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lundi, 12 février 2018

Matthew Crawford: Creating a Place to Be


Matthew Crawford: Creating a Place to Be


Matthew Crawford
The World Beyond Your Head
Farrar, Straus and Giroux, 2016

jacket_med.jpgMatthew Crawford is a new but powerful intellectual. His debut in the public sphere began in 2009 with his book Shop Class as Soulcraft, which was affectionately dubbed “Heidegger and the Art of Motorcycle Maintenance” by Slate [2], and positively reviewed by Francis Fukuyama [3]. Crawford’s second polemic, however, is more far-reaching, and stands to usurp his first work as a philosophical masterpiece.

The book seeks to resolve the crisis of attention in which we find ourselves. Modernity has gently but completely entrapped much of the world, not merely in advertisements and clickbait, but in automated distractions that have no care or interest in the cognitive cost that these stimuli impose on their audience. These claims on our attention make it difficult to develop a coherent thought, discern what is valuable, or build competence in a skill—all of which require periods of uninterrupted focus that our world doesn’t seem interested in allowing us. But perhaps worse than that, these distractions seem designed to create values—or even dependencies—in line with the interests of those crafting the distractions. Because the distribution of attention is a zero-sum equation, valuing what is procured for us by “choice architects” comes at the expense of other things we might otherwise value. Focusing on a social media or email notification on my phone, for instance, means that in that moment, I cannot focus on work that I get paid for, giving my daughter a bath, or paying attention to my wife. The constant stream of interruptions reduces our ability to marshal our attention effectively in the creation of an authentic self.

Crawford argues that the origins of the problem can be found in an Enlightenment idea of freedom most powerfully espoused by Immanuel Kant, which separates our will from the material world. The goal was to save human freedom from the mechanistic determinism of Thomas Hobbes by placing human autonomy on a plane of existence beyond the reach of the world. According to Kant, action must be inspired by the realm of the pure intellect, of a priori moral laws, if we are to be free agents, untarnished by mechanistic infringements upon our autonomy. This retains “free will,” and the dignity of humans as agents touched by the divine spark . . .  or does it?

The book meanders through the relevant literature on perception and cognition, eventually concluding that our ability to see is inseparable from motion, and that thinking similarly contingent upon objects in our environment, including our bodies. In other words, the agency Kant was seeking to protect is not shielded by running away from the material world, but rather is expanded (to whatever degree it can be) by orienting ourselves in relationship to the world.

By way of explanation, Crawford introduces the reader to the concepts of ‘jigs’ and ‘nudges.’ Jigs are contraptions—usually ad hoc—that allow a carpenter to make cuts at exactly the same length without having to measure every individual piece. More broadly, they are ways that experts design their own environment to take some of the cognitive burden of their work, allowing them to focus on other things. The term “nudge” was coined by Cass Sunstein, the head of the Office of Information and Regulatory Affairs under President Obama. Nudges are similar to jigs in principle, in that they accept the limitations of human attention and attempt to engineer behavior, usually by establishing default choices (in Cass Sunstein’s case, by changing the default employee 401k choice to “opt-in”). However, unlike the jig, which is organic creation and usually an indirect product of the environment itself, the nudge is the product of administrative fiat.

The efficacy of the jig and the nudge in the real-world show that this materially grounded conception of human will is not actually escaped by embracing Kant’s Grounding for the Metaphysics of Morals. All that happens is that the reins of attention—our physical world—are presented for control to someone else.

The book takes a downright sinister turn in the exploration of the psychology of casinos. The phenomenon of the casino demonstrates the naivete—or insidiousness—of people who moralize about pulling ourselves up by our bootstraps in an environment purposely engineered to keep that from happening. The design philosophy behind casinos, and perhaps of much of social media, is essentially autistic. It affords the participant the gratification of pseudo-action, having ‘made something happen,’ and this provides a sense of comfort. But this pseudo-action happens within such a constrained system that increases in skill or experience are not relevant, and sometimes not possible. Individual growth does not result in any meaningful change in outcome. By contrast, one can be constrained by the nature of a motorcycle engine, and by accepting and learning these constraints, the individual gradually become more competent in fixing them. Being constrained by the rules of a slot-machine, however, gives the actor the feeling of power over their environment (I push a button, and the machines spins) without any possibility of meaningful improvement.

MC-shop.jpgSuch a design philosophy does not make people more free. By placing their “free will” beyond the reach of their material environment, we make room for all sorts of impositions on people’s ability to act in their own interests, and we may even make them vulnerable to exploitation. In the casino, this can include exploitation “to extinction.”

The book lays out a lethal criticism of the libertarian idea that “people should be allowed to make their own decisions” on this point. Our decisions are not free, and cannot be free, because absolute freedom of choice would render decision-making impossible. The defense of libertarian freedom requires us to join Pennsylvania governor Ed Rendell, and say of problem gamblers that “anyone who has that bent is going to lose their money anyways.”

Even a few weeks of familiarity with smart phones, video games, alcohol, sex, cigarettes, or porn is enough to know that all humans ‘have that bent’ in some capacity. The defense of libertarian freedom is, at best, a failure to understand the environmental effect of decision-making; at worst, something more nefarious.

The “freedom” that both those on the left and the right want to preserve is not a kind of “ability to do otherwise,” though people often attempt to describe it in this way. Rather, it is the kind of feeling of power that Nietzsche articulated, which Crawford captures in his description of a line-cook who feels “like a machine” when he is performing at his best.

What he seems to convey when he exults “I’m a machine,” ironically enough, is that he is caught up in a moment of savoring his own distinctly human excellence. One virtue of the extended-mind rubric is that it offers a theoretical frame for understanding a very basic, low-to-the-ground mode of human flourishing, in which we are wholly absorbed in activity that joins us to the world and to others. The cook finds pleasure in his ability to improvise; to meet the unpredictable demands of the situation, and to do so within the structure imposed by the kitchen.

This feeling of power is accomplished by tuning ourselves to our environment, and also by tuning our environment to ourselves, to create an ecology of attention that gives a feeling of coherence in our lives.

It may be less surprising to some than to others that a writer like Rebecca Newberger Goldstein [4] might take issue with Crawford’s diagnosis, particularly with his assessment of the Enlightenment. While Crawford’s argument is, as Goldstein rightfully points out, by no means a complete history of enlightenment thought, the incompleteness of his account of Spinoza and Hume is not particularly relevant to the argument. Crawford is not saying ‘the Enlightenment was bad,’ but rather ‘this particular conception of the self is wrong.’ By outward appearances, Goldstein’s fixation on the Enlightenment looks like a superficial excuse to disagree with Crawford’s account of coherent self-hood, agency, and a moral theory of attention, without actually addressing the argument itself.

In the end, Crawford’s theory of attention and the self presents a challenge to the neoliberal and libertarian conceptions of individual agency that have separated us from the legacy of those who did have our best interests at heart. It is an argument which—red herrings about the Enlightenment aside—does not appear to have a strong counterargument. If it is correct, then it poses the reader with the challenge of finding some way to ‘jig’ our collective environment in such a way that the possibility of forging a coherent self is possible. If we don’t, then we will be ‘nudged’ into accepting an autistic existence in a kind of Brave New Casino.

Given the rates of porn addiction [5] and suicide [6] that we have presently, such a future may not be very far off.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

URL to article: https://www.counter-currents.com/2018/02/creating-a-place-to-be/

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[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2018/02/WorldBeyondYourHead.jpg

[2] Slate: http://www.slate.com/articles/arts/books/2009/05/heidegger_and_the_art_of_motorcycle_maintenance.html

[3] Francis Fukuyama: http://www.nytimes.com/2009/06/07/books/review/Fukuyama-t.html?pagewanted=all

[4] Rebecca Newberger Goldstein: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2015/05/dont-overthink-it/389519/

[5] porn addiction: https://www.webroot.com/us/en/home/resources/tips/digital-family-life/internet-pornography-by-the-numbers

[6] suicide: https://www.counter-currents.com/2017/07/chester-bennington-and-white-male-suicide/

dimanche, 29 octobre 2017

Immigration travail & religion - Interview de Guillaume Faye et Claude Berger



Immigration travail & religion

Interview de Guillaume Faye et Claude Berger

Guillaume Faye et Claude Berger, se retrouvent sur l'activité salariée qui coupe l'homme de ses racines, sur les racines de l'antisémitisme dans le socialisme, dans le christianisme et dans l'Islam. Un moment rare pour des analyses exceptionnelles.

mercredi, 22 juin 2016

Trabajo, educación y cultura


Trabajo, educación y cultura

Alberto Buela (*)


Suele recomendarse en filosofía, así lo han hecho, entre otros, Heidegger, Zubiri, Bollnow y nuestro Wagner de Reyna, que la primera aproximación al objeto de estudio sea a través de un acercamiento etimológico. Porque, como afirma Heidegger: “el lenguaje empieza y termina por hacernos señas de la esencia de una cosa”[1]. Así comprobamos que  trabajo proviene del verbo latino tripaliare que a su vez proviene de tripalium= tres palos, que era un cepo o yugo hecho con tres palos donde se ataban los bueyes y también a los esclavos para azotar. Vemos como la aproximación etimológica a término trabajo nos revela su vinculación al sufrir, a cualquier actividad que produce dolor en el cuerpo. De ahí que el verbo tripaliare significa en latín atormentar, causar dolor, torturar.


Aclarado el término pasemos ahora a su descripción fenomenológica. El trabajo, que puede ser definido como la ejecución de tareas que implican un esfuerzo  físico o mental para la producción de algún tipo de bienes o servicios para atender las necesidades de los hombres, tiene dos manifestaciones: como opus= obra y como labor=labor. En tanto que obra expresa el producto o bien objetivo que produce, mientras que como labor expresa el producto subjetivo que logra.

Sobre la obra no hay discusión, la obra está ahí, al alcance de la mano y de la vista, a lo sumo puede discutirse si ésta está bien o mal hecha. El asunto se complica en el trabajo como labor, pues implica una subjetividad, la del trabajador. Pues en la labor está implicada la expresión del propio trabajador. Hasta no hace mucho se reservaba el término de “labores” a una materia en los colegios de señoritas. Creo que la materia se denominaba “manualidades y labores”, donde hilado, el bordado, el tejido y la costura constituían su temática. Es que el trabajo como labor implica la formación profunda del hombre que trabaja. No es necesario aclarar que el término hombre comprende tanto a la mujer como al varón, pues ambos forman parte del género hombre. La lengua alemana posee también dos términos para designar las manifestaciones del trabajo: Arbeit para obra y Bildung para labor. Y este último tiene el sentido de formación.

Y acá es donde encontramos nosotros la vinculación entre el trabajo y la escuela: en la búsqueda no tanto de la información, de conocimientos sino en la búsqueda de la formación del educando.

Y a esto sobre todo ayuda el trabajo en una época tan desacralizada como la que hoy nos toca vivir, pues lo sagrado desapareció de nuestra conciencia habitual. Y la educación en los valores morales se ha hecho muy difícil, teniendo en cuenta que lo que el niño ve a diario es corrupción, crímenes, asesinatos, robos, golpizas, droga, desorden, anomia, etc.

Así el trabajo es el único medio que tenemos a mano para crear virtud[2], al menos por la repetición de actos, de levantarnos todos los días temprano aunque no nos guste. De lavarnos la cara y peinarnos. A cumplir un horario. De tener que escuchar al compañero de trabajo con sus diferencias y acostumbrarnos a convivir con el otro, aunque más no sea por ocho o seis horas diarias. El trabajo limita y morigera el capricho subjetivo, de donde nacen todas nuestras arbitrariedades y nuestros males.

Y como la virtud se funda en la repetición habitual de actos buenos, el trabajo nos permite el paso inicial a la virtud, que es hacer las cosas bien, correctamente, evitando el daño al otro y al medio ambiente.  

En nuestro país hemos tenido el privilegio de proclamar que existe una sola clase de hombre: el que trabaja. U otro: gobernar es crear trabajo. Incluso la máxima obra teórico-política que con rasgos propios y originales se realizó en Argentina durante el siglo XX fue la Constitución del Chaco de 1951, donde en su preámbulo afirma: Nosotros el pueblo trabajador….y no como las Constituciones de1853, incluso la de 1949 y la actual de 1994: Nosotros el pueblo…al típico estilo liberal, hijo de los juristas de la Revolución Francesa.

Es que en una época no tan lejana se sostuvo y se proclamó a los cuatro vientos el ideal de la liberación por el trabajo y a través de él, el ahorro. Es que el salario justo es aquel que permite hacer frente a la necesidad de consumo más un plus para el ahorro.

Hoy, por el contrario, el no trabajo y el subsidio han venido a reemplazar el ideal de la liberación por el trabajo. Esperemos que no sea para siempre y podamos retomar tan loable ideal.



Como hicimos con el término trabajo, observamos que educación viene del latín ducere que significa guiar, conducir. De modo que educar consiste en poder guiar conducir al educando al logro de su formación de hombre como tal.

Este ideal educativo nos viene desde los griegos con su famosa paidéia, que significó la formación del hombre de acuerdo con su auténtico ser; el de la humanitas romana de Varrón y Cicerón, de educar al hombre de acuerdo con su verdadera forma humana; el del mundo cristiano con su idea de ejemplaridad en todos los tratados De Magistro de los pensadores medievales que tienen a Cristo como maestro de los maestros y el del mundo moderno con Johann Pestalozzi y su método.

Todo este ideal educativo se plasmó en nuestro país a partir de la ley 1420 por la cual la educación primaria tiene como objeto la eliminación del analfabetismo y la formación en el niño de los valores morales. (Se enseñan modos, maneras, costumbres. En una palabra, se enseñan hábitos prácticos etc.)

De igual manera la educación media tiene por objeto fortalecer la conciencia de pertenencia histórico-política a la Nación a que se pertenece. (Se enseñan valores ciudadanos y patrios. En una palabra hábitos socio-políticos)

Y finalmente la educación superior que tiene por objeto entregar un método de estudio sistemático y reconocido, en donde los logros de los niveles previos se puedan expresar y se detecten las carencias.

Todo este ideal educativo se cuestionó a partir del último cuarto del siglo XX cuando masivamente la escuela dejó sus ideales de formación para limitarse, en el mejor de los caso, ha ser una simple transmisora de conocimientos.

La escuela, y hay que recordarlo una vez más, como su nombre lo indica es y debe ser antes que nada el lugar del ocio. El término viene del latino schola, el que a su vez viene del griego scolh(scholé) que significa ocio. Antes que cualquier otra cosa, la escuela es el lugar del ocio. Si se quiere, el lugar donde no se hace nada. Nada de útil, nada que no tenga su fin en sí mismo. Nada en vista a otra cosa que no sea la formación del propio educando. El carácter de útil, la utilidad, viene después de la escuela y es en general una preocupación de los padres. Una vez que se terminó la escuela se verá si sus enseñanzas son útiles. Pero la escuela no es otra cosa que el lugar para aprender en el ocio. Es el disfrutar jugando en el aprendizaje, un aprendizaje que vale por sí mismo y no en vista a otra cosa. Este aprender es por nada. Tiene un fin en sí mismo que es el acceso al saber y la sabiduría.

Hace 2500 años Platón en la Carta VII nos legó una enseñanza perdurable de cómo aproximarnos al saber y la sabiduría: primero a través del nombre, luego buscando la definición, en tercer lugar la imagen representada para llegar por último al conocimiento mismo. Y para que se entienda pone el ejemplo del círculo. En primer lugar tenemos un nombre llamado círculo, luego buscamos la definición compuesta de nombres y predicados: aquello cuyos extremos distan todos igual del centro. En tercer lugar la imagen como representación sensible, copia imperfecta y no permanente ejemplificada por círculos y ruedas. Para llegar finalmente al conocimiento mismo, todo ello “después de una larga convivencia con el problema y después de haber intimado con él, de repente, como la luz que salta de la chispa, surge la verdad en el alma[3]



Cada vez que escuchamos hablar de cultura o de gente culta, asociamos la idea con la gente que sabe mucho, que tiene títulos, que es léida, como decían nuestros padres, allá lejos y hace tiempo. Es por eso que ha hecho fama, a pesar de su demonización política, la frase de Goebbels: Cada vez que me hablan de cultura llevo la mano a mi revólver. Porque sintetiza mejor que nadie, en un brevísimo juicio, el rechazo del hombre común, del hombre del pueblo llano, al monopolio de la cultura que desde la época del Iluminismo para acá poseen y ejercen los ilustrados y sus academias.


En cambio para nosotros cultura es el hombre manifestándose. Es todo aquello que él hace sobre la naturaleza para que ésta le otorgue lo que de suyo y espontáneamente no le da. Es por ello que el fundamento último de lo que es cultura, como su nombre lo indica, es el cultivo.

Cultura es tanto la obra del escultor sobre la piedra amorfa, como la obra del tornero sobre el hierro bruto o como la de la madre sobre la manualidad del niño, cuando le enseña a tomar el cubierto.

Vemos de entrada nomás, como esta concepción es diametralmente opuesta a esa noción libresca y académica que mencionamos al comienzo.

El término cultura proviene del verbo latino colo/cultum que significa cultivar.

Para el padre de los poetas latinos, Virgilio, la cultura está vinculada al genius loci (lo nacido de la tierra en un lugar determinado) y él le otorgaba tres rasgos fundamentales: clima, suelo y paisaje.

Caracterizado así el genius loci de un pueblo, éste  podía compartir con otros el clima y el paisaje pero no el suelo. Así como nosotros los argentinos compartimos el clima y paisaje con nuestros vecinos pero no compartimos el suelo. Y ello no sólo porque sea éste último donde se asienta el Estado-Nación sino, desde la perspectiva de Virgilio el suelo es para ser cultivado por el pueblo sobre el se asienta para conservar su propia vida y producir su propia cultura.


Pero para que un cultivo fructifique, éste debe echar buenas raíces, profundas y vigorosas que den savia a lo plantado. Toda cultura genuina exige un arraigo como lo exige toda planta para crecer lozana y fuerte, y en este sentido recordemos aquí a Simone Weil, la más original filósofa del siglo XX, cuando en su libro L´Enracinement  nos dice: el reconocimiento de la humanidad del otro, este compromiso con el otro, sólo se hace efectivo si se tienen “raíces”, sentimiento de cohesión que arraiga a las personas a una comunidad”[4]. La filósofa ha dado un paso más, pues, pasó del mero echar raíces al arraigo que siempre indica una pertenencia a una comunidad en un lugar determinado.

El arraigo, a diferencia del terruño que es el trozo de tierra natal, abarca la totalidad de las referencias a la vida que nos son familiares y habituales. El arraigo genuino se expresa en un ethos nacional.


Luego de haber arado, rastreado, sembrado, regado y esperado el madurar, aparece lo mejor que da el suelo: el fruto, que cuando es acabado, cuando está maduro, es decir perfecto, decimos que el fruto expresa plenamente la labor y entonces, nos gusta.


Y aquí aparece una de esas paradojas del lenguaje que nos dejan pensando acerca del intrincado maridaje entre las palabras y las cosas. Nosotros aun usamos para expresar el gusto o el placer que nos produce un fruto o una comida una vieja expresión en castellano: el fruto  nos “sabe bien”. Y saber proviene del latín sapio, y sapio  significa sabor. De modo tal que podemos concluir que hombre culto no es aquel que sabe muchas cosas sino el que saborea las cosas de la vida.



Existe para expresar este saber un término que es el de sapiente, que nos indica, no sólo al hombre sabio, sino a aquel que une en sí mismo sabiduría más  experiencia por el conocimiento de sus raíces y la pertenencia a su medio[5]. Los antiguos griegos tenían una palabra para expresar este concepto: jronhsiV  (phrónesis)

Vemos, entonces, como la cultura no es algo exterior sino que es un hacerse y un manifestarse uno mismo. Por otra parte la cultura, para nosotros argentinos, tiene que americanizarse, pero esto no se entiende si se concibe la cultura como algo exterior. Como una simple imitación de lo que viene de afuera, del extranjero.

No hay que olvidar que detrás de toda cultura auténtica está siempre el suelo. Que como decía nuestro maestro y amigo el filósofo Rodolfo Kusch: “El simboliza el margen de arraigo que toda cultura debe tener. Es por eso que uno pertenece a una cultura y recurre a ella en los momentos críticos para arraigarse y sentir que está con una parte de su ser prendido al suelo”[6]

Cultura y dialéctica

Es sabido desde Hegel para acá, que el concepto es “lo que existe haciéndose”, que para él, encuentra su expresión acabada en la dialéctica, que tiene tres momentos: el suprimir, el conservar y el superar. Y no la vulgar versión de tesis, antítesis y síntesis a que no tienen acostumbrados los manuales. Hemos visto hasta ahora como la cultura pone fin, hace cesar la insondable oquedad de la naturaleza prístina con el cultivo, la piedra o el campo bruto, por ejemplo, y en un segundo momento conserva y retiene para sí el sabor y el saber de sus frutos, vgr.: las obras de arte. Falta aún describir el tercero de los momentos de esta Aufhebung  o dialéctica.[7]

Si bien podemos, en una versión sociológica, entender la cultura como el hombre manifestándose, “la cultura, afirmamos en un viejo trabajo, no es sólo la expresión del hombre manifestándose, sino que también involucra la transformación del hombre a través de su propia manifestación”[8].

El hombre no sólo se expresa a través de sus obras sino que sus obras, finalmente, lo transforman a él mismo. Así en la medida que pasa el tiempo el campesino se mimetiza con su medio, el obrero con su trabajo, el artista con su obra.

Esta es la razón última, en nuestra opinión, por la cual el trabajo debe ser expresión de la persona humana, porque de lo contrario el trabajador pierde su ser en la cosas. El trabajo deviene trabajo enajenado. Y es por esto, por un problema eminentemente cultural, que los gobiernos deben privilegiar y defender como primera meta y objetivo: el trabajo digno.

Esta imbricación entre el hombre y sus productos en donde en un primer momento aquél quita lo que sobra de la piedra dura o el hierro amorfo para darle la forma preconcebida o si se quiere, para desocultar la forma, y, en un segundo momento se goza en su producto, para, finalmente, ser transformado, él mismo, como consecuencia de esa delectación, de ese sabor que es, como hemos visto, un saber. Ese saber gozado, experimentado, es el que crea la cultura genuina.

Así la secuencia cultura, cultivo, enraizamiento, fruto, sabor,  sapiencia y cultura describe ese círculo hermenéutico de la idea de cultura.

Círculo que se alimenta dialécticamente en este hacerse permanente que es la vida, en donde comprendemos lo más evidente cuando llegamos a barruntar lo más profundo: que el ser es lo que es, más lo que puede ser.

Resumiendo, hemos visto como el trabajo genera virtud, al menos mundana o no trascendente, que se relaciona con la educación en tanto ambas actividades buscan la formación del hombre en su ser, para que éste pueda plasmar en su vida una cultura genuina, esto es, vinculada a su arraigo.

(*) arkegueta, aprendiz constante



[1] Heidegger, Martín: Poéticamente habita el hombre, Rosario, Ed. E.L.V., 1980, p. 20.-

[2] Otro gran iniciador laico, en algunas virtudes, es el deporte.

[3] Platón: Carta VII, 341 c 4. También en Banquete 210 e

[4] Weil, Simone: Echar Raíces, Barcelona, Trotta, 1996, p. 123.-

[5] Buela, Alberto: Traducción y comentario del Protréptico de Aristóteles, Bs.As., Ed. Cultura et labor, 1984, pp. 9 y 21. “Hemos optado por traducir phronimós por sapiente y phrónesis por sapiencia, por dos motivos. Primero porque nuestra menospreciada lengua castellana es la única de las lenguas modernas que, sin forzarla, así lo permite. Y, segundo, porque dado que la noción de phrónesis implica la identidad entre el conocimiento teórico y la conducta práctica, el traducirla por “sabiduría” a secas, tal como se ha hecho habitualmente, es mutilar parte de la noción, teniendo en cuenta que la sabiduría implica antes que nada un conocimiento teórico”.

[6] Kusch, Rodolfo: Geocultura del hombre americano, Bs.As. Ed. F.G.C., 1976, p.74.

[7] Buela, Alberto: Hegel: Derecho, moral y Estado, Bs.As. Ed. Cultura et Labor- Depalma, 1985, p. 61 “En una suscinta aproximación podemos decir que Hegel expresa el conceto de dialéctica a través del término alemán Aufhebung o Aufheben sein que significa tanto suprimir, conservar como superar. La palabra tiene en alemán un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener como al mismo tiempo la de hacer cesar, poner fin. Claro está, que estos dos sentidos implican un tercero que es el resultado de la interacción de ambos, cual es el de superar o elevar. De ahí que la fórmula común y escolástica para explicar la dialéctica sea la de: negación de la negación”.

[8] Buela, Alberto: Aportes al pensamiento nacional, Bs.As., Ed. Cultura et labor, 1987, p.44.-                   

lundi, 27 avril 2015

Durée de la journée de travail au Moyen-Âge


Durée de la journée de travail au Moyen-Âge

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Cette idée admise, il restait à déterminer les limites de la journée de travail. La presque unanimité des statuts en fixe le commencement au lever du soleil ou à l’heure qui suit ce lever. Pour beaucoup de métiers, le signal précis de la reprise du travail était donné par le son de la corne annonçant la fin du guet de nuit. En revanche, le travail ne finissait pas à la même heure pour tous les métiers. Parfois, il ne se terminait qu’à la tombée de la nuit, c’est-à-dire à une heure variable selon les saisons. Parfois, au contraire, le signal de la cessation du travail était donné par la cloche de l’église voisine sonnant complies, ou par le premier crieur du soir comme pour les batteurs d’archal ou les faiseurs de clous. D’autres métiers quittaient l’ouvrage plus tôt encore, à vêpres sonnées : ainsi des boîtiers et des patenôtriers d’os et de corne.


Le motif le plus souvent donné pour justifier cette limitation de la durée du travail est la crainte que la fatigue de l’ouvrier et l’insuffisance de la lumière n’exercent une influence fâcheuse sur la qualité de la fabrication. « La clarté de la nuit, dit le statut des potiers d’étain, n’est mie si souffisanz qu’ils puissent faire bone œuvre et loïal ». Mais l’intérêt de l’artisan lui même n’est évidemment pas étranger à l’adoption de cette mesure. D’après le statut des baudroiers, la limitation de la journée de travail a été instituée « pour eux reposer ; car les jours sont loncs et le métier trop pénible » (Livre des Métiers).

Par exception, quelques rares corporations autorisent le travail de nuit (ouvriers de menues œuvres d’étain et de plomb, teinturiers, tailleurs d’images, huiliers, boursiers). Chez les foulons, le travail finissait au premier coup de vêpres (en carême, à complies), ce que les statuts expriment en disant que les valets ont leurs vesprées (leurs soirées). Mais si le maître avait métier (besoin d’eux), il pouvait les allouer par contrat spécial pour la durée de la vêprée, après s’être entendu avec eux sur le prix. Toutefois cette vêprée ne pouvait se prolonger au delà du coucher du soleil, ce qui signifie sans doute ici : jusqu’à la disparition complète du soleil. La journée ouvrable était ainsi, moyennant un salaire supplémentaire, allongée de deux ou trois heures.

Les règles qui précèdent permettent de déterminer assez exactement la durée de la journée normale de travail dans les corps de métier. La journée, commençant presque uniformément avec le jour (ou tout au moins dans l’heure qui suivait le lever du jour) et se terminant le plus souvent au soleil couchant, sa durée était évidemment variable selon les saisons.

Théoriquement, cette durée de la journée de travail eût dû varier d’un minimum de 8 heures 1/2 en hiver à un maximum de 16 heures en été. Mais ce maximum de 16 heures n’était jamais atteint, et le travail effectif ne devait dépasser en aucune saison 14 heures à 14 heures 1/2. En effet, les règlements ou la coutume accordaient à l’ouvrier deux repos d’une durée totale d’environ 1 heure 1/2 pour prendre son repas (chez les ouvriers tondeurs de drap, au XIVe siècle, il était accordé une demi-heure pour le déjeuner et une heure pour le dîner) ; en outre et comme il vient d’être dit, dans un grand nombre de métiers, le travail se terminait en toute saison à complies (7 heures), ou même à vêpres (4 heures du soir).

Quelques statuts renferment des dispositions spéciales. Ainsi, les statuts des foulons du 24 juin 1467 paraissant constater un ancien usage, fixent la durée du travail en hiver à 11 heures (de 6 heures du matin à 5 heures du soir) ; et en été à 14 heures (de 5 heures du matin à 7 heures du soir) ; mais il y a lieu de déduire de cette durée au moins 1 heure 1/2 pour les repas, ce qui suppose une journée de travail effectif de 9 heures 1/2 en hiver, à 12 heures 1/2 en été. Chez les ouvriers tondeurs de drap, la journée d’abord fixée en hiver à 13 heures 1/2 avec travail de nuit fut réduite en 1284 à 9 heures 1/2 par suite de la suppression du travail de nuit ; en été, ces ouvriers commençaient et finissaient le travail avec le jour.

En résumé, dans les métiers où le travail commençait et finissait avec le jour, la journée variait, déduction faite du temps des repas, de sept à huit heures en hiver à environ quatorze heures en été. Pour d’autres métiers en assez grand nombre, la journée de travail effectif évoluait entre huit à neuf heures en hiver et dix à douze heures en été.

La journée de travail de l’artisan du Moyen Age telle qu’elle vient d’être évaluée paraît au premier examen plus longue que celle de l’artisan moderne : elle était surtout plus irrégulière. Mais pour se faire une idée de la somme de travail fournie annuellement par l’ouvrier, il ne suffit pas d’apprécier la durée de la journée de travail, mais il faut tenir compte du nombre de jours de chômage consacrés au repos ou à la célébration des fêtes. Si l’on prend en considération cet élément d’appréciation, il devient évident que l’on n’exigeait pas de l’ouvrier du Moyen Age un travail sensiblement supérieur à celui de l’ouvrier du XIXe siècle : l’artisan du XIIIe siècle paraît même avoir été sous ce rapport plus favorisé que celui du XIXe siècle. L’énumération suivante des chômages obligatoires démontrera cette proposition. Le chômage est partiel ou complet selon les circonstances.

Chômage complet 

Le travail est entièrement suspendu à certains jours consacrés au repos et à la célébration de cérémonies religieuses. Il en est ainsi :

1° Tous les dimanches de l’année. L’interdiction du travail se retrouve dans tous les registres des métiers et est sanctionnée par de sévères pénalités. On lit notamment dans les Registres du Châtelet, à la date du 17 mars 1401 : « Condémpnons Jehan le Mareschal esguilletier en 10 sols tournois d’amende pour ce que dimanche passé il exposa esguillettes en vente ».

2° Les jours de fêtes religieuses. Ces fêtes étaient alors très nombreuses, et le statut des talemeliers les énumère. La liste en est longue :

Les fêtes de l’Ascension et des Apôtres, le lundi de Pâques et la Pentecôte, Noël et les deux jours qui suivent Noël…

1° Janvier. – Sainte Geneviève et l’Epiphanie
2° Février. – La Purification de la Sainte Vierge
3° Mars. – L’Annonciation
4° Mai. – Saint Jacques le Mineur et saint Philippe ; l’Invention de la Sainte Croix
5° Juin. – La Nativité de Saint Baptiste
6° Juillet. – Sainte Marie Madeleine ; Saint Jacques le Majeur et Saint Christophe
7° Août. – Saint Pierre ès-Liens ; Saint Laurent ; l’Assomption ; Saint Barthélemy
8° Septembre. – La Nativité de la Sainte Vierge ; l’Exaltation de la Sainte Croix
9° Octobre. – Saint Denis
10° Novembre. – La Toussaint et les Morts ; la Saint Martin
11° Décembre. – Saint Nicolas

Au total 27 fêtes auxquelles il faut en ajouter sans doute encore, si l’on veut tenir compte des chômages collectifs ou individuels, une demi-douzaine d’autres : la fête du saint patron de la confrérie, celle des saints patrons de la paroisse, de chaque maître en particulier, de sa femme, etc. En somme le travail était complètement suspendu chaque année pendant environ 80 à 85 jours.

Chômage partiel 

L’ouvrier bénéficie d’une réduction de la journée de travail :

1° Tous les samedis, soit 52 jours par an.

2° Les veilles ou vigiles de fêtes religieuses communément chômées « que commun de ville foire ». Ces veilles de fêtes représentent un nombre de jours sensiblement moindre que les fêtes elles-mêmes, car on ne compte qu’une vigile pour Noël contre trois jours fériés (Noël et les deux jours suivants) ; qu’une vigile contre les deux fêtes consécutives de la Toussaint et des Morts, etc. Les vigiles de certaines fêtes comme celles du patron de la confrérie, du patron de l’église paroissiale, etc., n’étaient pas chômées. Il n’en reste pas moins une vingtaine de vigiles de fêtes pendant lesquelles on chômait une partie de la journée. Il s’ensuit que pendant 70 autres journées environ le travail quotidien était sensiblement diminué.

Mais ici se pose une question très délicate. Dans la majorité des métiers le travail doit cesser le samedi au premier coup de vêpres ; dans certains autres à none ou à complies ou à tel signal donné par les cloches d’une église voisine. Parfois la cessation du travail à lieu : en charnage après vêpres ; en carême à complies. A quelles heures correspondaient ces offices et quel temps désignent ces dénominations charnage et carême. On est d’accord pour admettre que none correspondait à trois heures de l’après-midi. Mais en ce qui touche l’heure réelle de la célébration des vêpres et des complies au Moyen Age, de sérieuses divergences se rencontrent entre les érudits.

D’après de Lespinasse, l’heure de vêpres était au Moyen Age six heures du soir environ et celle de complies neuf heures du soir. La même opinion est adoptée par Eberstadt et par Alfred Franklin (Dictionnaire des corporations des arts et métiers, 1906). En revanche, Fagniez (Etudes sur l’Industrie à Paris au XIIIe siècle) émet cette opinion que vêpres se chantaient à quatre heures et complies à sept heures. Sans prétendre apporter ici une affirmation qui ne pourrait s’appuyer sur des preuves catégoriques, la fixation proposée par. Fagniez semble la plus conforme à la vérité, et nous pourrions même dire que vêpres se chantaient entre 3 et 4 heures (peut-être avec un changement d’horaire selon la saison).

En faveur de ce système milite tout d’abord un argument de bon sens. La disposition des statuts qui ordonne de cesser le travail le samedi à vêpres ou à complies a évidemment pour but, en abrégeant la durée du travail quotidien la veille du dimanche, de permettre à l’artisan d’assister ce soir là aux offices religieux ; c’est une mesure de faveur. Où serait la faveur si le travail ne devait cesser l’hiver pendant les jours les plus courts qu’à 6 heures du soir et l’été pendant les jours longs qu’à 9 heures ? Cette disposition serait alors non plus une réduction, mais plutôt une prolongation de la durée habituelle du travail quotidien qui doit finir normalement avec le jour. Car le jour finit en hiver bien avant six heures et même en juin et juillet, pendant la saison des jours les plus longs, avant neuf heures !

Par exemple, le statut des garnisseurs de gaines et des faiseurs de viroles (titre LXVI) renferme cet article 4 : « Nus du mestier ne doit ouvrer en jour de feste que commun de vile foire ne au samedi en charnage (de) puis vespres, ne en samedi en quaresme (de) puis complies, ne par nuit en nul tans ». Il est clair que cette prohibition de travailler la nuit en nul temps eût été violée chaque samedi en plein hiver si les ateliers étaient demeurés ouverts jusqu’à six heures et chaque samedi d’été où la nuit tombe avant neuf. Si au contraire on fixe vêpres à 4 heures environ et complies à 6 ou 7, il en résulte une abréviation notable de la durée du travail chaque samedi, surtout l’été en ce qui touche ceux des métiers où ce travail du samedi finit en toutes saisons à vêpres.

La tradition ecclésiastique est du reste favorable à cette interprétation. Selon l’abbé Martigny dans son Dictionnaire des Antiquités chrétiennes, « tous les témoignages prouvent que la psalmodie de vêpres – vespertina – avait lieu (dans la primitive église) après le coucher du soleil. Aussi soit en Orient soit en Occident, l’heure de vêpres fut-elle appelée lucernarium parce qu’on allumait les flambeaux pour cet office. On continua à chanter vêpres après le coucher du soleil chez les Grecs comme chez les Latins jusqu’au VIIIe et au IXe siècle. Ce n’est qu’à partir de cette époque que s’introduisit en Occident l’usage de l’Eglise de Rome qui récitait vêpres immédiatement après nones, avant le coucher du soleil ». Nones est fixé d’un avis unanime à trois heures du soir. Il n’est donc pas téméraire de conclure que vêpres devaient être chantées vers 4 heures, peut-être même plus tôt en hiver vers 3 heures ou 3 heures 1/2. La même cloche aurait alors sonné none et vêpres qui suivaient immédiatement none.

Nous disposons à cet égard d’un témoignage fort intéressant. En ce qui touche au moins le XVIe siècle, l’heure de la célébration de vêpres à Paris est fixée par un texte précis. « Tous compagnons apprentys du-dit métier (portent des lettres patentes de Charles IX de juin 1571 confirmant les statuts des patenôtriers d’os et de corne) seront tenuz de laisser besognes les quatre festes annuelles… après le tiers coup de vêpres qui est à trois heures après midy » Le texte cette fois est formel ; il date, il est vrai du XVIe siècle et non du XIIIe ; mais dans cet intervalle la fixation de l’heure des vêpres avait-elle changé à Paris ? A priori non. En 1514 en effet, une sentence du prévôt de Paris rendue à la demande des cordonniers, vise une requête de ces derniers disant que par les anciennes ordonnances du dit métier « avait été ordonné que nuls cordouenniers de Paris ne pourront ouvrer le jour du samedi depuis que le dernier coup de vêpres serait sonné en la paroisse ». Ces anciennes ordonnances sont le titre LXXXIV du Livre des Métiers dont le texte est expressément visé dans la sentence de 1514.

Or si l’heure à laquelle vêpres étaient sonnées avait été avancée ou reculée de 1268 à 1514, il paraît presque certain que les cordonniers en requérant en 1514 toute liberté de travailler désormais de nuit comme de jour et le samedi même après vêpres eussent fait mention de ce changement d’horaire ; ils insistent en effet avec détail sur les modifications survenues dans la technique de leur métier (plus grande difficulté dans la façon des souliers), alors qu’ils présentent la réglementation du temps de travail comme demeurée invariable depuis deux cents ans. « Lorsque icelles ordonnances avaient été faites ne y avait à Paris grand nombre de cordouenniers-varlets ne serviteurs et que de présent audit métier l’on ne se réglait sur lesdites ordonnances parce que deux cents ans et plus avaient été faites… » Nous conclurons donc qu’au XIIIe siècle les vêpres devaient être chantées entre 3 et 4 heures. Quant à complies, l’heure de neuf heures paraît également beaucoup trop tardive ; les données précises d’une fixation manquent encore plus que pour vêpres ; mais 6 à 7 heures paraissent bien correspondre à l’esprit des statuts qui font finir le jour ouvrable à complies en charnage pendant les jours longs.

Que faut-il entendre maintenant par charnage et par carême, termes que les statuts de métiers opposent l’un à l’autre pour faire finir le travail du samedi et des vigiles à vêpres en charnage et à complies en carême ? « Le temps du charnage ou carnaval qui précède le carême a été, dit de Lespinasse, employé chez les gens de métier pour désigner les jours courts depuis la saint Rémi (9 octobre) jusqu’aux Brandons, premier dimanche de Carême, comme l’ont dit quelques-uns. Puis le carême et le dimanche des Brandons qui coïncident avec les premiers jours de printemps ont été le point de départ de la saison des jours longs ». L’explication est certes séduisante, certains textes établissant en effet la division de l’année en deux saison : de la Saint-Rémi aux Brandons ; des Brandons à la Saint-Rémi suivante.

Mais aucun de ces textes n’identifie clairement les deux termes de cette division avec le charnage et le carême. L’opinion qui considère le mot carême comme comprenant dans le langage des métiers environ six mois de l’année – avril à octobre – la saison des jours longs, cette opinion paraît néanmoins assez vraisemblable ; car il serait étrange que le carême fini, et pendant toute la belle saison (d’avril aux premiers jours d’octobre), on fût revenu à des règles qui ne conviennent qu’à la saison d’hiver. Toutefois on ne peut ici apporter aucune certitude.

En définitive et tout compte fait, il résulte de ce qui précède que l’ouvrier du Moyen Age : 1° commençait et finissait son travail avec le jour. La journée était donc parfois plus courte, parfois plus longue que la journée du XIXe siècle ; 2° l’ouvrier fournissait dans une année un nombre de journées et d’heures de travail plutôt inférieur à celui que l’on exige de l’artisan du XIXe siècle. La moindre activité de la production, l’absence de toute spéculation, la régularité de la demande permettaient au maître de prévoir la quantité et la nature des objets qu’il devait fabriquer sans être obligé d’imposer à l’ouvrier des efforts extraordinaires. L’ouvrier travaillait donc moins longtemps, mais aussi son travail mieux équilibré, moins nerveux, moins surmené était plus soutenu, plus appliqué, plus consciencieux.

La France pittoresque

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jeudi, 23 avril 2015

Éducation et travail : les fils rouges de la pensée de Simone Weil


Éducation et travail: les fils rouges de la pensée de Simone Weil

Des topos qu’elle rédigeait sous le regard bienveillant de son professeur de philosophie Alain, jusqu’à « L’Enracinement », son « second grand œuvre » que la mort l’empêcha d’achever, Simone Weil n’aura eu de cesse d’écrire et de répondre aux préoccupations de son temps. Retour sur une œuvre et une vie dont l’exigence était de concilier pensée et action.

Lire L’Enracinement de Simone Weil n’est pas chose facile, et encore moins pour un lecteur contemporain qui serait susceptible de le trouver trop éloigné des intérêts de son temps. Nombre de passages nous ramènent à l’époque d’une France profondément rurale et chrétienne dans laquelle l’Église régentait la vie quotidienne. Il y est question de culture ouvrière et paysanne, du déracinement, véritable fléau qui s’est emparé de la société tout entière et dont souffrent en premier lieu les ouvriers et les paysans. Que pourrait-on tirer de cette œuvre posthume à une époque où l’on ne parle plus de paysans mais d’agriculteurs – dont le nombre ne cesse de décroître en France – et où désormais les ouvriers ne sont plus une référence politique première ? Le temps qui nous sépare de l’œuvre de Simone Weil a sans doute joué en faveur du capitalisme, et a ainsi modelé l’ethos des individus. L’Homo œconomicus est devenu une réalité de masse avec son cortège de modèles et de désirs auxquels nous voudrions tous parvenir, y compris ceux qui se seraient appelés autrefois les prolétaires. Mais loin d’être une vaine activité, relire Simone Weil permet de mieux comprendre l’histoire, en découvrant que nos problèmes ont déjà été posés, qu’ils ont parfois trouvé des solutions, plus ou moins valables, certes, mais qui donnent toutefois une structure à nos débats. C’est donc une leçon que nous devons commencer par comprendre et discuter, pour finalement l’appliquer aux problèmes de notre temps.

Paris, le 3 février 1909 – Ashford, le 24 août 1943

SimoneWeilBien née, Simone Weil aurait pu se contenter d’une existence bourgeoise et paisible, mais elle préfère affronter les réalités de son temps et mêler la pensée à l’action. Son œuvre entière témoigne d’un insatiable engagement politique, non pas au sens strict d’une adhésion ou d’un militantisme – elle critiquait notamment avec âpreté le jeu hypocrite des partis politiques – mais bien plus, au sens large, d’une prise de position publique sur les grandes questions posées par la société. Simone Weil n’a jamais hésité à s’engager directement, et surtout physiquement, dans une cause car rien n’était plus horrible, selon elle, que ceux qui se contentaient de rester passivement à l’arrière. Un exemple fameux : en 1936, elle s’engage dans la guerre d’Espagne et rêve de combattre en première ligne malgré son manque total de formation militaire, et surtout, la peur qu’elle inspire à ses camarades miliciens anarchistes lorsqu’ils l’observent porter si maladroitement une arme. Hors de question donc d’écrire sur la condition ouvrière, si c’est pour se contenter de visiter les usines, carnet et stylo en mains et en refusant de se salir. Il lui apparaît au contraire nécessaire de se frotter à la réalité, de partager et de laisser « entrer dans sa chair » le malheur de ceux qui travaillent au rythme des cadences. Elle fera ainsi l’expérience du déracinement en travaillant plusieurs mois dans des usines et en s’adonnant aux travaux des champs bien au-delà de ses forces physiques – elle était d’une santé fragile – chez les quelques paysans qui voulaient bien d’elle. Simone Weil y puisera toute la matière de sa réflexion sur le travail et la vie humaine.

Au cœur de son œuvre posthume, L’Enracinement, on retrouve la mise en exergue d’un enracinement corporel en un lieu et un temps limités permettant une juste reconnaissance de soi. Ce besoin d’enracinement correspond précisément au plus important et au plus méconnu de l’âme humaine : « Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivant certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. » Faire retour sur la notion d’enracinement, voilà qui pourrait prêter à sourire à une époque où les hommes n’ont jamais été aussi mobiles et nomades. Pourtant, les notions d’enracinement et de déracinement employées par Simone Weil dans son dernier « grand œuvre » n’ont définitivement rien emprunté à la pensée nationaliste de droite d’un Barrès, et résonnent encore de nos jours avec une étrange acuité. En même temps qu’elle s’évertue à dresser les conditions pour que cet enracinement soit rendu possible, Simone Weil se penche sur les causes mêmes du déracinement profond des individus : la course à l’argent, le manque d’éducation, etc. Autant de difficultés que l’on retrouve soixante-dix ans plus tard, toujours aussi tangibles.

Réinventer le travail

Bien que le temps de la fracture col blanccol bleu ait disparu, balayé par la désindustrialisation progressive de la France, l’organisation contemporaine du travail n’est pas exempte d’écueils. L’emploi semble désormais devenu un privilège, et donc une source de division entre les 10 % de chômeurs qu’on somme de décrocher au plus vite un job, et les autres qui font bon an mal an leur labeur quotidien, quand ils ne se mettent pas à trembler en pensant à l’avenir noirci de leur profession ou de leur entreprise. Or, la privation de travail revient à une complète négation de l’individu dans une société libérale qui porte justement au pinacle l’idée d’individu. C’est la durée de la crise, et plus encore la croyance que cette crise est durable et infinie, qui pousse ainsi au désespoir. Les arrêts de travail pour cause de dépression, les vagues de suicides, les individus à bout qui préfèrent passer par-dessus bord : tous ces phénomènes ne cessent de se banaliser.
Face à ce malaise, ne faudrait-il pas réinventer le travail ? Simone Weil écrivait, au début des années 1940, qu’il était devenu pressant et nécessaire de développer une civilisation constituée par une spiritualité du travail, car a contrario : « la disqualification du travail est la fin de la civilisation. » Seul le travail qualifié, c’est-à-dire réalisé en conscience, est un élément libérateur pour l’homme. Mais encore faut-il avoir passé l’épreuve du travail ouvrier pour comprendre la nécessité de le réformer, comme le relate Simone Weil dans ses Cahiers : « Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux, Trotski sûrement pas, Lénine je ne crois pas non plus, n’avait sans doute mis le pied dans une usine et par suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté des ouvriers, la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade. » Dès les premiers jours de travail à l’usine, Simone Weil noircit des pages entières dans lesquelles elle relate scrupuleusement les effets tout d’abord physiques : la fatigue qui s’accumule, le métier qui rentre dans le corps. Puis ils deviennent moraux : l’absence de rébellion, l’acceptation tacite et résignée de l’exploité. « L’homme est ainsi fait que celui qui écrase ne sent rien, que c’est celui qui est écrasé qui sent. Tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte. »

Une sublime lettre écrite au père Perrin et publiée de nos jours sous le nom L’amour de Dieu et le malheur permet de mieux saisir l’itinéraire philosophique et spirituel de Simone Weil. C’est parce qu’elle s’est efforcée pendant de longs mois à endurer l’humiliation, l’abrutissant travail à la chaîne qui empêche de penser, qu’elle décidera de porter sa croix et de s’élever dans l’inspiration chrétienne : « Quand la pensée est contrainte par l’atteinte de la douleur physique, cette douleur fut-elle légère, de reconnaître la présence du malheur, il se produit un état aussi violent que si un condamné est contraint de regarder pendant des heures la guillotine qui va lui couper le cou. Des êtres humains peuvent vivre vingt ans, cinquante ans dans cet état violent. On passe à côté d’eux sans s’en apercevoir. On remarque seulement qu’ils ont parfois un comportement étrange, et on blâme ce comportement. Il n’y a vraiment de malheur que si l’événement qui a saisi une vie et l’a déracinée, l’atteint directement ou indirectement dans toutes ses parties, sociale, psychologique, physique. Le facteur social est essentiel. »

Le passé à transmettre

« L’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire. Comme toutes les activités humaines, la révolution puise sa sève dans une tradition. » Simone Weil nous enjoints à connaître le passé, à s’en instruire, à y puiser la source de notre identité. Formuler une telle remarque, c’est finalement se poser la question de notre rapport au temps. L’individu se retrouve désaffilié de toute attache, errant sans passé. Réfugié dans l’instant, cantonné à une sorte d’immédiateté fébrile et précaire, il est sans avenir en ce sens qu’il n’est plus véritablement inscrit dans une histoire. Ou encore l’histoire telle qu’il la perçoit et la vit n’est plus autre chose qu’une succession aléatoire de présents, une addition d’instants éphémères dénués de toute valeur. Nos sociétés en viennent à porter le deuil d’une continuité concrète dans laquelle s’inscrivait l’individu, dans laquelle précisément il pouvait prendre racine. Même la culture, l’instruction sont mises en échec.

Constat amer qu’égrène Simone Weil à l’aube de la Seconde Guerre mondiale : nous sommes aux prises avec une culture définitivement entachée et médiocre. Constat qu’on ne peut que réitérer aujourd’hui face à l’air penaud de certains élèves : Phèdre de Racine ou encore L’amour sacré et l’amour profane de Titien ne peuvent être mis en compétition face à Matrix ou Secret Story. En outre, explique la philosophe, il ne faudrait pas vulgariser, mais à rebours « traduire et rendre accessible le beau à des âmes dont la sensibilité est modelée par les conditions d’existence ». L’idée de transmission est ici primordiale : nous ne serions pas ce que nous sommes sans ce patrimoine culturel que nous avons reçu en héritage et que nous devons sauver de l’oubli. Simone Weil a elle-même donné l’exemple et écrit des textes remarquables sur Antigone, Electre, etc., pour un public d’ouvriers et lorsqu’elle enseignait à des jeunes filles dans des lycées de province.

« Ce qu’on appelle aujourd’hui instruire les masses, c’est prendre cette culture moderne, élaborée dans un milieu tellement fermé, tellement taré, tellement indifférent à la vérité, en ôter tout ce qu’elle peut encore contenir d’or pur, opération qu’on nomme vulgarisation, et enfourner le résidu tel quel dans la mémoire des malheureux qui désirent apprendre, comme on donne la becquée à des oiseaux. » L’école reproduit en somme le fonctionnement capitaliste : « Les examens exercent sur la jeunesse des écoles le même pouvoir que les sous sur les ouvriers qui travaillent aux pièces. » Piétinant sa mission éducative première qui est celle de donner goût et désir d’apprendre, l’institution se consacre désormais au culte de la performance creusant, voire pire, rendant légitimes les inégalités qu’elle visait a priori à suspendre : « Un système social est profondément malade quand un paysan travaille la terre avec la pensée que, s’il est paysan, c’est parce qu’il n’était pas assez intelligent pour devenir instituteur. »

Revaloriser le travail manuel

Il y a un grand décalage entre ce que vit l’élève et ce qu’on lui somme d’apprendre. Ce décalage est issu d’une tradition tenace qui perdure depuis la Renaissance, au moment où ont été divisées la culture savante et la culture de la masse : ce fut l’amorce d’une véritable dichotomie entre culture élitiste et culture populaire. S’inscrivant dans un héritage socialiste en matière de pédagogie, Simone Weil veut réconcilier et concevoir l’une avec l’autre éducation intellectuelle et professionnelle. Rien n’est plus injurieux selon elle, que ce clivage patent entre travail manuel et travail intellectuel. Elle s’évertue ainsi à transmettre avec passion un peu « d’or pur » aux ouvriers et paysans qu’elle rencontre dans les usines et les fermes, car elle a l’intime conviction que l’âme humaine ne peut connaître qu’une soif de connaissance jamais étanchée.

Les mains du peintre et sculpteur Georges Braque photographiées en 1957 par Paul Strand.

Les mains du peintre et sculpteur Georges Braque photographiées en 1957 par Paul Strand

En outre, elle n’oublie pas la citation bien connue d’Anaxagore rapportée par Aristote qui dit que « l’homme est le plus intelligent des animaux parce qu’il a des mains ». Il semble que nous n’ayons jamais autant valorisé la tête au détriment de la main, la conception plutôt que l’exécution. Et ce n’est pas une faute sans conséquences pour notre société. Les filières professionnelles et technologiques sont dévalorisées, certains parents les croient même réservées aux plus mauvais élèves. Le savoir-faire manuel et le rapport qu’il crée avec le monde s’en trouve dévalué. Or, pour avoir la moindre prise sur le monde, intellectuellement parlant, ne faut-il pas avoir un minimum de capacité d’agir matériellement sur lui ? « L’homme qui travaille reconnaît dans le monde effectivement transformé par son travail, sa propre œuvre », expliquait Kojève dans son Introduction à la lecture de Hegel.

Pour Simone Weil, il s’agit d’inculquer dès le plus jeune âge le goût du travail bien fait, et de lutter ainsi contre la généralisation du travail sans qualité. Mais cela implique également de réadapter l’organisation sociale du travail. De nombreuses améliorations ont vu le jour, le travail ouvrier est sans nul doute moins pénible qu’au temps de Simone Weil. Pour autant, différentes recherches montrent que les ouvriers rencontrent des difficultés nouvelles, qui d’ailleurs débordent bien souvent le cadre des usines : « la mise en concurrence des salariés, l’évaluation individuelle, la rationalisation excessive, les normes élaborées par une hiérarchie qui ne connait pas la réalité du travail, une retaylorisation qui permet d’intensifier le travail, la suppression des moments de convivialité… » (Mémoire et transformations du travail dans les entreprises de René Mathieu et Armelle Gorgeu, à lire ici). Richard Sennet sociologue et historien américain, en appelle à la revalorisation du travail artisanal. Celui-ci mêle réflexion et imagination, mais surtout, il nécessite de la lenteur : le beau travail se fait toujours lentement, il est tout le contraire de la rapidité et de l’urgence que prône la société moderne.

Simone Weil avait très bien entrevu ce qui allait devenir le néolibéralisme sans frein de notre époque. Et pour y remédier, elle avait retenu de sa lecture des philosophes grecs, la sagesse qui repose sur la recherche de l’équilibre et de la juste mesure. À rebours, toute la vie moderne s’est fait vilipender par la démesure et l’hubris : « Notre civilisation repose sur la quantité et a perdu de vue la qualité : tout s’en trouve corrompu. » La quantité car il semble que nous vivions pour accumuler toujours plus, comme pour combler artificiellement un vide. Nous sommes devenus en somme une civilisation de l’avoir, où règnent en maîtres la recherche du profit et la rentabilité. En nous coupant du passé, peut-être avons-nous oublié une leçon essentielle de notre Histoire et des peuples qui nous ont précédés : toute civilisation poussée à l’excès apporte avec elle sa Némésis.
Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, il paraissait impossible à Camus d’imaginer une renaissance de la France et de l’Europe qui ne tînt compte des exigences que Simone Weil a définies dans L’Enracinement. Force est de reconnaître à sa lecture que sur bien des points, Simone Weil était capable de comprendre les maladies de son époque et d’en discerner les remèdes.

Nos Desserts :

  • Un article sur la Note sur la suppression des partis politiques de Simone Weil : « Vérité, justice et bien public contre les partis politiques »
  • Un site qui présente la pensée de la philosophe à travers une série de citations et de grands thèmes tirés de son Œuvre
  • Dans l’émission de radio Les racines du ciel avec Jacques Julliard : Simone Weil, la femme révoltée
  • Le documentaire Simone Weil par ceux qui l’ont connue avec la participation du philosophe Gustave Thibon
  • Pour lire en ligne L’Enracinement, par ici

vendredi, 13 février 2015

L’ère du travail est-elle révolue ?


L’ère du travail est-elle révolue?
Voulons-nous d’un monde qui tangue entre Orwell et Asimov?
Ex: http://www.bvoltaire.fr

La lubie de la semaine de travail de quatre jours a refait son apparition dans la bouche du secrétaire général de la CGT, Philippe Martinez, et de la présidente du Mouvement des jeunes socialistes, Laura Slimani, qui préconise soit un passage aux 32 heures hebdomadaires, soit la prise d’une année sabbatique par les salariés. Quand on constate le foutoir qu’ont déjà semé les 35 heures dans certaines branches, tel que le secteur hospitalier, on en rigole à l’avance.

Le gouvernement Jospin espérait que les 35 heures créeraient 700.000 emplois. À peine la moitié ont vu le jour entre 1998 et 2002, en grande partie grâce à la croissance vigoureuse de l’époque. Mais combien ont été détruits par des licenciements ou des faillites de PME et TPE devenues moins compétitives et perdant des parts de marché face à leurs concurrentes étrangères ? Après la Finlande, la France est le deuxième pays d’Europe où l’on travaille le moins. Sa balance commerciale est déficitaire depuis 2003.

L’aménagement du temps de travail coûte en moyenne 12 milliards par an à l’État en exonération de charges aux entreprises. Il a, par ailleurs, entraîné une explosion du nombre de fonctionnaires : +45 % dans la fonction publique territoriale. Passer aux 32 heures ne ferait qu’empirer les choses sans garantie de résorber le chômage, au vu de la conjoncture actuelle.

Une problématique plus complexe se profile à l’horizon : la « troisième révolution industrielle » inhérente à la robotisation. Rien qu’en France, elle créerait trois millions de chômeurs supplémentaires en 2025. La Chine devrait compter un robot pour 3.000 habitants en 2017. Les emplois pénibles et peu qualifiés sont les premiers menacés, tandis que les ingénieurs, techniciens et programmeurs auront le vent en poupe. Plus que jamais, une formation professionnelle ad hoc devra être engagée, mais beaucoup d’actifs se retrouveront sur le carreau. Un robot humanoïde coûte en moyenne 53.000 euros, ne réclame ni salaire… ni RTT.




Hypothèse Bisounours : de ces gains de productivité naîtra une société de surabondance, provoquant donc une baisse des prix. Plus besoin de trimer comme un damné ni d’avoir un salaire mirobolant. Les loisirs se développeront et inspireront de nouveaux métiers. Grâce à la redistribution, chacun aura un revenu de base assuré. Guy Ryder, directeur général de l’Organisation internationale du travail, affirme que chaque grande transformation de l’économie a généré « plus d’emplois que précédemment ».

Hypothèse Terminator : seuls les détenteurs de ces nouvelles machines et technologies s’enrichiront. Le pouvoir des grosses boîtes sera décuplé et celui des États affaibli. 80 à 90 % des emplois disparaîtront à terme. Les inégalités s’accentueront, la demande s’effondrera et la croissance avec. Les tensions sociales seront d’autant attisées. David Autor, économiste au MIT, observe que l’évolution technologique aux USA et en Europe a débouché sur un effritement de la classe moyenne et une hausse du nombre de précaires.

32 heures ou 35, nous serons vraisemblablement confrontés à une raréfaction de l’emploi et un changement de paradigme dans les décennies à venir. Voulons-nous d’un monde qui tangue entre Orwell et Asimov ? Pour Bill Gates, Elon Musk et Stephen Hawking, un déploiement irraisonné de l’intelligence artificielle pourrait même signer la fin de l’humanité.

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lundi, 27 janvier 2014

Le travail contre la finance apatride

Le travail contre la finance apatride

par Charles de Meyer

Ex: http://fortune.fdesouche.com








Dans un silence médiatique digne des plus grandes heures de l’autocensure politique, deux nouvelles impliquant les argentiers cosmopolites passés maîtres des décisions économiques mondiales ont été révélées cette semaine. La première concerne l’assouplissement des règles dites de Bâle III qui visaient à une meilleure réglementation des couvertures de risques par les grandes banques cosmopolites, la seconde mettait en cause les traders de la Deutsche Bank accusés d’avoir manipulé certains cours à Wall Street.

Ce  retour d’une finance cannibale alors que la commission européenne a du se résoudre à infliger 1,7 milliards d’euros d’amende aux grands groupes ayant manipulés les cours entre l’euro et le yen montre combien les argentiers de l’oligarchie sont devenus la clef de voute des systèmes de domination internationaux qui régissent les lois de production de l’élite et les contraintes assignées aux Peuples réduits à l’Etat de multitude afin d’empêcher toute reprise en main des détenteurs de la légitimité politique.

Dans une société liquéfiée par la dictature des rapports marchands érigés en modèle de l’organisation sociale restaurer ce pouvoir sur ses propres choix implique de trouver un médiat d’expression de sa résistance: le travail en tant que lieu mais aussi en tant qu’investissement de soi dans les limites de sa Nature peut devenir un ressort de l’opposition à la dégradation oligarchique du pouvoir.

La société marchandisée.

« Superficialité, incohérence, stérilité des idées et versatilité des attitudes sont donc, à l’évidence, les traits caractéristiques des directions politiques occidentales. Mais comment expliquer leur généralisation et leur persistance? » Cornelius Castoriadis in La crise des sociétés occidentales.

Quelques sachants  ont voulu nous présenter les vœux du pleutre de Tulle comme étant un virage impressionnant en faveur du social-libéralisme. Triste aveux des ignares qui avaient cru qu’Hollande et son régime s’attacheraient à combattre les forces de la finance dérégulée alors même que les socialistes français font parti de la clique ayant le plus œuvré pour la déconstruction des frontières et l’ensauvagement du capitalisme. De Pierre Bérégovoy à Pierre Moscovici, tous sont allés, dans le secret des cercles et des machins internationaux, dans le sens d’une dérégulation dont nous continuons de goûter les fruits pourris tombés  avec les tremblements de la crise financière en 2007.

Une excellente définition de la dérégulation est disponible dans le dictionnaire de Novlangue de la fondation Polémia: « dérégulation: mot marqueur désormais connoté positivement au sein de l’Union Européenne et destiné à traduire le fait que le domaine du marché ne cesse de s’étendre aux dépens de la souveraineté politique. »

Un pouvoir oligarchique tel que celui qui règne actuellement en France et dans force pays occidentaux doit suivre, tout en essayant de les contrôler, les évolutions des structures économiques, sociales ou démographiques et donc renouveler le personnel qui fait sa composition. Depuis les années 80 notre élite a l’adoration uniforme de quelques veaux ornementés comme le relativisme morale, le mondialisme, la haine des pouvoirs légitimes et la dictature de la mobilité opaque des capitaux. C’est en saisissant ce creuset idéologique commun, cet élément fédérateur des élites occidentales qu’on peut désigner la racine du mal emprisonnant les dispositifs politiques selon leurs strates nationales ou supranationales. Antonio Négri dans Traversées de l’Empire de résumer idéalement l’influence de ces déterminations sur les méthodes de l’oligarchie :  «  l’Empire est la seule forme à travers laquelle le capital et son régime néolibéral peuvent conserver et garantir leur ordre mondial. »

Néolibéral voilà un mot qui ennuie, qui dérange. Parmi les résistants, certains y voient une simplification grossière, une attaque contre le prisme d’engagement centré sur les libertés fondamentales. C’est préférer taire les torts d’un système hostile aux souverainetés et finalement aux libertés concrètes plutôt que d’engager parfois son modèle de pensée.

Il est maintenant indéniable que l’abandon des décisions aux forces du marché, que l’intérêt atomique comme aune de la décision rationnelle, que la réduction de l’Etat à une peau de chagrin ou encore que la compétition comme maîtresse de l’organisation n’ont fait que violer les consciences des individus et ont entaché les forces des Nations qui protégeaient et incarnaient le pays réel.

L’accord de libre échange entre l’Union Européenne et le Canada, celui en préparation avec les Etats-Unis, les règles ultra contraignantes d’une Organisation Mondiale du Commerce aux ordres des intérêt américains sont autant de rupture avec l’assentiment du pays réel, qui est l’unique garant de l’expression de la souveraineté populaire. Le philosophe Henri Hude de nous dire dans Ethique et politique :

On dit que les nations européennes ont besoin d’adapter leurs institutions politiques aux exigences de l’économie de  marchés. En réalité, elles ont besoin de démocratiser l’économie de marché aujourd’hui oligarchique, qui se traduit par la croissance continuelle du chômage, l’exagération des flux migratoires et la destruction de l’environnement. Car ces trois problèmes sont solidaires. Elles n’ont absolument pas à aligner leurs institutions politiques sur le fonctionnement de l’économie de marché oligarchique, ou alors autant dire qu’il faut supprimer les démocraties. Et on les supprime si on asservit les nations.

Le travail comme joug ou comme enrichissement collectif.

J’applaudis François lorsqu’il dit que les « lamentations qui dénoncent un monde barbare » sont contre-productives. Leur défaut est qu’elles nous font nous plaindre de ce qui nous arrive, nous obsédant sur nos bobos et nous détournant de l’aide à apporter aux autres. Mais ne confondons pas le pleurnichage nostalgique sur un passé idéalisé avec le cri d’alarme qui met en garde notre prochain lorsqu’il s’interdit d’avoir un avenir.

Le danger de l’Eglise est ce que les juristes appellent « non-assistance à personne en danger », la victime pouvant être une société, une civilisation, voire le genre humain. A tort ou à raison, on a reproché à Pie XII de s’être tu. Il se pourrait que l’Eglise soit aujourd’hui à peu près la seule à dénoncer des périls moins bruyants, mais qui pourraient être aussi graves à longue échéance. Rémi Brague, article dans le journal Le Monde le 27 septembre 2013

Les défenseurs de la Vie et de la dignité humaine demeurent cependant souvent penauds dans leurs propositions alternatives aux cadres conceptuels et politiques du néolibéralisme. Les uns confondent la victoire d’une oligarchie avec la liberté coordonné de l’ancien régime, niant dès lors les vertus remarquables des corporations, les autres restant abasourdis, fatalistes devant une sorte de sens de l’histoire contre lequel ils ne pourraient  combattre. Ne limitons pas le discours aux anathèmes contre les lâches, les rendus mais tentons de proposer une possibilité à chacun d’entre nous de combattre la logique de l’intérêt oligarchique-si bien résumée par Milton Friedman lorsqu’il affirmait que le seul rôle d’une entreprise était de « faire des profits »- dans son rapport quotidien au travail. Nous pourrions partir encore d’une intéressante définition proposée par le dictionnaire de Novlangue : « ressource humaine : mot marqueur: révélateur de l’estime portée à la personne humaine par la société marchande. » Or l’oligarchie n’a pas inventé la société marchandisée, au contraire, elle rejoue sans cesse l’échec du capitalisme sauvage du XIX ème siècle qui enfanta des guerres fratricides européennes, c’est Polanyi qui nous apprend dans la Grande Transformation combien la marchandisation de l’homme est son processus inéluctable et ne peut aboutir qu’à l’avilissement des organisations sociales.

Benoît XVI de préciser dans une exhortation d’avril 2011 combien la dignité du travailleur était le gage d’une société vertueuse:

Chers amis, le travail aide à être plus proches de Dieu et des autres. Jésus lui-même a été un travailleur, il a même passé une grande partie de sa vie terrestre à Nazareth, dans l’atelier de Joseph. L’évangéliste Matthieu rappelle que les gens parlaient de Jésus comme du « fils du charpentier » (Mt 13, 55) et à Terni, Jean-Paul II parla de l’ »Evangile du travail », en affirmant qu’il était « écrit surtout par le fait que le Fils de Dieu… en se faisant homme, a travaillé de ses mains. Plus encore, son travail, qui a été vraiment un travail physique, a occupé la plus grande part de sa vie sur cette terre, et il est ainsi entré dans l’œuvre de la rédemption de l’homme et du monde » (Discours aux ouvriers, Terni 19 mars 1981; cf. ibid.). Cela nous parle déjà de la dignité du travail, et même de la dignité spécifique du travail humain qui s’inscrit dans le mystère même de la rédemption. Il est important de le comprendre dans cette perspective chrétienne. Souvent, au contraire, il est considéré uniquement comme un instrument de profit, ou même, dans diverses situations dans le monde, comme moyen d’exploitation et donc d’offense à la dignité même de la personne. Je voudrais également évoquer le problème du travail le dimanche. Malheureusement, dans nos sociétés, le rythme de la consommation risque de nous priver également du sens de la fête et du dimanche comme jour du Seigneur et de la communauté.

Le travail n’est pas la source de réalisation de soi comme voulût l’expliquer Hegel au XIX ème siècle et nous ne sentons que trop bien que l’organisation des fallacieuses idylles entre les salariés et leurs entreprises, voire désormais de l’optimisation de leurs parcours afin d’être « entrepreneurs d’eux-mêmes », n’aboutissent qu’à une société du compromis relativiste qui finit toujours par faire de la jouissance-monétaire ou physique, voire monétaire et physique- l’horizon du corps social.

L’Homme n’a donc jamais à chercher sa dignité dans le travail, sa dignité précède l’emploi de ses forces.

En effet, si elle ne la précède pas, comment concevoir que nous ne devenions pas les partisans d’une Cité égoïste, oublieuse de ceux dont la Nature ou les dons ne correspondent pas aux exigences requis par des organisation humaines, qui plus est souvent dirigées contre la dignité humaine. N’est ce pas une traitrise de la droite de l’Argent que d’abandonner aussi la flamme résidant en chacun à la dictature d’un système et de marchés déifiés en condamnant une prétendue facilité par l’assistanat ou la fainéantise sans chercher à organiser l’étendu du monde à hauteur humaine.

Le travail est pour nombre de nos lecteurs le lieu des rencontres, du don de son excellence, de l’expression d’une part de son devoir d’Etat. Il doit donc être la zone privilégiée de notre confrontation réelle, prégnante avec les inspirations qui président au régime oligarchique que nous honnissons : structures de péché, mondialisation de l’indifférence, abandon des libertés de conscience, dictature de l’Argent. Cette attention aux autres et à la projection de soi effectuée dans son emploi en se fondant sur des principes dignes est un levier politique d’une force primordiale. Elle permet alors à l’honnête homme, hostile au poison partisan, d’être politique dans ses choix et dans ses réflexion, le travailleur peut et doit être politique d’abord pour combattre l’oligarchie! Et Maurras, toujours lui, de nous donner la voie dans Plus que jamais…Politique d’abord!

Je conclus :

Toutes les études sociales du monde ! Toutes les études corporatives ! Et tant  qu’on voudra ! Et encore ! Et toujours ! Elles peuvent prendre, chemin faisant, d’utiles services. Mais ce sont des études. Que l’étude soit sociale ! Mais l’action doit être politique, et j’oserais dire, maintenant, non plus politique d’abord, mais politique uniquement.

Que l’on ne voie pas cela aujourd’hui, c’est à crier de douleur ! Surtout que l’on ne sente pas que tous les souffles policiers du régime tendent à nous précipiter dans une fausse direction, il faut être un orateur à tête légère, et encore plus légère que celle de la plupart des orateurs « sociaux » pour faire honnêtement la besogne de Z.

Nouvel Arbitre

vendredi, 06 septembre 2013

David Graeber: Bullshit Jobs

David Graeber: Bullshit Jobs

Ex: http://robertgraham.wordpress.com

Here is a piece by David Graeber from the online Strike magazine, which even elicited a rebuttal from that venerable organ of capitalist propaganda, The Economist. The loss of meaningful, productive work is something that both Paul Goodman and Noam Chomsky have often commented on. I included pieces by Goodman and Chomsky in Volume Two of Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas and by Chomsky and Graeber in Volume Three: The New Anarchism (1974-2012).

On the Phenomenon of Bullshit Jobs

In the year 1930, John Maynard Keynes predicted that, by century’s end, technology would have advanced sufficiently that countries like Great Britain or the United States would have achieved a 15-hour work week. There’s every reason to believe he was right. In technological terms, we are quite capable of this. And yet it didn’t happen. Instead, technology has been marshaled, if anything, to figure out ways to make us all work more. In order to achieve this, jobs have had to be created that are, effectively, pointless. Huge swathes of people, in Europe and North America in particular, spend their entire working lives performing tasks they secretly believe do not really need to be performed. The moral and spiritual damage that comes from this situation is profound. It is a scar across our collective soul. Yet virtually no one talks about it.

Why did Keynes’ promised utopia – still being eagerly awaited in the ‘60s – never materialize? The standard line today is that he didn’t figure in the massive increase in consumerism. Given the choice between less hours and more toys and pleasures, we’ve collectively chosen the latter. This presents a nice morality tale, but even a moment’s reflection shows it can’t really be true. Yes, we have witnessed the creation of an endless variety of new jobs and industries since the ‘20s, but very few have anything to do with the production and distribution of sushi, iPhones, or fancy sneakers.

So what are these new jobs, precisely? A recent report comparing employment in the US between 1910 and 2000 gives us a clear picture (and I note, one pretty much exactly echoed in the UK). Over the course of the last century, the number of workers employed as domestic servants, in industry, and in the farm sector has collapsed dramatically. At the same time, “professional, managerial, clerical, sales, and service workers” tripled, growing “from one-quarter to three-quarters of total employment.” In other words, productive jobs have, just as predicted, been largely automated away (even if you count industrial workers globally, including the toiling masses in India and China, such workers are still not nearly so large a percentage of the world population as they used to be).

But rather than allowing a massive reduction of working hours to free the world’s population to pursue their own projects, pleasures, visions, and ideas, we have seen the ballooning not even so much of the “service” sector as of the administrative sector, up to and including the creation of whole new industries like financial services or telemarketing, or the unprecedented expansion of sectors like corporate law, academic and health administration, human resources, and public relations. And these numbers do not even reflect on all those people whose job is to provide administrative, technical, or security support for these industries, or for that matter the whole host of ancillary industries (dog-washers, all-night pizza deliverymen) that only exist because everyone else is spending so much of their time working in all the other ones.

These are what I propose to call “bullshit jobs.”

It’s as if someone were out there making up pointless jobs just for the sake of keeping us all working. And here, precisely, lies the mystery. In capitalism, this is precisely what is not supposed to happen. Sure, in the old inefficient socialist states like the Soviet Union, where employment was considered both a right and a sacred duty, the system made up as many jobs as they had to (this is why in Soviet department stores it took three clerks to sell a piece of meat). But, of course, this is the sort of very problem market competition is supposed to fix. According to economic theory, at least, the last thing a profit-seeking firm is going to do is shell out money to workers they don’t really need to employ. Still, somehow, it happens.

While corporations may engage in ruthless downsizing, the layoffs and speed-ups invariably fall on that class of people who are actually making, moving, fixing and maintaining things; through some strange alchemy no one can quite explain, the number of salaried paper-pushers ultimately seems to expand, and more and more employees find themselves, not unlike Soviet workers actually, working 40 or even 50 hour weeks on paper, but effectively working 15 hours just as Keynes predicted, since the rest of their time is spent organizing or attending motivational seminars, updating their facebook profiles or downloading TV box-sets.

The answer clearly isn’t economic: it’s moral and political. The ruling class has figured out that a happy and productive population with free time on their hands is a mortal danger (think of what started to happen when this even began to be approximated in the ‘60s). And, on the other hand, the feeling that work is a moral value in itself, and that anyone not willing to submit themselves to some kind of intense work discipline for most of their waking hours deserves nothing, is extraordinarily convenient for them.

Once, when contemplating the apparently endless growth of administrative responsibilities in British academic departments, I came up with one possible vision of hell. Hell is a collection of individuals who are spending the bulk of their time working on a task they don’t like and are not especially good at. Say they were hired because they were excellent cabinet-makers, and then discover they are expected to spend a great deal of their time frying fish. Neither does the task really need to be done – at least, there’s only a very limited number of fish that need to be fried. Yet somehow, they all become so obsessed with resentment at the thought that some of their co-workers might be spending more time making cabinets, and not doing their fair share of the fish-frying responsibilities, that before long there’s endless piles of useless badly cooked fish piling up all over the workshop and it’s all that anyone really does.

I think this is actually a pretty accurate description of the moral dynamics of our own economy.

Now, I realise any such argument is going to run into immediate objections: “who are you to say what jobs are really ‘necessary’? What’s necessary anyway? You’re an anthropology professor, what’s the ‘need’ for that?” (And indeed a lot of tabloid readers would take the existence of my job as the very definition of wasteful social expenditure.) And on one level, this is obviously true. There can be no objective measure of social value.

I would not presume to tell someone who is convinced they are making a meaningful contribution to the world that, really, they are not. But what about those people who are themselves convinced their jobs are meaningless? Not long ago I got back in touch with a school friend who I hadn’t seen since I was 12. I was amazed to discover that in the interim, he had become first a poet, then the front man in an indie rock band. I’d heard some of his songs on the radio having no idea the singer was someone I actually knew. He was obviously brilliant, innovative, and his work had unquestionably brightened and improved the lives of people all over the world. Yet, after a couple of unsuccessful albums, he’d lost his contract, and plagued with debts and a newborn daughter, ended up, as he put it, “taking the default choice of so many directionless folk: law school.” Now he’s a corporate lawyer working in a prominent New York firm. He was the first to admit that his job was utterly meaningless, contributed nothing to the world, and, in his own estimation, should not really exist.

There’s a lot of questions one could ask here, starting with, what does it say about our society that it seems to generate an extremely limited demand for talented poet-musicians, but an apparently infinite demand for specialists in corporate law? (Answer: if 1% of the population controls most of the disposable wealth, what we call “the market” reflects what they think is useful or important, not anybody else.) But even more, it shows that most people in these jobs are ultimately aware of it. In fact, I’m not sure I’ve ever met a corporate lawyer who didn’t think their job was bullshit. The same goes for almost all the new industries outlined above. There is a whole class of salaried professionals that, should you meet them at parties and admit that you do something that might be considered interesting (an anthropologist, for example), will want to avoid even discussing their line of work entirely. Give them a few drinks, and they will launch into tirades about how pointless and stupid their job really is.

This is a profound psychological violence here. How can one even begin to speak of dignity in labour when one secretly feels one’s job should not exist? How can it not create a sense of deep rage and resentment. Yet it is the peculiar genius of our society that its rulers have figured out a way, as in the case of the fish-fryers, to ensure that rage is directed precisely against those who actually do get to do meaningful work. For instance: in our society, there seems a general rule that, the more obviously one’s work benefits other people, the less one is likely to be paid for it. Again, an objective measure is hard to find, but one easy way to get a sense is to ask: what would happen were this entire class of people to simply disappear? Say what you like about nurses, garbage collectors, or mechanics, it’s obvious that were they to vanish in a puff of smoke, the results would be immediate and catastrophic. A world without teachers or dock-workers would soon be in trouble, and even one without science fiction writers or ska musicians would clearly be a lesser place. It’s not entirely clear how humanity would suffer were all private equity CEOs, lobbyists, PR researchers, actuaries, telemarketers, bailiffs or legal consultants to similarly vanish. (Many suspect it might markedly improve.) Yet apart from a handful of well-touted exceptions (doctors), the rule holds surprisingly well.

Even more perverse, there seems to be a broad sense that this is the way things should be. This is one of the secret strengths of right-wing populism. You can see it when tabloids whip up resentment against tube workers for paralyzing London during contract disputes: the very fact that tube workers can paralyze London shows that their work is actually necessary, but this seems to be precisely what annoys people. It’s even clearer in the US, where Republicans have had remarkable success mobilizing resentment against school teachers, or auto workers (and not, significantly, against the school administrators or auto industry managers who actually cause the problems) for their supposedly bloated wages and benefits. It’s as if they are being told “but you get to teach children! Or make cars! You get to have real jobs! And on top of that you have the nerve to also expect middle-class pensions and health care?”

If someone had designed a work regime perfectly suited to maintaining the power of finance capital, it’s hard to see how they could have done a better job. Real, productive workers are relentlessly squeezed and exploited. The remainder are divided between a terrorized stratum of the, universally reviled, unemployed and a larger stratum who are basically paid to do nothing, in positions designed to make them identify with the perspectives and sensibilities of the ruling class (managers, administrators, etc) – and particularly its financial avatars – but, at the same time, foster a simmering resentment against anyone whose work has clear and undeniable social value. Clearly, the system was never consciously designed. It emerged from almost a century of trial and error. But it is the only explanation for why, despite our technological capacities, we are not all working 3-4 hour days.

David Graeber

lundi, 24 juin 2013

Vision identitaire du travail

15:10 Publié dans Evénement | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : événement, paris, travail, identité | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

jeudi, 16 février 2012

La valeur travail dissoute
 dans le néolibéralisme

La valeur travail dissoute
 dans le néolibéralisme

En 2007, Nicolas Sarkozy avait fait de la « valeur travail » un argument central d’une campagne électorale victorieuse. Cinq ans plus tard, cette dernière est plutôt en lambeaux. Car ce discours, dont l’efficacité reposait à la fois sur les faiblesses de la gauche en ce domaine et sur une certaine confusion sémantique, s’est brisé sur les effets délétères des orientations économiques néolibérales que le gouvernement a impulsées contre vents et marées.

Promouvoir la « valeur travail »… En fait c’est avant tout le slogan « travailler plus pour gagner plus » qui a incarné cette démarche, explicitement hostile aux trente-cinq heures, parées de tous les défauts : étouffoir mis sur le pouvoir d’achat, encouragement à la paresse, carcan posé contre la nécessaire flexibilité et compétitivité de nos entreprises. Or les trente-cinq heures ne justifiaient pas cette diabolisation, même si on pouvait en critiquer nombre de limites. Si elles se sont traduites par une certaine modération salariale, elles ont tout de même aidé à la création de plusieurs centaines de milliers d’emplois et n’ont guère freiné – on peut même le regretter – la tendance au développement de la flexibilité du temps de travail à l’initiative des directions d’entreprise. Leur faiblesse tenait plutôt dans l’intensification et la dégradation du sens du travail qu’elles ont accompagnées, notamment dans les secteurs les moins qualifiés et les moins organisés syndicalement du monde du travail. Pouvoir faire un travail de qualité, conforme aux valeurs que l’on investit dans son activité professionnelle, est devenu encore un peu plus difficile.


C’est sans doute pour avoir été insuffisamment attentive ou trop défensive à propos de cette dimension essentielle de la « valeur travail » – enjeu de sens et de reconnaissance, y compris bien entendu dans la dimension du salaire, mais aussi du pouvoir d’agir et de dire son mot sur le lieu de travail – que la gauche a été sévèrement battue il y a cinq ans.

Cinq ans plus tard, la preuve a été faite des impasses du néolibéralisme en matière de revalorisation du travail. Ce n’est pas sans raison qu’au cours des manifestations d’opposition aux décisions gouvernementales des dernières années le slogan initial a pu être retourné en « travailler plus pour gagner moins ». Car en quoi consiste la « valeur travail » dans notre société ? D’abord en la possibilité de travailler régulièrement : le nombre de chômeurs et de précaires atteint des records. Ensuite dans une rémunération décente : huit millions de personnes sont en dessous du seuil de pauvreté et le bilan du RSA en matière de réinsertion est dérisoire. Enfin, en la possibilité de se reconnaître dans un travail de qualité, réalisé dans des conditions décentes : la souffrance au travail, qui trouve son expression extrême dans des suicides au travail, fait des ravages. Ajoutons un travail qui ne dégrade ni la santé ni l’environnement : les catastrophes alimentaires et sanitaires font la une de l’actualité.

Mais la victoire possible de la gauche dans quelques semaines se fera-t-elle simplement « par défaut », sur la base du bilan négatif de Nicolas Sarkozy en ce domaine comme en bien d’autres ? Où la revalorisation du travail trouvera-t-elle toute la place qu’elle mérite dans la campagne électorale ?


La valeur travail dissoute
 dans le néolibéralisme

La valeur travail dissoute
 dans le néolibéralisme

En 2007, Nicolas Sarkozy avait fait de la « valeur travail » un argument central d’une campagne électorale victorieuse. Cinq ans plus tard, cette dernière est plutôt en lambeaux. Car ce discours, dont l’efficacité reposait à la fois sur les faiblesses de la gauche en ce domaine et sur une certaine confusion sémantique, s’est brisé sur les effets délétères des orientations économiques néolibérales que le gouvernement a impulsées contre vents et marées.

Promouvoir la « valeur travail »… En fait c’est avant tout le slogan « travailler plus pour gagner plus » qui a incarné cette démarche, explicitement hostile aux trente-cinq heures, parées de tous les défauts : étouffoir mis sur le pouvoir d’achat, encouragement à la paresse, carcan posé contre la nécessaire flexibilité et compétitivité de nos entreprises. Or les trente-cinq heures ne justifiaient pas cette diabolisation, même si on pouvait en critiquer nombre de limites. Si elles se sont traduites par une certaine modération salariale, elles ont tout de même aidé à la création de plusieurs centaines de milliers d’emplois et n’ont guère freiné – on peut même le regretter – la tendance au développement de la flexibilité du temps de travail à l’initiative des directions d’entreprise. Leur faiblesse tenait plutôt dans l’intensification et la dégradation du sens du travail qu’elles ont accompagnées, notamment dans les secteurs les moins qualifiés et les moins organisés syndicalement du monde du travail. Pouvoir faire un travail de qualité, conforme aux valeurs que l’on investit dans son activité professionnelle, est devenu encore un peu plus difficile.


C’est sans doute pour avoir été insuffisamment attentive ou trop défensive à propos de cette dimension essentielle de la « valeur travail » – enjeu de sens et de reconnaissance, y compris bien entendu dans la dimension du salaire, mais aussi du pouvoir d’agir et de dire son mot sur le lieu de travail – que la gauche a été sévèrement battue il y a cinq ans.

Cinq ans plus tard, la preuve a été faite des impasses du néolibéralisme en matière de revalorisation du travail. Ce n’est pas sans raison qu’au cours des manifestations d’opposition aux décisions gouvernementales des dernières années le slogan initial a pu être retourné en « travailler plus pour gagner moins ». Car en quoi consiste la « valeur travail » dans notre société ? D’abord en la possibilité de travailler régulièrement : le nombre de chômeurs et de précaires atteint des records. Ensuite dans une rémunération décente : huit millions de personnes sont en dessous du seuil de pauvreté et le bilan du RSA en matière de réinsertion est dérisoire. Enfin, en la possibilité de se reconnaître dans un travail de qualité, réalisé dans des conditions décentes : la souffrance au travail, qui trouve son expression extrême dans des suicides au travail, fait des ravages. Ajoutons un travail qui ne dégrade ni la santé ni l’environnement : les catastrophes alimentaires et sanitaires font la une de l’actualité.

Mais la victoire possible de la gauche dans quelques semaines se fera-t-elle simplement « par défaut », sur la base du bilan négatif de Nicolas Sarkozy en ce domaine comme en bien d’autres ? Où la revalorisation du travail trouvera-t-elle toute la place qu’elle mérite dans la campagne électorale ?


lundi, 06 décembre 2010

Buitenlanders als remedie tegen krapte op arbeidsmarkt


Ex: http://trends.rnews.be/nl/economie/nieuws/

Buitenlanders als remedie tegen krapte op arbeidsmarkt

Tussen nu en 2014 verlaten 300.000 Vlamingen de arbeidsmarkt. Activering van
werklozen en gerichte opleiding volstaan niet om ze te vervangen, zeggen

© belga

Extra buitenlandse werknemers zijn nodig, maar het debat over het
asielbeleid overschaduwt de discussie over de noodzaak van economische

De asielcrisis heeft het migratiedebat meer en meer verengd tot wat men
humanitaire migratie noemt. Aandacht voor arbeidsmigratie is er amper. “De
discussie over regularisaties en naturalisaties heeft het debat over
economische migratie ondergesneeuwd”, zegt Anton Van Assche van Unizo,
“Terwijl veel werkgevers om arbeidskrachten blijven smeken.”

Ondanks de recessie is het aantal openstaande vacatures bij de verschillende
arbeidsbemiddelingsdiensten (VDAB, Forem en Actiris) opgelopen tot meer dan
70.000 in totaal. Werkgevers en arbeidsmarktspecialisten verwijzen ook naar
de recente studie van de Leuvense hoogleraar Luc Sels. Die voorspelt dat er
de komende vier jaar 300.000 Vlamingen de arbeidsmarkt verlaten. Die moesten
allemaal vervangen worden. Een deel van het probleem kan worden opgelost
door beleidsmaatregelen als het ontmoedigen van vervroegde uittreding, maar
dat is niet voldoende.
“Dagelijks zijn er bedrijven wier activiteiten onder druk komen te staan
omdat ze geen personeel vinden. Wij zoeken die werkkrachten in landen van
waaruit we ze op een ethisch verantwoorde manier naar hier kunnen halen”,
zegt Jan Denys van Randstad. “ Maar het asieldebat maakt een objectieve
analyse zeer moeilijk. Alles valt onder dezelfde noemer terwijl wij pleiten
voor noodzakelijke migratie. Economische migratie maakt trouwens slechts 15
procent van alle migratiestromen uit.”

In België staat de linkerzijde huiverig tegenover arbeidsmigratie. Een
partij als de PS legt vooral de nadruk op het humanitaire aspect. Tegelijk
bestaat er een groot wantrouwen tegen economische migratie die de lonen
onder druk zou zetten en deloyale concurrentie betekent voor de Belgische
werkzoekenden. Onderzoek wijst nochtans uit dat migratie geen negatief
effect heeft op de tewerkstelling en de lonen niet onder druk zet.

Critici van economische migratie beweren ook dat werkgevers enkel
geïnteresseerd zijn hooggeschoolde migratie, maar die ontkennen dat. Wel
benadrukken ze dat de kansen van bijvoorbeeld asielzoekers op onze
arbeidsmarkt klein blijven. Een op de vijf leefloners zijn niet-EU-burgers.
Van de niet-EU-burgers is in België 30 procent werkloos, het hoogste cijfer
van de EU. Uit een studie van het CSB die werd uitgevoerd na de grote
regularisatie van 2000, bleek dat maar de helft van de geregulariseerde
nieuwkomers werk had gevonden. Nochtans zijn velen onder hen hooggeschoold.
Denys: “De verschillende regularisatiegolven veroorzaakten een aanzuigeffect
maar veel van die mensen zullen het blijvend moeilijk hebben op de


mercredi, 24 novembre 2010

O trabalho na era da informàtica - Trabalho total e declive do salàrio

O trabalho na era da informática - Trabalho total e declive do salário
por Edouard Legrain
Ex: http://legio-victrix.blogspot.com/

travailinformatique.jpgA condição de assalariado, que é hoje o destino de quase todos os trabalhadores, nos anos cinqüenta apenas concernia a 60% da população ativa. Foi durante os três decênios seguintes à Segunda Guerra Mundial quando começou a generalizar-se. Naquela época descansava sobre dois pilares. Primeiro, um salário direto e crescente, fruto de uma economia estimulada pelo produtivismo fordista e o consumismo importado dos Estados Unidos. Depois, um salário indireto assegurado pelo Estado keynesiano, dispensador de seguridade social, a qual incitava os indivíduos a comportarem-se no mercado como trabalhadores e consumidores "livres", quer dizer desligados das solidariedades tradicionais. Êxodo rural, crescimento urbano, deslocamento das comunidades: este foi o preço que se teve que pagar pela americanização do modo de vida que caracterizou os Trinta Gloriosos, como denominou a estes anos Jean Fourastié.

Sem embargo, ao final dos anos 60 este regime começa a desinflar-se. Os protestos em cadeia por trabalho e as reivindicações para "viver e trabalhar no próprio país" provocaram uma primeira redução dos benefícios por produtividade. Acima de tudo, a abertura ao mercado internacional, impulsionada pelo Tratado de Roma, rompeu aquele círculo virtuoso do crescimento que até então havia descansado sobre economias relativamente fechadas. A partir desse momento, as exportações massivas permitirão aglutinar benefícios sem que para isso seja necessário aumentar os rendimentos do dinheiro, enquanto que a busca de economias de escala aumentará a fragilidade de algumas empresas que se defendiam desde fortificações cada vez mais estreitas: havia nascido a "coação exterior". E por todas as partes se começaram a explorar caminhos semelhantes para diminuir as "rigidezes" do mercado: diminuição do salário direto e abandono parcial da planificação, lenta destruição do salário indireto, acentuação do dever de mobilidade dos trabalhadores em prejuízo de seu "direito ao trabalho".

Nesse contexto começou a febril busca de um modelo produtivo capaz de suceder ao fordismo. De fato, desde aproximadamente quinze anos começaram a desenhar-se diversas alternativas. As novas formas de organização do trabalho se inspiram em modelos americanos (neo-tayloriano, californiano ou saturniano), escandinavos (grupos polivalentes, rotações de posto, equipes semi-autônomas) ou japoneses (principalmente o toyotismo). Todos apelam às novas tecnologias para encontrar uma saída para a crise do fordismo. Isso, por outra parte, não implica que as reorganizações em curso caiam no determinismo técnico: as mesmas tendências pesadas se declinam em estruturas de organização muito diversificadas. Porém, em quê medida constituem estas o protótipo da sociedade industrial avançada? O quê significa aprofundar no que se chama "racionalidade"? Por quê a figura do trabalhador assalariado está destinada a entrar em decadência? E antes de tudo, quais são os traços que caracterizam à empresa pós-fordista?

Tendências do pós-fordismo

O primeiro aspecto comum às novas fórmulas produtivas é que o conteúdo de uma tarefa está cada vez menos determinado pela atividade profissional e cada vez mais pela tecnologia secundária utilizada para intermediar a relação com o produto. Esta informatização - pois disso se trata - guarda claras consequências. Primeiro, ao substituir a percepção pelo dado e a manipulação pelo programa, reduz toda atividade a uma combinação de funções (geralmente com ajuda de "menús" colocados na tela). O que os especialistas chamam desrealização pode então trazer efeitos perversos, como a fabricação cega de peças defeituosas, ainda que tecnicamente perfeitas e portanto dificilmente detectáveis, ou a erosão da vigilância e a desresponsabilização que exemplificam os cracks que periodicamente provocam alguns banqueiros investidos de poderes exorbitantes. Uma tendência que a "realidade virtual" e o "ciberespaço" acentuarão, verossimilmente, ao apagar ainda mais a fronteira entre realidade tangível e simulação.

O trabalho se desmaterializa: "Ao final da jornada, o operador (...) não fez nada. Porém esse nada o esgotou: durante seu dia (ou noite) de trabalho, se impôs essa ascese que é a repressão em si mesmo de sua existência sensível". De modo que esse processo generalizado de abstração se vive antes de tudo como violência contra o corpo. E se estende à experiência acumulada pelo trabalhador com o passar do tempo. Pois a informática já não repousa somente em algoritmos; com a inteligência artificial e os sistemas avançados, encapsula também as heurísticas, quer dizer, as lógicas que subjazem às habilidades práticas. A ampliação do campo da sistematização formal chega hoje a um campo que o fordismo se havia obstinado em ignorar: o saber fazer dos executantes.

Uma segunda propriedade das novas fórumas produtivas concerne às modificações na coordenação da ação. É verdade que o crescimento da complexidade, o peso da incerteza e a brevidade dos prazos constituem outros tantos obstáculos para a planificação, porém, para dar apenas este exemplo, a proliferação de avarias que inevitavelmente afetam a aparatos fortemente integrados engloba a necessidade de coordenar competências à margem de qualquer esquema centralizado. Esta "desprescrição" das tarefas exige dos agentes um compromisso mútuo para prestar quando seja preciso a intervenção requerida. Este acordo obrigado se presta por sua vez a que os intercâmbios recíprocos fiquem racionalizados sob forma de contrato. Aqui as mensagens telefônicas proporcionam a ferramente sonhada. Por uma parte, pode memorizar automaticamente os convênios entre os interlocutores: "Utilizando as facilidades das mensagens de áudio - se lê em uma circular destinada aos diretores - nenhum sócio poderá dizer que não recebeu uma mensagem". Por outra, permite expurgar o discurso, por exemplo "anulando a primeira seqüência de uma comunicação onde os interlocutores tomam contato falando de tudo e de nada, do tempo, da saúde ou da família". As comunicações se transmutam assim em proposições depuradas, como se estivesse preenchendo uma espécie de formulário oral padronizado. Para codificar as interações verbais entre os membros de uma mesma equipe se recorre às filosofias da linguagem - em particular anglo-saxãs - baseadas no registro do performativo. Tais filosofias inpiram lógicas consagradas à análise das conversações e ao registro das promessas (commitments) que contraem as partes.

Toda essa importância que se dá à pragmática é um traço distintivo do pós-fordismo. A extensão do diálogo interativo homem/máquina requer, em efeito, um protocolo onde não fique ambigüidade alguma: a língua natural se vê assim obrigada a dobrar-se perante códigos sintéticos que até agora lhe estavam submetidos. Radical inversão que cumpre a profecia de Heidegger, pois agora "são as possibilidades técnicas da máquina que prescrevem como a língua pode e deve ainda ser língua". Tal seria o último e mais ladino desafio lançado pela modernidade: "Se, indo no sentido da dominação da técnica que a tudo determina, tomamos a informação como a forma mais alta da linguagem por causa de sua univocidade, de sua segurança e de sua rapidez na comunicação de informações e de diretivas, então resultará disso a correspondente concepção do ser-homem e da vida humana". É assim como o pensamento fica subjugado pelo instrumento com o que pretendia dar forma ao mundo: "A capacidade para conceber máquinas termina concebendo-se a si mesma como máquina; o espírito, capaz já de funcionar como uma máquina, se reconhece na máquina que é capaz de funcionar como ele - sem advertir que em verdade a máquina não funciona como o espírito, mas sim tão somente como o espírito que aprendeu a funcionar como uma máquina".

Uma terceira faceta do pós-fordismo reside na recomposição de tarefas, provocada pela disjunção de homem e máquina. Enquanto a automatização clássica atava o operador ao seu posto, a rapidez dos automatismos desconecta hoje o agente de sua ferramenta, favorecendo sua relocalização em funções de vigilância, de verificação e de manutenção. "A partir do momento em que estas máquinas são programáveis à vontade, a partir do momento em que são alimentadas automaticamente e dotadas de dispositivos que permitem mudar seu uso- todos esses truques que tendem para o trabalho flexível - o tempo de trabalho dos operadores já não está determinado pelo ciclo da máquina. Enquanto a máquina funciona os operadores podem fazer outra coisa, controlar a qualidade das peças já fabricadas, cuidar da manutenção das equipes ou antecipar-se às avarias".

Ao esfumar as fronteiras entre as diversas qualificações, esta polivalência acentua a substitutibilidade do pessoal e deslegitima as qualificações. O desaparecimento dos ofícios dissolve a identidade do trabalhador nas figuras genéricas do operador de instalação automatizada ou do técnico de oficina. A fadiga física dá lugar ao stress, ao isolamento perante a máquina, ao sentimento de decomposição. O estar em todas as partes ao mesmo tempo, como um bip, constantemente disponível, engrendra um estranho esgotamento: "Eu? Eu sou mais que flexível, sou completamente flácido, sou líquido", explica um trabalhador da Peugeot. A renovação contínua dos procedimentos, estimulada pela acelerada obsolescência dos produtos e das técnicas, mantém a precariedade. As pressões acumuladas em nome da eficácia se exercem em detrimento da consciência e do orgulho profissionais.

"Não se pode parar o progresso!". Esta sensação de inevitabilidade faz com que a técnica apareça como uma implacável potência alheia ao homem. A técnica sufoca toda resistência à mudança e alimenta um individualismo conformista, pois se a orientação do desenvolvimento não sofre nenhuma inflexão, não sobre remédio além de acomodar-se o melhor possível nas estruturas existentes - impotência que debilita o valor da experiência e do juízo como princípios de ação". Sem embargo, todos parecem de acordo em subordinar a eficiência da organização à existência de "relações sociais mobilizadoras". O consentimento passivo dos empregados não basta; há que lograr sua adesão. Por isso a missão do novo gestor se transforma em trabalho de convicção: trata-se de "fabricar o consenso" em torno à "utopia mobilizadora do mito racional". E é garantido que, ao não haver alternativa, o inevitável termina convertendo-se no desejável ao se impôr como a única opção possível, a única que é possível pensar.

Os assalariados, intercambiáveis no seio da empresa, se vêem também empurrados à mobilidade no mercado de trabalho. "Assim que se põem a perseguir o trabalho: ali onde haja trabalho, para lá se deslocam. Voltam a ser como nômades". Com a diferença de que o nômade autêntico nunca se deslocava sem sua comunidade. Exílio do corpo, desvanecimento dos sentidos, obliteração do espírito: o trabalhador do pós-fordismo é antes de tudo um indivíduo "vazio". "Um trabalhador que trabalhe em uma máquina-útil com comandos numéricos - observa Jean Chesneaux - está 'usado' muito antes que um lenhador que trabalhava sem problemas até os 65, a seu ritmo e com suas mãos".

Nos três planos que constituem toda cultura: a relação com o mundo, a relação com os outros e a relação do homem consigo mesmo, o pós-fordismo se caracteriza, pois, por um conjunto de traços interrelacionados: uma subjetividade maleável, sempre disposta a qualquer projeto imprevisível; uma socialidade transacional moldada pelo modelo do contrato; uma onipotência da técnica que consagra a preeminência do computador.

Da racionalidade comunicacional

Pelo papel que joga na esfera produtiva, a informática imprime sua pegada no regime da racionalidade. Na fábrica ou no escritório, tanto como na vida quotidiana, numerosas atividades já percebidas como essencialmente cognitivas estão em vias de informatização: desde o tratamento de textos até a composição gráfica, desde o pagamento automático até o diagnóstico médico. O computador é hoje a máquina universal. Assim como o cavalo-vapor inspirou uma concepção energética do mundo, as disciplinas cientificas reformulam hoje seus objetos em termos de tratamento da informação. Os fenômenos físicos, os organismos vivos, os sistemas sociais e até a psiquê se percebem e definem como campos "entapetados por redes e processadores". O poder inaugural do verbo, sob o qual se abrigavam antanho as representações coletivas, é hoje substituído pela capacidade resolutiva da operação, o qual cimenta o poder da tecnocracia. A inquietude por interpretar o universo deixa lugar para uma perspectiva de dominação. A busca do sentido, fundadora de toda cultura, parece desvanecer-se na fascinação pela máquina. "Ocidente - escreve Pierre Levy - calcula cos mitos das outras culturas e os seus próprios". Efetivamente. Por acaso Levy-Strauss não propunha, em 'A Antropologia Estrutural', "recorrer às fichar perfuradas e à mecanografia" para elucidar o funcionamento do pensamento mítico? Assim terminaria a História: amodorrada no aperfeiçoamento indefinido da técnica.

Sem embargo, ainda que os logros tecnológicos explodam, a ciência progrediu pouco desde vinte anos para cá. E a ascenção da informática não é sem dúvida alheio a este estancamento: por exemplo, quando permite o desenvolvimento de métodos estatísticos (como a análise fatorial de correspondências) que nos evitam ter que seguir formulando hipóteses sobre as relações estudadas. A ciência moderna, sustenta René thom, "no ponto em que se encontra, é uma torrente de insignificância propriamente dita". Quer se trate de física estatística ou de segmentação do mercado, os modelos não nos proporcionam chaves de inteligibilidade, mas simplesmente correlações.

Na ausência de garantias objetivas que assegurem a adequação das teorias aos fatos, a verdade somente se remete à opinião dominante, o quê conduz a nos perguntarmos como esta se formou. "A própria ciência - sublinha Feyerabend - serve-se do método escrutínio-discussão-voto, ainda que não tenha apreendido claramente seu mecanismo e ainda que o use com uma parcialidade muito marcada". A atenção se desloca então para o procedimento empregado para organizar o debate e extrair uma conclusão. René Guénon denunciava esta deriva estigmatizando a forma como "alguns filósofos modernos têm desejado transportar para a ordem intelectual a teoria 'democrática' que faz prevalecer o juízo da maioria, fazendo do que chamam de 'consentimento universal' um pretendido 'critério de verdade'". Tal é precisamente o projeto de um Jürgen Habermas: em efeito, o teórico da ação comunicativa se esforça por dar à verdade uma fundação supostamente democrática reformulando-a como verificação, quer dizer como processo mediante o qual os argumentos se intercambiam sob a presunção, supostamente inscrita na estrutura mesma da linguagem, de que poderá triunfar um acordo unânime. O livre câmbio argumentativo e o veredito majoritário se convertem assim nos pilares de um neo-positivismo.

Coincide ao menos a aparição de tal epistemologia com o desenvolvimento de vastas infra-estruturas comunicacionais para favorecer a discussão argumentada? Ainda que as publicações científicas sigam sendo um poderoso motor das carreiras universitárias, a verdade é que, em geral, decrescem proporcionalmente o aumento dos investimentos financeiros. Nos setores de ponta como a informática, as telecomunicações, a supercondutividade ou as biotecnologias, os resultados das investigações coparticipadas por formas privadas e programas governamentais sofrem retenções sistemáticas. As telecomunicações favorecem a aparição de redes privadas que consagram alianças entre sócios dispersos em laboratórios do mundo inteiro: cada um deles elabora normas específicas em matéria de propriedade intelectual e industrial, de maneira que um inextricável bosque jurídico protege a valoração comercial das descobertas: "O conhecimento científico é cada vez menos um bem público acessível a todos, e cada vez mais um capital precioso que há que proteger e fazer frutificar tão discretamente como seja possível".

Em princípio, quanto mais irrefutável seja em razão de um conteúdo, mais necessária deveria ser sua exibição. Porém, hoje, quanto maior é a carga argumentativa incorporada em qualquer terreno, mais estrito é o controle que sobre ele exerce o aparatdo. E assim, tanto os freios para a livre circulação da argumentação científica como a difusão massiva de mercadorias espetaculares contribuem para alimentar esquemas de pensamento muito pouco racionais. A modernização não significa tanto a expansão da racionalidade como a extensão, mais sistemática, de um modo de dominação.

Trabalho total e homem novo

Esta dominação adota o veículo da técnica, cujos princípios fundamentais, à força de infiltrar-se nos costumes quotidianos, terminam por se impôr como modelos. Porém enquanto que o produtivismo fordista organizava a exploração do homem e da natureza, o pós-industrialismo tenta reconstruir (com benefícios) o entorno, a socialidade e a subjetividade sobre uma base eminentemente técnica. Esta reconstrução do mundo germina nos modelos produtivos do pós-fordismo; por isso não é surpreendente ver como suas tendências atuam na sociedade global: "A acumulação de capital e a acumulação de saber - que hoje serve mais ainda que ontem de relevo para a primeira - somente se produzem em um pólo exterior ao próprio trabalhador, a partir de racionaldiades produtivistas e economicistas que ele não pode dominar e que o dominam, incluída sua vida fora do trabalho".

Este desaparecimento progressivo da distinção vida no trabalho/vida fora do trabalho, característica da sociedade pós-industrial, é parcialmente imputável ao polimorfismo do computador, que substitui as antigas e múltiplas relações dos homens com suas atividades por uma tecnologia padronizada: "Na sociedade digital, as mesmas telas e painéis, a mesma modelização, a mesma linguagem codificada, os mesmos procedimentos mentais permitem "gerir" atividades que até agora não tinham nada a ver entre si: o trabalho na fábrica ou no escritório, os jogos em família, o seguimento da economia mundial, a gestão dos serviços públicos, a criação musical, as contas domésticas, a especulação financeira... A informática homogeneiza e normaliza o campo social". A sistematização da vida corrói assim fragmentos inteiros da socialidade, substituindo a experiência das relações interpessoais por rotinas mecânicas - os rituais sociais deixam lugar aos protocolos técnicos - e vem acompanhada pelo darwinismo econômico (somente merecem "sobreviver" os espécimens mais inovadores), a segregação informacional (seleção dos indivíduos mais ricos em dados) e a discriminação social (desqualificação dos que se subtraem destes imperativos). Em definitiva, o integrismo modernista passa pela purificação técnica ("uma nova raça de empresários", de usuários, de clientes, etc): "A universalização da relação social anunciada pelas filosofias da história é já um fato consumado: não há mais que um único espaço das técnicas e da política, da comunicação e das relações de poder. Porém esta universalização não é nenhuma humanização nem uma racionalização: coincide com exclusões e cisões mais violentas que as de antes".

Sherry Turkle mostrou como, mais além dessa reformulação empírica, a informática se converte também em pedra angular de um tecnopopulismo segundo o qual será possível mudar a sociedade sem modificar as relações sociais. Por acaso já não nos apresentaram os computadores como uma "arma de guerrilha na batalha da democratização" sob pretexto de que estão descentralizados e são baratos? Dez anos depois, nos foi dito que o departamento americano de Defesa havia encomendado 300.000 computadores. Desde Servan-Schreiber até Lokjine, de Toffler a Guattari, transita a mesma convicção de que a reapropriação do saber passará pela utilização de novas tecnologias que poram em si a transversalidade. Hoje o ciberespaço se recicla em "projeto democrático", enquanto as autoestradas da informação nos são apresentadas como o próximo "vetor do laço social". Essa mesma utopia da "aldeia global" justifica também a DAO (delinqüencia assistida por computadores): "Os ciberpunks querem esmigalhar o poder redistribuindo informações confidenciais, como os documentos do Estado e das empresas transnacionais. Os mais radicais, os ciberterroristas, sonham com (...) paralizar o conjunto do sistema bancário mediante um 'motim eletrônico'".

Enquanto núcleo paradigmático, a informática reformula a relação com o mundo através da afirmação de que "tudo é processável" - e, portanto, reprodutível mecanicamente. Entre tanto alvoroço, alguns propõrem inclusive reprensar as culturas em termos de logicidade, quer dizer de "sistema operacional de tratamento da informação". Ao dar crédito à idéia de que o "jogo concretiza processos e organiza melhor o campo social que os fundamentos absolutos", esta tese concorre na decadência do sentido comum, quer dizer uma normatividade ancorada em um horizonte compartilhado, e mantém a ilusão de que é possível reconstruir o laço social sobre uma base técnica. (É a esse reformismo por baixo que se opõe a via metapolítica).

A corrente de análise estratégica animada por Michel Crozier, que preconiza pôr-se de acordo sobre as práticas fora de qualquer debate acerca das finalidades, se inscreve na mesma perspectiva. Similarmente, Alain Touraine quer romper com uma sociologia dos valores suspeita de legitimar os "garantidores metassociais". E, assim, define a sociedade pós-industrial por sua aptidão para a auto-transformação, a qual se mede segundo a capacidade de mobilização de atores exclusivamente articulados em torno à ação. Desgraçadamente, o antagonismo entre a tecnocracia e os "movimentos sociais", que deveria imprimir uma direção ao desenvolvimento, se esgotou já na oposição estéril entre organismos estatais ou supra-estatais aderidos aos grupos de pressão e a ONGs reduzidas ao simples protesto. Enquanto às instituições políticas, já se ouve seus representantes "falarem de 'engenharia democrática' e remeterem cada vez mais competências aos juristas, os advogados, os cientistas", em uma palavra, aos especialistas. Agora bem, quanto mais se tecnifica a democracia, menos apta será para fundar uma cultura autêntica. Ao pretender basear-se em "princípios abstratos, condição necessária de uma cidadania desgarrada das origens e das pertenças étnicas ou culturais", abre mais uma espécie de axiomática do vazio que pressupõe a existência de indivíduos purgados de sua interioridade - e por isso dispostos a serem industrialmente informados. Agora que as mídias eletrônicas conquistam um lugar cada vez mais preponderante, aumentam as possibilidades de ver "como os pais e os avós são substituídos, como moldes para a reconstrução, por celebridades e outros modelos condicionados, saídos diretamente dessas mídias". A longo prazo, as biotecnologias deixam entrever a oportunidade de "liberar-se das cadeias do passado e dos códigos genéticos hereditários". Uma produção midiática de álibis identitários: tal é o beco sem saída em que desemboca a ilusão de uma cidadania refundada sobre a pura intelecção, quando se conjuga com os milagres da técnica.

Porém, para dizer a verdade, é o edifício social inteiro que se encontra afundado no nível das organizações. E quanto mais invade o econômico as relações sociais, mais ficam estas situadas sob o signo do contrato: a educação parece não se conceber já sem "contratos pedagógicos", a integração social sem "contratos de inserção", etc.

Os Estados Unidos são o exemplo mais acabado dessa involução. Quando a democracia se confunde com a arquitetônica do Direito, o laço social se reabsorve como contrato. Por essa via, em uma paisagem social intrínsecamente congelado, os grupos que se afirmam desfavorecidos (mulheres, homossexuais, negros e outras minorias étnicas) se esforçam em modificar o statu quo. Em um país em que prosperam 40% dos juristas do planeta, a hipertrofia procedimental vem acompanhada pela erosão da moral e da responsabilidade e pelo declive da convivência. O amor se gere como um negócio entre outros, e é em qualidade de sujeitos de direito como os cônjuges chegam à alcova onde devem cumprir seus compromisos mediante as prestações correspondentes. Tudo quanto por excesso ou por defeito - desfalecimento sexual, galanteios desconsiderados - turbe a execução do contrato, se expõe a uma sanção penal. Daí esses regramentos universitários que dispõem que cada etapa de uma relação física ou amorosa entre entre estudantes deve previamente ter sido objeto de consentimento oral explícito. Os libertarians, advogados do proxenetismo, do trabalho infantil e da falsificação da moeda, não fazem nada a não ser radicalizar essa postura segundo a qual não há maior legalidade que o consentimento mútuo. O qual engorda a litigation society - quer dizer, a guerra de todos contra todos.

Em uma sociedade que "funciona sobre bases puramente contratuais e utilitárias - escreve Julius Evola - exigir que um dos agentes se sacrifique muito ou pouco por interesse comum e, mais ainda, pelo interesse de outro agente, pareceria um puro absurdo, porquê o conjunto, o elemento comum, tem por fundamento e por única razão suficiente o interesse utilitário do indivíduo". Morre, pois, a solidariedade. Evidentemente, quanto mais se distendem os laços orgânicos, mais se estende a colonização jurídica de terrenos espontaneamente estruturados pela compreensão mútua, em particular a família e a escola. A ingerência estatal nos conflitos que aí aparecem - pela via das intervenções judiciais e de suas prolongações psicoterapêuticas - tem por primeiro efeito o coisificar os agentes submetendo-os a regras formais, de sorte que o objetivo inicial da integração social se converte em desintegração dos contextos de ação. Irônicamente, o herdeiro da Escola de Frankfurt compartilha aqui dos temores de Thomas Molnar, para quem a ideologia liberal havia terminado por despedaçar a família. Esta, sublinha Molnar, "é um grupo natural e não uma organização signatária do contrato social. Porém a tendência atual é reduzi-la a isso, e na direção desse objetivo se dirigem as disposições legais".

Tal quadriculamento do mundo vivo pelo sistema de racionalização dominante supõe um trabalho constante sobre o indivíduo. Daí a necessidade de apresentar a este como um substrato perfeitamente plástico. Com essa finalidade se emprega Jean-Marc Ferry, avançando o conceito de identidade reconstrutiva: os sujeitos se inclinariam a remodelar-se tomando dos diversos discursos culturais aos quais estão expostos os sintagmas mais próximos aos princípios universais da moral e do direito, sem que se saiba, sem embargo, em virtude de quais critérios poderiam exercer corretamente seu juízo, salvo aqueles critérios originais que ainda conservem em seu fundo. As culturas dos povos são assim apresentadas como agregados modeláveis à vontade, cujos fragmentos, judiciosamente recombinados, comporiam um fruto mais elevado - fiel transposição da maneira em que Taylor empreendeu a reorganização "científica" da fábrica a partir de procedimentos já existentes, porém considerados demasiado pouco racionais. Os sujeitos, reduzidos a suas competências cognitivas, são assim assimilados a mecanismos "complexos de processamento de informação, que produzem informação nova, destróem a informação antiga e acima de tudo transformam a que recebem."

Naturalmente, tal postura não carece de intenções ocultas, pois em realidade as respectivas argumentações sempre jogam um papel menor no que concerne a relação das forças em presença - começando pela capacidade da cultura hegemônica (a técnica) para impor a abstração teórica como indicador do grau de humanização. "A regra se transforma em astúcia, o bem se converte em monstruosidade e o povo fica perplexo", versificava Lao-Tsé. Tal perplexidade deve ser vencida, e por isso o trabalho consiste desde agora, em boa medida, em romper as resistências psicológicas e sociais. Eurodisney, o túnel sob o Canal da Mancha, as autoestradas da informação...os exemplos de technology push abundam, e em todos eles a propaganda se afirma como um componente intrínseco da modernização. Hoje não se poderia produzir a demanda sem a colusão dos poderes públicos e dos trusts, que cavalgam sobre sutis estratégias de gabinetes especializados para superar a indiferença, dissolver as reticências e persuadir os futuros usuários. Apesar desses esforços, as investigações mostram que o mais determinante à hora de aceitar as tecnologias segue sendo o temor ao desemprego e ao rebaixamento social. "Onde tudo já foi vencido, só resta convencer", exclamava Raoul Vaneigem. Porém bastará a pedagogia para impôr durante muito mais tempo ainda os quadros tecnológicos dominantes?

Papel emblemático do computador em um universo reduzido a processos, contratualização do laço social compreendido como um mercado de transações, indivíduos remodeláveis à vontade: a sociedade pós-industrial é amplamente homotética com a empresa pós-fordista. E é nesse contexto em que se opera o trabalho indefinido de reconstrução integral do mundo.

Reconstrução e declive do salários

A modernização transforma a sociedade em uma empresa geral de reconstrução que mobiliza todos os recursos - materiais, sociais, psíquicos - e que se estende a todos os setores. Ao meio de vida: enquanto que na ecologia tradicional dos poetas, a exemplo de Virgílio, mantinham o amor pela natureza assimilando-a a uma paisagem da alma, o ecossistemista pretende regular a relação com o entorno com a ajuda de punções fiscais e de programas tecnocráticos. À socialidade: as funções de subsistência e de regeneração do tecido social, que não faz tanto tempo eram assumidas pelas comunidades locais (em particular rurais), são hoje monetarizadas pelo capitalismo e regulamentadas pelo Estado - preocupado este por reforçar seu poder, aquele por estender seus mercados. Ao indivíduo: quer se trate do rebuilding psíquico ou do lifting identitário (em três fases: determine o quê você quer ser, elabore um plano de ação, viva segundo sua nova identidade), a preocupação maior dos psicoterapeutas é favorecer a circulação dos signos sobre o modelo do livre-câmbio.: o homem são já não é o homem enraizado, mas sim "o homem que corre como um rio cujo fluxo não é travado por obstáculos mortos."

Tudo deve ser reconstruído. A alimentação, mediante a dietética ou a nutrição artificial, para ser "mais produtivo, eficaz e ter melhores performances comendo". A solidariedade, pelo trabalho social; a educação, pela 'pilotagem' dos sistemas de educação". Paralelamente, há que reordenar o ócio para dar saída aos novos produtos de consumo (espetáculos, multimídia, videogames), restaurar a fecundidade masculina danificada pela desvirilização, salvar a democracia ameaçada pela televisão.

A feminista americana Hite interpreta como um fenômeno positivo a atual desintegração da família nuclear. Juízo que compartilha uma comadre francesa, socióloga acionalista, que quer "ajudar às mulheres a desatar-se da célula familiar tradicional, alienante". Amanhã, a paternidade será dissociada em três funções: biológica (reprodução), social (patrimonial) e psicológica (educação), cada uma das quais será objeto de remodelação técnica - respondendo assim aos desejos de Betty Friedman, que aspira a "reconstruir o ciclo da vida". A procriação medicamente assistida permitirá à mulher parir na idade da menopausa sem ter tido que sacrificar sua carreira: por fim a igualdade! Germaine Greer vai mais longe: "Meu filho - escreve - não tem necessidade de saber se sou eu sua verdadeira mãe". Será todavia seu filho, ou o da sociedade do espetáculo? Os assalariados, observava Guy Debord, "são inclusive separados de seus filhos, que antes eram a única propriedade de quem não tem nada. Lhes é arrebatado, em tenra idade, o controle dessas crianças, já convertidos em rivais, que não escutam as opiniões informes de seus pais e sorriem perante o seu flagrante fracasso: desprezam não sem razão sua origem, e se sentem mais filhos do espetáculo reinante do que desses domésticos que por azar os engendraram: sonham com ser os mestiços desses negros". (O fato de que a lei corânica ofereça um marco normativo estável para a relação entre os esposos, apartando o espectro de uma colonização tecnológica da paternidade, não é sem dúvida alheio à atração que o Islã exerce sobre um Ocidente extenuado pela guerra dos sexos).

Quanto mais se aprofunda na destruição, mais floresce o slogan da reconstrução. Como escreve um órgão mutualista, "Reconstruir a sociedade é lutar", quer dizer, mobilizar - contra a exclusão, pela igualdade de oportunidades, pelo direito à moradia, pela justiça fiscal, pela seguridade social, pela criação de emprego, pela distribuição de empregos, por serviços assistenciais, etc. Marcha forçada na direção do "desenvolvimento", que se assemelha cada vez mais a aspereza e ceticismo a medida que progride. Faz-se assim preciso manter um exército de assalariados para curar os mutilados da guerra econômica e aos aleijados pelo progresso.

Ao considerar o ente como objeto disponível para seu emprego, a técnica moderna, segundo explica Heidegger, termina inevitavelmente concebendo o indivíduo como um material de construção - um recurso humano. Tal engolimento do homem se refrata na competição, na arte ou na filosofia. Há vinte anos, Jean-Marie Brohm descrevia já o esporte como " matematização permanente do corpo humano e de suas capacidade"; o laboratório ou a organicidade natural se submetem à artificialidade técnica para fabricar uma máquina humana eficaz. Esse era precisamente o motor que movia a Andy Warhol, segundo confessava o próprio maestro da Factory: "O que me incita a pintar desse modo é que desejo ser uma máquina, e tenho a impressão de que tudo que faça como uma máquina, será o que quero fazer". O performer australiano Sterlac expressa indubitavelmetne esta pretensão ao pôr em cena uma simbiose entre o humano e a técnica: "A nova perspectiva - explica - é que o corpo pode ser colonizado por organismos sintéticos". E inclusive o desenho antropomorfo lhe parece obsoleto: "Já não há nem homem nem natureza, mas sim unicamente um processo que produz o um no outro e conecta as máquinas - explicam Deleuze e Guattari - : eu e não-eu, exterior e interior, são termos que já não querem dizer nada".

"Tudo começou com esta frase de campo de concentração -protesta o poeta ginebrino Chappaz - este edito dos ministros (ministros das futuras fomes e prostituições): sobram um milhão de camponeses na Europa". O trabalho de modernização consiste, em efeito, na destruição deliberada das relações específicas com o mundo, com o próximo e com si mesmo que os povos haviam instaurado, e em sua substituição por tecnologias industriais, produtos culturais e próteses psicológicas padronizadas. Trata-se de promover um cosmos objetivado, de congelar a maravilhosa abundância do universo omde sempre acaba germinando alguma metafísica suspeita, de assignar ao último homem "um mundo distinto ao da vida, da natureza e da história". E ao final, é a própria cultura a que, ao invés de fundar e ordenar o econômico, converte-se em sua criada e em seu brinquedo: "O Ocidente inventou um estranho sistema onde a economia não está emoldurada nas relações sociais, mas sim que são as relações sociais que estão emolduradas na economia. As outras civilizações haviam evitado cuidadosamente essa inversão. Porém este sistema, ao ser fundamentalmente irracional, não pode durar muito mais tempo".

Hoje, a expansão indefinida da categoria trabalho e a concomitante tecnificação do mundo estão cevando a decomposição da sociedade salarial. Por uma parte, sua própria inflação termina por dissolver a noção mesma de trabalho, com as conseqüências de que a distribuição do emprego assalariado parece arbitrário, a distinção entre desempregados e remunarados parece sem fundamento, e a hierarquia dos salários resulta ilegítima, assim como os estatutos que levam consigo. Por outra parte, a relação salarial tramada em torno à classe trabalhadora se beneficiou de um legado onde a tradição provia ainda um mínimo vínculo social através da gratuidade das prestações domésticas. Porém o impulso da sociedade mercantil vem a desagragar até tal ponto a socialidade, que não consegue financiar sua reconstrução total pelo trabalho, e o sistema vacia sob o peso da uma carga tão gigantesca.

"O que temos perante nós - profetizava Hanna Arendt - é a perspectiva de uma sociedade de trabalhadores sem trabalho, quer dizer, privados da única atividade que lhes resta. Não se pode imaginar nada pior". A previsão parece exata - e o termo, justificado - salvo em um ponto: não vai ser o trabalho, mas sim o salário que vai faltar cada vez mais. E essa crise do sistema salarial vai deixar um número crescente de homens vagando em meio às ruínas.

Tradução por Raphael Machado

mercredi, 22 septembre 2010

De la flexibilité du travail en Europe





De la flexibilité du travail en Europe


Au cœur du débat politique au-jourd'hui en Europe: la question de la flexibilité . Pour les libéraux, c'est la panacée salvatrice, qui va nous faire quitter les sables mouvants de la crise. Pour les syndicats et les socialistes, c'est le "Grand Satan". Bref, dans cette opposition doctrinale, les "libéraux" se donnent le masque de l'innovation et les socialistes apparaissent comme des conservateurs frileux. Et, globalement, le dilemme mène à l'impasse. Un groupe d'économistes de la FERE (Fédération Européenne de Recherches Economiques) a choisi une approche différente: celle de la régulation , combinant approche historique (une urgente nécessité) et analyse institutionnelle (pour éviter les pièges tendus par les utopies universalistes).


Au schématisme en vogue dans les arènes politiciennes répond, enfin, une approche nuancée, tenant compte des facteurs historiques et des modes nationaux de gestion du politique. Cette réponse nouvelle permet d'échapper à l'euro-pessimisme qui vise à faire accroire que l'Europe est irrémédiablement condamnée à cause de la rigidité de ses structures socio-économiques, à moins qu'in extremis, elle n'adopte le modèle reaganien et ne saborde ses réseaux de solidarité. Pour Robert BOYER, coordinateur de la FERE, et ses collègues européens, l'Europe peut parfaitement se donner une flexibilité propre, différente de la "flexibilité" néo-libérale des reaganomics, peut ainsi moderniser les secteurs-clefs de son industrie et conserver et maintenir ses réseaux de solidarité sociale. En clair, ce que proposent les économistes de la FERE, c'est un néo-bismarckisme socialiste, seule réponse satisfaisante au néo-libéralisme a-social. Pour reprendre le vocabulaire inauguré par ces universitaires, il s'agit de mettre au point, de concert avec les instances de représentation syndicale, une flexibilité offensive, pour répondre aux défis sans précédent qu'enregistre actuellement l'Europe.


Quels sont ces défis et comment la flexibilité offensive pourra y répondre? D'abord, envisageons les défis: 1) Depuis 1973, année de la première crise pétrolière, le chômage de masse, et corrélativement les inégalités sociales, n'ont cessé de croître. Si, en 1960 et en 1973, la CEE comptait 2,5 % de chômeurs, elle en compte 10,2 % aujourd'hui. Aux Etats-Unis, la progression a été de 5,5 % (1960), à 4,9 % (1973) et à 7,2 % (1985). Au Japon, on est modestement passé de 1,7 % (1960) à 1,3 % (1973) et à 2,5 % (1985).


2) Le deuxième défi, ce sont la lenteur et les difficultés des reconversions industrielles qui remettent en question la place internationale de notre continent. En effet, la spécialisation de l'Europe consiste surtout en "vieilles industries" qui exigent de lourds financements publics. De ce fait, il manque alors des fonds pour lancer des secteurs porteurs d'avenir. L'Europe perd du terrain face à son concurrent japonais, qui enregistre lui des percées spectaculaires dans les domaines de la haute technologie.


3) Le troisième défi, ce sont les politiques étroitement nationales, celles du chacun pour soi. Les Européens ont travaillé dans la dispersion et provoqué l'apparition d'une concurrence intra-européenne, non basée sur les principes du protectionnisme (ce qu'interdit le Traité de Rome) mais sur des modulations "nationales" de la flexibilité du rapport salarial, mesures destinées à faire face au Japon mais qui entraînent aussi, sans doute involontairement, des divergences d'intérêts et de stratégie entre Européens. Cette hétérogénéité fractionne l'Europe qui, face à des blocs de plus de 100 ou 200 millions de producteurs/consommateurs, n'offre plus que des résistances dérisoires, à l'échelle du "petit nationalisme". Il n'y a pas de vision continentale et cohérente, en Europe, dans les domaines de l'économie et des politiques sociales.


Ce "petit nationalisme", qui agit dans le Concert international comme agit l'esprit de clocher au sein des Etats-Nations, engendre précisément cet euro-pessimisme qui qualifie notre Europe de continent englouti, de nouvelle Atlantide, incapable de s'adapter à la marche du monde et aux innovations technologi- ques. Pour échapper à ce pessimisme qui fige les volontés, il convient préalablement de dresser le bilan des faiblesses réelles de l'Europe et de ses forces potentielles.


Les deux autres blocs de l'OCDE (E.U., Japon) connaissent une évolution bien différente et plus encourageante que celle de l'Europe. Les Etats-Unis connaissent une phase fortement extensive, avec création d'emplois mais productivité stagnante, ce qui engendrera des problèmes à moyen terme. Le Japon vit toujours à l'heure du cercle vertueux (productivité, compétitivité, emplois). Grâce à leur productivité, et contrairement aux Américains, les Japonais créent de l'emploi, augmentent leurs salaires et maintiennent leur rythme de croissance. L'Europe, elle, connaît des gains de productivité mais ceux-ci n'assurent pas notre compétitivité, et, ipso facto, suscitent le chômage. La création des emplois tertiaires ne suit pas le rythme préoccupant de la désindustrialisation. Bref, disent BOYER et ses collègues, la dynamique fordienne (de production et de consommation de masse) est enrayée, sans que les petits mondes politiciens soient capables d'apporter des substituts crédibles et acceptables par l'ensemble de la population.


Voilà pour les raisons légitimes d'être euro-pessimiste. Mais l'objectivité oblige à reconnaître les limites des modèles américain et japonais. La reprise américaine demeure fragile, la productivité n'augmente pas dans des proportions satisfaisantes et la surévaluation du dollar (de 1979 à 1985) a détruit des pans entiers de l'industrie américaine, ce qui a obligé les Etats-Unis à importer des quantités considérables de biens. Malgré les performances brillantes de la recherche, les Américains n'ont pas su commercialiser leurs découvertes de manière optimale. Quant au Japon Superstar, il dépend trop de l'ouverture des frontières à ses marchandises et un éventuel retour du protectionnisme, aux Etats-Unis ou en Europe, le menace comme une épée de Damoclès.


Conséquence: il faut valoriser les atouts de l'Europe. D'abord, la productivité, qui, en Europe, a dépassé les niveaux américains depuis 1979!! Mais cette réussite est jugulée par l'absence de cohérence en matière de recherche. L'Europe demeure tristement avare pour ses chercheurs. Les parts du PNB réservées à la recherche restent moindres en Europe qu'aux Etats-Unis et au Japon. De plus, cette recherche n'est pas liée à l'activité industrielle réelle. Le patronat européen et les clowns politiciens qui animent les vaudevilles parlementaires, refusent toujours de se soumettre à l'intelligence technique. La FERE suggère une relecture de SCHUMPETER, pour qui la sortie des crises s'opérait par "révolutions technologiques" et, corrélativement, par diminution du pouvoir politique des classes oisives (aristocratie, militaires, avocats, clergés parasitaires, rentiers, industriels sans formation d'ingénieur, etc.) au profit des classes productrices et créatrices (ingénieurs, ouvriers des secteurs de pointes, concepteurs, enseignants, médecins, etc.).


Ce démarrage problématique de l'Europe, qui paie drôlement cher le pouvoir qu'elle laisse aux classes oisives, la met dans une situation plus que critique. Elle est battue, dans la guerre économique et dans l'affrontement pour la maîtrise des nouvelles technologies, par les Etats-Unis et le Japon. De ce fait, ses avantages risquent de ne plus se mesurer que par rapport aux pays plus pauvres, qui, devenant parfois Nouveaux Pays Industrialisés (NPI), se mettent à leur tour à la concurrencer. D'où le risque de voir s'implanter des "zones franches" en Europe comme dans le Sud-Est asiatique, précisément pour concurrencer les productions de cette région. THATCHER a tenté le coup en Ecosse et des voix se sont élevées en Belgique (DELAHAYE et VERHOFSTADT) pour pratiquer une telle politique de démission nationale. Heureusement,  ces pitreries d'avocats politiciens sont restées lettre morte...


Mais l'Europe peut jouer le rôle de David face aux Goliaths. Elle peut transformer ses faiblesses en leviers d'une construction européenne. C'est ce que BOYER et ses collègues appellent "l'art du judoka". Comme Carl SCHMITT qui déplorait la disparition du "jus publicum europaeum" et souhaitait le rétablir, BOYER et alii veulent "promouvoir un espace social euro- péen". Dans ce cadre,  finalement conforme aux principes de la géopoliti- que, les Etats renonceraient aux recours à la flexibilité défensive, qui réduit les salaires sans rien résoudre, pour passer à une flexibilité offensive, en suivant trois autres axes: recomposition des dyna- miques régionales, création d'une véritable Europe industrielle et technologique, constitution d'une vraie politique économique com- mune.


Le premier axe, implique une décentralisation intelligente, capable de générer des complémentarités à l'échelle continentale. Le second axe implique, selon le modèle suédois de politique industrielle (Cf. Orientations n°5 et Vouloir n°27), de générer un haut niveau de vie (avec croissance démogra- phique; ce que la Suède n'a pas trop réussi) grâce à des structures de production efficaces capables de résister à la concurrence internationale. Ce qui implique, deuxième axe, de consacrer des fonds publics importants aux secteurs de pointe (projets Eureka, Esprit, etc.), en dépit des groupes de pression qui veulent maintenir les subventions aux secteurs vieillis. Mais, une telle politique requiert la formation des travailleurs, donc une revalorisation de l'enseignement qui ne s'adresserait plus aux seuls enfants et adolescents, mais engloberait la moitié ou plus de la population adulte. Le degré de discipline sociale devra augmenter. La lutte contre le chômage passe par cette nécessité et par cette volonté de se former sans cesse. Le "New Deal" européen de demain impliquera sans doute une coopération (et non une compétition) sociale-darwinienne au sein des sociétés européennes, pour permettre à notre continent de gagner son struggle for life contre les Etats-Unis et le Japon. Ce faisceau de projets constitue ce que les auteurs de la FERE appellent la flexibilité offensive, intention politique bien plus prometteuse que l'actuelle flexibilité défensive, contraignante, a-sociale et anti-politique des conservateurs thatchériens et des obscurantistes libéraux . Enfin, l'œuvre des économistes de la FERE renoue avec les grands principes économiques, qu'envers et contre toutes les modes, nous n'avons jamais cessé de défendre dans ces colonnes: FICHTE, LIST, RODBERTUS, SCHMOLLER, SCHUMPETER (1).




Sous la direction de Robert BOYER, La flexibilité du travail en Europe, Editions La Découverte, Paris, 331 pages, 175 FF.


(1) Cf. Orientations n°5, textes de Guillaume FAYE, Thierry MUDRY et Robert STEUCKERS. Cf. également, Contre l'économisme de G. FAYE (service librairie). 

mercredi, 23 juin 2010

Préférences de structures européennes: circuit, travail et réciprocité


Préférences de structures européennes:

Circuit, travail et réciprocité


par Bernard NOTIN


Meunier2xxxccvv.jpgLe système économique dominant est actuelle­ment du type transnational: des groupes privés ont des stratégies mondiales. Ce type d'organi­sa­tion est renforcé depuis les années soixante par une conquête des esprits à travers les thèmes de propagande américains: culture de masse, droits de l'homme, etc…, et trouve un ap­pui au sein des bu­reaucraties publiques des Etats européens où se conjuguent sécurité de l'emploi et avantages de la richesse. Ce n'est toutefois qu'une modalité pos­sible d'organisation. Notre réflexion sur l'Em­pire suggère trois paradigmes alternatifs, dont l'ensemble forme système. Un paradigme politico-économique: le circuit euro­péen, moyen de puissance de l'Empire; un para­digme socio-économique: le travailleur, mobili­sateur de la tech­nique; un paradigme éthique: le service so­cial avec plus de réciprocité. Ces trois para­dig­mes favoriseraient l'émergence de structures eu­ro­péennes qui permettraient d'entretenir notre foyer de civilisation.


1 – Paradigme politico-économique


Le circuit européen a été abordé dans le numéro 45 de Nouvelle Ecole  consacré à l'économie. L'exis­tence d'une monnaie commune est l'hypo­thèse fondamentale, dont les chances de réali­sa­tion s'améliorent régulièrement. La monnaie per­met l'intégration des économies en éliminant les difficultés de changes et en don­nant naissan­ce à une masse financière d'un poids suffisant pour éliminer les effets de domi­nation du dollar. Les aménagements institu­tionnels ont leur im­por­tance. En particulier, le statut d'une banque centrale européenne condi­tionne l'indépendance des autorités monétaires par rapport aux autorités politiques. La fonction politique, dont nous de­vons aussi étudier les mo­dalités de repré­sen­ta­tion, se limite, dans le do­maine de l'économie, à favoriser l'émergence de l'innovation, et à éli­mi­ner les causes d'incertitudes par une infor­ma­tion de qualité. La constitution de banques de données est un en­jeu majeur en matière de cultu­re et d'information. L'idée générale est de li­mi­ter les conflits entre producteurs européens par une ac­tion communautaire en amont, sur l'in­dus­trie de l'information, mariage de l'infor­ma­tique, des télécommunications, de l'audiovisuel, de l'information de base dans ses dimensions mul­tiples dont les banques de données. L'allian­ce entre logique industrielle et fonde­ments cultu­rels est la question économique prin­cipale au ni­veau du politique.


Le paradigme politico-économique intègre aussi une perspective spatiale. L'activité des régions est à vivifier au prix de politiques reposant sur la notion de territoire. La logique territoriale repose sur la structure sociale existante, sur les liens créés par l'histoire et l'expérience entre des in­dividus et des agents vivant dans le même es­pace. Elle suppose d'offrir des opportunités par la décentralisation sur des thèmes aussi divers que la culture, les transports, la formation, et de fon­der une souveraineté régionale dans certains sec­teurs: ceux qui intéressent directement les ca­ractéristiques des acteurs du territoire (âge, com­position familiale, etc.), et ceux qui contribuent à l'amélioration des performances économiques. Les actions de soutien à la technologie sont pos­sibles pour favoriser des spécialisations. Reste à étudier les questions de financement, vaste sujet sur lequel les analyes de M. Allais (prix Nobel) à propos de l'impôt sur le capital nous paraissent la voie à suivre.


II – Paradigme socio-économique


Le changement technique est une des forces im­por­tantes qui donne forme aux directions que prend le système économique. Le cadre socio-ins­titutionnel influence toujours (et parfois faci­lite ou retarde) les processus de changements techniques et sociaux. Le changement de mé­tho­des de production est guidé par plusieurs forces. Il y a les connaissances générales (biens pu­blics); les contributions des autres firmes (con­cur­rentes ou coopérantes); le savoir-faire propre de la firme. La progression technologique est cu­mulative: à chaque étape s'ajoute des con­nais­san­ces nouvelles, et d'autres sont retirées. An­ciennes et nouvelles techniques s'insèrent par­fois dans un dispositif original. En sorte que les technologies comprennent une partie spéci­fique (issue de l'expérience et de l'apprentissage) et une partie générale (acquise à l'extérieur de la fir­me).


Un axe de réflexion lié à la pratique française est la distinction, dans le domaine de la technique, en­tre le Noble et le Vil. La technique est noble en ce qu'elle renvoie à l'univers de la connaissance pure et désintéressée et de l'art. Cette pratique é­lè­ve l'homme au dessus du règne de la néces­sité. Cette distinction Noble/Vil a des effets sur le nom­bre et le statut des métiers. La valorisation de la compétence, quelle qu'elle soit, assure une pla­ce de l'homme technicien dans l'entreprise et dans un groupe plus large, celui de ses sem­bla­bles, dans la notion de métier. Le vil apparaît com­me ce qui doit être minimisé dans la préoc­cupation technicienne.


Le second axe du paradigme socio-économique est la dialectique entre l'utilitaire immédiat et l'inutile. La théorie est souvent inutile à court ter­me, mais innerve, de façon indirecte, l'en­sem­ble des réalisations techniques. L'articu­la­tion entre ces deux données est essen­tielle. Nous avons à apprendre des pratiques al­lemande ou japonaise. La connaissance théo­rique y est sou­mi­se à la pratique dans toute orga­nisation: les per­sonnes démarrent au plus bas de l'échelle a­fin de comprendre ce que chacun fait. Alors, el­les peuvent monter en responsabilité.


Le paradigme socio-économique demande beau­coup de formation. En amont, le système éducatif doit préparer toujours plus de généralistes éclai­rés et cultivés, terreau indispensable à une in­dustrie qui doit se nourrir d'intelligence perma­nente. Une formation régulière pour tout le per­sonnel des organisations est à généraliser.


III – Paradigme éthique:

le service social


L'éthique est spécifique, non autonome. Ce n'est pas une activité pour elle-même. Elle se greffe sur toutes les autres actions. L'éthique consiste en la manière dont nous utilisons les moyens des autres activités avec la volonté d'atteindre leur fin propre. C'est selon la manière négligée ou ri­goureuse dont le chercheur scientifique accom­plit son travail qu'il agira moralement ou non. Il en va ainsi pour l'entrepreneur, le pédagogue, l'homme politique, etc.


Nous proposons de définir le service social com­me la recherche de l'optimum social, c'est-à-dire l'engagement en direction du meilleur état du monde possible pour l'Europe, à partir de main­tenant.


Le service social suppose une compréhension d'ensemble de la question européenne et la sélec­tion de principes qui guident l'action. L'iden­ti­fi­ca­tion des grands champs de force qui rendent in­terdépendantes les différentes facettes de notre continent est obtenue par la notion de pouvoir, ou de puissance. Dans cette perspective, l'éthique du service social s'exerce dans quatre grands champs de force:


– Puissance politique: recherche de la cohésion in­terne à l'Europe.

– Puissance administrative: rendre cette cohé­ren­ce effective.

– Puissance économique: produire le maximum de richesses.

– Puissance des groupes d'intérêts: animer la vie collective.


Les interrelations entre ces quatre champs sont multiples, et il faut chercher, pour chaque pro­blème, la meilleure action en terme de finalité et d'applicabilité. Nous pouvons considérer l'ac­tion comme un art: celui de trouver à chaque épo­que et en chaque lieu, la meilleure harmonie en­tre ces quatre champs. En économie par exemple, la question soulevée par Serge-Christophe Kolm est à méditer: comment réduire la part du mar­ché (échanges) et du plan (transferts forcés), au pro­fit de plus de réciprocité (dons).


Bernard NOTIN.

(résumé d'une intervention à l'Université d'été du GRECE, août 1991).