Les Sikhs et la Khalsa

Moestasjrik / ‘t Pallieterke :

Les Sikhs et la Khalsa

 

On discute actuellement au Parlement belge du droit des Sikhs au port de leur dague traditionnelle, le « kirpaan ». Le terme, désignant cette arme blanche, dérive du mot « kripa », qui signifie la « grâce » ; les Sikhs actuels affirment qu’il ne portent cette dague que pour se défendre ou pour protéger les faibles contre toute agression et jamais pour commettre eux-mêmes des agressions. Les Sikhs bénéficient du privilège de porter cette arme, vecteur de paix selon leur tradition, en Inde, leur patrie, en Grande-Bretagne et dans d’autres pays du Commonwealth. Ce privilège ne découle pas de l’idéologie des Lumières dans sa nouvelle mouture multiculturaliste mais de la position dont jouissaient déjà les Sikhs dans l’Empire britannique car ils s’étaient alliés aux Anglais dès l’époque de la grande révolte des Indes en 1857.

 

La région, d’où les Sikhs sont originaires, venait alors d’être conquise par les Britanniques et les peuples indigènes se souvenaient de la supériorité militaire de leurs conquérants. Les Sikhs ne partageaient pas l’optimisme des autres Indiens qui pensaient pouvoir submerger facilement les Britanniques, peu nombreux, en jetant dans la bataille la masse innombrable de leurs combattants. Ensuite, les insurgés indiens de 1857 avaient élu le dernier « padeshah », ou dernier empereur mogol, comme chef de leur révolte, l’indolent Bahadur Shah Zafar, souverain nominal du résidu d’empire qui était, de fait, sous le contrôle réel des Britanniques. La dynastie mogol était l’ennemie héréditaire des Sikhs : raison pour laquelle ceux-ci choisirent le camp britannique. Les Sikhs sauvèrent la vie d’administrateurs britanniques, de leurs épouses et enfants. Après le rétablissement de la puissance britannique, ils furent récompensés de leur fidélité en pouvant faire carrière dans l’armée coloniale ; ils servirent partout : du Kenya à Singapour et à Hong Kong. Dans l’album de Tintin, « Le Lotus Bleu », on voit des Sikhs dans les unités de maintien de l’ordre de la concession internationale de Shanghai.

 

Les « disciples »

 

Le sikhisme est une école fondée par le gourou Nanak (1469-1539), inspirateur d’un courant dévotionnel à l’intérieur du culte de Vishnou et de ses réincarnations Rama et Krishna. Le terme « Sikh » signifie donc « disciple », en l’occurrence disciple du Maître Nanak. Pendant la vie de ce dernier, le Sultanat de Delhi  -régime d’occupation qui confirme les pires stéréotypes sur l’islam sanguinaire-  fut éradiqué par le conquérant ouzbek Babar, descendant tout à la fois de Genghis Khan et de Timour Lenk (ou « Tamerlan »). Babar fondit en 1526 l’Empire Mogol qui, au départ, poursuivit la politique de terreur du Sultanat de Delhi contre les « incroyants ». Sous le règne du petit-fils de Babar, Akbar, cette politique fut abrogée et remplacée par un régime plus tolérant. Pendant un siècle environ, l’Inde vécut ainsi sous un régime de réelle tolérance jusqu’à ce que le Padeshah Aurangzeb se remit à serrer la vis vers 1668. Toutefois le cinquième gourou des Sikhs connut la mort du martyr en 1606. Il avait compilé un certain nombre de vers pieux de Nanak et d’autres poètes hindous pour un faire une anthologie portant pour titre « Gourou Granth » ; la cour mogol apprit que ce livre contenait quelques propos anti-islamiques. Ce fut considéré comme intolérable : le gourou fut torturé pendant cinq jours jusqu’à ce que mort s’ensuive.

 

Le neuvième gourou des Sikhs fut lui aussi exécuté après qu’il ait refusé de se convertir à l’islam. Son fils, le gourou Govind Singh, décida que de telles exécutions ne pouvaient plus avoir lieu dans l’avenir et constitua en 1699 une milice pour lutter contre le pouvoir musulman. C’est ce que nous rapporte la légende mais, toutefois, il convient de dire que la vérité historique est moins binaire. Les Sikhs eux-mêmes n’avaient jamais cherché la confrontation : ce furent les Mogols qui rompirent l’équilibre et l’entente entre confessions en faisant exécuter les chefs spirituels qu’ils jugeaient « mécréants ». Les Sikhs retrouvèrent assez rapidement les faveurs de la Cour mogol. Plus d’un gourou sikh devint le conseiller ou le confident des empereurs ou des princes héritiers, notamment le père de Govind, avant que celui-ci ne tombe en disgrâce, et Govind lui-même après s’être péniblement extrait de cet état de disgrâce.

 

Malgré ces périodes de connivence, le gourou Govind, au beau milieu de son magistère, entre 1699 et 1705, était bel et bien en conflit avec le régime mogol musulman. La confrontation ne fut pas glorieuse pour lui : il fut poursuivi, chassé, défait ; deux de ses quatre fils tombèrent au combat ; les deux autres furent capturés puis torturés à mort. Govind n’a donc pas eu de postérité biologique directe : il décida que la lignée des gourous sikhs était définitivement achevée et que le seul gourou, dorénavant, devait être le livre « Gourou Granth ». Bon nombre de ses disciples lui tournèrent le dos, à cause de sa direction malheureuse. Finalement, il envoya au Padeshah Aurangzeb une lettre, où il émit quelques critiques  -raison pour laquelle les Sikhs le considèrent comme courageux et appellent sa lettre « Zafar-Nama », la « lettre de la victoire »-  mais, en fin de compte, il y offrit sa soumission. Il devint un courtisan du prince héritier Bahadur Shah. Parce que le gouverneur mogol, qui avait battu Govind, se sentait menacé par l’amitié qui liait ce dernier au nouveau Padeshah, il le fit assassiner en 1708. Govind fut ainsi le troisième gourou à périr d’une main musulmane, ce qui contribua, bien évidemment, à consolider la haine profonde qu’éprouvent les Sikhs à l’endroit des musulmans, une haine qui fut réactivée en 1947 lorsqu’ils furent expulsés en masse du Pakistan, nouvel Etat islamique issu de la décolonisation du sous-continent indien.

 

Ce n’est donc qu’après la mort de Govind que le sikhisme prit l’initiative militaire de combattre le pouvoir musulman. Banda Bairagi, homme de confiance de Govind, mena une insurrection, qui fut écrasée dans le sang. Mais, sur ces entrefaites, la puissance mogol se vit brisée par un facteur nouveau, venu du sud, les Marathes hindous. L’Empire mogol n’eut plus qu’une existence nominale, tandis que le véritable pouvoir était exercé par les Marathes, qui le tiendront jusqu’à leur défaite de 1818 face aux Britanniques. Dans la région des Sikhs, il y eut donc subitement, à cause de la défaite des Mogols face aux Marathes, un vide de pouvoir, leur permettant  de proclamer leur propre Etat, qui résista à l’avance des Britanniques jusqu’en 1849.

 

Les cinq « K »

 

Malgré ses déboires militaires, le gourou Govind demeurera dans l’histoire pour avoir, en 1699, réorganisé une partie des Sikhs en un ordre militaire, la Khalsa (de l’arabe « khalis », signifiant « pur »). Lors d’un rassemblement, il aurait dit  -mais la narration de cette assemblée date de 1751 et est donc peu fiable-  qu’il avait besoin de quelqu’un qui soit prêt à donner sa vie. Un premier volontaire se présenta : c’était un homme appartenant à la même caste que les dix gourous qui s’étaient succédé depuis Nanak.

 

Ce volontaire s’engouffra dans une tente en compagnie de Govind. Le gourou en sortit un peu plus tard, un sabre ensanglanté à la main. Malgré le suspens pesant sur l’assemblée, un deuxième volontaire se présenta et entra dans la tente, puis un troisième. Après un manège identique avec cinq volontaires au total, le gourou sortit de la tente, avec les cinq volontaires, désormais appelés les « cinq favoris », se tenant par la main, tous bien vivants, rayonnant dans leurs habits et leurs turbans orange. Ils appartenaient à cinq différentes castes et venaient de cinq régions différentes, symbolisant par là même l’unité des Sikhs.

 

Les membres de la Khalsa, qui devinrent l’élite « normante » de la communauté sikh, doivent se tenir à toute une série de règles. Ainsi, ils ne peuvent pas épouser une femme musulmane ni manger de la viande « halal » (c’est-à-dire de la viande pure selon les critères de l’abattage rituel islamique). Cette disposition de la Khalsa pourrait avoir un réel impact sur nos sociétés devenues multiculturelles : nos enfants sont contraints, désormais, de manger de la nourriture « halal », dans les cantines scolaires sous prétexte que cela ne fait aucune différence pour eux, alors que leurs condisciples musulmans, eux, ne peuvent pas manger de viande « non halal ». Mais que doit faire dès lors l’enfant d’immigrés sikhs ? Pour eux, cette nourriture « halal » constitue un interdit alimentaire, quoique de manière inverse : il leur est rigoureusement interdit d’en absorber ! Toute école « progressiste », qui fait de la multiculturalité islamocentrée une obligation absolue à respecter, et qui fait cuire des plats « halal » pour l’ensemble de ses élèves, mais ne prend évidemment pas la peine de faire cuire des plats « non halal » pour les élèves chrétiens ou laïcs, lesquels doivent ipso facto renoncer à leur cuisine traditionnelle, devra à l’avenir, du moins si elle veut respecter les critères pluralistes de la multiculturalité, faire cuire des plats non halal pour d’éventuels élèves sikhs, faute de quoi leurs discours multiculturels apparaîtraient pour de la pure farce ou pour une islamisation déguisée, ce qui serait une option monoculturelle et non plus multiculturelle.

 

Les membres de la Khalsa ne peuvent jamais camoufler leur identité en portant des vêtements banals. Il faut qu’ils soient reconnaissables en portant la barbe et un certain type de turban, en portant également le titre honorifique du guerrier « Singh » (= « lion ») et en respectant la règle des cinq « K » : « Kesha » pour « cheveux », lesquels ne peuvent être coupés ; « Kangha » pour « peigne », afin de pouvoir porter leurs longues chevelures de manière ordonnée et soignée, à la différence de la pilosité désordonnée des ascètes hindous (le sikhisme est contre le renoncement au monde et le célibat monacal) ; « Kara » pour le bracelet d’acier ; « Katchtchiha » pour le pantalon knickerbockers sur le modèle militaire britannique ; et enfin, « Kirpaan », pour la fameuse dague, que les autorités indiennes et britanniques permettent de porter, aujourd’hui encore.

 

Renoncer au port de cette arme blanche est donc inacceptable pour les Sikhs membres de la Khalsa. Etre en mesure de se défendre par les armes est pour eux une obligation.

 

Moestasjrik/’t Pallieterke, 19 décembre 2007 (trad. franç.: Robert Steuckers).

 

Labyrinthe et "Trojaburg"

Labyrinthe et "Trojaborg"

Deux traits caractéristiques de la préhistoire nord-européenne

Prof. Frithjof Hallmann

Université d'Uppsala

Il est une règle en archéologie qui veut que la fréquence des découvertes sur un site prouve que ce site est le site originel de l'objet en question. Dans le cas du sym-bole que sont les labyrinthes, le site d'o-rigine doit être le nord de l'Europe et non le sud. Environ 500 labyrinthes de pierre ont été découverts en Europe sep-ten-trio-nale, jusqu'aux confins de l'Océan Arcti-que. Bon nombre de ces labyrinthes datent de la préhistoire européenne, y compris ceux du Grand Nord. Dans la zone méditerranéenne, on ne trouve que rarement ce symbole, perennisé dans les aligne-ments de pierres.

En règle générale, le labyrinthe est consi-déré comme une sorte de jardin, conçu pour jouer à s'égarer. Tous ceux qui ont eu l'occasion de visiter des labyrinthes de haies dans les jardins et parcs anglais, fran-çais ou italiens, sauront combien il est parfois difficile de retrouver le chemin de la sortie. Le labyrinthe, en conséquence, est considéré par la plupart de nos con-tem-porains, comme un jeu où l'on s'a-mu-se à s'égarer. Beaucoup de princes eu-ro-péens du XVIième au XIXième siècle se sont fait installer des jardins labyrin-thi-ques pour amuser et distraire leurs in-vi-tés. Parmi les plus célèbres labyrinthes fran-çais, citons ceux de Versailles, de Chan--tilly, du Jardin des Plantes; en An-gleterre, les labyrinthes de Hatfield House, de Hertfordshire, de Hampton Court Pala-ce (à Londres), ainsi que le grand laby-rin-the de Hazlehead Park à Aberdeen; en Ita-lie, aujourd'hui, on peut encore visiter le célèbre labyrinthe de haies de la Villa Pi-sani à Stra, à l'ouest de Venise, avec une tour et une statue de Minerve au centre. Ce sont là les laby-rinthes les plus connus et les mieux con-servés aujourd'hui. 200.000 touristes par-couraient chaque an-née les allées du laby-rinthe de Stra, jus-qu'au moment où il a fallu les fermer au public qui devenait vraiment trop nom-breux et risquait d'abîmer le site.

Quant au touriste qui s'intéresse à l'his-toi-re de l'art, il peut visiter de nom-breux labyrinthes de mosaïques, surtout dans des églises. Ceux qui se rendent en Italie pourront en voir de très beaux dans l'é-glise Santa Maria di Trastevere à Rome, ou encore dans l'église San Vitale de Ra-venne, dont le sol présente un magni-fi-que labyrinthe. Dans la cathédrale de Luc-ca, on peut apercevoir un labyrinthe gravé dans un mur et flanqué d'une ins-cription latine signifiant "Ceci est le labyrinthe que le Crétois Dédale a construit". En France, notons les labyrinthes de la Cathédrale de Bayeux et de l'église de Saint-Quentin, qui attirent, aujourd'hui encore, de nom-breux amateurs d'art. En territoire alle-mand, nous ne trouvons aujourd'hui plus qu'un seul labyrinthe: dans la crypte de la Cathédrale de Cologne.

Mais en Allemagne, comme en divers en-droits d'Angleterre, on peut encore voir les traces, dans l'herbe, de très an-ciens la-byrinthes comme la Roue (Rad)  d'Eilen-riede près de Hannovre ou les la-byrinthes d'herbe de Steigra et de Graitschen en Thu-ringe. Malheureusement, le magnifi-que laby-rinthe de Stolp en Poméranie, l'un des plus beaux du monde, a été dé-truit.
 

En Angleterre, une bonne centaine de labyrinthes

En Angleterre, au contraire de l'Alle-ma-gne où l'on ne trouve plus que les trois labyrinthes que je viens de citer, le tou-riste amateur de sites archéologiques pour-ra en visiter une bonne centaine. Dans les Iles Britanniques, on les appelle Troy-town  ou Murailles de Troie (Walls of Troy),  exactement comme plusieurs la-byrinthes scandinaves encore existants (Trojaborg;   en all. Trojaburg).  A l'évi-den-ce, labyrinthes britanniques et la-by-rinthes scandinaves sont structurelle-ment apparentés. Car il ne s'agit pas de cons-truc-tions de modèle simple, édifiées pour le seul plaisir du jeu, mais d'une al-lée u-ni-que serpentant circulairement vers un centre, pour en sortir immédiatement, tou-jours en serpentant. Il est intéressant de noter que les élèves des écoles pri-maires, en Scandinavie, apprenaient en-core, dans les années 30, l'art de "dessiner des labyrinthes".

Avant de nous pencher sur la significa-tion étymologique des termes "laby-rin-thes" et "Trojaborg" (Troy-town; Troja-burg),  je voudrais d'abord signaler qu'au-jourd'hui, sur le territoire suédois, j'ai dé-nombré 296 Trojaborge  de pierre, dont les diamètres varient entre 4 et 24 m et qui comptent généralement 12 seg-ments cir-cu-laires; en Finlande, y compris les Iles Åland, j'en ai dénombré 150; dans le nord de l'Angleterre, 60 (dont 15 sont fouillés par des archéologues profession-nels); en Norvège, 24; en Estonie, 7; en Angleterre méridionale, 2; sur le territoire de la RFA (avant la réunification), 1. Nous arrivons ainsi au nombre de 540 Trojaborge nord-européens en pierres, auxquels il faut a-jouter la centaine de la-byrinthes en prairie des Iles Britanniques et leurs trois équi-valents allemands. Malheureuse-ment, la zone archéologique méditerranéenne ne compte plus, au-jourd'hui, de labyrinthes de ce type; seuls demeurent les labyrinthes des églises et ceux, récents et en haies, des parcs. Nous pouvons en revanche décou-vrir des laby-rinthes gravés sur des parois rocheuses, comme dans le Val Camonica dans les Alpes italiennes, ou à Pontevedra en Espagne septentrionale. Ce labyrinthe ibé-rique présente le même modèle que ce-lui découvert sur la pierre irlandaise de Wicklow et celui de Tintagel en Cornouailles.

J'ai cherché à découvrir un labyrinthe en Crète, qui confirmerait la légende de Thé-sée et Ariane. Je n'ai pas découvert le fa-meux labyrinthe de Cnossos. Or, on as-so-cie très justement la Crète au symbole du la-byrinthe, car, au British Museum et dans le Musée de l'Antiquité de Berlin, les visiteurs peuvent y voir des labyrinthes sur des monnaies crétoises du IIième et du Vième siècle avant notre ère. En Egyp-te, pays d'où nous viendrait, d'après les lin-guistes, le terme "labyrinthe" (Lope-ro-hint,  soit le palais à l'entrée du lac, allu-sion à un labyrinthe disparu, qui se serait situé sur les rives du Lac Méri), je n'ai pas eu plus de chance qu'en Crète et je n'ai pas trouvé la moindre trace d'un labyrin-the. D'autres spécialistes de l'étymologie cro-yent que l'origine du mot labyrinthe vient du terme "labrys", qui désigne la double hache crétoise. 
 

Un piège pourl'astre solaire?

Quant au nom scandinave de Trojaborg,   il n'a rien à voir avec la ville de Troye en Asie Mineure, comme l'a prouvé un spé-cialiste allemand des symboles, qui vivait au siècle dernier, le Dr. Ernst Krause. Tro-jaborg   serait une dérivation d'un terme in-do-européen que l'on retrouve en sanskrit, draogha,   signifiant "poseur de piè-ges". Dans la mythologie indienne, en ef-fet, existe une figure de "poseur de piè-ges", qui pose effectivement des pièges pour attraper le soleil.

En langue vieille-persique, nous retrou-vons la même connotation dans la figure d'un dragon à trois têtes, du nom de dru-ja;   en langue suédoise dreja  signifie l'acte de "tourner" ou de manipuler un tour. Le sens caché du labyrinthe se dé-voile dans la légende de Thésée et d'Ariane, dans l'Edda et dans la Chanson des Nibelun-gen, où nous retrouvons, par-tout, une jeu-ne fille solaire gardée par un dragon ou un Minotaure, symboles des forces de l'obs-curité. Le mot "Troja" se retrouve, outre dans le nom de la ville de l'épopée homérique, dans le nom de cen-taines de labyrinthes scandinaves et bri-tanniques, dans la danse labyrinthique française, le Troyerlais, dans la ville de Troyes en Cham-pagne, dans les trojarittes de la Ro-me antique, dans le nom de Hagen von Tronje, figure de la Chanson des Nibelun-gen. Des dizaines de noms de lieu en Eu-ro-pe portent la trace du vocable "troja".

Le Prof. Karl Kerényi, l'un des principaux spécialistes contemporains des mythes et des symboles, est l'un des très nombreux experts qui admettent aujourd'hui l'origi-ne nordique du symbole du laby-rinthe. Les pays du Nord, pauvres en so-leil, dé-ve-loppent une mythologie qui cherche à ren-dre cet astre captif, au con-traire des my-thologies du Sud de l'Europe. Les ar-chéologues spécialisés dans la préhistoire, sur base de leurs fouilles, datent les laby-rinthes nord-européens de l'Age du Bron-ze (de 1800 à 800 avant notre ère); les la-byrinthes sur parois rocheuses de l'Europe centrale, de même que le labyrinthe en pier-res plates d'argile de Pylos dans le Pé-loponèse, datent, eux, de 1200 à 1100 avant notre ère. Un laby-rinthe de vases étrusque date, lui, du VIIième ou du VIième siècle avant notre ère, tandis que les monnaies de Cnossos, sur lesquelles figurent des la-byrinthes, da-tent du Vième et du IIième siècle avant notre ère.

La ressemblance est frappante entre les labyrinthes des monnaies crétoises du IIiè-me siècle avant notre ère et la configu-ra-tion du labyrinthe suédois de Visby en Got-land. Cette configuration, nous la re-trou-vons dans de nombreux sites de Suè-de, et aussi en Norvège, en Finlande et en Estonie. D'où, la question de l'origine septentrionale de ces symboles labyrinthiques se pose tout naturellement.

Ces labyrinthes reflètent le tracé astrono-mi-que des planètes. Les mythes associés aux labyrinthes, d'après de nombreux cher-cheurs et érudits, reflètent la nostalgie du soleil chez les peuples des régions sep-tentrionales de l'Europe.

(texte issu de Mensch und Maß,  23.2.1992; adresse: Verlag Hohe Warte, Ammerseestraße 2, D-8121 Pähl; parution bimensuelle, abonnement trimestriel, 35 DM).
 

[Synergies Européennes, Combat Païen, Avril, 1992]

L'astronomie des plus anciens Indo-Européens

 

L'Astronomie des plus anciens Indo-Européens

par Ralf Koneckis

Au début de notre siècle, les archéologues imaginaient encore que les grandes pierres dressées de Stonehenge et des sites bretons (Carnac, etc.) étaient les vestiges d'un culte des morts. Le déchiffrement des hiéro-glyphes égyptiens et de l'écriture cunéiforme de la Mé-sopotamie ont attesté par ailleurs qu'il existe depuis la plus haute antiquité (au moins 3000 av. notre ère) une astronomie assez précise. En Europe, aucune trace ar-chéologique ne permettait d'affirmer que les autoch-tones possédaient eux aussi un savoir pareil à celui des Egyptiens et des Mésopotamiens. L'archéologue et mathématicien F.K. Ginzel, pourtant, signalait dès le début de notre siècle, que toute culture supérieure pro-cédait d'un savoir astronomique solide, permettant de comptabiliser le temps, de le segmenter et de l'ordonner, d'établir des chronologies. Les travaux ré-cents des archéologues contemporains ont rendu de plus en plus plausible la thèse suivante:
- les alignements mégalithiques ouest-européens sont des ruines d'anciens observatoires astronomiques pré-historiques;
- ces alignements sont plus anciens que les sources écrites égyptiennes et mésopotamiennes, attestant la présence d'une science astronomique;
- par conséquent, l'Europe disposait d'un savoir astro-nomique poussé avant l'Egypte ou la Mésopotamie.

Si cette thèse s'avère exacte, il faudra réviser bien des livres d'histoire et des manuels scolaires. Et il faudra compter sur la résistance et l'obstination des profes-seurs établis. Comme Schliemann pour Troie, il faudra que des marginaux de génie fassent passer le mes-sage...

Comment accroître notre savoir scientifique relatif aux connaissances astronomiques de nos plus lointains an-cêtres européens? En explorant notre patrimoine my-thologique et ses travestissements post-chrétiens dans les contes et légendes populaires. Dans la version mé-diévale des passages introductifs de l'Edda scandinave, l'auteur évoque la création du monde à partir de la ma-tière primordiale (uphafi  en vieil-islandais, soit la "haute-mer", l'élément aqueux primordial également évoqué par Thalès de Milet). De ce texte, on peut dé-duire que, pour les anciens Scandinaves, une force extérieure aux hommes règle la marche des astres (himintunglr)  et de la Terre. L'homme est soumis à cette force mais détient aussi le droit d'intervenir sur la trame des événements: en posant des actes historiques et en perpétuant le souvenir des actes historiques fon-dateurs. De fait, les grandes traditions mythologiques nord-européennes ont été véhiculées par voie orale. De cette tradition orale, mutilée par les chrétiens, nous n'avons conservé que des légendes et des contes, soit des fragments infimes et déformés. L'une des tâches futures des philologues, des mythologues et des folk-loristes sera de mettre en rapport le contenu des mythes et le savoir astronomique.

Pour Koneckis, le nom donné à la première partie de l'Edda  ‹Gylfaginning‹  indique déjà qu'il est par-faitement légitime de suivre une piste astronomique. Ce nom composé vieil-islandais signifie:
- gylla = jaune, doré;
- fagr = beau, mesuré, ordonné, harmonieux (nous ci-tons ici plusieurs termes français pour éclairer les di-verses nuances de ce terme islandais);
- ginn = très grand, immense [ce qui suggère l'infinitude cosmique].
Une traduction littérale moderne dirait: "la grande im-mensité dorée", ce qui signifie peu de choses. Surtout si l'on se souvient que les Scandinaves parlait par allu-sions poétiques et que chaque ver, chaque mot, avaient un sens caché que seuls les initiés pouvaient déchiffrer. Selon son hypothèse, Koneckis traduit: "l'infinie har-monie dorée", où l'harmonie est cosmique donc im-mense, infinie. Quant à "doré", c'est la couleur bril-lante qu'acquièrent les étoiles quand elles entrent dans une constellation. Notre soleil évolue dans le ciel exactement de la même façon: il entre et sort de constellations diverses à des rythmes temporels régu-liers. Nos ancêtres observaient ces mouvements, ces entrées et ces sorties, et les contaient en un langage imagé: la mythologie n'est donc pas le reflet d'intérêts économiques (comme le laissent accroire les interpréta-tions matérialistes) ni de désirs psycholo-giques exprimés ou refoulés (comme le laissent ac-croire les interprétations psychanalytiques), mais le fruit d'une observation empirique de laquelle on retire un savoir pratique pour la vie quotidienne et pour af-fronter le monde. La thèse de Koneckis indique qu'il y avait un rapport constant entre la marche du cosmos et les préoccupations de nos ancêtres, sans intervention aucune de dieux consolateurs ou jaloux.

Cette thèse, déjà amorcée par Frobenius, Drews, Stauff et quelques autres, la scandinavistique moderne semble l'ignorer, se condamnant ainsi à ne pas comprendre le sens ultime des textes sacrés, patrimoine le plus ancien de l'Europe germanique et sans doute aussi de la plus lointaine Europe préhistorique. Leo Frobe-nius (1873-1938), dès 1904, dans son Das Zeitalter des Sonnengottes  (= L'Age du Dieu solaire), a jetté les bases intellectuelles des recherches de Koneckis. Son livre expliquait que les formes de contes et d'histoires les plus ancien(ne)s procédaient de descriptions de phénomènes naturels; elles sont des compilations d'expériences face aux rythmes de la nature. Les formes les plus récentes, elles, ont une connotation moralisante; elles ajoutent un commentaire moral au ré-cit. Si un récit est seulement descriptif, c'est qu'il est très ancien. S'il est assorti d'un commentaire moral, c'est qu'il est récent. Le type primitif animalier-solaire raconte des histoires d'animaux et, dans ses récits, les astres du ciel deviennent des animaux, reçoivent des noms d'animaux (reliquat contemporain: le Zodiaque). Ensuite, la Weltanschauung cosmologique-solaire prend le relais: il n'y a plus de référents animaliers di-rects mais une désignation des astres en tant que tels. Cette "rationalisation" permet d'établir les premiers ca-lendriers, donc d'accéder à un niveau de culture supérieur. Mais au cours de cette phase de "rationalisation", on assiste à la confiscation du savoir astronomique par des castes de prêtres qui transforment les récits my-thologiques animaliers, accessibles à tous, en des for-mules sacrées et magiques ésotériques. La mythologie n'a alors plus d'assises concrètes dans le peuple et dé-choit en de simples contes et récits tronqués et impré-cis.

Leo Frobenius ajoute que jamais les mythologies des Naturvölker ne contiennent des récits de nature histo-rique. La différence était faite entre la marche du cos-mos et les événements historiques. Les interprétations qui voient dans les mythologies des sublimations d'événements historiques procèdent donc d'une erreur d'appréhension. Quand de fortes personnalités histo-riques marquent le mental d'un peuple, elles sont asso-ciées et non pas surajoutées à la mythologie cos-mique. Le héros est associé à un astre voire à l'astre ou à la constellation présente au moment de sa naissance ou de son acte héroïque.

Sur base de l'assertion de Frobenius, qui dit que les Naturvölker forgent leurs mythologies sur l'observation du monde, Koneckis en déduit que la mythologie européenne, dont l'Edda est le témoignage le plus récent et le plus accessible, procède d'une ob-servation du mouvement des astres tel qu'il est visible sous nos latitudes (de la Scandinavie à l'Europe cen-trale). Le ciel, comme l'indique le schéma dessiné par Koneckis, est une roue et la Terre un "cercle inté-rieur". Les neuf foyers (Heime)  de la Terre corres-pondent à des portions de 20° de latitude (9 x 20° = 180°), où le Helheim couvre l'espace s'étendant du Pôle Nord à la Norvège. A ces neuf "foyers" terrestres correspondent neuf foyers célestes. Les astres des neuf foyers célestes sont les archétypes des figures mythologiques. Les histoires de dieux sont des histoires d'astres en mouvement; leurs rencontres narrées constituent la mise en image des rapprochements pé-riodiques des astres, ce qui explique la permanence des récits mythologiques à travers les siècles et les millé-naires. Si la mythologie n'était que de l'histoire événémentielle sublimée, elle n'aurait pas son caractère permanent.

Nos lointains ancêtres observaient le ciel très longue-ment. Ce qui leur permit de découvrir que les astres se meuvent autour de l'axe du ciel, passant très près de l'étoile polaire. En ce lieu se situe donc le "conducteur des astres", le Gimlê de Snorri Sturluson, rédacteur du texte de l'Edda dont nous disposons aujourd'hui. A cet axe céleste correspond un axe terrestre, "père de toutes choses". Le Gimlê siège donc face au neuvième foyer, le Helheim, soit l'espace sis entre le pôle et la Scandi-navie septentrionale. Et comme la Terre opère elle aussi une révolution elliptique sur elle-même à la façon d'une toupie, elle possède également un axe dans le plus pro-fond d'elle-même, axe situé immédiatement sous le Gimlê, à hauteur du pôle. Les positions du Gimlê et de l'axe terrestre dans le Nebel-hel-heim sont au Nord, di-rection sacrée pour toutes nos mythologies euro-péennes. D'où le mythe de l'Ultima Thulé.

La méthode mise au point par Koneckis permet d'analyser d'une façon entièrement neuve les récits et contes nord-européens, retranscrits par les frères Grimm au XIXième siècle, qui avaient parfaitement conscience que les contes et légendes de nos pays avaient des racines mythologiques profondes. Kone-ckis a soumis à ses grilles d'analyse le conte du Lièvre et du Hérisson, la légende du voyage de Saint-Rein-hold et surtout notre vieille légende du Cheval Bayard, dont on retrouve des traces à Termonde, dans les Ar-dennes et dans la Ruhr. Son analyse des mythes de Saint-Reinhold et du Cheval Bayard illustre bien sa méthode. Les mythes naissent au moment où les constellations se rencontrent ou rencontrent des astres précis. Ainsi, la légende des marques de sabot du Che-val Bayard naît entre 500 et 1000 de notre ère car l'étoile sise dans le ciel à la hauteur du sabot du Cheval Bayard (Constellation du Lion/Cheval) rencontre le soleil vers le 29 août. A cette époque en effet, le Soleil se situait au niveau du sabot; aujourd'hui, il est à hau-teur de la poitrine du Cheval. Pour les Européens du Nord, la Constellation du Lion, animal qu'ils ne connaissaient pas, était la Constellation du Cheval.

Autre exemple: le conte de Blanche-Neige (le Soleil), des Sept Nains et de la Méchante Reine (la Reine Lune), retranscrit par Grimm, est un mythe solaire et solsticial, explicitant en termes imagés, la course hi-vernale du Soleil dans la Voie Lactée où il perd de son intensité (la forêt avec ses méchants animaux où Blanche-Neige risque de mourir). Pendant cette course, c'est la Lune qui "est la plus belle", ce qui est effectivement le cas en hiver. En février, au milieu de l'hiver, le Soleil se rapproche des Pléïades (Sept petites étoiles au milieu de la Voie Lactée, d'où les Sept Nains) et la Lune craint à juste titre de perdre la domi-nation qu'elle a exercé pendant tout l'hiver. Et c'est sous les oripeaux d'une vieille femme déclinante que la méchante Reine-Lune se rend chez Blanche-Neige (le Soleil) qui est auprès des Sept Nains (les Pléïades) pour la tuer et conserver sa place. Le Soleil s'approche alors de la Constellation des Gémeaux que le langage populaire appelle la civière, le brancard, comme le rap-porte Grégoire de Tours (540-594). C'est sur ce bran-card que Blanche-Neige ressuscite et que le printemps revient.

Voilà donc le mythe ramené à ses dimensions concrètes réelles. Mais comment le dater? Le Soleil était dans la Constellation des Gémeaux en 5500 avant notre ère (en 2300 avant notre ère, il était dans les Pléïades). Et en effet, dans les gravures rupestres scandinaves de l'Age du Bronze, on trouve un brancard portant le Soleil! L'histoire de Blanche-Neige remonte donc à près de 7500 ans! Plus tard, quand la carte céleste s'est modi-fiée, est née la légende du Petit Chaperon Rouge, autre figure solaire, parce que le Soleil entre dans la Constellation du Loup. L'interprétation astronomique des légendes permet leur datation précise.

La méthode de Koneckis offre les avantages suivants:
- interpréter les mythes de manière empirique et non plus subjective;
- prouver que l'Europe dite "préhistorique" a eu son astronomie;
- prouver en même temps que toutes les lumières ne viennent pas de l'Orient;
- prouver qu'il y a continuité plurimillénaire entre le paganisme cosmique de nos plus lointains ancêtres et les intuitions de Grimm.

Une dernière remarque, qu'une lecture attentive du livre d'Armin Mohler sur la Révolution Conservatrice nous permet de formuler: les religiosités antiques étaient cycliques dans le sens où elles procédaient d'une observation du mouvement des astres, observa-tion qui permet de constater le déroulement de cycles de 36 ans et de 25.920 ans, chiffres qui apparaissent dans les spéculations d'Héraclite d'Ephèse. Cette cy-clicité se repère également dans les formes tardives de la religiosité antique, où apparaissent des figures de "sauveurs". Ces figures ont été étudiées par le philo-sophe catholique germano-italien Romano Guardini. Ce dernier a constaté que tous les "sauveurs" pré-chrétiens ou non chrétiens (Mithra, etc.) reconduisaient les hommes dans le giron de la nature, dans ses rythmes cycliques. Seul le Christ, qui dit justement n'être pas de ce monde, brise le lien entre la nature et les hommes, fracasse les cycles et inaugure l'ère des "lignes", soit de la vision linéaire de l'histoire. Il les sauve ainsi de l'imbrication inéluctable dans les cycles naturels. D'un point de vue païen et révolutionnaire-conservateur, on peut dire que de cette façon le chris-tianisme a ouvert la boîte de Pandore et permis l'éclosion de tous les subjectivismes, y compris les plus délétères. Romano Guardini avouait même que les progrès techniques avaient été rendu possible parce que le christianisme avait vaincu le respect craintif que cul-tivaient les anciens à l'égard des rythmes naturels et cosmiques. Le combat que nous engageons vise à re-venir dans CE monde, pour le respecter comme notre oikos, notre lieu destinal, pour nous soumettre hum-blement aux mouvements du cosmos et y inscrire nos actes libres. Koneckis a le mérite de nous rappeler l'origine concrète de nos dieux et figures mythiques.

Sources:
- Ralf Koneckis, "Himmelskunde in Alteuropa", in Elemente, Nr.2, Jan.-März 1987.
- Ralf Koneckis, "Astrale Grundmuster im deutschen Volksmär-chen. Der Hase und der Igel", in Sterne und Weltraum,  12/1988.
- Ralf Koneckis, Sternbilder im Deutschen Volksmär-chen I,  tiré à part d'une conférence tenue à Trèves le 11 octobre 1987.
- Ralf Koneckis, "Eine astrale Deutung der Legende. Der große Wagen und die Fahrt des hl. Reinold", in Ruhr-Nachrichten,  Nr. 6, 8 Jan. 1988.
- Ralf Koneckis, "Reinolds Wunderroß Bayard reitet am Sternen-himmel: Sonne stand vor 1000 Jahren am Hinterhuf des Löwen-pferdes", in Ruhr-Nachrichten, 30 Jan. 1988.

Nos lecteurs qui souhaitent entrer en contact avec Ralf Koneckis peuvent lui écrire: R.K., Schneiderstraße 96, D-4600 Dortmund 50 (Deutschland).

[Synergies Européennes, Combat Païen, Juillet 1990]

Du corbeau dans les traditions indo-européennes

Du corbeau dans les traditions indo-européennes

Alberto Lombardo

Nos racines, nous les retrouvons en toutes choses: dans les lieux où nous vivons, dans les histoires que nous écoutons, dans les paroles que nous prononçons. Voilà pourquoi il est important de connaître l'étymologie d'un terme si l'on veut mieux comprendre sa propre identité, et donc la conserver.

Notre mot ³corbeau² (³corvo² en italien) nous vient du latin ³corvus² (voir également l'accusatif singulier du terme désignant le corbeau en ombrien: ³curnaco²). Ce mot a des origines indo-européennes très lointaines. Il dérive probablement d'une onomatopée (krŠ krŠ). Son existence est attestée dans diverses autres zones de l'aire indo-européenne, ce qui laisse présumer l'existence du mot dans le langage originel de ces peuples. On le trouve:
- dans l'aire celtique, avec l'irlandais ³crü², reconstruit d'après ³krowos²;
- dans l'aire germanique: en vieil-haut-allemand, ³hraban²; en vieux-norrois, ³hraukr²;
- dans l'aire baltique: en lithuanien, ³s^àrka² et dans le verbe ³kraûtki²);
- dans l'aire grecque, ³corax, coróne²);
- dans l'aire indienne, comme ne sanskrit, ³karavas²;
- dans l'aire albanaise/illyrienne, ³sórre², qui signifie ³corneille².
Des langues indo-européennes, le terme est passé par la suite dans la langue hébraïque, ³haraban².

Dans le foyer originel des Indo-Européens (Urheimat), la première patrie septentrionale de ces peuples, le corbeau sillonnait le ciel, le marquait de sa forme noire: il était l'épiphanie de plusieurs divinités, aux traits bien spécifiques. Son symbolisme est dual: il est lié à la sagesse, la prévoyance et la clairvoyance, d'une part, à la mort et à la destruction, d'autre part. Ses particularités font de lui un animal solaire et, en même temps, nocturne. C'est donc pour cette raison qu'il est souvent associé au loup, qui possède des caractéristiques analogues. Gianna Chiesa Isnardi, en se rappelant la Hálfs saga ok Hálfsrekka (la saga de Hálfr et des guerriers de Hálfr), affirme que ³dans les figures des deux frères Hrókr inn hvíti e Hrókr inn svarti, ³corbeau en blanc² et ³corbeau en noir², on a conservé le souvenir de la double symbolique de l'animal² (in: I miti nordici).  

Dans le zoroastrisme, le corbeau est un animal bénéfique et pur qui dissipe la corruption; dans le culte de Mithra, le corbeau définit le premier grade initiatique des mystères solaires. Dans la mythologie grecque, le caractère solaire de cet animal symbolique se manifeste dans le fait qu'il est le messager d'Hélios-Apollon et qu'il est lié à Chronos, à Athèna et à Askleipios-Esculape. Les corbeaux ont prédit la mort de Platon, comme, à Rome, ils ont prédit celles de Tibère et de Cicéron.

Dans l'orphisme, le corbeau symbolise la mort initiatique et, en conséquence, se voit associé à la torche et à la pomme de pin, deux symboles de la renaissance métaphysique. De manière analogue, dans la tradition hermétique, le corbeau est symbole de la nigredo, la mort rituelle, le ³passage aux ténèbres², tout comme le crâne et la tombe. Le dieu Brahma, dans la religion hindoue, se manifeste aussi parfois sous l'apparence d'un corbeau.

Le corbeau, toutefois, revêt une importance toute particulière dans les mythologies scandinave-germanique et celtique. Chez les Germains, les corbeaux sont sacrés et liés au dieu Wotan-Odin (Odhinn); les deux corbeaux de ce dieu, Huginn et Muninn (la ³pensée² et la ³mémoire²), volent de par le monde, recueillent toutes les informations intéressantes et reviennent chez leur Maître, dieu souverain, pour en référer. Huginn et Muninn suivent également Odhinn dans la chasse sauvage. Dans la mythologie celtique, les corbeaux sont consacrés tant au dieu Lug-à-la-longue-lance (attribut qu'il a en commun avec Odhinn) qu'à Morrigan, déesse de la fureur guerrière et de la mort au combat. Dans un mythe gallois, Owein est un héros ³souverain des corbeaux² et il rencontre et affronte la suite du Roi Arthur. La diffusion de la symbolique du corbeau dans les aires germanique et celtique a conduit à sa présence importante dans l'héraldique, où on le confond toutefois assez souvent avec la corneille.

Autre donnée importante: le corbeau est associé aux yeux, non seulement parce qu'on lui attribue une capacité de clairvoyance, mais aussi parce que les yeux des morts sont son premier repas quand il se pose sur un champ de bataille. On attribue également à ses yeux des vertus médicamenteuses. L'association ¦il/corbeau est une symbolique typique de la première fonction souveraine dans les mythologies indo-européennes. L'¦il et le corbeau représentent en effet la fonction magique/religieuse, comme le prouve son association aux dieux Odhinn et Lug, tout comme les yeux occupent une fonction de premier plan dans la hiérarchie symbolique du corps humain.

(article tiré de La Padania, 25 juin 2000).    

Agni - Ignis : metafisica del fuoco sacro

Pio Filippani-Ronconi:

Agni - Ignis : metafisica del fuoco sacro

http://www.lacittadella-mtr.com/pdf/Ani-Ignis.pdf...

Paganisme en Italie aujourd'hui

Le paganisme en Italie aujourd’hui

Entretien avec le Professeur Sandro Consolato -Propos recueillis par Francesco Mancinelli, animateur du « Circulo Culturale Helios » de Viterbe

On ne peut plus parler des racines profondes de l’Europe sans se référer aux mondes préchrétiens

Nous publions aujourd’hui un entretien avec le Prof. Sandro Consolato, responsable national, en Italie, du « Mouvement Traditionnel Romain » et éditeur de la revue d’études traditionnelles « La Citadella », auteur d’un livre intitulé « Julius Evola et le bouddhisme » et de multiples essais parus dans les revues « Arthos », « Politica Romana », « Margini » et « Letteratura-Tradizione ». L’entretien passe en revue, après enquête minutieuse, quelques thèmes fondamentaux parmi lesquels la critique de toutes ces thèses qui n’évoquent que les seules racines judéo-chrétiennes de l’Europe, la survivance de la religiosité romaine en Italie et les expressions les plus hautes de la paganité romano-italique, ainsi que le « culte gentilice » à travers les siècles. L’entretien jette aussi un regard sur les liens entre la tradition romaine et les expériences historiques et culturelles du fascisme et de quelques filons ésotériques de la droite dite radicale. Enfin, le Professeur Consolato formulera quelques remarques d’une brûlante actualité sur les rapports entre, d’une part, les représentants et les associations de la « Tradition Romaine » et, d’autre part, les mouvements religieux ethniques dans d’autres régions d’Europe.

Q. : Commençons par les racines…. L’Europe a effectivement des racines « judéo-chrétiennes », quel est alors votre point de départ, pour contester cette affirmation fort courante ?

SC : Evola, dans sa jeunesse, quand il venait d’écrire « Impérialisme païen », évoquait l’ « Anti-Europe », mettant ses lecteurs en garde contre un danger « euro-chrétien »… Mais, c’est vrai, il n’y a eu de culture européenne unitaire, de l’Atlantique à l’Oural, de l’Islande à Malte, qu’au moyen âge, à la suite de la christianisation de notre continent, c’est-à-dire de terres et de peuples auxquels le christianisme primitif était étranger, tout simplement parce qu’il était né dans un vivier ethnique et religieux juif. C’est justement parce que le christianisme est, à l’origine, un phénomène allogène que l’on ne peut pas parler de racines profondes de l’Europe sans se référer aux mondes préchrétiens, comme celui des traditions helléniques et romaines, des traditions propres aux peuples celtiques, germaniques, baltes et slaves qui ont donné, chaque fois, une coloration particulière aux sociétés chrétiennes.

Q. : Mais toute spiritualité européenne aujourd’hui doit tenir compte de religions vivantes, et non de formes religieuses mortes…

SC : A cela, je vous rétorquerais que certains pays européens ont reconnu, juridiquement, l’existence et la pratique d’anciennes religions païennes. L’Europe entière devrait tenir compte de situations similaires dans d’autres pays, même si elles sont plus fréquentes à l’Est qu’à l’Ouest : prenons l’exemple concret de la Lituanie, où le paganisme « indigène » a été reconnu, il y a quelques années, par l’Etat. Ce paganisme a une histoire longue et vivante, voilà pourquoi les vicissitudes de celle-ci doivent nous servir d’exemple. Une délégation de notre mouvement, menée par Daniele Liotta a été invitée en Lettonie à la Conférence Internationale des religions ethniques en juin 2007. Elle a pu y constater qu’être païen, là-bas, est considéré comme la chose la plus normale, comme une donnée naturelle de l’identité nationale. Le jour du solstice, les païens peuvent, par exemple, visiter les musées gratuitement.

Q. : Et qu’en est-il en Italie, la patrie des Romains ?

SC : Je formulerais d’abord une remarque : quand on parle de paganisme, il convient de distinguer deux phénomènes ; d’une part, la religiosité populaire, d’autre part, les traditions élitaires. Dans les pays celtiques, scandinaves, baltes et slaves, contrairement aux pays méditerranéens comme l’Italie ou la Grèce, le paganisme populaire s’est maintenu à travers les siècles et, dans certaines régions, est demeuré plus autonome par rapport aux christianismes officiels que chez nous. Dans l’aire méditerranéenne, il reste, certes, de très intéressantes survivances de la religiosité populaire païenne, mais sous des travestissements chrétiens. En revanche, il y a toujours eu, chez nous et en Grèce, des élites païennes, s’inscrivant dans la continuité des cultures grecque et latine, cultures qualitativement supérieures, qui ont véhiculé jusqu’à nous le néo-platonisme, qui est donc la plus haute et la plus ancienne expression du paganisme philosophique, l’hermétisme alchimique et certains rites liés directement aux formes traditionnelles de la religion civique et privée du monde classique.

A l’époque de la Renaissance, le contrôle religieux médiéval s’était relâché ; il s’est ensuite renforcé par le double effet de la Réforme et de la Contre-Réforme. Mais dans la période de relâchement, à l’évidence, des formes de « revival » païen se sont manifestées qui ne peuvent pas s’expliquer sans admettre qu’il a y eu vraiment continuité souterraine pendant des siècles. Au 15ième siècle, nous avons en Grèce la « république païenne platonicienne » de Georges Gémiste Pléthon, qui s’établira en Italie ; en Italie même, nous avions l’ « Accademia Romana » de Pomponio Leto, qui atteste de la survivance du « Pontifex Maximus » païen dans la Cité des Papes. Entre ces deux institutions, il existait un lien, à l’évidence, et ce n’est pas un hasard si la tombe de Georges Gémiste Pléthon se trouve en Italie. A côté de ces manifestations néo-païennes de la Renaissance, toute personnalité autonome peut reprendre aujourd’hui, pour elle, les rituels païens s’adressant aux dieux de l’antiquité, ou les partager avec d’autres personnalités singulières ou avec des groupes d’hommes appartenant à des catégories cultivées de la société, connaissant les auteurs latins classiques et capables de déchiffrer sur les monuments des formules, des coutumes ou des pratiques religieuses antiques et païennes.

Q. : Qu’en reste-t-il dans l’Italie contemporaine ?

SC : L’affirmation publique la plus évidente, qui atteste de la permanence, jusqu’à nous, d’un centre initiatique païen de tradition italo-romaine -relevant donc de la tradition ésotérique- fut la rédaction d’un article en 1928, dû à la plume d’Arturo Reghini, dans les colonnes de la prestigieuse revue de sciences initiatiques, « Ur », dirigée par Julius Evola. Ce dernier, comme je le disais tout à l’heure, venait d’écrire, la même année 1928, « Impérialisme païen », ouvrage qui invitait explicitement le nouveau régime fasciste à se référer clairement à la tradition spirituelle du paganisme impérial. Dans son article, signé sous un pseudonyme -tous les collaborateurs de la revue avaient l’obligation de conserver l’anonymat- Reghini écrit : « Même si cela paraît totalement invraisemblable, un centre initiatique romain s’est maintenu sans interruption depuis la fin de l’Empire jusqu’aux temps présents, avec une continuité physique grâce à une transmission sans aucune coupure». Reghini n’était pas un de ces occultistes comme le 20ième siècle en a tant connu, mais, au contraire, une figure du monde spirituel de grande envergure, un explorateur et rénovateur insigne de la mathématique pythagoricienne : ses paroles ont donc résolument du poids.

Du passage de son article, que nous venons de citer, nous ne retiendrons seulement qu’un seul fait évoqué : le paganisme de la Rome antique a laissé des traces importantes dans l’histoire culturelle et politique de l’Italie. Ceux qui veulent approcher le paganisme dans l’Italie d’aujourd’hui doivent donc nécessairement tourner leurs regards vers ce qui leur est finalement très proche et ne pas craindre de pratiquer des rites qui n’auraient aucune assise dans la réalité séculière, bien visible derrière les travestissements chrétiens ou autres. Ces rites donnent donc, finalement, la même sécurité que recherchent la plupart des gens dans les grandes religions historiques. Il suffit d’avoir le courage de l’humaniste du 15ième siècle, ou de l’érudit du 18ième, qui, lorsqu’ils lisaient une prière ou la description d’un rite ou d’une offrande dans un texte latin classique, se sont dit : « Et si je le pratiquais, moi, que se passera-t-il ? ».

Q. : Quels sont aujourd’hui les groupes ou les personnalités marquantes du paganisme en Italie ?

SC : En Italie, nous avons aujourd’hui des individus et des groupes qui se réclament d’un paganisme que je qualifierais de « générique », ou qui entendent ce paganisme dans une acception qui n’est ni romaine-italique ni classique, mais celtique ou même scandinave, c’est-à-dire « odiniste ». Pour moi, c’est un non sens, parce que dans l’Italie antique et, ensuite, dans nos traditions populaires, s’il existe peut-être des composantes celtiques, Odin, pour sa part, n’a jamais été chez lui en Italie : les Lombards, dont j’admire la geste, sont arrivés en Italie alors qu’ils avaient déjà été christianisés, et plutôt mal christianisés ; quant aux Normands qui se sont établis dans le Sud et en Sicile, ils n’étaient plus des Vikings païens.

Il existe cependant des groupes qui n’aiment pas la publicité, qui ne publient pas de revues, qui n’ont pas de sites sur internet. Le « Mouvement Traditionnel Romain » (MTR), auquel j’appartiens, a choisi la voie d’une présence culturelle active et explicite. Des groupes liés à ce mouvement existent dans diverses régions d’Italie. Au niveau public, il convient de signaler également l’ « Associazione Romana Quirites » de Forli. Nous, du MTR, oeuvrons sur le plan culturel par le biais d’un site et d’un forum sur internet. L’adresse du site est : www.lacitadella-mtr.com . L’adresse du forum est : www.saturniatellus.com . Mais notre principal organe demeure la classique revue sur papier, « La Citadella ». Il existe encore d’autres revues intéressantes dans le domaine qui nous préoccupe, comme « Arthos », mais elle ne traite que partiellement de thématiques proprement païennes.

Caractéristique majeure du MTR : il a réussi à conquérir un statut culturel reconnu par tous, ce qui l’amène à dialoguer avec nombre de personnalités issues du monde universitaire et à gagner la sympathie de beaucoup d’intellectuels non-conformistes. Certes, l’activité culturelle que nous déployons ne rend personne plus « païen » qu’un autre mais, à l’évidence, la qualité de nos activités éditoriales aide à légitimer socialement les activités qui ont un caractère spirituel stricto sensu.

Q. : A propos des activités culturelles, vous avez collaboré également au volume collectif des « Edizioni di Ar », intitulé « Il gentil seme », qui pose justement quantité de bonnes questions sur les racines les plus anciennes de l’Europe…

SC : Vous faites bien de signaler l’existence de ce précieux volume. Personnellement, je le considère comme l’un des témoignages les plus patents qu’il existe en Italie une culture païenne de haut niveau, capable d’affronter les plus grandes questions philosophiques, historiques et politiques. Les « Edizioni di Ar », surtout au cours de ces dernières années, ont apporté une grande contribution : elles ont rendu parfaitement « normal » le fait de parler de paganisme.

Q. : En Italie, mais pas seulement en Italie, le paganisme a une histoire qui le lie au fascisme historique et au néo-fascisme, voire au radicalisme de droite. Comment expliquez-vous cela ?

SC : Dès son émergence, le fascisme a éveillé l’intérêt de certaines personnalités et de certains milieux qui pensaient que le mouvement de Mussolini donnerait à l’Italie une belle opportunité historique, celle de jouer à nouveau un grand rôle sur la scène internationale, ce qui avait pour corollaire de se référer obligatoirement à Rome. C’est vrai pour Giacomo Boni, pour Arturo Reghini et pour Julius Evola. Voilà pourquoi un païen italien, aujourd’hui, peut affirmer clairement qu’il n’est pas fasciste mais ne peut pas pour autant se déclarer anti-fasciste.

Contrairement à ce que l’on croit habituellement, le paganisme authentiquement romain n’a jamais suscité beaucoup d’intérêt dans la sphère néo-fasciste. Le paganisme peut certes se limiter à n’être qu’une option philosophique élitiste, mais la romanité, elle, doit toujours se traduire en réalité politique, en un ordre étatique et social. Toutefois, la naissance du groupe des « Dioscures », au sein d’Ordine Nuovo, à la fin des années 60, est un fait fort important. Les rédacteurs de cette mouvance particulière au sein d’Ordine Nuovo ont écrit publiquement, à l’époque, que, pour redonner un ordre traditionnel non seulement à l’Italie mais au monde entier, il fallait rallumer à Rome le feu de Vesta. C’était une audace, et non des moindres, à l’époque.

Q. : Mais en quoi consiste la vie proprement religieuse d’un païen de tradition romaine de nos jours ?

SC : C’est une vie centrée sur un culte qui est certes privé mais aussi communautaire, parce que la religion des Romains est avant toutes choses une religion de l’Etat romain (ses prêtres sont simultanément magistrats, ne l’oublions pas), qui, pour être remise entièrement en vigueur, a besoin d’un culte public de l’Etat. Le culte privé, tout comme le culte public, est rythmé par l’antique calendrier romain, avec ses calendes, neuvaines et ides. Il y a maintenant de nombreuses années, Renato del Ponte, figure de proue du traditionalisme romain à notre époque, avait édité un calendrier qui nous permettait de revenir, tout naturellement, au temps sacré de nos ancêtres.

Je me permets de rappeler, ici, que les Romains et les Grecs de l’antiquité ne savaient pas qu’ils étaient des « païens » ou des « polythéistes », appellations savantes et modernes. Le premier de ces termes est de nature polémique : il a été forgé par les chrétiens qui se référaient ainsi aux survivances des cultes anciens dans les « pagi », c’est-à-dire dans les villages éloignés des campagnes ; le second de ces termes est « scientifique » et récent. Nos ancêtres de l’antiquité savaient seulement qu’ils étaient « pies » et « religieux » et, en tant que tels, devaient vénérer plusieurs Dieux, non pas parce qu’ils ignoraient la réalité unitaire et métaphysique du cosmos mais parce qu’ils savaient que cette réalité s’exprimait par une pluralité merveilleuse de formes et de fonctions qui rendaient le cosmos sacré et beau. Si les deux termes « païen » et « polythéiste » servent simplement à faire comprendre directement ce que nous sommes, il faut cependant préciser que le premier se réfère à la spiritualité préchrétienne et le second au Panthéon classique. Forts de cette précision, nous pourrions nous définir comme païens et polythéistes. Mais si ces termes génèrent de la confusion et risquent de nous associer désagréablement à l’occultisme du « New Age », alors il vaut mieux privilégier l’appellation de « traditionalistes romains », car finalement c’est de cela que nous parlons.

Q. : Vous prenez donc vos distances avec le terme « païen »…

SC : Non. En aucun cas. Dans le terme « païen », je perçois l’indice d’une volonté de se distinguer, une volonté d’aller aux racines, et en ce sens « radicale », un refus de tout compromis avec ce qui est venu « après ». La posture païenne est donc utile pour échapper aux pièges de certaines visions spiritualistes pour qui tout ce qui fut « bon » dans le monde antique aurait été définitivement absorbé et assimilé dans les monothéismes chrétien et musulman. Ensuite, faut-il ajouter que dans la culture universitaire, le terme « païen » est utilisé habituellement pour toute référence aux philosophies et littératures de l’Antiquité, de Platon à Proclus, de Homère à Virgile ? Somme toute, le « paganisme » représente le donné originel de la culture européenne : il ne peut devenir ni un terme criminalisé ni un terme collé à des phénomènes d’autre origine, comme le font aujourd’hui le Pape et les évêques qui crient au « retour du paganisme » quand ils évoquent le satanisme contemporain ou le mariage homosexuel.

(entretien paru dans « Rinascita », Rome, 6 novembre 2007 ; trad. franç. : Robert Steuckers).

 

 

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Der antibürgerliche Evola

Der antibürgerliche Evola

Junges Forum Nr. 6: Evola von links! Metaphysisches Weltbild - Antibürgerlicher Geist

Mit Beiträgen von Alexander Dugin, Julius Evola, Falk Liepe;

56 S., geheftet. Regin Verlag: Straelen 2006.

Achtung, Vorsicht! Evola von links! Nein, ich kann Sie beruhigen, der Baron ist kein Geisterfahrer. Er ist das, was er immer war, ein antibürgerlicher Rechter, zwischen Tradition und Idealismus, Avantgarde und Reaktion. Auf dem Cover prangt seine Karikatur als feister Bourgeois, aber das ist natürlich ein Irrtum. Denn er hat seine Antibürgerlichkeit in keiner Phase seines Lebens verleugnet. Der im Heft auch abgedruckte Aufsatz "Unsere antibürgerliche Front" steht ja bei weitem nicht alleine, und von allen Vorwürfen die man an Evolianer richten kann, wäre der am unbegründetsten, das man dies nicht erkannt hätte. Im Gegenteil: man hat eine äußere Attitüde daraus gemacht, genauso wie man "heidnischen" Rahm von seinem Werk abzuschöpfen versuchte, ohne sein Fundament, die Tradition, zu verstehen. Falk Liepe, der den längeren Aufsatz "Revolution und Tradition" in diesem Jungen Forum verfaßt hat, können diese Vorwürfe nicht gemacht werden. Er "entdeckt" nicht nur das, was es nicht zu entdecken gibt, sondern höchstens zu begründen – damit nicht die Antibürgerlichkeit selbst zum spießbürgerlichen Assecoir wird (*) - , da es zu offensichtlich ist, sondern erspart uns auch nicht die Kritik Evolas am Nationalismus und am Naturalismus, die der hiesigen "Rechten" vielleicht unangenehm sind, deswegen aber noch lange nicht links (im Gegenteil!) Sein Aufsatz ist jedoch keine Evola-Exegese. Wer vom Titel her, ein Heft über Evola erwartet hat, wird vielleicht enttäuscht sein. Bis auf den sehr kurzen Text aus Alexander Dugins nationalbolschewistischer Epoche, das dem Heft den Titel gegeben hat, und tatsächlich über Evola und auch auf dessen Rezeption von links reflektiert, ist es vielmehr ein Heft im evolianischen Rahmen (und teilweise am Schluß auch darüber hinausgehend oder auch –schießend), das auch z.B. Edgar Julius Jung als Referenz heranzieht, aber auch Karl Marx als Kapitalismuskritiker, aber es ist ein "Marx von rechts", insofern nicht Evola der marxistischen Analyse unterworfen, sondern Marx (bzw. manche seiner Aspekte) in eine sich als evolianisch verstehende Perspektive eingemeindet wird. (**)
Liepe schreibt: "Die Perversität der kapitalistischen Logik müßte auch dem letzten Nationalisten einleuchten", und das wird sie wohl tatsächlich. Nicht unbedingt zu erwarten ist jedoch, unserer Erfahrung nach, daß er weiß, daß diese Logik nicht idealistisch überwunden werden kann, also indem man richtige Prinzipien der falschen Wirklichkeit entgegenhält – und das scheint auf längere Strecken auch die Schwäche des Textes zu sein, bevor sich der Autor dann natürlich noch dessen bewußt wird, dazu später mehr -, und es wird ihm vielleicht nicht einleuchten, daß der Kapitalismus und der Nationalismus historisch nicht nur gleichzeitige Erscheinungen sind, sondern der Nationalismus auch aus der ersten, konstitutiven Phase der Kapitalakkumulierung, in der der bürgerliche Nationalstaat zum Schutz der Kapitalisten erforderlich wird und daher gegen den traditionsgebundenen "wahren" Staat von Thron und Altar durchgesetzt wird, stammt, und seine historische Funktion in den entwickelten Staaten in der nächsten Phase, der Globalisierung, verloren hat. Liepe trägt dem Rechnung, indem er sich mit seiner Studie dem Eurasien-Gedanken anschließt. Er geißelt auch die "Rechte", die immer sein Bezugsrahmen bleibt, auch für die Islamfeindlichkeit, und insgesamt schließt sich dieses Heft schön an die beiden früheren Nummern des "Jungen Forums" an, die "Eurasien über alles!" und "Der Islam und die Rechte" betitelt waren. Den Lesern sei deren ergänzende Lektüre empfohlen.
Und jetzt kommen wir zu der Schwäche des an sich sympathischen Ansatzes des Autors. Eine Schwäche, die auch den nicht in das System integrierten Linken bewußt sein dürfte, sofern diese sich nicht mit dem Dreschen alter Phrasen begnügen. Die Revolution ist schön, ihre Prinzipien klar und das Ziel deutlich – na ja, vielleicht weniger deutlich, aber irgendwie doch – vor Augen. Wer macht´s? Vom Standpunkt der Tradition kommt hier natürlich noch ein entscheidender, vom Autor anscheinend nicht reflektierter, jedenfalls nicht verbalisierter, Einwand hinzu, denn man will und kann ja nicht ex nihilo die Tradition neu erschaffen. (***) Liepe widmet sich der Frage nach dem "revolutionären Subjekt" sozusagen, in seinem Epilog und formuliert: "Es wäre in jedem Fall zu begrüßen, wenn sich die Unterklassen ihrer absurden Situation bewußt werden, revolutionäre Qualitäten entwickelten und die herrschende Elite absetzten." Also ob begrüßenswert oder nicht, so ist es wohl unmöglich, denn die Unterklassen sind nicht natürwüchsig, in der Tradition verwurzelt, aber vielleicht marginalisiert, sondern sie werden vom Kapitalismus hervorgebracht. Ihr Bewußtsein ist das Bewußtsein der Bewußtseinsindustrien, abgestimmt auf die natürliche Triebwelt, die so instrumentalisiert wird, daß sie genügend Befriedigung erhalten, um in der Tretmühle zu bleiben, und soviel Bildung, wie zur Bedienung der Maschinenwelt notwendig ist. Ein Sonderfall sind Migranten, die aus Gebieten mit noch einigermaßen vorhandener Traditionsverwurzelung stammen, in erster Linie aus der islamischen Welt. Aber auch die Frage der Wünschbarkeit stellt sich. Warum sollten die neuen Herrscher besser sein als die alten? Bei Marx ist es der Taschenspielertrick der Hegelschen Dialektik (****), mit dem selben Trick vom selben Meister bedienen die gar nicht so wenigen deutschen nationalistischen Ideologen, um ganz andere Ergebnisse herbeizuzaubern, von dem bürgerlichen Nationalstaat als nicht mehr zu übertreffendes Produkt der Geschichte, über Aufstände des deutschen Geistes, die alle daran kranken, daß sie aus Idealismus Reales erzeugen möchten. Marx hat dies nun angeblich dadurch überwunden, indem er in der Arbeiterklasse den Vertreter des Allgemeinmenschlichen identifiziert, deren Privation durch die Unterwerfung unter die kapitalistische Produktionsweise sie gerade befähigen soll, das System aus der Angel zu heben, und im Sozialismus den im Kapitalismus potentiell vorhandenem Überfluß an alle zu distributieren. Darauf ist er nicht durch die realistischen Schilderungen der Lebensumstände der Arbeiterklasse (wie sie Engels verfaßt hat) gekommen, sondern weil sein Kopf verhegelt war. Die überprüfbare Wirklichkeit ist banaler: der Arbeiter will nicht das befreite Individuum werden, sondern endlich selber Bürger (Besitzender), nur auf die Bildungsbürgerlichkeit verzichtet er gerne. Es kann auch gar nicht anders sein, die Idee daß der Kapitalismus seine eigene Aufhebung hervorbringt, ist eben nur eine Idee, die nicht deswegen real wird, weil sie "vernünftig" ist. Tatsächlich mag der Kapitalismus sein Ende hervorbringen, aber nur als Auslöschung, als Katastrophe der Vernichtung jener technischen Möglichkeiten, die auch – nach Marx – Voraussetzung für den Sozialismus wären. Von rechts her gesehen, gilt es nicht seine Lieblingsklasse zu finden, sondern das System der Klassen durch Kasten zu ersetzen. Dies kann – rein hypothetisch – so funktionieren, daß die bestehenden Klassen in Kasten rückverwandelt werden, dies ist das Ziel des Ständestaates (Spann, Heinrich). Aber genauso möglich wäre es, die Kasten völlig neu zu konstitutieren, eine revolutionäre Lösung. Dies ließe sich von Dugins Behauptung (in "Evola von links betrachtet" in diesem Heft) Evola hätte die Klasse mit der Kaste verwechselt, her entwickeln. Tatsächlich hat Evola die Degeneration der Kasten zu Klassen ja genau beschrieben. Es sind eben alle Klassen heute deformiert, weil die lebendige Verbindung zur Traditionswelt vernichtet wurde, auch und gerade die "Unterklassen" – und im übrigen sind Revolutionen immer nur von aufsteigenden und nicht von absteigenden Klassen durchgeführt worden (dies richtet sich allerdings auch gegen Evolas reaktionären Irrtum, man könnte jetzt die geschichtlichen Revolutionen in umgekehrter Richtung durchlaufen.)
Es gibt nur eine andere Alternative, und die schmeckt den "Nationalisten" genauso wenig wie den meisten heutigen und hiesigen Linken. Nämlich diejenigen Völker zu unterstützen, die noch eine Verbindung zur Tradition haben, und denen der Kapitalismus als Äußeres gegenüber tritt, als Imperialismus. Die antiimperialistische Haltung der "nationalrevolutionären" Rechten in Italien oder Frankreich, die von engstirnigen Nationalisten vor allem in Deutschland als Verrat an der weißen Rasse gesehen wird, ist keine "Drittwelt-Romantik", sondern beruht auf der Vision einer Rückkehr Europas zu den Prinzipien der Tradition, durch Zerstörung desjenigen Imperialismus, der zuerst die europäischen Traditionen weitgehend ausgelöscht und danach die Vernichtung der außereuropäischen Traditionen in Angriff genommen hat. Der Träger des völlig traditionslosen Imperialismus sind die USA und deren in einem traditionsverbundenen System verwurzelte Gegner ist der Islamismus. Jedenfalls in der augenblicklichen historischen Lage gilt: Tertium non datur. Das haben jene antiimperialistischen Linken erkannt, die nach Zögern und mit Zähneknirschen dessen Avantgardefunktion im Befreiungskampf erkannt haben, das haben jene Rechten nicht erkannt, die sich gleich mit den USA und dem Islam anlegen wollen (man kann nie genug Feinde haben) oder als Neutralisten den Kopf in den Sand stecken möchten, in dem sie ansonsten ihre Burgen bauen, Bürger ganz eigener Art.
Voranstehende Ausführungen sollen an die Überlegungen Liepes mehr anschließen als diesen kritisieren, denn sein Text ist in jedem Fall eine anregende Lektüre.

(*) Das beliebteste ist natürlich die Denunziation des bürgerlichen Moralismus, dem natürlich Evola – Leben wie Werk - völlig zuwiederläuft. Nun scheint der Moralismus im allgemeinen doch so etwas wie ein toter Hund zu sein, auf den einzuprügeln nicht sehr tapfer ist. Wichtiger ist es, in Bezug auf Evola, hervorzuhaben, daß Evola der Vertreter einer starken und strengen Ethik war, der aristokratischen, heroischen, unzeitgemäßen, "arischen". Und was die Moral betrifft, so bemüht sich Liepe ein bißchen hilflos um eine Erledigung Kants, dessen infantile Formulierung "Was du nicht willst daß man dir tut, das füg auch keinen anderen zu" eigentlich auf Rabbi Hillel zurückgeht. In diesem Zusammenhang interessanter schiene es die Formulierung als "allgemeines Gesetz", gedacht analog zu den Naturgesetzen und damit in Konsequenz des bürgerlichen Bewußtseins auch der ökonomischen Gesetze, aufzugreifen, und dann zeigt sich daß es tatsächlich kein äußerer Zwang ist, sondern die Frage welche meiner möglichen moralischen Entscheidungen universalierungsfähig wäre, und das Widerstandsrecht daher systemintern aus richtigen Gründen abgelehnt wird (was Liepe moniert). Die Kritik an Kant hat nicht zu lauten, daß er der äußeren Autorität folgt, sondern daß er dies nicht tut. Aber das Problem mit der bürgerlichen Moral ist ein viel grundsätzlicheres. Die bürgerliche Moral heißt in ihrer Reinform nämlich ganz anders: Private Laster, öffentliche Tugenden. Der gesamte kapitalistische Werbeapparat beruht darauf, sich auf sämtliche Todsünden einzulassen, da sie den Konsumationsmechanismus antreiben. Den Widerspruch zu den öffentlich verkündeten moralischen Grundsätzen des Anstands hat das Individuum zu (er)tragen, das ist dann seine "moralische Autonomie". Der erwähnte Grundsatz, nachdem man dem anderen nichts antun soll, was man nicht selber erleiden möchte, ist genau derjenige nachdem man im Kapitalismus nicht handeln darf, wenn man die von den Marktgesetzen vorgegebene Konkurrenz überleben will. Er kann daher von den Marxisten zurecht als Vorschein des sozialistischen Humanismus in Anspruch genommen werdne.

(**) Mit der Marxrezeption beschäftigt sich auch eine kurze Buchvorstellung in diesem Heft, betitelt "Fetischismuskritik statt Produktionskult". Liepe ist beizupflichten, daß eine Kritik der Zirkulationssphäre bei unveränderter Produktionssphäre völlig abgehoben von der Realität ist. Eine Durchführung des Zinsverbots im Rahmen des Kapitalismus schafft diesen natürlich nicht ab, aber beschneidet ihn. Wenn der Zins in vorkapitalistischen Gesellschaften keine große Rolle gespielt hat, so eben auch wegen des Zinsverbots in den traditionellen Religionen (im Judentum ist das Zinsverbot nur auf die Stammesgenossen bezogen, die Ausbeutung von Nichtjuden erlaubt). Man kann sich natürlich darüber streiten inwiefern dies die Heraufkunft des Kapitalismus hat bremsen können – oder hätte können, wenn man sich daran gehalten hätte. In jedem Fall ist der Zins schon eine Vorform des Kapitalismus innerhalb der traditionellen Gesellschaften und daher geächtet, insofern auch hier die Geldvermehrung das ausschließliche Ziel ist, ein Ziel dem dann später die Produktionsweise unterworfen wird. Wenn man Marx gegen den Vorwurf der positiven Sicht des Zins verteidigen will, so müßte man doch umgekehrt auch erwähnen, daß Marx den ganzen Kapitalismus und das Bürgertum verteidigt, insofern es erst die Voraussetzungen für den proletarischen humanistischen Sozialismus schafft – und nicht für "neue Hierarchien", sondern das Entstehen neuer Hierarchien unmöglich macht, denn nur mehr der Geldbesitz bemißt den sozialen Stand, und wenn dieses beseitigt oder zumindest gleich verteilt ist, dann... soweit jedenfalls die Theorie.

(***) Evola sah, wie klar aus dem abgedruckten Text über die "antibürgerliche Front" hervorgeht, demgegenüber die "richtige" faschistische Revolution darin bestehend, daß zunächst eine Revolution gegen die Arbeiterklasse, dann eine Revolution gegen das Bürgertum durchgeführt wird, die geschichtliche Abfolge nach rückwärts durchlaufend. Dies ist ein reaktionärer Ansatz, der völlig unverdaulich für einen "Evola von links" ist, aber auch nicht sein letztes Wort in dieser Frage ist, sondern sein Versuch, die unabhängig von ihm existierende faschistische Bewegung zu lenken. Er nimmt damit offensichtlich die am weitesten rechts stehende Position innerhalb des Spektrums des Faschismus ein.

(****) Die sich als Entwicklung des bürgerlichen Bewußtseins ja ganz hübsch zu lesende Dialektik des Denkens wird von Hegel auf das Reale übertragen, in der Tradition, nach der "Sein und Denken dasselbe" sind. Die Dialektik ist keine überzeitliche Gegebenheit, sondern Ausdruck der Widersprüchlichkeit des kapitalistischen Individuums, worauf wir in Bezug auf die Moral schon hingewiesen haben, es gilt auch für andere Bereiche. Evolas absoluter Idealismus bezieht sich nicht auf Hegel, sondern auf Stirner, Fichte und teilweise Schelling. Der Prüfstein für die "Realität" seiner Theorie ist die Initiation (oder "Magie" wie in "magischer Idealismus"). Ob die traditionelle Initiation als reale Veränderung des metaphysischen Zustandes von Evolas Philosophie korrekt abgebildet wird, ist eine Frage für sich. Guénon hat diese bekanntlich vehement abgelehnt.

A l'occasion de l'anniversaire de la naissance de R. Guénon

Petit commentaire à l'occasion de l'anniversaire de la naissance de René Guénon

15 novembre 1886 : Naissance à Blois du philosophe français René Guénon. Bachelier en 1903, René Guénon étudie les mathématiques à Paris, mais sans parvenir au terme de ses études, vu sa santé fragile. Il fréquente alors toutes sortes de cénacles occultistes et de groupes ésotériques. Ce voyage initiatique l’amène à opter pour un islam ésotérique, porté par les ordres soufis. En 1915, il obtient une licence en littérature, puis, à partir de 1918, entreprend des études de philosophie. En 1921, il rédige une thèse sur l’hindouisme, qui est refusée. Ce refus ne l’empêche pas de développer d’intenses activités d’écrivain. En 1930, il part pour l’Egypte, où il souhaitait simplement consulter quelques manuscrits soufis. Il y restera jusqu’à sa mort en 1951. Contrairement à Evola, sur lequel il a exercé une influence capitale, Guénon n’accorde de primat qu’au spirituel, qu’à la contemplation, celle qu’exprime par exemple la caste des Brahmanes en Inde. Guénon n’accorde aucune valeur cardinale à l’action des castes guerrières, les « Kshatriya » indiens. Il se tiendra à l’écart du monde, ne prendra jamais de position politique, vu que l’histoire mondiale n’est plus que l’expression d’un déclin inéluctable, porté par des forces négatives, visant à ruiner les principes immuables de la Tradition. René Guénon meurt au Caire le 7 janvier 1951.

La tactique du bouc émissaire

La tactique du bouc émissaire

“Lorsque les forces occultes de la subversion mondiale sentent qu’elles risquent d’être en partie démasquées, elles s’arrangent pour que toute l’attention de leurs adversaires porte et se concentre sur certains éléments qui ne peuvent être considérés que comme partiellement ou accessoirement responsables de leurs méfaits.

La réaction toute entière porte alors sur ces éléments, qui deviennent des boucs émissaires, et les forces occultes sont libres de poursuivre leur jeu, car leurs adversaires, croyant avoir désormais déterminé l’ennemi, s’imaginent qu’il n’y a pas à en chercher un autre. Nous avons exhorté à plusieurs reprises certains antisémites extrémistes à faire très attention de ne pas finir par tomber dans un piège de ce genre à force de voir le Juif partout. On pourrait également adresser le même avertissement à ceux qui voient partout la maçonnerie ou le protestantisme, et ainsi de suite, car il s’est produit quelque chose d’analogue dans beaucoup d’autres domaines.

Il convient de se garder d’être unilatéral et de ne jamais oublier le plan d’ensemble des forces occultes que nous devons combattre.”

Julius Evola, « Phénoménologie de la subversion »

Du symbolisme de l'épée

Du symbolisme de l’épée

 

Les plus célèbres épées de l’histoire ou de l a mythologie portent un nom: Balmung, Nagelring, Excalibur, etc. Ces noms expriment la valeur symbolique et magique qu’elles reflètent. Leur nom et les actes qu’elles ont accomplis leur procurent simultanément une particularité. Souvent, ces épées uniques en leur genre ont une origine divine, ont été données à l’homme par des dieux et reviennent souvent à ceux-ci  en bout de course. Si un héros possède l’une de ces épées, il possède en même temps et puissance et salut. Pour cette raison, l’épée, tenue en main, exprime la force et les capacités masculines et phalliques, ce qui, par extrapolation, symbolise la puissance dominante. Ainsi, les héros solaires et les vainqueurs des forces chtoniennes/telluriques ont pour attribut l’épée.

 

Sur le plan de l’histoire évolutive de l’humanité, l’épée n’est forcément pas un symbole très ancien, car ce n’est qu’à l’Age du Bronze que les hommes ont disposé des capacités de fabriquer des épées. Les premières d’entre elles sont fort décorées, ce qui indique leur usage principalement sacré. Et si l’épée est l’attribut de la classe guerrière dominante, le fabricant d’épées, acquiert, lui aussi, une dimension plus importante : il s’agit du forgeron. Dans la mythologie scandinave, le dieu du tonnerre, Thor, entretient un rapport médiat avec l’épée. Si son attribut majeur est le marteau, celui reste tout de même aussi l’oeuvre du forgeron, dont le travail consiste à manier le feu et d’autres marteaux, que l’on associe ensuite à l’éclair et au tonnerre. Jörd, d’après l’Edda de Snorri, est la mère de Thor; elle est la personnification de la Terre. C’est d’elle que jaillissent les métaux que travaillent le forgeron. Le dieu solaire Freyr possède, lui aussi, une épée, capable de combattre seule. Il est le dieu de la fertilité, de la richesse matérielle, du développement pacifique. Ses représentations accentue sa dimension phallique.

 

Dans l’hindouisme védique et dans le bouddhisme, l’épée et le “varya” revêtent le même symbolisme; le terme sanskrit de  “varya” désigne tout ce qui est masculin/viril, dont le phallus et la semence. Il signifie aussi la “foudre” et symbolise tout ce qui relève symboliquement de l’éclair. La massue à lancer, attribut d’Indra, se nomme également “varya”. Comme le marteau de Thor, cette massue d’Indra peut ôter comme donner la vie; elle est ainsi un symbole herculéen. Dieu qui décide de l’orage, Indra est représenté en couleur rouge, ce qui indique une appartenance à la caste des guerriers, ou “kshatriya”, caste qui le vénère en Inde.

 

Le rapport à l’épée a une dimension encore plus philosophique en Asie. Au Japon, la noblesse chevalière, c’est-à-dire les samourais, cultive une conception spirituelle à l’égard des deux épées que possède le samourai, soit le katana et le wakizashi. L’épée, pour eux, n’est pas seulement un objet de vénération, mais est aussi un symbole de l’âme. Par voie de conséquence, les samourais maintenaient leurs épées dans un état de pureté absolue et ne les maniaient qu’avec le plus grand respect. Les ninjas, en revanche, considéraient les épées d’une manière bien plus prosaïque. Leurs épées, contrairement à celles des samourais, n’étaient pas courbées, mais droites, ce qui avait pour avantage de pouvoir les utiliser comme outils, d’en faire éventuellement une arme de jet, de donner des coups d’estoc, de s’en servir comme levier ou comme échelle, etc. Pour le samourai, un usage aussi vil de l’épée était totalement inconcevable. En Orient, l’épée a une dimension féminine. En Occident, elle a généralement une lame droite, tandis qu’en Orient elle est courbée, à la façon des sabres ultérieurs. Au Japon, comme dans l’espace indo-européen, l’épée est l’attribut des divinités masculines du tonnerre et de la tempête, telles Susano-o au Japon, Indra en Inde, Mars dans le monde romain...

 

L’épée est également mise en équation avec l’intellect et possède de ce fait une vertu séparante, scindante: Alexandre le Grand a résolu une tâche autrement impossible, défaire le noeud gordien, tout simplement en le tranchant. La déesse Iustitia tient en une main une balance, en l’autre une épée. Ces deux objects ne représentent pas seulement les aspects législatif et exécutif. L’épée symbolise la force de sa capacité de juger; elle l’aide à séparer culpabilité et innocence. Au moyen âge, lorsque le chevalier passait la nuit avec la Dame qu’il admirait, il plaçait son épée entre lui et elle, posant de la sorte une barrière insurmontable qui symbolisait leur chasteté à tous deux. Enfin, lorsque le chevalier est frappé sur l’épaule lors de son adoubement, ce geste symbolise la séparation en deux de sa vie: celle d’avant l’adoubement, et donc l’entrée en chevalerie, et celle d’après. C’est clairement un rituel d’initiation.

 

Tacite évoquait déjà la danse de l’épée chez les Germains. L’histoire de ce rituel et de cette  chorégraphie s’est poursuivie jusqu’au 20ième siècle. Bon nombre d’indices nous signalent qu’il s’agit pour l’essentiel d’une cérémonie d’initiation.

 

Comme l’épée est un objet récent dans l’histoire du développement général de l’humanité, les mythes, où l’épée joue un rôle, ne datent pas d’un passé fort lointain, comme l’indique notamment le mythe judéo-chrétien où Adam et Eve sont chassés du paradis terrestre. Dans ce mythe biblique, l’épée a aussi une fonction “séparatrice”; elle est en l’occurrence l’épée de feu de l’Archange Michel, qui sépare l’homme du Jardin d’Eden. Vu que Michel a des origines iraniennes et qu’après la christianisation de la Germanie, il a remplacé Wotan/Odin dans tous les symboles religieux, avec une interprétation chrétienne nouvelle, où son épée de feu sépare l’homme chrétien nouveau de son passé païen organique. L’épée de Michel est pour l’humanité germanique une sorte d’épée de Damoclès...

 

D. A. R. SOKOLL.

Article paru dans la revue “Hagal”, 2/2002, http://www.verlag-zeitenwende.de .

 

Bibliographie:

BIEDERMANN, Hans, Knaurs Lexikon der Symbole, Augsburg, Weltbild, 2000.

COOPER, J. C., Illustriertes Lexikon der traditionellen Symbole, Wiesbaden, Drei Lilien, 1986.

LURKER, Manfred, Lexikon der Götter und Dämonen: Namen, Funktionen, Symbole/Attribute, 2. erw. Aufl., Stuttgart, Kröner, 1989.

PASTENACI, Kurt, Die Kriegskunst der Germanen, Karlsbad u. A., Adam Kraft, 1942.

Rimbaud y la integracion pagana

Rimbaud y la integración pagana

Abel Posse

Tal vez lo más fascinante del fenómeno Rimbaud haya sido la aparición, en el adolescente provinciano que llega a París creyéndose poeta, de una conciencia cultural sepultada que va resurgiendo como las imágenes de una fotografía en proceso de revelado. En la Francia finisecular y burguesa, en un poeta imberbe que oculta su timidez con guaranguerías de salón, se produce en el término de tres años una extraña reacción cultural: se alza contra el cartesianismo hecho costumbre y deja de lado el gran encuadramiento judeocristiano de la cultura de Occidente. Todo esto no será producto de una crisis de conciencia" o de sartreana "elección", será una urgencia, un llamado irresistible. Tal vez se pueda decir, una inesperada y sanísima explosión ante una decadencia.

Es tan importante este fenómeno que ya resulta difícil tratar a Rimbaud exclusivamente corno personaje del universo literario. Es evidente que su poética no agotó su abismo. Apenas lo sugiere, lo fija fugazmente. Su conflicto, que se inicia en el campo de lo literario, termina como un desafío existencial, como una extraña aventura cultural que sigue teniendo pleno significado. Esta actualidad de su conflicto impide que Rimbaud pueda ser fagocitado y clasificado definitivamente en el prestigioso panteón de las letras francesas. Todavía señala, significa, en la medida que la cultura contra la cual se rebeló sigue en agonía. (Decía Spengler que las culturas nunca mueren, se prolongan infecundas indefinidamente, hasta que son sustituidas sólo por el nacimiento de otra).

Como todo lo vivo y vigente, Rimbaud sigue siendo motivo de confusión y de polémica: una iracunda bibliografía lo sigue persiguiendo. Es evidente que el Rimbaud de la literatura francesa interesa menos que el poeta que desde y con esa literatura emprendió el rescate de una soterrada fibra pagana que el hombre de Occidente creía haber archivado sin nostalgia. El poeta, que jugaba y trabajaba confiado en las palabras apoyadas por su breve experiencia y en las modestas posibilidades ideológicas (incluido el "revolucionarism" de su tiempo), es sorprendido y finalmente arrastrado por una revelación que irrumpe en él con fuerza incontrolable. Esta fuerza será de tal magnitud que en sólo dos años sentirá que lo meramente "literario" será un ejercicio menor, tal vez de valor sólo instrumental. (Cuenta Verlaine en sus notas referidas a Rimbaud que éste desdeñaba aquella primera etapa poética y literaria donde había llegado a demostrar una maestría capaz de sorprender a perfeccionistas como Leconte de Lisle y Teófilo Gautier).

En un pasaje de Saison en Enfer escribe Rimbaud que ya no le interesarían más "las magias, los misticismos, las alquimias, los perfumes falsos, las músicas ingenuas".

El autoiniciado

Comenzaba en él la etapa de mayor tensión espiritual, en la que ingresó necesariamente, sin tener conciencia clara de su aventura. Su extraño, precoz, "natural", distanciamiento frente a la Cultura corno algo muerto se puede entrever en estas frases que escribe a los 17 años: "En Grecia, lo he dicho, versos y liras ritman la Acción. Más tarde músicas y rimas serán juegos, entretenimientos... Se actuaba, se escribían libros.." Y sigue: "Digo que hay que ser vidente, hacerse vidente. El poeta se hace vidente por un largo, inmenso y razonado desarreglo de todos los sentidos".
Estas famosas frases conllevan una de las mayores rebeliones culturales. El adolescente Rimbaud, intuye que el instrumento cognoscitivo sea racional como emocional del creador de cultura de su tiempo está inexorablemente maleado. Toda estética no es más que la repetición de un error anterior. Intuye que desde aquella poética de los griegos (¿pensaba en el Hornero de sus lecturas escolares) en que los versos "ritman la Acción", todo se fue precipitando en una cultura de impotencia. Intuye también que sólo hay una cura, apenas un resquicio para salir hacia Lo Grande, para liberarse de ese profundo hastío que Baudelaire abordaba en su poesía de la decadencia: había que desarreglar todos los sentidos para volver a encontrar ciertas fuerzas primigenias que sobrevivían larvadamente en la cultura del Occidente judeocristiano.

Sintió que era necesario empezar por alterar el orden físico para empezar el combate contra una metafísica que a lo largo de los siglos había terminado por esclavizar a sus creadores. El hombre de su tiempo, el fin siecle, no era más que una sombra de sí mismo. El burgués era el exponente final de esa decadencia. Se había potenciado la razón eficaz al precio de lo que Unamuno llamaría más tarde "la Hombredad". Richard Aldington en su ensayo sobre D.H. Lawrence define a la decadencia cultural judeocristiana como "la lenta muerte del ser humano".

Rimbaud llega a la conclusión de que el hombre (de la cultura de Occidente) "no habita el mundo". Por un camino absolutamente original su descubrimiento coincide con los de Hólderlin, Rilke o Nietzsche; todos ellos buscadores de una fuente perdida, de un retorno a aquella armonización que los griegos privilegiaron. Descubrió con cierta furia de adolescente que la razón era un encuadramiento de espacio y tiempo que terminaba por impedirnos ser en el Ser. ¿Cómo regresar de esas categorías mentales exacerbadas en la Francia del cartesianismo que transforman el existir en mera cotidianidad mesurable y previsible?. El método rimbaldiano del "desarreglo de todos los sentidos" equivale a la ebriedad sagrada; la de los poetas de Hólderlin, los hongos alucinógenos de los chamanes americanos, la danza hipnotizante, el ayuno de los místicos.

Hacerse vidente no tenia, en el caso de Rimbaud, el objetivo de una mera estética ni el del apartamiento místico. Era un imperativo desesperado, un grito de advertencia a una humanidad que marchaba alegremente hacia un invisible abismo: la sociedad de masas, la deshumanización, la cosificación, la ruptura hombre-naturaleza (por algo llegó a decir patéticamente: "El poeta ahora está encargado de toda la humanidad, también de los animales"). Hólderlin hablaría de "habitar el mundo en poeta". Ambas frases obscuras para el tiempo en que fueron dichas, en nuestros días de amenaza ecológica y nuclear, se tornan proféticas.

(Décadas después, Antoniri Artaud iniciará un camino similar con su viaje al país de los Tahuramaras, respondiendo a un llamado parecido: llegar a habitar realmente el mundo venciendo la barrera cultural. Escribe Artaud relatando su experiencia de 1936 de iniciación en los hongos alucinógenos: "Después de veintiocho días de espera todavía no había salido hacia mí". Se sentía corno un secuestrado cultural: el verdadero ser estaba paralizado y la ceremonia del peyotl sería el mecanismo de la liberación, de la salida. Liberado del esquema conceptual separador, su ser podría ser en el mundo y no ante el mundo).

La salvación pagana

Tal vez el aspecto más interesante de la aventura espiritual de Rimbaud haya sido su conciencia de ser protagonista de un choque de culturas. ¿Por cuál razón a los diecisiete arras se prefirió "galo", primitivo, precristiano?. Basta citar algunos pasajes justamente famosos y repetidos: "¡Vuelve la sangre pagana! ¡El Evangelio ya pasó!... Yo abandono Europa. Quiero nadar, cortar hierba, cazar, beber jugos ardientes corno el metal en fusión. Salvado... Jamás fui cristiano, soy de la raza de aquellos que cantaban en el suplicio" sintió que debía regresar al estado primitivo de hijo del Sol"...fugar de los pantanos occidentales". Su método de salvación pasaba por lo corporal: poniendo en valor al instinto, la sensualidad, las fuerzas elementales, para destruir o redimensionar sustancialmente el predominio de una razón endurecida en férreas categorías separadoras que habían hecho del hombre un triste homo sapiens un eficaz sobreviviente. Escribe: "El aire marino quemará mis pulmones, los climas perdidos me broncearán... Volveré con los miembros de hierro, la piel quemada, la mirada furiosa, por mi máscara se me considerará de una raza fuerte..."
Esta noción de "raza" se repite: Rimbaud despreció en sí mismo la presencia de una raza culturalmente decadente cuya caída estaba directamente vinculada a la metafísica judeocristiana. "Jamás me veo reflejado en los consejos del Cristo, ni en el consejo de los Señores, representantes del Cristo"... "La raza inferior todo lo ha cubierto el pueblo, que le dicen, la razón, la nación, la ciencia".
Habla con la iracundia de quien descubrió la trama de una estafa. Desde estas convicciones afirma rotundamente: "No estarnos en el mundo". Una cultura desviada lo dejó sin mundo.
De los dos ritmos fundamentales que encuadran la cultura de Occidente, el pagano grecolatino y el judeocristiano, sintió que el primero estaba traicionado, sepultado, y que él era el protagonista de un retorno a la fibra "bárbara", a la tierra. Se comprende que el título primero de Salson en Enfer haya sido Libro Pagano.

La rebeldía final

Hasta estudios recientes se tomó poco en serio el Rimbaud tardío, el que viaja a Abisinia rompiendo con su "carrera literaria" iniciada con triunfo. Sobre esa etapa se construyó un anecdotario que sepultó la importancia y la verdad de su contenido que estudios recientes pusieron de manifiesto. El último Rimbaud responde a una perfecta y coherente línea de consecuencias y elecciones. El escritor renuncia a su etapa literaria (tal vez intuyéndola agotada o innecesaria) y se decide a "habitar el mundo en poeta". Su moral se sustituirá a una ética pública corrompida y sustancialmente perversa. (Claudel, su opuesto, llegó a respetarlo corno a "un místico privado", un ser superior en el orden moral).

Será en esta etapa final, en África, cuando pagará con su vida lo que había decidido en su poética. Se aleja de "los pantanos occidentales", se transculturaliza, trata de mimetizarse con los primitivos nómades con los que se vincula para un comercio que va desde el café hasta las armas. Caminos resecos, puertos ardientes del Mar Rojo. Jornadas compartidas con camelleros, adivinos, traficantes de esclavos. Se mezcla con seres donde el sexo no es observado, donde las vestiduras europeas carecen de significado. De las cartas a su madre y a algunos amigos de entonces emerge un sentido de misión privada, de necesidad. En esas tierras de misticismo generalizado quedan sepultados los restos de francés racional, de homme de lettres, de cartesianismo.

De esta última etapa de Rimbaud se había preferido la anécdota inconsistente o el juicio interesado, de intención política: se lo había presentado corno un subversivo exótico o corno un gran resentido con final de pirata independiente y desafortunado. Sólo ahora la errada división ha sido superada: la etapa última es perfectamente concordante con la iluminación poética primera.

Su rebeldía final formó parte del esfuerzo constante por rescatarse o rescatarnos a partir de un último pilar de una cultura sumergida. En la tremenda soledad de sus viajes por el desierto abisinio (como Nietzsche en su soledad de las pensiones italianas y del manicomio final) seguramente se creyó definitivamente excluido y marginal, vencido, sin comprender que estaba cerrando una parábola ejemplar: su tragedia se centraba en el esfuerzo de sintetizar las vertientes fundamentales de la cultura de Occidente. Su aventura lo transformaba en uno de los pocos "modernos", de los actuales, de los realmente creadores dentro de un panorama general de decadencia. Porque una cultura que no es capaz de crear o recrear valores es la máscara de una anticultura: se torna necesariamente antihumana. Los aparentes creadores quedan degradados a meros cómplices de un estancamiento, de una renuncia: a la vez que los verdaderos creadores asumen el carácter de conspiradores, de exiliados. (¿Qué parecían si no Rilke, Holderlin, Nietzsche o este Rimbaud de los desiertos últimos?)

Symbolisme de la roue

Symbolisme de la roue

Julia O'Laughlin

Aujourd'hui, on trouvera moults dessins dans les manuels de préhistoire, où l'on voit un homme avec la roue qu'il vient d'inventer. Pourtant, la tradition affirme que c'est une femme qui a inventé la première roue. La roue symbolise en effet la Déesse qui gouverne le destin. C'est la roue de la galaxie, de la Voie Lactée, du Zodiaque. Le cercle qu'elle décrit indique les limites de l'univers s'étendant autour du yoni ou omphalos de la déesse (soit son nombril), son moyeu géo-centré. La roue est en même temps feu et eau, soleil et lune. La roue-étoile des Celtes, apanage de la Mère Arianrhod, ancêtre de Aryens, était une grande roue d'argent plongée dans la mer. Les héros chevauchaient cette roue pour se rendre en Emania, la terre des morts sur la lune. En Ethiopie, l'image de la déesse était placée au centre d'une roue de flammes, tout comme dans le culte indien de Kali. Les missionnaires chrétiens avaient reçu l'ordre de détruire ces idoles. C'est ce qui a suscité la légende du martyre de Sainte Catherine. Cette sainte n'a jamais existé. Son martyre sur la roue de feu est un avatar christianisé de la danse de Kali, déesse de la Roue Ardente. Kali effectue le Kathakali, la "danse du temps" sur le moyeu de l'univers.

A Royston dans le Hertshire, les archéologues ont exhumé un temple souterrain utilisé jadis par les Templiers. Les nombreux bas-reliefs des murs indiquent un mélange d'images païennes et chrétiennes. L'un d'eux représente une roue à huit rayons et une femme, que l'on peut considéré soit comme Sainte Catherine soit comme Perséphone, la déesse destructrice. L'hexagramme sacré est basé sur le mandala tantrique en forme de roue et consacré à la triple déesse, à la fois colombe (vierge et créatrice), serpent (mère et préservatrice) et truie (vieille commère et destructrice). La roue de la fortune, autre forme de la roue du temps, était actionnée par Fortuna, la mère du destin. Elle était liée, à Rome, à Juno Februata, dont la fête fut christianisée en la Saint Valentin. Fortuna est sans doute une dérivation de Vortumna, déesse pré-romaine qui "faisait tourner l'année". Vortumna a été par la suite masculinisée et est devenue un dieu saisonnier, Vertumnus, qui apparaît souvent sous les oripeaux d'une vieille femme, révélant de la sorte ses véritables origines.

La déesse de la roue accorde la royauté. Les Césars recevaient leur droit divin à gouverner le monde de la déesse Fortuna Augusti. Les rois de la première phase de l'Age du Bronze mouraient à l'intérieur d'une roue de renaissance. Le roi Ixion fut tué à la fin de son office et roulé à bas d'une colline, attaché à une roue de feu, symbolisant le soleil. Ixion est lié à la déité scandinave Kris Kringle, christianisé en "Christ de la Roue" et personnifiant le soleil mourant et renaissant au solstice d'hiver. Kris Kringle fut ultérieurement associé à la Noël, puis à Saint Nicolas (voire au Père Noël). Le corps humain, lorsque les bras et les jambes sont étendues comme les rayons d'une roue, symbolise lui aussi la roue de la vie. La roulette des joueurs, ou "petite roue", est un avatar désacralisé des roues de prière orientales. C'est en quelque sorte une "Roue de la fortune" guidée par une déesse de la chance (luck), que les anciens scandinaves nommaient Loka, la Sage-femme divine. Le rouge et le noir sur la roulette symbolisent le conscient et l'inconscient. Les nombres font référence à l'année et, ainsi, à nos vies. Le zéro est tout à la fois la naissance, la mort et la renaissance. Une procession médiévale circulaire se déroulait autour des places ou des espaces publics; c'était une sorte de carrousel ou de "Roue de chariots". Les carrousels des fêtes et des carnavals sont des réminiscences des traditions et des rites de la vieille religion de l'Europe. La Ferris Wheel des carnavals médiévaux anglais, ou Fairies' Wheel (Roue des Fées), était au départ la Roue celtique d'Arianrhod. Le carnaval lui-même doit son nom à la déesse Carna, présidant aux réincarnations, soit l'équivalent nord-ouest-européen des cycles de Kali.

[Synergies Europeénnes, Combat Païen, Avril 1990]

Institution de la procession du Doudou à Mons

Institution de la procession de Mons

07 octobre 1349: Institution de la « procession de Mons » qui deviendra le célèbre et formidable « Doudou ». Ce rituel, très païen dans son organisation et ses symboles, était censé mettre fin à la peste noire qui ravageait l’Europe en ce milieu du 14ième siècle.

Ce retour à des rituels, très peu chrétiens, avaient été pourtant préconisés par les religieux de Sainte Waudru de Mons et de Saint Vincent de Soignies. Selon la légende, Waudru (équivalent wallon du prénom allemand « Waltrude ») et Vincent étaient époux et protecteurs des moines et de l’Eglise. La musique du « Doudou » détient une véritable puissance chamanique, enivrante, violente et envoûtante. Elle incite à l’ardeur au combat, de Saint Georges, figure odinique, et de ses aides, contre le Dragon, symbole du mal.

La musique du « Doudou » a été jouée lors de la fameuse bataille de Kollin, pendant la guerre de Sept Ans (18ième siècle), lorsque les jeunes recrues montoises et hennuyères du Comte impérial de Baillet-Latour, ont chargé et défait les Prussiens qui avaient envahi l’Autriche. L’Impératrice Marie-Thérèse avait battu le rappel de tous ses sujets, depuis les coins les plus reculés de l’Empire, pour sauver son trône contesté et conserver la Silésie et la Bohème. Les Hongrois avaient répondu avec un enthousiasme délirant, de même que les Croates. Les Hennuyers avaient montré exactement la même fougue que leurs frères d’armes des confins orientaux de l’Empire.

Tous les dragons wallons avaient répondu à l’appel et avaient aussi entraîné dans leur sillage les jeunes recrues imberbes, sous la conduite du vieux Comte de Thiennes, mourant, qui ne chevaucha pas plus loin que Bruxelles, où il harangua, quelques jours avant de mourir, ses « beaux p’tits fieux » qui partaient au combat contre les cuirassiers de Seydlitz. Arrivés sur place, les cadets de quatorze et quinze ans formaient la seule réserve autrichienne encore disponible. Le Comte de Baillet-Latour, successeur du Comte de Thiennes à la tête de la troupe, demande la permission de charger. Le commandant en chef des armées impériales autrichiennes, le Maréchal Daun, d’origine irlandaise, lui répond avec morgue : « Que voulez-vous que fassent vos « blancs-becs » » ? Les « Blancs-Becs » ont chargé au son de la musique du « Doudou » et, galvanisés, ont gagné la bataille. Les Allemands de tradition impériale sont si fiers de ces soldats qu’aujourd’hui encore, on fabrique, en jouet, des « Dragons de Latour » de la guerre de Sept Ans (marque : Revell ; disponible dans tous les bons magasins de modélisme).

Avec Zarathoustra contre les mollahs!

Dr. Mohammed DJASSEMI :

Avec Zarathoustra contre les mollahs !

Né en 1933 en Iran, le Dr. Mohammed Djassemi est à la fois politologue et écrivain. Le texte publié ci-dessus, en parfait accord avec la maison d'édition, est extrait de son livre "Macht und Staat im Islam", qui vient de paraître aux éditions Videel de Niebüll.

Anti-autoritaire, le soufisme est le courant dominant et éclairé de la mystique musulmane. Il correspond à une rupture voulue par la base populare avec l'orthodoxie, fruit du despotisme théocratique et de ses apologistes. Les écrits ont fait, jusqu'ici, peu mention de sa dimension politique et de ses implications dans la pensée politique. L'analyse s'est plutôt axée sur l'apport général du soufisme dans l'histoire des idées.

Or, le conflit des soufis avec l'orthodoxie —à savoir avec la chari'a (loi islamiste)—, thème majeur de l'idéologie soufie, ne laisse planer aucun doute : c'est à dessein que les soufis ont sapé l'autorité de l' islam officiel et s'en sont pris aux théories et pratiques politiques des dirigeants orthodoxes. La doctrine traditionnelle voit en la toute-puissance divine le signe de la soumission de l'homme à Dieu depuis la création. La chari'a jalonne le chemin, que l'esclave doit emprunter s'il veut respecter la volonté divine, faite de commandements et d'interdits. De même que l'esclave ne peut être affranchi, de même la chari'a ne peut être remise en question.

Lui-même un soufi modéré, qui n'hésite pas à polémiser contre les extrémistes dans ses rangs, le Cheikh al-kabir a très bien résumé cette doctrine : "Quiconque veut s'affranchir de l'esclavage pêche par vanité. Cela impliquerait que l'homme soit libéré de ses devoirs religieux (taflikat-i Schar'a-i) : ce qui est illusoire et présomptueux."

Si la doctrine traditionnelle de l'islam professe une transcendance divine absolue, le soufisme justifie le caractère divin de l'Etre tout entier par la théorie de l'émanation de Plotin. Selon le philosophe grec, en effet, la multiplicité serait née de l'Un originel. Par conséquent, Dieu ne serait plus une "entité abstraite siégeant sur le monde", mais l'univers lui-même serait l'émanation de la puissance divine.

Afin de mieux comprendre cette opposition, il faut se remettre en mémoire les conséquences de la vision de l'orthodoxie sur l'Unicité (tawhîd) et la Toute-Puissance divine. « Plus on se penche, avec sérieux, sur les concepts de l'Unité et de l'Unicité de Dieu ; plus on associe toute existence, toute causalité à Dieu seul, en excluant au passage tous les êtres ou forces existants, agissants et vénérables autres que la figure divine ; plus on conteste une existence réelle et une force agissante effective à toutes les existences et les actions extérieures à ce Dieu unique, moins l'homme a de facilité à se représenter cette figure divine, cet Un, avec lequel rien ne peut rivaliser. Ce dernier devient, dès lors, de plus en plus abstrait, vague, sans nuance et immatériel.

En d'autres termes, plus ce monothéisme est "chauffé jusqu'à l'incandescence" (H. Kraemer), plus le caractère personnel, la chaleur vitale et la proximité humaine de la figure divine sont en quelque sorte consumés par cette surchauffe.

Le musulman doit voir en Allah un sultan inaccessible et imprévisible selon la coutume orientale. Aux tenants de la doctrine rigoriste, qui prônent un monothéisme pur et dur, les soufis opposent l'image d'un Dieu personnel et d'amour.

Le second principe de la vulgate islamiste, qui prône la "Toute-Puissance d'Allah", dénote la même passion du superlatif. Le souci d'attribuer à la gloire de Dieu toute causalité devait conduire, immanquablement, au dogme de la double prédestination absolue. Il faut noter que, de ce fait, l'élection à la grâce et le jugement qui condamne n'ont pas plus de lien moral avec l'existence humaine (sinon cela supposerait l'existence d'une autre "cause" que Dieu) que de lien affectif avec Allah. Ce sont des décisions arbitraires, de purs incidents auxquels le cœur d'Allah demeure insensible… La puissance divine est, en fait, une sorte de despotisme ; le sublime, quant à lui, cache une insensibilité… Le musulman doit voir en Allah un sultan inaccessible et imprévisible selon la coutume orientale.

Aux tenants de la doctrine rigoriste, qui prônent un monothéisme rigoureux et abstrait, les soufis opposent l'image d'un Dieu personnel, qui s'identifie à l'Être tout entier. L'Etre est Dieu tout entier, compénétré de tout son amour. Tout est en Lui, Il est en tous.

Pour les deux courants, il n'existe rien en dehors de la figure divine. Parmi les trois notions exposées dans l'histoire des religions et dans les spéculations sur la création —soit la création, l'émergence et l'émanation—, les soufis rejettent catégoriquement la première, qui présente le Créateur comme un horloger et l'être humain (l'univers et toutes les autres créatures comprises) comme une horloge savamment élaborée. D'une part, cette notion est insatisfaisante sur le plan religieux et d'autre part, l'idée de comparer la création à une horloge sous-entend des facteurs d'éternelle servitude et l'homme se voit détacher de tous les principes moraux.

Appliquée au domaine politico-social, cette théorie aurait tôt fait de légitimer le despotisme politique et religieux, les deux domaines étant étroitement liés. Elle veillerait, en effet, au nom de Dieu, au bon fonctionnement de cette horloge docile et sans âme.

Pour remettre en question ces autorités politiques et religieuses, il fallait, par conséquent, combattre cette vision de Dieu et de la création. Ce à quoi les soufis s'attelèrent en rapprochant les récits bibliques relatifs à la personne de Dieu de la théorie néoplatonicienne de l'émanation et au besoin, de la religion des anciens Perses, le mazdéisme. Il en résulta une doctrine bien particulière (…).

Que représentent dès lors les diverses confessions, rites, lois et dogmes pour celui qui a contemplé au travers de l'amour la vraie essence de toute religiosité ? Absolument rien, en fait. Ainsi que l'exprime le soufi Abu-l-A'la Maudoodi : "Je ne suis ni chrétien, ni juif et encore moins musulman" (…).

Concept clé de l'islam en général et du soufisme en particulier, le thème de l'"homme parfait" a trouvé une parfaite illustration dans la philosophie d'Abd al-Karim Djili (auteur du célèbre livre "Al-insan al-Kamil") et témoigne des influences positives, sur l'islam, du zoroastrisme des anciens Iraniens [en français: 'Abd Al-Karîm Al-Jîlî, De l'Homme Universel - Extraits du livre Al-Insân Al-Kâmil - traduits de l'arabe et commentés par Titus Burckhardt, Dervy-livres, Paris, 1975-1986].

Le zoroastrisme est une religion toute compénétrée d'une éthique active du grand "oui" au monde et à la vie, où le premier homme, Gayomard, est le prototype et l'origine de l'humanité dans le grand drame de la Création. Il mène, aux côtés de Dieu, une lutte acharnée contre les forces du mal. En fait, cet "homme juste" (ainsi est-il déjà mentionné dans l'Avesta) a reçu à la naissance un peu de la puissance divine, puissance sans laquelle la victoire du Bien sur le Mal, but de la création, ne peut être totale et définitive.

Outre l'explication cosmologique défendue par la gnose, les premières sectes chrétiennes, le manichéisme et le néoplatonisme, la figure divine du premier homme prendra, au cours des siècles, une dimension sotériologique avant d'aboutir, enfin, par des voies détournées et encore aujourd'hui en partie inexpliquées, au concept de l'"homme parfait" dans la religion islamique. La porte est alors ouverte aux interprétations les plus diverses : le prophète Mahomet, les imams 'alides et l'homme idéalisé par les soufis sont tour à tour comparés à l'homme parfait dans les doctrines soufies.

Chez les soufis, l'idée d'un califat général de l'homme sur la Terre est poursuivie jusqu'à l'absurde par le bieias de la représentation de l'"homme parfait". Si l'homme est de substance essentiellement divine, st son esprit procède, lui aussi, de l'esprit divin, et si la réalisation de cet Etre divin peut s'effectuer hic et nunc, c'est-à-dire dans l'existence terrestre, on est tenté de conclure que l'homme génère une force et une sagesse infinie s'il est mis en mesure d'achever son accomplissement, soit sa pleine réalisation. Selon les soufis, en effet, Dieu vit en l'homme. Dès lors, l'épanouissement personnel n'est rien d'autre qu'une réalisation divine.

Selon les tenants de l'islam "légaliste" officiel et dominant, l'homme ne peut se réaliser que sur le seul chemin autorisé et jadis balisé une fois pour toutes par Dieu, un chemin balisé de lois pour l'éternité. Dieu apparaît, par conséquent, comme l'obstacle à l'épanouissement personnel de l'homme. À l'inverse, l'homme est l'obstacle à la réalisation divine pour les soufis. Pour les uns, l'homme ne pourra jamais appréhender le mystère divin ; pour les autres, la substance divine de l'homme peut avoir connaissance d'elle-même.

Pour les premiers, l'homme espère attirer sur lui la grâce divine en servant fidèlement son Seigneur, à la façon d'un vassal. Dans un esprit de crainte perpétuelle et au nom des pouvoirs qui lui ont été délégués, il dirige les autres hommes à l'ombre du royaume divin absolu. Pour les seconds, il n'est nullement question de peur ou d'espoir : Dieu trône naturellement en chaque homme et le seul moyen de communication entre les deux éléments de cette consubstantialité —l'Humain et le Divin— est l'amour. Le soufi décrit d'ailleurs l'homme de la manière suivante : "Je suis la seule puissance maîtresse des deux mondes, mon règne s'étend dans l'au-delà et dans l'en-deçà. Dans ces deux mondes, je ne vois aucun être que je devrais craindre, de qui je dois espérer recevoir la grâce. La seule image que je contemple dans les deux mondes est la mienne". Comme Bastami l'a très bien exprimé: "Je suis subhan (un des noms d'Allah), qu'y a-t-il de plus sublime que ma dignité".

Tandis que les théologiens-juristes (fuqahâ') envisagent essentiellement la Loi comme la marque du pouvoir, les mystiques musulmans —et les soufis en premier— voient en l'Amour le signe de la liberté. Si la Loi constitue le pilier du monde musulman pour les uns, l'Amour régirait plutôt les interactions sociales et communautaires pour les autres.

Si les soufis n'ont pas instauré ou plutôt n'ont pas voulu instaurer de régime politique, leur combat contre l'asservissement religieux de l'homme atteste, en revanche, leur volonté de créer une alternative, soit une  "communauté libre de l'amour" sans avoir recours pour autant à un cadre politique. Selon eux, l'amour —et non pas la stricte observance des édits religieux— est le principe et la mesure de toutes les vertus. Pour Basmati, la foi et l'incrédulité (Kufr et Iman) sont du domaine de l'enveloppe corporelle, aucun ordre ou devoir ne peut être imposé à celui qui a découvert l'amour du transformateur de l'univers. Par conséquent, la base de toutes les vertus ne réside pas dans la vénération de Dieu prêchée par les oulémas, mais bien dans la consubstantialité avec Dieu, recherchée au travers de l'amour. Il s'agit d'un contact personnel et intérieur de l'individu avec Dieu, ce qui implique que les contraintes extérieures doivent être abolies.

Ils troquent leurs beaux habits contre une simple robe de laine (sûf), fuient les bonnes manières et les savants discours au point de détruire leurs livres et préfèrent vivre des fruits de leur travail.

Dès lors, vouloir ordonner par le biais de la politique ce que doit être la religion, faire de la religion un Etat, même si la démarche vient du Prophète, c'est instaurer un ballast grossier sur la voie qui mène à la vision immédiate de Dieu. Au lieu d'unir les hommes, les prophètes les ont séparés. C'est pourquoi, seul l'amour de Dieu peut et doit, au-delà de toutes les confessions, constituer l'élément "liant" de l'humanité. Les premiers pas que posent les individus sur la Voie d'Amour qui mène à Dieu, même s'ils sont maladroits, entravés par toutes sortes d'éléments extérieurs ou d'accidents, doivent être tolérés puis améliorés avec amour par la force du meilleur exemple; en tous cas, ils ne peuvent jamais être découragés.

Bien que les soufis, au contraire des théologiens-juristes (Fuqaha) au pouvoir, insistent sur la puissance divine infinie de l'homme, ils semblent peu enclins à appliquer cette conception à la vie sociale. Ils cherchent plutôt à transcender le pouvoir en humilité et en amour et renoncent consciemment à toute reconnaissance sociale afin d'éviter la cristallisation ainsi que l'institutionnalisation sociale du pouvoir. Ils troquent leurs beaux habits contre une simple robe de laine (sûf), fuient les bonnes manières et les savants discours au point de détruire leurs livres, renoncent à toute attache et reconnaissance publique, pratiquent l'ascétisme (zuhd) et préfèrent vivre des fruits de leur travail que de s'acheter des biens et des richesses superflus. Par ailleurs, il leur arrive de dénoncer publiquement ou secrètement, c'est selon, les dirigeants séculiers et religieux dont ils évitent la compagnie. Leur manque de réaction aux humiliations leur a même valu le surnom de "ceux qui recherchent le blâme" (malâmatiya). Ils prennent la vie du bon côté et se livrent dans leurs confréries —bien souvent au grand dam des oulémas— à la musique, au chant, à la danse et à la poésie. L'amour mystique, ainsi célébré, a donné quelques chefs-d'œuvre poétiques.

Même si le soufisme ne constitue pas à proprement parler un parti politique à connotation religieuse pour les musulmans, son efficacité sur le plan spirituel lui a valu une influence de premier plan sur la vie politique. Le rejet inconditionnel, par les extrémistes soufis, de la notion de théocratie, sous quelque forme que ce soit —califat, sultanat ou encore théo-démocratie basée en grande partie sur les commandements venant soi-disant de Dieu—, ne peut mener qu'à une communauté indépendante de l'Etat et du pouvoir, conformément aux exigences de l'anarchisme individualiste.

Selon les soufis, l'amour est d'une part l'élément fédérateur de la communauté, d'autre part le moteur de son développement. Même Satan, pourtant l'incarnation du mal et dont l'orthodoxie se sert comme instrument idéologique du pouvoir, fait l'objet d'une interprétation étonnamment positive chez les soufis. En effet, c'est par amour pour Dieu que Satan, qui fut d'abord ange, a refusé de se prosterner devant Adam. En dépit de cet "anarchisme", les soufis respectent la Loi et la suprématie de l'Etat dans la mesure où elles sont nécessaires à la vie physique des hommes sur terre.

Les soufis semblent donc rechercher un Etat profondément libéral et pluraliste, un tant soit peu tolérant, qui respecte les voies individuelles et personnelles vers le salut, n'entrave pas le développement de la communauté avec des lois se voulant éternelles et n'adopte pas des décrets dignes d'un état totalitaire pour édicter la "vérité" et pour asservir l'homme spirituellement. Les véritables implications politiques du soufisme sur le monde musulman sont l'anarchisme "éro-cratique" ou plutôt le libéralisme "éro-cratique". Elles donnèrent lieu, pour la première fois dans l'histoire, à une forme de laïcisme [ndlr: avant que les invasions mongoles ne détruisent la Perse où émergeait précisément cette forme d'Islam largement imprégnée de zoroastrisme et d'héritage perse-avestique; en français: lire les œuvres que Henry Corbin a écrites sur la pensée islamique de la Perse médiévale].

Si le soufisme n'a pas eu, au Moyen Âge, d'implication directe sur la vie politique, nombre d'intellectuels dans la mouvance de la Renaissance islamique s'intéressent, aujourd'hui, à ce courant spirituel. À la lueur des tentatives passées et des influences potentielles du soufisme sur les théories politiques actuelles, ils essayent d'élaborer de nouveaux systèmes et programmes politiques.

Mohammed DJASSEMI.

(texte paru dans Junge Freiheit, n°17/2002, http://www.jungefreiheit.de - trad. franç. : FE).

Itineràrio Grego

Itineràrio Grego - Do realismo dos mitos à desencarnaçao pelas ideias

É habitual, na nossa cultura, invocar o modelo grego como aquele da sabedoria, criando nos espíritos uma Grécia de postal ilustrado. As noções de serenidade, de equilíbrio e harmonia vêm naturalmente ao espírito daquele que se abandona à nostalgia do nosso grande passado. Porquê naturalmente? Sem dúvida porque essa Grécia é mais facilmente compreendida pelos nossos esquemas e quadros de pensamento modernos, pensamento ordenado, submetido à razão e à lógica. Contudo, essa Grécia, certamente bem real, é a que poderíamos denominar como “segundo movimento”, a que vai estabelecer limites e amar o que “está concluído”, ela tornou-se a nossa “referência grega”.

Um mundo sobre fundo de fogo, de ebriedade e de êxtase

Esses limites, ela colocou-os sobre um outro mundo, aquele que Nietzsche definirá em “O Nascimento da Tragédia” como o do reino de Dionísio, um mundo sobre fundo de fogo, de ebriedade e de êxtase. Esse mundo, gerador da vida da nossa cultura, está-nos muito mais inacessível, muito mais obscuro que aquele da época clássica, é o que vê nascer e viver os mitos de extraordinária potência cuja evocação não deixa de exercer sobre um bom número de nós uma espécie de fascínio, é por isso que parece útil estudar a capacidade do nosso pensamento actual em integrá-los, ou mesmo somente em entendê-los. Referir-se aos mitos significa mergulhar na memória histórica, na grande memória, aquela que tem a fonte, as raízes, a matriz do nosso presente e portanto do nosso futuro. Os mitos que dominam toda a nossa Antiguidade europeia e que, sob formas atenuadas ou mesmo desnaturadas, sobrevivem ainda no início da nossa era, estes mitos são-nos acessíveis ou são como esses sinos dos quais, sob a aparência material intacta, não saem senão alguns sons derisórios e falsos, sem correspondência nem com o seu belo aspecto exterior nem com a potência de vibração que continham em si?

I-O pensamento pelos mitos

A tentativa de conhecimento dos mitos pelo homem moderno não é, como todas as suas abordagens, mais que intelectual. O nosso pensamento, apesar das tentativas dos românticos do século passado, já só pode fazer apelo à razão para tentar compreender: tornámo-nos incapacitados. É outra coisa diferente que seria necessário para penetrar as profundezas de uma cultura onde a vitalidade e a força não se podem reduzir a uma análise cartesiana, a uma compreensão. Os mitos nos quais se exprimia este pensamento, esses, a nossa pobre razão, tão seca, não foi capaz de mais do que concebê-los como símbolos. Segundo os séculos, as ideologias, as modas, as escolas ou as disciplinas, os mitos tornaram-se a expressão de um simbolismo que não é na realidade mais que o reflexo de conceitos modernos: alguns viram neles a expressão de um inconsciente colectivo, outros deram aos mitos uma função social e gente muito séria viu mesmo nos mitos elementos das lutas de classes. É preciso, então, abordar o estudo da mitologia sem demasiadas ilusões e sabendo que somos, face a ela, como o visitante de um museu que está separado do objecto da sua admiração por um vidro que lhe interdita todo o contacto. Para ilustrar esta tentativa, tomemos o exemplo de um mito muito revelador, um mito profundamente enraizado na cultura grega ao longo da sua evolução e que, ademais, tem o interesse de ter passado parcialmente para a nossa cultura: o mito de Hércules.

O mito de Hércules

De origem puramente grega, e mais precisamente dórica, segundo fontes tão precisas quanto Walter Otto ou Wilamowitz, o seu culto espalha-se rapidamente em torno do mediterrâneo onde se enriquece de deuses locais que absorve. Tornar-se-á uma personalidade mitológica muito complexa, e a sua evolução no tempo é muito reveladora do duplo problema que nos preocupa: a percepção do mito e a evolução do pensamento.

Este semideus, nascido dos amores de Zeus e Alcmena, uma mortal, será ao longo de toda a sua vida terrestre perseguido pelo ódio de Hera, esposa enganada de Zeus. A ele faltar-lhe-á sempre essa parte divina, essa “parte de Hera” que o impedirá de ser totalmente um deus. A sua vida, marcada por provações, é célebre pelos seus Doze Trabalhos, mas está longe de ser exemplar. Este herói tem fraquezas, enlouquecido por Hera, ele comete crimes (mata a sua primeira esposa, princesa Mégara, como os seus três filhos, de onde a purificação desta infâmia pelos Trabalhos, sendo que nenhum seria à partida possível de cumprir), abandona-se durante um ano aos pés de Onfales, rainha da Lídia, vago mito da encarnação do umbigo (omphalos) do mundo. Este semideus, à vez possante, louco, protector dos fracos, curandeiro (é por vezes associado a Esculápio), criminoso, é muito representativo da mentalidade grega para a qual o bem e o mal estão intimamente ligados; a idade moderna só conhece heróis totalmente bons, mas nos gregos, se lhes amputamos o mal é a vida que lhes suprimimos, porque ela é um todo onde o que é bom e o que é mau está de tal modo imbricado que é indissociável e necessário um ao outro. Um grego antigo não se atormenta por prestar culto a um herói que, para lá das suas qualidades, é um bêbado, um debochado, um homicida. A divindade não é, então, percepcionada como na nossa civilização presente, onde não é mais que um elemento religioso, mas antes como um elo entre o mundo divino e o mundo natural no qual ela se comporta de modo que nos é muito próximo. Uma tradição onde também existe a divindade ctoniana, isto é, associada à estância dos mortos. Mas a terra, essa estância dos mortos, é, ao mesmo tempo, a terra fecunda, portadora de frutos e colheitas: ali, novamente, coexiste o bom e o mau, como a vida e a morte.

O racionalismo moderno não pode apreender a essência dos mitos

Os mitos deste período chegam-nos pela poesia épica, género que provém da arte, da história e da religião, mas também pelo conhecimento dos cultos. Se, como acabámos de ver, não penetramos os mitos e não temos deles mais que um conhecimento externo, o mesmo vale para os cultos que, talvez ainda mais que os mitos, passaram nos nossos dias pelo filtro do racionalismo e do funcionalismo. Portanto, vários estudiosos, a maior parte alemães, viram e denunciaram a nossa incapacidade. Depois de Hölderlin, Walter Otto será o mais brilhante crítico das interpretações modernas. Cita como exemplo um muito velho rito de purificação que consistia em passear um ou dois homens pela cidade e em matá-los depois fora desta, destruindo completamente os seus cadáveres. Depois deste exemplo, Walter Otto (in Dyonisos, Mythe et Culte) reproduz a interpretação moderna típica que, naturalmente, procura a finalidade prática do rito:” Depois de ter absorvido todos os miasmas da Cidade, era morto e queimado, exactamente como se limpa uma mesa suja com uma esponja que jogamos fora depois”. E Otto sublinha “ a desproporção entre o acto em si e a intenção que lhe atribuímos”. Este exemplo é característico do impasse no qual nos encontramos para apreender um pensamento que se manifesta através de mitos e ritos que somos incapazes de comentar sem ser com um vocabulário submetido à razão, ao espírito de causalidade, ao espírito prático, ao nosso “espírito cinzento e desencantado”.

Os gregos vão lutar contra a sua natureza e proteger-se do fundo trágico da existência através da cortina apolínea, a serenidade. Esta Grécia, diz-nos Nietzsche, a do equilíbrio entre o dionisíaco e o apolíneo, a da tragédia, encerra os seus mistérios como a do período dito arcaico. Ela dura pouco, 80 anos aproximadamente, e tem um brilho tal que não pode sobreviver por muito tempo. Entretanto, o pensamento vai evoluir e começar uma viragem que se revelará ser uma verdadeira ruptura, um pensamento que apreenderemos muito melhor porque abriu caminho ao pensamento moderno.

II-O pensamento pelas ideias

Se conhecemos o lugar privilegiado que Nietzsche atribui à música face às outras artes, porque emanando directamente da fonte, do instinto vital, não nos espantaremos com as violentas críticas que o filósofo alemão proferirá em relação a Sócrates, “o homem que não sabe cantar”. Sócrates vai privilegiar a consciência e a lucidez em relação ao instinto. Ele é o homem não místico; Nietzsche dirá: “o homem teórico”. Com efeito, Sócrates, o primeiro, vai permitir-se contemplar os mitos, concebê-los diferentemente do pensamento tradicional. O mito, de carnal e complexo, vai dirigir-se para a simplificação e a abstracção. Mais ainda, é o início de uma racionalização, de uma explicação. Em “Fedro”, de Platão, um diálogo entre Fedro e Sócrates é muito revelador do estado de espírito deste último. Evocando o mito no qual Oréstia é raptada por Bóreas, Fedro interroga:” Mas diz-me Sócrates, acreditas que esta aventura mitológica aconteceu realmente?”. E Sócrates responde:” Mas se eu duvidasse, como os sábios, não haveria lugar a espanto”. Sócrates explica que o sopro de Bóreas (o vento) provocou a queda de Oréstia, que morreu. Aí está, talvez, o primeiro argumento racional destinado a se substituir a um elemento mitológico. Vemo-lo aqui, este pensamento é muito moderno e muito acessível à nossa compreensão. Sócrates e Platão vão fazer evoluir os mitos, e do conhecimento instintivo deslizamos para o conhecimento racional. Não aceitamos mais o sentido místico do mundo que vai ser devorado pela lógica.

Os mitos não serão, contudo, abandonados: vão evoluir, à vez na maneira como são entendidos e na sua própria forma. É tempo aqui de retomar o mito de Hércules que deixámos na primeira parte desta exposição, em toda a força e potência ambíguas de um ser meio-divino, meio-humano, com a sua força sobre-humana, os seus deboches e as suas paixões desmesuradas. Depois de Sófocles, que em “As Traquínias”, faz dele um ser brutal e sem fineza, Hércules não parará de evoluir rumo a um tipo ideal. O período helenístico mostrá-lo-á como uma divindade civilizadora em que os seus Trabalhos são transformados em provas de utilidade pública, torna-se um benfeitor da humanidade ao serviço do bem. Os filósofos (cínicos e estóicos) vão exaltar o carácter altamente moral da aceitação voluntária dos sofrimentos que marcam a sua vida: ele aceita livremente o sacrifício, sacrifica-se pela humanidade. O seu nome é invocado nas situações difíceis (chamam-lhe “Alexikakos”, o afugentador de males) e torna-se o “herói” por excelência. Muito grego mas muito popular, passará para Roma onde sofrerá a mesma depuração que na Grécia. Este Hércules idealizado não terá dificuldade em sobreviver parcialmente na personagem de um outro semideus, purificador da terra e salvador da humanidade, o Cristo.

A racionalização é o prelúdio da moralização

Entretanto, o mito purificado desencarna-se cada vez mais e caminha rumo à idealização, à abstracção. Afastando-se do mundo, as divindades, deuses e heróis, tornam-se ideias, conceitos, absolutos. Assim, eles moralizam-se e a moralização surge-nos como o corolário inevitável do absoluto. Platão vai rejeitar o lado humano e recusar o que chamará ”mentiras de poetas”, e os deuses, pouco a pouco, recolher-se-ão sabiamente ao Olimpo, numa virtude exemplar que convida tanto à imitação como ao tédio. Invocando o mundo das ideias Platão abriu a porta a um mundo onde o Bem e o Mal se combatem: o mal é o mundo do instinto, do irracional, simbolizado em Platão pelo cavalo negro; o bem é o mundo da vontade, da temperança, simbolizado pelo cavalo branco; os dois cavalos são conduzidos pelo cocheiro: a razão. Este carro simboliza a alma humana que, vemo-lo, hierarquiza os seus dois componentes. O instinto, desde aí, não deixará de ser desprezado e a razão glorificada. O mito morrerá, esse magnífico vínculo que os homens haviam construído para ligar os seus deuses à condição humana, ao mundo natural; esse vínculo é doravante destruído, para sempre sacrificado por alguns homens orgulhosos de serem menos ingénuos, sobre o altar do que Heidegger chama, com graça, “o pensamento calculante”.

É preciso abandonar a esperança de renovar com os mitos fundadores, sob a sua forma original. Esta empreitada conduziria, ademais, a uma folclorização análoga à que vemos florescer nas aldeias onde, sob instigação de sindicatos de iniciativa, ranchos tradicionais alternam tristemente com majoretes. Contudo, sabemos que as civilizações morrem: a nossa, porque se apoia sobre a técnica, é mais frágil que outras. Um dia teremos necessidade de nos lembrarmos, deveremos fazer apelo a essa memória profunda afim de que, do caos, ressurja a vida que nasce do Eterno Retorno. Os velhos mitos serão transformados, darão nascimento a outros, graças à benevolência daquela a quem nunca cessámos de prestar culto: Mnemósine, deusa da memória e mãe das Musas. Então reapropriaremos a criação, a poesia, que os homens do nosso sangue nunca deveriam ter abandonado, deixando aos povos que nunca nada conseguiram criar os malefícios de uma razão especulativa que nos contaminou demasiado. Com a força das origens, forjaremos novos mitos para novas primaveras.

Catherine Salvisberg, VOULOIR n°56/58, 1989

Moi (Evola), Tzara et Marinetti

Entretien inédit avec Julius EVOLA

Moi, Tzara et Marinetti

Documents retrouvés par Marco DOLCETTA

Nous publions ici quelques extraits d'un entretien télévisé inédit d'Evola, transmis sur les ondes en 1971 par la TFI, la télévision suisse de langue française. Cet entretien rappelait aux téléspectateurs la période où Evola fut un peintre dadaïste...

En mars 1971, je fréquentais à Paris l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, pour obtenir un doctorat en philosophie politique. Mais le cinéma et la télévision m'intéressaient déjà. Un soir, j'ai discuté avec Jean-José Marchand qui réalisait alors pour l'ORTF «Les Archives du XXième siècle» et cette discussion nous a conduit à une collaboration fructueuse. Nous étions tous deux animés du désir de rencontrer Julius Evola. Nous voulions l'introduire dans une série d'entretiens portant sur trois points importants du dadaïsme. J'ai organisé cet entretien et il a duré longtemps... Au départ, Evola n'y était pas entièrement hostile, mais il demeurait sceptique. Puis, dans un français impeccable, il m'a parlé très longtemps de l'expérience dada et des doctrines ésotériques. De ce long dialogue, la télévision n'a retenu que trois minutes...

Pour la postérité je dois signaler qu'Evola a refusé de répondre à deux questions. La première: «Dans le Livre du Gotha qui appartenait à mon ancien camarade de collège à Genève, Vittorio Emanuele de Savoie, et à son père Umberto, il n'y a pas de Baron Evola qui soit mentionné. Etes-vous vraiment baron?». La seconde: «Pourquoi, dans l'édition Hoepli de 1941 de votre livre de synthèse des doctrines de la race avez-vous mis en illustration un portrait de Rudolf Steiner, sans mentionner son nom, mais en signalant qu'il était un exemple de race nordico-dinarique, de type ascétique, doté d'un pouvoir de pénétration spirituelle?». Ce jour-là, j'ai compris que Steiner avait cessé de l'intéresser, voire de lui plaire. Evola me fit une grande et belle impression. Voici quelques petits extraits de notre long entretien...

Q.: Parlons du dadaïsme. Quelles ont été ses manifestations en Italie et quelle a été votre contribution personnelle au dadaïsme?

Il faut d'abord souligner qu'il n'y a pas eu de mouvement dadaïste au sens propre en Italie. Il y avait un petit groupe réuni autour de Cantarelli et Fiozzi qui avait publié une petite revue appelée Blu,  à laquelle ont collaboré des dadaïstes, mais c'est Tzara qui m'en a appris l'existence. Plus tard, j'y ai moi-même apporté ma collaboration, mais cette revue n'a connu que trois numéros. Pour le reste, j'ai organisé une exposition de mes œuvres en Italie et une autre en Allemagne, dans la galerie Der Sturm  de Monsieur von Walden. Il y avait soixante tableaux. En 1923, j'ai participé à une exposition collective, avec Fiozzi et Cantarelli en Italie, à la galerie d'Art Moderne de Bragaglia; ensuite, j'ai publié un opuscule intitulé Arte Astratta  pour la Collection Dada. Donc: de la peinture, de la poésie et mon interprétation théorique de l'art abstrait. Et puis, j'ai prononcé des conférences, notamment sur Dada à l'Université de Rome. Ensuite, j'ai écrit un poème: La Parola Oscura del Paesaggio Interiore, un poème à quatre voix en langue française, qui a été publié pour la Collection Dada en 1920 à 99 exemplaires. Ce poème a été réédité récemment par l'éditeur Scheiwiller de Milan.

A Rome, il y avait une salle de concert très connue dans un certain milieu et qui s'appelait L'Augusteo.  Au-dessus de cette salle, un peintre futuriste italien, Arturo Ciacelli, avait créé un cabaret à la française: Le Grotte dell'Augusteo.  Dans ce cabaret, il y avait deux salles que j'ai décorées moi-même. C'était un petit théâtre, dans lequel il y a eu une manifestation dada, où l'on a récité mon poème à quatre voix, avec quatre personnages évidemment, trois hommes et une fille qui, pendant cette récitation, buvaient du champagne et fumaient, et la musique de fond était de Helbert, de Satie et d'autres musiciens de cette veine; cette soirée avait été réservée uniquement à des invités, chacun recevant un petit talisman dada. Nous avions l'intention de nous focaliser uniquement sur le dadaïsme, en l'introduisant en même temps que le manifeste dada; malheureusement, la personne qui avait promis une aide financière n'a pas...

Q.: ...n'a pas tenu sa promesse.

En effet, elle n'a pas tenu sa promesse... Quant à l'exposition dadaïste, elle ne se contentait pas seulement d'exposer des tableaux; nous avions l'intention déclarée de choquer le plus possible les bourgeois et il y avait dans la salle toute une série d'autres manifestations. A l'entrée, chaque invité était traité comme un vilain curieux, ensuite, à travers toute la salle, étaient inscrites des paroles de Tristan Tzara: «J'aimerais aller au lit avec le Pape!». «Vous ne me comprenez pas? Nous non plus, comme c'est triste!». «Enfin, avant nous, la blennorragie, après nous, le déluge». Enfin, sur chaque cadre, il y avait écrit en petit, des phrases telles: «Achetez ce cadre, s'il vous plait, il coûte 2,50 francs». Sur une autre scène à regarder, on dansait le shimmy,  ou, selon les goûts, s'étalaient les antipathies de Dada: «Dada n'aime pas la Sainte Vierge». «Le vrai Dada est contre Dada»,  et ainsi de suite. Par conséquent, vu cette inclinaison à laquelle nous tenions beaucoup, parce que, pour nous, une certaine mystification, un certain euphémisme, une certaine ironie étaient des composantes essentielles du dadaïsme, vous pouvez donc bien imaginer quel fut en général l'accueil que recevait le public lors de ces soirées, de ces manifestations dadaïstes; elles n'étaient pas organisées pour que l'on s'intéresse à l'art, mais pour nous permettre de faire du chahut: on recevait les visiteurs en leur jettant à la tête des légumes ou des œufs pourris! A part le public en général, les critiques ne nous prenaient même pas au sérieux... Ils n'avaient pas l'impression que nous faisions là quelque chose de sérieux, ou du moins, dirais-je, de très sérieux, au-delà de ce masque d'euphémisme et de mystification. C'est pourquoi je puis dire qu'en Italie le dadaïsme n'a pas eu de suite. Quand je m'en suis allé, après avoir publié trois ou quatre numéros, le Groupe de Mantoue s'est retiré dans le silence, et il n'a pas eu de successeur...

Q.: Retrospectivement, que pensez-vous aujourd'hui de l'expérience dadaïste et du dadaïsme?

Comme je vous l'ai dit, pour nous, le dadaïsme était quelque chose de très sérieux, mais sa signification n'était pas artistique au premier chef. Pour nous, ce n'était pas d'abord une tentative de créer un art nouveau, en cela nous étions à l'opposé du futurisme qui s'emballait pour l'avenir, pour la civilisation moderne, la vitesse, la machine. Tout cela n'existait pas pour nous. C'est la raison pour laquelle il faut considérer le dadaïsme, et aussi partiellement l'art abstrait, comme un phénomène de reflet, comme la manifestation d'une crise existentielle très profonde. On en était arrivé au point zéro des valeurs, donc il n'y avait pas une grande variété de choix pour ceux qui ont fait sérieusement cette expérience du dadaïsme: se tuer ou changer de voie. Beaucoup l'ont fait. Par exemple Aragon, Breton, Soupault. Tzara lui-même a reçu en Italie, peu de temps avant sa mort, un prix de poésie quasi académique. En Italie, nous avons connu des phénomènes analogues: Papini, conjointement au groupe auquel il était lié quand il jouait les anarchistes et les individualistes, est devenu ultérieurement catholique. Ardengo Soffici, qui était un peintre bien connu quand il s'occupait d'expressionnisme, de cubisme et de futurisme, est devenu traditionaliste au sens le plus strict du terme. Voilà donc l'une de ces possibilités, si l'on ne reste pas seul sur ses propres positions. Une troisième possibilité, c'est de se jeter dans l'aventure, c'est le type Rimbaud... On pourrait même dire que la méthode dadaïste n'est pas sans un certain rapport avec la formule “Dada Toujours”, telle que je l'ai interprétée, et qui est aussi la formule d'Arthur Rimbaud, celle de maîtriser tous les sens pour devenir voyant. Comme je l'ai dit, l'autre solution est de se lancer dans une aventure, comme le firent d'une certaine façon Blaise Cendrars et d'autres personnes. Pour finir, il y a bien sûr d'autres possibilités positives, si bien que la nature inconsciente mais réelle de ce mouvement est une volonté de libération, de transcendance.

Poser une limite à cette expérience et chercher à s'ouvrir un chemin, ou choisir d'autres champs où cette volonté pourrait être satisfaite: c'est ce que je faisais en ce temps, après le très grave moment de crise auquel j'ai survécu par miracle. Je suis... parce que l'arrière-plan existentiel qui avait justifié mon expérience dadaïste n'existe plus. Je n'avais plus aucune raison de m'occuper de cette chose, et je suis passé à mes activités pour lesquelles je suis... essentiellement connu.

Q.: Que pensez-vous du regain d'intérêt aujourd'hui pour le mouvement dadaïste, regain qui provient de milieux variés?

A ce propos, je suis très sceptique, parce que, selon mon interprétation, le dadaïsme constitue une limite: il n'y a pas quelque chose au-delà du dadaïsme, et je viens de vous indiquer quelles sont les possibilités tragiques qui se présentent à ceux qui ont vécu profondément cette expérience. Par conséquent, je dis que l'on peut s'intéresser au dadaïsme d'un point de vue historique, mais je dis aussi que la nouvelle génération ne peut pas en tirer quelque chose de positif: c'est absolument exclu.

(Interview paru dans L'Italia Settimanale,  n°25/1994; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

Evola, ultime tabou?

Evola, ultime tabou?

par Gianfranco De Turris

Evola est l'ultime proscrit pour la culture officielle. Mais, à l'occasion du vingtième anniversaire de sa mort, des récits inattendus ressurgissent à propos de sa personne. On avait en effet oublié qu'il avait été patronné par Benedetto Croce, qu'il avait été un collaborateur de Giovanni Gentile dans l'Enciclopedia Italiana, qu'il avait entretenu des rapports avec Ugo Spirito et avec Laterza. En somme, ce «marginal» par excellence n'a pas été aussi isolé qu'on ne l'avait cru..

On se souviendra assurément davantage de l'année 1994 que de l'année 1984, celle qu'Orwell a immortalisée en écrivant son célèbre livre apocalyptique prédisant un monde ultra-totalitaire, où nous aurions été tous broyés irrémédiablement. On ne s'en souviendra pas seulement pour l'événement politique du 27 mars en Italie, mais surtout pour les conséquences que ce “renversement” pourrait (j'insiste sur le conditionnel!) avoir dans l'orbite culturel. Quoi que l'on pense de la victoire de Berlusconi et de ses alliés, elle a déjà eu un premier résultat: l'organisation d'un colloque consacré à la personnalité de Giovanni Gentile; il s'est tenu à Rome les 20 et 21 mai 1994 à l'initiative du conseil municipal de gauche (ce qui fait honneur à la gauche italienne, de même que le colloque ultérieur qu'il a consacré à Nietzsche). On s'est souvenu de celui que l'on a toujours défini comme le “philosophe du fascisme”, cinquante ans après sa mort, alors qu'il a été assassiné par un commando de partisans communistes à Florence le 15 avril 1944. Après avoir emprunté un parcours intellectuel long et sinueux, plusieurs philosophes post-marxistes, comme Colletti, Marramao et Cacciari, l'ont revendiqué comme une figure authentique de la gauche, du moins pour une bonne part de son œuvre.

Gentile recouvre donc toute sa dignité pour la culture «officielle» en Italie; certes, il s'agit surtout du philosophe Gentile et non de l'homme et du militant politique. Il n'empêche, sa réhabilitation en tant que philosophe marque un pas en avant dans la libération des esprits. L'ultime tabou pour les intellectuels italiens reste donc Julius Evola, comme l'a bien dit Pierluigi Battista il y a quelques mois dans les colonnes de Tuttolibri.  Or, cette année-ci, nous commémorons aussi le vingtième anniversaire de la mort d'Evola (11 juin 1974). Pour Gentile, la culture officielle italienne a fini par accepter, après un demi-siècle et à quelques années de l'an 2000, les positions et l'importance du philosophe actualiste et fasciste. Pour Evola, au contraire, le silence est toujours de mise, même si, imperceptiblement, on sent que quelque chose est en train de changer.

Evola, dans la culture officielle, est passé d'une extrême à l'autre: d'une part, il est le démon, le diable, un personnage quasi luciférien, un ultra-raciste à qui on n'accordera jamais le salut; d'autre part, il est le guignol de la culture, le dilettante approximatif, un non scientifique superficiel, un clown de l'ésotérisme, le «Mage Othelma». En nous intéressant à lui, nous risquons donc de basculer dans le risible, sauf si une voix plus autorisée commence à parler de lui.

Il y a donc encore beaucoup de travail à accomplir sur Evola, que ce soit comme penseur à intérêts multiples, comme organisateur de colloques et promoteurs d'initiatives intellectuelles pendant l'entre-deux-guerres, comme homme de culture aux contacts innombrables, qui recevait de nombreuses suggestions de ses contemporains et en donnait à son tour.

Pendant les vingt années qui ont suivi sa mort, peu de choses ont été faites sur son œuvre et sa personne en Italie et c'est là le travail du petit nombre de ceux qui se sont toujours référé à Evola. Nous n'avons trouvé ni le temps ni les personnes. C'est l'amère vérité mais c'est ainsi. Il suffit de penser à la recherche d'archives: pour reconstituer faits et idées, pour combler les “vides” dans la vie et dans l'évolution de la pensée évolienne, il nous faut des documents et ceux-ci ne sont pas encore tous archivés. Ces documents existent: il suffit d'aller les chercher là où l'on pense qu'ils se trouvent...

Par exemple, nous ne disposons pas de documents complets sur les rapports entre Evola et le monde philosophique italien des années 20 et 30: Croce, Gentile, Spirito, Tilgher... Nous ne savons finalement que ce qu'Evola raconte sur lui-même dans son “autobiographie spirituelle”, Le chemin du Cinabre.  Enfin, nous savons ce que nous pouvons déduire de ses prises de position sur les divers systèmes philosophiques et sur ce que nous devinons intuitivement. En général, nous ne connaissons que les avis et opinions sur Evola des historiens et universitaires qui ont tout spécialement étudié cette période de la culture italienne: et ils disent qu'Evola était un isolé, un marginal, que ses idées n'étaient pas prises en considération, qu'il était un personnage original sinon folklorique. Mais ces opinions correspondent-elles vraiment à la réalité?

Nous croyons pouvoir affirmer aujourd'hui que les choses n'étaient pas aussi simples, qu'Evola était plus pertinent en son époque qu'on ne le croit. Et nous l'affirmons sur base d'une série d'indices, occultés jusqu'à présent. L'hebdomadaire romain L'Italia Settimanale  consigne ces indices dans un encart spécial pour la première fois, en espérant susciter débats et recherches.

Evola a entretenu des rapports bien plus complexes avec Croce et Gentile qu'on ne l'a cru pendant plusieurs décennies. Pouvait-on imaginer un Evola “sponsorisé” par Croce? Un Evola collaborateur de l'Enciclopedia Italiana,  patronnée par le régime mussolinien et dirigée par Gentile? Un Evola proche d'Adriano Tilgher? Un Evola en contact direct avec Ugo Spirito? Nous pouvons désormais deviner que ces relations étaient plus suivies qu'on ne l'imaginait, mais nous n'avons pas les preuves formelles ni les documents qui les attestent définitivement. L'«isolé» n'était finalement pas un isolé, le personnage marginalisé n'était pas aussi marginalisé qu'on a bien voulu le dire, l'intellectuel qui n'a pas réussi grand'chose ou a tout raté sous le fascisme, a eu, finalement, plus d'impact qu'on ne l'a cru. Je pense qu'il faut chercher et reconnaître notre faute, celle de ne pas y avoir songé plus tôt et d'avoir donné une image tronquée d'Evola: avec une vision complète de l'action et de l'œuvre évoliennes, nous aurions pu réfuter bien des lieux communs. Ce ne sera possible que si les Archives Croce de Naples et la Fondation Gentile de Rome acceptent de nous laisser consulter les documents qu'elles détiennent et qui concernent les relations de Croce et Gentile avec Evola.

Mieux vaut tard que jamais. L'avenir nous dira, après nos travaux, si Evola sera toujours, pour la culture progressiste, un tabou, sera le diable, le clown...

Gianfranco De TURRIS.

(ex: L'Italia Settimanale, n°23/1994).

Hospitalité et droit de l'hôte

Hospitalité et droit de l'hôte chez les anciens Germains

 

Leopold HELLMUTH, Gastfreundschaft und Gastrecht bei den Germanen, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien, 1984, 382 p.

 

Dans cet ouvrage fouillé, Leopold Hellmuth étudie les formes d'hospitalité dans la Scandinavie ancienne. L'hôte y est reçu par le chef de maison qui va à sa rencontre et lui accorde sa protection active. Car la protection active est le premier des devoirs que l'on doit honorer en tant que maître de maison. Elle passe même avant le couvert que l'on ne peut pas toujours offrir en temps de disette. Dans le droit germanique, il est plus hono­rable de refuser l'hospitalité et la protection d'un proscrit qui cherche un refuge pour échapper à la fureur de ses ennemis et poursuivants, que de les lui accorder et, ensuite, de faillir à ce devoir. Cet impératif de la protection active, que l'on doit à l'hôte, dérive, écrit Hellmuth, de la sacralité de la demeure, principe transcendant les circonstances et indépendant de la personnalité du protégé. L'enceinte de la demeure de l'homme libre scandinave est sacrée et inviolable, on ne peut reprocher à un maître de maison d'avoir accueilli un proscrit et personne ne peut arracher celui-ci à la protection qu'il lui donne. L'hôte est sacré, sanctus (César, De Bello Gallico, VI, 23). Tels sont du moins les principes: la littérature épique de l'ancienne Germanie, notamment le Nibelungenlied, nous montre que cette hospitalité peut être bafouée et que, dans sa demeure, le maître indélicat planifie parfois l'assassinat de son hôte. Mais la fréquence avec laquelle la plus ancienne littérature germanique met en exergue les entorses au principe de l'hospitalité témoigne de l'horreur qu'inspirait un tel parjure. L'inhospitalité est aussi souvent décrite comme un trait de caractère particulièrement négatif (pour la désigner, Tacite utilise le mot latin nefas  dans Germania, 21). L'hospitalité est considérée comme une haute vertu (César dit que le refus d'hospitalité chez les Germains est une violation du fas, in De Bello Gallico, VI, 23), si bien qu'en Islande, il était de bon ton de faire construire sa maison le long d'une route fort fréquentée pour pouvoir bénéficier de la visite de nombreux hôtes, pour écouter le récit de leurs expériences et acquérir un sa­voir intéressant. Les hôtes étaient reçus comme des membres de la famille s'ils étaient des hommes libres, mais pendant un temps très bref, s'ils n'étaient que des mendiants. La durée d'une hospitalité ne pouvait excéder trois nuits, sauf invitation exceptionnelle. Contrairement à l'hospitalité grecque et romaine, l'hospitalité germanique ne forgeait pas de liens durables et quasi contractuels entre le maître des lieux et son hôte, elle ne répondait qu'aux simples besoins du moment et n'envisageait pas de prolonger le lien d'amitié et de protection dans le futur, voire de les institutionaliser sur le plan poli­tique. Dans l'hospitalité germanique, c'est le maître de maison qui offre le plus souvent les cadeaux les plus importants à son hôte, prouvant par là sa puissance et son opulence, sans arrière-pensées matérielles ou politiques. La paganité germanique n'envisage au­cune récompense divine pour les maîtres de maison généreux à l'égard de leurs hôtes. L'idée d'une récompense ne viendra qu'avec le christianisme, comme l'attestent des textes suédois du XIIIième siècle (Corpus iuris Sueo-Gotorum antiqui, 3, 213 ss.). Aucun texte germanique pré-chrétien ne mentionne que l'entorse au principe de l'hospitalité est un acte impie au regard d'une religion ou d'un ordre cosmique. L'hospitalité est une règle simplement humaine, mais néanmoins absolument impérative (DB).

 

Vie et âme

 

"Vie" et "âme" dans les anciennes langues germaniques

Béatrice LA FARGE, “Leben” und “Seele” in den altgermanischen Sprachen. Studien zum Einfluß christlich-lateinischer Vorstellungen auf die Volkssprachen, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg, 1991, 448 p.

Le concept de “vie” (Leben en all.) est fondamental dans ce courant philosophique qu'est la Lebensphilosophie, la philosophie de la vie, née dans la sillage du romantisme et de la pensée nietzschéenne, pour protester contre la réduction de l'homme à son pur intellect et contre son “encartement” par la méthode positiviste. Ce concept de “vie” et, derrière lui, le mot “vie” du langage quotidien ont une histoire bien particulière dans les aires linguistiques germaniques, nous démontre Béatrice La Farge. Leben ou l'anglais life ont survécu sous une forme proche de leur étymologie, alors qu'un terme analogue, quasi sy­nonyme, comme feorh/ferah/verch/fjór  a disparu dans toutes les langues germaniques (sauf en islandais, langue très conservatrice). Le travail de Béatrice La Farge consiste à expliquer pourquoi cette disparition a eu lieu. Les langues germaniques anciennes pré­sentaient une pluralité d'expressions pour désigner la vie: outre feorh/etc., nous avions également lif/lîf/lîp (= Leben, vie; a servi à traduire le latin vita), sa­wul/seola/sêla/sêle/sál(a) (= Seele, âme/psyché; a servi à traduire le latin anima), ónd/ealdor/aldar/alter/aldr (= Alter, âge) et gast/gêst/geist (= Geist, esprit; a servi à traduire le latin spiritus). Leben, Seele et Alter  ont été conservés, feorh  a disparu. Béatrice La Farge constate que la disparition de feorh  tient à une particularité séman­tique spéciale de ce mot, signifiant “siège de la vie”, “principe ou substance vitale ac­tive”, qui lui donnait une dimension plus charnelle, plus proche de vleisch (mhall. pour “chair”). Feorh signifie donc cette “force vitale” ou ce “siège de la vie” (dans un organe particulier, le foie [= Leber, liver]  ou le corps [= Leib]  tout entier). En islandais fjór, encore utilisé dans le langage quotidien, signifie toujours “force vitale du corps”. Dans le néologisme fjörefni (= vitamine), il est restitué dans son étymologie originelle: la vi­tamine est en effet une substance qui renforce la vigueur vitale du corps et ne prétend pas avoir d'effets sur l'“âme” ou le psychisme. Feorh  et sawul désignent donc tous deux un principe de vie ou une âme tandis que lif/lîp  signifie la “vie comme situation, comme simple fait de monde”. Mais feorh  reste, malgré sa proximité sémantique avec sawul, plus charnel, plus lié à la corporéité voire au sang, que sawul, qui sera repris par les missionnaires chrétiens pour désigner le “spirituel” et l'“incorporel” qui survit après la mort physique, en s'échappant de la dépouille mortelle du défunt. Feorh exclut toute extra-corporéité, toute idée d'un souffle pouvant se dégager de son enveloppe corporelle (comme dans les mots grecs yuch, dumos et pneuma; ou les mots hébreux nefes ou ruah). Le feorh  n'a aucune connotation sémantique de “souffle” et pourrait bien avoir signifié au départ le pectus/pectoris, la “poitrine” ou le “cœur” voire le “diaphragme”. Les usages christianisés de ces vocables germaniques semblent avoir réservé progressivement la racine sawul/saiwalo pour désigner l'âme dans son acception strictement chrétienne en évitant par exemple de l'utiliser pour les animaux, alors qu'à l'origine les Germains ne faisaient pas la distinction. Dans certains textes du XIVième et du XVième siècles, Seele est encore utilisé en référence à des animaux. Quand au terme lif/lîp/Leben,  il dérive d'un verbe lifan/liban  signifiant “persister”, “tenir bon”, all. beharren,  et a fini par désigner la vie purement immanente comme existence, comme Dasein,  diront les exis­tentialistes d'heideggerienne mémoire. Le dualisme chrétien, en plaquant un latin d'église sur le patrimoine lexical germanique et en imposant sa vision de la vie (dévalorisée parce que charnelle et immanente), a donc éliminé le feorh, pour ne laisser subsister que l'incorporelle “Seele/anima/âme” et l'immanent stricto sensu “Leben/vita/vie”, éliminant du même coup tout un jeu de concept qui nous aurait permis de saisir le sens de la vie dans l'immanence, certes, mais simultanément dans une sa­cralité vitale et charnelle, sans s'égarer dans un hypothétique “incorporel”. La philoso­phie européenne aurait emprunté un tout autre chemin si le concept de feorh avait pu être conservé à l'aube de notre histoire médiévale et nous n'aurions connu ni les tâton­nements des philosophes (prisonniers de ce dualisme chrétien ou post-chrétien mais s'ils le rejettent) ni leurs lassantes et stériles allées et venues de la transcendance im­matérielle/incorporelle à une immanence toujours trop épaisse chez les “hommes d'esprit” qui parfois, dans des accès de cette crise typiquement euro-occidentale, veu­lent bruyamment, hystériquement, abandonner les empyrées incorporelles (DB).

 

Mythologie des Iles Britanniques

 

Mythologie des Iles Britanniques

 

ANALYSE : Geoffrey ASHE, Kelten, Druiden und König Arthur. Mythologie der Britischen Inseln, Walter Verlag, Olten/Freiburg im Breisgau,1992, 391 pages, DM 72, ISBN 3-530-02363-1 (titre anglais : Mythology of the British Isles, Methuen, London, 1990).

 

Véritable encyclopédie du monde celtique-britannique des mégalithes à César et de Boadicée à l’épopée du Beowulf, richement illustré de gravures peu connues et de photos inédites, ce livre de Geoffrey Ashe est incontournable pour ceux qui veulent aborder ce domaine vaste et varié de notre passé. Geoffrey Ashe est un expert du cycle arthurien, enseigne dans diverses universités américaines et est un des co-fondateurs du Camelot Research Committee, qui organise les fouilles à Cadbury Castle dans le Somerset. Nous avons sélectionné quelques thématiques de cet ouvrage pour les lecteurs d’Antaios et mis l’accent sur l’Atlantique, le Grand Océan, dans les mythologies britanniques:

 

1.     Les ley lines :

 

Alfred Watkins, un meunier anglais, avait découvert que les monuments préhistoriques (menhir, mégalithes, tombaux monumentaux) ou que des monuments ayant pris le relais de tels sites (églises, chapelles) se trouvaient dans des alignements parfaits, permettant aux voyageurs de s’orienter et d’emprunter toujours le chemin le plus court d’un point à un autre. En anglais, ces alignements ont reçu le nom de ley lines. A la suite des découvertes de Watkins, bon nombre d’archéologues professionnels ou amateurs ont répertorié des alignements, dont la longueur moyenne était de 15 km et qui comportaient au moins quatre sites. Ce système de repérage dans la plus ancienne Europe correspond à un système chinois, le Feng-Shui. Leur existence prouve aussi un enracinement très lointain de la culture dans le territoire britannique et la valeur de la civilisation mégalithique de la frange littorale atlantique de notre continent.

 

2. Gwyn et le peuple des fées :

 

Le peuple des fées, dans l’imaginaire britannique, habite un autre monde ou un monde souterrain. Les fées ne sont pas toujours les êtres minuscules, jolis, graciles comme des papillons que l’on dessine dans les contes illustrés pour enfants. Ce peuple d’ailleurs et du sous-sol n’est pas homogène : il y a les Elfes, les Pixies, les Goblins, les Portunes, etc. Les uns sont d’une beauté éblouissante, les autres d’une laideur cauchemardesque. Les fées avaient des rois et des reines, dont le plus ancien était Gwyn ap Nudd, démonisé ultérieurement par les missionnaires chrétiens. Pourtant, Gwyn ne disparaît pas de l’imaginaire des Gallois, qui disent aux prêtres qu’il a reçu la mission de Dieu de contenir les démons d’Annwfn (“le monde d’en-dessous”), d’exercer un pouvoir “vicarial” sur eux et de les empêcher ainsi de précipiter le monde dans la destruction. Mais, ajoute Ashe, l’élément le plus significatif dans le culte des fées est une horreur de tout ce qui est lié au fer. Est-ce une réminiscence des ères où il n’y avait pas encore domination de ce métal ? Les fées et les mondes souterrains de la mythologie britannique semblent représenter “ceux d’avant le fer”. Elfes, fées et pixies vivent dans des grottes ou dans des tombes-tumuli, proches des morts, non pas les morts de ceux qui y vivent maintenant, mais ceux des peuples et des époques antérieurs. Gwyn (= Le Blanc) est le fils de Nudd ou Nodon, dont le culte était encore célébré au IIIe siècle de l’ère chrétienne, où le peuple de la Britannia romaine lui a construit un temple à Lydney dans la Forêt de Dean. Nodon, dernier grand dieu celtique, détient une multitude de fonctions : il est le dieu de l’eau et des chiens, il est pêcheur et chasseur, il est guérisseur, il retrouve les objets perdus. Il fait penser au Saint-Hubert et au Saint-Antoine de la dévotion populaire de nos campagnes, qui sont sans nul doute ses avatars christianisés.

 

3.     Le Dieu d’au-delà des eaux et le “Paradis de l’Ouest” :

 

Ashe nous explique que les Iles Britanniques étaient le bout du monde pour les Grecs et les Romains. Les habitants de ces Iles savaient, eux, qu’au-delà de l’Océan se trouvaient d’autres îles (Shetland, Féroé, Islande), des glaces et, plus loin encore, un continent au climat plus clément, où vivait un Dieu en exil. Ce Dieu avait été démis de ses fonctions par un Dieu plus jeune, qui l’a traité avec respect, se bornant à l’éloigner et à neutraliser son action sur le monde. Ce Dieu dort dans une montagne d’or. Tous les 30 ans, disent les légendes, quand la planète Saturne entre dans la constellation du Taureau, des bandes de pèlerins franchissent les eaux pour visiter une grande baie bordée d’îles et y recueillir un savoir ésotérique, concernant les étoiles et bien d’autres domaines de la nature et du cosmos. Plutarque rapporte ces faits que lui aurait signalés un certain Demetrius, en poste en Britannia vers l’an 80 de l’ère chrétienne. Ashe estime que Plutarque a sans doute hellénisé le récit de Demetrius, en attribuant à ce Dieu exilé d’au-delà des grandes eaux les traits de Chronos, renversé par Zeus. Quoi qu’il en soit, la description de la baie bordée d’îles par Plutarque, constate Ashe, correspond à l’embouchure du Saint-Laurent. Des compagnons perdus d’Hercule, poussés vers l’Ouest par les vents et les courants, s’y seraient installés. Est-ce là un indice de l’installation d’éléments européens en Amérique depuis la nuit des temps, confirmée par la récente découverte de momies d’homines europei vieilles de 10.000 ans dans l’Etat de Washington, près du Pacifique ?

 

Dans un ex-cursus (pp. 321-327), Ashe revient sur le “paradis de l’Ouest”, thématique récurrente dans les plus anciens récits britanniques. Dans les récits du barde gallois Taliesin, évoquant un voyage vers “Avalon” et repris par Geoffrey dans sa Vita Merlini, on conte le voyage du Roi Arthur, blessé, vers le Pays d’Avalun, accompagné de jeunes femmes qui connaissent les arts de guérir. Ashe note que ces récits, issus de l’œuvre de Taliesin, et retravaillés par Geoffroy, Wace et Layamon, plusieurs personnages mi-mythologiques mi-historiques laissent supposer que les Irlandais connaissaient les routes de l’Atlantique et, partiellement, les côtes nord-américaines. Le personnage clef qui permet de tirer de telles conclusions est le timonier de l’embarcation qui mène Arthur vers Avalon, Barinthus, “qui connaît les eaux et les étoiles du ciel” (donc les courants marins, les lieux où ils entraînent les embarcations et la carte stellaire du ciel qui permet aux audacieux timoniers de se guider). L’Insula pomorum , Avallach, Ablach ou Emain Ablach, Tir na nOg et Mag Mon sont autant de noms pour désigner des espaces paradisiaques (insulaires ou continentaux) où règne l’abondance, où les fruits se cueillent sans effort et où la nature offre des céréales sans qu’il ne faille se briser l’échine pour cultiver les champs. Bon nombre de ces îles ou terres sont peuplées de femmes entourées d’une aura de magie blanche et prodiguant bien-être et bonheur.

 

Trois récits irlandais revêtent une importance capitale dans la mythologie du “Paradis de l’Ouest” : Le voyage de Bran, Le voyage de Mael Duin et, à l’ère chrétienne, la Navigatio Sancti Brendani. Dans Le voyage de Bran, le héros, Bran, est une forme humanisée d’un dieu celtique qui entreprend un voyage sur mer à bord de trois bateaux, avec chacun neuf hommes d’équipage. En chemin, ils rencontrent le dieu celtique de la mer, Manannan, qui leur indique la direction de nombreuses îles dont Emain Ablach (Avalon). La version de Geoffroy précise que ces îles peuvent être atteintes “dans certaines conditions” (sans doute liées à la météorologie et aux courants marins). Les embarcations décrites étaient vraisemblablement des curraghs (ou coracles), construits à l’aide de peaux de bœuf huilées tendues sur une armature de bois et mus par des rames et des voiles. On en possède des traces archéologiques. Dans Le voyage de Mael Duin, le récit de l’odyssée des marins irlandais dans 29 îles prend une tournure plus fantastique.

 

Il est toutefois attesté historiquement que les utilisateurs les plus acharnés des curraghs étaient les moines irlandais qui, surtout à partir du VIe siècle, quittent souvent l’Irlande en groupes compacts pour des “pèlerinages maritimes”, moins par engouement missionnaire que par volonté de découvrir des terres de repli en cas de persécution. Sont-ils les héritiers de ces pèlerins païens qui s’embarquaient tous les 30 ans quand Saturne entrait dans la constellation du Taureau ? Ainsi, on sait avec certitude que les moines marins atteignent les Orcades (Orkneys) en 579, les Shetlands en 620, les Féroé en 670 et l’Islande en 795. Un certain Cormac aurait été poussé par les vents vers le Grand Nord arctique. La Navigatio Sancti Brendani, texte rédigé entre 900 et 920, relate les voyages de Saint-Brendan, moine navigateur irlandais du VIe siècle. Mais le récit du Xe siècle mêle à des descriptions historiques des éléments des cycles mythologiques, notamment le personnage de Barinthus, qui vient chez Brendan à Ardfert dans le Kerry. Celui-ci parle au moine navigateur d’un voyage qu’il a entrepris vers l’Ouest, dans le “Pays promis aux saints”. Ce pays serait le Paradis des chrétiens et non plus l’Avalon des païens. Mais comme la tradition orientale chrétienne situait ce Paradis à l’Est d’Israël, en Asie, on peut supposer que Brendan, figure historique, voulait déjà atteindre cette Asie paradisiaque en empruntant le chemin de l’Ouest. Brendan savait donc que la Terre était ronde, tout comme Vergilius (Fergill), le moine irlandais, évangélisateur de la Bavière et de l’Autriche, condamné à l’oubli par les Papes de Rome pour avoir professé cette “doctrine diabolique” de la sphéricité de la Terre. Barinthus, dont le nom est directement tiré de la mythologie, est sans nul doute un prédécesseur inconnu de Brendan. Le récit ajoute que Brendan prend alors la mer avec dix-sept compagnons, sur les conseils de ce Barinthus. Rien ne permet d’affirmer avec certitude que Brendan ait mis pied sur le continent américain. Le voyage aurait duré plusieurs années. Ils auraient abordé un continent et l’auraient exploré. Un ange leur serait apparu et leur aurait dit qu’ils se trouvaient aux abords du Paradis et, qu’un jour, cette terre accueillerait des persécutés, s’ouvrirait à tous les peuples chrétiens, mais que Brendan, obéissant serviteur de Dieu devait rebrousser chemin avec ses compagnons, car il était trop tôt pour révéler à l’œkoumène l’existence de ce paradis à portée des audacieux. On voit aussi à quelles interprétations messianiques ces paroles de l’“Ange” peuvent conduire… Ashe nous explique que le récit de Brendan nous permet d’affirmer avec certitude que l’expédition du moine capitaine a effectivement exploré les Féroé et l’Islande. Le récit ne décrit pas d’icebergs ni de banquises (alors que Le voyage de Mael Duin en décrit, avec des détails monstrueux jusqu’au grotesque). Toutes les autres terres décrites peuvent être St. Kilda, Rockall, le Groenland (en été) et les bancs de Terre-Neuve (New Foundland). Deux passages, admet Ashe, très prudent et très scientifique, pourraient faire croire à des descriptions des Bahamas et de la Jamaïque.

 

Au moyen âge, la Navigatio Sancti Brendani était jugée suffisamment crédible pour que l’on mentionne sur les cartes les «Terres de Brendan». Elles ont intrigué un certain Christophe Colomb. On connaît la suite. Quand la route de la soie et des épices a été coupée par les Ottomans, qui prennent Byzance en 1453, l’Europe, Portugais en tête, cherche une issue à son dramatique enclavement, veut retrouver la route de l’Asie à tout prix, y compris en affrontant les flots tumultueux de l’Atlantique : le récit de Brendan a-t-il éveillé les attentions ? Reste la figure de Barinthus : est-il un marin mythique ou celui qui personnifie des lignées et des lignées de pèlerins de la mer, de la préhistoire jusqu’aux moines irlandais ? La découverte de l’Homme de Kennewick, dans l’Etat de Washington près du Pacifique, prouve en effet que ni Brendan ni Eric le Rouge ni Colomb n’ont été les premiers Européens à mettre le pied sur le continent américain. La découverte de cet Homme de Kennewick est postérieure aux recherches d’Ashe. Les textes ne nous communiquent que d’infimes bribes du savoir des marins irlandais, sans doute transmis oralement de génération en génération, certainement jusqu’aux marins normands et bretons qui connaissaient très vraisemblablement les bancs de Terre-Neuve.

 

4.     Ascendances wotanique et arthurienne des rois anglais :

 

Durant le haut moyen âge, immédiatement après l’installation des Angles, des Jutes et des Saxons sur le sol de l’ancienne Britannia romaine, l’Angleterre actuelle était une “heptarchie” de sept royaumes germaniques. Cette heptarchie est présidée par le Bretwalda (l’organisateur de la Britannia), un de ces rois, que l’on choisi à tour de rôle, selon une tournante. Ces rois, non chrétiens, se réclamaient d’une ascendance divine, wotanique en l’occurrence. L’office du Bretwalda est marqué par cette référence wotanique. La fonction de chef de la heptarchie est entourée d’une aura de mystère, très probablement liée aux cultes du dieu borgne à la lance magique. Le Bretwalda devait avoir des contacts sur le continent, pour lier sa fonction religieuse à une tradition antérieure, transmise par les Germains de la terre ferme à leurs cousins devenus britanniques après la chute de l’Empire romain. En Britannia toutefois, les Saxons, les Angles et les Jutes se mêlent aux Celtes britanniques. Ainsi Cerdic, fondateur de la dynastie ouest-saxonne (Wessex), affirmait une ascendance wotanique, mais son nom indique aussi des origines celtiques. Cerdic est donc un Celto-Saxon, incarnation de la fusion à l’œuvre en Britannia. Les ancêtres païens des rois d’Angleterre procèdent donc d’une double filiation, à la fois germanique et celtique, plongeant leurs origines dans les deux héritages mythologiques.

 

Nous n’avons sélectionné que quelques thèmes du riche et volumineux ouvrage d’Ashe. Son œuvre, rappelons-le, embrasse l’ensemble de la mythologie britannique, dans toute sa complexité et tous ses aspects.

 

Detlev BAUMANN.

 

Symbolique du "lambda" grec

La symbolique du « lambda » grec

Par Karlheinz WEISSMANN

On sait que le film « 300 » a suscité par mal de controverses, tournant autour des limites du bon goût, et qu’il a provoqué une grande émotion dans le monde entier. C’est pourquoi bien peu de gens auront prêté attention aux détails des costumes. Peut-être, certains auront-ils été irrités d’avoir vu, sur les boucliers des Spartiates défendant les Thermopyles contre les Perses supérieurs en nombre, un cône sans base, pointu et étroit.

Il s’agit d’une forme archaïque de la lettre grecque « lambda », qui équivaut, phonologiquement, à notre « L ». Dans les représentations de l’histoire de Sparte, on a des indices que les hoplites, effectivement, portaient des boucliers décorés de la sorte et où le « lambda » était une abréviation de « Lakedaimon », Lacédémone, le nom de Sparte aux temps classiques. Depuis la deuxième guerre messénienne (640 à 620 av. J. C.), quand les hoplites spartiates avaient pour la première fois marché au combat en formation de phalange, on peignait des « lambda » sur les boucliers à Sparte afin de mieux se reconnaître. Cette explication est en apparence plausible, la phalange constituant une masse compacte et alignée d’hommes lourdement armés. On aurait retrouvé cette pratique ailleurs : les Athéniens peignant une chouette sur leurs boucliers et les Thébains, un sphinx.

Il n’y a toutefois aucune preuve archéologique de cette pratique. Quand on trouve des représentations de la phalange, surtout sur des vases, on a plutôt l’impression que chaque soldat peignait son bouclier de manière individuelle, avec des motivations magiques, afin de tenir l’ennemi à distance et de protéger le porteur de l’arme défensive. Nous devons toutefois constater qu’en règle générale, la symbolique militaire des Grecs de l’antiquité n’était pas fort développée ; ils ne connaissaient par exemple pas l’usage de signaux sur le champ de bataille, au moyen de drapeaux. Cette carence générale rend plausibles les thèses qui estiment qu’il n’y avait aucun équipement uniforme chez les Grecs, où tous les combattants auraient porté un bouclier identique.

Le symbole du « lambda » demeure toutefois relativement inconnu. Pourquoi le « lambda » n’a-t-il jamais été repris comme symbole politique, n’a-t-il jamais joué de rôle dans notre histoire récente, alors que le mythe de Sparte, depuis l’ère des grandes révolutions, n’a cessé de croître ? Des Jacobins aux fascistes, on a tenté maintes fois de ressusciter l’Etat guerrier, d’en imiter sa constitution, en référence à l’égalité qu’il préconisait pour les uns, en référence à son militarisme pour les autres. Mais personne n’a repris le « lambda » à son compte.

Les choses vont changer vers le milieu du vingtième siècle. C’est l’époque où émerge aux Etats-Unis un mouvement homosexuel, qui malgré de nombreux recoupements avec d’autres subcultures plus ou moins marginalisées, a fini par rechercher ses propres signes et formes d’expression symboliques. La plupart des militants homosexuels étaient en faveur de symboles « doux », comme la rose, le drapeau arc-en-ciel, des symboles doublés de masculinité ou de féminité. D’autres voulaient une symbolique soulignant le rôle de victime des homosexuels, comme celle du triangle rose, insigne infâmant des homosexuels dans les camps de concentration. Mais, dans ce vaste mouvement homosexuel, existait également une minorité « martiale » qui voulait reprendre le « lambda » seul ou en combinaison avec d’autres symboles de la « gay pride ».

En 1970, la « New York Gay Activists Alliance » choisit le « lambda » comme emblème. Quatre ans plus tard, l’ « International Gay Rights Congress » d’Edimbourg le reprend. Par la suite, il s’est rapidement répandu dans tous les pays occidentaux. Les interprétations, qui justifient le choix de ce symbole, sont variées. Certains affirment que le « lambda » est celui de Lesbos, l’île de Sapho, où la légende affirme que l’éros homosexuel entre femmes y était pratiqué. D’autres enfin se réclament directement de Sparte, car, à Sparte, on pratiquait le « pédérastie dorique », à laquelle les homosexuels entendaient se référer. La « pédérastie dorique » aurait été pratiquée à Sparte : un guerrier adulte et un guerrier en voie de formation devaient former à deux un « binôme », également sur le plan sexuel. Ils devaient s’épauler au combat et dormaient sous la même tente.

Cette tradition spartiate et dorique contredit l’image que se donnent la plupart des homosexuels d’eux-mêmes. Raison pour laquelle le « lambda » est le symbole le plus contesté du mouvement homosexuel. Nombreux sont ceux qui entendent le « neutraliser » en le réinterprétant : on affirme qu’il est le symbole, en physique, de la « longueur d’onde » et, partant, de l’énergie ; et on prétend aussi que ce « L » grec signifie « libération ». Des voix se sont élevées, parmi les homosexuels, pour bannir le « lambda » des symboles « légitimes ».

Peu importe l’issue de cette guerre des symboles. L’arrière-plan que constitue cette querelle nous permet de regarder avec d’autres yeux ce qui se trouve entre les lignes dans le scénario du film « 300 », au-delà de toutes les polémiques auxquelles nous avons assisté.

Karlheinz WEISSMANN

(article paru dans « Junge Freiheit », Berlin, n°18/2007).

Symbolisme politique de la couleur noire

Du symbolisme politique de la couleur noire

 

Dr. Karlheinz WEISSMANN

 

Début juillet, en Allemagne, des militants de la NPD manifestaient dans les rues tandis que des contre-manifestants s’y opposaient ; dans ce contexte, les journalistes ont quelquefois évoqué l’émergence d’un « Bloc Noir » de l’extrême droite, dont les symboles ne se distinguent pas aisément de ceux de l’extrême gauche. Cette explication pourrait nous faire penser que ces journalistes veulent traiter d’un phénomène, observable et récurrent, celui du passage des idées politiques de la gauche à la droite, et vice-versa, ou de l’aveu de Joschka Fischer, ancien ministre des affaires étrangères de la RFA, qui vient de déclarer qu’il lisait Ernst Jünger (« Le combat comme expérience intérieure »), quand il jouait au guérillero dans les rues ; ces journalistes ont peut-être aussi voulu dire que les extrêmes finissent toujours par se rejoindre. En fait, « Bloc Noir » ou non, l’analyse nous démontre que la couleur noire a été le signe de la gauche révolutionnaire comme de la droite révolutionnaire.

 

Chronologiquement, l’usage du noir, comme signe politique, a d’abord été le fait de la gauche : lors de la Révolution de Juillet à Paris en 1830, on n’a pas seulement vu les partisans du drapeau « rouge » s’opposer aux partisans du drapeau tricolore ; au sein même de la fraction la plus radicale, émergea, à l’époque, un mouvement anarchiste, au sens le plus strict du terme, qui fit du noir sa couleur de prédilection. En 1848, Bakounine se range tout naturellement derrière un drapeau noir. Lors de la Commune, en 1871, des éléments très radicaux font à leur tour usage d’un drapeau noir.

 

Depuis les années 1880, des groupes anarchistes commencent à s’organiser dans bon nombre de pays européens et aux Etats-Unis : ce courant s’identifie à la couleur noire. On en vient alors à considérer, partout, que le noir est la couleur des anarchistes ; c’est donc en noir que combattent les troupes de Nestor Makhno après la première guerre mondiale pour une Ukraine indépendante. Les milices anarchistes espagnoles choisissent aussi le noir pendant la guerre civile de 1936-39.

 

Au cours du vingtième siècle, l’anarchisme perd rapidement de son importance. Son drapeau noir tombe dans l’oubli. Il ne renaîtra que lors de la révolte étudiante des années 60, d’abord aux Etats-Unis, ensuite dans le monde entier.

 

Les anarchistes interprètent l’usage du noir par leurs militants de manières différentes : les uns prétendent qu’ils reprennent un symbole traditionnel de protestation ; d’autres affirment qu’il s’agit du noir du deuil porté en souvenir des combattants tombés pour la Commune en 1871. D’autres encore, comme Howard Ehrlich, émettent la thèse que le drapeau noir représente la « négation de toutes les couleurs », et est donc le symbole du refus de toutes les formes de domination exercées sur l’homme.

 

Bien entendu, les anarchistes ne peuvent pas revendiquer le monopole du drapeau et de la couleur noirs : pendant l’entre-deux-guerres, il y eut des mouvements nationalistes qui choisirent cette couleur symbolique parce qu’elle recelait, à leur yeux, une dynamique révolutionnaire. Ce fut surtout le cas des fascistes italiens qui défilaient en chemises noires et portaient des drapeaux, fanions et étendards noirs.

 

Rien n’est clair quant à l’origine de la chemise noire. La thèse la plus plausible est qu’elle provient des uniformes des « arditi », unités d’élite italiennes de l’armée de terre, dont les soldats, après la Grande Guerre, ont souvent rejoint les partisans de Mussolini. Les « arditi » préféraient les chemises noires sous leurs vestes d’uniforme, parce que celles-ci leur donnaient un aspect particulièrement terrifiant. A rebours d’une thèse qui a également été émise, je ne pense pas que les fascistes aient choisi des chemises noires parce que les ouvriers d’Emilie-Romagne en portaient traditionnellement.

 

Beaucoup de petites formations fascistes reprennent la chemise noire à partir des années 20, copiant ainsi leur modèle italien. En Allemagne, la NSDAP préférait le brun pour les uniformes de ses formations politiques (même si les SS, avec leurs uniformes entièrement noirs, disaient appartenir au « Schwarzes Korps », au « Corps Noir »). Pourquoi avoir choisi le brun ? Sans doute parce que le noir avait déjà été accaparé par des mouvements nationaux révolutionnaires concurrents des nationaux-socialistes.

 

Immédiatement après la première guerre mondiale, les nationalistes, dans le Reich allemand, avaient hissé des drapeaux noirs pour protester contre les clauses du Traité de Versailles. Durant les années 20, bon nombre de groupes et groupuscules adoptent le noir comme symbole, notamment sous l’influence d’Arthur Moeller van den Bruck. Les principaux groupes qui optèrent pour le noir sont les fédérations de jeunesse (Jugendbünde), le Landvolkbewegung (Le mouvement du peuple des campagnes) et le mouvement « Widerstand » (= Résistance) du théoricien national révolutionnaire Ernst Niekisch. La dissidence de la NSDAP, que l’on a appelée le « Front Noir », utilisa aussi un drapeau noir.

 

Après la seconde guerre mondiale, les emblèmes noirs disparaissent presque totalement. Ils ne reviendront que dans les années 90, quand des « Kameradschaften » militantes de l’extrême droite réapparaissent dans les rues d’Allemagne : elles ont puisé, pour créer leurs symboles, dans les vieux fonds des traditions nationalistes. Elles ont découvert que le noir y avait eu son importance. D’où la notion de « Bloc Noir ». Ce « Bloc Noir » utilise le noir dans des variantes vestimentaires à la mode : sweat-shirts à capuchon, casquettes de base-ball, lunettes solaires noires ou à miroir.

 

Dr. Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans « Junge Freiheit », Berlin, n°30/2007).