L'Homme en son temps et en son lieu de Bernard Charbonneau

L'Homme en son temps et en son lieu de Bernard Charbonneau

par Juan Asensio

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Quel merveilleux petit texte que cet Homme en son temps et en son lieu dont bien des fulgurances pourraient être rapprochées des pensées d'un Max Picard sur le délitement de notre monde, la fuite de Dieu et la déréliction de l'homme contemporain, celui des foules !

Aussi court soit-il, le texte de Bernard Charbonneau, écrit en 1960 alors qu'approchant de la cinquantaine, il n'a pas encore publié un seul ouvrage comme Jean Bernard-Maugiron l'explique dans sa Préface, est remarquable d'intuitions et de profondeurs, mais aussi de paradoxes. C'est sans doute d'ailleurs la nature essentiellement paradoxale des propositions que Charbonneau ne prend guère le temps d'expliciter en concaténations de pesants concepts qui risque de dérouter le lecteur, non seulement de plus en plus paresseux mais, et c'est plus grave, de moins en moins capable de comprendre une intelligence et une écriture qui avancent par bonds et intuitions plutôt que par démonstrations.

L'homme est au centre de l'univers selon Charbonneau, qui ouvre son texte de bien belle façon en affirmant qu'avant «l'acte divin, avant la pensée, il n'y a ni temps, ni espace : comme ils disparaîtront quand l'homme aura disparu dans le néant, ou en Dieu» (1). Si l'homme se trouve au centre d'une dramaturgie unissant l'espace et le temps, c'est qu'il a donc le pouvoir non seulement d'organiser ces derniers mais aussi, bien évidemment, de les déstructurer, comme l'illustre l'accélération du temps et le rapetissement de l'espace dont est victime notre époque car, «si nous savons faire silence en nous, nous pouvons sentir le sol qui nous a jusqu'ici portés vibrer sous le galop accéléré d'un temps qui se précipite», et comprendre que nous nous condamnons à vivre entassés dans un «univers concentrationnaire surpeuplé et surorganisé» (le terme concentrationnaire est de nouveau employé à la page 31, puis à la page 50), où l'espace à l'évidence mais aussi le temps nous manqueront, alors que nous nous disperserons «dans un vide illimité, dépourvu de bornes matérielles, autant que spirituelles».

Ainsi ni l'espace ni le temps ne sont a priori hostiles à l'homme, pourvu bien sûr que celui-ci, en s'obstinant à «remonter sa pente», finisse «un jour ou l'autre par dominer sa vie» (p. 20). Charbonneau a écrit son livre pour saluer l'unique beauté de l'homme : sa liberté, moins donnée que conquise. Cela signifie qu'il doit tenter de maîtriser l'espace et le temps, mais point tenter de les soumettre ni de les forcer, car la tentation totalitaire dont nous faisons montre ne peut que nous conduire à dépasser toutes les bornes, c'est le cas de le dire : «Notre faim d'espace nous conduira peut-être à la quitter [la Terre] en nous lançant dans le vide interstellaire, mais cette liberté n'appartiendra pas à un individu, tout au plus à un Empire. Il ne reste plus aux individus qu'un espace où se perdre : celui d'un vide intérieur où tourbillonnent des mondes imaginaires» (p. 25), car c'est à l'individu isolé que sont réservées «les errances du Bateau ivre, et aux ingénieurs et aux militaires disciplinés les fusées» (p. 26).

De la même façon, c'est son désir de maîtriser le temps qui confère à l'homme la volonté d'affronter le devenir qui est destruction, puisque c'est «le heurt de ce torrent du devenir sur sa conscience vacillante qu'il appelle le temps" (p. 28). Comme chez Max Picard, l'homme selon Charbonneau ne peut qu'exister dans la continuité, sauf à n'être qu'un démiurge dont le néant troue non seulement la conscience mais l'action, ainsi que l'est Adolf Hitler selon l'auteur de L'Homme du néant. Dès lors, écrit Charbonneau, si l'homme «renonçait à dominer la durée, son dernier éclair de conscience lui révélerait le visage d'un monstre, avant de s'éteindre dans l'informité du néant", car l'abandon à l'instant poursuit l'auteur, «la religion du devenir qualifiée de Progrès, ne sont que fantasme et fracas dansant sur l'abîme où le cours du temps engloutit l'épave de l'humanité» (p. 30).

Hélas, l'homme moderne ne semble avoir de goût, comme le pensait Max Picard, que pour la fuite et, fuyant sans cesse, il semble précipiter la création entière dans sa propre vitesse s'accroissant davantage, la fuite appelant la fuite, bien qu'il ne faille pas confondre cette accélération avec le «rythme d'une existence humaine [qui] est celui d'une tragédie dont le dénouement se précipite». Ainsi, la «nuit d'amour dont l'aube semblait ne jamais devoir se lever n'est plus qu'un bref instant de rêve entre le jour et le jour; du printemps au printemps, les saisons sont plus courtes que ne l'étaient les heures. Vient même un âge qui réalise la disparition du présent, qui ne peut plus dire : je vis, mais : j'ai vécu; où rien n'est sûr, sinon que tout est déjà fini» (p. 22).

C'est le caractère éphémère de la vie humaine, nous le savons bien, qui en fait tout le prix, et c'est aussi en affirmant sa liberté qu'il arrivera à faire du temps et de l'espace autre chose que des grilles où s'entrecroisent courbes et dates, de véritables dimensions où il pourra se risquer : «La liberté se risque, mais se situe. Devant elle, s'étendent les brumes du doute et de l'angoisse, les ténèbres de l'erreur. Mais elle taillera sa voie dans le vide si, partant d'un roc inébranlable, elle se fixe à l'étoile qui ne varie pas» (p. 32). Mais comment se fixer un cap si nous ne cessons de nous agiter et si nous détruisons l'espace qui nous a été donné, et le temps accordé pendant lequel gagner notre liberté ? Comment prétendre conquérir notre propre liberté en faisant de l'espace et du temps des territoires à explorer si le mouvement de l'histoire s'élargit comme la fissure d'une banquise (cf. p. 38) et que «le monde change trop pour que nous ne changions pas nous-mêmes», tandis que «le cours de ces changements est maintenant plus rapide que celui d'une vie» (p. 39) ?

Partant, «l'homme, aujourd'hui, sait qu'il meurt deux fois; les amarres qui l'ancraient dans le temps se sont rompues. Il le voit s'écouler sans fin au-delà de lui-même, comme une machine dont les freins auraient cédé sur la pente d'un abîme sans fond; tel un Styx qui tourbillonnerait éternellement tout autour de l’œil bleu de l'instant. D'autres civilisations, un autre homme... puis autre chose qui ne serait ni l'univers, ni le temps...» (p. 40), qui ne serait rien sans doute, qui serait le Néant, qui serait un temps et un espace privés d'homme pour en ordonner les royaumes, y promener son insatiable curiosité, en étudier les richesses prodigieuses.

De la même manière que le temps, l'espace est déformé, moins courbé que détruit, car nous «sommes tous là, les uns sur les autres, les Chinois de Taichen, les boutiquiers du Lot, les mineurs de la Ruhr, coincés entre Eisenhower et Khrouchtchev, dans ce globe qui tourne en rond dans le vide» (p. 41), et aussi car il n'y a plus «d'espace infini, d'au-delà sur terre; plus d'inconnu et de terreurs, mais aussi plus de terres libres dans un pays neuf pour le pauvre et le vaincu. Le désert où fuyait le prophète devient la zone interdite où César cache ses secrets d’État» (p. 42). C'est en somme dire que si tout nous maintient à notre place, «rien ne nous attache», puisque nous «n'avons ni feu ni lieu" et que «nous sommes perpétuellement en marche vers un ailleurs, que nous soyons le touriste individuel ou le numéro matricule de quelque division motorisée» (p. 43).

Le constat que pose Bernard Charbonneau est pour le moins amer, crépusculaire : que faire pour que la «tradition vivante» (p. 47) puisse résister à l'écoulement du temps ? Je ne suis pas certain que nous puissions lire le petit texte fulgurant de l'auteur comme un de ces manifestes faciles qui, aux idiots qui aiment se leurrer, fixent un cap commode agrémenté d'une multitude de repères clignotant comme autant de sémaphores dans la nuit ainsi balisée. Je n'en suis pas sûr car nous manquent les raisons de ne pas fuir l'atrocité de ce monde, mais de la combattre. En effet, «le monde actuel s'attaque à l'homme par deux voies apparemment contradictoires : d'une part, en l'attachant à une action et à des biens purement matériels; de l'autre, en privant ce corps sans âme de toute relation profonde avec la réalité». Dès lors, répudiant, selon l'auteur, «ce matérialisme et cet idéalisme, un homme réel, mais libre, cherchera d'abord à s'enraciner en un lieu», ce qui supposera qu'il accepte l'immobilité, qualifiée par l'auteur comme étant un «autre silence», et cela «afin de pénétrer ce lieu en profondeur plutôt que de se disperser en surface». Or, pour «accepter ainsi de rester à la même place», et, de la sorte, ne pas fuir, il faut que ce lieu en soit un, «et non pas quelque point abstrait» (p. 49). Il nous manque donc ce que George Steiner a appelé la réelle présence et d'autres, moins suspects de lorgner vers le vocabulaire de la théologie catholique, des raisons de ne pas désespérer.
Il faudrait dès lors tenter de faire renaître une société véritablement libre, et privilégier pour ce faire «la maison plutôt que l'immeuble, le bourg plutôt que la ville», solutions que nous sommes en droit de penser totalement inapplicables au monde actuel, comme s'en avise l'auteur qu'il serait ridicule de qualifier de doux naïf, qui affirme qu'elles «exigent évidemment une population moins dense et une autre économie» (p. 50) sur laquelle il ne souffle mot, alors que les dernières lignes de son texte semblent trahir la véritable nature de l'attente de l'auteur et, au fond, et même dans ses formes les plus bassement politicardes, de l'écologie, qui est proprement apocalyptique, messianique peut-être. De ce fait, toute écologie conséquente avec ses présupposés métaphysiques est parfaitement irréalisable dans le cadre d'une banale politique de la ville et même, plus largement, sauf à parier sur celui d'une organisation méta-politique de l'homme moderne dont, une fois de plus, Charbonneau ne nous dit rien, du moins dans ce petit texte, si ce n'est, magnifiquement, cela : «Puissions-nous accepter notre vie, soutenus par la nostalgie d'un autre règne, où l'espace et le temps, l'homme, ne seraient pas abolis mais accomplis», et aussi où «la moindre poussière et la plus humble seconde seraient recueillies dans le triomphe d'un amour infini» (p. 51).

Note
(1) Bernard Charbonneau, L'Homme en son temps et en son lieu (préface de Jean Bernard-Maugiron, RN Éditions, 2017), p. 19. Je salue une nouvelle fois ce jeune éditeur, aussi courageux qu'intéressant dans ses choix de publication.

L'Ecologie politique avant l'écologisme

Bernard Charbonneau

L'Ecologie politique avant l'écologisme

Michel Lhomme
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Jacques Ellul, l’auteur du Système technicien et du Bluff technologique, disait qu’il lui devait tout. Il y a peu, on a parlé de Jacques Ellul, sur Métamag à l’occasion d’un colloque qui lui était consacré en juin dernier, à Bordeaux. Je voudrai revenir ici sur son compagnon intellectuel Bernard Charbonneau (1920-1996) qui marqua toute la génération politique de la région, sortie des années 30 car son œuvre reste encore trop méconnue.

 

Pour saisir Charbonneau, le mieux est de revenir au concept central de sa pensée, celle de la « Grande Mue ». La « Grande Mue », c’est ce phénomène historique absolument inédit dans le devenir des sociétés humaines qui, à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle, affecta les rapports de la Science, de la Technique et de l’organisation socio-politique des sociétés contemporaines. Le terme de « mue » fut bien choisi par l’auteur parce qu’il indique une métamorphose irréversible, une transformation sans retour, telle la peau d’un serpent, le changement de voix d’un adolescent. Bien loin d’être exclusivement économiques ou sociales, cette mue est une mue anthropologique et surtout métaphysique, métapolitique. 

 

Pour Charbonneau, elle marque une cassure, une inflexion décisive dans l’histoire de l’humanité. Il souligne aussi qu’elle n’est pas une simple conséquence d’un mouvement dialectique ou d’un processus à la manière hégélien mais qu’elle est incomparable, incommensurable avec tous les évènements antérieurs par lesquels l’homme s’était modifié culturellement dans son rapport à la nature. Charbonneau, l’auteur du Jardin de Babylone, a analysé  dans son œuvre les conditions de cette inflexion mais aussi chercher à nous prévenir des menaces potentielles que contient ce changement pour notre avenir.

 

Comment a-t-on pu en arriver là ? Qu’est-ce que cela annonce ? 

 

L’interrogation de Charbonneau insiste : un développement infini est impossible dans l’enveloppe finie du monde que nous habitons. Une puissance technique en expansion et démiurge ne peut que provoquer le désordre irréversible des sociétés humaines. Bien avant le thème de la décroissance (Alain de Benoist et Alain Caillé), Charbonneau tirait les sonnettes d’alarme et montrait que c’est l’espace humain, cet espace à la fois social et celui de la liberté individuelle, qui était pour la première fois menacé par l’arraisonnement technique du monde. 

 

 

 

Il mettait sur le même plan le totalitarisme politique et la dégradation de notre habitat, naturel et urbain comme le mouvement d’une même dynamique mortifère. La course à la puissance technique pour une vie meilleure engendre la matrice administrative et bureaucratique qui enferme alors l’existence dans la dépersonnalisation et la gestion du territoire. Ellul reprendra plus tard cette idée de la servitude volontaire par la mue technicienne dans ses analyses de l’autonomie du système technicien et on sent chez Charbonneau la lecture du Jünger du Travailleur et de la Mobilisation générale. 

Babylone est sous nos yeux : collectivisation douce, dépersonnalisation, consentement massif à l’administratif, optimisme médico-technique, béatitude de la surveillance généralisée et de l’impératif technocratique des experts. La ville est devenue insoutenable (l’inverse exact et ironique du sustainable development). 

 

Bernard Charbonneau, contemporain d’une droite libérale du culte de la toute croissance, du tout économique et d’une gauche socialisante, n’espérant que des lendemains productifs qui chantent ne pouvait alors du coup n’être d’aucun camp. Il le paya sans doute très cher par son isolement et ses déceptions mais il restera pour tous l’écologiste politique d’avant les écolos.

 

Un livre de Cérézuelle, paru déjà il y a quelques années, nous retrace le parcours vivant de cette pensée, son expérience vive, ses tentatives militantes pour sortir du marasme. « La résistance, nous dit l’auteur, n’est possible que si elle est nourrie par l’amour de la vie et l’attention à toutes les formes de bonheur sensible qu’elle nous apporte ». Charbonneau faisait, avec ses amis, le pari d’un homme qui assumerait ses limites, sa place et son moment, en relation avec la Nature, nature que notre civilisation est en train de saccager mais qui demeure notre seul lieu, la seule condition de notre bonheur sur terre.

 

 

La Grande Mue, c’est finalement la déresponsabilisation de l’homme contemporain par les médiations techniques au point qu’il n’a plus aucune perspective morale et se soumet sans réfléchir, délibérément, à toutes les injonctions technocratiques qu’on lui propose. Il ne construit plus sa vie mais celle-ci est ordonnée par les institutions. L’étude de Cérézuelle comportait une bibliographie complète de Charbonneau qui nous surprenait nous-même par l’abondance et la variété des titres publiés, le défaut de Charbonneau ayant été, peut-être, de n’avoir pas composé une oeuvre systématique (les luttes idéologiques féroces de l’époque ne lui en laissèrent pas le temps). 

 

Charbonneau aura éclairé un des paradoxes majeurs de notre temps, celui où l’évolution des « établissements humains » (pour parler comme Le Corbusier ), établissements qui ont entraîné la destruction de la nature réelle de l’homme. L’effacement progressif dans un monde où la population croît de manière exponentielle, de la distinction entre ville et campagne au profit de ce que les spécialistes nomment maintenant l’« urbain généralisé », la « ville-campagne », la « ville-terrritoire », le « péri-urbain », la « ville-diffuse », la « ville-satellite » et qui a pour cause première le désir des humains défigurés de déserter les villes traditionnelles pour habiter dans des maisons dites « individuelles », situées dans un cadre réputé « naturel » où la dépersonnalisation est tellement extensive que l’étalement urbain finit par faire disparaître progressivement la raison même de son extension : la nature réelle, réduit de plus en plus à un artefact fantasmé et jamais atteint, ou durement obtenu par des déplacements exorbitants, de l’énergie gaspillée, les pollutions induites du tout macadam, les pelouses synthétiques. Autant dire que le désir écologique s’est mué en grande servitude volontaire. 

 

Peut-on alors nourrir encore l’espoir ? Pouvons-nous imaginer un improbable retournement sincère des mentalités ? C’est ce à quoi en tout cas nous nous employons et ce sont des gens comme Bernard Charbonneau qui finalement nous donnent la volonté de rester un peu arcadien, de poursuivre l’entreprise.

 

 

Pour aller plus loin :
Daniel Cérézuelle, Ecologie et liberté. Bernard Charbonneau, précurseur de l’écologie politique, Ed. Parangon, Lyon, 2006 ; 

Augustin Berque, Philippe Bonnet et Ghorra-Gobin, La Ville insoutenable, Ed. Belin, Paris, 2006.