Julius Evola et les implications sociologiques de l'idée corporatiste

Julius Evola et les implications sociologiques de l'idée corporatiste

Cristi Pantelimon

Ex: https://www.estica.ro/article/julius-evola-si-implicatiile-sociologice-ale-ideii-corporatiste/

Dans les lignes qui suivent, nous essayons de présenter les idées du célèbre philosophe italien Julius Evola sur l'économie, sur l'organisation corporatiste de la société et, plus généralement, sur le destin de la société actuelle par rapport à la vie productive moderne. Ces idées forment un ensemble au profil particulier, que nous ne pouvons classer ni comme des idées strictement ou spécifiquement économiques, ni comme un plaidoyer pour le corporatisme fasciste italien, ni simplement comme une critique de la société moderne en termes économiques, dans l'esprit général de la pensée d'Evola. En même temps, les textes d'Evola sont quelque chose de tout cela. Et, au-delà de la dimension critique, ses textes représentent une tentative de récupération ou de rétablissement d'un ordre social perturbé par la modernité, une tentative de réorganisation de la société moderne, anomalisée par l'économie.

Nous verrons qu'Evola n'est en rien un auteur confortable, facile à admettre. Certains le désigneront comme un penseur de l'espèce toujours plus jeune des "romantiques tardifs", des moralistes "déconnectés de la réalité", des rêveurs incurables, devant lesquels la réalité passe souvent impassiblement. Certes, Evola a parfois un air nettement anti-réaliste, sa vision de la société étant irrémédiablement frappée par le passivisme, au sens le plus sérieux et le plus grave du terme. Car le passivisme d'Evola n'est pas une inadaptation puérile et impuissante aux réalités du moment, mais le signe d'une conscience plus que lucide de ce que le monde a irrémédiablement perdu en arrivant au point où il se trouve aujourd'hui.

Les idées sur le corporatisme sont exposées dans le douzième chapitre des Hommes au milieu des ruines [1]. Ce chapitre s'intitule "Économie et politique". Les sociétés - des unités de travail. Il doit être lu en conjonction avec le chapitre VI du même ouvrage (intitulé Travail - le démon de l'économie) - nous reviendrons nous-mêmes sur les idées de ce chapitre dans un instant. Ces deux écrits, aussi petits soient-ils, contiennent un point de vue particulier sur les relations entre la politique et l'économie, sur les significations actuelles du travail et sur les significations sociologiques de l'organisation de l'économie d'aujourd'hui. Pour commencer, nous analyserons le chapitre sur la nature générale du travail moderne.

 

Sur la démonie de l'économie moderne

La critique la plus constante que le philosophe italien adresse au monde moderne est probablement celle de l'absence de hiérarchie normale de la société actuelle, ou de l'inversion de son échelle normale de valeurs. Une inversion qui est particulièrement évidente dans l'attention excessive accordée à tout ce qui a trait aux fonctions économiques, au détriment d'autres fonctions et idéaux qui sont clairement supérieurs. L'économie ne peut prétendre à un meilleur statut que les fonctions politiques ou spirituelles, mais malheureusement on lui accorde ce statut de nos jours, avec pour conséquence la désagrégation hiérarchique du monde. La société est structurée non pas objectivement, en classes sociales ou en classes spirituelles (symboliques), mais en fonction du système hiérarchique dans lequel baigne le monde concret. C'est la véritable structure sociale, la structure ou la forme profonde du monde, son squelette hiérarchique. C'est sur elle que repose en définitive la vie sociale. Par conséquent, si les hiérarchies sont perturbées, quelle que soit la réussite technique, matérielle ou (ce qui est quasi-équivalent) économique d'une société, celle-ci n'est pas une société normale et, en un sens, elle prépare sa mort.

Evola ne craint pas de parler d'un véritable "démonisme de l'économie" (partant, avec inquiétude, de la thèse de Sombart selon laquelle l'époque actuelle est l'époque décisive de l'économie). L'ère économique est fondamentalement anarchique et anti-hiérarchique, un véritable renversement de l'ordre public normal, affirme l'auteur italien. De ce point de vue, tant le marxisme que le capitalisme ne sont que des filles apparemment différentes d'un même parent, le matérialisme:

"Le capitalisme moderne est une subversion à l'égal du marxisme (s. a.). Identique est la conception matérialiste de la vie qui sous-tend l'une et l'autre ; qualitativement identiques sont les idéaux des deux ; identiques dans les deux sont les prémisses liées à un monde dont le centre est constitué par la technique, la science, la production, le 'rendement' et la 'consommation' [2]".

Malheureusement, notre époque est incapable de formuler un ensemble d'idéaux supérieurs aux idéaux économiques, qui sont, selon Evola, inférieurs. Lorsque tout se réduit à la répartition des richesses, aux salaires et au niveau de vie compris strictement en termes matériels, lorsque l'idée de justice se réduit au mécanisme de redistribution des revenus des très riches vers les très pauvres, etc. la société entre dans une "pathologie de civilisation". Résoudre cette véritable "hypnose" aberrante dans laquelle vit l'homme moderne ne signifie pas échanger un système économique (le capitalisme) contre un autre (le marxisme), mais abandonner les prémisses matérialistes qui sous-tendent les deux systèmes et qui ont conduit à l'absolutisation du facteur économique : "Ce n'est pas la valeur de l'un ou l'autre des systèmes économiques, mais celle de l'économie en général qui doit être remise en question" (s. a.) [3].

Evola prévient que la société occidentale moderne est, malgré ses prétentions hégémoniques, une civilisation inférieure à celles dans lesquelles les forces économiques stagnent et sont subordonnées aux principes spirituels. Le soi-disant "sous-développement" des sociétés non occidentales, dans lesquelles l'économie est loin d'être aussi performante, est en fait une preuve de normalité, une preuve que ces sociétés connaissent encore "un espace et un souffle libre", selon les mots d'Evola. La civilisation occidentale, qu'elle se veuille capitaliste et "de droite" ou marxiste et de gauche, est également touchée. En fait, il n'y a pas de contradiction fondamentale entre la gauche et la droite, comprise de cette manière :

"La véritable antithèse n'est donc pas celle entre le capitalisme et le marxisme [4], mais celle entre un système où l'économie est souveraine, quelle que soit sa forme, et un système où elle est subordonnée à des facteurs extra-économiques au sein d'un ordre beaucoup plus vaste et complet, capable de donner à la vie humaine un sens profond et de permettre le développement de ses plus hautes possibilités" [5].

Cela dit, nous voudrions attirer l'attention sur une nuance qui, si elle passe inaperçue, risque d'approfondir encore la confusion théorique dans ce domaine. La relation entre l'économie et les autres domaines de la vie sociale est en effet essentielle. Nous sommes d'accord avec Evola pour dire que la société occidentale moderne, qui accorde une importance excessive au facteur économique, est entrée dans une sorte d'hypnose dangereuse, qui tend à s'aggraver à mesure que le progrès technologique accentue encore les rythmes économiques. Nous sommes également tout à fait d'accord sur le fait que l'économie, en tant qu'activité de rang inférieur, doit être soumise à des commandements supérieurs (imperium, dirait Evola, c'est-à-dire une fonction supérieure de commandement). La question qui se pose est la suivante : que faut-il viser, une simple soumission de l'économie à ces ordres spirituels supérieurs, ou simplement un désengagement de l'économie, une réduction du rythme de développement et, dans une certaine mesure, un retour à un modèle économique traditionaliste ? Faut-il ralentir le rythme du développement économique, en déclassant pratiquement l'économie, en la réduisant simplement quantitativement, ou suffit-il, tout en maintenant les rythmes actuels de développement économique et technique, de soumettre l'ensemble de l'immense champ de la civilisation matérielle-technique à des autorités hiérarchiques supérieures ? Et de là découle une autre question, tout aussi importante : si l'on admet que les rythmes économiques actuels peuvent être maintenus, dans quelle mesure un tel profil de l'économie hautement "emballée" peut-il être soumis et "domestiqué" par les forces supérieures dont parle Evola ? N'est-ce pas le degré extrêmement élevé de développement de l'économie qui dicte, en pratique, la soumission par l'économie des autres branches de la société, y compris la politique ? Ne faudra-t-il pas réduire, réduire quantitativement le facteur économique, afin d'être sûr qu'il entre dans une voie normale de soumission à l'imperium dont parle Evola ? Ces questions sont d'autant plus importantes qu'il est évident, du moins à première vue, que les pays les plus développés économiquement sont ceux dans lesquels les hiérarchies sociales se perdent le plus rapidement au profit du conglomérat techno-économique [6]. Ce phénomène est visible dans toute la civilisation occidentale moderne, dont l'avancée ("progrès", disent les partisans de ce type d'avancée) dans le sens de la technologie et de l'économie modernes s'accompagne d'une véritable anarchie dans les principes supérieurs de la vie sociale.

Evola est d'avis que l'une des sources de la "révolte des masses" et de l'anarchie qui s'est installée dans la société moderne (le terme anarchie a pour lui une signification particulière, désignant, entre autres, ce renversement de la pyramide hiérarchique normale du monde, dans laquelle les activités supérieures sont les activités spirituelles, (les activités politiques et guerrières, tandis que les activités économiques sont placées au bas de la pyramide) est l'idéologie matérialiste, à la fois marxiste et anti-traditionnelle libérale, qui a accordé une importance excessive à l'idée que les différences liées au revenu sont les seules qui comptent dans la société. Il vaut la peine de citer le texte du philosophe italien car son explication concerne également le développement historique du phénomène décrit, ce qui est extrêmement intéressant pour nous :

"Dans les pages précédentes, j'ai dit que la révolte des masses a été largement causée par le fait que toute différence sociale a été réduite à celle qui est propre aux seules classes économiques, par le fait que, sous le signe du libéralisme anti-traditionnel, la propriété et la richesse, libérées de toute limite et de toute valeur supérieure, sont devenues presque la seule base des différences sociales. Mais en dehors de ces limites étroites - les limites qui ont été préalablement fixées pour l'économie en général dans l'ordre hiérarchique total - la supériorité et le droit d'une classe, étant simplement une classe économique, peuvent à juste titre être contestés au nom des valeurs humaines élémentaires. Or, c'est précisément là que l'idéologie subversive devait s'insérer, en absolutisant une situation anormale et dégénérée et en prétendant que rien d'autre n'existait et que rien d'autre n'existait que les classes économiques, mais une supériorité et une infériorité sociales extrinsèques et injustes basées uniquement sur la richesse. Mais tout cela est faux, des conditions de ce genre ne peuvent être vérifiées que et seulement dans une société tronquée ; ce n'est que dans une telle société que l'on peut définir les concepts de "capitaliste" et de "prolétaire", concepts dépourvus de toute réalité dans une civilisation normale parce que dans celle-ci l'alternative constituée par les valeurs extra-économiques fait apparaître, en gros, les types humains correspondants, qui sont tout à fait différents de ce que l'on appelle aujourd'hui "capitaliste" ou "prolétaire" (s. a.), et elle aussi dans le domaine de l'économie donne une justification précise aux différences déterminées par la condition, l'autorité morale, la fonction" [7].

En d'autres termes, le marxisme (mais aussi le libéralisme, qui a également ouvert la voie par son caractère exclusivement matérialiste), pour atteindre ses objectifs idéologiques, a dû falsifier la société par la schématisation, par le réductionnisme. En réduisant le monde social au facteur matériel, à la richesse et à la pauvreté, les deux courants ont inventé une marionnette idéologique composée de deux pôles : le prolétaire et le capitaliste, évidemment en mode antagoniste. Mais cet antagonisme schématique, fondé uniquement sur des différences économiques, ne résiste pas à une analyse sérieuse, car, en réalité, les antagonismes entre les personnes sont beaucoup plus larges, et la société n'est pas l'arène de la lutte entre la richesse et la pauvreté, mais quelque chose de beaucoup plus complexe, dans lequel s'affrontent des principes moraux, politiques, artistiques, culturels et autres.

C'est précisément en raison de l'absence de l'arrière-plan conflictuel revendiqué par le marxisme qu'il est souvent provocateur. C'est précisément parce que les gens ne sont souvent pas en conflit réel sur des bases matérielles que les communistes ont eu besoin d'armées entières d'agitateurs pour réveiller la conscience de classe endormie du prolétariat. Après tout, comme le dit Evola, dans toute société normale, il y a une dose de conflit provenant de l'économie. Mais ce côté ne doit en aucun cas être exagérément mis en avant, comme le fait le marxisme. En absolutisant quelque chose qui n'existe pas dans la société réelle, le marxisme crée une mentalité de classe là où elle n'existe pas, il produit de l'agitation, du ressentiment, de la haine de classe. Evola n'oublie pas de mentionner tous ces éléments risqués de l'idéologie marxiste, qui aliènent les classes sociales, provoquent le scandale, suscitent le ressentiment, etc. De plus, la solution que le marxisme offre à ce conflit supposé essentiel est extrêmement mauvaise, puisque la fusion de l'individu dans la masse collective n'est pas meilleure que l'ancienne "aliénation" due aux différences de richesse. Le collectivisme accentue la crise humaine, au lieu de la surmonter.

Bien sûr, la critique extrêmement sévère du marxisme ne doit pas nous tromper : Evola n'est nullement un "réactionnaire" au service des classes "supérieures", riches, qu'il méprise également pour leur matérialisme : tant l'eschatologie communiste du bien commun que l'idéologie bourgeoise de la prospérité sont explicitement condamnées :

"Fondamentalement, ici (c'est-à-dire à la fois le marxisme et le libéralisme excessif - s. ns..., C. P.) s'affirme la conception sociétale matérialiste anti-politique, qui détache l'ordre social et l'homme de tout ordre et finalité supérieurs, qui a pour seul but de placer l'utile dans un sens physique, végétatif et terrestre, et qui, en en faisant le critère du progrès, renverse les valeurs propres à toute structure traditionnelle [8] : car la loi, le sens et la raison suffisante de telles structures ont toujours consisté à mettre l'homme en relation avec quelque chose qui le dépasse [9] ; l'économie et le bien-être ou la pauvreté matérielle n'ayant qu'une importance subordonnée à cela" [10].

Evola ne se lasse pas d'attaquer le matérialisme à son centre névralgique, à savoir la conception du bien et du mal en relation avec les valeurs matérielles. Voici une preuve dans les lignes suivantes :

"Nous le répétons : les valeurs spirituelles et les étapes de la perfection humaine n'ont rien à voir avec la prospérité ou l'absence de prospérité économique et sociale. Que la pauvreté ait toujours été une source d'abjection et de vice et que les conditions sociales "évoluées" soient le contraire est une invention des idéologies matérialistes, qui se contredisent ensuite lorsqu'elles s'emparent de l'autre mythe, selon lequel les "bons" sont tous du côté du "peuple", des travailleurs opprimés et nécessiteux, et les méchants et vicieux du côté des classes riches, corrompues et exploitantes (s. ns., C. P.)" [11].

Le passage souligné ci-dessus par nous reflète magistralement la contradiction majeure de toutes les théories matérialistes, ce terme désignant toutes les théories qui accréditent l'idée que l'homme a besoin, pour être pleinement humain et se réaliser, de conditions de vie nécessairement bonnes ou au moins "décentes". Ces théories font de la pauvreté une occasion de dégradation jusqu'à la déshumanisation, puisque, selon elles, l'homme véritable est celui qui a surmonté les difficultés matérielles de la vie. Et pourtant, comme le montre Evola, du moins dans leur versant marxiste, ces théories sont auto-contradictoires, puisqu'elles reprochent aux classes supérieures précisément de vivre à un niveau de vie trop élevé et produisent toute une littérature d'éloges sur la bonté des pauvres. La vérité est qu'il n'existe pas de recette universelle permettant de faire ressortir le bien de l'homme à partir de ses valeurs matérielles. Il s'agit plutôt des tendances sociales d'un moment, dans lesquelles, disons, les pauvres peuvent devenir méchants et les riches se plier à la charité, tout comme la situation inverse est possible, dans laquelle, dans une course à l'enrichissement aveugle, les riches deviennent complètement animalisés et la bonté se retire presque complètement chez les pauvres. Quoi qu'il en soit, Evola nous avertit que la carte de la richesse et de la pauvreté ne nous dit rien, à elle seule, sur les valeurs spirituelles profondes d'une société à un moment donné. Il est plutôt enclin à croire que les durs défis auxquels les gens sont obligés de répondre, y compris la pauvreté, sont des opportunités pour l'émergence de caractères plus forts, alors que l'opulence et le confort ont souvent la capacité d'émousser les valeurs spirituelles de la société :

"Hegel a écrit que "l'histoire universelle" n'est pas le terrain du bonheur, ses périodes de bonheur au sens de la richesse matérielle et de la prospérité sociale sont, en elle, des "pages blanches". Mais même individuellement, les qualités qui comptent le plus chez un homme et qui font qu'il est vraiment lui et pas un autre, se trouvent souvent dans un climat rude, même de pauvreté et d'injustice, qui sont un défi pour lui, et qui le mettent spirituellement à l'épreuve, alors qu'elles se détériorent presque toujours [12] lorsque l'animal humain bénéficie d'un maximum de confort et de sécurité (...)" [13].

Evola poursuit en présentant les éléments qui alimentent le plus ce qu'il appelle la démoniaque économie.

La différence entre l'attitude moderne à l'égard du travail et des biens et l'attitude ancienne et traditionnelle se résume en quelques phrases :

Avant l'avènement en Europe de ce que les manuels appellent significativement "l'économie mercantile" (significativement, parce que cela exprime le fait que le ton de toute l'économie était donné exclusivement par le type de marchand et de prêteur sur gages) à partir duquel le capitalisme moderne devait se développer rapidement, c'était le critère fondamental de l'économie, que les biens extérieurs devaient être soumis à la mesure, que le travail et la recherche du profit ne seraient justifiables que pour assurer une subsistance suffisante de son propre état. Identique était la conception thomiste et plus tard luthérienne. L'ancienne éthique d'entreprise n'était généralement pas différente non plus, où les valeurs de la personnalité et de la qualité étaient mises en avant et où, de toute façon, la quantité de travail était toujours fonction du niveau déterminé des besoins naturels et d'une vocation spécifique (...) Aucune valeur économique n'apparaissait au point de mériter de sacrifier sa propre indépendance, car c'est précisément la recherche des moyens d'existence qui surengagerait l'existence elle-même. En général, il a été reconnu comme vrai que le progrès humain doit être défini sur un plan non économique et même pas social, mais interne, qu'il ne consiste pas à sortir de sa place pour "faire de la place", à multiplier la quantité de travail pour conquérir une position qui n'est pas la sienne" [14].

Donc, une image d'une civilisation normale, où l'idée de concurrence économique n'existe pas (ni même l'idée de concurrence en général, telle qu'elle existe aujourd'hui), où l'idée de conquête de l'espace socio-économique n'existe pas, où la quantité de travail et la quantité de biens sont strictement régulées par les besoins naturels, par le désir de conserver ce que l'on est et ce que l'on a, de ne pas toujours changer de choses et de statut social, par l'inclination de l'homme vers la perfection interne, qui seule apporte la grandeur et occupe réellement la vie de l'homme comme une préoccupation constante et quotidienne. Cette amélioration interne est incompatible avec la cavalcade de l'homme moderne qui veut conquérir des positions toujours plus élevées sur les crêtes de la société. Il s'agit d'une économie traditionnelle, caractéristique des temps anciens (y compris l'esprit médiéval ou ancien des sociétés).

Au pôle opposé, la civilisation moderne est le lieu géométrique d'une agitation infinie, d'un effort démesuré, d'un travail épuisant pour l'augmentation sans limite des biens matériels et des moyens techniques pour satisfaire les besoins toujours croissants, incroyablement grands et impossibles à contenir des populations. C'est une civilisation de la croissance monstrueuse, du "développement" cancéreux, du détournement artificiel du sens de l'ancienne économie au profit d'une transformation toujours renouvelée du paysage des besoins et des biens humains. Bien qu'il veuille être libéré par les biens, cet homme est l'esclave d'une économie qui a réussi à l'enchaîner pour de bon :

" (...) ici, l'activité orientée vers le profit et la production s'est transformée de moyens en fins, a dépouillé l'homme de son âme et de son corps, et l'a finalement condamné à une course non-stop, à une expansion illimitée de l'action et de la production, une course imposée, car s'arrêter, dans le système économique en mouvement, signifierait immédiatement reculer, sinon être sapé et renversé. Dans ce mouvement, qui n'est pas du 'militantisme' mais de l'agitation pure et simple, l'économie enchaîne des milliers et des milliers de travailleurs, comme le grand entrepreneur (...) "[15].

Extrêmement intéressant est également le parallèle qu'Evola établit entre l'impératif "auto-administré" du travail de l'entrepreneur capitaliste et celui affirmé au niveau collectif dans les systèmes socialistes : tous deux sont des contraintes et des déviations du sens du travail, sauf que le premier fonctionne sur des principes "démocratiques" d'auto-intoxication, tandis que le second bénéficie d'organes étatiques impitoyables pour le faire respecter :

"Si le grand entrepreneur se consacre entièrement à l'activité économique, en en faisant une sorte de drogue - ce qui est d'une importance vitale pour lui [16] - il le fait en raison d'une autodéfense inconsciente car s'il s'arrêtait, il verrait le vide autour de lui - une situation analogue, dans les idéologies du camp opposé, correspond à une sorte d'impératif éthique [17], avec son alternative d'anathèmes et de mesures absolument impitoyables pour quiconque comprend de relever la tête et de réaffirmer sa propre liberté par rapport à tout ce qui est travail, production, rendement et enfermement social" [18].

Outre le mouvement aveugle, la dynamique infinie évoquée plus haut, l'économie moderne bénéficie également, selon Evola, d'un courant de sanctification du travail, d'une " superstition moderne du travail ", comme il l'appelle, propre à la fois au système capitaliste et à l'alternative de gauche. Dans l'ère économique, dit Evola, toute sorte d'activité est conçue sous forme de travail. Le travail n'est plus un moyen de satisfaire les besoins, mais devient une fin en soi, est absolutisé comme tel et s'étend sans contrôle à toutes les formes d'existence humaine. Le travail doit désigner les activités inférieures de l'espèce économique. Tout ce qui se passe en dehors du travail est une action. Or, si les civilisations normales tendent à donner au travail même un aspect d'action, d'"art" (et Evola se réfère encore à l'ancien monde des corporations), aujourd'hui les actions les plus nobles sont confiées à la dimension inférieure du "travail". En bref, au lieu que le travail devienne de l'art, l'art est dégradé au niveau inférieur du travail.

Et il est d'autant plus étrange de glorifier le travail aujourd'hui que même l'ancien travail, plus varié, plus "artistique", plus élaboré, est devenu aujourd'hui, par la mécanisation et la robotisation, quelque chose de totalement artificiel. Dépouillé de tout élément artistique ou de toute compétence particulière, divisé et soumis à des recettes toutes faites, dans la sphère de la cybernétique, le travail est aujourd'hui plus glorifié que jamais. La question est la suivante : quel travail est digne de louanges, alors que l'élément même du travail est remis en question, remplacé par des systèmes robotisés produisant des efforts ?

Evola va jusqu'à recommander l'abandon total de ce démonisme de l'économie, et donc la diminution drastique des forces et des performances économiques au nom d'une liberté intérieure d'ordre supérieur. Il croit également à la redécouverte du concept d'autarcie, parallèlement à celui d'austérité, à la fois au niveau individuel et, surtout, au niveau de l'État collectif. Il préfère l'austérité nationale à la collaboration hégémonique dans les relations internationales. En d'autres termes, un isolement économique face au rouleau compresseur des forces du "progrès" économique, au nom d'une liberté de conscience que la prospérité et l'engagement dans la réalité économique moderne peuvent mettre en péril :

"Ici, l'autarcie (s. a.) peut être un précepte éthique, car il doit en être de même, tant pour un individu que pour un État, qui pèse davantage dans la balance des valeurs : mieux vaut renoncer aux plaisirs de l'amélioration des conditions sociales et économiques générales et adopter, le cas échéant, un régime d'austérité (s. a.). a.), plutôt que de nous jeter à la merci d'intérêts étrangers, plutôt que de nous laisser impliquer dans les processus mondiaux d'hégémonie effrénée et de productivité économique destinés à frapper ceux qui les déclenchent lorsqu'ils ne trouvent plus d'espace suffisant" [19].

Le corporatisme et la possibilité de ré-hiérarchiser la société

Evola opine, comme nous l'avons vu, que l'économie moderne exerce un véritable "démon" dans le monde occidental (mais pas seulement dans le monde occidental, pourrait-on ajouter !), et que le retour à une situation mondiale normale passe par l'élimination de ce démon. Ainsi, l'économie doit être "freinée et ordonnée" afin que ses effets dévastateurs ne se manifestent plus avec autant de fureur. Bien sûr, la solution ne réside pas uniquement ici, mais Evola passe en revue pour le moment les moyens dits extérieurs qui doivent entrer en jeu pour que le monde redevienne normal. Il a parlé des forces internes qui doivent être mises à contribution au chapitre VI.

Tout d'abord, le philosophe italien ne croit plus à la régulation des choses par lui-même. L'économie ne peut plus être mise sur un cours normal par ses propres forces. Au contraire, si l'on prend en compte la recette classique de l'économie moderne, on peut dire que le développement intrinsèque de l'économie menace de plus en plus d'autres domaines de la vie humaine (la politique et, en général, ce que l'on appelle la vie sociale, ou les liens sociaux naturels entre les personnes). Ces derniers sont définitivement menacés par la marée du démon économique, d'où la nécessité d'une intervention extérieure (de la sphère politique, en supposant que la politique puisse encore intervenir - à l'époque où il écrivait, Evola était apparemment optimiste à ce sujet !)

Examinons les prémisses fondamentales qui doivent être poursuivies dans cette intervention :

"Les prémisses fondamentales sont les suivantes : l'État, incarnation d'une idée et d'un pouvoir, constitue une réalité supérieure au monde de l'économie - et deuxièmement : la primauté de l'instance politique sur l'économique et, on peut dire, sur l'économico-social" [20].

Evola se réfère négativement aux idées gauchistes de la lutte des classes, qu'il estime dépassées, et appelle à un retour aux principes de l'organisation corporative de l'économie (ce qu'il appelle "l'héritage traditionnel").

La caractérisation générale du penseur du type d'organisation corporatif de l'économie (et pas seulement de l'économie, car le monde corporatif fait partie intégrante du monde traditionnel du Moyen Âge - nous verrons dans quel sens le Moyen Âge est spirituellement représenté dans les corporations) est la suivante :

"L'esprit fondamental du corporatisme est celui de la communauté de travail et de la solidarité productive qui reposait principalement sur l'idée de compétence, de qualification et de hiérarchie naturelle ; tout cela avait en commun le style de l'impersonnalité active, du désintéressement, de la dignité" [21].

Quelques concepts sont fondamentaux pour cette caractérisation, et il vaut la peine d'y revenir pour renforcer les idées d'Evola.

Premièrement, la communauté de travail et la solidarité productive. Ces deux concepts sont liés à l'idée de communauté ainsi qu'à l'idée de solidarité. Le travail communautaire et la solidarité productive sont en effet de très bonnes approximations de l'esprit économique dans lequel se déroulait la vie des entreprises. Nous pourrions dire que ces sociétés étaient des formules économiques dans lesquelles la solidarité prévalait, ou des communautés de travail (économiques). Comme on peut le constater, les deux termes de l'équation de l'entreprise sont la vie économique et la vie communautaire. L'économie était doublée par la vie communautaire ou la solidarité, et la communauté était établie au-dessus de tout aspect concret de la vie productive, que nous pourrions classer aujourd'hui parmi les éléments économiques. Les deux termes de l'équation étaient inséparables. On ne peut comprendre l'esprit de la société que si l'on reconnaît cette double genèse ou double manifestation de la forme sociétaire, à savoir les dimensions économique et communautaire, qui sont indissociables. Deuxièmement, nous devons insister sur l'idée de compétence, de qualification et de hiérarchie naturelle.

Ces idées ne sont pas nécessairement nouvelles, et elles ne sont pas non plus totalement exclues du périmètre de la vie économique actuelle. Cependant, les différences par rapport aux significations médiévales (c'est-à-dire originaires-corporatives) sont énormes, et nous devons donc les souligner afin de mieux comprendre ce qu'Evola veut dire quand il les mentionne.

Aujourd'hui encore, nous parlons de compétence, mais la compétence d'aujourd'hui n'a rien à voir avec la hiérarchie naturelle, qui conclut l'énumération d'Evola. La qualification d'aujourd'hui n'est pas non plus le résultat d'une hiérarchie librement consentie, c'est-à-dire librement inscrite dans le périmètre des qualités reçues, données par la divinité à un homme. On considère aujourd'hui que la simple volonté d'auto-amélioration professionnelle de l'homme, qui se manifeste par une détermination à apprendre toute sa vie (ce qu'on appelle l'éducation tout au long de la vie) et à obtenir toute sa vie la preuve de qualifications de plus en plus strictes [22] (par toutes sortes de diplômes, certificats d'études, doctorats et maîtrises à la limite du spécieux), Aujourd'hui, comme je le disais, cette volonté humaine presque incontrôlable ne peut plus accepter l'idée d'une hiérarchie naturelle au sein des professions, une hiérarchie qui ne tient pas nécessairement compte des qualifications humaines, mais aussi de la grâce professionnelle, des dons de Dieu et, en général, d'une foule d'éléments qui dépassent la capacité prédictive et le contrôle de l'homme. Bien que les professions d'aujourd'hui ne puissent pas être complètement désacralisées, le degré d'anthropologisation est si élevé que les personnes exerçant ces professions se croient les seuls architectes de leur carrière et de leur vie professionnelle. Dans la vie professionnelle de l'entreprise, au contraire, le système hiérarchique était considéré comme correct, car les gens admettaient en principe une supériorité des supérieurs au sein de l'entreprise, qu'ils ne cherchaient pas à disloquer ou à raccourcir à tout prix, que ce soit par l'auto-amélioration ou par des moyens professionnellement peu orthodoxes. Cela s'est produit (et c'est là un élément essentiel de la vie économique ancienne que nous devons toujours garder à l'esprit) parce que ceux qui se trouvaient dans les rangs inférieurs de la hiérarchie ne voulaient pas monter plus haut à tout prix, et le résultat a été que les gens se sont sentis libres de l'auto-préservation de la parvenuisme (nous pouvons l'appeler par euphémisme la croissance de la carrière), une situation qui, en fait, les rendait fondamentalement libres, comme Evola l'a déjà souligné. Cette liberté trouve son origine dans ce dépassement du paradigme actuel de la concurrence (le vieux monde économique n'admet pas l'idée de concurrence, qui apparaît très tard et devient dominante avec la domination de l'esprit anglo-saxon), l'économie ou la profession étant le lieu de la libération des frustrations de la concurrence, et non le lieu de leur manifestation maximale, comme c'est le cas aujourd'hui.

Donc, une liberté générale, une acceptation (du fait de cette liberté vis-à-vis de..., donc de l'absence de l'élément contraignant) de la hiérarchie professionnelle, une amélioration professionnelle dont l'horizon est le métier lui-même et non le profit matériel ou symbolique, comme on dit aujourd'hui, à quoi s'ajoute, évidemment, la dernière partie de la caractérisation d'Évian, à savoir l'impersonnalité active, le désintéressement et la dignité.

La liberté générale qui planait sur la vie économique des entreprises garantissait ce style d'impersonnalité active. Qu'est-ce que cela signifie ? Les gens ne se sont pas assis sur eux-mêmes comme base de l'activité économique productive. Ce ne sont pas eux qui produisent, ce qui ne se traduit pas par un détachement substantiel du travail ou de son produit final, bien au contraire ! Un homme trop impliqué, en tant qu'ego, dans le processus de travail, peut imprimer une marque trop personnelle, et en ce sens nuisible, au processus productif. Aujourd'hui, alors que l'idéologie qui entoure vaguement l'activité économique parle toujours de la personnalisation des produits ou de l'implication personnelle du travailleur dans la fabrication (ces attributs ne sont que le reflet de l'impersonnalité générale qui régit tous les actes économiques de l'homme moderne !), il faut rappeler le sens personnaliste de la non-implication personnelle moderne et égoïste dans la vie économique. Le coupable médiéval se retirait de l'acte productif précisément pour laisser le produit vivre plus pleinement. Il ne se considérait pas comme l'auteur absolu du produit, mais seulement comme le canal de communication entre la divinité créatrice (au sens générique du terme) et les forces de fabrication, strictement artisanales, qui se trouvaient dans son corps et son esprit. Sans être aveuglé par sa propre activité, l'artisan était néanmoins présent de tout son être spirituel et organique dans l'acte de production, car il était conscient du caractère transpersonnel de l'acte qui était (aussi) réalisé avec son aide. Ce caractère transpersonnel, pressenti et souhaité par le travailleur, était la clé du succès. C'est précisément ce caractère qui confère à l'acte créateur la liberté dont parle Evola, ainsi que la dignité et le désintéressement. Le désintérêt ici ne se réfère pas à l'ignorance de l'acte créatif, évidemment, mais a trait à ce qu'on appelle aujourd'hui l'intérêt purement commercial. Breslau n'était pas contraint, par l'ensemble du contexte de la vie économique dans lequel il travaillait (et que j'ai exposé plus haut), d'obéir à une commande venant du marché, c'est-à-dire à un élément extrinsèque à l'acte créateur lui-même. Le désintéressement est donc voisin de la liberté, mais aussi de la dignité. Ils se poursuivent et se renforcent mutuellement, en tant qu'éléments d'une même famille spirituelle. Ni lié intérieurement (nous avons vu que les hiérarchies étaient soutenues intérieurement par la croyance de l'homme en la supériorité de certains de ses semblables), ni lié extérieurement (car aucun intérêt économique ou comptable ne le tenait, et le marché ne " sanctionnait " pas les guildes), le guilde pouvait donc rester digne et désintéressé. Son seul intérêt était le respect du consommateur, sa satisfaction (bien qu'il soit bon de savoir maintenant que cet élément n'était pas exacerbé comme il l'est aujourd'hui - à son tour, la satisfaction du client-consommateur n'avait pas une importance aussi aveugle qu'aujourd'hui, car les consommateurs n'étaient pas aussi soucieux qu'aujourd'hui d'être satisfaits - mais c'est une discussion que nous allons reporter pour le moment) et, peut-être, des autres membres de la guilde ; d'où le sens de la hiérarchie.

Cet univers économico-spirituel jette sur l'ancienne économie une lumière différente de celle que l'on voit habituellement aujourd'hui.

Bien sûr, d'autres choses sont également différentes. Evola n'oublie pas de mentionner, par exemple, l'interdiction qui s'exerçait dans le domaine de la publicité :

"Il paraîtra étrange à nos contemporains que parmi ces principes ait opéré, jusqu'à un certain point, la condamnation de tout ce qui correspond à la publicité moderne avec ses tromperies, parce qu'elle était considérée comme un moyen déloyal d'abattre les concurrents, qu'il fallait cependant combattre en attirant honnêtement l'acheteur par des produits de la meilleure qualité" [23].

En effet, la publicité moderne, avec son cortège de tromperies, était interdite dans l'ancien temps. Depuis Platon, nous savons que la publicité n'avait pas le droit d'être bruyante sur le marché, que les marchands n'avaient pas le droit de changer le prix d'un produit le même jour (c'est-à-dire qu'ils ne pouvaient pas spéculer sur la forte demande d'un produit en essayant d'en augmenter le prix), et qu'ils ne pouvaient pas non plus crier haut et fort les qualités des marchandises (elles devaient parler pour elles-mêmes, de se présenter - c'était le principe fondamental qui interdisait la publicité, alors qu'aujourd'hui, comme nous le savons bien, le coût de la publicité de tout produit est énorme, et la publicité n'est souvent pas couverte par les qualités du produit) [24].

Evola mentionne, en passant, qu'une telle situation économique, dans laquelle la propriété des moyens de production et du capital (laissée aux mendiants juifs, mais insignifiante dans l'ensemble du système) ne comptait pas, aura changé après la soi-disant révolution industrielle, après le troisième pouvoir et après la "prise de contrôle de l'économie par les Juifs". Peut-être, dans le sillage des théories de Werner Sombart, serait-il plus juste de parler de changement de sens de l'économie moderne, qui semble avoir pris les traits de l'ancienne économie karmique représentée par les marchands juifs. Bien sûr, c'est un débat sans fin de savoir dans quelle mesure les Juifs ont "gâché" les anciens modèles économiques médiévaux (Sombart admet que l'économie moderne est, en tant que style, d'un modèle juif, sans exagérer sa critique sur ce point [25]) ou simplement l'évolution impénétrable de l'économie moderne aurait suivi le même cours sans la contribution de l'élément juif.

Nous savons que le régime fasciste italien a tenté de réorganiser l'économie et l'État selon des lignes corporatistes, mais Evola estime que le processus n'a pas été assez bien pensé, car " l'unité du travail n'a pas été reconstituée à l'endroit où elle avait été détruite par la tromperie capitaliste d'une part, et par le marxisme d'autre part, c'est-à-dire à l'intérieur de chaque entreprise ou complexe d'entreprises, mais à l'extérieur, dans un système bureaucratique-étatique, avec des organes souvent réduits à de simples superstructures encombrantes" [26].

En revanche, l'auteur italien estime que, dans le cas du national-socialisme allemand, la législation du travail était bien mieux adaptée à l'objectif de renaissance de l'esprit d'entreprise. L'esprit du corporatisme traditionnel a été reflété "dans une certaine mesure" par cette législation du travail. Il convient de noter que, si le national-socialisme est réputé s'être rapproché de l'idéal-type de l'ancien corporatisme, il n'a pas non plus réussi à en restituer pleinement l'esprit.

Ainsi, les chefs d'entreprises allemandes (Betriebsführer) assument ouvertement une responsabilité particulière, en tant que véritables leaders, et le reste des travailleurs forment la "suite" (Gefolgschaft) des premiers, parmi lesquels il existe une solidarité garantie et protégée par diverses mesures [27]. Parmi les mesures prises figure notamment la réduction de l'appétit pour la poursuite de l'intérêt individuel : le travailleur, comme le patron, est tenu d'être solidaire de la situation de l'entreprise, du contexte de l'ensemble de l'économie nationale, voire du contexte économique mondial. Cette réorientation de l'intérêt individuel vers le contexte général, et la soumission qui en résulte de l'intérêt individuel aux possibilités du contexte général, est en effet une réorientation fondamentale du sens par rapport à l'esprit excessivement utilitaire de l'économie moderne [28].

En conclusion, dit Evola, ce qu'il faut, au niveau du travailleur ordinaire, c'est une déprolétarisation du travailleur (signifiant ici l'élimination de la racine conflictualiste de sa conscience productive) et, au niveau de l'élite économique, du capitaliste, la dénonciation du type de capitaliste-rentier, spéculateur ou simplement insouciant (celui qui ne sait plus d'où viennent les dividendes, car il est trop occupé par une vie mondaine "fastidieuse").

Outre le retour au type du capitaliste-entrepreneur, maître des moyens techniques et productifs et plein d'initiative, respecté par les travailleurs et entièrement dévoué à son entreprise, Evola pense qu'il faut redécouvrir la fonction politique de ce capitaliste sui generis. Ce faisant, il revient sur le thème majeur de la relation entre l'économie et l'État [29]. Mais avant de poursuivre sur le fil d'une telle relation, il fait quelques observations sur l'évolution des conditions purement matérielles du travail depuis la révolution industrielle.

Les difficultés que pose la mécanisation croissante du travail pour un retour à l'esprit du corporatisme médiéval sont extrêmement grandes :

"Dans les variantes de travaux essentiellement mécaniques, il est très difficile de conserver le caractère d'"art" et de "vocation", et la possibilité que le résultat de ce travail porte l'empreinte de la personnalité. D'où le danger pour le travailleur moderne de considérer son travail comme une simple nécessité [30] et son exécution comme la vente de marchandises à des étrangers en échange d'une grosse somme d'argent, et d'où la disparition des relations vives et personnelles qui existaient entre patrons et artisans [31] dans les anciennes corporations, voire dans de nombreux complexes corporatifs du début de la période capitaliste.

Quelle est la solution à cette contrainte mécanique-objectif ? La réponse d'Evola n'est pas très éclairante. Il appelle à l'émergence d'un nouveau type d'homme (une expression qui peut sembler ridicule à ceux d'entre nous qui ont entendu tant de fois parler de l'émergence d'un "homme nouveau" sous le régime communiste athée [32]), dont le principal trait moral est un esprit de sacrifice sans égal et une capacité à résister aux intempéries de l'histoire également sans égal. C'est le type du combattant, transféré à l'économie, un type qui se laisse dans l'anonymat total, se sacrifiant par l'usurpation d'identité au nom de la cause commune : "Il faudrait que l'anonymat et le désintéressement typiques de l'ancien corporatisme réapparaissent sous une forme nouvelle, hautement concentrée et lucide, dans le monde de la technologie et de l'économie" [33].

La question est de savoir d'où doit venir l'élan de cette émergence ? Quelles sont les forces qui la déterminent ? Le monde de la technologie et des machines "monstrueuses" est-il capable d'"arracher" un tel type d'homme à la nature ? Car il est bien évident que l'homme seul (en tant qu'"animal politique", c'est-à-dire en tant que législateur et dirigeant politique, ou en tant que père de famille, en tant qu'éducateur, ou même en tant qu'homme religieux et seulement religieux, en tant que croyant sans préoccupation économique) ne peut pas réaliser un tel changement anthropologique. L'homme religieux seul, l'homme politique seul, l'homme de la famille seul ne peuvent agir sur l'économie et la technologie démoniaques pour remplir un profil comme celui de l'ancien breslach. Il faut accepter le défi du machinisme moderne, croit Evola, pour réussir. Le philosophe italien estime que c'est le type de combattant qui se cache derrière le caractère de l'ancien membre des guildes. Notre opinion ne coïncide pas tout à fait ici avec celle d'Evola, en ce sens que nous ne croyons pas que ce type de combat archaïque-aristocratique soit suffisant pour arriver au fidèle représentant de l'esprit des guildes ; nous pensons que l'esprit chrétien de sacrifice adressé à Dieu et non aux valeurs aristocratiques antérieures au christianisme était également pleinement présent chez le membre des guildes. Nous utilisons ici le terme archaïque-aristocratique dans le sens du monde de la Tradition dont parle souvent Evola [34], un monde antérieur dans le temps et dans l'esprit au christianisme. Un monde d'une expérience spirituelle qui inclut le christianisme, mais ne s'y réduit pas, mais, au contraire, le dépasse quelque peu en ancienneté et en grandeur (implicite). Pour en revenir aux idées d'Evola, disons qu'il admet que "les épreuves des machines et des processus industriels développés jusqu'à des dimensions monstrueuses peuvent être plus difficiles à surmonter pour l'homme ordinaire que les expériences de la guerre, car même si dans cette dernière la destruction physique est à chaque tournant, un ensemble de facteurs moraux et émotionnels fournit à l'individu un soutien qui fait largement défaut sur le front gris et monotone du travail dans le monde moderne" [35].

Ce passage mérite d'être commenté, car ici coexistent deux hypothèses opposées sur les effets possibles du machinisme sur la morale de l'homme moderne, et sur les effets des guerres anciennes (aristocratiques) sur la morale des gens du passé. Evola pousse discrètement l'hypothèse qu'il est possible que l'environnement déshumanisant du machinisme soit un défi suffisamment grand pour l'homme moderne pour franchir la frontière dans la zone d'un héroïsme déterminé par le mécanisme. Il est clair que les guerres anciennes, dans lesquelles la souffrance physique était partout présente, ont déterminé, dans une certaine mesure, le type de guerrier, le type de héros, réclamé par Evola. "Les "guerres" d'aujourd'hui, menées avec la monstruosité inhérente à la mécanique moderne, vont-elles conduire à l'émergence d'un héros adapté à notre époque ou, au contraire, compte tenu de l'absence d'éléments moraux qui se glissaient dans les anciennes guerres (et qui n'apparaissent plus maintenant), une espèce va-t-elle naître de la même aire monstrueuse, sans rapport avec l'héroïsme du passé ? La question est de savoir ce qui détermine l'héroïsme, la monstruosité des guerres (auquel cas le monstre machiniste peut conduire à l'héroïsme) ou, au contraire, la morale interstitielle des anciennes guerres (auquel cas le machinisme ne sera pas propice à l'héroïsme, mais au contraire) ? Il est difficile de répondre à cette question, évidemment. Le texte d'Evola est également abscons. Il est difficile de dire ce que le philosophe pense des nouvelles guerres de l'homme moderne et de leurs effets sur la moralité du monde. Le fait que les guerres modernes soient plus difficiles à surmonter parce qu'elles sont dépourvues de toute trace d'humanité peut être interprété comme un avantage (dans le sens d'une plus grande exigence et d'un plus grand défi pour l'homme) ou, au contraire, comme un désavantage (l'homme, submergé par la technologie, n'a plus aucune référence morale à assimiler, au moins par imitation-imprégnation).

Evola passe ensuite en revue quelques moyens concrets possibles d'organiser les entreprises par le biais de ce que l'on appelle la socialisation, c'est-à-dire en impliquant les travailleurs dans le processus de travail. Habituellement, la politique appliquée était celle du partage des bénéfices, mais cela peut avoir l'effet pervers de transformer l'entreprise en un instrument utilitaire-individualiste, sans rapport avec la responsabilité morale. C'est pourquoi Evola pense qu'il est nécessaire de partager (socialiser) les pertes que l'entreprise peut faire avec les travailleurs. Enfin, une autre solution serait que les travailleurs participent à la propriété des entreprises, et pas nécessairement au partage des bénéfices. Cette dernière solution semble au philosophe italien encore plus appropriée, puisqu'elle détruirait la colonne vertébrale du marxisme (le marxisme est l'une des cibles favorites des attaques eivoriennes). Evola est réticent à l'idée de voir les travailleurs impliqués dans la prise de décision au niveau technique de l'entreprise (en raison de ce qu'il appelle "l'ésotérisme" des fonctions techniques dans le monde moderne), l'exemple classique étant la "prolétarisation" de l'économie soviétique. Après une période pendant laquelle les grandes décisions étaient prises au niveau inférieur des "comités d'usine", ces comités ont perdu au fil du temps toute signification et toute efficacité, de sorte que la direction des usines est revenue à une élite technique spécialisée. Evola note un point intéressant après avoir donné cet exemple. Il affirme que "c'est la même chose qui, par le cours même des choses, se produira toujours à l'époque moderne" [36].

Nous soulignons cette affirmation et la relions également à l'idée de l'ésotérisme de la technique moderne, également mentionnée précédemment par le philosophe italien, afin de mettre en évidence un problème vraiment sérieux qui, à notre avis, représente l'un des obstacles les plus importants, sinon le plus important, à un retour à l'esprit de normalité de l'ancien corporatisme.

Cet élément clé est l'ésotérisme même de la technologie moderne dont parle Evola, la nature hautement spécialisée des fonctions techno-économiques du monde moderne, qui empêche brutalement l'émergence d'un esprit économique ouvert, moral et partagé par tous les peuples. Le caractère abscons de la technologie moderne n'est plus compatible avec l'idée communautaire du corporatisme, ni avec l'idée chrétienne qui animait les relations de travail et de vie des guildes antiques et médiévales. Au contraire, un tel caractère ésotérique est propice à une sorte de néo-paganisme d'entreprise sui generis, qui est en pleine évidence dans le monde moderne.

Ainsi, les entreprises modernes travaillent de plus en plus avec l'idée de confidentialité, voire de secret total. Les recettes de fabrication et les bases de données d'une entreprise sont étroitement protégées et sont, en fait, bien plus importantes que les personnes qui les alimentent. Les personnes peuvent changer, mais les plans (programmes de gestion, etc.) sont sacro-saints. Les nouveaux modèles de gestion préconisent justement l'émergence d'un nouveau type d'entreprise dans lequel les personnes sont interchangeables et le système fonctionne sans entrave, au-delà de l'afflux de main-d'œuvre. Dans de telles entreprises, qui se débarrassent pratiquement des personnes (au sens où elles peuvent les remplacer à tout moment, comme des machines), où les relations de travail sont également soumises au même caractère ésotérique et individualisant (chacun travaille pour soi, les salaires sont confidentiels, personne ne connaît la vie personnelle de quiconque, sauf ce qu'il veut bien savoir, etc.), il est très difficile d'imaginer comment restaurer l'ancien caractère ouvert et communautaire de l'entreprise. N'oublions pas que les anciennes guildes étaient avant tout des systèmes éducatifs, qui accueillaient des apprentis-ouvriers dès leur plus jeune âge (13-15 ans) et dans lesquels l'autorité de l'artisan était principalement familiale-religieuse, puisqu'il était le futur parrain de l'apprenti ou (plus tard) de l'apprentie. Une telle structure économique n'est plus possible dans le monde moderne, où, d'une part, les entreprises sont devenues, dans certains cas, de véritables mastodontes industriels (de nombreuses usines comptent des milliers d'employés, qui ne se connaissent évidemment pas) et, d'autre part, le caractère abscons de la technologie qui est à l'œuvre dans ces entreprises supprime pratiquement le temps qui était autrefois consacré aux relations morales entre les personnes. Aujourd'hui, l'éducation des anciennes guildes est remplacée par une formation rapide sur le tas, par la "transformation" du travailleur en termes de connaissance des règles de protection du travail ou des procédés de fabrication. Ces derniers, à leur tour, sont réalisés au niveau mécanique. Le travailleur n'est plus un artisan, mais un mécanisme de plus dans un processus général, automatisé, de production de masse. Il appuie sur un bouton et les produits apparaissent dans les machines. Tous ces éléments de l'entreprise moderne (et il y en a d'autres aussi, comme ceux qui concernent le processus de post-production, c'est-à-dire les ventes) font que le monde économique moderne a presque complètement perdu le sens des anciennes corporations, le sens de la communauté et de la moralité.

L'un des thèmes favoris d'Evola est la relation entre l'économie et l'État. Cette fois plus appliqué, il estime que l'État doit intervenir dans les processus économiques afin de limiter les luttes extrêmement dures entre les grands monopoles - à savoir le monopole des biens et des matériaux, le monopole de l'argent (banques, spéculation boursière, etc.) et le monopole du travail (groupes syndicaux, syndicats, etc.). ) : "En particulier, il est de la plus haute importance à l'époque actuelle que le processus contre le capitalisme corrompu et nuisible soit dirigé d'en haut, c'est-à-dire que l'État prenne l'initiative de combattre impitoyablement ce phénomène et de ramener les choses à leur état normal (...)" [37].

Ici, malgré l'orientation différente de la philosophie économique qu'il affiche, le philosophe italien est extrêmement pertinent pour les préoccupations et les inquiétudes qui se manifestent aujourd'hui dans l'économie roumaine. Aujourd'hui encore, nous parlons jusqu'à saturation de la lutte contre la corruption, de la corruption au sein du système économique, notamment dans le contexte de l'intégration de la Roumanie dans les structures européennes. Malheureusement, ce que nous ne savons pas précisément dans le cas de la Roumanie, c'est si l'État roumain dispose encore des leviers appropriés pour combattre le capitalisme corrompu par le haut, comme le propose Evola, ou si, au contraire, ce capitalisme a réussi à s'infiltrer si profondément dans l'arène politique que l'État lui-même est devenu, comme certains le pensent, mafieux. Nous ne savons pas si la politique a encore l'autonomie nécessaire pour nettoyer le système économique des éléments corrompus. Le problème de la fusion entre la politique et l'économie (en fait, de la monopolisation de la politique par l'économie) est en effet l'un des grands sujets de préoccupation actuels, et pas seulement en Roumanie [38]. Ce problème conduit également à la révélation d'une différence fondamentale entre l'esprit de l'économie corporatiste et celui de l'économie moderne. L'économie d'entreprise était organiquement soumise à l'État. La politique était au-dessus de l'économie, et les guildes, comme nous le savons, devaient prouver leur capacité à défendre (même au prix de leur vie) les citoyens. Ils étaient tenus de maintenir les murs défensifs des bourgs, ils devaient fournir un certain nombre de soldats en cas de conflit armé, etc [39]. En un sens, ils étaient totalement dépendants du pouvoir politique. Mais dans un autre sens, leur vie était beaucoup plus libre qu'aujourd'hui de toute interférence politique. Aujourd'hui, alors que l'économie et la politique ont fusionné de manière floue, que les partis politiques reçoivent des fonds d'hommes d'affaires qui parrainent l'ensemble du spectre politique, l'idée d'autonomie, comme celle de dépendance, n'a plus de sens. On dit que l'économie a envahi la politique et que la politique n'est plus autonome. Mais par la même occasion, la politique a envahi l'économie, et les partis politiques interfèrent sérieusement avec la vie économique [40], surtout dans le secteur public, où les nominations aux postes sont faites sur la base de l'affiliation politique (fausse, déclarée et hypocrite). L'idéologisation excessive de la politique jette également une ombre sur l'économie. En pratique, les fonctions économiques parasitent les fonctions politiques, mais l'inverse est également vrai, à savoir que les fonctions politiques parasitent les fonctions économiques. Ainsi, le corps social est totalement aliéné à l'idée de hiérarchie, ce qui ne peut que nuire à la vie sociale dans son ensemble.

Pour Evola, le pouvoir politique doit être libéré de toute forme de contrainte, d'abord de la contrainte du capitalisme, puis de la contrainte de l'économie [41].

Le système imaginé par Evola (notons que notre auteur n'avance jamais de solutions définitives, mais seulement des solutions hypothétiques, au niveau des principes généraux) peut même, à un moment donné, prendre des traits de l'ancien système féodal. Plus précisément, la relation entre les activités économiques et le pouvoir politique pourrait revêtir cet aspect :

"Ce qui, dans le système féodal, était l'octroi de terres et d'une juridiction ou d'une souveraineté partielle correspondante, équivaudrait en économie à la reconnaissance par l'État d'entités économiques de droit privé réalisant certaines tâches de production, avec une large marge de libre initiative et d'autonomie [42]. Cette reconnaissance impliquerait, en cas de besoin, une protection, mais aussi, comme dans le régime féodal, un engagement correspondant de 'fidélité' et de responsabilité envers le pouvoir politique, l'établissement d'un 'droit éminent', même si son exercice est limité aux cas d'urgence et de tension particulière" [43].

De cette façon, la société moderne aura retrouvé le visage hiérarchique d'antan et, surtout, elle sera passée du stade décadent de l'ère bourgeoise à une condition intermédiaire dans laquelle l'ethos du guerrier est à nouveau visible. Ces considérations sont étroitement liées à la philosophie générale de l'histoire à laquelle Evola est très attaché [44]. Il est donc bon de citer ces mots, car l'esprit authentique de l'auteur s'y révèle :

"La fin ultime de l'idée corporative, ainsi comprise, serait l'élévation effective des activités inférieures, liées à la production et à l'intérêt matériel, au niveau immédiatement supérieur dans une hiérarchie de qualité, c'est-à-dire au niveau économique-vital ; dans le système des anciennes castes, ou " classes fonctionnelles ", un tel niveau était représenté par la caste des guerriers, supérieure à la caste des riches bourgeois ou à celle des ouvriers. Il est maintenant évident que, avec la pénétration du système dont nous avons parlé [45], le monde de l'économie refléterait l'ethos clair, viril et personnalisé, propre même à une société basée non pas sur le type général du "marchand" ou de l'"ouvrier", mais comme caractère et disposition générale en termes analogues sur le type du "guerrier". Elle constituerait le principe d'une récupération" [46].

Notons que l'intérêt majeur du philosophe italien pour cette présentation des sociétés n'était pas économique. Ce n'est pas l'augmentation de la production économique, ni l'élimination ou la réduction importante de l'anomie au sein de la société (c'est-à-dire un intérêt, disons, sociologique, assumé par E. Durkheim dans la célèbre préface à la deuxième édition de la Division du travail social [47]), mais la restauration d'un système hiérarchique au sein de la société, donc le réexamen des bases structurelles de la société qui est le désir exprès de l'auteur italien. Nous devons reconnaître que la grandeur d'une théorie réside également dans la portée de ce désir.

L'intérêt majeur de ces idées évolutionnistes réside dans le fait qu'elles nous font croire que le retour à l'ancien esprit d'organisation de la vie économique peut conduire à la restauration de la dignité de la société, dans la perspective d'une échelle de valeurs éternelle, sans rapport avec le moment historique concret. Car, du point de vue de J. Evola, la caste des travailleurs est inférieure à la caste des guerriers, quel que soit le nom spécifique que ces castes portent dans l'histoire, qu'on les appelle prolétaires et soldats, ou bourgeois et mercenaires, etc. Ce qui est également important, c'est une autre chose, plus difficile à saisir, à savoir qu'il est possible pour une société de se rétablir dans cette hiérarchie idéale au moyen de changements dans les castes inférieures. En d'autres termes, grâce à l'inférieur, on peut atteindre un esprit supérieur. Par le biais de la caste économique, les travailleurs inférieurs (les breslaii ou prolétaires du moment, qui deviendront des breslaii), il est possible, par le biais de l'esprit d'entreprise, d'atteindre un niveau hiérarchique supérieur, celui des guerriers. Ainsi, les travailleurs ordinaires seront promus au rang de guerriers, à condition qu'ils s'organisent dans un esprit d'entreprise. Le monde moderne ne serait plus soumis à l'éthique déchue du négusteur, du petit entrepreneur, voire du bourgeois suffisant, mais entrerait, avec la restauration du corporatisme, dans la sphère de la dignité, de la responsabilité et de l'esprit de sacrifice caractéristique du guerrier.

Revenant sur les problèmes plutôt techniques de l'organisation corporatiste de l'État, Evola croit en la nécessité de deux chambres d'un parlement sui-generis (éliminant l'inefficace parlement démocratique) : une chambre basse corporative, dont la politique serait éliminée et qui délibérerait sur les questions économiques, et une chambre haute, politique, supérieure, dirait Evola, qui " devrait se concentrer et agir (...) par l'intermédiaire de personnes qui représentent et défendent des intérêts plus qu'économiques et "physiques", c'est-à-dire spirituels, nationaux, de prestige, de pouvoir (...) [48] ".

Il va sans dire que cette dernière chambre ne sera pas désignée par des mécanismes démocratiques mais, comme dans le cas des académies, ses membres devront être élus à vie, selon des règles inaliénables et à la suite de délibérations de nature strictement qualitative. Dans le cas de la première chambre, le système démocratique, un système d'élection mixte, est partiellement accepté.

Cette théorie, au fond très optimiste, bien que fondée sur des observations peut-être excessivement pessimistes (dans l'esprit pessimiste-pessimiste de la Révolte contre le monde moderne d'Evola), nous pousse à chercher dans le passé des solutions pour un retour à la normalité et à les appliquer, ou à essayer de les appliquer au monde "déchu" d'aujourd'hui avec tout notre courage. Son message, enfin, est le suivant : aussi décadent que soit le monde prolétarisé (ou postmoderne, pour parler dans l'esprit de notre temps) d'aujourd'hui, des solutions pour son redressement moral et spirituel peuvent encore être imaginées. Mais ces solutions doivent nécessairement passer par le passé.

Notes:

[1] J. Evola, Les hommes au milieu des ruines. Directives, Ed. Antet, f. a., Bucarest.

[2] J. Evola, Les hommes au milieu des ruines, Orientations, Ed. Antet, Bucarest, f. a., p. 133.

[3] Ibid. p. 134.

[4] Nous citons un recueil d'études et de débats éthiques du régime communiste (Citoyen, société, famille, Politica, Bucarest, 1970), recueil qui traite des relations entre l'économie et la société. Nous verrons que, bien que le langage soit stylisé dans l'esprit communiste, le message de base reste le même que pour le capitalisme. L'orientation fondamentale des deux régimes est matérialiste, économique, productive. Tout se résume à des méthodes "scientifiques" et "rationnelles" (les termes sont adoptés de part et d'autre du clivage idéologique) pour accroître la productivité : "Le progrès technico-scientifique, le fonctionnement sans faille des installations et des machines, l'organisation rationnelle du travail, entraînent des exigences accrues de discipline, d'utilisation judicieuse et efficace du temps de travail. En tant qu'élément constitutif de la discipline de travail, la pleine utilisation du temps de travail n'est évidemment pas une fin en soi, mais vise des objectifs majeurs : la réalisation du plan de production dans tous ses indicateurs, l'amélioration continue de la qualité des produits, l'utilisation judicieuse des machines et des installations, et l'augmentation de leur efficacité, dans le cas de l'industrie" (p. 100). Dans le cas du communisme, les critères économiques deviennent des critères explicitement moraux (dans le cas du capitalisme, le processus est plutôt suggéré, mais le renversement de sens est tout aussi spectaculaire : à partir du milieu, le travail devient la norme morale). Voici encore un échantillon de l'esprit marxiste-économique : " Dans les usines et les établissements, dans les coopératives de production agricole, sur les chantiers, dans les instituts de conception et de recherche, le personnel d'encadrement, les équipes de direction, sont appelés à faire preuve à tout moment d'un haut niveau professionnel, sachant que la bonne marche du travail dépend de ce niveau, qui n'est naturel que lorsque la place de chacun est strictement déterminée. Le critère économique est devenu, par la force des choses, un critère moral ferme (s. ns., C. P.), et son application impose un champ ouvert à la concurrence des valeurs " (pp. 101-102). Ainsi, la morale matérialiste marxiste, comme la morale capitaliste, renonce au transcendant en faveur de l'immanent productif : ce n'est pas Dieu ou un critère spirituel supérieur qui guidera la vie de l'homme, y compris en tant que travailleur, mais l'absolu de la production et le produit matériel brut. Cela explique, par exemple, la littérature fantasmagorique produite par le marxisme, dans laquelle les ouvriers vénèrent les locomotives, les tours et les tracteurs. Voici un exemple concret, également tiré du recueil susmentionné : "Mais il convient de souligner que, malgré l'exploitation de plus en plus cruelle à laquelle elle était soumise dans les conditions de l'ordre capitaliste, notre classe ouvrière a toujours considéré comme l'une des pierres angulaires de son éthique la considération du travail comme un acte majeur de création, comme l'accomplissement suprême de tout ce qu'il y a de plus précieux dans l'être humain (s. a.). Rappelons l'une des plus belles figures de notre littérature consacrée au prolétariat roumain à l'époque de ses grandes batailles révolutionnaires : Bozan, le héros de la nouvelle "Usine vivante" d'Alexandru Sahia. Bien qu'il soit parfaitement conscient d'être un exploiteur, que son travail et celui de ses camarades rapportent d'énormes profits aux capitalistes alors que ses enfants se couchent souvent le ventre vide, Bozan ne peut retenir ce débordement d'enthousiasme lorsqu'une nouvelle locomotive quitte les portes de l'usine : "...Chaque fois qu'une nouvelle voiture sort de l'usine, dès que je la vois sur ses vrais pieds, qu'elle a pris du cœur et qu'elle sort comme ça, comme un tigre qui donne sa première lueur, j'oublie tout et je me réjouis...Vous voyez cette lueur sur la bielle ? Je vous l'ai donné. Ce n'était pas mon devoir, mais je suis descendu de mon pont juste pour polir la bielle. Elle poussera les roues sur des milliers de kilomètres, elle s'arrêtera dans une gare, elle la quittera pour aller dans une autre...' C'est une joie peut-être naïve, pleine de la naïveté d'une âme passionnée, mais il n'en est pas moins vrai que 'la bielle de Bozan' a acquis, à travers le temps, la signification d'un symbole de l'esprit créateur avec lequel l'ouvrier s'est toujours donné à son travail (s. a.)" (p. 116-117). Au-delà de ce symbolisme du marbre, imposé par le régime matérialiste marxiste, nous découvrons le même symbolisme matérialiste dans les débuts du capitalisme occidental. La philosophie des Lumières est un exemple intact de matérialisme vulgaire, avec une continuité dans le positivisme, le néo-positivisme et le matérialisme actuel. Pour ne prendre qu'un seul cas flagrant, cité par Paul Hazard (The crisis of European consciousness 1680-1715, Humanitas, 2007) : " Les choses les plus intéressantes de l'histoire sont moins extraordinaires que les substances phosphoriques, que les liquides froids qui en se mélangeant produisent une flamme, que l'arbre d'argent de Diane, que les jeux presque magiques de l'aimant, et qu'une infinité de secrets que la science a découverts en observant attentivement la nature, en la regardant (les mots sont de Fontenelle)...Il n'est pas étonnant, dans ces conditions, souligne P. Hasard, que la poésie a commencé à célébrer le microscope, la machine pneumatique et le baromètre ; à décrire la circulation sanguine ou la réfraction !" (p. 328-329). Sans la connotation idéologique du marxisme, le positivisme occidental a, comme on peut facilement le constater, la même orientation matérialiste que le premier.

[5] Ibid, p. 135.

[6] Nous empruntons le mot " conglomérat " à Ilie Bădescu, qui l'utilise pour marquer la jonction massive d'éléments techniques et de connaissances dans ce qu'il appelle le " conglomérat positiviste ", vis-à-vis duquel l'attitude de l'auteur est, bien sûr, critique. V. Ilie Bădescu, Noopolitica. Sociologie Noologique. Théorie des phénomènes asynchrones, Ed. Ziua, 2005, p. 399.

[7] Evola, op. cit. p. 136.

[8) Cette tendance de l'homme à faire de l'utile le but de la vie fait partie d'un processus fondamental du monde actuel, qui fait de l'homme le but suprême. L'anthropologisation excessive est peut-être le premier péché de la société moderne, d'où résultent les autres coordonnées négatives dont parle Evola.

[9) Il est clair ici qu'Evola sait déjà que le centre bloquant, le centre pernicieux de ce cercle vicieux dans lequel se trouve le monde est l'homme lui-même, compris comme un être purement physique, comme la base de tous les sens du monde, ce qui est une grande erreur.

[10] Ibid, p. 137-138.

[11] Evola, op.cit., p. 138.

[12] Notez les nuances et la prudence avec lesquelles Evola fait ces déclarations. Rien n'est dit dans le rituel.

[13] Op. cit. p. 138.

[14] Ibid. p. 140.

[15] Ibid, p. 141.

[16) Le concept de workaholic, qui a quelque chose de monstrueux, apparaît précisément pour rendre cet état de dépendance de l'homme d'aujourd'hui au travail, une addiction qui n'est pas naturelle mais artificielle, comme la toxicomanie. C'est la version plutôt capitaliste de la dépendance au travail, la version individualisante.

[17) Dans le cas du marxisme, nous avons affaire à des impératifs collectifs de nature prétendument éthique et socialisante. Voici ce qu'affirme de ce point de vue l'idéologie officielle du marxisme roumain : " En établissant la propriété publique des moyens de production et en abolissant l'exploitation et l'oppression de l'homme par l'homme, le socialisme crée pour la première fois dans l'histoire les prémisses d'une authentique et pleine affirmation des idéaux moraux (...) Bien sûr, le socialisme est étranger à des composantes de la morale bourgeoise (...) comme le culte de la propriété privée et l'individualisme, l'égoïsme, l'hypocrisie, etc. Dans notre société, une telle attitude ne peut être que la manifestation de positions anachroniques, rétrogrades et vouées à la perdition. (...) Le collectivisme engendre une nouvelle attitude des gens à l'égard de la société, une haute conscience des devoirs publics, un esprit élevé de responsabilité sociale non seulement pour l'activité personnelle, mais aussi pour celle de toute la collectivité, pour la cause de tout le pays. Il affirme et développe une nouvelle discipline de travail, la capacité de combiner harmonieusement et, quand c'est nécessaire, de subordonner consciemment les intérêts individuels au général, les travailleurs considérant de plus en plus les problèmes publics comme leur cause personnelle" (Citoyen, société, famille, p. 21-23).

[18] Evola, op. cit. p. 142.

[19] J. Evola, Peuples et ruines, p. 145.

[20] Personnes et ruines. Directives, Antet, f. a., p. 203.

[21] Ibid, p. 204.

[22) D'autre part, la compétence est liée à la finalité de la concurrence, de la personne-travailleur qui reste et prospère sur le marché du travail, et non à la finalité du produit ; les produits ne doivent plus être parfaits (bien au contraire !), mais les personnes et (surtout) les entreprises doivent se révéler irremplaçables.

[23] Note 2, p. 204.

[24) Platon, qui s'attarde longuement dans ses Lois sur les actes économiques, vitupère par principe toute tromperie qui a lieu au moment de la vente-achat, et parmi ces tromperies figurent les procédés d'éloge excessif des biens, sorte d'ancêtre de la publicité actuelle : " Il faut mettre sur la même ligne la contrefaçon des marchandises, le mensonge et la fraude ; mais la plupart sont de l'opinion vexatoire qu'il y a des mensonges permis dans le commerce, et que la tromperie, quand elle est faite avec son but, doit être négligée par la loi (...). ) Celui qui vend quelque chose au marché, qu'il ne mette pas deux prix sur sa marchandise ; mais s'il ne trouve pas d'acheteur pour le prix fixé, qu'il la prenne et l'expose une seconde fois ; mais le même jour, qu'il n'augmente ni ne diminue le prix. Il ne se vantera pas de sa marchandise, ni ne jurera (s. ns., C. P.) " (Lois, XI, 3).

[25) Son livre classique sur ce point est Les Juifs et la vie économique malheureusement non traduit en roumain. Nous renvoyons à l'édition française de l'ouvrage, traduit par S. Jankélévitch, Les juifs et la vie économique, Payot, Paris, 1923.

[26] Evola, op. cit. p. 205.

[27) Une question essentielle demeure dans cette discussion sur la renaissance du corporatisme médiéval sous ses formes moderne, fasciste ou nationale-socialiste : dans quelle mesure ces régulations externes de la solidarité entre patrons et ouvriers peuvent-elles restaurer un état naturel de solidarité médiévale, imprégné d'un esprit religieux ? Car il est clair qu'à la différence des corporations médiévales, organisées à proximité de l'Église et avec un apport religieux important, les corporations modernes ont été imprégnées d'un esprit étatiste (politique ou même idéologique) - quand Evola estime que le politique doit " mettre de l'ordre dans l'économie ", en la réduisant à son statut inférieur au politique, il oublie que la politique elle-même est, dans le monde moderne, une activité à caractère plutôt économique, où le profit est placé au-dessus des principes. Bien sûr, nous devrons revenir sur ce point, car il s'agit d'une sorte de pierre angulaire pour justifier (ou non) une renaissance, toute "renaissance" possible dans une société). Cet esprit volontariste-étatiste n'a rien à voir avec les grands principes qui régissent le vieux corporatisme, déjà évoqués au début du chapitre par Evola lui-même.

[28) Aujourd'hui, le profit individuel et celui des entreprises sont recherchés à tout prix, au risque de la destruction d'autres entreprises voisines ou de celles des pays voisins, au risque de la destruction des écosystèmes planétaires, au risque même de la perte de vies humaines. Il existe de nombreux cas, pour ne prendre que l'un des exemples les plus flagrants, où les compagnies aériennes, au nom du gain matériel, sacrifient la sécurité des passagers à des limites inimaginables. Et il s'agit d'un cas limite dans un secteur où les mesures de sécurité sont de toute façon extrêmement strictes. Ce qui se passe dans l'industrie alimentaire, en revanche, est souvent encore plus terrifiant, mais apparemment moins grave, car les effets sont moins susceptibles d'être ressentis et ne choquent pas autant les gens que les accidents aériens.

[29] Evola écrit État avec une majuscule.

[30) Ou, au contraire, une corvée, puisque le travail n'est plus ressenti comme une vocation, comme un appel extérieur, impérieux, comme une exhortation divine à la réalisation de l'utile et du beau.

[31) La terminologie est quelque peu impropre, peut-être aussi en raison de la traduction. Les chefs étaient des artisans, et les ouvriers étaient des calfe ou des apprentis. Mais du contexte émerge l'idée : la relation entre ceux qui exécutaient et ceux qui détenaient les secrets de fabrication. Bien entendu, les patrons (artisans) travaillaient également côte à côte avec les apprentis, mais les premiers étaient "qualifiés", tandis que les seconds étaient en voie de l'être (pas nécessairement "non qualifiés", comme on dit aujourd'hui).

N'oublions pas que le christianisme aussi découvre un nouveau type d'homme après la venue du Sauveur.

[32] Mais il s'agit véritablement d'un homme nouveau, sans lien avec les tribulations politiques et idéologiques, mais flanqué uniquement de l'amour de Dieu et du prochain.

[33] Evola, op. cit. p. 207.

[34] Voir Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, éd. Antet, Bucarest, f. a., notamment le chap. 2 - Redevance.

[35] Evola, Peuples et ruines, p. 207.

[36] Note 6, p. 209 de l'édition citée.

[37] Op. cit. p. 211.

[38] V. Susan Strange, The Retreat of the State. Power Diffusion in the World Economy, ed. Trei, Bucarest, 2002 (traduit par Radu Eugeniu Stan après The Retreat of the State. The Diffusion of Power in the World Economy, Cambridge Univ. Press, 1996, 98, 99).

L'idée, la sombre prédiction de la domination de la politique par l'économie, avait déjà été exprimée de manière amère et artistique par le grand économiste et sociologue Werner Sombart, qui ne voyait dans l'homme politique d'aujourd'hui qu'une marionnette jouant la partition du capitalisme moderne.

[39) Il est remarquable que de telles stipulations sur l'engagement communautaire des guildes apparaissent dès les premières traces documentaires de celles-ci dans l'Occident médiéval. La plus ancienne attestation documentaire date de 779, mais les plus anciens statuts clairement formulés qui subsistent datent du XIe siècle et appartiennent à des corporations de marchands ambulants (Tiel sur le Bas-Rhin, Saint-Omer, Valenciennes). Outre les règles classiques concernant l'adhésion à la guilde, les repas en commun, le service divin et la commémoration des morts, l'organisation hiérarchique interne, etc., "ces statuts précisent les relations du groupe avec l'environnement urbain, dans lequel les guildes de marchands s'étaient déjà intégrées à la fin du XIe siècle : œuvres de charité et participation aux tâches communautaires, comme l'entretien des rues et des fortifications" (Dictionnaire thématique..., p. 299).

[40) Condamnant les régimes démocratiques pour leur faiblesse à endiguer la corruption dans le système économique, Evola parle de " promiscuité " entre les éléments politiques et ploutocratiques. Cette promiscuité conduit au phénomène du mélange impur que j'ai mentionné plus haut ; c'est l'essence même de ce phénomène. Le mot "promiscuité" décrit le mieux ce type de fusion.

[41] La nuance est importante. L'élément politique ne doit dépendre ni du capitalisme en tant que forme de production organisée et de circulation des marchandises et de l'argent, ni des facteurs économiques en général, qui ont à voir avec la situation des revenus de la population, les mesures dites de protection sociale, le souci excessif d'augmenter le "niveau de vie" de la population, etc. Aujourd'hui, la politique est devenue trop dépendante du "panier quotidien" des gens, du niveau des salaires et des pensions, de sorte qu'aujourd'hui un bon gouvernement est nécessairement un gouvernement qui assure le rythme et l'éventuelle augmentation des pensions, et un gouvernement qui ne le fait pas est nécessairement un mauvais gouvernement qui doit être renvoyé. Le "syndrome du panier quotidien" devrait, à notre avis, être retiré de l'agenda politique majeur d'un État.

[42) En parlant de libre initiative et d'autonomie, on peut noter en passant que le système " néo-féodal " d'Evola est moins totalitaire que celui de Manoilescu, qui imaginait une relation État-corporation beaucoup plus intégrée et essentiellement moderne. Les sociétés de Manoilescu étaient les organes vitaux de l'État totalitaire moderne, l'État dans son ensemble vivant du bon fonctionnement de ces organes. Au contraire, la distance entre le politique et l'économique est beaucoup plus grande chez Evola. Bien sûr, nous ne voulons pas faire un procès d'intention à Manoilescu pour son prétendu totalitarisme, qui est pleinement assumé et justifié dans sa théorie. Notre observation n'est pas idéologique. Pour la théorie du corporatisme de Manoilescu, voir son ouvrage Le siècle du corporatisme. La théorie du corporatisme intégral et pur, Ed. Naționala-Ciornei S. A., Bucarest, 1934, ainsi que notre courte présentation dans Cristi Pantelimon, Corporatisme et capitalisme, Ed. Beladi, Craiova, 2007.

[43] Evola, Les hommes au milieu des ruines, p. 213.

[44] Nous renvoyons à nouveau au célèbre Rivolta contro il mondo moderno, où l'auteur expose longuement ce concept.

[45] C'est-à-dire du corporatisme - n. ns., C. P.

[46] Les gens..., pp. 213-214.

[47] Voir Emile Durkheim, La division du travail social, éd. Albatros, Bucarest, 2001, trans. Cristi Pantelimon.

[48] Evola, Les hommes.., p. 215.

Le corporatisme du XXIe siècle

par Bastien VALORGUES

Ex: http://www.europemaxima.com

Quelques semaines après la fin du confinement en France est sorti un ouvrage collectif prévu à l’origine pour paraître au début du mois d’avril. Intitulé Réflexions pour un nouveau corporatisme, ce livre explore sous la houlette du rédacteur en chef d’Europe Maxima, Georges Feltin-Tracol et de sept contributeurs, les différentes facettes, historiques et contemporaines, de cette idée politique, sociale et économique.

Le corporatisme n’est-il pas pour autant une idée obsolète ? Au sortir de 1945, l’Europe récuse de manière explicite le concept, le mot et les théories qu’il recouvre. C’est si vrai qu’attaché au corporatisme d’association, la majorité des représentants du catholicisme social préfère employer l’expression plus neutre d’« organisation professionnelle » qui n’implique pas un système précis. Les auteurs démontrent tout le contraire.

Ancien bras droit de Giorgio Almirante, le chef du MSI dans les années 1970 – 1980, et co-fondateur d’un Institut d’études corporatistes à Rome, Massimo Magliaro oppose volontiers l’idéologie (système de pensée fermé et utopique) à la doctrine (système ouvert de valeurs s’incarnant dans une communauté qui fait sens). Ainsi considère-t-il le corporatisme comme une doctrine bi-millénaire dont les origines remontent aux collèges (de métier) de la Rome républicaine de l’Antiquité. Gabriele Adinolfi rappelle à propos du corporatisme que « la propagande de gauche l’a toujours utilisé pour indiquer l’égoïsme de catégorie qui rendrait la lutte collective impossible (p. 99) ». Il insiste en particulier sur l’expérience corporatiste du Ventennio mussolinien. Il explique qu’au plus fort de la grande crise de 1929, l’Italie fasciste bénéficie de « l’économie dans le monde qui a eu le moins de catastrophes de cette crise et qui a le plus protégé les groupes sociaux les plus faibles (p. 101) »… On comprend mieux pourquoi l’exemple italien a tant intéressé les économistes les moins conformistes.

C’est ce qu’avancent Jean-Gilles Malliarakis et Franck Buleux. « Se réclamer de la Corporation, note Jean-Gilles Malliarakis, suppose un regard critique de la Révolution française qui les a abolies (p. 29). » Le corporatisme de 2020 sait s’appuyer sur un large ensemble théorique et pratique. Franck Buleux y voit donc le retour fécond de « l’homme-métier (p. 117) ». « Conservatisme contre libéralisme, corporatisme contre individualisme est le débat qui vient, celui qui définit le rôle du politique face à l’économique. Dans ce débat, le social, c’est-à-dire la défense de l’individu doit se joindre au politique. Le corporatisme c’est l’inclusion définitive de l’individu au sein de la société : même retraité, l’homme-métier doit rester partie prenante de la communauté dont il est issu, ne serait-ce que dans un souci de transmission (p. 125) ». Il poursuit que « la révolution corporatiste, celle qui remet le métier au milieu de la nation et l’homme (et la femme) au cœur des préoccupations sociales, doit représenter une nouvelle ère politique (idem) », d’où une « politique corporative » envisagée par Georges Feltin-Tracol.

Le corporatisme relève-t-il de la fameuse « troisième voie » ? Oui, estime Bernard Plouvier. Il inscrit même le « corporatisme tercériste » dans la veine plus générale du « populisme ». Dans un second texte, Bernard Plouvier en anti-libéral conséquent soutient avec raison que « l’État corporatiste a pour unique but de gérer le Bien commun aussi correctement que possible (p. 73) » Lecteur avisé de Carl Schmitt et de Charles Maurras (et de Karl Marx ?), Aristide Leucate observe que « le corporatisme comme troisième voie économique connaît un regain d’intérêt, voire d’actualité. L’articulation de la question des corps intermédiaires (piliers du corporatisme) avec la problématique globale de la démocratie, interroge sur la liberté, en général et donc sur la philosophie libérale ayant présidé à l’édification du modèle politique, économique et social français, depuis 1789. Plus précisément, il confronte ce modèle au miroir de ses propres contradictions (pp. 83 – 84) ». Sur la troisième voie et ses implications corporatistes, Daniel Cologne recense Pour la troisième voie solidariste. Un autre regard sur la question sociale de Georges Feltin-Tracol. Cet ouvrage ne se limite pas aux seuls aspects socio-économiques. « Ouvrant la voie à une Europe organique unissant ses nations et ses régions tout en respectant leur diversité, le solidarisme est la “ révolution nécessaire ” telle que l’ont pensée dans les années 1930 les non-conformistes Robert Aron et Arnaud Dandieu (p. 71). »

En introduction, Georges Feltin-Tracol traite longuement de « L’invention corporatiste à l’ère des individus massifiés ». Dans une analyse théorique fulgurante, il relie le corporatisme au créditisme, au distributisme, à la participation ouvrière, à l’association Capital – Travail, à l’intéressement des salariés aux fruits de leur entreprise, à la décroissance et même aux thèses d’économie biophysique… La démonstration y est percutante, mais bien moins que dans « Politique corporative ». Il y encourage le renouveau de l’homo hierarchicus dans une société holistique et par « un État d’ordres communautaires concrets (p. 131) ».

De plus en plus méfiant à l’égard du suffrage universel et très réticent envers les procédures référendaires, Georges Feltin-Tracol préconise un suffrage plus corporatiste tel qu’il s’applique à Caracas au moment de l’élection de l’Assemblée nationale constituante en 2017 ou de la City de Londres où le Lord-maire émane du choix indirect de cent-dix guildes ou « corporations ». On découvre ainsi la persistance du vote corporatif en 2020 !

Deux annexes, l’une de Firmin Bacconnier et l’autre de Louis Baudin, complètent l’étude non exhaustive de cette idée d’avenir. L’essai collectif, Réflexions pour un nouveau corporatisme, constitue par conséquent un excellent manuel de révolution socio-économique non marxiste et anti-libéral.

Bastien Valorgues

• Georges Feltin-Tracol (sous la direction de), Réflexions pour un nouveau corporatisme, Synthèse nationale, coll. « Idées », 2020, 198 p., 20 €.

Gabriele Adinolfi et Georges Feltin-Tracol évoquent le corporatisme

L’Echo des Canuts: "Sur le corporatisme"

Roberto reçoit Gabriele Adinolfi et Georges Feltin-Tracol pour évoquer le corporatisme et démonter quelques mythes…

Lien (pour écouter): https://radiomz.org/lecho-des-canuts-16-sur-le-corporatisme/?fbclid=IwAR2Pz2p9sA4xfz2o2se1-7wS9zB4UT9LL5N9-jMRRHFCya94dxmASYltZd0

Georges Feltin-Tracol répond à Réfléchir et Agir au sujet du livre "Réflexions pour un nouveau corporatisme"...

Georges Feltin-Tracol répond à Réfléchir et Agir au sujet du livre "Réflexions pour un nouveau corporatisme"...

Avec Réflexions pour un nouveau corporatisme, les éditions Synthèse nationale ont réuni sous la direction de Georges Feltin-Tracol sept rédacteurs qui s'intéressent à cette voie originale. Est-il raisonnable de proposer le corporatisme en 2020 ? Réponse avec le maître d'œuvre de l'ouvrage, bien connu de nos lecteurs.

Pourquoi réfléchir sur le corporatisme au XXIe siècle ?

C'est la funeste réforme des retraites qui est à l'origine de ce livre collectif. Les syndicats gauchistes (CGT et SUD) condamnent le projet macronien. Or, par-delà l'incantation obligée au Conseil national de la Résistance (CNR), ils oublient que le système de retraite par répartition est un acquis de la Révolution nationale. Suite à un article de Franck Buleux sur le corporatisme mise en ligne au début de l'année, Roland Hélie a jugé propice de relancer le débat.

Le corporatisme appartient-il aux essais de troisième voie ?

Oui, bien sûr ! D'ailleurs, le Dr Bernard Plouvier insiste sur la portée, politique et historique, de la troisième voie économique et sociale. L'éditeur Jean-Gilles Malliarakis donne son point de vue sur cette théorie non-conformiste. Quant au traditionaliste radical Daniel Cologne, il examine la fonction productrice sous l'angle novateur du tercérisme.

N'est-ce quand même pas trop réducteur ?

Pas du tout ! Depuis la fin de l'Ancien Régime, l'idée corporative se manifeste en Europe (mais aussi en Amérique latine) sous des formes théoriques ou institutionnelles diverses et variées. Aristide Leucate a raison d'y voir un dépassement nécessaire du syndicalisme et de la lutte stérile des classes sociales. Gabriele Adinolfi explique la novation corporatiste sous le fascisme. Pour ma part, je montre la multiplicité des expériences corporatistes portugaise, italienne, allemande et française au siècle dernier

Le corporatisme n'est-il pas passéiste et rétrograde ?

Il garde toujours sa pertinence. Ancien journaliste, bras droit de Giorgio Almirante et cofondateur de l'Institut d'études corporatistes au sein du MSI, Massimo Magliaro considère que le corporatisme, loin d'être nostalgique ou dépassé, est une doctrine bi-millénaire qui s'inscrit dans notre longue mémoire albo-européenne. Franck Buleux soutient des travailleurs enchâssés dans leur métier ou dans leur profession.

Le corporatisme aurait-il donc un avenir ?

Part intégrale de la dimension socio-économique de notre civilisation européenne, le corporatisme reste ce facteur crucial pour surmonter les impasses mortelles de l'individualisme libéral moderne, de l'étatisme bureaucratique et du collectivisme de la fourmilière.

Comment ?

Par l'abolition du salariat, la généralisation de l'intéressement aux bénéfices et à la direction des entreprises, le développement de la cogestion et de la participation, la constitution de nombreuses coopératives, etc. Le corporatisme s'oppose à la mondialisation son essence est localiste, écologique et décroissante. À l'heure d'Uber et des GAFAM, elle se révèle salutaire, conservatrice et… révolutionnaire.

Réfléchir&Agir

N°65 Printemps 2020

Réflexions pour un nouveau corporatisme, ouvrage collectif réalisé sous la direction de Georges Feltin-Tracol, Synthèse éditions, collection "Idées", 180 pages, 20 euros (+5 euros de port).

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Synthèse nationale

BP 80135 22301 Lannion PDC

G.D.H. Cole and Guild Socialism

Dr. Matthew Raphael Johnson

 

 

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Professor Johnson’s academic work is dedicated to the delegitimization of the global capitalist system and the demystification of the ideology that justifies it. This is a demonic, serpentine Leviathan spreading the postmodern acid of American-sponsored mass-zombification to the world.

 

The neurotic capitalist “liberated the individual,” only to create the mass-man: a crippled, malformed cipher almost entirely incapable of higher-order thought. In 1999, Dr. Johnson completed his doctorate at the University of Nebraska at Lincoln as a recipient of the Clare and Marguerite MacPhee Fellowship.

 

He studied in the History, Political Science and Philosophy departments. He focused on anti-modernist social philosophy and defended his dissertation on Michael Oakeshott’s critique of Positivism. In addition, he focused on Comparative Politics, specifically the Russian and Ukrainian responses to globalization.

 

He is a former professor of both History and Political Science at the University of Nebraska (as a graduate student), Penn State University and Mount St. Mary’s University. Since 1999, he has been the editor (and is presently Senior Researcher) at The Barnes Review, the famed renegade journal of European history. For 25 years, Dr. Johnson has been a full-time scholar, writer and speaker.

 

The historical, theological, philosophical and political issues detailed here can’t be merely stumbled upon nor taken from any mainstream source. They’re the result of decades of concentrated study in an academic environment. Having been driven from academia as an “eccentric reactionary malcontent,” he depends on the support of his listeners and readers to continue his work. To say the very least, Dr. Johnson’s scholarship is unique, critical and irreplaceable today. It cannot continue without your help and support.

 

https://www.rusjournal.org/

 

Et si on revenait sur le corporatisme?

par Bernard PLOUVIER

Ex: https://metainfos.fr

Suite à l’excellent texte sur le corporatisme de Franck Buleux qui a d’ailleurs été remarqué par de nombreux sites (https://metainfos.fr/2020/01/05/la-voie-du-corporatisme/) , nous publions en complément cette

Brève introduction à l’économie corporatiste

« L’État, arbitre du jeu social, a pour rôle de préparer l’avenir tout en rendant le présent supportable »

Jean Meyer, Le poids de l’État, 1983.

L’État corporatiste a pour unique but de gérer le Bien commun aussi correctement que possible, compte tenu de circonstances difficiles : état de guerre, population globalement assoupie qu’il convient d’adapter à un rythme de travail moderne, progrès à réaliser en matière de productivité et de rationalisation de la production et de la distribution, ou encore crise économique internationale, voire mondiale, induite par des psychopathes spéculateurs dont aucun ne sera jamais puni pour ses agissements qui auront ruiné la vie de dizaines de millions de chômeurs et de leurs familles, sans oublier que ces agissements antisociaux conduisent volontiers à une guerre.

Le corporatisme est né d’une réflexion sur le travail, sur les motivations des travailleurs et sur l’optimisation de l’économie à l’échelle d’un pays. Ce type de régime politico-social a pour buts de « socialiser les prix » de vente, en annihilant le parasitisme induit par un trop grand nombre d’intermédiaires entre producteurs et consommateurs, de fixer le plus juste prix pour ne léser personne, enfin de contrôler la qualité de la production. On y reconnaît les dominantes de l’économie de l’Occident médiéval… « Rien de nouveau sous le soleil » !

Le corporatisme moderne, né au XX^e siècle, a également pour but de susciter un grand élan collectif national, en luttant contre l’individualisme égoïste, héritage des penseurs européens des XVI^e–XVIII^e siècles et de leurs « droits de l’homme » acquis par simple naissance, et contre la stérile poursuite des biens matériels, héritage du « sot XIX^e siècle ». Dans l’optique corporatiste moderne, le travail doit devenir une bataille pour la prospérité de la patrie et celle de chaque famille de travailleur (pour amateur : longues digressions métaphysiques in Louis Rosenstock-« Franck », 1934). De façon simple, le travail, manuel, intellectuel ou technique doit être considéré à la fois « un droit et un devoir ».

Les organisations professionnelles sont composées de représentants élus et de véritables experts désignés par l’État : elles renferment, en proportions à déterminer par une loi, des chefs d’entreprise, des cadres, des employés et des ouvriers, de l’industrie et de l’artisanat, de l’agriculture, de la pêche et des transports, des professions libérales et d’employés de l’État. Elles ont pour rôles de régler les conditions de travail et de rémunération, d’organiser la formation initiale des apprentis et la formation continue des travailleurs, voire de présider au regroupement des petites entreprises pour en accroître la rentabilité, économiser des matières premières et standardiser la production (Dauphin-Meunier, 1941 ; Denis, 1941 ; Bouvier-Ajam, 1943). C’est un régime particulièrement adapté à la gestion des crises économiques et sociales.

Même en dehors d’une période de crise, le corporatisme a son utilité : les chambres économiques doivent superviser, coordonner, dynamiser ou moderniser les parties les moins performantes de l’économie nationale. Selon les cas, il peut s’agir d’extraction minière, de production agricole, d’actions sur les eaux et forêts ou l’urbanisme, mais aussi de regroupement d’entreprises industrielles trop peu rentables

L’organisation corporatiste a bien évidemment dans ses attributions le règlement à l’amiable et par négociations directes des conflits du travail, avec recours, en cas d’échec, à une Cour des corporations. Ce régime rend inutiles les grèves des salariés et le lock-out patronal, authentiques « crimes collectifs », privant des familles entières de leur gagne-pain. Benito Mussolini, homme de grand bon sens, les considérait de ce fait « plus graves, par leurs conséquences, que les crimes individuels » (Marlio, 1938).

Les organisations professionnelles règlementent les questions d’hygiène sur les lieux de travail et surveillent l’organisation du tourisme, des activités sportives et culturelles, notamment pour détecter et punir les escrocs, qui détournent à des fins personnelles des crédits aux affectations trop vagues.

Le Parlement ne doit plus être composé de rhéteurs n’ayant aucune expérience réelle du travail effectif, mais être une Chambre des Corporations, où les députés sont élus par les employeurs, les salariés et les retraités. Les chômeurs sont provisoirement exclus du corps électoral.

La chambre des Corporations et les organisations professionnelles désignent les administrateurs des régimes d’assurance-vieillesse, d’assurance-maternité, d’assurance-invalidité et la réparation des accidents du travail.

Le régime corporatiste élabore, tout naturellement, une Charte du Travail, qui fixe la journée de travail, identique pour les salariés du privé et pour les fonctionnaires, réduits en nombre au minimum incompressible, étant entendu que la durée légale du travail hebdomadaire peut varier selon les emplois. Le travail de nuit doit être interdit aux femmes (sauf dans les professions de santé) et aux moins de 18 ans.

Elle doit introduire les notions de juste rémunération du travail – en se référant au salaire réel et au pouvoir d’achat et non à une valeur absolue. Des primes de rendement, d’efficacité et de fidélité à l’entreprise doivent moduler le salaire en fonction de l’activité réelle des salariés : il n’existe pas plus d’égalité dans la quantité et la qualité de travail que d’égalité des capacités physiques, intellectuelles et morales entre travailleurs. Le principe de la participation de tous les travailleurs aux bénéfices de leur entreprise est une mesure de justice sociale tellement évidente qu’on est étonné de ne pas le voir appliqué en tout pays.

Enfin, par cette Charte du travail, la politique et la lutte des classes sont interdites dans les entreprises. Le système corporatiste est financé par une cotisation sur les salaires : la Chambre des Corporations fixe les quotas demandés aux employeurs et aux salariés.

C’est à l’État et aux corporations qu’il revient de réduire le nombre des intermédiaires dans le circuit économique et de comprimer à un niveau raisonnable les marges bénéficiaires des producteurs, transporteurs et détaillants.

L’État joue son rôle en matière d’imposition et de taxations. Idéalement, l’on doit réduire les taxes à la consommation, qui touchent les familles les plus nombreuses (en Italie fasciste, elles furent ramenées entre 2 et 3% ad valorem selon les marchandises) ; l’impôt progressif sur tous les revenus est équitable, à condition que les tranches supérieures ne soient pas tellement élevées que les travailleurs les mieux payés en viennent à réduire leur activité.

Les droits de succession en ligne directe et entre époux devraient être réduits, pour améliorer la transmission des biens agricoles, des petits commerces et des petites entreprises. Enfin, la taxation des bénéfices industriels et commerciaux doit être telle qu’elle encourage les administrateurs à préférer l’autofinancement à la répartition des bénéfices entre gros actionnaires. L’impôt doit frapper durement l’agiotage boursier, la propriété des titres devant être nominative, tandis qu’une provision de 25% doit être exigée pour tout ordre d’achat à terme. La haine des spéculateurs pour un régime économique est un excellent reflet de son équité.

De même, l’État doit aider les exportations et interdire les ententes monopolistes visant à maintenir de hauts prix de vente pour les produits indispensables à la vie courante.

En cas de guerre ou de crise économique internationale, l’État se doit d’intervenir pour protéger la production nationale de façon à éviter un chômage de masse, pour contingenter les importations – surtout celles qui représentent une concurrence déloyale de la part de pays ne respectant pas la protection des brevets, tolérant l’emploi de quasi-esclaves ou mettant sur le marché des objets de pacotille… de nos jours, les archétypes de pays malhonnête sont la Chine et quelques pays d’Orient extrême ou moyen, généralement à majorité mahométane… c’est un fait reconnu que l’islam encourage l’esclavage des non-mahométans, même s’il est devenu politiquement incorrect d’affirmer cette évidence !

En cas de crise grave, l’État doit plus que jamais combattre les intermédiaires, en faisant disparaître ceux dont l’activité est de type parasitaire, et doit impérativement renvoyer dans leurs pays d’origine les immigrés inutiles. Il doit injecter une part du produit des impôts dans de grands travaux visant à créer des infrastructures d’utilité publique.

En résumé, le rôle de l’État est d’encadrer, de réguler l’activité économique, qui doit rester privée, car nul n’aime travailler efficacement et beaucoup, s’il n’a l’espoir d’en tirer un bénéfice, pour lui-même et pour sa famille. De ce fait, les dirigeants de l’État doivent refuser la solution de facilité à court terme, inefficace et stérilisante à moyen et long termes : celle des nationalisations qui feraient de chaque corporation la propriétaire des établissements industriels.

L’économie corporatiste fut la solution adoptée par les populistes du XX^e siècle. Comme l’a très justement écrit Hilaire Belloc (in L’État servile, de 1912) : « Le contrôle de la production des richesses revient, en définitive, à contrôler la vie humaine ».

Bibliographie

H. Belloc : The servile state, Foulis, Londres, 1912 (disponible sur le Net)

M. Bouvier-Ajam : La doctrine corporative, SIREY, 1943

A. Dauphin-Meunier : Produire pour l’homme, Plon, 1941

H. Denis : La corporation, P.U.F., 1941

L. R. Franck (le R. désigne le vrai patronyme de l’auteur : Rosenstock) : L’économie corporative fasciste en doctrine et en fait. Ses origines historiques et son évolution, Librairie Universitaire Gamber, 1934 (digression métaphysique sur l’économie politique)

L. Marlio : Le sort du capitalisme, Flammarion, 1938

J. Meyer : Le poids de l’État, P.U.F., 1983

La voie du corporatisme

par Franck BULEUX

Ex: https://metainfos.fr

Dans la réforme des retraites, il est question d’universalité.

Bien entendu, l’universalité en France ne concerne que les personnes résidentes en France, ce qui n’est déjà pas si mal. On se demande parfois à quoi sert le critère de nationalité, mais c’est un autre débat.

Le critère d’universalité implique l’ensemble des personnes, comme le système d’indemnisation des frais de santé, mis à part, il est vrai, le système dit de droit local, qui concerne l’Alsace et la Moselle, soit trois départements du Grand Est.

Ce système universel permet à toute personne de bénéficier de la prise en charge de leurs frais de santé au seul titre de leur résidence stable et régulière en France.

En matière d’assurance vieillesse (lire « retraite »), il a été mis en place des systèmes différents au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. On peut s’interroger sur les deux systèmes de répartition et de capitalisation. Il est simplement nécessaire de rappeler, contrairement à ce qui se dit ou s’écrit ici et là, que la répartition n’offre aucun droit puisque les cotisations sociales de l’année en cours permettent de régler les prestations de cette même année. Il s’agit, purement et simplement, d’un système de solidarité intergénérationnel, sans pérennité garantie. Il n’y a donc aucun « droit acquis » en la matière.

À partir de ce système, inauguré le 14 mars 1941 par le régime de Vichy et repris par le Conseil national de la Résistance (CNR), l’après-guerre a vu l’éclatement des régimes. Chaque régime (quarante-deux) gère ses propres cotisations et verse les prestations dues aux personnes concernées.

La dérive apparaît, non pas dans la différenciation des régimes, mais dans leurs choix subjectifs. On peut, en effet, s’étonner du choix de certains régimes spécifiques. Le régime de la SNCF existait déjà avant 1945, sans doute existait-il un certain corporatisme dès 1909, date de l’entrée en vigueur du régime dit « spécial ». On le voit, rien n’est simple, et le plus souvent la date de 1945 ne sert qu’à sacraliser, qu’à sanctuariser des règles antérieures, du moins pour leurs principes. Il est nécessaire de le rappeler, les prestations sociales, même si elles ont été généralisées, ne sont pas nées à la Libération.

Le mot « corporatisme » employé il y a quelques lignes semble être un « gros mot », c’est-à-dire un mot qui ne doit pas être utilisé. Une corporation est un ensemble de personnes qui exercent la même profession, généralement regroupées dans une association et bénéficiant, comme ce fut le cas aussi bien dans l’Antiquité romaine que sous l’Ancien Régime, d’un ensemble de monopoles et de privilèges. Nous y voilà… « privilèges », c’est-à-dire un droit collectif reconnu par la loi en échange de services : protection d’une profession (numerus clausus) contre la concurrence abusive, voire déloyale, obligation à l’engagement militaire des nobles sous l’Ancien Régime en contrepartie du non-paiement de l’impôt… Un privilège peut donc être octroyé en contrepartie d’une obligation liée à la solidarité nationale comme l’ouverture de services publics tous les jours calendaires.

Vouloir à tout prix l’universalité des systèmes, c’est méconnaître les particularités, nier les particularismes. Que représente l’universalité face aux métiers ? En 1884, les syndicats professionnels ont obtenu l’abrogation de la loi Le Chapelier de 1791 visant à l’interdiction du régime général d’exercice collectif des métiers ouvriers, c’est-à-dire des corporations.

Les syndicats sont, pour la plupart d’entre eux, des confédérations, c’est-à-dire qu’ils représentent des fédérations représentant de nombreux métiers. Pourquoi ? Parce que les exigences des métiers sont différentes, les besoins des salariés aussi. Pourquoi ne pas les prendre clairement en compte ?

Deux systèmes me semblent abusifs : l’universalisme qui ne correspond en rien aux particularismes et l’individualisme qui ne revêt un intérêt qu’en cas de reconnaissance d’un préjudice direct et personnel par un tribunal compétent. Au-delà de l’universalisme et de l’individualisme, il existe le corporatisme, qui peut préserver des droits issus des particularités des métiers. Un « privilège », du latin privilegium (« loi concernant un particulier »), est à l’origine une disposition juridique conférant un statut particulier, statut lié à une situation.

La réforme des retraites nous est présentée comme une ode à l’égalité absolue, pour ne pas dire l’égalitarisme. La République en marche (LREM) comme la plupart des mouvements de droite libérale (la majorité des Républicains) se servent de ce concept pour s’appuyer sur cette réforme libérale. Mais ce n’est pas de libéralisme (système universel et impersonnel) dont nous avons besoin mais de conservatisme, au sens premier du terme. La conservation de notre identité, c’est aussi la préservation de nos métiers, le respect de nos spécificités face à un universalisme niveleur.

Non, il n’y a pas trop de régimes spéciaux, mais il n’y en a pas assez. Le statut des cheminots, longtemps profession réservoir des forces de gauche (voir les liens entre le PCF et la SNCF en 1947 lorsque les communistes ont quitté le gouvernement et l’explosion concomitante des émeutes sociales), est l’arbre qui cache la forêt. Qu’il faille refonder les règles concernant les cheminots, pourquoi pas ? Mais la question essentielle, globale est la mise en place de systèmes liés aux métiers, bref un système corporatiste. Recentrer les métiers (réserver la vente de pain aux artisans boulangers), octroyer des privilèges à certaines professions (le droit de stationner gratuitement en faveur des commerçants ayant pignon sur rue), conserver les trimestres sans cotisations aux mères de famille dans le cadre de la promotion de la natalité (qu’en sera-t-il dans un système dit « à points » puisque, par définition, s’il n’y a pas de revenus, il n’y a pas de points…) Qui évoque cette carence liée au nombre d’enfants ? (https://metainfos.fr/2019/12/24/noel-maternite-le-combat-oublie/ ) moins que nos dirigeants aient déjà décidé que l’immigration et la robotisation ne remplaceront, à court terme, les travailleurs nationaux ? C’est une optique, mais les députés LREM devraient nous le confirmer.

Confier l’expression populaire au législatif est une hérésie, compte-tenu de l’augmentation de l’expression du pouvoir exécutif avec, notamment, la mise en place par le président Chirac du quinquennat. Nous y reviendrons lors d’une prochaine chronique. Hérésie aussi quand on voit le nombre de Français qui ne s’expriment pas lors des élections législatives, dont l’existence ne sert qu’à valider le choix présidentiel du mois précédent : sans compter les bulletins blancs et nuls, plus de 51 % des Français inscrits ne se sont pas déplacés en juin 2017 pour participer à l’éclatante victoire sans appel (sic) des inconnus ou des recyclés (le plus souvent du PS) d’En marche ! Face à cette désaffection, un Conseil national des métiers serait le bienvenu qui permettrait de mobiliser les branches d’activités et le monde du travail.

Il est temps de revenir à une société utilitariste. La notion de corporatisme n’est pas surannée, elle représente l’essence de la nation, celle des intérêts (au sens positif) professionnels, intérêts qui permettent aussi de lier les employeurs et les salariés, hors lutte de classes.

Oui, le corporatisme est une option d’avenir. Il serait temps d’y réfléchir.

Le corporatisme: genèse et perspectives

Le corporatisme:

genèse et perspectives

(entretien avec Jean-Philippe Chauvin)

Entretien du Cercle Henri Lagrange avec Jean-Philippe Chauvin

(professeur d'Histoire, animateur du blog nouvelle-chouannerie.com)

Le corporatisme : genèse et perspectives

Le corporatisme: genèse et perspectives

Entretien avec Jean-Philippe Chauvin

Ex: http://fortune.fdesouche.com

Entretien du Cercle Henri Lagrange avec Jean-Philippe Chauvin (professeur d’Histoire, animateur du blog nouvelle-chouannerie.com)

La piste du corporatisme

La piste du corporatisme

Ex: http://fortune.fdesouche.com

Dans le cadre d’un prochain entretien sur le corporatisme organisé par le Cercle Henri Lagrange (du nom de ce jeune militant royaliste d’Action Française, devenu « le prince du Quartier Latin » avant d’aller mourir sur le front en 1915), je me suis plongé dans les archives de la presse royaliste « sociale » et dans la documentation, au-delà du petit monde monarchiste, sur ce qu’ont été les corporations et les idées corporatistes dans l’histoire, en France comme chez certains pays voisins : c’est à la fois passionnant et très instructif, même s’il reste encore beaucoup à étudier et à dire sur ces sujets-là, en fait peu connus du grand public mais aussi des militants monarchistes eux-mêmes.

 

 

 

 

 

 

 

Pourquoi ce manque d’intérêt sur le corporatisme, alors même qu’il peut apparaître, mieux qu’une « troisième voie », comme une juste voie sociale, conciliant production de richesses et protection des producteurs, en particulier des ouvriers et des paysans mais aussi des chefs d’entreprise, harmonisant le souci environnemental avec la qualité du travail et de ses fruits matériels, et évitant les pièges d’un libéralisme sans frein et ceux d’un étatisme stérilisateur ?

Bien sûr, il y a l’histoire propre de la France et le sentiment que les corporations appartiennent trop à l’Ancien Régime pour pouvoir fournir une réponse aux problèmes économiques et sociaux contemporains. Mais il y a aussi, comme le fait remarquer l’économiste Alain Cotta, cette fâcheuse récupération du terme par les régimes totalitaires en Italie comme en Allemagne : pourtant, ces corporatismes d’État n’ont rien à voir avec la nature même des corporations telles qu’elles existaient en France avant 1791 et du corporatisme tel que le prônait et le définissait La Tour du Pin, véritable théoricien du monarchisme social et corporatiste au XIXème siècle, monarchisme qu’il défendit jusqu’à sa mort en 1924 sans toujours être compris de ses lecteurs comme de ses contempteurs…

Pourtant, il eut quelques héritiers : il se dit parfois que le général de Gaulle lui-même y trouva quelque inspiration, désireux de ne rien céder ni au capitalisme débridé (qu’il méprisait) ni au socialisme étatique, et que son idée de la Participation n’aurait pas déplu à La Tour du Pin, associant les salariés aux bénéfices de la production des biens et des richesses.

Il faut rappeler que, aujourd’hui, le terme de corporatisme est utilisé comme un repoussoir sur le plan social comme les termes de nationalisme, protectionnisme, et, dans une certaine mesure, de socialisme auquel la Gauche de gouvernement préfère la formule de social-démocratie, voire de social-libéralisme pour les plus « progressistes ». L’actuel ministre de l’économie, M. Macron, n’a pas hésité à pourfendre, en octobre dernier, « les trois maladies de la France » qui seraient, selon lui, « la défiance, la complexité et le corporatisme » : ce à quoi le dirigeant du syndicat Force Ouvrière, Jean-Claude Mailly, a répondu, après une évocation critique du fascisme italien (d’ailleurs fort réductrice, y compris sur le plan historique), que « Quand le gouvernement veut déréglementer on cite toujours le mot de corporatisme, comme on cite le populisme, ça fait partie de la com », ce qui n’est pas faux !

Le corporatisme est souvent employé comme un « élément de langage » par les libéraux pour dénoncer les résistances, dont toutes ne sont pas illégitimes, de certaines professions ou catégories socio-professionnelles, qu’il s’agisse des notaires, des chauffeurs de taxis ou des fonctionnaires. M. Macron, nouveau Le Chapelier, veut en finir avec tout ce qui constitue un obstacle au libre marché et à la « liberté du travail », celle qui, selon le mot célèbre, se définit en une formule simple : « le renard libre dans le poulailler libre »…

Maurras, quant à lui, parlait de « liberté de mourir de faim », rappelant que la liberté du travail était d’abord et avant tout celle du détenteur de capitaux avant que d’être « imposée » aux travailleurs qui n’avaient guère les moyens de la refuser, n’ayant alors aucune (ou si peu…) de protection sociale réelle depuis le décret d’Allarde de mars et la loi Le Chapelier de juin 1791.

Au moment où les Français se sentent désarmés, pour nombre d’entre eux, face à une « économie sauvage » et une mondialisation peu favorables aux droits des travailleurs et des producteurs de base, repenser le nécessaire équilibre entre les libertés économiques et les droits légitimes du monde du travail s’avère indispensable.

En passer par un « corporatisme associatif » tel que le souhaitait La Tour du Pin (mais aussi Schumpeter au sortir de la guerre) ne serait sans doute ni scandaleux ni inutile, n’en déplaise à MM. Macron, Attali et autres « libéralistes » sans scrupules…

Action Sociale Corporative

Corporativismo del III Millenio

Corporativismo del III Millennio

Corporativismo del III Millennio

Corporativismo del III millenio

«Die Einrichtung ist also echt demokratisch und zugleich echt christlich;
da regiert nicht die Geldmacht, sondern der sittliche Wert der Person.»

Die Bedeutung von Friedrich Wilhelm Raiffeisen für die Genossenschaftsbewegung des 19. Jahrhunderts

von Dr. phil. René Roca, Historiker

Ex: http://www.zeit-fragen.ch/

In Deutschland war im 19. Jahrhundert sowohl der Ansatz von Schulze-Delitzsch als auch die «Idee Raiffeisen» für eine breit abgestützte Genossenschaftsbewegung verantwortlich. In der Schweiz sind ähnliche Abläufe festzustellen. Es brauchte immer die Verbindung von traditionsbewussten, konservativen Strömungen mit neuen zeitgemässen Ideen. Nur so liess sich die breite Bevölkerung – in Stadt und Land – von den genossenschaftlichen Werthaltungen überzeugen, und sie schöpfte Vertrauen in neue Institutionen.
Man stelle sich vor, wenn das genossenschaftliche Fundament des 19. Jahrhunderts, das in vielen Nationalstaaten Erfolg hatte, bis ins 20. Jahrhundert hinein noch kräftiger gewirkt hätte und wenn nicht andere menschenverachtende, imperialistische und totalitäre Ideologien die Oberhand gewonnen hätten. Ein 20. Jahrhundert, ein Europa ohne die beiden Weltkriege, sähe heute anders aus. Wir haben aber viel in der Hand. Wir müssen das Genossenschaftsprinzip wieder stärker in der Wirtschaft verankern. Auf diese Weise können die Menschen aus der Geschichte lernen und eine «Wirtschaft zum Wohle aller» einrichten.

Die «Idee Raiffeisen»

Friedrich Wilhelm Raiffeisen (1818–1888) erkannte als volksverbundener Bürgermeister im deutschen Rheinland die Nöte der dortigen Landwirtschaft und des Kleingewerbes. Die Bauern und Handwerker benötigten günstige Betriebskredite. So gründete Raiffeisen 1864 die erste ländliche Spar- und Darlehenskasse (später Raiffeisenkasse) auf genossenschaftlicher Basis. Dabei bildeten die Selbsthilfe, das Solidaritätsprinzip und die demokratische Struktur das grundlegende Fundament. Die relativ leicht umsetzbare Idee schuf bald das nötige Vertrauen bei der ländlichen Bevölkerung. Wer Mitglied der Genossenschaft werden wollte, zeichnete einen Geschäftsanteil und bezahlte darauf eine beschränkte Summe als Grundkapital ein. Darüber hinaus erklärten sich die Genossenschafter bereit, mit ihrem Hab und Gut für die Sache der Genossenschaft zu haften. Diese solidarische Haftbarkeit steigerte die Kreditwürdigkeit gegenüber Dritten, so dass die Genossenschaft zu günstigen Konditionen Geld beschaffen oder Waren einkaufen konnte. Im Gegenzug konnten die Mitglieder vorteilhafte Betriebskredite aufnehmen, sofern sie genügend Sicherheiten beibrachten. Sie profitierten auch von grosszügigen Zinsen auf ihren Sparguthaben und von verbilligten Waren. Erwirtschaftete die Genossenschaft Gewinne, wurde damit das Grundkapital der Mitglieder verzinst, der Rest des Geldes floss in einen unteilbaren Reservefonds. Jeder Genossenschafter hatte gleichberechtigt eine Stimme an der Generalversammlung, egal wie viele Anteilscheine er besass. So entstand eine eigene Kultur des Sparens und Investierens, die den wirtschaftlichen Bedürfnissen, den Traditionen und den Wertvorstellungen der Menschen entsprach. In den nächsten Jahrzehnten entstanden in unserem nördlichen Nachbarland Hunderte solcher Kassen.

Idee hat auch in der Schweiz Erfolg

Der thurgauische katholische Pfarrer Johann Traber wurde zum Vater der Raiffeisen-Bewegung in der Schweiz. Vor seinem Studium hatte Pfarrer Traber ein Handwerk gelernt und war als Handwerksbursche durch die deutschen Lande gezogen. Er hatte dabei die Not der Bauern und Handwerker selber gesehen und erlebt, aber auch die heilsame Wirkung der Raiffeisenkassen erkannt. Traber sah in jeder Raiffeisenkasse eine kleine «Schule für soziale Erziehung» und betonte die stark gemeinschaftsbildende Wirkung: «Die Einrichtung ist also echt demokratisch und zugleich echt christlich; da regiert nicht die Geldmacht, sondern der sittliche Wert der Person.»1 Traber gründete 1899 die erste schweizerische Raiff­eisenkasse in seiner Pfarrgemeinde Bichelsee. Bichelsee wird deshalb das «Rütli» der Raiff­eisen-Bewegung in der Schweiz genannt.
Traber beschrieb die Bedeutung der Raiff­eisenkassen so: «Was sind denn die Raiff­eisenkassen? Es sind Darlehenskassen, die auf Uneigennützigkeit und opferwillige Nächstenliebe gegründet sind und zum Zweck haben, den Bauernstand, Handwerkerstand, Kleinhandel- und Gewerbestand moralisch und ökonomisch zu heben und die wirtschaftlich Schwachen zu stärken.»2
Die Genossenschaftsidee liess sich ausgezeichnet mit den schweizerischen politischen Grundsätzen der direkten Demokratie und des Föderalismus verbinden. Gerade die stark ausgebaute Gemeindeautonomie garantierte den Raiffeisenkassen in der Schweiz Erfolg und Zukunft. Bereits 1902 erfolgte die Gründung des schweizerischen Raiffeisenverbandes.

Ein Beispiel aus dem Kanton Aargau – Katholischer Männer- und Arbeiterverein als Ausgangspunkt

 Die Idee breitete sich schnell in der Ostschweiz und dann auch in weiteren Kantonen aus, so auch im Kanton Aargau. Am Rohrdorferberg im Reusstal hatten Landwirte und Gewerbetreibende die gleichen Probleme wie andernorts. Die Pfarrei Rohrdorf ergriff deshalb die Initiative. Für die Pfarrei wurde der 1900 gegründete Katholische Männer- und Arbeiterverein ausschlaggebend. Dieser Verein setzte sich neben der Förderung des religiösen Lebens das Ziel, das Wirtschaftsleben zu verbessern. Pfarrer Johann Traber besuchte den Rohrdorferberg und hielt am 3. Dezember 1905 ein Referat vor dem Verein. Anschliessend erklärten sich 41 Männer sofort schriftlich bereit, eine Raiffeisenkasse am Rohrdorferberg zu gründen. Zum Geschäftskreis zählten die Gemeinden der damaligen katholischen Kirchgemeinde Rohrdorf, nämlich Niederrohrdorf, Oberrohrdorf-Staretschwil, Remetschwil und Bellikon. Dekan Burkhard Senn, der später zum ersten Aufsichtsratspräsidenten gewählt wurde, unterstützte die Gründung tatkräftig. Schon am 8. Dezember 1905 fand die konstituierende Versammlung statt: Man wählte einen Vorstand, den Aufsichtsrat und einen Kassier.
Bescheidene Anfänge
Als Kassenlokal diente anfangs jeweils die eigene Wohnung des Kassiers. Die genossenschaftlich organisierte Bank entwickelte sich in den folgenden Jahrzehnten zwar langsam, aber stetig. Zuerst rekrutierten sich die Mitglieder vor allem aus dem Bauernstand, dann aus allen Berufsständen. Dank der bescheidenen Unkosten und der bedeutenden Reserven war die Raiffeisenkasse in der Lage, nicht nur vorteilhafte Zinsen dem Sparer zu vergüten, sondern auch günstigere, kommissionsfreie Zinsen von Schuldnern zu fordern, als dies sonst üblich war. Auf dieser Grundlage entwickelte sich die genossenschaftlich organisierte Raiffeisenkasse immer besser und wurde zu einem sicheren Wert in der Region.
Die Raiffeisen-Idee überzeugte mit klaren ethischen Grundsätzen: Etwa, dass in den Statuten die konfessionelle Neutralität verankert oder das Spekulationsgeschäft geächtet wurde. Dies wirkte zweifellos vertrauensbildend. Die Verfechter dieser Idee schlugen damit einen «dritten Weg» ein. Sie grenzten sich sowohl von liberalen als auch von sozialistischen Wirtschaftsmodellen ab und kritisierten sowohl die «staatsgläubigen Zentralisten» als auch die «Börsenspekulanten» und «Dividendenjäger». Damit gab die Raiff­eisen-Idee auch eine konkrete, am Menschen orientierte Antwort auf die soziale Frage im Zuge der europäischen Industrialisierung.

Genossenschaftsbewegung im 19. Jahrhundert – die Genossenschaft als moralisches Fundament der Demokratie

Aufbauend auf den schweizerischen Traditionen der Allmende und der Genossenschaften, die ihre Wurzeln im Spätmittelalter besitzen, bildete sich im Laufe des 19. Jahrhunderts, vor allem mit der zunehmenden Industrialisierung, eine breite Genossenschaftsbewegung. Auf diese Weise gelang eine Verbindung von konservativen politischen Kräften und frühsozialistischen, dezentralen Ansätzen. Dieses fruchtbare Zusammengehen beinhaltete entscheidende ethische Grundsätze: Auf der Basis eines personalen Menschenbildes vermochte besonders die katholische Soziallehre mit ihren Postulaten einer freien, solidarischen und gerechten Gesellschaft viele Menschen anzusprechen. Für die Schweiz war das Genossenschaftsprinzip hinsichtlich der Entwicklung der direkten Demokratie schlichtweg zentral. Ausgehend von der Gemeindeebene über die Kantone bis zur Bundesebene gelang so die Bildung einer parteiübergreifenden Volksbewegung, welche die nötigen politischen und sozialen Reformen immer wieder einforderte.
Eine solche Entwicklung lässt sich auch in Deutschland feststellen, wo die Idee Raiff­eisens zusammen mit dem Ansatz von Hermann Schulze-Delitzsch für das nötige Fundament sorgte, um eine kraftvolle Genossenschaftsbewegung zu bilden – gestern wie heute.    •

^{1 Traber, Johann: Raiffeisenkassen, Raiffeisenverband und Zentralkasse in der Schweiz, Frauenfeld 1912, S. 17.
2 Traber, Johann: Kurze Aufklärung über Raiffeisensche Darlehenskassenvereine im Lichte eines praktischen Beispiels, St. Gallen 1907, S. 3.}

Libéralisme, corporatisme et populisme

Libéralisme, corporatisme et populisme

 

par Benjamin GUILLEMAIND

 

Bonsoir aux auditeurs.

 

J’ai accepté de vous traiter cette chronique, car l’évolution de la situation suscite bien des observations, auxquelles le « Libre-Journal des Artisans » apporte des solutions, qui rompent avec le discours très universitaire des grosses têtes qui s’expriment sur Radio Courtoisie.

 

En effet, je suis souvent consterné par certaines analyses formulées ici et de solutions proposées à la crise actuelle. Crise qui est plus qu’une crise. C’est la fin d’un cycle. C’est un effondrement : l’effondrement d’un « système », installé il y a plus de deux siècles, dont les artisans ont été les premières victimes, et qui produit aujourd’hui tous ses effets. Un « Système » qui est vicié en lui-même dans sa conception même de l’organisation sociale et auquel on se contente de n’apporter que des correctifs partiels pour en limiter les méfaits, sans réformer, ni changer le « système » lui-même.

 

Même des personnalités, qui sont d’excellents amis à Radio Courtoisie, qui ont compris la dérive culturelle, éducative, familiale, artistique, médicale, éthique… (Bravo ! à chacun), en même temps se tirent une balle dans le pied en se laissant gagner au libéralisme économique, qui est la cause première, la cause fondamentale de tous les autres désordres, qui s’enchaînent les uns aux autres. Très peu apportent de solutions d’ensemble pour changer le système.

 

Tout le discours libéral focalise le public sur l’emprise croissante de l’État, pendant que des pans entiers de l’économie se libéralisent. En tirant à boulet rouge sur l’État, on se trompe d’adversaire. Le problème n’est pas là : plus d’État…, moins d’État…; l’excroissance de l’État n’est qu’une conséquence du système libéral : dès lors qu’il n’y a plus face à face que l’individu et l’État, celui-ci se substitue aux corps intermédiaires où devraient normalement être prises les décisions être organisées les solidarités et les « économies » de chaque secteur professionnel. Tant que l’on n’a pas compris cela, on n’a rien compris à la situation. C’est un premier point.

 

Je voudrais maintenant attirer votre attention sur d’autres points, pour que les auditeurs de Radio Courtoisie ne se laissent pas entraîner et égarer vers des voies de garage.

 

L’ultra-libéralisme

 

Récemment j’entendais des intervenants traiter de la crise du livre : l’un en attribuait la cause à « l’ultra-libéralisme », qui ne met aucun frein à des ventes concurrentielles parallèles. Cette formule de « l’ultra-libéralisme » est souvent utilisée par d’autres invités, pour limiter leur hostilité aux méfaits évidents du libéralisme, comme s’il y avait un bon et un mauvais libéralisme. C’est exaspérant. L’autre intervenant, bien qu’il déplorât cette injustice commerciale, offre les colonnes de sa publication à un auteur qui termine toujours ses articles en vantant les vertus du marché : le marché ! le marché ! le marché !…, c’est-à-dire la concurrence sans limite doit tout résoudre. Ils n’ont pas compris que c’est la doctrine même du libéralisme qui est en cause. J’y reviendrai tout à l’heure. Ce n’est pas une question de degré, c’est une question de nature et de valeurs.

 

Corporatisme et populisme

 

D’autres emploient à tort et à travers les termes de corporatisme et de populisme. Ils qualifient de corporatisme des structures maffieuses, comme les syndicats du livre ou des dockers, ou encore des lobbies qui défendent des intérêts financiers très sectoriels. J’ai même entendu un jour quelqu’un assimiler le corporatisme au fascisme, au prétexte que les régimes nationaux-socialistes allemands et fascistes italiens avaient intégré les communautés naturelles corporatives à l’État. En sorte qu’avec de tels commentaires et une telle désinformation – même sur Radio Courtoisie – personne ne s’y retrouve plus.

 

Il a même fallu que le Pr. François-Georges Dreyfus, lors d’une émission d’août 2011 sur le Maréchal Pétain rectifie l’assertion en ce sens d’un intervenant de la première partie et rétablisse la vérité pour rappeler que sous Pétain le « corporatisme à la française » qui fut mis en œuvre (je précise bien : « à la française ») était dans la droite ligne de l’application de la Doctrine sociale de l’Église.

 

Soyons clairs : le corporatisme, c’est l’auto-organisation professionnelle, indépendante de l’État, pour assurer le BIEN COMMUN d’un métier, c’est-à-dire le bien vivre de ses membres, selon le principe de subsidiarité, et assurer des salaires décents.

 

Quant au populisme, c’est un courant d’origine centre-gauche, qui met en cause, à juste titre, les oligarchies, qui se sont installées dans le système de démocratie représentative et dirigent le pays par-dessus le peuple organisé. Mais avec le populisme, « le peuple » est considéré globalement dans son expression électorale et représente toujours les partis, composés d’individus et de classes en fonction de leur idéologie et du nombre de votants. On reste dans la démocratie du nombre. Les libéraux qui aujourd’hui dénoncent ces oligarchies, sont les premiers à en avoir créé les conditions, en considérant « le peuple » globalement hors de ses communautés naturelles.

 

De plus le populisme se réduit souvent au référendum d’initiative populaire. On est très loin de la démocratie directe où les communautés gèrent leurs propres affaires. Tant qu’on n’a pas compris ces mécanismes du libéralisme, qui a fondé nos institutions sur les individus regroupés en partis, on n’a rien compris au système, installé à la Révolution, avec la loi Le Chapelier, qui a aboli les communautés professionnelles avec leurs libertés pour édicter leurs propres lois privées.

 

Ce caractère individualiste du libéralisme a entraîné son expression dans la représentation parlementaire. C’est là aussi un aspect mal perçu de nos concitoyens. À la Révolution, on est passé d’une démocratie organique à une démocratie « représentative », où le député que vous élisez n’est plus votre avocat, mais devient « député de la Nation ». Il y a un député de la droite républicaine qui à chaque fois qu’il vient à Radio Courtoisie ne manque pas une occasion de rappeler ce caractère. Grâce à Radio Courtoisie, il ne cache pas sa couleur : il n’est pas là pour émettre vos souhaits ou doléances. Il est là pour représenter « la nation », l’intérêt de la nation, il « sublime la nation ». Au moins c’est clair.

 

Primauté du Bien Commun

 

Ainsi s’affirme nettement ce caractère individualiste qui s’est substitué à la notion de BIEN COMMUN. Toute la vie sociale, économique, politique s’organise autour de l’individu. En politique, on compte des individus-électeurs, regroupés en partis, qui définissent, la loi générale, l’intérêt général en fonction du nombre. En économie, c’est pareil. L’individu est libre de créer son entreprise, en fonction de son intérêt individuel, indépendamment du « bien commun » de ses collègues de même métier, qu’il peut concurrencer sans règles.

 

Il faut le redire inlassablement, la toute première cause du désastre actuel, le péché originel en quelque sorte, c’est la promotion de l’individu,  l’individualisme libéral, qui considère l’individu hors de toute communauté

 

Le Bien Commun a complètement disparu. Les libéraux ne parlent jamais de bien commun, mais d’intérêt général. Alors que dans la société traditionnelle, le bien commun est la fonction primordiale en fonction de laquelle on se détermine pour apprécier une situation. C’est d’ailleurs un point essentiel de la Doctrine sociale de l’Église. Tous les papes insistent beaucoup pour réhabiliter la notion de Bien Commun. Car elle prend en compte, non seulement les avantages matériels, les intérêts financiers, mais les valeurs éthiques, morales, culturelles, spirituelles : l’octroi par exemple d’un salaire décent, des conditions de travail décentes, en fonction des besoins familiaux, valeurs qui priment sur les avantages matériels.

 

Les quatre critères du libéralisme

 

Enfin dernier point pour comprendre le système et proposer des solutions cohérentes.

 

Quand on met en cause le libéralisme, certains objectent : seriez-vous contre la liberté d’entreprendre ? Comme si cette liberté était la seule en cause ?

 

1) Bien sûr que nous sommes – sur le principe – pour la liberté d’entreprendre. Mais pour les libéraux, adeptes de l’intérêt individuel, il ne doit y avoir aucune condition, aucune limite à son exercice. N’importe qui peut faire n’importe quoi, même sans compétence. L’entreprise, organe de combat et pilier de l’économie doit pouvoir prospérer, sans règle, grossir même au détriment des concurrents : toujours plus grand au nom de la liberté de concurrence et des lois du marché ?

 

Alors que dans une économie de Bien Commun, une économie organique, c’est la profession (tous les membres de la profession associés, patrons et salariés) qui fixe les règles pour exercer un métier, garantir au consommateur une qualité de fabrication, et ne pas nuire à la liberté d’entreprendre des collègues.

 

2) La liberté d’entreprendre n’est pas le seul élément à mettre en cause dans le système libéral. Il y a la liberté des prix et des salaires. Les libéraux revendiquent la liberté totale en matière de prix. Dans un système fonctionnant en fonction du Bien Commun, il s’agit de fixer les règles de la concurrence pour que s’établisse un marché équitable, permettant un revenu décent et des conditions de travail conformes à la dignité des personnes.

 

Sans règle c’est la porte ouverte à la mondialisation, qui uniformise les économies de chaque pays; c’est la porte ouverte à la concurrence mondiale entre entreprises, qui tend à mettre sur un pied d’égalité le salarié chinois et français.

 

3) Le troisième aspect du libéralisme économique, c’est la liberté de circulation des hommes et des marchandises. Elle découle de la précédente liberté des salaires. C’est l’abolition des frontières, des douanes….

 

4) Quatrième aspect : c’est l’abolition des monnaies locales et nationales. Ce ne sont plus les États qui créent leur propre monnaie nationale. Ce sont les banques. Le système mondialisé est devenu incontrôlable.

 

On entend souvent sur Radio Courtoisie des émissions fort savantes sur l’endettement d’économistes qui traitent de l’endettement : endettement de l’État, des collectivités locales des entreprises, des particuliers, comme le fléau majeur à combattre. Mais personne ne veut s’attaquer à la cause première de cette situation : le libéralisme économique et la création monétaire par les banques.

 

Pour conclure

 

La cause première de nos malheurs, c’est le libéralisme économique. Ce n’est pas le socialisme qui n’en est qu’une conséquence, dû au fait que le libéralisme, après avoir supprimé les corps intermédiaires naturels professionnels, composé de l’association patrons et salariés, a laissé face à face l’individu de l’État.

 

C’est à cette cause première qu’il faut s’attaquer en priorité, et non aux effets secondaires : l’endettement, la fiscalité, les taux de croissance, les taux d’intérêts, l’étatisation des charges sociales, le chômage, l’investissement… Il faut s’attaquer aux quatre critères rappelés tout à l’heure et remettre en cause le système globalement.

 

Et reconstituer la démocratie directe ou démocratie organique à partir des deux réformes fondamentales et de trois secondaires.

 

Deux réformes fondamentales :

 

1) Sortir du système des partis : en restaurant une représentation parlementaire, fondée sur les communautés naturelles : familles, professions, associations…

 

Sous l’Ancien Régime, cela s’appelait les États Généraux. En 1789, ils avaient doublé le nombre de députés du tiers état. Mais les révolutionnaires de la bourgeoisie s’empressèrent de supprimer l’institution, d’instituer le vote par tête, et non plus le vote par ordre, et de  supprimer le « mandat impératif », fondement d’une démocratie organique….

 

2) Mutualiser l’économie, en rendant aux communautés de métier reconstituées (patrons et salariés associés), la maîtrise de leurs propres affaires. Cela implique une réforme des syndicats actuels de salariés, qui sont dans l’esprit du système libéral, des syndicats de classes. Il ne s’agit pas de les supprimer, mais de les remodeler leur donner davantage de pouvoir économique par profession, de façon à ce qu’elles soient de véritables corps intermédiaires entre l’État et les entreprises, capables de prendre des mesures économiques, par des accords et conventions négociées entre syndicats de patrons et de salariés. Cette mutualisation de l’économie tend à unir patrons et salariés d’une même profession pour assurer le Bien Commun de leurs membres.

Trois réformes secondaires : elles permettront de replacer l’homme comme « sujet » de l’économie, moteur de l’économie.

 

1) Relocaliser les économies, à l’échelon des États et des régions, de façon que chaque État ait son autonomie alimentaire, son autonomie financière, son autonomie industrielle avec un réseau très diversifié de petites entreprises.

 

2) Retour à la création monétaire par les banques centrales des États. Création d’un réseau de banques professionnelles, gérées paritairement par tous les membres de la profession.

 

3) Calcul des charges sociales sur la valeur ajoutée des productions – et non plus sur les salaires.

 

Il faut regretter de ne pas retrouver ces orientations fondamentales dans les programmes électoraux, alors qu’elles furent dans leur esprit général soutenues et proposées aux Français dans des projets antérieurs et par des personnalités de premier plan. Simone Weil préconisa la suppression des partis politiques. Le Maréchal Pétain avait préparé, comme il en avait reçu mission par Albert Lebrun en 1940, un projet de constitution pour rétablir en 1944 une république, fondée sur un Sénat organique. Pierre Poujade fut le seul en 1955 – 1960 à proposer les États Généraux, qui était le cœur de son programme. Le général De Gaulle en reprit l’idée d’un Sénat organique au référendum de 1969, qui n’eut pas l’agrément des autres partis en place.

 

Il n’y a cependant pas d’autre issue pour redresser la situation catastrophique de la France.

Benjamin Guillemaind

 

« Chronique de l’artisanat » dans le « Libre-Journal des Artisans » du 7 Octobre 2011, sur Radio Courtoisie.

 

 

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

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La visione "corporativa" di Ugo Spirito

La visione "corporativa" di Ugo Spirito

 

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Nel 1935, il filosofo Ugo Spirito  (Arezzo, 1896 – Roma, 1979) presentava al Convegno di studi corporativi di Roma la sua relazione – intitolata Corporativismo e libertà – con la quale esprimeva la convinzione che la sfida al capitalismo dovesse essere vinta tanto sul piano tecnico quanto su quello spirituale, marcando una superiorità di tipo gerarchico-totalitario “in cui i valori umani si differenzino al massimo”. La concezione corporativistica di Spirito è infatti una visione, poiché non si derubrica a semplice metodologia, a insieme di processi di funzionalità tecnica, ma si eleva a momento spirituale nel quale la vita sociale si unifica moralmente “nella gioia del dare e del sacrificarsi”; in buona sostanza nel rifiuto di ogni fine privato dell’esistenza. In uno scritto del 1934, significativamente intitolato Il corporativismo come negazione dell’economia, Spirito afferma chiaramente che il corporativismo “non è economia, ma politica, morale, religione, essenza unica della rivoluzione fascista”. E proprio per questa ragione egli parlò di “comunismo gerarchico”, dove il primo termine va inteso in un senso assai distante da qualsiasi dogmatismo marxista-bolscevico; mentre il secondo rimanda alla libertà caratterizzata dal diritto al lavoro che seleziona un’èlite umana in grado di accedere ai vertici della comunità. Il comunismo inteso da Spirito è stile di vita più che sistema politico. Come scriverà nel 1947 in Filosofia del comunismo: “…Il comunismo può dare luogo ad istituzioni sociali e giuridiche…Può tendere ad una vita collettiva in cui il criterio di distribuzione dei beni sia fissato in funzione della produttività di ognuno; può eliminare le sperequazioni più gravi della vita attuale e le forme più chiare di sfruttamento. Ma detto questo risulta altresì è evidente che il comunismo può realizzarsi prima e senza la trasfigurazione della società, [può realizzarsi] in quella più profonda società che è in ognuno di noi – la societas in interiore homine – e che da noi soltanto acquista valore”. Il comunismo di Spirito è quindi più platonico che marxista, nell’affermazione che questo può realizzarsi prima e senza la rivoluzione delle strutture socio-economiche, in quanto rivoluzione interiore delle coscienze. Ma a questo proposito, Ugo Spirito chiarisce ulteriormente il suo punto di vista “Quando spontaneamente e gioiosamente rinuncio al di più, so di avere realizzato, anche nel mezzo del più anticomunistico regime politico, l’ideale del comunismo. Ideale che può sussistere non soltanto in un solo Paese…ma anche e soprattutto in un solo uomo, vale a dire nella coscienza del singolo; là dove può rivelarsi nella pura spiritualità”. Di qui l’apparentemente paradossale affermazione che non è il proletariato a costituire la forza realizzante l’avvento della società comunista – dato che esso aspira in fondo solo al comfort borghese. Soltanto il borghese che ha preso coscienza della metafisica comunista –cioè di una coscienza anticonsumistica – può rappresentare la forza trainante della Rivoluzione. 

Spirito contro la ‘Carta del Lavoro’ del 1927 

Per questo Ugo Spirito percepì come insufficiente la ‘Carta del Lavoro’ del 1927 che conservava gli aspetti di quel mondo borghese-capitalistico contro cui il fascismo, ispirandosi ad un’altra Carta, quella del Carnaro, era sorto. Il fascismo nasceva infatti per contrapporsi all’’individuocrazia’ liberale, affermando l’immanenza dello Stato nelle singole parti che lo compongono. Tuttavia, tentando di conciliare la proprietà privata con il dovere di metterla al servizio della collettività – al di là della reale capacità e volontà politica di trovare la giusta sintesi a tutto ciò – di fatto cedeva alla superiorità della prima, il cui diritto rimaneva intangibile. Nel Convegno di Ferrara del 1932, Spirito propose di tagliare il nodo di Gordio con la spada della “corporazione proprietaria”: tesi con la quale si affermava che la proprietà privata dei mezzi di produzione doveva passare alla corporazione intesa come corpo sociale intermedio tra individuo e Stato. In questo modo la Rivoluzione fascista avrebbe superato quella francese e la sua egoistica rivendicazione della proprietà privata, con un concetto di proprietà non più volto a fare di essa un inalienabile e assoluto diritto dell’individuo, ma una funzione utile all’interesse della Nazione. Concezione che in parte il fascismo faceva propria se pensiamo che la legge sulla Bonifica integrale autorizzava la revoca della proprietà qualora questa fosse stata lasciata inattiva. In ogni caso, se la ‘Carta del Lavoro’ aveva giustapposto l’interesse pubblico e quello privato, la tesi di Spirito tendeva a fonderli nell’identità di capitale e lavoro, di sindacalismo e proprietà. Con la corporazione “proprietaria”, il capitale sarebbe infatti passato dagli azionisti ai lavoratori, i quali avrebbero acquisito la proprietà in base a meriti gerarchici determinati da competenza e impegno. 

L’’eresia’ di Ugo Spirito venne immediatamente tacciata di bolscevismo. Reazione abbastanza scontata, anche perché lo stesso filosofo chiuse la sua relazione ferrarese dichiarò che la proposta da lui fatta andava verso un certo tipo di ‘socialismo nazionale’. Se l’oggi vedeva contrapposti Fascismo e Bolscevismo, il domani sarebbe stato di quel sistema che avrebbe saputo non negare l’altro, ma incorporarlo e superarlo in una forma più elevata. Ragione per cui “il Fascismo ha il dovere di fare sentire che esso rappresenta una forza costruttrice storicamente all’avanguardia, capace di lasciarsi alle spalle, dopo averli riassorbiti, Socialismo e Bolscevismo”. Chiuse il convegno il ministro Giuseppe Bottai (1895 –1959) che difese l’autonomia di corporazione, sindacato, impresa e Stato che Spirito voleva fondere nella già citata ‘corporazione proprietaria’; ma che nel contempo prese le distanze da quelli che, indossata la “maschera di cartone” del liberalismo, consideravano conclusa la sperimentazione corporativa. 

Il periodo della ‘rielaborazione’ 

Negli anni successivi, Ugo Spirito abbandonò la tesi ‘eretica’ sostenuta a Ferrara, pur riaffermando costantemente il carattere pubblicistico della proprietà e dichiarando un controsenso il concepirla privatisticamente. Tanto più che la fondazione dell’IRI sembrò a tutti gli effetti un passo avanti verso il riconoscimento della proprietà come res pubblica, attraverso un deciso intervento dello Stato in economia. Ancora nel 1941, Spirito scriveva in Guerra rivoluzionaria (rimasto inedito fino al 1989) che la Rivoluzione fascista non avrebbe mai condotto ad un comunismo ‘livellatore’, figlio diretto delle democrazie liberali: “Non aristocrazia ereditaria e neppure il suo astratto opposto segnato dalla democrazia maggioritaria, bensì la gerarchia di tutti continuamente formantesi e rinnovantesi nell’assolvimento delle funzioni sociali, dalle più elevate e complesse alle più umili e semplici. Non comunismo, dunque, fondato sul peso della massa come numero, ma ‘comunismo gerarchico’, ossia collaborazione di tutti all’opera comune, determinata in ogni suo aspetto con il solo criterio della competenza”. Proprio in quell’anno, tuttavia, il nuovo Codice civile stabiliva sì la funzione sociale della proprietà, ma ne tutelava comunque il carattere privatistico. La necessità di conseguire scopi sociali veniva affidata dunque all’impulso individuale e all’iniziativa del proprietario secondo la nota favola liberale, stando alla quale dall’interesse privato di alcuni nascerebbe l’utile per tutti. Nulla di strano però, se consideriamo i mille compromessi con le forze borghesi e clericali, con i grandi gruppi finanziari che certamente trovavano sponda e sostegno nella monarchia “borghese” dei Savoia, ai quali era ormai costretto il fascismo. Quando però la trahison des clercs – cioè il vero o presunto abbandono del fascismo da parte della borghesia – e il tradimento del re fecero venire meno la ragione stessa dei compromessi, fu però possibile un’accelerazione dell’evoluzione del sistema corporativo in direzione delle tesi di Spirito. Ma ciò avvenne troppo tardi, soprattutto in quanto il regime aveva ormai di fronte un ostacolo nuovo, oltre che poco disposto a compromessi: la Germania. La necessità da parte di quest’ultima di trasferire in patria lavoratori italiani e di utilizzare pure le industrie ubicate in Nord Italia per le proprie necessità, comportò l’opposizione del generale Hans Leyers, capo della Commissione Guerra e Armamenti del Nord d’Italia, al processo di socializzazione.  

Fu comunque significativo che il ‘Manifesto’ di Verona venne redatto dal segretario del partito Alessandro Pavolini insieme con Nicola Bombacci, e rivisto infine dal duce. Nel documento si parlò di socializzazione, ovvero della cooperazione delle forze del lavoro nella gestione delle imprese, eliminando così il dualismo tra lavoratori e datori di lavoro. Nella sostanza, l’obiettivo era certo quello di un miglioramento delle condizioni di vita degli operai delle industrie – il cui appoggio risultava fondamentale anche per la Repubblica Sociale Italiana – anche se attraverso la ‘socializzazione’  si riproponeva di realizzare una nuova concezione del lavoro, capace di sviluppare un senso di appartenenza, di solidarietà, di responsabilità. Un ethos capace di rivoluzionare il rapporto tra cittadini e quello tra popolo e Stato. Il lavoro si sarebbe ‘spiritualizzato’ poiché il peso fondamentale non sarebbe stato più attribuito alla semplice materialità del possesso dei mezzi di produzione. Ed era poi il senso di quanto il filosofo Giovanni Gentile, maestro di Spirito ebbe a dire in Genesi e struttura della società a proposito dell’Umanesimo del lavoro. Detto ciò, occorre riconoscere che la “corporazione proprietaria” di Spirito si spinse oltre la stessa socializzazione che, in ogni caso, avrebbe conservato il principio della proprietà privata intesa come beneficio esclusivo del capitalista.

 Il ruolo sociale ed etico della Corporazione 

Spirito attribuiva infatti la proprietà dei mezzi di produzione alla corporazione, affermando che la stessa produzione, avendo un ruolo sociale, non avrebbe potuto di conseguenza essere abbandonata all’arbitrio individuale del proprietario. La tesi di Spirito eliminava dunque ogni rischio; ma la socializzazione lasciò però uno spiraglio di cui i capitalisti del Nord seppero approfittare. Essa ebbe comunque il merito di introdurre principi di quel ‘socialismo nazionale’ auspicato da Spirito, riconsegnando dignità spirituale al lavoro e al lavoratore, nel rifiuto di ogni materialismo marxistico, di ogni determinismo storico e della lotta di classe. A guerra conclusa, il CNLAI dominato dai comunisti decretò l’abrogazione della legge sulla socializzazione delle imprese. E mentre il bolscevismo non abolì il capitalismo, la ‘socializzazione’ ebbe il merito di sapere ipotizzare un ‘socialismo nazionale’ assai prossimo alla Volksgemeinschaft, la Comunità di popolo tedesca. Un organismo in grado di eliminare ogni antagonismo di classe e capace di realizzare nelle aziende un modello di Stato nazionalsocialista. Ma la fine del Secondo Conflitto fece naufragare anche questo tentativo rivoluzionario, consentendo al mondo borghese-capitalistico si riappropriarsi dei suoi privilegi. Tuttavia, pochi anni dopo in Filosofia del comunismo, Spirito scriveva ancora: “…la civiltà liberale e borghese ha potuto fare della libertà il monopolio di una classe solo a patto che i molti non liberi ne pagassero il prezzo; ma se oggi la stessa libertà vuole essere rivendicata da tutti, sì che nessuno resti a condizionarne il privilegio, la lotta di classe si muta in lotta di gruppi e di individui, tutti al privilegio anelanti e tutti impegnati nella corsa degli egoismi più sfrenati. La presunta libertà diventa il principio della disgregazione, dell’atomismo e del conseguente caos, del quale già si avvertono i segni premonitori. Perché a questa logica sia dato sottrarsi, occorre vivere di un’altra fede, credere in un nuovo mondo sociale, che vada al di là del liberalismo e realizzi nella comunità degli uomini un ideale che non sia quello del tornaconto del singolo e del calcolo economico di chi guarda alla propria persona come centro del mondo”. Negli anni successivi, questa fede prese per Spirito sempre più il nome di comunismo; ma nonostante una sua certa ammirazione per il mondo sovietico (che ebbe modo di visitare in un viaggio di appena un mese), il comunismo di Spirito si identificava pur sempre in una forma di  ‘corporativismo antindividualistico’ e antimaterialistico che con il realismo sovietico non aveva proprio nulla da spartire. 

Rielaborazioni. La ‘nuova religione’  

Nello scritto del 1958, Cristianesimo e comunismo, Spirito vide nel socialismo e nel comunismo addirittura i veri continuatori della ‘rivoluzione cristiana’ in virtù della rivendicazione della dignità del lavoro nelle sue forme più umili e per la definitiva negazione della proprietà privata, caposaldo della rivoluzione borghese. Il comunismo avrebbe realizzato ciò non con la lotta di partito e con le sue rivendicazioni – che Spirito giudicava  mere continuazioni del mondo borghese – ma trasformandosi in ‘nuova metafisica’ e ‘nuova religione’ fondata sul rifiuto dello stesso principio individualistico. Un ideale compiuto che avrebbe consegnato alle coscienze un programma che “nasce dalla collaborazione di tutti, come ragione d’essere di una vita comune” in cui la volontà di ognuno si risolve nella volontà sociale. “Nessuno appartiene più a se stesso perché ognuno diventa soltanto parte di un organismo e dell’organismo acquista il carattere superiore, la forza, la coscienza e la finalità”. Ora, agli inizi del XXI secolo, dove il principio individualistico e il privilegio borghese sembrano avere trionfato ovunque, al di là del nome che ognuno di noi attribuisce alla ‘nuova fede’ di cui parla Spirito, non si può tralasciare di realizzarla dentro di noi, affinché la civiltà europea possa ancora guardare al futuro con un briciolo di speranza.

Rodolfo Sideri

Korporatisme kan prijzen drukken

Eddy Hermy / http://www.n-sa.be/

Korporatisme kan prijzen drukken

De laatste dagen lezen we in de pers dat de prijzen voor bewerkte levensmiddelen in ons land het afgelopen jaar dubbel zo duur zijn geworden als in de ons omringende landen. Dat de prijzen van basisproducten stijgen, is een open deur intrappen. Terwijl de elite de bevolking wijs tracht te maken dat het leven best wel goedkoop is geworden door het globalisme, ervaart iedereen die van een gemiddeld inkomen leeft dat het elke maand een beetje moeilijker wordt om rond te komen. We willen dan nog niet eens spreken over de honderdduizenden die zelfs niet meer rond komen en in de armoede zijn beland. Terwijl er elke dag een paar honderd mensen hun werk verliezen en daardoor de koopkracht bij die groep fors afneemt, laat de politieke elite de prijzen van voedingsmiddelen escaleren. Dit getuigt van een stuitende afstand tussen de politieke elite en de massa. Dit getuigt bovendien van een ongelooflijke kloof tussen politiek dienstbaar zijn aan het volk en de massa en de dienstbaarheid aan kleine groepen van economisch en financieel machtige individuen. Het getuigt van een wil om de klassentegenstellingen steeds verder op de spits te drijven en zo de tegenstellingen die het kapitaal heeft georganiseerd weg te kunnen stoppen. Want inderdaad, als men klassentegenstellingen aanwakkert door het sociale klimaat te doen verrotten, door afdankingen en escalerende consumptieprijzen, alleen dan kunnen de bestaande elites hun macht consolideren. Het is de verdeel-en-heers-politiek van het kapitaal en het is paradoxaal genoeg ook het cement dat liberaal links gebruikt om volksbelang ondergeschikt te maken aan klassenbelang, waar de slogan 'alles wat ons verdeelt, verzwakt ons' de politieke uiting van is. Waarbij de links-liberale analyse omtrent 'wie is ons' duidelijk maakt dat liberaal links net zo goed als de liberaal-democratische elite uitgaan van een model van conflict en geweld. De enen gebruiken het geweld van het geld om hun doelstellingen te verwezenlijken, de anderen gebruiken straatgeweld en maatschappelijk geweld, gepleegd door randgroepen die vaak ingevoerde mensen omvatten, om de droom (en voor ons de grootste nachtmerrie) van een multiculturele, globalistische maatschappij in stand te kunnen houden.

Wij solidaristen verwerpen deze op geweld van geld- en straatterreur gebaseerde methode om onze maatschappij opnieuw gestalte te geven. Wij geloven in een corporatistisch benadering en in een corporatistische levensvisie. Dit om de problemen rond stijgende werkloosheid en de daarbij groeiende armoede te lijf te gaan. Alleen een op het corporatisme gestoelde ideologie met daarbij op het corporatisme gebaseerde oplossingen kan onze maatschappij uit de chaos en de neergang helpen. Dat men dit corporatisme wil afdoen als niet werkbaar of niet eerlijk ten opzichte van alle bevolkingsgroepen berust daarbij op een flagrante leugen. Dat solidaristisch corporatisme een verouderde en niet door de massa gewenste maatschappelijke opbouwtechniek zou zijn, is een zelfde leugen.

Laat ons even kijken naar de realiteit. In vele steden kopen grote groepen mensen nu al samen stookolie, gas of zelfs elektriciteit aan. Sommigen willen Carrefourwinkels die met sluiting worden bedreigd door een comité van buurtbewoners als coöperatief distributiecentrum uitbaten. Zo kan corporatisme prijzen drukken van levensnoodzakelijke goederen. Laat ons nu even verder denken. Is het onmogelijk om bedrijven zoals het met sluiting bedreigde Opel om te vormen tot een corporatieve vennootschap, waarin de gemeenschap, de werknemers en universitaire instellingen samenwerken en samen kapitaal inbrengen? Als men het globale sociale pakket dat General Motors moet uitbetalen aan de arbeiders en bedienden die zullen worden afgedankt nu eens zou inbrengen in een dergelijke corporatieve werkgemeenschap. En als men zo alle geledingen van onze maatschappij, die productief willen meewerken aan een sociale staat in dergelijke sociale projecten zou integreren, dan krijgen we een sociale corporatieve gemeenschap die hernieuwde welvaart kan scheppen. Dan zullen er geen duizenden mensen meer worden ontslagen. Als men in die (solidaristisch-)corporatieve werkgemeenschappen alle geledingen die geld en werkkracht inbrengen plaats geeft in de raden van bestuur, dan creëren we een echt gemeenschappelijk belang op de werkvloer. Alleen dan wordt klassenbelang ondergeschikt aan volks- en gemeenschapsbelang.

De vakbonden, en zelfs de socialistische partij, gebruiken corporatistische technieken, net zo goed als de werkgevers dat doen. Wat zijn die sociale overlegorganen anders dan corporatisme? In vele steden zijn het juist de socialisten die samenaankoop organiseren, meestal daar waar zij in de bestuursmeerderheid zitten. Coöperatie, corporatisme in zijn zuiverste en meest utilitaire vorm. En dit is ook niet verwonderlijk. De eerste sociale organisaties van vroegere socialisten kwamen voort uit coöperatieve verenigingen. In vele socialistische kringen dweept men vandaag nog met Hendrik De Man, waarbij men zedig verzwijgt dat De Man een goede band had met Joris Van Severen en in de oorlog de voorzitter-oprichter is geweest van de op corporatisme gebaseerde Unie van Hand- en Geestesarbeiders, een solidaristische vakbond. De vakbonden schreeuwen elke dag om overleg, net als de werkgeversfederaties.

Laat ons de voorwaarden creëren om dat overleg open te trekken naar samenwerkend overleg in bedrijven door participatie in bestuur en inbreng van kapitaal. Laat ons nog verder gaan. Laat ons deze staat omvormen van een staat die het eigen volk miskent naar een staat die het volk macht geeft. Een staat die zichzelf onmachtig heeft gemaakt (en zo financieel en economisch egoïsme vrijgeleide geeft) omvormen tot een solidaristische, corporatieve staat. Laat ons de politieke instellingen van de hebzucht en het economisch en sociaal immobilisme omvormen tot een slagkrachtige sociale welvaartsstaat. Laat een politieke bovenbouw ontstaan, waarin alle sociale groepen het nationale belang boven het partijpolitieke belang stellen. Een corporatieve Senaat naast een solidaristische, nationaal-democratische volksvertegenwoordiging.

Ja, corporatisme kan prijzen van consumptiegoederen drukken en zo de stijgende armoede opvangen. Ja, corporatisme kan de neergang van onze middenklasse stoppen. Ja, corporatisme biedt een uitdagend nationaal-revolutionair perspectief. Ja, solidaristisch corporatisme zal het socialisme van de 21ste eeuw zijn. Een weg uit de crisis zonder klassengeweld en groepsegoïsme. Dat is de weg die wij willen volgen. Dat is de weg van het N-SA. Dat is de weg van de nationaal-democratische oppositie. En wie met ons deze weg wil afleggen is welkom. Het alternatief is het linkse en rechtse liberalisme ondergaan. Machteloos en zonder perspectief. Multicultureel destructivisme.

De keuze is aan u.

Eddy Hermy
Hoofdcoördinator N-SA

Ugo Spirito, il padre della "Corporazione Proprietaria"

Ugo Spirito il padre della "Corporazione Proprietaria"

di Luigi Carlo Schiavone - http://ginosalvi.blogspot.com/ 

Ugo Spirito nacque ad Arezzo il 9 settembre 1896 dall’ingegnere Prospero e da Rosa Leone. Iscrittosi a giurisprudenza, fu allievo del socialista Enrico Ferri, da cui trasse la sua formazione positivista. Nel 1918, anno della laurea, avrà il primo incontro, nel corso di una lezione all’università di Roma, con il suo futuro mentore, Giovanni Gentile. Nel 1920, dopo aver conseguito anche la laurea in filosofia, venne chiamato da Gentile a collaborare a “Il giornale critico della filosofia italiana” di cui divenne successivamente direttore. Nel 1922 conobbe Benedetto Croce, con cui entrò successivamente in polemica. Nel 1923 fondò con Carmelo Licitra e Arnoldo Volpicelli “Nuova politica liberale”, rivista che cambiò successivamente il nome in “Educazione politica” prima e “Educazione Fascista” poi. Nel 1924 fu chiamato da Giuseppe Bottai a collaborare per “Critica Fascista”. In questi anni pubblicò, inoltre, “Il pragmatismo della filosofia contemporanea”(1921), “Storia del diritto penale italiano” (1925), “Nuovo diritto penale” (1929), “Scienza e filosofia” (1933).

Chiamato a vivere il periodo magico del neo-idealismo sorto all’indomani del primo dopoguerra, Spirito aderì giovanissimo all’attualismo gentiliano, corrente di pensiero dalla quale si distaccò nel corso degli anni Trenta, senza però rinnegare alcuni dei suoi principi di fondo. Dopo essere stato considerato un “divulgatore entusiasta ed un apologeta instancabile dell’attualismo” col suo “Scienza e filosofia”, infatti, delineò quella che è considerata, non a torto, una posizione originale ed autonoma rispetto al pensiero gentiliano, collocandosi, con Guido Calogero, sul fronte della cosiddetta “sinistra attualistica”. Spirito mantenne nella sua analisi il principio gentiliano del “fare” (dell’atto) col chiaro intento di “demetafisicizzarlo” legandolo all’agire fattuale degli uomini che si ha nell’ambito del concreto orizzonte mondano. Spirito, impegnandosi nell’ambito della problematica gnoseologica, giunse a risultati differenti da Gentile e Croce, distanziandosi anche dalla tesi sostenuta dal suo amico Calogero, che sviluppò questo programma in senso etico. Spirito, infatti, grazie ai suoi studi riuscì ad affermare una serie di precetti, tra cui la non inferiorità della conoscenza scientifica rispetto alla conoscenza filosofica; l’impossibilità di sopprimere la scienza nella filosofia e la necessità di stabilire tra loro un’organica collaborazione. Questa sua concezione, che egli stesso definì “attualismo costruttore”, insomma, aveva come scopo di fare “sul serio scienza che sia filosofia e filosofia che sia scienza” in un costante nesso dialettico.

Nel 1937, con la pubblicazione edita da Sansoni di “Vita come ricerca”, Spirito lanciò le tesi del “problematicismo” con le quali capovolse progressivamente le posizioni dell’attualismo, consumando la rottura definitiva con Gentile, il quale si scagliò duramente contro questa opera. Il disgelo avverrà solo nel 1941, in seguito alla pubblicazione del volume del filosofo aretino “Vita come arte” che Gentile commenterà all’interno di una conferenza promossa dal ministero dell’Educazione facendo riferimento ad uno “Spirito non più mio”.
Gli anni Trenta, però, sono anche gli anni di gestazione della teoria della “corporazione proprietaria”. Dopo aver riunito, nel 1930, nel libro “Il Corporativismo” i tre testi precedentemente redatti sull’argomento, “Dall’economia liberale al corporativismo”, “I fondamenti dell’economia corporativa” e “Capitalismo e Corporativismo”, partecipò nel maggio 1932 al secondo Convegno di Studi sindacali e corporativi, tenutosi a Ferrara. Qui, dopo aver criticato il dualismo di classe presente nel capitalismo, Ugo Spirito lanciò la sua innovativa teoria. Ne “La corporazione proprietaria”, anche detta “corporazione comunista” il filosofo paventò la possibilità che la proprietà dei i mezzi di produzione fosse affidata non più ai privati bensì alla corporazione stessa. Tale teoria si contrapponeva all’ “anarchia produttiva” e al “dirigismo statale” permettendo che la grande società anonima si trasformasse in corporazione; favorendo la fusione tra capitale e lavoro, Spirito, inoltre, propugnava il superamento dell’antagonismo fra datori di lavoro e lavoratori che da realizzarsi grazie al passaggio del capitale dagli azionisti ai lavoratori, che divenivano così proprietari della parte loro spettante. Questa teoria, che prevedeva la risoluzione del sindacalismo nel corporativismo integrale e che rendeva inutile la presenza delle associazioni di categoria, favorendo la piena identificazione fra individuo e Stato, affermando così il superiore valore etico della rivoluzione fascista, fu duramente avversata sia dalla “destra” fascista, rappresentante dell’industria e della borghesia conservatrice e nazionalista, che la tacciò di “bolscevismo” e la bollò come teoria “eretica”, sia dalla sinistra sindacale che, dopo aver accusato Spirito d’essere dotato di scarsa sensibilità sociale, passò al vaglio la sua tesi evidenziandone i tratti utopici. A queste critiche seguì una polemica di carattere accademico fra il filosofo e il quadriumviro De Vecchi. Con la redazione del codice civile del 1942, inoltre, s’affermò una concezione borghese ed individualistica della proprietà privata contro la quale lo stesso Mussolini espresse una certa insoddisfazione. Nonostante ciò, i rapporti tra il filosofo ed il regime continuarono ad essere solidi.

Ma nell’animo di Ugo Spirito la volontà di ravvivare gli studi corporativi non si spense; egli, infatti, nonostante tutto, proseguì nella sua opera. Nel 1941 redasse a tal proposito il volume “Guerra rivoluzionaria”, nel quale tracciò un quadro senza compiacenze dei rapporti di forze esistenti fra gli Alleati e l’Asse, e non nascose un certo rammarico per la mancata alleanza delle tre potenze totalitarie: Italia, Germania e Urss contro le demoplutocrazie internazionali. Un volume, quest’ultimo, la cui stampa sarà bloccata dallo stesso Mussolini perché considerato troppo filo-tedesco. In questo periodo, inoltre, si consumò anche il suo allontanamento da Bottai, a causa della conversione al cattolicesimo di quest’ultimo, portando Spirito a individuare in Camillo Pellizzi, presidente dell’Istituto Nazionale di Cultura fascista, il suo nuovo referente politico e culturale.
Nel giugno del 1944 il fervore giustizialista seguito al crollo del regime vide Ugo Spirito al centro di un processo d’epurazione che gli costerà la sospensione dall’insegnamento; prosciolto dall’accusa di apologia del fascismo, riuscirà a ritornare alle sue mansioni di docente.
Nel 1948, quindi, pubblicò “Il problematicismo” seguito, nel 1953, da “Vita come amore. Tramonto della civiltà cristiana”, opera con cui si evidenzia il distacco definitivo del problematicismo dal cristianesimo in generale e dal cattolicesimo in particolare, generando ampie discussioni e polemiche.

Nel 1956 compì un delicato viaggio in Unione Sovietica, dove avrà un colloquio molto interessante con Kruscev. I suoi viaggi nei paesi del socialismo reale però non si fermano qui. Nel 1961 si recò in Cina dove soggiornerà per un periodo abbastanza lungo nel quale riuscirà ad incontrare le più alte cariche del Paese, tra cui lo stesso Mao, che lo colpirà favorevolmente aldilà di ogni più rosea aspettativa.
Di questi due viaggi è, inoltre, interessante riportare quanto affermato dal filosofo in “Memorie di un incosciente”, edito nel 1977: “Negli occhi di Kruscev e in quelli di Mao ho visto la luce del vero comunismo. Era il comunismo trionfante, con la sicurezza del trionfo. Quel comunismo fu il solo comunismo che il mondo ha visto, e che non vedrà mai più. È lo spettacolo di una conquista assoluta che non potrà più ripetersi. Si tratta di un miliardo di uomini che hanno creduto alla nascita della verità. Aver visto quella realtà è uno dei tanto privilegi che la fortuna mi ha riservato”.
Il 1967 è l’anno della polemica con Papa Paolo VI. Il 2 dicembre di quell’anno, infatti, Spirito riceve dal segretariato pro non credentibus il messaggio del Papa per la celebrazione di una “Giornata della Pace”, seguito da una lettera di accompagnamento in cui il filosofo viene inserito tra “coloro che non riconoscono la dimensione religiosa dell’esistenza e della Storia”. Irritato, Spirito rispose affermando di non accettare la qualifica di “non credente”, figlia a suo dire di “regole procedurali arbitrarie e temerarie” ed aggiungendo, inoltre, che le sue opere non erano mai state poste all’indice. Nel 1972 partecipò, quindi, all’inaugurazione dell’Istituto degli Studi Corporativi a Roma; nel 1975, in qualità di presidente della Fondazione Giovanni Gentile promosse, giovandosi della collaborazione della Scuola Normale Superiore di Pisa e dell’Istituto dell’Enciclopedia Italiana, un importante convegno internazionale sul pensiero di Giovanni Gentile. Pubblicò nello stesso anno il libro “Cattolicesimo e comunismo”.

Negli anni finali della sua esistenza, al pari dei grandi saggi del passato, la sua casa divenne meta e cenacolo di giovani intelligenze giunte lì per ascoltare dalla diretta voce del Maestro gli insegnamenti dettati da un’esperienza di vita, oltre che intellettuale, intensa. Una voce che cesserà d’essere udita il 28 aprile del 1979, quando la morte sopraggiunse improvvisa ad interrompere l’esistenza di una delle figure indubbiamente più interessanti ed ecclettiche del recente passato italiano.

Fonte: RINASCITA

La resistencia corporativa en Francia: socialismo, tradicionalismo y "comunidades naturales"

La resistencia corporativa en Francia: socialismo, tradicionalismo y “comunidades naturales”

 

por Sergio Fernández Riquelme / http://www.arbil.org/

Una introducción histórica explicativa

Socialismo y tradicionalismo, supuestos enemigos doctrinales (histórica e ideológicamente) presentan rasgos comunes, e incluso caminos paralelos, en la Historia de las ideas políticas y sociales, en especial sobre el tema del corporativismo. Como bien demostró en el caso español Gonzalo Fernández de la Mora, mostrando las raíces organicistas comunes en tradicionalistas y socialistas, e incluso de liberales (al calor de la introducción del krausismo en España), “lo corporativo” sigue siendo es una realidad presente en el funcionamiento extraparlamentario (sindicatos y lobbys, colegios profesionales y grupos de presión, intereses económicos y poderes locales) de las democracias parlamentarias en Europa y en América a inicios del siglo XX. Y esta realidad, en su trayecto histórico, puede ser ejemplificada en el caso francés, paradigma del centralismo estatista y laicista, pero sede también de importantes debates y teorías de naturaleza corporativa.

 

Así, y como otras modalidades de la Política social difundidas desde 1848 [1] , el corporativismo fue respuesta directa a la Cuestión social, presentada por historiadores sociales, sociólogos y juristas como consecuencia del impacto de la Revolución industrial, y como un mal que afectaba a la relación armónica entre clases. Pero lo corporativo no solo asumió la forma de una política social jurídica (política del trabajo) o asistencial; su especificidad radicaba en su propuesta grupal de regulación del conflicto surgido en las relaciones entre la propiedad y el trabajo. Los cuerpos sociales intermedios desempeñaban para Patrick de Laubier, un papel mediador clave para alcanzar la finalidad de la Política social, la  “justice sociale” [2] . El poder político se convertía por ello en “l´intemédiaire de grupes organisés”, y el corporativismo aparecía como mediación entre el Estado y el Sindicalismo, los dos actores principales de la Política social.

 

En este contexto, el notable desarrollo conceptual y doctrinal del corporativismo francés, desde su génesis en el siglo XIX, de tanta influencia en España [3] , no fue siempre paralelo al de su institucionalización jurídico-política. Bajo la herencia de la Ley Le Chapelier (1791), que marcó el camino en Europa a la destrucción legal de las “comunidades naturales” (en esencia las funciones sociales de municipios, gremios y familias), durante el siglo XIX tanto el liberalismo jacobino como el doctrinario hicieron caso omiso a las propuestas “socialistas” de Luis Blanc y Hénri de Saint Simon, y  al legado “tradicionalista” de Luis de Bonald [1754-1840] y de Joseph de Maestre [1753-1821].

 

Incluso, las propuestas de reforma corporativa del modelo constitucional de la III República francesa, preconizadas por Émile Durkheim, Leon Duguit, M. Hariou, además de las tesis organicistas del liberal Bertrand de Jouvenel, no alcanzaron el sueño de una Cámara corporativa o gremial/profesional. Ni corporativismo ni solidarismo; sólo las presiones sindicales (con la CGT a la cabeza) y la influencia del Reichwirtschaftsrat de la Constitución de Weimar (1919), permitieron crear en Francia el Consejo Nacional de economía por el Decreto de 19 de enero de 1925, acuerdo corporativo reeditado en L´Accord de Matignon de junio de 1936 bajo la presidencia del frentepopulista León Blum [1872-1950] entre “les puissances économiques”: la CGPF empresarial y la CGT sindical [4] .

 

Pero en este proceso de infructuosa institucionalización destacaron las elaboraciones de la sociología católica. A. de Mun, L. Harmel, F. Le Play o R. la Tour asumían ciertas tesis de los legitimistas de Bainville y los tradicionalistas de Bonald, especialmente la idealización de la pretérita sociedad de estamentos y gremios, de jerarquía patriarcal y núcleos familiares, de autonomías y solidaridades comunales. Frédéric Le Play [1886-1882] planteó una concepción “subsidiaria” del reformismo obrero y social, que situaba a  la familia como “prototype de l´Etat” [5] . Esta propuesta fue sintetizada en la doctrina que denominaba como “patronalismo”, desarrollada en La réforme sociale en France (1864) y L´Organisation du travail (1870). Partiendo de la subordinación de lo político a lo ético, y de la interacción entre ciencia positiva y religión, Aunós leía en  Le Play como “las intervenciones del Estado deben ser muy espaciadas, concretas y llenas de circunscripción, mostrándose igualmente pesimista en lo que se refiere al papel que han de desempeñar las asociaciones de clase”, y complementadas por el trabajo doméstico, la función social de la familia y la conciliación sociolaboral [6] .

 

Igualmente, en el seno de la “L´Association Catholique” [1876-1890], junto al Manuel d´une corporation chrétienne (1890) de L.P. Harmel, destacó la obra del diputado católico Albert de Mun [1841-1914], dedicado no sólo a desarrollar los círculos católicos obreros en Francia, llegando hasta casi 30.000 miembros, o defender en el Parlamento de la III República los derechos de los fieles al magisterio vaticano; además generó una relevante teoría en sus discursos recogidos en La question ouvriére (1885) y L´Organisation professionelle (1901) [7] .

 

Pero de todos los autores antes citados, destacó sobremanera el marqués René La Tour du Pin [1834-1942], de quién Aunós resaltaba su aportación de “los verdaderos cauces de las reformas sociales y de la organización corporativa” [8] . La Tour du Pin encabezó el modelo de Monarquía social católica desde la Francia finisecular. Frente al capitalismo burgués y el socialismo bolchevique, La Tour defendía la necesidad de un “Orden social católico” basado en la corporación profesional (de raigambre medieval): un orden que regulase corporativamente el mundo del trabajo (“organización corporativa de los talleres”), la economía y la política. “La constitución nacional” (o “leyes fundamentales del Reino”) era enemiga de las formas republicanas y monárquicas que sostenían el principio de la soberanía nacional. Las luchas sociales entre propietarios y obreros, la anarquía pública y el individualismo moral (visibles en 1848 y 1873) requerían con urgencia un nuevo modelo político social corporativo, de naturaleza cristiana y de modelo medieval-gremial.

 

La doctrina sobre un “orden social cristiano” de La Tour se fundaba en el magisterio pontificio (religión católica), la mitología medieval (monarquía tradicional) y la fenomenología social (corporativismo de Durkheim). Bajo esta tras tradiciones, su orden resultaba así católico (“propiedad de Dios” bajo administración humana), monárquico (“un rey en la cúspide” que “cumple el más alto de los trabajos de la nación” y por ese “trabajo se hace verdaderamente rey”) traducido al lenguaje político-social),  y orgánico (“por el cual los elementos que la componen se si ente unidos y solidarios, formando parte de un conjunto orgánico”). Un orden que se encontraba en condiciones, para La Tour, de adaptarse a las mutaciones contemporáneas mediante un “régimen corporativo” que “no debe implicar el retorno a las corporaciones medievales, sino la formación de otras más adecuadas al tiempo presente, a base de patrimonio corporativo, de la intervención en su constitución y gobierno de todos los elementos productores y el ascenso dentro de los oficios por obra de la capacidad profesional” [9] .

 

Ahora bien, pese a décadas de notable fecundidad doctrinal, la escuela corporativa católica francesa se sometió, en gran parte, a las exigencias de realliment de la democracia cristiana con la III República francesa. Pese a ello, el fracaso del sistema político representativo de la III República, pese a la unidad nacional alcanzada por la movilización durante la I Guerra mundial, dio alas a nuevas fórmulas corporativas asentadas en regímenes fuertes y autoritarios, no directamente vinculadas al magisterio católico.

 

En este proceso jugaron un papel determinante los doctrinarios participantes en el diario L`Action française (1905-1945), continuador de la Revue d'Action française fundada por Jacques Bainville [1879-1936]; intelectuales que definieron un moderno nacionalismo contrarrevolucionario, el cual fue modelo de renovación de los discursos, medios de difusión y aparatos organizativos de la creciente derecha antiliberal española [10] . En este movimiento jugó un papel decisivo su principal fundador e ideólogo, Charles Maurras [1868 1952], que convenció a cierto sector del nacionalismo galo de la necesidad de las tesis monárquicas y católicas. Influido por el nacionalismo de Maurice Barrès, Maurras retomó en esta revista el movimiento fundado en 1898< por el profesor de Filosofía Henri Vaugeois y el escritor Maurice Pujo. Trois idées politiques (1898) [11] fue el testimonio de su primera evolución ideológica [12] .

 

De la mano de Maurras se generaba un nuevo tradicionalismo francés que integraba el bagaje intelectual del nacionalismo laico y positivista. Tras situarse radicalmente en contra del régimen parlamentario de la III República, Maurras encabezó la modernización de la doctrina tradicionalista combinando el positivismo sociológico y el legitimismo orleanista de Bainville [13] . En su obra Enquête sur la monarchie (1900-1909) fue delimitando doctrinalmente este nacionalismo integral y monárquico, que atrajo a numerosos republicanos y sindicalistas vinculados al ideal corporativo o a posiciones antiparlamentarias; su síntesis entre Nación y Tradición rompía la histórica posición antinacional del legitimismo, atrayendo a numerosos sectores de las clases medias deudoras espirituales de un catolicismo convertido en factor de legitimación cultural y de cohesión social, aunque nunca en dogma a seguir (visible en el público agnosticismo de Maurras) [14] . Maurras sintetizaba así las dispersas corrientes doctrinales de la derecha francesa, desde De Maistre hasta Bonald, pasando por Taine, Renan, Fustel de Coulanges, e incluso Proudhon- que había brotado a lo largo del siglo XIX como reacción al significado social y político de la Revolución de 1789 (tesis contenida en Romantisme et Révolution, 1922) [15] .

 

Con todo ello, desde una visión positivista propia, que designó con el nombre de “empirismo organizador”, Maurras proclamó un nuevo orden en la sociedad, regido por una serie las leyes descubiertas por la historia y la sociología [16] . Siguiendo a Comte, Maurras asimilaba la sociedad a la naturaleza como “realidad objetiva”, independiente de la voluntad humana [17] . La sociedad suponía un “agregado natural” determinado por las leyes de jerarquía, selección, continuidad y herencia; así criticaba el romanticismo estético y literario de J.J. Rousseau, y vinculaba este método con la tradición católica y clasicista francesa (L'Action française et la religion catholique, 1914). Por ello cuestionaba tanto la Revolución de 1789, auténtica insurrección contra la genuina tradición francesa, representada por el orden monárquico, católico y clásico, inicio de la decadencia nacional que Francia padecía a lo largo del siglo XIX, y que llegaría a su cenit con la derrota ante Prusia en 1870; como la III República, culminación de estas “ideas destructivas” destructivas, especialmente una “democracia inorgánica” que sacralizaba el régimen electivo, la centralización administrativa, el monopolio burocrático, y con ello, la desintegración de la sociedad y el debilitamiento de la nación.

 

Este nuevo orden propugnado por Maurras se materializaba, a través de una “encuesta histórica”, en la doctrina del nacionalismo integral y el ideal de la Monarquía como régimen de gobierno ideal y funcional [18] . La defensa de la nación francesa exigía la instauración de la monarquía tradicional y representativa, portadora de los valores característicos del catolicismo y del clasicismo [19] . Éste era el contenido de su “politique d'abord”, donde la monarquía hacía coincidir el interés personal del gobernante y el interés público, la herencia del poder político y la duración de la nación. Frente a la democracia republicana “desorganizada, discontinua y dividida, “el interés nacional” exigía la inmediata supresión del parlamentarismo y de los partidos políticos. Frente a ellos, la nueva Monarquía “representativa” reuniría el principio político monocrático en el monarca (que reunía en su persona la totalidad del poder) y el principio democrático en un conjunto de cámaras de carácter corporativo [20] . El Estado recuperaría, así, sus funciones tradicionales, respetando la libertad económica y social en mano de los individuos y las corporaciones. Este régimen garantizaría tanto la descentralización territorial (reconstruyendo las regiones), como la profesional restaurando los gremios, moral y religiosa (recuperando la influencia de la iglesia católica en la sociedad civil) [21] .

 

Así llegó el momento de L'Action française [22] , empresa intelectual a la que se sumaron el economista Georges Valois [1878-1945], el polemista Leon Daudet, el historiador Jacques Bainville, el crítico Jules Lemaître, y unas juventudes proselitistas llamadas “ Camelots du Roi” [23] . Pero pronto se mostraron las veleidades políticas del grupo. En las elecciones de 1919 apoyaron a la Unión Nacional y lograron situar a Daudet en el Parlamento. Acusados de antisemitas y radicales, Pio XI condenó la obra de Maurras, situando sus libros en el Index Librorum Prohibitorum el 29 de diciembre de 1926 . Ahora bien, estas condenas no frenaron adhesiones como las de Georges Bernanos o Robert Brasillach, pero tampoco defecciones como la del mismo Valois, fundador del Faisceau, o de Louis Dimierm, nuevo dirigente de La Cagoule.

 

Estas polémicas surgieron, en gran medida, de la posición ambivalente con respecto al fascismo italiano. Maurras alabó en numerosas ocasiones al nacionalismo fascista llegándolo a definir como “un socialismo libre de la democracia y de la lucha de clase”; pero también condenó tanto el totalitarismo de Mussolini como el estatismo exacerbado del nacionalsocialismo. En esta polémica medió el antiguo sindicalista Valois [24] , que propugnaba un entendimiento con estos regímenes, y con la “escuela” Georges Sorel. Así nació el Círculo Proudhon (1911), movimiento cultural contrario a la democracia liberal y a favor de la descentralización regional. Pero las posiciones esencialmente revolucionarias de los sorealianos, irreductibles en el ideal de la lucha de clases, se mostraron finalmente inadmisibles para la tradición organicista y gremialista del nacionalismo integral de Maurras.

 

Georges Valois, pseudónimo de A.G. Greseent, vinculó tradicionalismo y fascismo en su obra L'économie nouvelle (1919). En ella planteaba un régimen sindical corporativizado, presidido por un gran Consejo económico y social nacional, articulado sobre la representación orgánica de oficios y regiones, y desarrollado a través de Consejos locales capaces de suministrar los representantes generales y de reflejar la voluntad de las pequeñas células de la vida social y económica [25] . Valois no hablaba del Parlamento del Trabajo socialista, sino de un esquema jerárquico divido en escalones de producción y en necesidades económica; por ello señalaba que “este esquema reposa no sobre una ideología, sino sobre principios deducidos de la observación de los hechos contemporáneos, y tiene en cuenta las necesidades de la producción y de las creaciones espontáneas de la vida económica” [26] . Esta preocupación por temas socioeconómicos le situó en la llamada “ala izquierda” de Accción francesa, ala que leia y debatía a G. Sorel y a P. Proudhon (Le Monarchie et la classe ouvriere, 1914, o La Revolution nacionale, 1922), y fue atraído finalmente por la experiencia del fascismo italiano (Le Fascisme, 1927) [27].

 

Años después, y a la sombra de Maurras, más de medio centenar de intelectuales buscaron en el “nacionalismo integral” el sistema político-social capaz de derrocar a la III República francesa. Esta generación tuvo su oportunidad en 1941, tras la división del país con la ocupación alemana. En febrero de 1941 Ch. Maurras  denominó como “divina sorpresa” la decisión del mariscal Philippe Pétain [1856-1951] de expulsar a Pierre Laval del Gobierno; por ello apoyó de manera plena la política del Gobierno de Vichy, en el que vio el símbolo de la unidad nacional, como continuación de la "Unión sagrada ” de 1914. El mismo mariscal llamó a Maurras y sus discípulos para dotar al nuevo Estado francés de un armazón doctrinal corporativo y antiparlamentrio, amén de contar con “La legión de Combatientes y Voluntarios” del coronel La Roque como movimiento político, y de la integración de los miembros del PSF (Partido Social francés) y del PPF de Jaques Doriot (Partido popular francés).

 

Así, en el París ocupado por las fuerza germanas, un sector declaradamente fascista se unió a las tesis de Drieu La Rochelle [1893-1945] sobre un Estado totalitario de extensión continental; mientras, en Vichy la “revolución nacional” desarrollada por Maurras tomó los valores conservadores de “trabajo, familia y patria”, alcanzando gran influencia los neotradicionalistas de Raphaël Alibert , convertido en ministro de Justicia, buscando establecer un régimen corporativo y agrarista. Los maurrasistas defendieron la retórica monárquica, los principios católicos, y la imagen idílica de la antigua sociedad gremialista y rural, gracias en gran medida a la labor de Philippe Henriot y Xaviert Vallat desde la Secretaria de propaganda. Pese a su rotundo “antigermanismo”, al final de la II Guerra mundial Ch. Maurras fue condenado a cadena perpetua y su revista fulminantemente prohibida. El nuevo régimen presidencialista y estatista marcado por el general Ch. De Gaulle [1890-1970], dejó al corporativismo limitado a la burocratización del poderoso sindicalismo obrero y funcionarial, y a las propuestas “populistas” de Pierre Poujade [1920-2003]. Poujade fue el responsable de la fundación en 1954 de la Union de défense des commerçants et artisans (UDCA), movimiento en defensa de los intereses de las clases profesionales y grupos artesanales de las provincias francesas, frente al sistema fiscal estatal y el monopolio burocrático propio de la IV República [28] . El poujadismo se convirtió durante varias décadas en el portavoz de los “trabajadores independientes", de los "artesanos y comerciantes" de la Francia “de abajo” contra las “200 familias privilegiadas” [29] .

 

·- ·-· -······-·
Sergio Fernández Riquelme

 

Notas

 

[1] Véase Jerónimo Molina, La política social en la historia. Murcia, Ediciones Isabor, 2004, págs. 160-189.

[2] La aparición de la Política social respondía a una combinación de factores económicos políticos y psicológicos propios del siglo XIX, resultantes de la industrialización, el progreso de la democracia en el seno de los Estados centralizados y la creciente conciencia sobre los derechos políticos y sociales. Así definía a la Política social como “el conjunto de medidas para elevar el nivel de vida de una nación, o cambiar  las condiciones de vida material y cultural de la mayoría conforme a una conciencia progresiva de derechos sociales, teniendo en cuenta las posibilidades económicas y políticas de un país en un momento dado”. Esta definición cubría, para De Laubier, “un dominio que se sitúa entre lo económico y lo político como medio de conservación o reforzamiento del poder el Estado”. Patrick de Laubier, La Polítique sociale dans les societés industrielles. 1800 à nos tours . París, Economica, 1984, págs. 8-9.

[3] Las concepciones reformistas o autoritarias del corporativismo alumbradas al otro lado de los Pirineos, ejercieron una enorme influencia en nuestro país, bien por la cercanía geográfica, bien por el ascendiente de superioridad intelectual que gran parte de los académicos hispanos les otorgó. Del corporativismo católico, la modernización funcional del pasado romántico de La Tour du Pin fue el referente básico del Estado corporativo de Aunós y del Estado nuevo de Pradera, mientras Albert de Mun marcó en buena medida a Severino Aznar. De Durkheim tomaron nota algunos intelectuales, más cercanos al naciente debate sobre la ciencia sociológica que a las siempre lejanas tesis sobre el positivismo y el funcionalismo: el krausoinstitucionista Azcárate criticaba el “sociologismo” de Durkheim por abordar la materia religiosa desde el positivismo sociológico. Véase Gumersindo de Azcárate, La religión y las religiones, Conferencia en la Sociedad El Sitio. Bilbao, 16 de mayo de 1909, págs. 259-260), Adolfo G. Posada fue lector suyo de la  mano de Duguit y Le Bon,  mientras Severino Aznar hacía referencia al prefacio de la segunda edición de la División apuntado que “toda escuela sociológica y positivista científica que tiene admiradores en todo el mundo culto ha llegado a las mismas conclusiones que desde hace medio siglo están difundiendo los reformadores sociales católicos. Durkheim, que no tiene ninguna religión positivista, y que es hoy el mayor prestigio sociológico de Francia, llegó a las mismas conclusiones que Hitze, sacerdote, uno de los más ilustres campeones del régimen corporativo de Alemania” Cfr. Severino Aznar Estudios económicos y sociales. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1946, pág. 214. Las primeras ediciones de las obras de Durkheim en España reflejan, por sus fechas, cierta tardanza en su publicación, y por sus traductores, cierta pluralidad de corrientes: el abogado Antonio Ferrer y Robert, el jurista Mariano Ruiz Funes, el sociólogo Carlos G. Posada, el politólogo Francisco Cañada y el líder sindical Ángel Pestaña. Posteriormente fue objeto de atención por la filosofía social de la Escuela de Madrid, y en especial por José Ortega y Gasset y su modelo burgués y meritocrático, profesional y laico de “orden moral” para la sociedad de su época. Mientras, del corporativismo sindical implantado por la CGT, tomaron nota socialistas como Fabra, De los Ríos y Besteiro; del “nacionalismo integral” de Charles Maurras y el “legitimismo” de Bainville quienes ayudarían decisivamente al punto de inflexión de la tradición corporativa española desde las páginas de Acción española o en el organicismo de la Lliga catalanista de F. Cambó y Ventosa.

 

[4] Al respecto véase Daniel Ligou, Histoire du socialisme en France, 1871-1971. París, Presses Universitaires de France, 1962, págs. 416-417.

[5] F. Ponteil, Les classes bourgeoises et l´avenement de la democratie, 1815-1914. París, Albin Michel, 1968, págs. 438 sq.

[6] Ídem , pág. 482.

[7] G. Fernández de la Mora , Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica. Barcelona, Plaza y Janés, 1986. pág. 175.

[8] Aunós  lo llegaba a considerar como el verdadero “anti-Marx” en el prologará en la edición española René la Tour du Pin, Hacia un orden social cristiano. Madrid, Cultura español, 1936, pág. 34-35.

[9] Ídem, pág. 484.

[10] Su idea de “Monarquía neotradicional” afectó sobremanera a los alfonsinos de Renovación española, a los tradicionalistas de Pradera y a distintos intelectuales nacionalistas españoles (de Eugenio d´Ors a Ernesto Giménez Caballero). Con la lectura de Maurras, el neotradicionalismo hispano rescataba a Donoso y Balmes (entrelazados con Bonald  y De Maistre), modernizaba la difusión de su doctrina y sus medios de movilización. Pese al agnosticismo declarado del doctrinario provenzal y la condena vaticana a través de la Encíclica Nous avons lu, varios elementos le hacían imprescindible: la restauración monárquica, el antidemocratismo corporativista, el nacionalismo tradicionalista, y la posibilidad de una “solución de fuerza”contrarrevolucionaria.

[11] Recogido en Charles Maurras , “Trois idees politiques”, en Romantisme et Revoiution. París, Nouvelle Librairie Nationale, 1922, págs. 262 sq.

 

[12] Herni Massi , La vida intelectual en Francia en tiempo de Maurras . Madrid, Rialp, 1956, págs. 21 sq.

[13] A quién prologó su obra Jacques Bainville , Lectures. París, Arthème Fayard, 1937.

[14] Sobre los orígenes de este movimiento destacan las obras de Raoul Girardet , Le Nationalisme français, 1871-1914, Seuil, Paris, 1983 ; y François Huguenin, À l'école de l'Action française, Lattès, Paris, 1998 

 

[15] Sobre su influencia en España véase P.C. González Cuevas , “Charles Maurras  y España”, en Hispania, vol. 54, nº 188. Madrid, CSIC, 1994, págs. 993-1040; y “Charles Maurras en Cataluña”, Boletín de la real Academia de la Historia, tomo 195, Cuaderno 2. Madrid, 1998, págs. 309-362

[16] Charles Maurras , Romantisme et Revolution, Nouvelle Librairie Nationale, París, 1922, pág. 11.

 

[17] Ch. Maurras , “La politique religieuse”,  en La democratie religieuse. París, Nouvelles Editons Latines, 1978, pág. 289.

 

[18] Pierre Hericourt, Charles Maurras , escritor político. Madrid, Ateneo, 1953, págs. 13 sq.

[19] Dimensión de su pensamiento analizada por Alberto Caturelli, La política de Maurras y la filosofía cristiana. Madrid, Ed.Nuevo Orden, 1975.

[20] Ch. Maurras, Encuesta sobre la Monarquía. Madrid , Sociedad General Española de Librería, 1935, págs. 65 y 705-706.

[21] Ch. Maurras, Mes idees poiitiques. París, Fayard, 1937, págs. 257 sq

 

[22] Movimiento estudiado por Eugene Weber , L'Action Frangaise. París, Fayard, 1985.

[23] Junto al diario L'Action Française, otros órganos de difusión de las ideas maurrasianas fueron el Círculo Fustel de Coulanges o la Cátedra Syllabus.

[24] Sobre su obra doctrinal podemos citar el estudio de Yves Guchet, Georges Valois .L’action Française - Le Faisceau - La république Syndicale. París, Albatros, 1975.

[25] Georges Valois , L'économie nouvelle. París, Nouvelle Librairie Nationale, 1919, págs. 24 sq.

[26] Publicado en España como G. Valois , “La representación de intereses”, en Acción española, nº 51, Madrid, 1934, págs. 80 y 81.

[27] Eugene Weber , “Francia”, en H. Rogger y E. Weber,  op.cit., págs. 63-108 .

[28] Poujade protagonizó desde 1953 una revuelta contra el Estado francés, encabezando un notable grupo de pequeños comerciantes que protestaba contra la que consideraban como una elevada presión tributaria, tanto normativa como administrativa. Nacía el llamado “poujadismo”, que tras fundar el grupo político ”Unión de Defensa de los Comerciantes y Artesanos (UDCA)”, entró en la misma Asamblea Nacional de 1956 con 52 escaños, entre ellos el de un joven J. M. Le Pen. Aunque la llegada del general De Gaulle, a la presidencia de la  República en 1958, comenzó a frenar la expansión de este experimento político, que años más tarde el Frente Nacional quiso capitalizar como antecedente.

[29] Un testimonio directo lo encontramos en Pierre Poujade,  J'ai choisi le combat Saint-Céré, Société générale des éditions et des publications, 1955.