Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

mardi, 31 mai 2016

Le corporatisme: genèse et perspectives

Le corporatisme:

genèse et perspectives

(entretien avec Jean-Philippe Chauvin)

Entretien du Cercle Henri Lagrange avec Jean-Philippe Chauvin

(professeur d'Histoire, animateur du blog nouvelle-chouannerie.com)

corporatisme,histoire,théorie politique,politologie,philosophie politique,sciences politiques

samedi, 09 mai 2015

Le corporatisme : genèse et perspectives

Le corporatisme: genèse et perspectives

Entretien avec Jean-Philippe Chauvin

Entretien du Cercle Henri Lagrange avec Jean-Philippe Chauvin (professeur d’Histoire, animateur du blog nouvelle-chouannerie.com)

jeudi, 30 avril 2015

La piste du corporatisme

enseignes-des-metiers.jpg

La piste du corporatisme

Ex: http://fortune.fdesouche.com


 

 

 

Pourquoi ce manque d’intérêt sur le corporatisme, alors même qu’il peut apparaître, mieux qu’une « troisième voie », comme une juste voie sociale, conciliant production de richesses et protection des producteurs, en particulier des ouvriers et des paysans mais aussi des chefs d’entreprise, harmonisant le souci environnemental avec la qualité du travail et de ses fruits matériels, et évitant les pièges d’un libéralisme sans frein et ceux d’un étatisme stérilisateur ?

Bien sûr, il y a l’histoire propre de la France et le sentiment que les corporations appartiennent trop à l’Ancien Régime pour pouvoir fournir une réponse aux problèmes économiques et sociaux contemporains. Mais il y a aussi, comme le fait remarquer l’économiste Alain Cotta, cette fâcheuse récupération du terme par les régimes totalitaires en Italie comme en Allemagne : pourtant, ces corporatismes d’État n’ont rien à voir avec la nature même des corporations telles qu’elles existaient en France avant 1791 et du corporatisme tel que le prônait et le définissait La Tour du Pin, véritable théoricien du monarchisme social et corporatiste au XIXème siècle, monarchisme qu’il défendit jusqu’à sa mort en 1924 sans toujours être compris de ses lecteurs comme de ses contempteurs…

Pourtant, il eut quelques héritiers : il se dit parfois que le général de Gaulle lui-même y trouva quelque inspiration, désireux de ne rien céder ni au capitalisme débridé (qu’il méprisait) ni au socialisme étatique, et que son idée de la Participation n’aurait pas déplu à La Tour du Pin, associant les salariés aux bénéfices de la production des biens et des richesses.

Il faut rappeler que, aujourd’hui, le terme de corporatisme est utilisé comme un repoussoir sur le plan social comme les termes de nationalisme, protectionnisme, et, dans une certaine mesure, de socialisme auquel la Gauche de gouvernement préfère la formule de social-démocratie, voire de social-libéralisme pour les plus « progressistes ». L’actuel ministre de l’économie, M. Macron, n’a pas hésité à pourfendre, en octobre dernier, « les trois maladies de la France » qui seraient, selon lui, « la défiance, la complexité et le corporatisme » : ce à quoi le dirigeant du syndicat Force Ouvrière, Jean-Claude Mailly, a répondu, après une évocation critique du fascisme italien (d’ailleurs fort réductrice, y compris sur le plan historique), que « Quand le gouvernement veut déréglementer on cite toujours le mot de corporatisme, comme on cite le populisme, ça fait partie de la com », ce qui n’est pas faux !

Le corporatisme est souvent employé comme un « élément de langage » par les libéraux pour dénoncer les résistances, dont toutes ne sont pas illégitimes, de certaines professions ou catégories socio-professionnelles, qu’il s’agisse des notaires, des chauffeurs de taxis ou des fonctionnaires. M. Macron, nouveau Le Chapelier, veut en finir avec tout ce qui constitue un obstacle au libre marché et à la « liberté du travail », celle qui, selon le mot célèbre, se définit en une formule simple : « le renard libre dans le poulailler libre »

Maurras, quant à lui, parlait de « liberté de mourir de faim », rappelant que la liberté du travail était d’abord et avant tout celle du détenteur de capitaux avant que d’être « imposée » aux travailleurs qui n’avaient guère les moyens de la refuser, n’ayant alors aucune (ou si peu…) de protection sociale réelle depuis le décret d’Allarde de mars et la loi Le Chapelier de juin 1791.

Au moment où les Français se sentent désarmés, pour nombre d’entre eux, face à une « économie sauvage » et une mondialisation peu favorables aux droits des travailleurs et des producteurs de base, repenser le nécessaire équilibre entre les libertés économiques et les droits légitimes du monde du travail s’avère indispensable.

En passer par un « corporatisme associatif » tel que le souhaitait La Tour du Pin (mais aussi Schumpeter au sortir de la guerre) ne serait sans doute ni scandaleux ni inutile, n’en déplaise à MM. Macron, Attali et autres « libéralistes » sans scrupules…

Action Sociale Corporative

dimanche, 15 février 2015

Corporativismo del III Millenio

00:05 Publié dans Affiches, Evénement | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : événement, italie, varese, lombardie, corporatisme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

lundi, 17 novembre 2014

Corporativismo del III Millennio

19:00 Publié dans Actualité, Affiches, Evénement | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : corporatisme, italie, événement | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mercredi, 29 janvier 2014

Corporativismo del III Millennio

16:52 Publié dans Evénement | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : événement, turin, torino, italie, corporatisme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

jeudi, 10 octobre 2013

Corporativismo del III millenio

00:05 Publié dans Evénement | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : événement, corporatisme, italie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

dimanche, 24 mars 2013

Die Bedeutung von Friedrich Wilhelm Raiffeisen für die Genossenschaftsbewegung des 19. Jahrhunderts

F.W.Raiffeisen.jpg

«Die Einrichtung ist also echt demokratisch und zugleich echt christlich;
da regiert nicht die Geldmacht, sondern der sittliche Wert der Person.»

Die Bedeutung von Friedrich Wilhelm Raiffeisen für die Genossenschaftsbewegung des 19. Jahrhunderts

von Dr. phil. René Roca, Historiker

Ex: http://www.zeit-fragen.ch/

In Deutschland war im 19. Jahrhundert sowohl der Ansatz von Schulze-Delitzsch als auch die «Idee Raiffeisen» für eine breit abgestützte Genossenschaftsbewegung verantwortlich. In der Schweiz sind ähnliche Abläufe festzustellen. Es brauchte immer die Verbindung von traditionsbewussten, konservativen Strömungen mit neuen zeitgemässen Ideen. Nur so liess sich die breite Bevölkerung – in Stadt und Land – von den genossenschaftlichen Werthaltungen überzeugen, und sie schöpfte Vertrauen in neue Institutionen.
Man stelle sich vor, wenn das genossenschaftliche Fundament des 19. Jahrhunderts, das in vielen Nationalstaaten Erfolg hatte, bis ins 20. Jahrhundert hinein noch kräftiger gewirkt hätte und wenn nicht andere menschenverachtende, imperialistische und totalitäre Ideologien die Oberhand gewonnen hätten. Ein 20. Jahrhundert, ein Europa ohne die beiden Weltkriege, sähe heute anders aus. Wir haben aber viel in der Hand. Wir müssen das Genossenschaftsprinzip wieder stärker in der Wirtschaft verankern. Auf diese Weise können die Menschen aus der Geschichte lernen und eine «Wirtschaft zum Wohle aller» einrichten.

Die «Idee Raiffeisen»

Friedrich Wilhelm Raiffeisen (1818–1888) erkannte als volksverbundener Bürgermeister im deutschen Rheinland die Nöte der dortigen Landwirtschaft und des Kleingewerbes. Die Bauern und Handwerker benötigten günstige Betriebskredite. So gründete Raiffeisen 1864 die erste ländliche Spar- und Darlehenskasse (später Raiffeisenkasse) auf genossenschaftlicher Basis. Dabei bildeten die Selbsthilfe, das Solidaritätsprinzip und die demokratische Struktur das grundlegende Fundament. Die relativ leicht umsetzbare Idee schuf bald das nötige Vertrauen bei der ländlichen Bevölkerung. Wer Mitglied der Genossenschaft werden wollte, zeichnete einen Geschäftsanteil und bezahlte darauf eine beschränkte Summe als Grundkapital ein. Darüber hinaus erklärten sich die Genossenschafter bereit, mit ihrem Hab und Gut für die Sache der Genossenschaft zu haften. Diese solidarische Haftbarkeit steigerte die Kreditwürdigkeit gegenüber Dritten, so dass die Genossenschaft zu günstigen Konditionen Geld beschaffen oder Waren einkaufen konnte. Im Gegenzug konnten die Mitglieder vorteilhafte Betriebskredite aufnehmen, sofern sie genügend Sicherheiten beibrachten. Sie profitierten auch von grosszügigen Zinsen auf ihren Sparguthaben und von verbilligten Waren. Erwirtschaftete die Genossenschaft Gewinne, wurde damit das Grundkapital der Mitglieder verzinst, der Rest des Geldes floss in einen unteilbaren Reservefonds. Jeder Genossenschafter hatte gleichberechtigt eine Stimme an der Generalversammlung, egal wie viele Anteilscheine er besass. So entstand eine eigene Kultur des Sparens und Investierens, die den wirtschaftlichen Bedürfnissen, den Traditionen und den Wertvorstellungen der Menschen entsprach. In den nächsten Jahrzehnten entstanden in unserem nördlichen Nachbarland Hunderte solcher Kassen.

Idee hat auch in der Schweiz Erfolg

Der thurgauische katholische Pfarrer Johann Traber wurde zum Vater der Raiffeisen-Bewegung in der Schweiz. Vor seinem Studium hatte Pfarrer Traber ein Handwerk gelernt und war als Handwerksbursche durch die deutschen Lande gezogen. Er hatte dabei die Not der Bauern und Handwerker selber gesehen und erlebt, aber auch die heilsame Wirkung der Raiffeisenkassen erkannt. Traber sah in jeder Raiffeisenkasse eine kleine «Schule für soziale Erziehung» und betonte die stark gemeinschaftsbildende Wirkung: «Die Einrichtung ist also echt demokratisch und zugleich echt christlich; da regiert nicht die Geldmacht, sondern der sittliche Wert der Person.»1 Traber gründete 1899 die erste schweizerische Raiff­eisenkasse in seiner Pfarrgemeinde Bichelsee. Bichelsee wird deshalb das «Rütli» der Raiff­eisen-Bewegung in der Schweiz genannt.
Traber beschrieb die Bedeutung der Raiff­eisenkassen so: «Was sind denn die Raiff­eisenkassen? Es sind Darlehenskassen, die auf Uneigennützigkeit und opferwillige Nächstenliebe gegründet sind und zum Zweck haben, den Bauernstand, Handwerkerstand, Kleinhandel- und Gewerbestand moralisch und ökonomisch zu heben und die wirtschaftlich Schwachen zu stärken.»2
Die Genossenschaftsidee liess sich ausgezeichnet mit den schweizerischen politischen Grundsätzen der direkten Demokratie und des Föderalismus verbinden. Gerade die stark ausgebaute Gemeindeautonomie garantierte den Raiffeisenkassen in der Schweiz Erfolg und Zukunft. Bereits 1902 erfolgte die Gründung des schweizerischen Raiffeisenverbandes.

Ein Beispiel aus dem Kanton Aargau – Katholischer Männer- und Arbeiterverein als Ausgangspunkt

 Die Idee breitete sich schnell in der Ostschweiz und dann auch in weiteren Kantonen aus, so auch im Kanton Aargau. Am Rohrdorferberg im Reusstal hatten Landwirte und Gewerbetreibende die gleichen Probleme wie andernorts. Die Pfarrei Rohrdorf ergriff deshalb die Initiative. Für die Pfarrei wurde der 1900 gegründete Katholische Männer- und Arbeiterverein ausschlaggebend. Dieser Verein setzte sich neben der Förderung des religiösen Lebens das Ziel, das Wirtschaftsleben zu verbessern. Pfarrer Johann Traber besuchte den Rohrdorferberg und hielt am 3. Dezember 1905 ein Referat vor dem Verein. Anschliessend erklärten sich 41 Männer sofort schriftlich bereit, eine Raiffeisenkasse am Rohrdorferberg zu gründen. Zum Geschäftskreis zählten die Gemeinden der damaligen katholischen Kirchgemeinde Rohrdorf, nämlich Niederrohrdorf, Oberrohrdorf-Staretschwil, Remetschwil und Bellikon. Dekan Burkhard Senn, der später zum ersten Aufsichtsratspräsidenten gewählt wurde, unterstützte die Gründung tatkräftig. Schon am 8. Dezember 1905 fand die konstituierende Versammlung statt: Man wählte einen Vorstand, den Aufsichtsrat und einen Kassier.
Bescheidene Anfänge
Als Kassenlokal diente anfangs jeweils die eigene Wohnung des Kassiers. Die genossenschaftlich organisierte Bank entwickelte sich in den folgenden Jahrzehnten zwar langsam, aber stetig. Zuerst rekrutierten sich die Mitglieder vor allem aus dem Bauernstand, dann aus allen Berufsständen. Dank der bescheidenen Unkosten und der bedeutenden Reserven war die Raiffeisenkasse in der Lage, nicht nur vorteilhafte Zinsen dem Sparer zu vergüten, sondern auch günstigere, kommissionsfreie Zinsen von Schuldnern zu fordern, als dies sonst üblich war. Auf dieser Grundlage entwickelte sich die genossenschaftlich organisierte Raiffeisenkasse immer besser und wurde zu einem sicheren Wert in der Region.
Die Raiffeisen-Idee überzeugte mit klaren ethischen Grundsätzen: Etwa, dass in den Statuten die konfessionelle Neutralität verankert oder das Spekulationsgeschäft geächtet wurde. Dies wirkte zweifellos vertrauensbildend. Die Verfechter dieser Idee schlugen damit einen «dritten Weg» ein. Sie grenzten sich sowohl von liberalen als auch von sozialistischen Wirtschaftsmodellen ab und kritisierten sowohl die «staatsgläubigen Zentralisten» als auch die «Börsenspekulanten» und «Dividendenjäger». Damit gab die Raiff­eisen-Idee auch eine konkrete, am Menschen orientierte Antwort auf die soziale Frage im Zuge der europäischen Industrialisierung.

Genossenschaftsbewegung im 19. Jahrhundert – die Genossenschaft als moralisches Fundament der Demokratie

Aufbauend auf den schweizerischen Traditionen der Allmende und der Genossenschaften, die ihre Wurzeln im Spätmittelalter besitzen, bildete sich im Laufe des 19. Jahrhunderts, vor allem mit der zunehmenden Industrialisierung, eine breite Genossenschaftsbewegung. Auf diese Weise gelang eine Verbindung von konservativen politischen Kräften und frühsozialistischen, dezentralen Ansätzen. Dieses fruchtbare Zusammengehen beinhaltete entscheidende ethische Grundsätze: Auf der Basis eines personalen Menschenbildes vermochte besonders die katholische Soziallehre mit ihren Postulaten einer freien, solidarischen und gerechten Gesellschaft viele Menschen anzusprechen. Für die Schweiz war das Genossenschaftsprinzip hinsichtlich der Entwicklung der direkten Demokratie schlichtweg zentral. Ausgehend von der Gemeindeebene über die Kantone bis zur Bundesebene gelang so die Bildung einer parteiübergreifenden Volksbewegung, welche die nötigen politischen und sozialen Reformen immer wieder einforderte.
Eine solche Entwicklung lässt sich auch in Deutschland feststellen, wo die Idee Raiff­eisens zusammen mit dem Ansatz von Hermann Schulze-Delitzsch für das nötige Fundament sorgte, um eine kraftvolle Genossenschaftsbewegung zu bilden – gestern wie heute.    •

1 Traber, Johann: Raiffeisenkassen, Raiffeisenverband und Zentralkasse in der Schweiz, Frauenfeld 1912, S. 17.
2 Traber, Johann: Kurze Aufklärung über Raiffeisensche Darlehenskassenvereine im Lichte eines praktischen Beispiels, St. Gallen 1907, S. 3.

mercredi, 26 octobre 2011

Libéralisme, corporatisme et populisme

Libéralisme, corporatisme et populisme

 

par Benjamin GUILLEMAIND

 

Bonsoir aux auditeurs.

 

J’ai accepté de vous traiter cette chronique, car l’évolution de la situation suscite bien des observations, auxquelles le « Libre-Journal des Artisans » apporte des solutions, qui rompent avec le discours très universitaire des grosses têtes qui s’expriment sur Radio Courtoisie.

 

En effet, je suis souvent consterné par certaines analyses formulées ici et de solutions proposées à la crise actuelle. Crise qui est plus qu’une crise. C’est la fin d’un cycle. C’est un effondrement : l’effondrement d’un « système », installé il y a plus de deux siècles, dont les artisans ont été les premières victimes, et qui produit aujourd’hui tous ses effets. Un « Système » qui est vicié en lui-même dans sa conception même de l’organisation sociale et auquel on se contente de n’apporter que des correctifs partiels pour en limiter les méfaits, sans réformer, ni changer le « système » lui-même.

 

Même des personnalités, qui sont d’excellents amis à Radio Courtoisie, qui ont compris la dérive culturelle, éducative, familiale, artistique, médicale, éthique… (Bravo ! à chacun), en même temps se tirent une balle dans le pied en se laissant gagner au libéralisme économique, qui est la cause première, la cause fondamentale de tous les autres désordres, qui s’enchaînent les uns aux autres. Très peu apportent de solutions d’ensemble pour changer le système.

 

Tout le discours libéral focalise le public sur l’emprise croissante de l’État, pendant que des pans entiers de l’économie se libéralisent. En tirant à boulet rouge sur l’État, on se trompe d’adversaire. Le problème n’est pas là : plus d’État…, moins d’État…; l’excroissance de l’État n’est qu’une conséquence du système libéral : dès lors qu’il n’y a plus face à face que l’individu et l’État, celui-ci se substitue aux corps intermédiaires où devraient normalement être prises les décisions être organisées les solidarités et les « économies » de chaque secteur professionnel. Tant que l’on n’a pas compris cela, on n’a rien compris à la situation. C’est un premier point.

 

Je voudrais maintenant attirer votre attention sur d’autres points, pour que les auditeurs de Radio Courtoisie ne se laissent pas entraîner et égarer vers des voies de garage.

 

L’ultra-libéralisme

 

Récemment j’entendais des intervenants traiter de la crise du livre : l’un en attribuait la cause à « l’ultra-libéralisme », qui ne met aucun frein à des ventes concurrentielles parallèles. Cette formule de « l’ultra-libéralisme » est souvent utilisée par d’autres invités, pour limiter leur hostilité aux méfaits évidents du libéralisme, comme s’il y avait un bon et un mauvais libéralisme. C’est exaspérant. L’autre intervenant, bien qu’il déplorât cette injustice commerciale, offre les colonnes de sa publication à un auteur qui termine toujours ses articles en vantant les vertus du marché : le marché ! le marché ! le marché !…, c’est-à-dire la concurrence sans limite doit tout résoudre. Ils n’ont pas compris que c’est la doctrine même du libéralisme qui est en cause. J’y reviendrai tout à l’heure. Ce n’est pas une question de degré, c’est une question de nature et de valeurs.

 

Corporatisme et populisme

 

D’autres emploient à tort et à travers les termes de corporatisme et de populisme. Ils qualifient de corporatisme des structures maffieuses, comme les syndicats du livre ou des dockers, ou encore des lobbies qui défendent des intérêts financiers très sectoriels. J’ai même entendu un jour quelqu’un assimiler le corporatisme au fascisme, au prétexte que les régimes nationaux-socialistes allemands et fascistes italiens avaient intégré les communautés naturelles corporatives à l’État. En sorte qu’avec de tels commentaires et une telle désinformation – même sur Radio Courtoisie – personne ne s’y retrouve plus.

 

Il a même fallu que le Pr. François-Georges Dreyfus, lors d’une émission d’août 2011 sur le Maréchal Pétain rectifie l’assertion en ce sens d’un intervenant de la première partie et rétablisse la vérité pour rappeler que sous Pétain le « corporatisme à la française » qui fut mis en œuvre (je précise bien : « à la française ») était dans la droite ligne de l’application de la Doctrine sociale de l’Église.

 

Soyons clairs : le corporatisme, c’est l’auto-organisation professionnelle, indépendante de l’État, pour assurer le BIEN COMMUN d’un métier, c’est-à-dire le bien vivre de ses membres, selon le principe de subsidiarité, et assurer des salaires décents.

 

Quant au populisme, c’est un courant d’origine centre-gauche, qui met en cause, à juste titre, les oligarchies, qui se sont installées dans le système de démocratie représentative et dirigent le pays par-dessus le peuple organisé. Mais avec le populisme, « le peuple » est considéré globalement dans son expression électorale et représente toujours les partis, composés d’individus et de classes en fonction de leur idéologie et du nombre de votants. On reste dans la démocratie du nombre. Les libéraux qui aujourd’hui dénoncent ces oligarchies, sont les premiers à en avoir créé les conditions, en considérant « le peuple » globalement hors de ses communautés naturelles.

 

De plus le populisme se réduit souvent au référendum d’initiative populaire. On est très loin de la démocratie directe où les communautés gèrent leurs propres affaires. Tant qu’on n’a pas compris ces mécanismes du libéralisme, qui a fondé nos institutions sur les individus regroupés en partis, on n’a rien compris au système, installé à la Révolution, avec la loi Le Chapelier, qui a aboli les communautés professionnelles avec leurs libertés pour édicter leurs propres lois privées.

 

Ce caractère individualiste du libéralisme a entraîné son expression dans la représentation parlementaire. C’est là aussi un aspect mal perçu de nos concitoyens. À la Révolution, on est passé d’une démocratie organique à une démocratie « représentative », où le député que vous élisez n’est plus votre avocat, mais devient « député de la Nation ». Il y a un député de la droite républicaine qui à chaque fois qu’il vient à Radio Courtoisie ne manque pas une occasion de rappeler ce caractère. Grâce à Radio Courtoisie, il ne cache pas sa couleur : il n’est pas là pour émettre vos souhaits ou doléances. Il est là pour représenter « la nation », l’intérêt de la nation, il « sublime la nation ». Au moins c’est clair.

 

Primauté du Bien Commun

 

Ainsi s’affirme nettement ce caractère individualiste qui s’est substitué à la notion de BIEN COMMUN. Toute la vie sociale, économique, politique s’organise autour de l’individu. En politique, on compte des individus-électeurs, regroupés en partis, qui définissent, la loi générale, l’intérêt général en fonction du nombre. En économie, c’est pareil. L’individu est libre de créer son entreprise, en fonction de son intérêt individuel, indépendamment du « bien commun » de ses collègues de même métier, qu’il peut concurrencer sans règles.

 

Il faut le redire inlassablement, la toute première cause du désastre actuel, le péché originel en quelque sorte, c’est la promotion de l’individu,  l’individualisme libéral, qui considère l’individu hors de toute communauté

 

Le Bien Commun a complètement disparu. Les libéraux ne parlent jamais de bien commun, mais d’intérêt général. Alors que dans la société traditionnelle, le bien commun est la fonction primordiale en fonction de laquelle on se détermine pour apprécier une situation. C’est d’ailleurs un point essentiel de la Doctrine sociale de l’Église. Tous les papes insistent beaucoup pour réhabiliter la notion de Bien Commun. Car elle prend en compte, non seulement les avantages matériels, les intérêts financiers, mais les valeurs éthiques, morales, culturelles, spirituelles : l’octroi par exemple d’un salaire décent, des conditions de travail décentes, en fonction des besoins familiaux, valeurs qui priment sur les avantages matériels.

 

Les quatre critères du libéralisme

 

Enfin dernier point pour comprendre le système et proposer des solutions cohérentes.

 

Quand on met en cause le libéralisme, certains objectent : seriez-vous contre la liberté d’entreprendre ? Comme si cette liberté était la seule en cause ?

 

1) Bien sûr que nous sommes – sur le principe – pour la liberté d’entreprendre. Mais pour les libéraux, adeptes de l’intérêt individuel, il ne doit y avoir aucune condition, aucune limite à son exercice. N’importe qui peut faire n’importe quoi, même sans compétence. L’entreprise, organe de combat et pilier de l’économie doit pouvoir prospérer, sans règle, grossir même au détriment des concurrents : toujours plus grand au nom de la liberté de concurrence et des lois du marché ?

 

Alors que dans une économie de Bien Commun, une économie organique, c’est la profession (tous les membres de la profession associés, patrons et salariés) qui fixe les règles pour exercer un métier, garantir au consommateur une qualité de fabrication, et ne pas nuire à la liberté d’entreprendre des collègues.

 

2) La liberté d’entreprendre n’est pas le seul élément à mettre en cause dans le système libéral. Il y a la liberté des prix et des salaires. Les libéraux revendiquent la liberté totale en matière de prix. Dans un système fonctionnant en fonction du Bien Commun, il s’agit de fixer les règles de la concurrence pour que s’établisse un marché équitable, permettant un revenu décent et des conditions de travail conformes à la dignité des personnes.

 

Sans règle c’est la porte ouverte à la mondialisation, qui uniformise les économies de chaque pays; c’est la porte ouverte à la concurrence mondiale entre entreprises, qui tend à mettre sur un pied d’égalité le salarié chinois et français.

 

3) Le troisième aspect du libéralisme économique, c’est la liberté de circulation des hommes et des marchandises. Elle découle de la précédente liberté des salaires. C’est l’abolition des frontières, des douanes….

 

4) Quatrième aspect : c’est l’abolition des monnaies locales et nationales. Ce ne sont plus les États qui créent leur propre monnaie nationale. Ce sont les banques. Le système mondialisé est devenu incontrôlable.

 

On entend souvent sur Radio Courtoisie des émissions fort savantes sur l’endettement d’économistes qui traitent de l’endettement : endettement de l’État, des collectivités locales des entreprises, des particuliers, comme le fléau majeur à combattre. Mais personne ne veut s’attaquer à la cause première de cette situation : le libéralisme économique et la création monétaire par les banques.

 

Pour conclure

 

La cause première de nos malheurs, c’est le libéralisme économique. Ce n’est pas le socialisme qui n’en est qu’une conséquence, dû au fait que le libéralisme, après avoir supprimé les corps intermédiaires naturels professionnels, composé de l’association patrons et salariés, a laissé face à face l’individu de l’État.

 

C’est à cette cause première qu’il faut s’attaquer en priorité, et non aux effets secondaires : l’endettement, la fiscalité, les taux de croissance, les taux d’intérêts, l’étatisation des charges sociales, le chômage, l’investissement… Il faut s’attaquer aux quatre critères rappelés tout à l’heure et remettre en cause le système globalement.

 

Et reconstituer la démocratie directe ou démocratie organique à partir des deux réformes fondamentales et de trois secondaires.

 

Deux réformes fondamentales :

 

1) Sortir du système des partis : en restaurant une représentation parlementaire, fondée sur les communautés naturelles : familles, professions, associations…

 

Sous l’Ancien Régime, cela s’appelait les États Généraux. En 1789, ils avaient doublé le nombre de députés du tiers état. Mais les révolutionnaires de la bourgeoisie s’empressèrent de supprimer l’institution, d’instituer le vote par tête, et non plus le vote par ordre, et de  supprimer le « mandat impératif », fondement d’une démocratie organique….
 
2) Mutualiser l’économie, en rendant aux communautés de métier reconstituées (patrons et salariés associés), la maîtrise de leurs propres affaires. Cela implique une réforme des syndicats actuels de salariés, qui sont dans l’esprit du système libéral, des syndicats de classes. Il ne s’agit pas de les supprimer, mais de les remodeler leur donner davantage de pouvoir économique par profession, de façon à ce qu’elles soient de véritables corps intermédiaires entre l’État et les entreprises, capables de prendre des mesures économiques, par des accords et conventions négociées entre syndicats de patrons et de salariés. Cette mutualisation de l’économie tend à unir patrons et salariés d’une même profession pour assurer le Bien Commun de leurs membres.

Trois réformes secondaires : elles permettront de replacer l’homme comme « sujet » de l’économie, moteur de l’économie.

 

1) Relocaliser les économies, à l’échelon des États et des régions, de façon que chaque État ait son autonomie alimentaire, son autonomie financière, son autonomie industrielle avec un réseau très diversifié de petites entreprises.

 

2) Retour à la création monétaire par les banques centrales des États. Création d’un réseau de banques professionnelles, gérées paritairement par tous les membres de la profession.

 

3) Calcul des charges sociales sur la valeur ajoutée des productions – et non plus sur les salaires.

 

Il faut regretter de ne pas retrouver ces orientations fondamentales dans les programmes électoraux, alors qu’elles furent dans leur esprit général soutenues et proposées aux Français dans des projets antérieurs et par des personnalités de premier plan. Simone Weil préconisa la suppression des partis politiques. Le Maréchal Pétain avait préparé, comme il en avait reçu mission par Albert Lebrun en 1940, un projet de constitution pour rétablir en 1944 une république, fondée sur un Sénat organique. Pierre Poujade fut le seul en 1955 – 1960 à proposer les États Généraux, qui était le cœur de son programme. Le général De Gaulle en reprit l’idée d’un Sénat organique au référendum de 1969, qui n’eut pas l’agrément des autres partis en place.
 
Il n’y a cependant pas d’autre issue pour redresser la situation catastrophique de la France.

Benjamin Guillemaind
 
« Chronique de l’artisanat » dans le « Libre-Journal des Artisans » du 7 Octobre 2011, sur Radio Courtoisie.

 

 


 

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=1335

jeudi, 07 avril 2011

La visione "corporativa" di Ugo Spirito

Nel 1935, il filosofo Ugo Spirito  (Arezzo, 1896 – Roma, 1979) presentava al Convegno di studi corporativi di Roma la sua relazione – intitolata Corporativismo e libertà – con la quale esprimeva la convinzione che la sfida al capitalismo dovesse essere vinta tanto sul piano tecnico quanto su quello spirituale, marcando una superiorità di tipo gerarchico-totalitario “in cui i valori umani si differenzino al massimo”. La concezione corporativistica di Spirito è infatti una visione, poiché non si derubrica a semplice metodologia, a insieme di processi di funzionalità tecnica, ma si eleva a momento spirituale nel quale la vita sociale si unifica moralmente “nella gioia del dare e del sacrificarsi”; in buona sostanza nel rifiuto di ogni fine privato dell’esistenza. In uno scritto del 1934, significativamente intitolato Il corporativismo come negazione dell’economia, Spirito afferma chiaramente che il corporativismo “non è economia, ma politica, morale, religione, essenza unica della rivoluzione fascista”. E proprio per questa ragione egli parlò di “comunismo gerarchico”, dove il primo termine va inteso in un senso assai distante da qualsiasi dogmatismo marxista-bolscevico; mentre il secondo rimanda alla libertà caratterizzata dal diritto al lavoro che seleziona un’èlite umana in grado di accedere ai vertici della comunità. Il comunismo inteso da Spirito è stile di vita più che sistema politico. Come scriverà nel 1947 in Filosofia del comunismo: “…Il comunismo può dare luogo ad istituzioni sociali e giuridiche…Può tendere ad una vita collettiva in cui il criterio di distribuzione dei beni sia fissato in funzione della produttività di ognuno; può eliminare le sperequazioni più gravi della vita attuale e le forme più chiare di sfruttamento. Ma detto questo risulta altresì è evidente che il comunismo può realizzarsi prima e senza la trasfigurazione della società, [può realizzarsi] in quella più profonda società che è in ognuno di noi – la societas in interiore homine – e che da noi soltanto acquista valore”. Il comunismo di Spirito è quindi più platonico che marxista, nell’affermazione che questo può realizzarsi prima e senza la rivoluzione delle strutture socio-economiche, in quanto rivoluzione interiore delle coscienze. Ma a questo proposito, Ugo Spirito chiarisce ulteriormente il suo punto di vista “Quando spontaneamente e gioiosamente rinuncio al di più, so di avere realizzato, anche nel mezzo del più anticomunistico regime politico, l’ideale del comunismo. Ideale che può sussistere non soltanto in un solo Paese…ma anche e soprattutto in un solo uomo, vale a dire nella coscienza del singolo; là dove può rivelarsi nella pura spiritualità”. Di qui l’apparentemente paradossale affermazione che non è il proletariato a costituire la forza realizzante l’avvento della società comunista – dato che esso aspira in fondo solo al comfort borghese. Soltanto il borghese che ha preso coscienza della metafisica comunista –cioè di una coscienza anticonsumistica – può rappresentare la forza trainante della Rivoluzione. 

Spirito contro la ‘Carta del Lavoro’ del 1927 

Per questo Ugo Spirito percepì come insufficiente la ‘Carta del Lavoro’ del 1927 che conservava gli aspetti di quel mondo borghese-capitalistico contro cui il fascismo, ispirandosi ad un’altra Carta, quella del Carnaro, era sorto. Il fascismo nasceva infatti per contrapporsi all’’individuocrazia’ liberale, affermando l’immanenza dello Stato nelle singole parti che lo compongono. Tuttavia, tentando di conciliare la proprietà privata con il dovere di metterla al servizio della collettività – al di là della reale capacità e volontà politica di trovare la giusta sintesi a tutto ciò – di fatto cedeva alla superiorità della prima, il cui diritto rimaneva intangibile. Nel Convegno di Ferrara del 1932, Spirito propose di tagliare il nodo di Gordio con la spada della “corporazione proprietaria”: tesi con la quale si affermava che la proprietà privata dei mezzi di produzione doveva passare alla corporazione intesa come corpo sociale intermedio tra individuo e Stato. In questo modo la Rivoluzione fascista avrebbe superato quella francese e la sua egoistica rivendicazione della proprietà privata, con un concetto di proprietà non più volto a fare di essa un inalienabile e assoluto diritto dell’individuo, ma una funzione utile all’interesse della Nazione. Concezione che in parte il fascismo faceva propria se pensiamo che la legge sulla Bonifica integrale autorizzava la revoca della proprietà qualora questa fosse stata lasciata inattiva. In ogni caso, se la ‘Carta del Lavoro’ aveva giustapposto l’interesse pubblico e quello privato, la tesi di Spirito tendeva a fonderli nell’identità di capitale e lavoro, di sindacalismo e proprietà. Con la corporazione “proprietaria”, il capitale sarebbe infatti passato dagli azionisti ai lavoratori, i quali avrebbero acquisito la proprietà in base a meriti gerarchici determinati da competenza e impegno. 

L’’eresia’ di Ugo Spirito venne immediatamente tacciata di bolscevismo. Reazione abbastanza scontata, anche perché lo stesso filosofo chiuse la sua relazione ferrarese dichiarò che la proposta da lui fatta andava verso un certo tipo di ‘socialismo nazionale’. Se l’oggi vedeva contrapposti Fascismo e Bolscevismo, il domani sarebbe stato di quel sistema che avrebbe saputo non negare l’altro, ma incorporarlo e superarlo in una forma più elevata. Ragione per cui “il Fascismo ha il dovere di fare sentire che esso rappresenta una forza costruttrice storicamente all’avanguardia, capace di lasciarsi alle spalle, dopo averli riassorbiti, Socialismo e Bolscevismo”. Chiuse il convegno il ministro Giuseppe Bottai (1895 –1959) che difese l’autonomia di corporazione, sindacato, impresa e Stato che Spirito voleva fondere nella già citata ‘corporazione proprietaria’; ma che nel contempo prese le distanze da quelli che, indossata la “maschera di cartone” del liberalismo, consideravano conclusa la sperimentazione corporativa. 

Il periodo della ‘rielaborazione’ 

Negli anni successivi, Ugo Spirito abbandonò la tesi ‘eretica’ sostenuta a Ferrara, pur riaffermando costantemente il carattere pubblicistico della proprietà e dichiarando un controsenso il concepirla privatisticamente. Tanto più che la fondazione dell’IRI sembrò a tutti gli effetti un passo avanti verso il riconoscimento della proprietà come res pubblica, attraverso un deciso intervento dello Stato in economia. Ancora nel 1941, Spirito scriveva in Guerra rivoluzionaria (rimasto inedito fino al 1989) che la Rivoluzione fascista non avrebbe mai condotto ad un comunismo ‘livellatore’, figlio diretto delle democrazie liberali: “Non aristocrazia ereditaria e neppure il suo astratto opposto segnato dalla democrazia maggioritaria, bensì la gerarchia di tutti continuamente formantesi e rinnovantesi nell’assolvimento delle funzioni sociali, dalle più elevate e complesse alle più umili e semplici. Non comunismo, dunque, fondato sul peso della massa come numero, ma ‘comunismo gerarchico’, ossia collaborazione di tutti all’opera comune, determinata in ogni suo aspetto con il solo criterio della competenza”. Proprio in quell’anno, tuttavia, il nuovo Codice civile stabiliva sì la funzione sociale della proprietà, ma ne tutelava comunque il carattere privatistico. La necessità di conseguire scopi sociali veniva affidata dunque all’impulso individuale e all’iniziativa del proprietario secondo la nota favola liberale, stando alla quale dall’interesse privato di alcuni nascerebbe l’utile per tutti. Nulla di strano però, se consideriamo i mille compromessi con le forze borghesi e clericali, con i grandi gruppi finanziari che certamente trovavano sponda e sostegno nella monarchia “borghese” dei Savoia, ai quali era ormai costretto il fascismo. Quando però la trahison des clercs – cioè il vero o presunto abbandono del fascismo da parte della borghesia – e il tradimento del re fecero venire meno la ragione stessa dei compromessi, fu però possibile un’accelerazione dell’evoluzione del sistema corporativo in direzione delle tesi di Spirito. Ma ciò avvenne troppo tardi, soprattutto in quanto il regime aveva ormai di fronte un ostacolo nuovo, oltre che poco disposto a compromessi: la Germania. La necessità da parte di quest’ultima di trasferire in patria lavoratori italiani e di utilizzare pure le industrie ubicate in Nord Italia per le proprie necessità, comportò l’opposizione del generale Hans Leyers, capo della Commissione Guerra e Armamenti del Nord d’Italia, al processo di socializzazione.  

Fu comunque significativo che il ‘Manifesto’ di Verona venne redatto dal segretario del partito Alessandro Pavolini insieme con Nicola Bombacci, e rivisto infine dal duce. Nel documento si parlò di socializzazione, ovvero della cooperazione delle forze del lavoro nella gestione delle imprese, eliminando così il dualismo tra lavoratori e datori di lavoro. Nella sostanza, l’obiettivo era certo quello di un miglioramento delle condizioni di vita degli operai delle industrie – il cui appoggio risultava fondamentale anche per la Repubblica Sociale Italiana – anche se attraverso la ‘socializzazione’  si riproponeva di realizzare una nuova concezione del lavoro, capace di sviluppare un senso di appartenenza, di solidarietà, di responsabilità. Un ethos capace di rivoluzionare il rapporto tra cittadini e quello tra popolo e Stato. Il lavoro si sarebbe ‘spiritualizzato’ poiché il peso fondamentale non sarebbe stato più attribuito alla semplice materialità del possesso dei mezzi di produzione. Ed era poi il senso di quanto il filosofo Giovanni Gentile, maestro di Spirito ebbe a dire in Genesi e struttura della società a proposito dell’Umanesimo del lavoro. Detto ciò, occorre riconoscere che la “corporazione proprietaria” di Spirito si spinse oltre la stessa socializzazione che, in ogni caso, avrebbe conservato il principio della proprietà privata intesa come beneficio esclusivo del capitalista.

 Il ruolo sociale ed etico della Corporazione 

Spirito attribuiva infatti la proprietà dei mezzi di produzione alla corporazione, affermando che la stessa produzione, avendo un ruolo sociale, non avrebbe potuto di conseguenza essere abbandonata all’arbitrio individuale del proprietario. La tesi di Spirito eliminava dunque ogni rischio; ma la socializzazione lasciò però uno spiraglio di cui i capitalisti del Nord seppero approfittare. Essa ebbe comunque il merito di introdurre principi di quel ‘socialismo nazionale’ auspicato da Spirito, riconsegnando dignità spirituale al lavoro e al lavoratore, nel rifiuto di ogni materialismo marxistico, di ogni determinismo storico e della lotta di classe. A guerra conclusa, il CNLAI dominato dai comunisti decretò l’abrogazione della legge sulla socializzazione delle imprese. E mentre il bolscevismo non abolì il capitalismo, la ‘socializzazione’ ebbe il merito di sapere ipotizzare un ‘socialismo nazionale’ assai prossimo alla Volksgemeinschaft, la Comunità di popolo tedesca. Un organismo in grado di eliminare ogni antagonismo di classe e capace di realizzare nelle aziende un modello di Stato nazionalsocialista. Ma la fine del Secondo Conflitto fece naufragare anche questo tentativo rivoluzionario, consentendo al mondo borghese-capitalistico si riappropriarsi dei suoi privilegi. Tuttavia, pochi anni dopo in Filosofia del comunismo, Spirito scriveva ancora: “…la civiltà liberale e borghese ha potuto fare della libertà il monopolio di una classe solo a patto che i molti non liberi ne pagassero il prezzo; ma se oggi la stessa libertà vuole essere rivendicata da tutti, sì che nessuno resti a condizionarne il privilegio, la lotta di classe si muta in lotta di gruppi e di individui, tutti al privilegio anelanti e tutti impegnati nella corsa degli egoismi più sfrenati. La presunta libertà diventa il principio della disgregazione, dell’atomismo e del conseguente caos, del quale già si avvertono i segni premonitori. Perché a questa logica sia dato sottrarsi, occorre vivere di un’altra fede, credere in un nuovo mondo sociale, che vada al di là del liberalismo e realizzi nella comunità degli uomini un ideale che non sia quello del tornaconto del singolo e del calcolo economico di chi guarda alla propria persona come centro del mondo”. Negli anni successivi, questa fede prese per Spirito sempre più il nome di comunismo; ma nonostante una sua certa ammirazione per il mondo sovietico (che ebbe modo di visitare in un viaggio di appena un mese), il comunismo di Spirito si identificava pur sempre in una forma di  ‘corporativismo antindividualistico’ e antimaterialistico che con il realismo sovietico non aveva proprio nulla da spartire. 

Rielaborazioni. La ‘nuova religione’  

Nello scritto del 1958, Cristianesimo e comunismo, Spirito vide nel socialismo e nel comunismo addirittura i veri continuatori della ‘rivoluzione cristiana’ in virtù della rivendicazione della dignità del lavoro nelle sue forme più umili e per la definitiva negazione della proprietà privata, caposaldo della rivoluzione borghese. Il comunismo avrebbe realizzato ciò non con la lotta di partito e con le sue rivendicazioni – che Spirito giudicava  mere continuazioni del mondo borghese – ma trasformandosi in ‘nuova metafisica’ e ‘nuova religione’ fondata sul rifiuto dello stesso principio individualistico. Un ideale compiuto che avrebbe consegnato alle coscienze un programma che “nasce dalla collaborazione di tutti, come ragione d’essere di una vita comune” in cui la volontà di ognuno si risolve nella volontà sociale. “Nessuno appartiene più a se stesso perché ognuno diventa soltanto parte di un organismo e dell’organismo acquista il carattere superiore, la forza, la coscienza e la finalità”. Ora, agli inizi del XXI secolo, dove il principio individualistico e il privilegio borghese sembrano avere trionfato ovunque, al di là del nome che ognuno di noi attribuisce alla ‘nuova fede’ di cui parla Spirito, non si può tralasciare di realizzarla dentro di noi, affinché la civiltà europea possa ancora guardare al futuro con un briciolo di speranza.

Rodolfo Sideri

dimanche, 28 mars 2010

Korporatisme kan prijzen drukken

Eddy Hermy / http://www.n-sa.be/

Korporatisme kan prijzen drukken

travailleurs.jpgDe laatste dagen lezen we in de pers dat de prijzen voor bewerkte levensmiddelen in ons land het afgelopen jaar dubbel zo duur zijn geworden als in de ons omringende landen. Dat de prijzen van basisproducten stijgen, is een open deur intrappen. Terwijl de elite de bevolking wijs tracht te maken dat het leven best wel goedkoop is geworden door het globalisme, ervaart iedereen die van een gemiddeld inkomen leeft dat het elke maand een beetje moeilijker wordt om rond te komen. We willen dan nog niet eens spreken over de honderdduizenden die zelfs niet meer rond komen en in de armoede zijn beland. Terwijl er elke dag een paar honderd mensen hun werk verliezen en daardoor de koopkracht bij die groep fors afneemt, laat de politieke elite de prijzen van voedingsmiddelen escaleren. Dit getuigt van een stuitende afstand tussen de politieke elite en de massa. Dit getuigt bovendien van een ongelooflijke kloof tussen politiek dienstbaar zijn aan het volk en de massa en de dienstbaarheid aan kleine groepen van economisch en financieel machtige individuen. Het getuigt van een wil om de klassentegenstellingen steeds verder op de spits te drijven en zo de tegenstellingen die het kapitaal heeft georganiseerd weg te kunnen stoppen. Want inderdaad, als men klassentegenstellingen aanwakkert door het sociale klimaat te doen verrotten, door afdankingen en escalerende consumptieprijzen, alleen dan kunnen de bestaande elites hun macht consolideren. Het is de verdeel-en-heers-politiek van het kapitaal en het is paradoxaal genoeg ook het cement dat liberaal links gebruikt om volksbelang ondergeschikt te maken aan klassenbelang, waar de slogan 'alles wat ons verdeelt, verzwakt ons' de politieke uiting van is. Waarbij de links-liberale analyse omtrent 'wie is ons' duidelijk maakt dat liberaal links net zo goed als de liberaal-democratische elite uitgaan van een model van conflict en geweld. De enen gebruiken het geweld van het geld om hun doelstellingen te verwezenlijken, de anderen gebruiken straatgeweld en maatschappelijk geweld, gepleegd door randgroepen die vaak ingevoerde mensen omvatten, om de droom (en voor ons de grootste nachtmerrie) van een multiculturele, globalistische maatschappij in stand te kunnen houden.

Wij solidaristen verwerpen deze op geweld van geld- en straatterreur gebaseerde methode om onze maatschappij opnieuw gestalte te geven. Wij geloven in een corporatistisch benadering en in een corporatistische levensvisie. Dit om de problemen rond stijgende werkloosheid en de daarbij groeiende armoede te lijf te gaan. Alleen een op het corporatisme gestoelde ideologie met daarbij op het corporatisme gebaseerde oplossingen kan onze maatschappij uit de chaos en de neergang helpen. Dat men dit corporatisme wil afdoen als niet werkbaar of niet eerlijk ten opzichte van alle bevolkingsgroepen berust daarbij op een flagrante leugen. Dat solidaristisch corporatisme een verouderde en niet door de massa gewenste maatschappelijke opbouwtechniek zou zijn, is een zelfde leugen.

Laat ons even kijken naar de realiteit. In vele steden kopen grote groepen mensen nu al samen stookolie, gas of zelfs elektriciteit aan. Sommigen willen Carrefourwinkels die met sluiting worden bedreigd door een comité van buurtbewoners als coöperatief distributiecentrum uitbaten. Zo kan corporatisme prijzen drukken van levensnoodzakelijke goederen. Laat ons nu even verder denken. Is het onmogelijk om bedrijven zoals het met sluiting bedreigde Opel om te vormen tot een corporatieve vennootschap, waarin de gemeenschap, de werknemers en universitaire instellingen samenwerken en samen kapitaal inbrengen? Als men het globale sociale pakket dat General Motors moet uitbetalen aan de arbeiders en bedienden die zullen worden afgedankt nu eens zou inbrengen in een dergelijke corporatieve werkgemeenschap. En als men zo alle geledingen van onze maatschappij, die productief willen meewerken aan een sociale staat in dergelijke sociale projecten zou integreren, dan krijgen we een sociale corporatieve gemeenschap die hernieuwde welvaart kan scheppen. Dan zullen er geen duizenden mensen meer worden ontslagen. Als men in die (solidaristisch-)corporatieve werkgemeenschappen alle geledingen die geld en werkkracht inbrengen plaats geeft in de raden van bestuur, dan creëren we een echt gemeenschappelijk belang op de werkvloer. Alleen dan wordt klassenbelang ondergeschikt aan volks- en gemeenschapsbelang.

De vakbonden, en zelfs de socialistische partij, gebruiken corporatistische technieken, net zo goed als de werkgevers dat doen. Wat zijn die sociale overlegorganen anders dan corporatisme? In vele steden zijn het juist de socialisten die samenaankoop organiseren, meestal daar waar zij in de bestuursmeerderheid zitten. Coöperatie, corporatisme in zijn zuiverste en meest utilitaire vorm. En dit is ook niet verwonderlijk. De eerste sociale organisaties van vroegere socialisten kwamen voort uit coöperatieve verenigingen. In vele socialistische kringen dweept men vandaag nog met Hendrik De Man, waarbij men zedig verzwijgt dat De Man een goede band had met Joris Van Severen en in de oorlog de voorzitter-oprichter is geweest van de op corporatisme gebaseerde Unie van Hand- en Geestesarbeiders, een solidaristische vakbond. De vakbonden schreeuwen elke dag om overleg, net als de werkgeversfederaties.

Laat ons de voorwaarden creëren om dat overleg open te trekken naar samenwerkend overleg in bedrijven door participatie in bestuur en inbreng van kapitaal. Laat ons nog verder gaan. Laat ons deze staat omvormen van een staat die het eigen volk miskent naar een staat die het volk macht geeft. Een staat die zichzelf onmachtig heeft gemaakt (en zo financieel en economisch egoïsme vrijgeleide geeft) omvormen tot een solidaristische, corporatieve staat. Laat ons de politieke instellingen van de hebzucht en het economisch en sociaal immobilisme omvormen tot een slagkrachtige sociale welvaartsstaat. Laat een politieke bovenbouw ontstaan, waarin alle sociale groepen het nationale belang boven het partijpolitieke belang stellen. Een corporatieve Senaat naast een solidaristische, nationaal-democratische volksvertegenwoordiging.

Ja, corporatisme kan prijzen van consumptiegoederen drukken en zo de stijgende armoede opvangen. Ja, corporatisme kan de neergang van onze middenklasse stoppen. Ja, corporatisme biedt een uitdagend nationaal-revolutionair perspectief. Ja, solidaristisch corporatisme zal het socialisme van de 21ste eeuw zijn. Een weg uit de crisis zonder klassengeweld en groepsegoïsme. Dat is de weg die wij willen volgen. Dat is de weg van het N-SA. Dat is de weg van de nationaal-democratische oppositie. En wie met ons deze weg wil afleggen is welkom. Het alternatief is het linkse en rechtse liberalisme ondergaan. Machteloos en zonder perspectief. Multicultureel destructivisme.

De keuze is aan u.


Eddy Hermy
Hoofdcoördinator N-SA

samedi, 13 mars 2010

Ugo Spirito, il padre della "Corporazione Proprietaria"

Ugo Spirito il padre della "Corporazione Proprietaria"

di Luigi Carlo Schiavone - http://ginosalvi.blogspot.com/ 

Ugo Spirito nacque ad Arezzo il 9 settembre 1896 dall’ingegnere Prospero e da Rosa Leone. Iscrittosi a giurisprudenza, fu allievo del socialista Enrico Ferri, da cui trasse la sua formazione positivista. Nel 1918, anno della laurea, avrà il primo incontro, nel corso di una lezione all’università di Roma, con il suo futuro mentore, Giovanni Gentile. Nel 1920, dopo aver conseguito anche la laurea in filosofia, venne chiamato da Gentile a collaborare a “Il giornale critico della filosofia italiana” di cui divenne successivamente direttore. Nel 1922 conobbe Benedetto Croce, con cui entrò successivamente in polemica. Nel 1923 fondò con Carmelo Licitra e Arnoldo Volpicelli “Nuova politica liberale”, rivista che cambiò successivamente il nome in “Educazione politica” prima e “Educazione Fascista” poi. Nel 1924 fu chiamato da Giuseppe Bottai a collaborare per “Critica Fascista”. In questi anni pubblicò, inoltre, “Il pragmatismo della filosofia contemporanea”(1921), “Storia del diritto penale italiano” (1925), “Nuovo diritto penale” (1929), “Scienza e filosofia” (1933).

ugo public%5Cimg_prod%5C2471.jpgChiamato a vivere il periodo magico del neo-idealismo sorto all’indomani del primo dopoguerra, Spirito aderì giovanissimo all’attualismo gentiliano, corrente di pensiero dalla quale si distaccò nel corso degli anni Trenta, senza però rinnegare alcuni dei suoi principi di fondo. Dopo essere stato considerato un “divulgatore entusiasta ed un apologeta instancabile dell’attualismo” col suo “Scienza e filosofia”, infatti, delineò quella che è considerata, non a torto, una posizione originale ed autonoma rispetto al pensiero gentiliano, collocandosi, con Guido Calogero, sul fronte della cosiddetta “sinistra attualistica”. Spirito mantenne nella sua analisi il principio gentiliano del “fare” (dell’atto) col chiaro intento di “demetafisicizzarlo” legandolo all’agire fattuale degli uomini che si ha nell’ambito del concreto orizzonte mondano. Spirito, impegnandosi nell’ambito della problematica gnoseologica, giunse a risultati differenti da Gentile e Croce, distanziandosi anche dalla tesi sostenuta dal suo amico Calogero, che sviluppò questo programma in senso etico. Spirito, infatti, grazie ai suoi studi riuscì ad affermare una serie di precetti, tra cui la non inferiorità della conoscenza scientifica rispetto alla conoscenza filosofica; l’impossibilità di sopprimere la scienza nella filosofia e la necessità di stabilire tra loro un’organica collaborazione. Questa sua concezione, che egli stesso definì “attualismo costruttore”, insomma, aveva come scopo di fare “sul serio scienza che sia filosofia e filosofia che sia scienza” in un costante nesso dialettico.

Nel 1937, con la pubblicazione edita da Sansoni di “Vita come ricerca”, Spirito lanciò le tesi del “problematicismo” con le quali capovolse progressivamente le posizioni dell’attualismo, consumando la rottura definitiva con Gentile, il quale si scagliò duramente contro questa opera. Il disgelo avverrà solo nel 1941, in seguito alla pubblicazione del volume del filosofo aretino “Vita come arte” che Gentile commenterà all’interno di una conferenza promossa dal ministero dell’Educazione facendo riferimento ad uno “Spirito non più mio”.
Gli anni Trenta, però, sono anche gli anni di gestazione della teoria della “corporazione proprietaria”. Dopo aver riunito, nel 1930, nel libro “Il Corporativismo” i tre testi precedentemente redatti sull’argomento, “Dall’economia liberale al corporativismo”, “I fondamenti dell’economia corporativa” e “Capitalismo e Corporativismo”, partecipò nel maggio 1932 al secondo Convegno di Studi sindacali e corporativi, tenutosi a Ferrara. Qui, dopo aver criticato il dualismo di classe presente nel capitalismo, Ugo Spirito lanciò la sua innovativa teoria. Ne “La corporazione proprietaria”, anche detta “corporazione comunista” il filosofo paventò la possibilità che la proprietà dei i mezzi di produzione fosse affidata non più ai privati bensì alla corporazione stessa. Tale teoria si contrapponeva all’ “anarchia produttiva” e al “dirigismo statale” permettendo che la grande società anonima si trasformasse in corporazione; favorendo la fusione tra capitale e lavoro, Spirito, inoltre, propugnava il superamento dell’antagonismo fra datori di lavoro e lavoratori che da realizzarsi grazie al passaggio del capitale dagli azionisti ai lavoratori, che divenivano così proprietari della parte loro spettante. Questa teoria, che prevedeva la risoluzione del sindacalismo nel corporativismo integrale e che rendeva inutile la presenza delle associazioni di categoria, favorendo la piena identificazione fra individuo e Stato, affermando così il superiore valore etico della rivoluzione fascista, fu duramente avversata sia dalla “destra” fascista, rappresentante dell’industria e della borghesia conservatrice e nazionalista, che la tacciò di “bolscevismo” e la bollò come teoria “eretica”, sia dalla sinistra sindacale che, dopo aver accusato Spirito d’essere dotato di scarsa sensibilità sociale, passò al vaglio la sua tesi evidenziandone i tratti utopici. A queste critiche seguì una polemica di carattere accademico fra il filosofo e il quadriumviro De Vecchi. Con la redazione del codice civile del 1942, inoltre, s’affermò una concezione borghese ed individualistica della proprietà privata contro la quale lo stesso Mussolini espresse una certa insoddisfazione. Nonostante ciò, i rapporti tra il filosofo ed il regime continuarono ad essere solidi.

Ma nell’animo di Ugo Spirito la volontà di ravvivare gli studi corporativi non si spense; egli, infatti, nonostante tutto, proseguì nella sua opera. Nel 1941 redasse a tal proposito il volume “Guerra rivoluzionaria”, nel quale tracciò un quadro senza compiacenze dei rapporti di forze esistenti fra gli Alleati e l’Asse, e non nascose un certo rammarico per la mancata alleanza delle tre potenze totalitarie: Italia, Germania e Urss contro le demoplutocrazie internazionali. Un volume, quest’ultimo, la cui stampa sarà bloccata dallo stesso Mussolini perché considerato troppo filo-tedesco. In questo periodo, inoltre, si consumò anche il suo allontanamento da Bottai, a causa della conversione al cattolicesimo di quest’ultimo, portando Spirito a individuare in Camillo Pellizzi, presidente dell’Istituto Nazionale di Cultura fascista, il suo nuovo referente politico e culturale.
Nel giugno del 1944 il fervore giustizialista seguito al crollo del regime vide Ugo Spirito al centro di un processo d’epurazione che gli costerà la sospensione dall’insegnamento; prosciolto dall’accusa di apologia del fascismo, riuscirà a ritornare alle sue mansioni di docente.
Nel 1948, quindi, pubblicò “Il problematicismo” seguito, nel 1953, da “Vita come amore. Tramonto della civiltà cristiana”, opera con cui si evidenzia il distacco definitivo del problematicismo dal cristianesimo in generale e dal cattolicesimo in particolare, generando ampie discussioni e polemiche.

Nel 1956 compì un delicato viaggio in Unione Sovietica, dove avrà un colloquio molto interessante con Kruscev. I suoi viaggi nei paesi del socialismo reale però non si fermano qui. Nel 1961 si recò in Cina dove soggiornerà per un periodo abbastanza lungo nel quale riuscirà ad incontrare le più alte cariche del Paese, tra cui lo stesso Mao, che lo colpirà favorevolmente aldilà di ogni più rosea aspettativa.
Di questi due viaggi è, inoltre, interessante riportare quanto affermato dal filosofo in “Memorie di un incosciente”, edito nel 1977: “Negli occhi di Kruscev e in quelli di Mao ho visto la luce del vero comunismo. Era il comunismo trionfante, con la sicurezza del trionfo. Quel comunismo fu il solo comunismo che il mondo ha visto, e che non vedrà mai più. È lo spettacolo di una conquista assoluta che non potrà più ripetersi. Si tratta di un miliardo di uomini che hanno creduto alla nascita della verità. Aver visto quella realtà è uno dei tanto privilegi che la fortuna mi ha riservato”.
Il 1967 è l’anno della polemica con Papa Paolo VI. Il 2 dicembre di quell’anno, infatti, Spirito riceve dal segretariato pro non credentibus il messaggio del Papa per la celebrazione di una “Giornata della Pace”, seguito da una lettera di accompagnamento in cui il filosofo viene inserito tra “coloro che non riconoscono la dimensione religiosa dell’esistenza e della Storia”. Irritato, Spirito rispose affermando di non accettare la qualifica di “non credente”, figlia a suo dire di “regole procedurali arbitrarie e temerarie” ed aggiungendo, inoltre, che le sue opere non erano mai state poste all’indice. Nel 1972 partecipò, quindi, all’inaugurazione dell’Istituto degli Studi Corporativi a Roma; nel 1975, in qualità di presidente della Fondazione Giovanni Gentile promosse, giovandosi della collaborazione della Scuola Normale Superiore di Pisa e dell’Istituto dell’Enciclopedia Italiana, un importante convegno internazionale sul pensiero di Giovanni Gentile. Pubblicò nello stesso anno il libro “Cattolicesimo e comunismo”.

Negli anni finali della sua esistenza, al pari dei grandi saggi del passato, la sua casa divenne meta e cenacolo di giovani intelligenze giunte lì per ascoltare dalla diretta voce del Maestro gli insegnamenti dettati da un’esperienza di vita, oltre che intellettuale, intensa. Una voce che cesserà d’essere udita il 28 aprile del 1979, quando la morte sopraggiunse improvvisa ad interrompere l’esistenza di una delle figure indubbiamente più interessanti ed ecclettiche del recente passato italiano.

Fonte: RINASCITA

mardi, 03 novembre 2009

La resistencia corporativa en Francia: socialismo, tradicionalismo y "comunidades naturales"

La resistencia corporativa en Francia: socialismo, tradicionalismo y “comunidades naturales”

 

por Sergio Fernández Riquelme / http://www.arbil.org/

Una introducción histórica explicativa

Socialismo y tradicionalismo, supuestos enemigos doctrinales (histórica e ideológicamente) presentan rasgos comunes, e incluso caminos paralelos, en la Historia de las ideas políticas y sociales, en especial sobre el tema del corporativismo. Como bien demostró en el caso español Gonzalo Fernández de la Mora, mostrando las raíces organicistas comunes en tradicionalistas y socialistas, e incluso de liberales (al calor de la introducción del krausismo en España), “lo corporativo” sigue siendo es una realidad presente en el funcionamiento extraparlamentario (sindicatos y lobbys, colegios profesionales y grupos de presión, intereses económicos y poderes locales) de las democracias parlamentarias en Europa y en América a inicios del siglo XX. Y esta realidad, en su trayecto histórico, puede ser ejemplificada en el caso francés, paradigma del centralismo estatista y laicista, pero sede también de importantes debates y teorías de naturaleza corporativa.

 

Así, y como otras modalidades de la Política social difundidas desde 1848 [1] , el corporativismo fue respuesta directa a la Cuestión social, presentada por historiadores sociales, sociólogos y juristas como consecuencia del impacto de la Revolución industrial, y como un mal que afectaba a la relación armónica entre clases. Pero lo corporativo no solo asumió la forma de una política social jurídica (política del trabajo) o asistencial; su especificidad radicaba en su propuesta grupal de regulación del conflicto surgido en las relaciones entre la propiedad y el trabajo. Los cuerpos sociales intermedios desempeñaban para Patrick de Laubier, un papel mediador clave para alcanzar la finalidad de la Política social, la  “justice sociale” [2] . El poder político se convertía por ello en “l´intemédiaire de grupes organisés”, y el corporativismo aparecía como mediación entre el Estado y el Sindicalismo, los dos actores principales de la Política social.

 

En este contexto, el notable desarrollo conceptual y doctrinal del corporativismo francés, desde su génesis en el siglo XIX, de tanta influencia en España [3] , no fue siempre paralelo al de su institucionalización jurídico-política. Bajo la herencia de la Ley Le Chapelier (1791), que marcó el camino en Europa a la destrucción legal de las “comunidades naturales” (en esencia las funciones sociales de municipios, gremios y familias), durante el siglo XIX tanto el liberalismo jacobino como el doctrinario hicieron caso omiso a las propuestas “socialistas” de Luis Blanc y Hénri de Saint Simon, y  al legado “tradicionalista” de Luis de Bonald [1754-1840] y de Joseph de Maestre [1753-1821].

 

Incluso, las propuestas de reforma corporativa del modelo constitucional de la III República francesa, preconizadas por Émile Durkheim, Leon Duguit, M. Hariou, además de las tesis organicistas del liberal Bertrand de Jouvenel, no alcanzaron el sueño de una Cámara corporativa o gremial/profesional. Ni corporativismo ni solidarismo; sólo las presiones sindicales (con la CGT a la cabeza) y la influencia del Reichwirtschaftsrat de la Constitución de Weimar (1919), permitieron crear en Francia el Consejo Nacional de economía por el Decreto de 19 de enero de 1925, acuerdo corporativo reeditado en L´Accord de Matignon de junio de 1936 bajo la presidencia del frentepopulista León Blum [1872-1950] entre “les puissances économiques”: la CGPF empresarial y la CGT sindical [4] .

 

Pero en este proceso de infructuosa institucionalización destacaron las elaboraciones de la sociología católica. A. de Mun, L. Harmel, F. Le Play o R. la Tour asumían ciertas tesis de los legitimistas de Bainville y los tradicionalistas de Bonald, especialmente la idealización de la pretérita sociedad de estamentos y gremios, de jerarquía patriarcal y núcleos familiares, de autonomías y solidaridades comunales. Frédéric Le Play [1886-1882] planteó una concepción “subsidiaria” del reformismo obrero y social, que situaba a  la familia como “prototype de l´Etat” [5] . Esta propuesta fue sintetizada en la doctrina que denominaba como “patronalismo”, desarrollada en La réforme sociale en France (1864) y L´Organisation du travail (1870). Partiendo de la subordinación de lo político a lo ético, y de la interacción entre ciencia positiva y religión, Aunós leía en  Le Play como “las intervenciones del Estado deben ser muy espaciadas, concretas y llenas de circunscripción, mostrándose igualmente pesimista en lo que se refiere al papel que han de desempeñar las asociaciones de clase”, y complementadas por el trabajo doméstico, la función social de la familia y la conciliación sociolaboral [6] .

 

Igualmente, en el seno de la “L´Association Catholique” [1876-1890], junto al Manuel d´une corporation chrétienne (1890) de L.P. Harmel, destacó la obra del diputado católico Albert de Mun [1841-1914], dedicado no sólo a desarrollar los círculos católicos obreros en Francia, llegando hasta casi 30.000 miembros, o defender en el Parlamento de la III República los derechos de los fieles al magisterio vaticano; además generó una relevante teoría en sus discursos recogidos en La question ouvriére (1885) y L´Organisation professionelle (1901) [7] .

 

Pero de todos los autores antes citados, destacó sobremanera el marqués René La Tour du Pin [1834-1942], de quién Aunós resaltaba su aportación de “los verdaderos cauces de las reformas sociales y de la organización corporativa” [8] . La Tour du Pin encabezó el modelo de Monarquía social católica desde la Francia finisecular. Frente al capitalismo burgués y el socialismo bolchevique, La Tour defendía la necesidad de un “Orden social católico” basado en la corporación profesional (de raigambre medieval): un orden que regulase corporativamente el mundo del trabajo (“organización corporativa de los talleres”), la economía y la política. “La constitución nacional” (o “leyes fundamentales del Reino”) era enemiga de las formas republicanas y monárquicas que sostenían el principio de la soberanía nacional. Las luchas sociales entre propietarios y obreros, la anarquía pública y el individualismo moral (visibles en 1848 y 1873) requerían con urgencia un nuevo modelo político social corporativo, de naturaleza cristiana y de modelo medieval-gremial.

 

La doctrina sobre un “orden social cristiano” de La Tour se fundaba en el magisterio pontificio (religión católica), la mitología medieval (monarquía tradicional) y la fenomenología social (corporativismo de Durkheim). Bajo esta tras tradiciones, su orden resultaba así católico (“propiedad de Dios” bajo administración humana), monárquico (“un rey en la cúspide” que “cumple el más alto de los trabajos de la nación” y por ese “trabajo se hace verdaderamente rey”) traducido al lenguaje político-social),  y orgánico (“por el cual los elementos que la componen se si ente unidos y solidarios, formando parte de un conjunto orgánico”). Un orden que se encontraba en condiciones, para La Tour, de adaptarse a las mutaciones contemporáneas mediante un “régimen corporativo” que “no debe implicar el retorno a las corporaciones medievales, sino la formación de otras más adecuadas al tiempo presente, a base de patrimonio corporativo, de la intervención en su constitución y gobierno de todos los elementos productores y el ascenso dentro de los oficios por obra de la capacidad profesional” [9] .

 

Ahora bien, pese a décadas de notable fecundidad doctrinal, la escuela corporativa católica francesa se sometió, en gran parte, a las exigencias de realliment de la democracia cristiana con la III República francesa. Pese a ello, el fracaso del sistema político representativo de la III República, pese a la unidad nacional alcanzada por la movilización durante la I Guerra mundial, dio alas a nuevas fórmulas corporativas asentadas en regímenes fuertes y autoritarios, no directamente vinculadas al magisterio católico.

 

En este proceso jugaron un papel determinante los doctrinarios participantes en el diario L`Action française (1905-1945), continuador de la Revue d'Action française fundada por Jacques Bainville [1879-1936]; intelectuales que definieron un moderno nacionalismo contrarrevolucionario, el cual fue modelo de renovación de los discursos, medios de difusión y aparatos organizativos de la creciente derecha antiliberal española [10] . En este movimiento jugó un papel decisivo su principal fundador e ideólogo, Charles Maurras [1868 1952], que convenció a cierto sector del nacionalismo galo de la necesidad de las tesis monárquicas y católicas. Influido por el nacionalismo de Maurice Barrès, Maurras retomó en esta revista el movimiento fundado en 1898< por el profesor de Filosofía Henri Vaugeois y el escritor Maurice Pujo. Trois idées politiques (1898) [11] fue el testimonio de su primera evolución ideológica [12] .

 

De la mano de Maurras se generaba un nuevo tradicionalismo francés que integraba el bagaje intelectual del nacionalismo laico y positivista. Tras situarse radicalmente en contra del régimen parlamentario de la III República, Maurras encabezó la modernización de la doctrina tradicionalista combinando el positivismo sociológico y el legitimismo orleanista de Bainville [13] . En su obra Enquête sur la monarchie (1900-1909) fue delimitando doctrinalmente este nacionalismo integral y monárquico, que atrajo a numerosos republicanos y sindicalistas vinculados al ideal corporativo o a posiciones antiparlamentarias; su síntesis entre Nación y Tradición rompía la histórica posición antinacional del legitimismo, atrayendo a numerosos sectores de las clases medias deudoras espirituales de un catolicismo convertido en factor de legitimación cultural y de cohesión social, aunque nunca en dogma a seguir (visible en el público agnosticismo de Maurras) [14] . Maurras sintetizaba así las dispersas corrientes doctrinales de la derecha francesa, desde De Maistre hasta Bonald, pasando por Taine, Renan, Fustel de Coulanges, e incluso Proudhon- que había brotado a lo largo del siglo XIX como reacción al significado social y político de la Revolución de 1789 (tesis contenida en Romantisme et Révolution, 1922) [15] .

 

Con todo ello, desde una visión positivista propia, que designó con el nombre de “empirismo organizador”, Maurras proclamó un nuevo orden en la sociedad, regido por una serie las leyes descubiertas por la historia y la sociología [16] . Siguiendo a Comte, Maurras asimilaba la sociedad a la naturaleza como “realidad objetiva”, independiente de la voluntad humana [17] . La sociedad suponía un “agregado natural” determinado por las leyes de jerarquía, selección, continuidad y herencia; así criticaba el romanticismo estético y literario de J.J. Rousseau, y vinculaba este método con la tradición católica y clasicista francesa (L'Action française et la religion catholique, 1914). Por ello cuestionaba tanto la Revolución de 1789, auténtica insurrección contra la genuina tradición francesa, representada por el orden monárquico, católico y clásico, inicio de la decadencia nacional que Francia padecía a lo largo del siglo XIX, y que llegaría a su cenit con la derrota ante Prusia en 1870; como la III República, culminación de estas “ideas destructivas” destructivas, especialmente una “democracia inorgánica” que sacralizaba el régimen electivo, la centralización administrativa, el monopolio burocrático, y con ello, la desintegración de la sociedad y el debilitamiento de la nación.

 

Este nuevo orden propugnado por Maurras se materializaba, a través de una “encuesta histórica”, en la doctrina del nacionalismo integral y el ideal de la Monarquía como régimen de gobierno ideal y funcional [18] . La defensa de la nación francesa exigía la instauración de la monarquía tradicional y representativa, portadora de los valores característicos del catolicismo y del clasicismo [19] . Éste era el contenido de su “politique d'abord”, donde la monarquía hacía coincidir el interés personal del gobernante y el interés público, la herencia del poder político y la duración de la nación. Frente a la democracia republicana “desorganizada, discontinua y dividida, “el interés nacional” exigía la inmediata supresión del parlamentarismo y de los partidos políticos. Frente a ellos, la nueva Monarquía “representativa” reuniría el principio político monocrático en el monarca (que reunía en su persona la totalidad del poder) y el principio democrático en un conjunto de cámaras de carácter corporativo [20] . El Estado recuperaría, así, sus funciones tradicionales, respetando la libertad económica y social en mano de los individuos y las corporaciones. Este régimen garantizaría tanto la descentralización territorial (reconstruyendo las regiones), como la profesional restaurando los gremios, moral y religiosa (recuperando la influencia de la iglesia católica en la sociedad civil) [21] .

 

Así llegó el momento de L'Action française [22] , empresa intelectual a la que se sumaron el economista Georges Valois [1878-1945], el polemista Leon Daudet, el historiador Jacques Bainville, el crítico Jules Lemaître, y unas juventudes proselitistas llamadas “ Camelots du Roi” [23] . Pero pronto se mostraron las veleidades políticas del grupo. En las elecciones de 1919 apoyaron a la Unión Nacional y lograron situar a Daudet en el Parlamento. Acusados de antisemitas y radicales, Pio XI condenó la obra de Maurras, situando sus libros en el Index Librorum Prohibitorum el 29 de diciembre de 1926 . Ahora bien, estas condenas no frenaron adhesiones como las de Georges Bernanos o Robert Brasillach, pero tampoco defecciones como la del mismo Valois, fundador del Faisceau, o de Louis Dimierm, nuevo dirigente de La Cagoule.

 

Estas polémicas surgieron, en gran medida, de la posición ambivalente con respecto al fascismo italiano. Maurras alabó en numerosas ocasiones al nacionalismo fascista llegándolo a definir como “un socialismo libre de la democracia y de la lucha de clase”; pero también condenó tanto el totalitarismo de Mussolini como el estatismo exacerbado del nacionalsocialismo. En esta polémica medió el antiguo sindicalista Valois [24] , que propugnaba un entendimiento con estos regímenes, y con la “escuela” Georges Sorel. Así nació el Círculo Proudhon (1911), movimiento cultural contrario a la democracia liberal y a favor de la descentralización regional. Pero las posiciones esencialmente revolucionarias de los sorealianos, irreductibles en el ideal de la lucha de clases, se mostraron finalmente inadmisibles para la tradición organicista y gremialista del nacionalismo integral de Maurras.

 

Georges Valois, pseudónimo de A.G. Greseent, vinculó tradicionalismo y fascismo en su obra L'économie nouvelle (1919). En ella planteaba un régimen sindical corporativizado, presidido por un gran Consejo económico y social nacional, articulado sobre la representación orgánica de oficios y regiones, y desarrollado a través de Consejos locales capaces de suministrar los representantes generales y de reflejar la voluntad de las pequeñas células de la vida social y económica [25] . Valois no hablaba del Parlamento del Trabajo socialista, sino de un esquema jerárquico divido en escalones de producción y en necesidades económica; por ello señalaba que “este esquema reposa no sobre una ideología, sino sobre principios deducidos de la observación de los hechos contemporáneos, y tiene en cuenta las necesidades de la producción y de las creaciones espontáneas de la vida económica” [26] . Esta preocupación por temas socioeconómicos le situó en la llamada “ala izquierda” de Accción francesa, ala que leia y debatía a G. Sorel y a P. Proudhon (Le Monarchie et la classe ouvriere, 1914, o La Revolution nacionale, 1922), y fue atraído finalmente por la experiencia del fascismo italiano (Le Fascisme, 1927) [27].

 

Años después, y a la sombra de Maurras, más de medio centenar de intelectuales buscaron en el “nacionalismo integral” el sistema político-social capaz de derrocar a la III República francesa. Esta generación tuvo su oportunidad en 1941, tras la división del país con la ocupación alemana. En febrero de 1941 Ch. Maurras  denominó como “divina sorpresa” la decisión del mariscal Philippe Pétain [1856-1951] de expulsar a Pierre Laval del Gobierno; por ello apoyó de manera plena la política del Gobierno de Vichy, en el que vio el símbolo de la unidad nacional, como continuación de la "Unión sagrada ” de 1914. El mismo mariscal llamó a Maurras y sus discípulos para dotar al nuevo Estado francés de un armazón doctrinal corporativo y antiparlamentrio, amén de contar con “La legión de Combatientes y Voluntarios” del coronel La Roque como movimiento político, y de la integración de los miembros del PSF (Partido Social francés) y del PPF de Jaques Doriot (Partido popular francés).

 

Así, en el París ocupado por las fuerza germanas, un sector declaradamente fascista se unió a las tesis de Drieu La Rochelle [1893-1945] sobre un Estado totalitario de extensión continental; mientras, en Vichy la “revolución nacional” desarrollada por Maurras tomó los valores conservadores de “trabajo, familia y patria”, alcanzando gran influencia los neotradicionalistas de Raphaël Alibert , convertido en ministro de Justicia, buscando establecer un régimen corporativo y agrarista. Los maurrasistas defendieron la retórica monárquica, los principios católicos, y la imagen idílica de la antigua sociedad gremialista y rural, gracias en gran medida a la labor de Philippe Henriot y Xaviert Vallat desde la Secretaria de propaganda. Pese a su rotundo “antigermanismo”, al final de la II Guerra mundial Ch. Maurras fue condenado a cadena perpetua y su revista fulminantemente prohibida. El nuevo régimen presidencialista y estatista marcado por el general Ch. De Gaulle [1890-1970], dejó al corporativismo limitado a la burocratización del poderoso sindicalismo obrero y funcionarial, y a las propuestas “populistas” de Pierre Poujade [1920-2003]. Poujade fue el responsable de la fundación en 1954 de la Union de défense des commerçants et artisans (UDCA), movimiento en defensa de los intereses de las clases profesionales y grupos artesanales de las provincias francesas, frente al sistema fiscal estatal y el monopolio burocrático propio de la IV República [28] . El poujadismo se convirtió durante varias décadas en el portavoz de los “trabajadores independientes", de los "artesanos y comerciantes" de la Francia “de abajo” contra las “200 familias privilegiadas” [29] .

 

·- ·-· -······-·
Sergio Fernández Riquelme

 

Notas

 

[1] Véase Jerónimo Molina, La política social en la historia. Murcia, Ediciones Isabor, 2004, págs. 160-189.

[2] La aparición de la Política social respondía a una combinación de factores económicos políticos y psicológicos propios del siglo XIX, resultantes de la industrialización, el progreso de la democracia en el seno de los Estados centralizados y la creciente conciencia sobre los derechos políticos y sociales. Así definía a la Política social como “el conjunto de medidas para elevar el nivel de vida de una nación, o cambiar  las condiciones de vida material y cultural de la mayoría conforme a una conciencia progresiva de derechos sociales, teniendo en cuenta las posibilidades económicas y políticas de un país en un momento dado”. Esta definición cubría, para De Laubier, “un dominio que se sitúa entre lo económico y lo político como medio de conservación o reforzamiento del poder el Estado”. Patrick de Laubier, La Polítique sociale dans les societés industrielles. 1800 à nos tours . París, Economica, 1984, págs. 8-9.

[3] Las concepciones reformistas o autoritarias del corporativismo alumbradas al otro lado de los Pirineos, ejercieron una enorme influencia en nuestro país, bien por la cercanía geográfica, bien por el ascendiente de superioridad intelectual que gran parte de los académicos hispanos les otorgó. Del corporativismo católico, la modernización funcional del pasado romántico de La Tour du Pin fue el referente básico del Estado corporativo de Aunós y del Estado nuevo de Pradera, mientras Albert de Mun marcó en buena medida a Severino Aznar. De Durkheim tomaron nota algunos intelectuales, más cercanos al naciente debate sobre la ciencia sociológica que a las siempre lejanas tesis sobre el positivismo y el funcionalismo: el krausoinstitucionista Azcárate criticaba el “sociologismo” de Durkheim por abordar la materia religiosa desde el positivismo sociológico. Véase Gumersindo de Azcárate, La religión y las religiones, Conferencia en la Sociedad El Sitio. Bilbao, 16 de mayo de 1909, págs. 259-260), Adolfo G. Posada fue lector suyo de la  mano de Duguit y Le Bon,  mientras Severino Aznar hacía referencia al prefacio de la segunda edición de la División apuntado que “toda escuela sociológica y positivista científica que tiene admiradores en todo el mundo culto ha llegado a las mismas conclusiones que desde hace medio siglo están difundiendo los reformadores sociales católicos. Durkheim, que no tiene ninguna religión positivista, y que es hoy el mayor prestigio sociológico de Francia, llegó a las mismas conclusiones que Hitze, sacerdote, uno de los más ilustres campeones del régimen corporativo de Alemania” Cfr. Severino Aznar Estudios económicos y sociales. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1946, pág. 214. Las primeras ediciones de las obras de Durkheim en España reflejan, por sus fechas, cierta tardanza en su publicación, y por sus traductores, cierta pluralidad de corrientes: el abogado Antonio Ferrer y Robert, el jurista Mariano Ruiz Funes, el sociólogo Carlos G. Posada, el politólogo Francisco Cañada y el líder sindical Ángel Pestaña. Posteriormente fue objeto de atención por la filosofía social de la Escuela de Madrid, y en especial por José Ortega y Gasset y su modelo burgués y meritocrático, profesional y laico de “orden moral” para la sociedad de su época. Mientras, del corporativismo sindical implantado por la CGT, tomaron nota socialistas como Fabra, De los Ríos y Besteiro; del “nacionalismo integral” de Charles Maurras y el “legitimismo” de Bainville quienes ayudarían decisivamente al punto de inflexión de la tradición corporativa española desde las páginas de Acción española o en el organicismo de la Lliga catalanista de F. Cambó y Ventosa.

 

[4] Al respecto véase Daniel Ligou, Histoire du socialisme en France, 1871-1971. París, Presses Universitaires de France, 1962, págs. 416-417.

[5] F. Ponteil, Les classes bourgeoises et l´avenement de la democratie, 1815-1914. París, Albin Michel, 1968, págs. 438 sq.

[6] Ídem , pág. 482.

[7] G. Fernández de la Mora , Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica. Barcelona, Plaza y Janés, 1986. pág. 175.

[8] Aunós  lo llegaba a considerar como el verdadero “anti-Marx” en el prologará en la edición española René la Tour du Pin, Hacia un orden social cristiano. Madrid, Cultura español, 1936, pág. 34-35.

[9] Ídem, pág. 484.

[10] Su idea de “Monarquía neotradicional” afectó sobremanera a los alfonsinos de Renovación española, a los tradicionalistas de Pradera y a distintos intelectuales nacionalistas españoles (de Eugenio d´Ors a Ernesto Giménez Caballero). Con la lectura de Maurras, el neotradicionalismo hispano rescataba a Donoso y Balmes (entrelazados con Bonald  y De Maistre), modernizaba la difusión de su doctrina y sus medios de movilización. Pese al agnosticismo declarado del doctrinario provenzal y la condena vaticana a través de la Encíclica Nous avons lu, varios elementos le hacían imprescindible: la restauración monárquica, el antidemocratismo corporativista, el nacionalismo tradicionalista, y la posibilidad de una “solución de fuerza”contrarrevolucionaria.

[11] Recogido en Charles Maurras , “Trois idees politiques”, en Romantisme et Revoiution. París, Nouvelle Librairie Nationale, 1922, págs. 262 sq.

 

[12] Herni Massi , La vida intelectual en Francia en tiempo de Maurras . Madrid, Rialp, 1956, págs. 21 sq.

[13] A quién prologó su obra Jacques Bainville , Lectures. París, Arthème Fayard, 1937.

[14] Sobre los orígenes de este movimiento destacan las obras de Raoul Girardet , Le Nationalisme français, 1871-1914, Seuil, Paris, 1983 ; y François Huguenin, À l'école de l'Action française, Lattès, Paris, 1998 

 

[15] Sobre su influencia en España véase P.C. González Cuevas , “Charles Maurras  y España”, en Hispania, vol. 54, nº 188. Madrid, CSIC, 1994, págs. 993-1040; y “Charles Maurras en Cataluña”, Boletín de la real Academia de la Historia, tomo 195, Cuaderno 2. Madrid, 1998, págs. 309-362

[16] Charles Maurras , Romantisme et Revolution, Nouvelle Librairie Nationale, París, 1922, pág. 11.

 

[17] Ch. Maurras , La politique religieuse”,  en La democratie religieuse. París, Nouvelles Editons Latines, 1978, pág. 289.

 

[18] Pierre Hericourt, Charles Maurras , escritor político. Madrid, Ateneo, 1953, págs. 13 sq.

[19] Dimensión de su pensamiento analizada por Alberto Caturelli, La política de Maurras y la filosofía cristiana. Madrid, Ed.Nuevo Orden, 1975.

[20] Ch. Maurras, Encuesta sobre la Monarquía. Madrid , Sociedad General Española de Librería, 1935, págs. 65 y 705-706.

[21] Ch. Maurras, Mes idees poiitiques. París, Fayard, 1937, págs. 257 sq

 

[22] Movimiento estudiado por Eugene Weber , L'Action Frangaise. París, Fayard, 1985.

[23] Junto al diario L'Action Française, otros órganos de difusión de las ideas maurrasianas fueron el Círculo Fustel de Coulanges o la Cátedra Syllabus.

[24] Sobre su obra doctrinal podemos citar el estudio de Yves Guchet, Georges Valois .L’action Française - Le Faisceau - La république Syndicale. París, Albatros, 1975.

[25] Georges Valois , L'économie nouvelle. París, Nouvelle Librairie Nationale, 1919, págs. 24 sq.

[26] Publicado en España como G. Valois , “La representación de intereses”, en Acción española, nº 51, Madrid, 1934, págs. 80 y 81.

[27] Eugene Weber , “Francia”, en H. Rogger y E. Weber,  op.cit., págs. 63-108 .

[28] Poujade protagonizó desde 1953 una revuelta contra el Estado francés, encabezando un notable grupo de pequeños comerciantes que protestaba contra la que consideraban como una elevada presión tributaria, tanto normativa como administrativa. Nacía el llamado “poujadismo”, que tras fundar el grupo político ”Unión de Defensa de los Comerciantes y Artesanos (UDCA)”, entró en la misma Asamblea Nacional de 1956 con 52 escaños, entre ellos el de un joven J. M. Le Pen. Aunque la llegada del general De Gaulle, a la presidencia de la  República en 1958, comenzó a frenar la expansión de este experimento político, que años más tarde el Frente Nacional quiso capitalizar como antecedente.

[29] Un testimonio directo lo encontramos en Pierre Poujade,  J'ai choisi le combat Saint-Céré, Société générale des éditions et des publications, 1955.