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dimanche, 07 mai 2017

Les chevaliers teutoniques avec Sylvain Gouguenheim


Les chevaliers teutoniques avec Sylvain Gouguenheim

Peu connue dans notre pays marqué par l’épopée des Templiers et dans une moindre mesure par celle des Hospitaliers, l’histoire des Chevaliers teutoniques est au contraire largement étudiée dans l’historiographie germanique. Fils de la croisade, l’Ordre teutonique ou « maison de l’hôpital des Allemands de Sainte Marie de Jérusalem» est à la fois tourné vers les armes, mais aussi vers l’hospitalité au sens propre du terme.

Nous ne connaissons pas la date exacte de sa fondation, que l’on situe entre le mois d’août 1189 et le mois de septembre 1190 alors que Saint-Jean-d’Acre était assiégé. Aux origines, l’ordre ne fut qu’un petit hôpital de campagne fondé par des marchands de Brême et de Lübeck… La fondation vit dans ses premières années quelques difficultés et il faut attendre 1198 pour voir l’Ordre émerger au cours d’une assemblée de princes allemands, de laïcs et d’ecclésiastiques. Quelques siècles plus tard, l’Ordre est confisqué à tort par une vision nationaliste de l’histoire allemande en général et de la Prusse en particulier.

Qui furent donc les chevaliers teutoniques ? Quelle fut l’influence des Templiers et des Hospitaliers sur l’Ordre ? Existe-t-il une spécificité de l’ordre teutonique, de sa règle ? C’est que ce vous propose Sylvain Gouguenheim.

samedi, 11 mars 2017

Ernst Kantorowicz: man of two bodies


Ernst Kantorowicz: man of two bodies

by Robert E. Norton

Ex: http://www.the-tls.co.uk

In the summer of 1943, at the height of the Allied invasion of Sicily, Hermann Goering made frantic efforts to have the remains of the Holy Roman Emperor Frederick II of Hohenstaufen and his family transferred from the cathedral in Palermo to Germany. The symbolic power of Frederick was obvious: at his death in 1250, his empire, the first German Reich, had achieved its greatest extent, stretching across the middle of Europe from the Baltic to the Mediterranean and as far east as Lebanon, only to fragment and shrink in subsequent centuries, finally coming to an ignominious end at the hands of Napoleon in 1806. The Nazis, always keen to seek legitimacy through forcible appropriations of the past, regarded their own Third Reich, and hence themselves, as Frederick’s rightful heirs. It is nonetheless extraordinary that in the midst of a military emergency so much thought and energy would have been expended on salvaging a pile of dust. Perhaps Reichsmarschall Goering thought the Emperor’s body might act as a potent talisman in the flagging fatherland. In any case, it is even more remarkable that Goering’s distracting enthusiasm for the medieval monarch had originally been ignited by a Jew.

That man was Ernst Kantorowicz. In 1927, entirely unknown and at the absurdly young age of thirty-one, he had stunned the academic world when he published the first biography ever written of a man loved and feared in equal measure, to some a tyrant and to others the Messiah. Frederick II towered over his era, leaving an enormous and complex legacy, which makes both the person and his creation difficult to grasp and even harder to explain. Kantorowicz – who a few years before had completed a dissertation in economics and had never formally studied the Middle Ages – did something no professional historian had previously dared or been able to do, and he did it with sensational flair. Over 600 pages long, densely packed with recondite information drawn from scattered sources in ancient and modern languages, and written in flamboyant German prose, Kaiser Friedrich der Zweite immediately became an improbable bestseller, with a fourth edition issued in 1936. Frederick II, with its enthralling glorification of absolute power and ruthless ambition, predictably appealed to the new overlords of Germany as well. Indeed, Goering – who made sure to send a copy of the book with an inscription to Mussolini – was far from the only Nazi leader to fall under its spell: Heinrich Himmler was a fan, as was Hitler himself. When he surprised one of his generals reading the book during the war, the officer feared the Führer would object. Hitler reassured him by saying he had read it twice.

Kantorowicz’s first book on the Staufer Emperor alone may have sufficed to secure his place in the scholarly pantheon. But he managed to outdo himself with the even more influential The King’s Two Bodies, which appeared in 1957, shortly before he died in 1963, and has never been out of print. Yet most striking is that these two monumental books exist at opposite ends of the ideological and historiographic spectrums: the first, written in the overwrought, mystagogic style cultivated within the “circle” around the poet Stefan George, celebrates an almighty, autocratic ruler who held sway over a vast realm. Kantorowicz deliberately – and compellingly – cast his book as a political allegory meant to inspire his fellow Germans to seek and submit to such a leader should he appear. The latter book, written in English in American exile in Berkeley and Princeton, is a sober, meticulous, but no less scintillating study of an esoteric historical problem in what Kantorowicz called “political theology”. It is an immensely learned work bolstered by thousands of footnotes (the first book had none) and spiked with rebarbative terms only a pedant could embrace: “catoptromancy”, “geminate”, “caducity” and “equiparation”. When it was published, one reviewer hailed it as “a great book, perhaps the most important work in the history of medieval political thought, surely the most spectacular, of the past several generations”. Its appeal for subsequent readers was enhanced when Michel Foucault approvingly cited The King’s Two Bodies in Discipline and Punish, while Giorgio Agamben called it “one of the great texts of our age on the techniques of power”.

Kantorowicz’s life, then, is a study of two extremes, exemplified by these two books, and reflective of two radically different political and cultural universes. The central question of this extraordinary scholar’s life, which Robert Lerner raises but never satisfactorily answers – perhaps because it is unanswerable – is how to make sense of this apparent disparity. If Lerner does not offer a definitive solution to this puzzle, we do learn enough from his finely grained portrait to be able to imagine where one might lie.

Few academics merit a full biography, and those who do rarely lead lives that would warrant one. The contemplative life, the necessary condition for writing serious works that endure, usually precludes a vita activa, and there are surely few things less captivating than looking over the shoulder of a scholar. But the author of these two remarkable books was anything but a typical scholar, and he lived through far from typical times. In many ways, however, Ernst Hartwig Kantorowicz was representative of the assimilated Jewish haute bourgeoisie in Wilhelminian Germany. Born in 1895 into a family of considerable wealth (his father owned a thriving liqueur firm) in Posen in West Prussia (now Poznań in Poland), Kantorowicz instinctively, even proudly, saw himself as an unhyphenated German. Later in life he would say he was of “Jewish descent, not Jewish belief”. His family celebrated Christmas and Easter, and only scattered Yiddish words were ever spoken at home. As a youth he attended the exclusive Royal Auguste-Viktoria Gymnasium, where he learned Greek, Latin and French. Along with the values of the Prussian Bildungsbürgertum, he also imbibed a kind of reflexive patriotism and nationalist pride that was frequently stronger among Jews than among their gentile compatriots.

Thus it was entirely natural that, six days after the First World War broke out, the nineteen-year-old Kantorowicz should volunteer for Posen’s first field artillery regiment. He was soon dispatched to the Western Front, where his exceptional bravery and skill earned him the Iron Cross. Wounded at Verdun, he was later transferred to Constantinople in 1917, where he learned some Turkish, returned to battle and promptly won the Iron Crescent, the Ottoman equivalent to the German distinction. At the conclusion of the war, the collapse of the monarchy did not mean that his allegiances followed suit: in the ensuing chaos Kantorowicz lent his military experience and elan to various counterrevolutionary efforts: first in Posen, where he clashed with Polish separatists who wanted to break away from Germany and merge with the Polish state; then in Berlin, where in January 1919 he joined the notorious Freikorps, the loose paramilitary groups of veterans hostile to republican, let alone communist, ideas, that crushed the Spartacist uprising; and finally in Munich three months later, where he helped put down the short-lived “Soviet Republic of Bavaria”. This time he was not only wounded again, but by his own testimony he also shot and killed a number of insurgents.

kanto070758586FS.gifDespite experiencing – and somehow surviving – four and a half years of unimaginable violence and upheaval, Kantorowicz made a notably smooth transition back into civilian life. In the autumn of 1919 he enrolled at Heidelberg University to study economics in preparation for taking over the family business. A year later, however, he met the man who would change his plans and life forever. Among initiates, Heidelberg was then known as the capital of the “Secret Germany”, that select group of young (and some older) men united in their commitment to the vision and person of Stefan George, who at the time often spent long sojourns there. It is difficult now to understand the intense devotion, even veneration, George inspired in – and demanded from – his intimates. After beginning as a rarefied poet in the French symbolist mode in the 1890s, he gradually became one of the most powerful figures in German culture, attracting ever larger numbers of brilliant and energetic followers who placed themselves and their talents in the service of furthering the goals of the man they called der Meister. Elitist, anti-democratic, hostile to the Enlightenment values of rationality, equality and personal freedom, George and his circle promulgated a vision of a hierarchically ordered society in a future Germany, no longer “secret” but in every sense real, in which individuals would occupy the place assigned to them by nature and would be ruled by a supreme and omnipotent Führer – a word George and his followers did much to popularize.

One of the most effective ways George found for promoting his programme was by recruiting his disciples to write what he called Geistbücher, “Spirit Books”, in essence stylized and tendentious hagiographies in which his intellectual and political heroes were fashioned into the embodiments and mouthpieces of his ideals. Plato, Caesar, Napoleon were all submitted to this treatment, as were Goethe, Hölderlin and Nietzsche, resulting in books that often received tumultuous acclaim. George had long had a particular fascination with Frederick II, the mightiest and most mysterious emperor of the Middle Ages, and had written a poem in 1902 that extolled him as the “Greatest Frederick” by comparing him with the eighteenth-century Hohenzollern king who was merely Frederick “the Great”. George had previously urged several of his acolytes to bring the Staufer sovereign back to life in a Geistbuch, but to no avail. George, who undeniably had an eye for talent, recognized the promise in the young Kantorowicz and asked him to take on his orphan project. After completing his dissertation in economics in 1921, Kantorowicz sat down to his appointed task.

Frederick II would more than fulfil George’s most fervent hopes. But George had an eye for more than just intellectual abilities. It was an open secret that George loved boys and men – a fact necessarily cloaked in euphemism and innuendo since homosexuality remained outlawed in Germany by the in­famous paragraph 175 of the penal code enacted in 1872 – and he cultivated a male Eros that drew heavily on ancient Greece for both inspiration and cover. Kantorowicz was irresistibly dashing, favoured finely cut clothes, was fond of good food and drink – and, as Lerner documents, had numerous male and female lovers before and after his encounter with George. When they met, Kantorowicz was in fact living together with another student, Woldemar Uxkull. Soon after making his acquaintance, George revealed to a friend that he thought Kantorowicz was “what the French call a chevalier, and he was entirely a chevalier of a kind one no longer sees. Lithe, yet of masculine firmness, sophisticated, elegant in dress, gesture and speech”, with something of “a foil fencer about him”. By 1923, George preferred to stay in Kantorowicz’s apartment when he visited Heidelberg, often living with him for two or three months at a time, especially during the composition and proofreading of Frederick II. Strangely – and with no evidence to back up such a categorical claim – Lerner insists that their relationship was strictly platonic and that George harboured no “sexual designs on the awestruck twenty-five-year-old”, which may or may not have been true. But Lerner also states that, with regard to “George’s practice with his disciples . . . he adhered to the principle of high-minded relationships between educator and protégés”. This, as all of George’s recent biographers have amply demonstrated, is patently false. In a sense, of course, it is irrelevant whether George and Kantorowicz were physically intimate: what really mattered was the work. But even after he turned his back on Germany for good, Kantorowicz, whom George had affectionately rechristened as “EKa” and who thereafter insisted all his friends and closest students call him by that nickname as well, never forsook his master.

kantoroD73IL._UY250_.jpgAlthough Frederick II stirred fierce controversy within medievalist circles in Germany, owing mainly to its unapologetic mythologizing and overtly nationalist agenda, it was still recognized as a pathbreaking scholarly achievement. Such was its reputation that, astoundingly, it was on the strength of this single book alone that in the autumn of 1932 Kantorowicz was appointed as Professor Ordinarius, the highest rank in the German university system, to teach medieval history at the University of Frankfurt – despite the fact that he held a PhD in an unrelated field and, even more significantly, had not completed the otherwise requisite Habilitation (usually involving a second monograph on a different topic from the dissertation) and, perhaps most surprising of all, despite his being a Jew. In private, EKa made wry jokes about his implausibly rapid rise and almost unbelievable good luck. But he was also conspicuously quick to order new stationery displaying the coveted double prefix “Prof. Dr.” before his name.

The new semester had not even begun in early 1933 before the cataclysm struck. In short order, the Nazis took control of the universities and on April 7 issued the so-called Law for the Restoration of Professional Civil Service – then, as now, professors in Germany were Beamte, or public officials employed by the state – which stipulated that, among other things, “civil servants who are not of Aryan descent are to be placed in retirement”. At a stroke, the prospects for Prof. Dr. Ernst Kantorowicz had gone from enviable to bleak (he did, however, maintain his sense of humour and archly told a friend that he must have been the youngest “emeritus” professor in German history). But the staunch German nationalist and devoted George disciple was ambivalent about whether the new situation, however disastrous it undoubtedly was for him personally, might not be a welcome development overall. That is, like many others, Kantorowicz initially imagined that Nazi Germany might be the realization of George’s dream of the “Secret Germany”. But with resigned stoicism he appeared to accept that, no matter how things turned out, he would not be a part of it. Citing his hero Frederick in a letter to George on his birthday in July 1933, Kantorowicz humbly acknowledged that the “empire transcended the man”. His message to the Meister managed to be simultaneously a note of congratulation and a kind of farewell:

May Germany become what the Master has dreamt of!” And if current events are not merely the grimace of that desired ideal, but really are the true path to its fulfilment, then I wish that everything may turn out for the best – and then it is of no consequence whether the individual – rather: may – march along – or steps to one side instead of cheering. “Imperium transcendat hominem”, Frederick II said, and I would be the last person to contradict him. If the fates block one’s entrance to the Reich – and as a “Jew or Colored Person,” as the new coupling puts it, one is necessarily excluded from the state founded on race alone – then one will have to summon amor fati and make one’s decisions accordingly.

After a six-month interlude at Oxford in 1934, where he met and fell in love with the classicist and fellow bon vivant Maurice Bowra, he was encouraged to travel to the United States. For a variety of reasons, however, Kantorowicz did not leave Germany for another five years. Some have suggested that he hoped that he might after all be able to stay; but the main thing that held him back is that he had nowhere else to go. Finally, he received an offer from the department of history at Berkeley, where he arrived in the winter of 1939.

kantoro2K-6168.gifKantorowicz was enchanted. The climate was “like paradise”, he wrote to a Swiss friend; “I praise almost every day I am allowed to live here . . . the view of the Bay reminds me of Naples . . . the food is excellent, the wine not too bad”. Over the course of the next decade, despite his idiosyncratic spoken English, he became a popular and sought-after teacher, holding captivating seminars for the intellec­tually ambitious. One student recalled: “Entering promptly, faultlessly dressed, Kantorowicz brought into the classroom an almost tangible aura of intellectual excitement and anticipation . . . . Nothing was alien to this agile mind, roaming freely over the centuries as it unfolded the drama of man”.

Kantorowicz might have happily lived out the rest of his days in California had politics not again intervened. In 1949, at the height of the anti-communist hysteria fanned by the House Un-American Activities Committee, the President of the University of California, Robert Sproul, made what Lerner calls the “tactical decision” to demand that all employees of the university sign an oath declaring: “I am not a member of the Communist Party”. Failure to do so would lead to termination of contracts. Outraged, Kantorowicz publicly denounced the measure, pointedly drawing comparisons to similar pledges people had been compelled to take in the country he had been forced to flee. “I have killed Communists”, he told one colleague, “but I shall never take the oath.” During a special session held by the Academic Senate on June 14, 1949, attended by some 400 faculty members, Kantorowicz stood up and read from a text he had prepared for the occasion:

It is a typical expedient of demagogues to bring the most loyal citizens, and only the loyal ones, into a conflict of conscience by branding nonconformists as un-Athenian, un-English, un-German. I am not talking about political expediency or academic freedom, nor even about the fact that an oath taken under duress is invalidated the moment it is taken, but wish to emphasize the true and fundamental issue at stake: professional and human dignity.

Thus it was that Kantorowicz achieved yet another rare distinction: that of having been fired by two major academic institutions, from one because of who he was and from the other because of who he refused to be.

The Institute for Advanced Study in Princeton, which had been founded in 1930 by another admirer of Kantorowicz, Abraham Flexner, was delighted to welcome the newly unemployed medievalist. The eminent art historian Erwin Panofsky, likewise a refugee from Nazi Germany, was at first wary about the author of Kaiser Friedrich der Zweite and even asked a colleague if Kantorowicz was “dangerous”. But after learning of the stand he had taken at Berkeley, Panofsky became his champion and later one of his closest friends. Other luminaries at the Institute also soon warmed to the vivacious newcomer, including Robert Oppenheimer, then its Director, as well as George Kennan, who described Kantorowicz in his memoirs as “a man of ineffable Old World charm” and “an essential feature of the Princeton of the 1950s”.

After The King’s Two Bodies appeared, several publishers, hoping to capitalize on its success, pleaded with Kantorowicz to allow another reprinting of his earlier volume. Without explaining why, he steadfastly refused, at one point saying only: “the man who wrote that book died many years ago”. It was probably another death that stiffened his resistance to resuscitating the portentous emperor. Kantorowicz had left most of his family behind in Germany when he made his escape in 1938, including his cousin Gertrud Kantorowicz and his mother, Clara. In 1942, aged sixty-five and eighty respectively, they had managed to reach the Swiss border, where they were caught, transported back to Germany and shuttled among a succession of camps. In February 1943, Kantorowicz’s mother died in Theres­ienstadt. There is no record of his ever commenting on his mother’s death, but a friend in Princeton reported him as having once said: “As far as Germany is concerned they can put a tent over the entire country and turn on the gas”.

Yet there continued to be two Germanys for Kantorowicz, the one that had murdered his mother and would have killed him as well given the opportunity, and the other one that had fostered his intellectual development. In 1953, Robert Boehringer, Stefan George’s biographer, wrote to Kantorowicz asking him to describe the poet’s influence on him. Kantorowicz, who after the war never spoke publicly about the Meister or referred to him in any of his writings, responded by making an astonishing confession: “There is not a day in which I am not aware that everything that I manage to accomplish is fed by a single source, and that this source continues to bubble even after twenty years”.

mercredi, 14 septembre 2016

Roger Devlin - Islamic Spain: A Multicultural Lie

Roger Devlin - Islamic Spain: A Multicultural Lie & Trump Reboots American Politics

F. Roger Devlin, Ph.D. is an independent scholar. He is the author of Alexandre Kojeve and the Outcome of Modern Thought, Sexual Utopia in Power, and many essays and reviews in such publications as The Occidental Quarterly, American Renaissance, Counter-Currents, VDare, Modern Age, The Social Contract, Alternative Right, and The Last Ditch. A bibliography of his work is available online at Devliniana.

In the first hour, Roger discusses his review of The Myth of the Andalusian Paradise: Muslims, Christians, and Jews under Islamic Rule in Medieval Spain by Dario Fernandez-Morera – a book that refutes the glorification and romanticizing of civilizations that have supposedly reached the same pinnacle of success as Western civilizations. Roger outlines Fernandez-Morera’s analysis of the Moorish conquering of Spain that began with the Arab invasion of 711 AD, when towns were brutally massacred under threat of accepting the Koran or the sword. We discuss the Germanic Visigoths who were in control of the Iberian Peninsula during this time frame and had built up a civilization based in the ways of the Roman Empire. We consider how the current Islamic invasion echoes past religious intolerance, as we’re seeing the utopian dream of multiculturalism trampling on the cultural traditions of the West. Roger emphasizes the reality of the Muslim way of thinking in that the religion of Islam has no comprehension of Western values of female self-determination and self-control, and he says their contemptuous view of women is simply a fundamental tenet that cannot be unlearned or assimilated within the West. Roger has long predicted that feminists would be at the forefront of ushering in another Muslim invasion, as their total lack of understanding of the authoritarian nature of the Muslim religion has ironically created a bridge to the destruction and replacement of the liberal values feminists value most.

In the member hour, we get into the current radicalization of US politics and the unraveling of an ideology that can be seen in the common thread of both Trump and Sanders camps demonstrating Americans’ deep dissatisfaction with the status quo. Roger talks about how Trump has managed to coalesce around the Nationalist movement and warns that we will probably see, yet again, just how little power our presidential puppets have over the liberal democrat policymakers. We look at how the Black Lives Matter movement is working in favor of the Trump campaign, along with why the media has decided to turn on the police and blow the issue of violence against blacks completely out of proportion. Roger points to the religion of modern liberalism and the mainstream media’s emotional programming of the uneducated as the root of the demographic decline of America’s founding stock, and we measure up how the doctrine of equality has fooled many into believing that the immigrant collective is interested in adopting the objectivity of White Western liberals. Then, Roger explains how the decay of the bourgeoisie and the rise of the managerial class to power has shaped the ideology of instant gratification and consumerism as manifested in the globalist corporate model and the bureaucratic monstrosity of government. At the end, we turn our thoughts to educating our future generations of leaders on the follies of racial diversity and the importance of preserving the cultural identity.

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vendredi, 09 septembre 2016

Frédéric II, nouveau regard biographique de Gouguenheim


Frédéric II, nouveau regard biographique de Gouguenheim

Ex: http://www.toutelaculture.com

Le médiéviste qui créa la polémique il y a quelques années livre en cette rentrée une biographie érudite de l’empereur Frédéric II de (Hohen)Staufen qui régna sur une grande partie de l’Europe de la première moitié du XIIIe siècle mais qui connut de douloureuses dernières années. Alors qu’il collectionnait les fiefs, les honneurs et les couronnes, il finit isolé à la suite de son affrontement avec une papauté. Celle-ci ne pouvait accepter une prééminence temporelle sur la Chrétienté. La défaite de Frédéric II détermine l’abaissement du rêve de restauration de l’Empire romain qui dominait jusque-là. Le portrait dressé, d’une très bonne tenue, néglige cependant quelques pistes.

Frédéric, acteur clé du Moyen Age européen

fede-2.JPGL’empereur Frédéric II est, comme le rappelle à plusieurs reprises l’auteur, l’un des derniers, dans la lignée de Charlemagne, à tenter une restauration (Restitutio) de l’Empire romain. Héritier au deuxième de degré de Frédéric Ier Barberousse, empereur germanique, il est surtout un enfant quand son père Henri VI meurt. En ces premières années du XIIIe siècle, il est donc un enfant placé sous la tutelle de sa mère Constance, qui occupe la régence du royaume de Sicile (incluant alors tout le Sud de l’Italie en plus de la grande île), mais aussi sous celle du pape. Ce dernier souhaite maintenir une suzeraineté sur le royaume de Sicile. En effet, Frédéric est par ses héritages roi de Sicile mais aussi prétendant à la dignité impériale : il peut de jure encercler les villes d’Italie du Nord (logiquement comprise dans un royaume de Pavie devenu fictif depuis le XIIe siècle) et la papauté (appuyant son indépendance sur le fameux faux intitulé « Donation de Constantin »). Voilà donc dès son enfance les forces profondes qui vont s’opposer à son autorité : les bourgeoisies urbaines en plein essor (que ce soit dans les royaumes et fiefs constitutifs de l’Empire, en Germanie notamment, ou en Italie), les grands princes d’Empire (qui ne veulent pas se laisser dicter une centralisation, voire même une hérédité à la dignité impériale) et surtout Rome.

Quels sont les grands mouvements du règne qui s’étend donc jusqu’à sa mort en 1250 ? Le jeune roi s’impose d’abord face à la guerre féodale permanente (les faides) qui domine pendant la régence de sa mère (années 1200). Les années 1210 sont consacrées à la prise en main du Saint-Empire romain germanique : en s’appuyant sur les clans princiers, les réseaux ecclésiastiques et les oppositions royales, il fait destituer Otton IV, il est élu roi de Germanie avant de devenir empereur. Pour cela il sait bénéficier de la défaite que la France inflige à Otton IV à Bouvines et d’un apaisement de ses relations avec la papauté. Sans elle, il ne peut être sacré. Il ne cesse donc de donner des gages à Rome : il laisse le pape nommer des évêques, il lâche des libertés ou feint de les lâcher à l’égard des villes d’Italie du Nord, il promet surtout de partir en croisade pour reprendre Jérusalem récemment intégrée au royaume de Saladin. Les années 1220 sont celles d’une prise en main toute relative de l’Empire. Si l’héritier Staufen restaure les châteaux et l’autorité dynastique sur ses fiefs, s’il sait s’allier de nouveaux domaines en donnant des libertés à tel prince ecclésiastique, tel prince laïc ou telle ville, il ne peut jamais centraliser un Empire s’étendant du royaume d’Arles jusqu’à la Baltique et le duché d’Autriche. Que retenir de cette décennie passée dans l’Empire et de son retour à la fin des années 1230, période à laquelle il réduit la révolte de son premier fils Henri VII qu’il avait fait nommer successeur ? Au fond, Gouguenheim le rappelle, Frédéric II gouverne en dispensant des bienfaits avec contreparties, il ne peut jamais imposer une centralisation dans un ensemble fédéral traversé par des intérêts bien trop nombreux et divergents. Même l’élection d’un autre de ses fils Conrad IV comme « roi des Romains et futur empereur » en 1237 par les princes électeurs ne peut faire croire à une réelle instauration d’hérédité. Il innove donc peu dans sa gestion de l’Empire et doit se contenter de réprimer les révoltes (villes, fils rebelle…), disposant de trop peu de ressources pour dominer complètement. Il faut dire que toute sa vie, une part de ces mêmes ressources, essentiellement tirées de son royaume de Sicile, servent tantôt à ménager, tantôt à affronter une papauté irrémédiablement opposée à lui. Cette dernière ira jusqu’à l’excommunier une première fois puis surtout le déposer en 1245, déterminant de sombres dernières années pour son règne, même si elle ne l’a jamais vaincu militairement.

Entre temps, et l’auteur insiste sur ce point, Frédéric II passe de nombreuses années en son royaume du Sud de l’Europe où il peut bénéficier d’une centralisation ancienne. En cela il est héritier des Normands et des Byzantins. Sa « méthode de gouvernement » s’en inspire nettement : dignité royale – impériale reprenant la pompe byzantine (il est basileus dans les tenues comme dans le monnayage), nomination et contrôle régulier des gouverneurs de districts rigoureusement découpés, extension d’un système de mise en valeur rationnel de la campagne et de ses richesses (la massarie)… Surtout, il participe de la remise en ordre et de la rationalisation d’un système juridique jusqu’alors encore féodal. Cette remise en ordre incarnée par le Liber Augustalis du début des années 1230 est un effort de mise en cohérence des droits existants (avec des traces normandes) avec la renaissance du droit romain, notamment développé par le Studium de Naples, véritable « université royale » destinée à former les fonctionnaires du pouvoir. Cependant, ces efforts ne pourront être pleinement aboutis, la fin des années 1230 et surtout les années 1240 voyant les affrontements se multiplier entre l’Empereur proclamant clairement une recherche de souveraineté universelle et la papauté, aidée pour l’occasion par tout ce qui pouvait l’abattre. Rappelons qu’entre temps, à la fin des années 1220, après avoir ajourné longtemps celle-ci, Frédéric II partit en croisade car il était devenu roi de Jérusalem par mariage, ville et lambeau de royaume qu’il obtient non par l’affrontement mais par la négociation avec les arabes, summum de l’opprobre pour un croisé !

Au final Gouguenheim insiste très clairement sur le fait que l’empereur a bénéficié des forces de son royaume du Sud mais ne pouvait que les épuiser pour tenter de gouverner le Nord et contenir le Centre (Italie du Nord, papauté). Son empire si vaste, depuis Gand jusqu’à la Baltique et Jérusalem qu’il n’a au final jamais commandée, ne pouvait se maintenir après sa mort. Effectivement, la désagrégation intervient rapidement : les papes et leurs alliés éliminent ses héritiers, les Anjous venus de France prennent le royaume de Naples et la Sicile et l’Empire échoit, après un « grand interrègne » causé par ce vide dynastique, à des nouveaux venus, les Habsbourg.

Le choix d’une biographie « impressionniste »

La biographie n’est pas pleinement classique en ce qu’elle n’est pas entièrement chronologique. Divisée en quatre parties, la première est une sorte de résumé politique de l’œuvre de Frédéric II. Ensuite, on s’attache à ce qui serait une « pensée politique » que l’auteur a du mal à résumer clairement. Plus évident est le regard porté sur les constructions durables que l’empereur a suscitées. La dernière partie revient, à tous les moments de son existence, sur les représentations du personnage et sur son écho dans les siècles suivants.

L’avantage de cette construction est assez évident. On peut, comme dans le cadre d’articles précis, voire une question bien détaillée. L’auteur insiste beaucoup, en se positionnant notamment par rapport aux écrits de Kantorowicz, sur la politique de l’image développée : elle passe par des représentations idéalisées sur les documents impériaux et royaux, elle s’affiche sur les bulles mais aussi jusque dans le paysage urbain et rural avec de nombreuses forteresses qui viennent ponctuer les routes du royaume de Sicile. L’exemple le plus éclatant en est le Castel del Monte, château octogonal incongru entièrement voulu par le roi et dans lequel il ne séjourna pas réellement. Ce château est un peu à Frédéric II ce que Chambord fut à François Ier, un rêve de sa personne et de sa monarchie. Autre exemple, la Porte de Capoue, détruite par le vandalisme révolutionnaire des Français en 1799. Cet édifice reprenait les modèles de l’Empire constantinien et affirmaient d’une part la place de l’Empereur comme souverain à prétention universelle, d’autre part la place incontournable de la justice dans le royaume et enfin la Chrétienté de l’ensemble. Une forme de trinité… Si on appuie ceci sur le système de l’Aquinate, on peut penser que cette porte était un véritable manifeste politique, d’ailleurs un pendant à opposer à celui des libertés municipales mis en images un peu plus tard par la Commune de Sienne (Patrick Boucheron y consacra récemment l’ouvrage Conjurer la peur).


Mais cette démarche par touches pour permettre de saisir le personnage pose parfois problème. Plusieurs événements sont abordés à plusieurs reprises sans qu’on en saisisse vraiment la portée parce qu’ils ne sont qu’un contexte pour la démonstration du passage. Ainsi la bataille de Cortenuova et la place de Milan, le rapport aux voisins (la France de Louis IX et la Hongrie surtout)… ne sont jamais pleinement convoqués alors qu’ils sont des aspects importants pour comprendre l’évolution du règne. En même temps et sur d’autres points, cette démarche force à des répétitions, particulièrement sur l’affrontement avec la papauté (il est difficile pour celui qui connaît mal la période de remettre en perspective celui-ci et de comprendre son évolution). La querelle des investitures (des ecclésiastiques) peut donc être mal comprise de même que le plus important au fond, la bataille pour la prééminence sur la Chrétienté entre Frédéric (Hohen)Staufen et le pape Grégoire notamment. Plusieurs aspects ont donc rendus difficiles d’approche par cette démarche non chronologique.

Un dernier regret peut être formulé et découle sans doute de cette construction. La remise en perspective n’est pas toujours évidente. L’auteur discute des aspects importants de la figure de Frédéric II : c’est un roi qui cherche une première modernisation par rationalisation du droit, il fixe des règles sur les représentations du pouvoir, il dispose d’un premier corps de fonctionnaires dévoués et non ecclésiastiques, il affronte la papauté mais en même temps ne cesse de s’attribuer une dimension religieuse. Sur tous ces plans on pourrait le comparer aux autres souverains du temps, particulièrement à la France capétienne de Saint-Louis ou de Philippe Auguste et Philippe Le Bel : les mêmes traits sont attribuables à leur règne. Un simple exemple : Pierre de la Vigne, logothète de Frédéric II est bien comparable aux légistes de France (dont Guillaume de Nogaret)… Pourquoi ne pas avoir cherché à montrer, parmi ces traits communs aux souverains d’Occident, ce qui distinguait (ou pas) Frédéric II ?

La fin des polémiques

Frederick_II_and_eagle.jpgParadoxalement, enfin, la biographie de ce personnage plus que controversé du Moyen Age est assez détachée des polémiques qui ont ponctué les publications de Sylvain Gouguenheim. En effet l’universitaire avait suscité des clivages particulièrement violents à l’occasion de son Aristote au mont Saint-Michel il y a quelques années. Sur les rapports de Frédéric II au monde arabe, l’auteur semble avancer à pas de loup. Il faut dire qu’il avait fait débat comme l’objet de son livre… Frédéric fut en effet voué aux gémonies par ses contemporains pour avoir obtenu par la négociation et non par le combat la souveraineté sur quelques parcelles des Etats latins perdus quelques années auparavant. Il a en effet obtenu par le traité de Jaffa quelques places, mais rien de bien viable pour maintenir durablement la présence croisée au Levant. Effectivement, les Etats latins ne durèrent pas. Sur les rapports savants, intellectuels qui étaient au cœur de ses précédentes réflexions sur la Renaissance des idées en Occident, l’auteur conclue en s’appuyant sur la faiblesse des sources sur le fait qu’il a pu y avoir influence, mais que celle-ci est difficilement quantifiable. On se reportera au récent ouvrage qui pourra renseigner précisément sur quelques aspects de la Sicile comme plaque tournante des échanges culturels entre Nord et Sud de la Méditerranée (Héritages arabo-islamiques dans l’Europe méditerranéenne), l’auteur se concentrant uniquement sur la ville de Lucera, cas inédit d’une population musulmane concentrée en une ville pouvant demeurer musulmane au cœur même de l’Italie chrétienne.

Enfin, pour comprendre cette biographie de Frédéric II, il nous semble utile de noter le rapport ambigu de l’auteur à Ernst Kantorowicz qui écrivit une des plus impressionnantes biographies de l’empereur en 1927 (un deuxième tome fut publié, mentionnant les sources, en 1932). A de très nombreuses reprises l’auteur s’y réfère, se positionne dans sa lignée (le plus souvent), mais il ne consacre plusieurs pages à Kantorowicz et à son rapport au personnage et à la biographie expliquée dans son contexte qu’en fin d’ouvrage. Gouguenheim aurait pu faire apparaître ces pages en début d’ouvrage tant l’ombre du grand penseur s’impose au fil des pages… On peut cependant concevoir le choix définitif de l’étudier avec les échos historiographiques de Frédéric II. Ce dernier fut en effet convoqué pendant des siècles comme épouvantail (pour les néo-guelfes, nationalistes italiens ou allemands…) ou modèle (autres nationalistes allemands partisans d’un fédéralisme dans un GrossDeutschland, opposants au pouvoir pontifical…). Il n’en reste pas moins que domine longtemps une image négative, celle du renégat qui tenta de se faire plus puissant que le pape.

L’ouvrage, s’il souffre parfois de redites et d’absence de contextualisation, reste une biographie qui fera date d’un spécialiste des sources du Moyen Age, qui les utilise abondamment et à bon escient. Frédéric II y apparaît comme celui qui chercha avec pragmatisme mais détermination à mettre en place une relative centralisation sur un espace trop vaste pour ses ressources. Il se heurte à une papauté encore centrale dans le jeu européen mais préfigure déjà l’Europe des Etats et des frontières.

 Sylvain Gouguenheim, Frédéric II, un empereur de légendes ,   Perrin ,  Août 2015,  428 p.   24 euros

samedi, 05 mars 2016

La franko-latinisation de l’Europe


La franko-latinisation de l’Europe

par Alain Santacreu

romancier, essayiste

Ex: http://metamag.fr

De quelque côté que l’on se tourne, aucun intellectuel n’est aujourd’hui en mesure de répondre à cette question : « Qu’est-ce qu’être français ? »

Et pour cause : les prémisses de tout raisonnement sont instantanément faussées par la falsification de l’histoire elle-même. Ce n’est donc pas le moindre mérite du théologien grec Jean Romanidès (sous le titre Théologie empirique est récemment paru chez L’Harmattan, dans la coll. « Contrelittérature », la première édition française d’un ouvrage de Jean Romanidès) d’avoir réactualisé une vision rectificatrice de l’Histoire de France, marginalisée ou ridiculisée par la doxa universitaire, celle illustrée par des historiens totalement oubliés comme l’abbé Sieyès, Jules Michelet ou encore Augustin Thierry.

Selon Jean Romanidès, les fondements véritables de la démocratie et de la liberté ont été annihilés très tôt en Europe par la théologie politico- racialiste de la noblesse frank qui engendra Charlemagne et Napoléon. En écrivant Frank(e), avec un « k », nous reprenons l’orthographe proposée par Augustin Thierry qui la justifiait ainsi : « Frank est le mot tudesque, le nom national des conquérants de la Gaule, articulé suivant leur idiome ; Franc est le mot français, le terme qui dans notre vieille langue exprimait la qualité d’homme libre, puissant, considérable ; d’un côté, il y a une signification ethnographique et, de l’autre, une signification sociale correspondant à deux époques bien distinctes de notre histoire ; c’est cette diversité de sens que j’ai voulu marquer d’un signe matériel par la différence d’orthographe. » (Augustin Thierry, Lettres sur l’Histoire de France, Paris, 1884, lettre II, p.20, note 2).

romanides18674842.jpgDans Qu’est-ce le Tiers-État ? Sieyès montre que la Révolution française de 1789 fut l’expression de la révolte des Gallo-Romains asservis contre les nobles Franks — qui représentaient à peine 2% de la population. Napoléon Bonaparte était un Frank de la petite noblesse de Toscane qui avait pu suivre une école d’officiers. Il usurpa la Révolution des Gallo- Romains et la retourna au bénéfice des Franks. Près de neuf mille officiers franks, en grande majorité issus de la petite noblesse, appartenant à vingt cinq loges militaires de la franc-maçonnerie, participèrent à la Révolution française aux côtés des Gallo-Romains. Ces officiers, payés avec l’argent de l’impôt que le roi prélevait sur la classe moyenne et non plus par l’attribution de fiefs, comme cela s’était fait durant des siècles jusqu’au quinzième, prétendaient devenir les égaux de la haute noblesse. Cette dernière, avec la royauté, possédait en effet les grandes propriétés foncières. Les officiers franks, ainsi acculés à une pauvreté relative eu égard à leurs richissimes confrères, surent utiliser la révolte du peuple gallo-romain pour confisquer le pouvoir. Napoléon était de ceux-là.

Nombre de ces officiers franks avait pris part à la révolution américaine dont ils avaient promulgué l’idéologie dans les loges maçonniques. Après le régicide, la plupart des officiers franks abandonnèrent la Révolution qui évolua en une guerre « raciste » des Franks contre les Gallo-Romains. C’est à partir de cette clef qu’il faut envisager le génocide vendéen. Environ trois mille officiers franks restèrent dans les rangs de la Révolution, les uns par loyauté, comme Barras, d’autres par félonie, comme Bonaparte. Les félons se lièrent au futur empereur qui, à travers ses frères et la franc-maçonnerie, abolit toutes les garantiesdémocratiques, prévues par la constitution de l’abbé Sieyès, pour acquérir un pouvoir dictatorial. Couronné empereur, le 2 décembre 1804, Napoléon reprit les symboles carolingiens : couronne, sceptre, glaive, globe.

À l’entrée de Notre-Dame, on voyait les statues de Clovis et de Charlemagne, les fondateurs de l’empire et de la monarchie franks. Les Franks connaissaient la force du monachisme. Lorsqu’ils conquirent la Gallo-Romanie, au cinquième siècle, le monachisme orthodoxe d’un Cassien avait alors atteint son apogée. Aussi cessèrent-ils de choisir les évêques parmi les moines, et transformèrent-ils les évêques en administrateurs responsables du peuple asservi.

Le totalitarisme d’État se construisit dans le royaume de France à partir de la théologie politique franko-latine. Enfin, les Franks carolingiens chassèrent les évêques romains. Ils s’instituèrent eux-mêmes évêques et abbés, cooptèrent leurs concitoyens franks dans les charges les plus prestigieuses, devinrent des policiers oppresseurs du peuple qu’ils maintinrent dans une obéissance servile par l’institution d’une religion de la terreur et de la crainte. Le monachisme carolingien inquisitorial culminera dans l’ordre cistercien de Bernard de Clairvaux, un des principaux instigateurs du génocide des cathares albigeois. Sans doute est-ce pour cela que tant de clercs franks furent massacrés par les Gallo-Romains pendant la Révolution.  Un siècle et demi plus tard, en 1936, en Espagne, on retrouvera un phénomène similaire avec les exécutions de prêtres et de religieux par le peuple en lutte contre le fascisme. D’une façon générale, cette vision rectifiée de l’Histoire permet d’envisager les deux types de socialismes : le socialisme d’État « allemand » (Frank)  et le socialisme de la commune « français » (Gallo-romain).

La controverse du Filioque fut l’arme politico-théologique utilisée par les Franks carolingiens afin de provoquer le schisme qui, en scindant la Romanité, consacrerait le triomphe de l’Église franko-latine et son hégémonie dans le monde.

Nous assistons maintenant à l’ultime phase de la franko-latinisation de l’Europe qui vise à éteindre à jamais les dernières étincelles civilisationnelles de la Romanité. La politique immigrationniste d’Angéla Merckel, moralement justifiée par le Grand Inquisiteur mondialiste, ignore cyniquement le génocide des chrétiens Romains d’Orient.

La haute classe financière et sa garde politico-médiatique, dans la lignée des Franks usurpateurs de la Révolution, représente les mêmes 2% de la population globale, non seulement de la France mais de l’Europe  en voie de mondialisation.

Durant des siècles, des multitudes de Romains occidentaux furent asservis par les rois et les nobles des dynasties frankes de l’Europe, tandis que l’empire ottoman asservissait les Romains d’Orient. De nos jours, les vagues migratoires stratégiquement suscitées, visent à exterminer les derniers survivants gallo-romains.

Si quelques étincelles de Romanité demeurent encore parmi les peuples de l’ancienne Rome, nous assisterons bientôt à d’apocalyptiques jacqueries contre les pseudo-élites franko- latines mondialisées, sinon les peuples d’Europe s’éteindront pour toujours, sous le déferlement désespéré d’ultimes hordes manipulées.

Alain Santacreu est également directeur de la collection Contre Littérature chez L’Harmattan et responsable du site du même nom .

mardi, 27 octobre 2015

Comment oublier Halloween avec Chrétien de Troyes


Comment oublier Halloween avec Chrétien de Troyes
Je reprends un sujet qui nous tient à cœur, celui du Graal, qui montrait au Moyen âge le mystère fragile de la civilisation française.
Ex: http://www.bvoltaire.fr

Oublions Halloween sans même polémiquer avec la Bête…

Je reprends un sujet qui nous tient à cœur, celui du Graal, qui montrait au Moyen âge le mystère fragile de la civilisation française. Nous en sommes loin mais ce n’est pas une raison pour ne pas rappeler un aspect méconnu de l’œuvre de Chrétien de Troyes : son noble hellénisme.

Cligès est un splendide roman ignoré. Il tente de réconcilier l’orient byzantin et l’occident après le schisme en montrant la grande unité culturelle de la civilisation européenne. Dès le début Chrétien nous donne ses sources. Car tout le monde enfin oublie de qui Chrétien se réclame : « Celui qui traita d’Erec et Enide, mit les commandements d’Ovide et l’Art d’aimer en français, fit le Morsure de l’épaule, traita du roi Marc et d’Yseult la Blonde… se remet à un nouveau conte, d’un jeune homme qui vivait en Grèce et qui vivait sous le règne du roi Arthur ».

chtr331452-gf.jpgChrétien, venu à la cour de l’empereur Barberousse vers 1180, y avait rencontré l’ambassadeur byzantin. Les chansons de geste byzantines étaient proches des nôtres, et Chrétien explique les liens entre cette littérature et nos prédécesseurs.

Voici ce que nous ont appris nos livres ; la Grèce fut, en chevalerie et en savoir, renommée la première, puis la vaillance vint à Rome avec la somme de la science, qui maintenant est venue en France.

La France avait pris un relais de vaillance et de science. Tout cela s’est fait par une transmission monastique des textes venus des grands auteurs grecs, d’Ovide et de Virgile. Au Moyen âge on fait aussi des « remakes » et des copies bien mimétiques ; ainsi Eneas, ainsi Troie, ainsi Alexandre. Et l’on comprend alors l’omniprésence de l’alchimie grecque dans nos textes bien étudiés par Fulcanelli.

Edmond Faral publia en 1913 un livre magnifique sur Les sources latines et grecques de nos romans de chevalerie. On peut le lire sur archive.org. Il explique que ces sources ont été négligées et que ce n’est hélas pas fortuit.
Il donne même les raisons de cet oubli : le préjugé de la Renaissance qui voit l’opinion publique rendue inculte par son école considérer le Moyen âge comme une ère de Zabulon et le seizième siècle de notre bonne vieille Renaissance comme l’âge de la perfection ultime. Or Victor Hugo souligne au début de Notre-Dame l’effondrement (sic) de l’architecture à la Renaissance.

Edmond Faral :

Affirmer que les romanciers du XIIème siècle étaient nourris de la lecture de Virgile, d’Ovide et de la plupart des bons poètes de l’ancienne Rome, c’est s’en prendre, à coup sûr, quoique indirectement, aux théories qui expliquent la Renaissance poétique française du XVIème siècle par la découverte de l’Antiquité.
Le moyen âge a connu l’Antiquité beaucoup mieux qu’on ne le dit d’ordinaire et, au moins sur la poésie des Latins, on n’était guère moins bien renseigné en 1150 qu’en 1550.

Nous évoquerons avec plaisir les sources celtiques chez Chrétien de Troyes ; mais passé leur Halloween…

mercredi, 27 mai 2015

Centralization and War


Centralization and War


Ex: http://www.lewrockwell.com

A History of Medieval Europe, RHC Davis

One stereotype of the Middle Ages is that of continuous war.  Conflicts during the time tended to be small and local – more like feuds between families involving the lords and nobles, rarely the serfs or other freemen.  Decentralized government resulted in decentralized warfare, drawing in only those who were obligated due to voluntary commitment.

I have previously examined the centralizing desires of Charlemagne, and the warfare that this required.  He not only consolidated many disparate kingdoms, he brought together Church and State – being the first emperor crowned by the Pope in some three hundred years – and at least minimizing the beneficial conflict between competing institutions of authority.


After the demise of Charlemagne’s Carolingian Empire, decentralization returned to much of Europe.  Thereafter, political development took different turns in different regions.

…the civilization of Latin Christendom was by no means uniform.  On the contrary, there were at least two distinct cultural traditions, one in the north and west, the other in central Europe.  The first was primarily French….

In Germany and Italy there was a different culture and different political background.  The Germans, indeed, might have been described (from a French point of view) as ‘backward.’  They were slow in developing feudalism beyond its Carolingian stage, being in this respect a century behind France and England.

There you have it: modern France and England, backward Germany and Italy.

The distinction between Italy and Germany on the one hand, and France and England on the other, was fundamental for the whole period from 900 to 1250.

I suggest it was fundamental for at least another two-hundred years beyond this, but I am getting ahead of the story.

What was this distinction?

It was not merely cultural in the narrow sense of the word, but it was political also.  Italy and Germany were the home of the Papacy and Empire, France and England of feudal monarchies and (ultimately) of nation-states.

During this period – beginning in the tenth century – what is today known as France began to take political form; the Capetian dynasty.  Around the same time, the monarchy in England took form – of course to include a defining event of conquest by the Norman William the Conqueror in 1066, who thereafter took all of the land in the king’s name.

It was not until the latter part of the nineteenth century that Germany took its centralized political form (of “nation-state”); the timeframe was similar for Italy.


The Hundred Years’ War was a series of conflicts waged from 1337 to 1453 between the House of Plantagenet, rulers of the Kingdom of England, against the House of Valois, rulers of the Kingdom of France, for control of the latter kingdom.

Hence, I suggest that the distinction was fundamental for at least another 200 years. Since the fall of Rome, Europe had seen nothing like this.  Sure, there were wars – but never before was it possible to command enough wealth and servitude to fight almost continuously for 100 years on behalf of another.

It was the most notable conflict of the Middle Ages, wherein five generations of kings from two rival dynasties fought for the throne of the largest kingdom in Western Europe.

It took centralized nation-states to make this happen – a one-hundred year war between England and France.  While Germans and Italians were involved in their feuds (think Hatfields and McCoys), life was a multi-generational hell for those living to the north and west:

Bubonic plague and warfare reduced population numbers throughout Europe during this period. France lost half its population during the Hundred Years’ War. Normandy lost three-quarters of its population, and Paris two-thirds.

War and the centralized state went hand-in-hand…:

The Hundred Years’ War was a time of rapid military evolution. Weapons, tactics, army structure and the social meaning of war all changed, partly in response to the war’s costs, partly through advancement in technology and partly through lessons that warfare taught.  The feudal system was slowly disintegrating throughout the hundred years war.

…and re-invigorated nationalism…

The war stimulated nationalistic sentiment. It devastated France as a land, but it also awakened French nationalism. The Hundred Years’ War accelerated the process of transforming France from a feudal monarchy to a centralised state.

…and made possible the re-introduction of the common man as an asset to the war-fighting state:

By the end of the Hundred Years’ War, these various factors caused the decline of the expensively outfitted, highly trained heavy cavalry and the eventual end of the armoured knight as a military force and of the nobility as a political one.

No longer was significant wealth necessary to be a fighting man.  Equal opportunity employment was offered, making possible standing armies:

In 1445 the first regular standing army since Roman times was organised in France partly as a solution to marauding free companies.

And, unlike the small and localized feuds between members of the noble class, this war ushered in the emotion of national pride in the people:

The conflict developed such that it was not just between the Kings of England and France but also between their respective peoples. There were constant rumours in England that the French meant to invade and destroy the English language. National feeling that emerged from such rumours unified both France and England further.

And this all occurred not in “backward” Germany and Italy, but between the progressive, modern, and centralized nation-states of England and France.

Reprinted from Bionic Mosquito.

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lundi, 18 mai 2015

Evola e Dante. Esoterismo ed Impero


Evola e Dante. Esoterismo ed Impero


Ex: http://www.centrostudilaruna.it

evola-e-danteTra i molti libri dedicati ad Evola nel 2014, in occasione del quarantennale della scomparsa, vale senz’altro la pena ricordare il volume di Sandro Consolato Evola e Dante. Ghibellinismo ed esoterismo, pubblicato dalle edizioni Arya (per ordini: arya@oicl.it, euro 18,00). Il valore di questo lavoro va colto nella organicità della trattazione, nell’uso accorto delle fonti e dei documenti, nell’elaborazione di tesi esegetiche che non risentono né dei limiti della denigrazione preconcetta, né della semplice esaltazione agiografica. Peraltro, il tema trattato, presenta aspetti di grande rilevanza per la contestualizzazione storico-teoretica dell’opera evoliana. Il saggio è strutturato in quattro densi capitoli preceduti da una premessa e seguiti dalle conclusioni dell’autore e da una   postfazione di Renato Del Ponte.

Consolato rileva come l’interesse mostrato da Evola per Dante, fosse assai diversificato: il tradizionalista si occupò, a più riprese, degli aspetti puramente esoterici del Poeta, di quelli esoterico-politici, ed infine della sua teoria dell’Impero. Per quanto attiene al primo, molti giudizi evoliani sono influenzati dalla sagace capacità interpretativa di Luigi Valli. Questi si distinse, sulla scorta del Pascoli esegeta di Beatrice, nel leggere l’espressione Fedeli d’amore che compare nella Vita Nova, riferita a compagni “dello stesso Dante in una fraternità esoterica ghibellina” (p. 14). A parere di Evola, ricorda l’autore, Valli destrutturò i criteri interpretativi dominanti allora la critica dantesca, quello estetico e quello centrato sulla ortodossia cattolica. Il cuore dell’esoterismo dell’Alighieri sarebbe racchiuso nel mistero della “Donna”, operante non solo nell’opera citata, ma anche nella Commedia, come confermato dalla lezione del Marezkovskij. “Donna-Beatrice” sarebbe figura evocante simbolicamente tre significati a lei consustanziali: La “Sapienza santa”, la dottrina segreta, l’organizzazione detentrice e custode della segretezza della dottrina. Tale Sapienza corrisponde a ciò che Aristotele aveva definito intellectus agens, impersonale e di origine extra-umana. Evola ritiene che amore e donna risveglino ciò che nell’uomo di senso comune è solo in potenza, possibile ma non agente, così come avviene nelle pratiche tantriche “l’elemento shivaico che prima dell’unione con la donna è inerte e inane” (p. 22). Per questo, la “donna” genera un essere nuovo, un essere latore di salus.

Dante-Statue_6537.jpgRispetto all’interesse evoliano per il dato esoterico-politico nell’Alighieri, è opportuno ricordare che la cerca del Poeta è sintonica, e la cosa è accortamente rilevata da Consolato, a quella che maturò negli ambienti graalici in rapporto al problema dell’Impero. Caratterizzata, in particolare, dal continuo riferirsi al motivo dell’imperatore latente, mai morto e per questo atteso e al Regno isterilito, simbolizzato in modo paradigmatico dall’Albero secco che rinverdirà con il rimanifestarsi nella storia dell’Impero, per l’azione del Veltro-Dux. L’Impero, per esser tale, deve far riferimento ad un re-sacerdote il cui modello è Melchisedec, custode della funzione attiva e di quella contemplativa. L’autore suggerisce che in tema di Veltro e relativamente alla sua esegesi storico-politica, Evola si richiama alla lezione di Alfred Bassermann, grazie alla quale egli coglie come Dante, in tema, si sia fermato a metà strada, “la sua concezione dei rapporti tra Chiesa e Impero rimase imperniata su di un dualismo limitatore…tra vita contemplativa e vita attiva” (p. 39). Lo stesso esoterismo dell’Alighieri era legato ad una sorta di via iniziatica platonizzante, non pienamente giunta a rilevare, come accadrà nel puro templarismo, che l’iniziazione regale risolve in sé i due momenti del Principio, contemplazione ed azione. In questo contesto, suggerisce Consolato, deve essere letta la polemica di Cecco d’Ascoli nei confronti dell’Alighieri, attaccato in quanto “deviazionista” rispetto all’iniziazione propriamente regale. In questi termini, Dante è il simbolo più proprio, per Evola, dell’età in cui visse, il medioevo. Età in cui la Tradizione tornò ad affacciarsi ma nei panni spuri e dimidiati del cattolicesimo.

In merito al tema dell’Impero, nonostante i limiti su ricordati, Evola vede in Dante un predecessore, in quanto “il pensiero di Evola è stato…un pensiero fondamentalmente monarchico, perché…egli trasferì l’ideale della sua giovanile ascesi filosofica…nella figura dell’Adepto…e poi pose questo…al centro e al vertice del suo ideale di Impero e di civiltà” (p. 48). Tale idea di Ordnung, si pone ben oltre i suoi surrogati moderni, in quanto espressione di un Potere dall’alto, con-sacrato e mirato a indurre nella comunità una Pace reale e non meramente fittizia. Capace, pertanto, di far sorgere negli uomini di ogni tempo quella spinta anagogica, verso l’Alto, che la tradizione classica, ha detto essere scopo essenziale del Politico. La Dittatura, sintesi delle prospettive filosofico-politiche della modernità maturate lungo la linea speculativa hobbesiano-schmittiana, può placare solo momentaneamente il conflitto, ma resta semplicemente il luogo della contraddizione eternamente riemergente. Ciò non significa che Evola ci inviti a non operare, a non agire. In quanto filosofo della pratica, nelle drammatiche contingenze dei primi anni Quaranta, e la cosa è riportata ancora una volta da Consolato, richiamò “l’ideale che Dante difese, affermando che l’Impero doveva essere cosa dei Romani” (p. 61). Fu la contingenza storica a dettare in quel frangente il necessario riavvicinamento di Italia e Germania, ed Evola “contrariamente a quanto sostenuto nello stesso Terzo Reich dalle correnti più strettamente nazionaliste, razziste e pangermaniste”(p. 62), era convinto che l’idea imperiale fosse l’unica a poter avvicinare i due popoli.

Probabilmente, per capire appieno le ragioni della prossimità di Evola e Dante, è bene far riferimento a Platone, o meglio a un Platone correttamente interpretato come filosofo politico e non come pensatore sic et simpliciter metafisico e pre-cristiano. A questo Platone assomigliava davvero Dante, la cui vocazione realizzativa fu ben colta da Gian Franco Lami quando scrisse “egli si fece carico d’incarnare, di persona, l’uomo classico, conforme alla realtà politica più antica” (Tra utopia e utopismo. Sommario di un percorso ideologico, Il cerchio, Rimini 2008, p. 139, a cura di G. Casale). Tentò, ma non vi riuscì del tutto, come ricordato da Evola e Consolato.

jeudi, 30 avril 2015

La piste du corporatisme


La piste du corporatisme

Ex: http://fortune.fdesouche.com




Pourquoi ce manque d’intérêt sur le corporatisme, alors même qu’il peut apparaître, mieux qu’une « troisième voie », comme une juste voie sociale, conciliant production de richesses et protection des producteurs, en particulier des ouvriers et des paysans mais aussi des chefs d’entreprise, harmonisant le souci environnemental avec la qualité du travail et de ses fruits matériels, et évitant les pièges d’un libéralisme sans frein et ceux d’un étatisme stérilisateur ?

Bien sûr, il y a l’histoire propre de la France et le sentiment que les corporations appartiennent trop à l’Ancien Régime pour pouvoir fournir une réponse aux problèmes économiques et sociaux contemporains. Mais il y a aussi, comme le fait remarquer l’économiste Alain Cotta, cette fâcheuse récupération du terme par les régimes totalitaires en Italie comme en Allemagne : pourtant, ces corporatismes d’État n’ont rien à voir avec la nature même des corporations telles qu’elles existaient en France avant 1791 et du corporatisme tel que le prônait et le définissait La Tour du Pin, véritable théoricien du monarchisme social et corporatiste au XIXème siècle, monarchisme qu’il défendit jusqu’à sa mort en 1924 sans toujours être compris de ses lecteurs comme de ses contempteurs…

Pourtant, il eut quelques héritiers : il se dit parfois que le général de Gaulle lui-même y trouva quelque inspiration, désireux de ne rien céder ni au capitalisme débridé (qu’il méprisait) ni au socialisme étatique, et que son idée de la Participation n’aurait pas déplu à La Tour du Pin, associant les salariés aux bénéfices de la production des biens et des richesses.

Il faut rappeler que, aujourd’hui, le terme de corporatisme est utilisé comme un repoussoir sur le plan social comme les termes de nationalisme, protectionnisme, et, dans une certaine mesure, de socialisme auquel la Gauche de gouvernement préfère la formule de social-démocratie, voire de social-libéralisme pour les plus « progressistes ». L’actuel ministre de l’économie, M. Macron, n’a pas hésité à pourfendre, en octobre dernier, « les trois maladies de la France » qui seraient, selon lui, « la défiance, la complexité et le corporatisme » : ce à quoi le dirigeant du syndicat Force Ouvrière, Jean-Claude Mailly, a répondu, après une évocation critique du fascisme italien (d’ailleurs fort réductrice, y compris sur le plan historique), que « Quand le gouvernement veut déréglementer on cite toujours le mot de corporatisme, comme on cite le populisme, ça fait partie de la com », ce qui n’est pas faux !

Le corporatisme est souvent employé comme un « élément de langage » par les libéraux pour dénoncer les résistances, dont toutes ne sont pas illégitimes, de certaines professions ou catégories socio-professionnelles, qu’il s’agisse des notaires, des chauffeurs de taxis ou des fonctionnaires. M. Macron, nouveau Le Chapelier, veut en finir avec tout ce qui constitue un obstacle au libre marché et à la « liberté du travail », celle qui, selon le mot célèbre, se définit en une formule simple : « le renard libre dans le poulailler libre »

Maurras, quant à lui, parlait de « liberté de mourir de faim », rappelant que la liberté du travail était d’abord et avant tout celle du détenteur de capitaux avant que d’être « imposée » aux travailleurs qui n’avaient guère les moyens de la refuser, n’ayant alors aucune (ou si peu…) de protection sociale réelle depuis le décret d’Allarde de mars et la loi Le Chapelier de juin 1791.

Au moment où les Français se sentent désarmés, pour nombre d’entre eux, face à une « économie sauvage » et une mondialisation peu favorables aux droits des travailleurs et des producteurs de base, repenser le nécessaire équilibre entre les libertés économiques et les droits légitimes du monde du travail s’avère indispensable.

En passer par un « corporatisme associatif » tel que le souhaitait La Tour du Pin (mais aussi Schumpeter au sortir de la guerre) ne serait sans doute ni scandaleux ni inutile, n’en déplaise à MM. Macron, Attali et autres « libéralistes » sans scrupules…

Action Sociale Corporative

lundi, 27 avril 2015

Durée de la journée de travail au Moyen-Âge


Durée de la journée de travail au Moyen-Âge

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Cette idée admise, il restait à déterminer les limites de la journée de travail. La presque unanimité des statuts en fixe le commencement au lever du soleil ou à l’heure qui suit ce lever. Pour beaucoup de métiers, le signal précis de la reprise du travail était donné par le son de la corne annonçant la fin du guet de nuit. En revanche, le travail ne finissait pas à la même heure pour tous les métiers. Parfois, il ne se terminait qu’à la tombée de la nuit, c’est-à-dire à une heure variable selon les saisons. Parfois, au contraire, le signal de la cessation du travail était donné par la cloche de l’église voisine sonnant complies, ou par le premier crieur du soir comme pour les batteurs d’archal ou les faiseurs de clous. D’autres métiers quittaient l’ouvrage plus tôt encore, à vêpres sonnées : ainsi des boîtiers et des patenôtriers d’os et de corne.


Le motif le plus souvent donné pour justifier cette limitation de la durée du travail est la crainte que la fatigue de l’ouvrier et l’insuffisance de la lumière n’exercent une influence fâcheuse sur la qualité de la fabrication. « La clarté de la nuit, dit le statut des potiers d’étain, n’est mie si souffisanz qu’ils puissent faire bone œuvre et loïal ». Mais l’intérêt de l’artisan lui même n’est évidemment pas étranger à l’adoption de cette mesure. D’après le statut des baudroiers, la limitation de la journée de travail a été instituée « pour eux reposer ; car les jours sont loncs et le métier trop pénible » (Livre des Métiers).

Par exception, quelques rares corporations autorisent le travail de nuit (ouvriers de menues œuvres d’étain et de plomb, teinturiers, tailleurs d’images, huiliers, boursiers). Chez les foulons, le travail finissait au premier coup de vêpres (en carême, à complies), ce que les statuts expriment en disant que les valets ont leurs vesprées (leurs soirées). Mais si le maître avait métier (besoin d’eux), il pouvait les allouer par contrat spécial pour la durée de la vêprée, après s’être entendu avec eux sur le prix. Toutefois cette vêprée ne pouvait se prolonger au delà du coucher du soleil, ce qui signifie sans doute ici : jusqu’à la disparition complète du soleil. La journée ouvrable était ainsi, moyennant un salaire supplémentaire, allongée de deux ou trois heures.

Les règles qui précèdent permettent de déterminer assez exactement la durée de la journée normale de travail dans les corps de métier. La journée, commençant presque uniformément avec le jour (ou tout au moins dans l’heure qui suivait le lever du jour) et se terminant le plus souvent au soleil couchant, sa durée était évidemment variable selon les saisons.

Théoriquement, cette durée de la journée de travail eût dû varier d’un minimum de 8 heures 1/2 en hiver à un maximum de 16 heures en été. Mais ce maximum de 16 heures n’était jamais atteint, et le travail effectif ne devait dépasser en aucune saison 14 heures à 14 heures 1/2. En effet, les règlements ou la coutume accordaient à l’ouvrier deux repos d’une durée totale d’environ 1 heure 1/2 pour prendre son repas (chez les ouvriers tondeurs de drap, au XIVe siècle, il était accordé une demi-heure pour le déjeuner et une heure pour le dîner) ; en outre et comme il vient d’être dit, dans un grand nombre de métiers, le travail se terminait en toute saison à complies (7 heures), ou même à vêpres (4 heures du soir).

Quelques statuts renferment des dispositions spéciales. Ainsi, les statuts des foulons du 24 juin 1467 paraissant constater un ancien usage, fixent la durée du travail en hiver à 11 heures (de 6 heures du matin à 5 heures du soir) ; et en été à 14 heures (de 5 heures du matin à 7 heures du soir) ; mais il y a lieu de déduire de cette durée au moins 1 heure 1/2 pour les repas, ce qui suppose une journée de travail effectif de 9 heures 1/2 en hiver, à 12 heures 1/2 en été. Chez les ouvriers tondeurs de drap, la journée d’abord fixée en hiver à 13 heures 1/2 avec travail de nuit fut réduite en 1284 à 9 heures 1/2 par suite de la suppression du travail de nuit ; en été, ces ouvriers commençaient et finissaient le travail avec le jour.

En résumé, dans les métiers où le travail commençait et finissait avec le jour, la journée variait, déduction faite du temps des repas, de sept à huit heures en hiver à environ quatorze heures en été. Pour d’autres métiers en assez grand nombre, la journée de travail effectif évoluait entre huit à neuf heures en hiver et dix à douze heures en été.

La journée de travail de l’artisan du Moyen Age telle qu’elle vient d’être évaluée paraît au premier examen plus longue que celle de l’artisan moderne : elle était surtout plus irrégulière. Mais pour se faire une idée de la somme de travail fournie annuellement par l’ouvrier, il ne suffit pas d’apprécier la durée de la journée de travail, mais il faut tenir compte du nombre de jours de chômage consacrés au repos ou à la célébration des fêtes. Si l’on prend en considération cet élément d’appréciation, il devient évident que l’on n’exigeait pas de l’ouvrier du Moyen Age un travail sensiblement supérieur à celui de l’ouvrier du XIXe siècle : l’artisan du XIIIe siècle paraît même avoir été sous ce rapport plus favorisé que celui du XIXe siècle. L’énumération suivante des chômages obligatoires démontrera cette proposition. Le chômage est partiel ou complet selon les circonstances.

Chômage complet 

Le travail est entièrement suspendu à certains jours consacrés au repos et à la célébration de cérémonies religieuses. Il en est ainsi :

1° Tous les dimanches de l’année. L’interdiction du travail se retrouve dans tous les registres des métiers et est sanctionnée par de sévères pénalités. On lit notamment dans les Registres du Châtelet, à la date du 17 mars 1401 : « Condémpnons Jehan le Mareschal esguilletier en 10 sols tournois d’amende pour ce que dimanche passé il exposa esguillettes en vente ».

2° Les jours de fêtes religieuses. Ces fêtes étaient alors très nombreuses, et le statut des talemeliers les énumère. La liste en est longue :

Les fêtes de l’Ascension et des Apôtres, le lundi de Pâques et la Pentecôte, Noël et les deux jours qui suivent Noël…

1° Janvier. – Sainte Geneviève et l’Epiphanie
2° Février. – La Purification de la Sainte Vierge
3° Mars. – L’Annonciation
4° Mai. – Saint Jacques le Mineur et saint Philippe ; l’Invention de la Sainte Croix
5° Juin. – La Nativité de Saint Baptiste
6° Juillet. – Sainte Marie Madeleine ; Saint Jacques le Majeur et Saint Christophe
7° Août. – Saint Pierre ès-Liens ; Saint Laurent ; l’Assomption ; Saint Barthélemy
8° Septembre. – La Nativité de la Sainte Vierge ; l’Exaltation de la Sainte Croix
9° Octobre. – Saint Denis
10° Novembre. – La Toussaint et les Morts ; la Saint Martin
11° Décembre. – Saint Nicolas

Au total 27 fêtes auxquelles il faut en ajouter sans doute encore, si l’on veut tenir compte des chômages collectifs ou individuels, une demi-douzaine d’autres : la fête du saint patron de la confrérie, celle des saints patrons de la paroisse, de chaque maître en particulier, de sa femme, etc. En somme le travail était complètement suspendu chaque année pendant environ 80 à 85 jours.

Chômage partiel 

L’ouvrier bénéficie d’une réduction de la journée de travail :

1° Tous les samedis, soit 52 jours par an.

2° Les veilles ou vigiles de fêtes religieuses communément chômées « que commun de ville foire ». Ces veilles de fêtes représentent un nombre de jours sensiblement moindre que les fêtes elles-mêmes, car on ne compte qu’une vigile pour Noël contre trois jours fériés (Noël et les deux jours suivants) ; qu’une vigile contre les deux fêtes consécutives de la Toussaint et des Morts, etc. Les vigiles de certaines fêtes comme celles du patron de la confrérie, du patron de l’église paroissiale, etc., n’étaient pas chômées. Il n’en reste pas moins une vingtaine de vigiles de fêtes pendant lesquelles on chômait une partie de la journée. Il s’ensuit que pendant 70 autres journées environ le travail quotidien était sensiblement diminué.

Mais ici se pose une question très délicate. Dans la majorité des métiers le travail doit cesser le samedi au premier coup de vêpres ; dans certains autres à none ou à complies ou à tel signal donné par les cloches d’une église voisine. Parfois la cessation du travail à lieu : en charnage après vêpres ; en carême à complies. A quelles heures correspondaient ces offices et quel temps désignent ces dénominations charnage et carême. On est d’accord pour admettre que none correspondait à trois heures de l’après-midi. Mais en ce qui touche l’heure réelle de la célébration des vêpres et des complies au Moyen Age, de sérieuses divergences se rencontrent entre les érudits.

D’après de Lespinasse, l’heure de vêpres était au Moyen Age six heures du soir environ et celle de complies neuf heures du soir. La même opinion est adoptée par Eberstadt et par Alfred Franklin (Dictionnaire des corporations des arts et métiers, 1906). En revanche, Fagniez (Etudes sur l’Industrie à Paris au XIIIe siècle) émet cette opinion que vêpres se chantaient à quatre heures et complies à sept heures. Sans prétendre apporter ici une affirmation qui ne pourrait s’appuyer sur des preuves catégoriques, la fixation proposée par. Fagniez semble la plus conforme à la vérité, et nous pourrions même dire que vêpres se chantaient entre 3 et 4 heures (peut-être avec un changement d’horaire selon la saison).

En faveur de ce système milite tout d’abord un argument de bon sens. La disposition des statuts qui ordonne de cesser le travail le samedi à vêpres ou à complies a évidemment pour but, en abrégeant la durée du travail quotidien la veille du dimanche, de permettre à l’artisan d’assister ce soir là aux offices religieux ; c’est une mesure de faveur. Où serait la faveur si le travail ne devait cesser l’hiver pendant les jours les plus courts qu’à 6 heures du soir et l’été pendant les jours longs qu’à 9 heures ? Cette disposition serait alors non plus une réduction, mais plutôt une prolongation de la durée habituelle du travail quotidien qui doit finir normalement avec le jour. Car le jour finit en hiver bien avant six heures et même en juin et juillet, pendant la saison des jours les plus longs, avant neuf heures !

Par exemple, le statut des garnisseurs de gaines et des faiseurs de viroles (titre LXVI) renferme cet article 4 : « Nus du mestier ne doit ouvrer en jour de feste que commun de vile foire ne au samedi en charnage (de) puis vespres, ne en samedi en quaresme (de) puis complies, ne par nuit en nul tans ». Il est clair que cette prohibition de travailler la nuit en nul temps eût été violée chaque samedi en plein hiver si les ateliers étaient demeurés ouverts jusqu’à six heures et chaque samedi d’été où la nuit tombe avant neuf. Si au contraire on fixe vêpres à 4 heures environ et complies à 6 ou 7, il en résulte une abréviation notable de la durée du travail chaque samedi, surtout l’été en ce qui touche ceux des métiers où ce travail du samedi finit en toutes saisons à vêpres.

La tradition ecclésiastique est du reste favorable à cette interprétation. Selon l’abbé Martigny dans son Dictionnaire des Antiquités chrétiennes, « tous les témoignages prouvent que la psalmodie de vêpres – vespertina – avait lieu (dans la primitive église) après le coucher du soleil. Aussi soit en Orient soit en Occident, l’heure de vêpres fut-elle appelée lucernarium parce qu’on allumait les flambeaux pour cet office. On continua à chanter vêpres après le coucher du soleil chez les Grecs comme chez les Latins jusqu’au VIIIe et au IXe siècle. Ce n’est qu’à partir de cette époque que s’introduisit en Occident l’usage de l’Eglise de Rome qui récitait vêpres immédiatement après nones, avant le coucher du soleil ». Nones est fixé d’un avis unanime à trois heures du soir. Il n’est donc pas téméraire de conclure que vêpres devaient être chantées vers 4 heures, peut-être même plus tôt en hiver vers 3 heures ou 3 heures 1/2. La même cloche aurait alors sonné none et vêpres qui suivaient immédiatement none.

Nous disposons à cet égard d’un témoignage fort intéressant. En ce qui touche au moins le XVIe siècle, l’heure de la célébration de vêpres à Paris est fixée par un texte précis. « Tous compagnons apprentys du-dit métier (portent des lettres patentes de Charles IX de juin 1571 confirmant les statuts des patenôtriers d’os et de corne) seront tenuz de laisser besognes les quatre festes annuelles… après le tiers coup de vêpres qui est à trois heures après midy » Le texte cette fois est formel ; il date, il est vrai du XVIe siècle et non du XIIIe ; mais dans cet intervalle la fixation de l’heure des vêpres avait-elle changé à Paris ? A priori non. En 1514 en effet, une sentence du prévôt de Paris rendue à la demande des cordonniers, vise une requête de ces derniers disant que par les anciennes ordonnances du dit métier « avait été ordonné que nuls cordouenniers de Paris ne pourront ouvrer le jour du samedi depuis que le dernier coup de vêpres serait sonné en la paroisse ». Ces anciennes ordonnances sont le titre LXXXIV du Livre des Métiers dont le texte est expressément visé dans la sentence de 1514.

Or si l’heure à laquelle vêpres étaient sonnées avait été avancée ou reculée de 1268 à 1514, il paraît presque certain que les cordonniers en requérant en 1514 toute liberté de travailler désormais de nuit comme de jour et le samedi même après vêpres eussent fait mention de ce changement d’horaire ; ils insistent en effet avec détail sur les modifications survenues dans la technique de leur métier (plus grande difficulté dans la façon des souliers), alors qu’ils présentent la réglementation du temps de travail comme demeurée invariable depuis deux cents ans. « Lorsque icelles ordonnances avaient été faites ne y avait à Paris grand nombre de cordouenniers-varlets ne serviteurs et que de présent audit métier l’on ne se réglait sur lesdites ordonnances parce que deux cents ans et plus avaient été faites… » Nous conclurons donc qu’au XIIIe siècle les vêpres devaient être chantées entre 3 et 4 heures. Quant à complies, l’heure de neuf heures paraît également beaucoup trop tardive ; les données précises d’une fixation manquent encore plus que pour vêpres ; mais 6 à 7 heures paraissent bien correspondre à l’esprit des statuts qui font finir le jour ouvrable à complies en charnage pendant les jours longs.

Que faut-il entendre maintenant par charnage et par carême, termes que les statuts de métiers opposent l’un à l’autre pour faire finir le travail du samedi et des vigiles à vêpres en charnage et à complies en carême ? « Le temps du charnage ou carnaval qui précède le carême a été, dit de Lespinasse, employé chez les gens de métier pour désigner les jours courts depuis la saint Rémi (9 octobre) jusqu’aux Brandons, premier dimanche de Carême, comme l’ont dit quelques-uns. Puis le carême et le dimanche des Brandons qui coïncident avec les premiers jours de printemps ont été le point de départ de la saison des jours longs ». L’explication est certes séduisante, certains textes établissant en effet la division de l’année en deux saison : de la Saint-Rémi aux Brandons ; des Brandons à la Saint-Rémi suivante.

Mais aucun de ces textes n’identifie clairement les deux termes de cette division avec le charnage et le carême. L’opinion qui considère le mot carême comme comprenant dans le langage des métiers environ six mois de l’année – avril à octobre – la saison des jours longs, cette opinion paraît néanmoins assez vraisemblable ; car il serait étrange que le carême fini, et pendant toute la belle saison (d’avril aux premiers jours d’octobre), on fût revenu à des règles qui ne conviennent qu’à la saison d’hiver. Toutefois on ne peut ici apporter aucune certitude.

En définitive et tout compte fait, il résulte de ce qui précède que l’ouvrier du Moyen Age : 1° commençait et finissait son travail avec le jour. La journée était donc parfois plus courte, parfois plus longue que la journée du XIXe siècle ; 2° l’ouvrier fournissait dans une année un nombre de journées et d’heures de travail plutôt inférieur à celui que l’on exige de l’artisan du XIXe siècle. La moindre activité de la production, l’absence de toute spéculation, la régularité de la demande permettaient au maître de prévoir la quantité et la nature des objets qu’il devait fabriquer sans être obligé d’imposer à l’ouvrier des efforts extraordinaires. L’ouvrier travaillait donc moins longtemps, mais aussi son travail mieux équilibré, moins nerveux, moins surmené était plus soutenu, plus appliqué, plus consciencieux.

La France pittoresque

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jeudi, 05 février 2015

Charles Martel et les « Sarrasins » : Lorànt Deutsch répond aux universitaires du Front de Gauche

Charles Martel et les « Sarrasins » : Lorànt Deutsch répond aux universitaires du Front de Gauche

Invité jeudi 3 octobre de l’émission « C à vous » sur France 5, Lorànt Deutsch a répondu aux critiques formulées par quelques historiens et des membres du Front de gauche qui tentent depuis quelques jours de discréditer son nouveau livre Hexagone : Sur les routes de l’Histoire de France (tiré à 220 000 exemplaires) et l’héroïsation qu’il fait de Charles Martel et de la bataille de Poitiers, en 732, au cours de laquelle les « Sarrasins » ont été repoussés.


« Je n’ai rien inventé, se défend Lorànt Deutsch. Je me suis basé sur des auteurs, des historiens très qualifiés, (…) je vous conseille la biographie de Charles Martel, de Jean Deviosse. »

L’acteur féru d’histoire, accusé par ses détracteurs de glorifier une référence des groupes identitaires et de l’extrême droite, dénonce des « gens encartés », notamment Alexis Corbière, secrétaire national du Parti de gauche de Jean-Luc Mélenchon, élu du Conseil de Paris :

« Il y a 500 pages et ils ne retiennent qu’une page sur la bataille de Poitiers. (…) Il ne faut jamais juger l’histoire avec les yeux du 21e siècle. Leur problème, c’est qu’ils quittent le champ sémantique de l’histoire pour faire de la politique. Je n’ai rien à leur répondre. »

Sources : France 5 / Le Journal du Siècle

jeudi, 25 décembre 2014

Superbe trésor viking découvert en Ecosse

Un superbe trésor Viking vieux de plus de 1000 ans découvert en Ecosse par un détectoriste
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Un spectaculaire trésor Viking a été trouvé dans un champ, dans le sud-ouest de l’Écosse, par un détectoriste amateur. Derek McLennan a fait la découverte en septembre dernier dans le Dumfriesshire. Au total, ce sont plus de 100 objets qui ont été trouvés, dont des bracelets, une croix et des broches. Les experts estiment que cette découverte est l'un des plus importants trésors Viking jamais trouvé en Écosse.

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mercredi, 17 décembre 2014

Les Vikings n’étaient pas les explorateurs solitaires qu’on pensait

Les Vikings n’étaient pas les explorateurs solitaires qu’on pensait

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Les Vikings faisaient de nombreuses choses en famille, y compris l’exploration et la colonisation. Contrairement aux clichés selon lesquels ils ne partaient en raids qu’en groupes d’hommes, les anciens Scandinaves emmenaient leurs femmes avec eux.
C’est ce que révèle une étude génétique de l’université d’Oslo, publiée le 7 décembre dans la revue Philosophical Transactions of the Royal Society B.
La question de la présence des femmes dans la grande aventure viking n’est pas anodine, une première étude publiée en 2001 avait révélé que les Scandinaves avaient ramené avec eux des femmes gaéliques lors de la colonisation de l’Islande.
Cela soutenait l’idée qu’ils partaient en raids et en exploration entre hommes et ne faisaient venir des femmes que plus tard, et pas forcément celles de leur pays.


Mais l’équipe d’Erika Hagelberg, de l’université d’Oslo, a montré des résultats différents en menant une nouvelle étude.
Plongée dans l’ADN mitochondrial.
Les chercheurs ont commencé par étudier les ossements de 45 vikings retrouvés en Norvège. Ils datent tous d’entre 796 et 1066, c’est-à-dire, à trois ans près, de l’ensemble de la période Viking. Celle-ci s’étend du pillage de Lindisfarne en 793 à la défaite de Stamford Bridge en 1066.
L’équipe s’est plus précisément intéressée à l’ADN mitochondrial des squelettes, puisque celui-ci n’est transmis que par la mère.
Il révèle donc des informations sur la lignée maternelle.
Ces résultats ont été comparés à l’analyse génétique de 68 habitants de l’Islande médiévale, puis de 5191 Européens d’aujourd’hui.
Le matériel génétique des anciennes populations nordiques et islandaises s’est révélé très proche de celui des populations actuelles de l’Atlantique Nord.
Une proximité renforcée entre les anciens scandinaves et les habitants des archipels des Orcades et des Shetland, dont l’histoire est très liée à celle des Vikings.
Des résultats qui suggèrent que les femmes vikings auraient aussi voyagé.
Un rôle plus important que prévu
“Il semble que les femmes ont joué un rôle plus important que prévu dans la colonisation”,
explique à LiveScience Jan Bill, archéologue à l’université d’Oslo mais qui n’a pas participé à l’étude.
Dans l’image que nous avons des raids vikings il n’y a bien sûr pas de place pour des familles, mais quand ces activités ont commencé à devenir plus pérennes, les familles ont fini par voyager également et à rester dans les campements“, conclut-il.



dimanche, 27 juillet 2014

L’écologie selon Hildegarde

L’écologie selon Hildegarde

Écologie. Vous avez dit écologie…

La mode est à l’écologie. Soigner son environnement, protéger sa planète s’impose comme une obligation morale, surtout depuis qu’on interdit aux religions de prononcer ce gros mot. Mais de quoi parle-t-on au juste ? Parler de planète, ce n’est pas la même chose que parler de monde ; parler de la nature ne dit pas ce qu’est cette nature, dans sa… nature profonde, même lorsqu’on l’écrit avec un « N » majuscule. Les anciens vivaient dans un monde ; nous, nous vivons sur une planète, perdus dans une immensité sans frontières…

Sainte Hildegarde appartient au passé, non parce qu’elle aurait aujourd’hui 916 ans ou parce qu’elle ne connaît rien à l’économie, mais parce qu’elle nous parle d’un monde qui ne ressemble plus du tout au nôtre. Tandis que nous construisons des mondes nouveaux, des cieux nouveaux, que nous sautons de progrès en découvertes, elle nous révèle ingénument les secrets d’un univers où les cieux peuplés de créatures chantent la gloire de Dieu, où la terre glorifie le Créateur dans toutes ses fibres, des plantes aux anges, en passant par les astres, le sexe, la vie, la souffrance…

C’est à peine si nous reconnaissons la nature qu’elle nous décrit dans ses visions et dans ses chants, tant le visage qu’elle en montre a changé depuis lors ! Comme si ses visions nous transportaient de l’autre côté de la toile, nous faisant découvrir avec stupeur qu’il y a un envers à ce que nous voyons, et que cet envers est en réalité l’endroit des choses. Nous qui croyions invinciblement et définitivement voir les choses à l’endroit, nous apprenons que cette perception a quelque chose d’illusoire. Elle ne dit pas que nos sens nous trompent, comme le pense M. Descartes, mais qu’ils ne nous disent pas tout, tant s’en faut, que ce qu’ils disent est plutôt vrai, mais à l’envers.

Ce défaut de perception, placé à la racine même de l’homme depuis la chute d’Adam, ne dit lui-même pas tout de l’homme : celui qui en dit tout, c’est le Verbe incarné, nouvel Adam, homme restauré dans sa dignité première, parfaitement à l’endroit, lui. En Lui, le microcosme est renouvelé, et sa vision du macrocosme peut enfin retrouver son vrai sens.

En effet, chez notre visionnaire – comme chez tous les Pères de l’Église d’ailleurs -, l’homme ressemble à l’univers parce qu’il en rassemble tous les règnes : corps, âme et esprit, d’où le terme de microcosme, c’est-à-dire petit-monde. Ainsi, le grand-monde trouve-t-il son sens dans le Verbe fait chair, et l’homme sa vraie place dans ce monde per ipsum et cum ipso et in ipso, par Lui, avec Lui et en Lui. Le Verbe est la clef de lecture du monde.

Le statut ontologique de l’homme fait que tout ce qu’il accomplit sur terre concerne aussi les cieux, qu’il aime, qu’il mange, qu’il dorme ou qu’il marche. S’il ne doit pas faire n’importe quoi, c’est que d’une certaine manière ses actes résonnent dans tout l’univers. Sa conscience est une conscience d’abord religieuse, une conscience qui le relie, via le Verbe, à l’univers créé et au Créateur, la conscience morale n’étant que le reliquat de cette conscience plus vaste.

Le monde hildegardien est un monde de nature symbolique, où ce qui est en bas ressemble à ce qui est en haut, où le supérieur fonde l’inférieur, où les êtres circulent. Et la musique d’Hildegarde ressemble à ce monde, avec ses effets de miroir, ses ascensions fulgurantes, ses résonances multiples. La grâce et la beauté y sont la parure de toutes choses, Marie le miroir où partout se reflète le verbe créateur : « C’est pourquoi tu as été couronnée de la Sagesse de Dieu qui t’a établie comme son miroir ». Chez Hildegarde, nous regardons la nature et c’est Dieu qui paraît, nous tournons nos regards vers Marie, et c’est le Verbe qui se montre…

Si notre monde moderne consentait à regarder sa planète comme un miroir, qui sait, peut-être y verrait-il Dieu ?

La Nef

mardi, 27 mai 2014

Aristote au Mont Saint-Michel

Bréviaire de "réinformation" historique: Aristote au Mont Saint-Michel 

par Jean d'Omiac

Ex: http://anti-mythes.blogspot.com


msg.jpgDans une société qui se réclame d’un adogmatisme absolu, le seul dogme intangible est la croyance en l’homme et à ses progrès, qui implique la fausseté du christianisme, religion traditionnelle par excellence. Pour lutter contre cet ennemi irréconciliable, la soi-disant "Renaissance" et les prétendues "Lumières" ont usé de toute une mythologie désinformatrice, devenue aujourd’hui le catéchisme de l’extrême majorité de nos contemporains.
Parmi les points fondamentaux de cette mythologie figure l’apport islamique. Cette théorie est trop connue pour que l’on s’y arrête. On se contentera de la résumer d’un mot : les "ténèbres" culturelles du Moyen Âge n’ont été dissipées que grâce aux lumières d’une société musulmane brillante et cultivée, infiniment plus tolérante que nos temps féodaux, qui aurait transmis à l’Occident l’essentiel de l’héritage de la Grèce classique. C’est contre cette idée, bien évidemment fausse, que s’inscrit le salutaire ouvrage de Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel - Les racines grecques de l’Europe chrétienne, dans lequel il démontre, de façon très érudite, que l’héritage grec de l’Occident chrétien ne doit presque rien à l’islam.
Le but de la vulgate moderne étant d’amoindrir le prestige de tout ce qui occidental et chrétien, on ne pourra s’étonner des mensonges et des falsifications commises pour augmenter l’importance des traductions des auteurs de l’antiquité du grec vers l’arabe, nombreuses dans l’Espagne musulmane, traduits par la suite en latin par des clercs et des savants chrétiens. Ce qui est beaucoup plus incroyable est la haine de soi, consciente ou non, qui a pu conduire certains universitaires, tels Alain de Libéra, spécialiste d’une mystique rhénane fortement influencée par les Pères hellénophones, à souscrire à cette légende qui ne peut tenir qu’en minimisant les contacts entre l’Occident latin et l’Empire chrétien d’Orient.
La chrétienté médiévale connaissait la philosophie, la science et la médecine grecques grâce à un mouvement de traduction directe du grec vers le latin, « étonnant effort pluriséculaire dont la constance et l’opiniâtreté témoignent de l’intime conviction que là résidait la matrice de sa civilisation ». La langue grecque, qui fut celle de la rédaction des Évangiles, n’a jamais perdu de son prestige au cours du Moyen Âge, bien qu’elle ne fût plus parlée par le peuple, jadis bilingue. On rencontrait à Rome beaucoup d’orthodoxes hellénophones et leurs monastères étaient très nombreux, notamment en Calabre. La bibliothèque du Latran, enrichie par les papes successifs, fut un centre de redistribution des oeuvres grecs grâce à l’activité de nombreux copistes.
Les musulmans et le grec
Sylvain Gouguenheim fait de Jacques de Venise, clerc italien qui vécut longtemps à Constantinople avant de devenir moine au Mont-Saint-Michel, l’exemple archétypal de ce lien constant, bien que distendu par les différences culturelles, mais surtout théologiques, entre ce qui fut les deux parties du même empire chrétien. C’est au mont Saint-Michel que ce moine traduisit en latin, dès le début du XIIe siècle une grande partie des oeuvres d’Aristote, bien avant que celles-ci fussent traduites de l’arabe.
Alors que l’auteur insiste sur les "renaissances" successives de l’Occident chrétien, toujours liées avec le savoir antique, non sans que cela représente des inconvénients pour la pureté de la foi, il brosse, en revanche, un tableau sans complaisance du rapport de ce savoir avec l’Islam. Si certains musulmans furent des érudits, ils furent toujours mal perçus par les autorités religieuses, pour lesquelles le Coran était non seulement une Révélation, mais la Parole même de Dieu, ce qui rendait difficile, voire impossible, toute recherche métaphysique. Ce n’est pas un hasard si la mystique "musulmane" est pleine d’emprunts au néoplatonisme ou au christianisme, car la lettre même de cette religion rend impensable la relation avec un dieu lointain et moralement ambigu, confiné dans sa transcendance, et décidant du bien comme du mal que font des hommes privés de liberté.
Il est d’ailleurs intéressant de constater à quel point, toujours pour minimiser le christianisme et les chrétiens, il est rarement fait mention du fait que la plupart des musulmans ignoraient le grec et furent initiés aux auteurs antiques grâce aux Syriaques chrétiens, qui les traduisirent dans leur langue dès le IVe siècle, puis en arabe à partir du VIIe siècle, début de l’occupation musulmane de ces terres jadis romaines.
La livre de Sylvain Gouguenheim constitue ainsi un véritable traité de "réinformation" dont la nécessité ne fait que s’accroître à mesure que les gouvernements démocratiques se font les complices de l’islamisation de l’Occident, par intérêt et par lâcheté, mais avant tout par haine de l’Europe chrétienne et monarchique.
Jean D’Omiac
L’Action Française 2000 du 3 au 16 juillet 2008
* Sylvain Gouguenheim : Aristote au Mont-Saint-Michel – Les racines grecques de l’Europe chrétienne. Seuil, 280 p. 21 euros

vendredi, 31 janvier 2014

L’ordine Templare e la Tradizione europea


L’ordine Templare e la Tradizione europea


Ex: http://www.centrostudilaruna.it

È questo un periodo storico molto intenso, in cui gli eventi che viviamo portano la nostra memoria indietro nel tempo, alla storia più antica; andiamo indietro alla ricerca di un nesso, una ragione, che possa giustificare un presente difficile da accettare.

Ci chiediamo il perché le cose, oggi, siano arrivate a questo punto e perché il mondo abbia perduto quella memoria delle nostre origini, che ci aveva portato così in alto nella concezione della vita.

Un pensiero ricorrente da tempo mi gira nella testa, nato dal mio modo di vedere la storia con un’ottica di revisione, differente rispetto a come ci è stata insegnata a scuola. Da sempre, ho anche avuto una grande passione per la storia e le vicissitudini dell’Ordine dei Cavalieri del Tempio, conosciuti come “i Cavalieri Templari”; sin da bambino, come molti, subivo il fascino dei guerrieri rossocrociati. Una volta cresciuto, e posata la spada di legno, mi sono messo a leggere e studiare tutto quello che era stato scritto su di loro, sia di buono che di meno buono, per rimettere insieme le idee ed essere in grado di trarne dei concetti che andassero al di là delle solite supposizioni.

A tutti la storia dei Templari è conosciuta per due cose fondamentali: il particolare ed affascinante connubio tra il monaco ed il guerriero e la cancellazione ingloriosa dell’ordine legata al processo che mise fine alla sua esistenza nel 1313. Su questi due argomenti sono stati scritti una valanga di romanzi fantasticando sul presunto tesoro nascosto dai Monaci e mai trovato da Filippo IV re di Francia e sul magico segreto sapienziale che si sarebbe perduto, o segretamente tramandato, fino ad oggi e che avrebbe generato tutta quella mistica ideologica che si raggruppa sotto il nome di “templarismo”.

Non voglio, a parte qualche accenno dovuto, in questa sede, mettermi ad approfondire troppo la storia dell’Ordine monastico, narrando della sua costituzione e delle magnifiche imprese compiute in Terra Santa, né tantomeno voglio mettermi a revisionare il terribile processo che fu costruito contro di loro da Filippo il Bello con l’abile aiuto del Nogaret, e la presunta complicità passiva di Clemente V.

Voglio invece mettere a fuoco una questione, meno visibile, che per certi motivi, è legata alla storia successiva dell’Europa fino all’era attuale.

i-monaci-della-guerraI Templari, per quelle che sono state le idee che hanno portato alla costituzione dell’ordine monastico guerriero e per quelle che sono state le loro opere nei due secoli di vita dell’ordine, non sono stati solo un gruppo di monaci, armati per combattere per la libertà della terra santa dai popoli mussulmani. Il loro contributo alla difesa della terra Santa è stata, senza dubbio, di vitale importanza, fino alla caduta di Acri del 1291, che segnò la fine del Regno di Gerusalemme, ma la loro presenza diffusa in tutta Europa avrebbe lasciato una traccia profonda e indelebile nell’oppressiva presenza della religione cattolica e nel rigido assolutismo del sistema Feudale che regnava sovrano in quel periodo, anche se la prematura soppressione dell’Ordine ne limitò di molto la portata.

Nell’idea iniziale dei suoi ideatori l’ordine fu creato per questo! Per sconvolgere il feudalesimo e per generare una spinta spirituale nei popoli d’Europa, tale da creare un “nuovo ordine mondiale” mosso dalla Tradizione, con l’Europa al centro, come un’unica Nazione e unico contenitore di idee ed identità di razza, un vero Sacro romano Impero, ben oltre il concetto pseudo-cristiano, che aveva portato Carlo Magno a compiere gli eccidi di massa per fondare un Europa sotto il giogo della religione Cattolica. L’approvazione e la supervisione della chiesa di Roma, erano il punto di partenza irrinunciabile. Almeno queste erano parte delle idee che spinsero Bernardo da Chiaravalle (uno dei Dottori della Chiesa più controversi del Cristianesimo) a sostenere la fondazione dell’ordine, travasandovi la spiritualità Cistercense e mettendo in essere, un’opera di promozione pubblicitaria e finanziaria, prima e unica nel suo genere.

È nel 1118 che Ugo De Payns, nobile francese , 19 anni dopo la conquista di Gerusalemme decise di chiedere al Re di Gerusalemme Baldovino II l’autorizzazione a costituire un gruppo di cavalieri devoti alla Madonna per dedicare la loro vita di povertà e astinenza alla difesa dei Pellegrini sulle strade per la terra santa. Baldovino concesse loro alcune stanze del palazzo Reale e successivamente di insediarsi nel sito dove sorgeva il Tempio di Re Salomone, allora sede delle rovine della Moschea di al Aqsa, per stabilirvi la loro sede; da questo episodio la costituzione vera e propria dell’ordine si concretizza con il Concilio di Troyes nel 1129, dove i Poveri Cavalieri di Cristo ne ricevono l’investitura con l’adozione della cosiddetta “regola Latina” scritta da San Bernardo in persona.

Ma l’idea deve essere ricercata scavando ancora più a fondo, nelle vicende di quel periodo, subito successivo alla conquista di Gerusalemme del 1099. Infatti l’abate dell’Abbazia di Citeaux fondatore dell’Ordine Cistercense nel 1111, Steve Harding di origini anglosassoni, fece avere al monaco Bernardo l’autorizzazione a fondare giovanissimo, il Monastero di Clairvaux.

Il nuovo Ordine Cistercense, di regola Benedettina, prendeva ispirazione dal Cristianesimo anglosassone, diffuso cinque secoli prima da San Colombano, che aveva assorbito molto delle tradizioni e della religiosità druidica. Per questo si può affermare che, tramite il suo fondatore Steve Harding, la religiosità Cistercense risentisse molto della Tradizione anglosassone; ne fanno da testimonianza i luoghi che venivano scelti come sedi delle loro Abbazie, le cosidette salt lines: tracciati sulla superficie terrestre, da sempre considerati di valenza mistica dalle popolazioni pre-Cristiane come i Celti e gli stessi Romani e spesso utilizzati per l’edificazione di santuari e templi di culto pagano.

Anche l’abbazia di Clairvaux era costruita su una salt line longitudinale, non lontano da Troyes, ed il terreno era stato concesso proprio dal Conte Ugo di Champagne che sarà uno dei fondatori dell’Ordine dei poveri Cavalieri del Tempio. Il conte era un caro amico di Andrè de Montbart, zio di Bernardo, che diventerà anch’egli uno dei primi Cavalieri.

i-templari-e-il-graalMolte coincidenze legano la fondazione dell’Ordine Templare, gemmazione dell’Ordine Cistercense, alla tradizione anglosassone, ma da qui a supporre il legame di quest’ultimo alle Tradizione druidico pagana, pare cosa difficile; mentre può essere molto più semplice supporlo attraverso il loro operare dei due secoli successivi alla loro fondazione.

La devozione mariana di Bernardo e successivamente dell’Ordine Templare, è anch’essa una particolare coincidenza, in quanto il culto Cristiano della Vergine Maria, compare tardi nel Cristianesimo (Consiglio di Efeso 431 d.c.) e sia per l’aspetto iconografico, che per la ricorrenza delle varie festività dedicate, è considerato come derivante dal culto di Iside e Horus dell’antico Egitto.

Per i fondatori dell’Ordine Ugo di Payns, Goffredo de Saint Omer, e soprattutto il Conte Ugo di Champagne, l’occasione delle Crociate era unica e fondamentale: sostenere il Regno di Gerusalemme, da un punto di vista logistico e militare, e nello stesso tempo entrare in contatto con le tracce di civiltà antiche, conosciute solo in maniera indiretta, tramite la cultura della Grecia Classica, allargando i ristretti orizzonti culturali della allora vigente cultura Europea limitati dalla censura cattolica.

Questo è uno degli aspetti dell’ordine poco conosciuto, offuscato in parte dalle eroiche ed esaltanti gesta dei guerrieri monaci, e dai tanti contributi, così importanti ed innovativi che hanno dato, alla vita di quel periodo: primo fra tutti il sistema del credito a distanza, precursore dell’assegno bancario, che permetteva ai pellegrini di percorrere lunghe distanze senza doversi portare dietro il denaro contante che avrebbe fatto di loro bersagli per i predoni. L’influenza dell’Ordine sulla vita quotidiana di quel periodo iniziò a crescere, insieme al loro patrimonio; dopo pochi anni dalla loro costituzione i soldi continuavano ad aumentare e oltre a spenderli per il mantenimento delle guarnigioni in Terra Santa, li prestavano senza fare usura. A quel tempo il prestito con usura era vietato ai Cristiani ma era concesso solo agli Ebrei; per questo motivo i Templari prestavano soldi senza interessi ma solo con delle commissioni di spesa, tanto che il ricorso al prestito Templare fu accessibile a molti e sempre senza conseguenze dannose; da loro fu costituita anche una specie di “cassa Agraria” per permettere ai contadini più poveri di coltivare la terra senza dipendere dalle prepotenze dei feudatari.

Costruirono una loro forza navale, inizialmente nata per necessità logistiche, ma che in breve tempo fece concorrenza a quella delle Repubbliche marinare, arrivando persino a navigare ben oltre i confini del Mediterraneo; organizzavano minuziosamente la vita delle campagne per la gestione delle loro Magioni e Consorterie, migliorando le produzioni agricole, dando casa e lavoro alla povera gente. Costruirono una nuova rete viaria all’interno dell’Europa per consentire ai loro convogli e ai pellegrini stessi di muoversi più velocemente e più tranquillamente verso la Terra Santa, e tra queste la più conosciuta è proprio la via Francigena.

sulle-tracce-dei-cavalieri-templariLe popolazioni più povere, contadine ed artigiane, furono notevolmente sostenute dai Templari, sia economicamente che nella qualità della vita, al contrario di come versavano normalmente dove l’ingerenza feudale e la costrizione religiosa erano libere di agire. Un’altra grande innovazione fu la costituzione delle prime Corporazioni di mestiere. Una di queste, la più importante, fu quella de “I figli di Re Salomone”: la corporazione dei Maestri muratori, che si ritiene essere stata l’artefice della costruzione delle prime cattedrali gotiche, che in quel periodo in Europa cominciarono a spuntare come funghi, maestose e uniche, impossibili da costruire con le conoscenze di quegli anni, un miracolo architettonico, farcito abbondantemente di simbologie e riferimenti magici richiamanti religiosità antiche.

Sono davvero innumerevoli le innovazioni gestionali e tecnologiche che vennero introdotte in Europa per la gestione delle loro proprietà rurali e immobiliari; si era creata una sorta di catena di trasmissione che importava “nuova conoscenza e tecnologia” dalla Terra Santa per migliorare il sistema di produzione e di insediamento sociale in Europa, il profitto così ricavato veniva speso in parte per mandare rifornimenti come armi, cavalli e vettovaglie, alle guarnigioni di stanza a Gerusalemme, mentre il rimanente veniva dato in prestito o ri-investito in Europa.

La loro presenza cominciò a divenire molto scomoda, e ad essere mal vista dai feudatari locali, inoltre il loro patrimonio attirava l’attenzione di Sovrani senza scrupoli. Ma, dopo la caduta di Acri, e la fine del regno di Gerusalemme, una volta perduto il motivo che permetteva loro di rimanere in armi, quello che iniziò a non piacere fu il loro modo di interpretare e vivere la religione Cristiana.

corpus-hermeticumChe i Templari fossero sin dall’inizio un entità molto particolare, già lo si sapeva: “Monaci e Guerrieri” allo stesso tempo; un controsenso che portò lo stesso San Bernardo a dover ideare il concetto di “Malecidio” per sostituirlo a quello di omicidio, permettendo e giustificando la loro azione in armi , naturalmente solo verso gli infedeli. Ma il prolungato contatto ravvicinato con le testimonianze delle civiltà Egiziane antiche e la conoscenza dei loro aspetti più reconditi, anche attraverso l’interpretazione di queste, fatta dalla cultura islamica, permise loro di venire a conoscenza di un crogiuolo sapienziale antico, proveniente direttamente dalla culla delle civiltà medio orientali, la stessa che fu all’origine del rinascimento fiorentino con la traduzione del Corpus Hermeticum da parte di Marsilio Ficino nel successivo quindicesimo secolo.

Una conoscenza infinita derivò dall’apertura di questo scrigno, solo in piccola parte assorbito dalle popolazioni islamiche, ma mai, fino ad allora, interamente reso disponibile; e cosi la loro apparente religiosità Fideistica di elevata spiritualità si mutò, lentamente ed inevitabilmente, in Gnosticismo, in una religiosità antica e in una spiritualità esoterica poco tollerabile per quei tempi.

Entrarono in contatto con i loro stessi nemici, gli islamici, e con loro scambiarono idee e conoscenza, e da quel momento in poi , le cose cominciarono a cambiare radicalmente: se inizialmente avevano seguito le regole, e si erano attenuti al loro status di monaci cristiani, in Europa il loro ora et labora diventò un lavorare per cambiare il mondo di allora: tentare di cancellare quanto era stato costruito della dinastia Carolingia , che aveva impiantato con la forza la confessione Cristiana su tutti i popoli dell’Europa Romana e aveva schiacciato la Tradizione con la barbarie dell’ordine feudale.

È evidente , a questo punto, che vi era un piano ben determinato, sin da prima della costituzione dell’Ordine, un piano con un progetto smisurato: riportare l’Europa alla sua essenza precristiana, prima del giogo Carolingio, e ridare a tutte le genti Europee la dignità di popoli liberi in totale armonia con la loro terra.

Lo stesso spirito guerriero dei Templari si incarnava perfettamente, in un periodo in cui le Crociate infiammavano le anime di tutte le genti, dal semplice pellegrino, al vescovo fanatico fino al guerriero più desideroso di gloria eterna. I Templari indossarono volentieri l’abito dei guerrieri religiosi, per affrontare la gloriosa morte in battaglia sul suolo sacro di Gerusalemme, ponte terreno verso l’aldilà. Una guerra santa per combattere in nome del divino vincendo la morte stessa. Lo stesso Bernardo da Chiaravalle celebrò questo aspetto del sacrificio in nome di Dio con la sua “De Laude nuova Militia”, che funzionò come il miglior bando di arruolamento di tutti tempi: Bernardo aveva toccato quei tasti nascosti che risvegliarono i desideri più ancestrali degli uomini d’arme di quel periodo e non solo appartenenti alla nobiltà più esclusiva, ma anche al popolo più umile.

italia-templareVi era in seno all’Ordine una gerarchia molto sviluppata che andava dal Gran Maestro fino al servitore laico, ma all’interno di questa gerarchia , gli obbiettivi e le finalità dell’Ordine più reconditi erano gestiti da una ristretta cerchia di saggi: un gruppo di “Superiori Incogniti” che stabilivano le regole e comandavano sopra a tutti; questo gruppo di Saggi avevano il compito di tramandare quello che era lo scopo principale per cui l’Ordine stesso era stato costituito e di cercare le strade e le conoscenze per raggiungerlo, il tutto senza destare troppi sospetti.

L’arroganza di un Re smanioso di affermare il suo potere assoluto già da tempo voleva cancellare la loro scomoda presenza sul suolo francese, e la sua volontà di arricchirsi con i loro immensi patrimoni, oltre che l’obbiettivo di cancellare un grosso debito, creò il movente. Come lui la chiesa Romana, non aveva ancora realizzato, realmente quali fossero gli scopi dell’Ordine, direttamente ostili ad entrambi.

Tutto inizia nel 1303 quando una bolla di scomunica nei confronti di Filippo IV (della dinastia Capetingia) detto il Bello viene emessa dal Pontefice Bonifacio VIII, e scatena la reazione dell’arrogante sovrano. Ad Anagni il Papa venne maltrattato ed imprigionato fino a morirne un mese dopo. Filippo impose il trasferimento della Curia papale nella sede Francese di Avignone; in quella sede pretese che Bonifacio VIII fosse dichiarato eretico e simoniaco dal suo successore Clemente V e nel 1307 usò la scomoda condanna come merce di scambio per poter agire contro l’Ordine Templare che fu accusato di Eresia.

Le motivazioni furono molte (furono messi in piedi 124 capi di accusa) ma una delle più eclatanti, tra le accuse di sodomia e vilipendio alla croce, fu quella che riguardava l’adorazione di un idolo demoniaco che fu paragonato a Satana in persona, il famoso “Baffometto” il cui nome riprendeva in chiave ironica il nome del profeta degli infedeli. In realtà il processo non riuscì veramente a dimostrare l’adorazione di questo strano idolo, salvo qualche caso in cui qualcuno dei processati disse di aver visto una figura baffuta tra le icone delle chiese Templari. Il Baffometto, se sia stato oggetto di adorazione dei Cavalieri, non si può dimostrare con certezza, ma il significato di questa figura non ha niente a che vedere con il diavolo dei Cattolici, perché rappresenterebbe un simbolo esoterico di alto livello iniziatico, coniugante gli opposti alchemici e riferibile alla tradizione Ermetica più ortodossa; per cui se per caso fosse stato un simbolo dei Templari, di certo non dimostrerebbe altro che il loro essere un ordine iniziatico in tutto e per tutto!

la-tradizione-templareAll’alba del Venerdì 13 Ottobre del 1307 iniziò la persecuzione dei cavalieri Gerosolimitani per la brama dei loro tesori, ma tutto quello che successe nei sette anni successivi non fu altro che una lucida scelta della Chiesa di nascondere una scomoda realtà; tanto che in quegli stessi anni fu creata appositamente per l’occasione la “Santa Inquisizione” per perseguire un’eresia ritenuta pericolosa. Sono famosi i processi di Parigi, Londra, Cipro, Firenze dove le rare assoluzioni venivano cancellate con ricatti ai tribunali e torture agli accusati. Clemente V nella conclusione del processo nel 1313 al Concilio di Vienne con l’enciclica Vox in Eccelso, in un ultimo sussulto di dignità clericale, o forse perché non aveva ancora capito cosa si nascondesse veramente dietro l’Ordine rossocrociato, non volle cancellare l’Ordine Templare, ma ne decretò solo la sospensione; la reazione di Filippo il Bello a questo inatteso finale fu, nel 1314, di far mettere sul rogo di Parigi l’ultimo dei Gran Maestri dell’ordine Jaques de Molay.

Profondo fu il cordoglio del mondo colto di quell’epoca; perfino il Divino Poeta, direttamente coinvolto come appartenente laico dell’Ordine, celebrò il suo sdegno nella sua opera più celebre mettendo all’inferno entrambi i protagonisti, Papa e Re.

Negli anni successivi i numerosi cavalieri sopravvissuti si riorganizzarono in altri ordini monastici come i Cavalieri dell’ordine di Cristo in Portogallo o in sette segrete delle quali molte hanno rivendicato l’origine templare, ma realmente il proseguo della loro opera si è in buona parte perduto, nonostante si sia voluto intravedere nelle varie correnti di pensiero future, dall’umanesimo alla riforma protestante all’illuminismo.

La vera distruzione dell’ordine in realtà avviene nei decenni successivi, durante il pontificato di Giovanni XXII, successore di Clemente V, un Papa cultore di Alchimia ed Esoterismo, che venuto in stretto contatto con alcuni segreti dell’ordine dei Templari, dopo la sua sospensione, ebbe a reagire con estrema violenza decretandone la definitiva cancellazione con la Damnatio Memoriae, una condanna che veniva riservata solo alle eresie più pericolose.

Fu un definitivo colpo di spugna su un periodo storico durato due secoli, durante il quale un ordine monastico, derivante dall’evoluzione dell’alta e controversa spiritualità dei Cistercensi con l’aiuto di una nobiltà francese che voleva recuperare il retaggio del proprio passato, si fondava con l’impegno di pochi illuminati come distillato della Tradizione Europea per diventare un ordine monastico-guerriero, arrivando a scrivere perfino le regole della futura cavalleria. Un periodo nel quale l’elite spirituale dell’ordine aveva modo di entrare in contatto con realtà culturali e religiose fino a quel momento avversate e sconosciute, assorbendo conoscenze antiche da civiltà dimenticate, trasformando la religiosità fideistica in una gnosi sapienziale ed esoterica fino cercare di piantarne il seme per un nuovo ordine mondiale, trapiantandolo nell’Europa di allora, dove vigeva l’oppressione Feudale a governo dell’ordine sociale e il dogmatismo della chiesa cattolica, a governo delle coscienze.

“La cancellazione dell’Ordine del Tempio rappresenta la frattura dell’Occidente con la propria Tradizione – una tradizione che era religiosa e guerriera al tempo stesso, mediatrice tra il Potere Temporale e l’Autorità Spirituale.” (Renè Guenon, Autorità spirituale e Potere temporale).

L’opera dei Cavalieri Templari non si è esaurita del tutto dopo la cancellazione dell’Ordine; quello che era stato fatto prima rimane a perpetua testimonianza della loro grandezza, ma quello che hanno continuato a fare dopo, non ha più trovato né pace né favore da parte della Chiesa, come da parte di una società che ha continuato a decadere nei suoi contenuti spirituali fino ai nostri giorni.

Il mondo occidentale contemporaneo ha un’unica speranza per salvarsi dalla disfatta totale alla quale sta andando incontro, oramai da alcuni secoli, ora più rapidamente che mai: la riscoperta della Tradizione attraverso la conoscenza di un sapere che fu così ben difeso fino all’ultimo respiro dai Cavalieri Templari, ma che da allora è rimasto in balia dell’oblio e dall’adorazione dei falsi idoli.

mercredi, 08 janvier 2014

La Démocratie au Moyen Âge !


La Démocratie au Moyen Âge !


En dépit de la vague romantique qui, au XIXe siècle, va entreprendre une réhabilitation partielle et souvent mythique du récit « historique » de cette longue époque (un millénaire) que les érudits de la renaissance ont reléguée au rang de « moyen-âge », l’imagerie commune en garde encore des idées complètement fausses : le moyen-âge, pour beaucoup, c’est l’époque où le petit peuple, ignorant et analphabète, est soumis au diktat implacable d’un ordre politique militaire monarchique, et d’un ordre spirituel clérical séculaire et dogmatique ; c’est l’époque des seigneurs, de l’inquisition, des sorcières et des bûchers ; c’est l’époque des guerres incessantes, des croisades sanglantes et de la peste ; en résumé, le moyen-âge serait une époque obscure, sombre, « gothique ». Voici ce que nous en dit Michel FRAGONARD :

« (…) l’histoire représente, au XIXe siècle, un enjeu « politique » essentiel (en témoigne d’ailleurs l’attention des gouvernements, dont l’action d’un Guizot, lui-même historien, est le meilleur exemple) : sa promotion est inséparable de l’affirmation du sentiment national, fruit à la fois de la Révolution française et des courants romantiques allemands ; et l’un des enjeux essentiels est la question des origines nationales. On comprend alors l’intérêt des historiens, initiateurs et propagateurs de cette conscience nationale, pour le Moyen Age, aux fondements de la nation. Intérêt non dépourvu de considérations idéologiques : au moment où, en France, conscience nationale et aspiration démocratique sont intimement liées dans une mystique du « peuple » (notion combien ambiguë), l’œuvre d’Augustin Thierry (Récits des temps mérovingiens, Essais sur la formation et les progrès de l’histoire du Tiers État) est sous-tendue par une thèse historico-ethnique (les origines proprement « gauloises » du peuple français, à contre-pied d’une historiographie « aristocratique » insistant sur les origines franques). Dans cette quête historique d’un Moyen Age où se trouvent les sources de la nation, l’exemple le plus illustre, en France, est celui de Michelet, qui consacre six volumes de sa monumentale Histoire de France (inachevée) au Moyen Age et qui, dans ses autres ouvrages, revient régulièrement sur la période (voir la Sorcière). »

cc1jos6j.jpgIl nous suffit de voir à quoi ressemble ce mouvement culturel « gothique » né dans les années 1990, qui mêle à la fois l’imagerie mythique de ce moyen-âge du XIXe siècle et les idées les plus noires que le quidam se fait de cette ère. Vêtus et maquillé de noir ou de sombre, visages tristes ou désespérés, véhicules « morts-vivants » d’un romantisme lui-même sombre, noir et désenchanté.

Que dire alors de l’idée que l’on se fait au sujet de la politique au moyen-âge ? A l’évocation d’une démocratie au moyen-âge, la plupart vont faire les yeux ronds et se dire « mais de quoi parle-t-il ? ». Moyen-âge et démocratie sont deux termes que la plupart considèrent antinomiques. Or, la réalité est bien différente. La démocratie était plus vivace durant la majeure partie du moyen-âge et de la renaissance, qu’elle ne le fut depuis la Révolution. En fait, c’est la Révolution qui va éteindre un ensemble de pratiques démocratiques populaires qui perdurera jusqu’au XVIIIe siècle.

Ce que je découvre, en parcourant l’excellent livre de Francis Dupuis-Déri « Démocratie. Histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France », est entre autre une déconstruction radicale de ce moyen-âge obscurantiste que l’élite contre révolutionnaire et le « siècle des Lumières » a durablement imprimé dans nos esprits. Permettez-moi de partager avec vous les quelques passages de ce livre qui nous éclairent sur cette activité démocratique vivace au moyen-âge.

« Au Moyen Age et pendant la Renaissance européenne, des milliers de villages disposaient d’une assemblée d’habitants où se prenaient en commun les décisions au sujet de la collectivité. Les « communautés d’habitants », qui disposaient même d’un statut juridique, ont fonctionné sur le mode de l’autogestion pendant des siècles. Les rois et les nobles se contentaient de gérer les affaires liées à la guerre ou à leurs domaines privés, d’administrer la justice et de mobiliser leurs sujets par des corvées. Les autorités monarchiques ou aristocratiques ne s’ingéraient pas dans les affaires de la communauté, qui se réunissait en assemblée pour délibérer au sujet d’enjeux politiques, communaux, financiers, judiciaires et paroissiaux[1]. »

Voilà déjà qui tranche avec les images d’une monarchie omnipotente et omniprésente, gérant, en collaboration avec l’Église, tous les faits et gestes de leurs sujets. En réalité, l’aristocratie nobiliaire avait bien d’autres chats à fouetter que de s’occuper des affaires du peuple, et elle laissait donc volontiers à ses gens le soin de s’occuper de leurs propres affaires. Le peuple disposait donc de fait d’une large autonomie, autrement plus grande que nous n’en disposons actuellement sous le régime prétendument représentatif. Et cette autonomie s’étendait sur des domaines importants et essentiels, comme nous allons le voir.

« On discutait ainsi des moissons, du partage de la récolte commune ou de sa mise en vente, de la coupe de bois en terre communale, de la réfection des ponts, puits et moulins, de l’embauche de l’instituteur, des bergers, de l’horloger, des gardes-forestiers, parfois même du curé, des gardiens lorsque sévissaient les brigands, les loups ou les épidémies. On y désignait ceux qui serviraient dans la milice, on débattait de l’obligation d’héberger la troupe royale ou de l’utilité de dépêcher un notable pour aller soumettre à la cour des doléances au nom de la communauté. »

Imaginez que, dans votre ville ou votre commune, de nos jours, vous puissiez, par le biais d’une assemblée communale publique, décider en commun de la répartition de la récolte commune ou de sa mise en vente (alors qu’aujourd’hui, les paysans – souvent les « serfs » modernes de l’industrie agro-alimentaire – se voient imposer leur cotât de production, les prix de vente, le cahier des charges et jusqu’aux semences qu’ils peuvent utiliser), la réfections ou l’édification des ouvrages d’art (routes, voiries communales, ponts, éoliennes, barrages, écluses, etc.), de qui, parmi les habitants, servira dans la police municipale (qui est maintenant un corps centralisé au service de l’Etat, et non du peuple). Impensable, n’est-ce pas ? Pourtant, les assemblées d’habitants étaient dynamiques.

« Il y avait environ dix assemblées par an, parfois une quinzaine. Elles se déroulaient sous les arbres (le chêne), au cimetière, devant ou dans l’église, ou encore dans un champ. Bref, dans un lieu public, car il était interdit de tenir l’assemblée dans un lieu privé, pour éviter les magouilles. Une étude statistique de quelque 1500 procès-verbaux indique que ces assemblées comptaient en moyenne 27 participants, soit une représentation d’environ 60% des foyers des communautés, et pouvaient même accueillir jusqu’à quelques centaines d’individus, dont 10 à 20% de femmes. Mais à l’époque, dix personnes suffisaient pour former « un peuple » et tenir une assemblée. La participation à l’assemblée était obligatoire et une amende était imposée aux absents quand l’enjeu était important. Un quorum des deux tiers devait alors être respecté pour que la décision collective soit valide, par exemple celle d’aliéner une partie des biens communs de la communauté (bois ou pâturage). Il était si important que la communauté s’exprime que même lorsque la peste a frappé dans la région de Nîmes, en 1649, l’assemblée a été convoquée dans la campagne sur les deux rives d’une rivière, pour permettre de réunir à la fois les personnes ayant fui la ville et celles qui y étaient restées. En général, le vote était rapide, à main levée, par acclamation ou selon le système des « ballote » distinguant les « pour » des « contre » par des boules noires et blanches. Lorsque la décision était importante, les noms des personnes votantes étaient portés au procès-verbal. »

Ainsi, le peuple, au moyen-âge, parvenait à s’autogérer sur tout un ensemble de domaines considérés non comme « privés », mais comme publiques, car à l’inverse de nous, les « modernes » atomisés par une culture du chacun pour soi (la culture individualiste que nous devons à l’origine aux physiocrates du XVIIIe siècle et à leurs successeurs libéraux et capitalistes du XIXe et du XXe siècle), nos ancêtres « médiévaux » avaient conscience de l’interdépendance mutuelle dans laquelle ils étaient, et la majeure partie des ressources produites par la terre étaient considérées comme un ensemble de richesses communes, non comme des richesses privées. Cela n’empêchait pas le commerce, l’artisanat, ni même une certaine forme d’industrie. Ils parvenaient, en dépit de leurs intérêts individuels, à s’entendre et à gérer eux-mêmes ces ressources en commun, chose qui nous semblent aujourd’hui hors de portée – il suffit, pour s’en convaincre, de voir les commentaires récurrents qui décrient l’apathie populaire et considère, aujourd’hui, la masse comme incapable de débattre et de décider communément de ses propres intérêts. Ainsi, il serait impossible aux hommes « modernes » de ce XXIe siècle de faire ce que les paysans « incultes » du moyen-âge faisaient couramment ? Si cela est vrai, pouvons-nous encore parler de « progrès de la modernité » ? Ne devrions-nous pas plutôt faire le terrible constat de la régression imposée par cette « modernité » ?

« La démocratie médiévale, bien vivante alors, mais aujourd’hui si méconnue, permettait au peuple de traverser de longs mois sans contact direct avec des représentants de la monarchie, une institution qui offrait finalement très peu de services à sa population composée de sujets, non de citoyens. En d’autres termes : un territoire et une population pouvaient être soumis à plusieurs types de régimes politiques simultanément, soit un régime autoritaire (monarchie pour le royaume, aristocratie pour la région) et un régime égalitaire (démocratie locale ou professionnelle). »



On rêverait, de nos jours, de disposer de cette autonomie et de ce régime égalitaire, rien qu’au niveau local de nos villes ou de nos communes. Or, même cela nous est refusé, et cette simple idée fait se dresser un mur de défit et de mépris qui, au moyen-âge ou à la renaissance, aurait donné lieu à une « jacquerie », une révolte justifiée du peuple contre l’oppression d’un pouvoir par trop dictatorial et jugé tyrannique. En Espagne, les autorités gouvernementales ont mis leurs institutions judiciaires en marche pour détruire cette expérience unique d’autogestion réussie dans la petite ville andalouse de Marinaleda, dont le succès jette une lumière crue sur l’échec de la politique libérale nationale. Décidément, les « élites » libérales, de gauche comme de droite, n’aiment pas la démocratie, et ils le montrent de façon brutale. Cet événement récent montre ce qui se produisit à la Révolution et qui signa durablement le glas de l’expérience démocratique populaire.

« Les communautés d’habitants et les guildes de métiers perdent peu à peu de leur autonomie politique non pas en raison d’un dysfonctionnement de leurs pratiques démocratiques, qui se poursuivent dans certains cas jusqu’au XVIIIe siècle, mais plutôt en raison de la montée en puissance de l’État, de plus en plus autoritaire et centralisateur. [...] Or, si la démocratie locale peut bien s’accommoder d’un roi et même l’honorer, c’est dans la mesure où il se contente de rendre justice et de vivre surtout des revenus de ses domaines. De nouveaux prélèvements fiscaux et l’élargissement de la conscription militaire sont perçus dans les communautés comme le résultat de mauvaises décisions du roi ou de ses conseillers, et comme une transgression inacceptable et révoltante des coutumes et des droits acquis. L’assemblée d’habitants est alors un espace où s’organise la résistance face à cette montée en puissance de l’État. »

Voilà ce que l’élite contre-révolutionnaire – les « patriotes » et les « pères fondateurs » du XVIIIe siècle, ont très bien compris, et voilà pourquoi ils se sont attaché à décrier cette population agissante. Jugeons donc de cette sentence de ce procureur de la république qui este contre Babeuf dans un procès en trahison – et l’accuse par ailleurs d’être un « anarchiste » :

« Qui oserait calculer tous les terribles effets de la chute de cette masse effrayante de prolétaires, multipliée par la débauche, par la fainéantise, par toutes les passions, et par tous les vices qui pullulent dans une nation corrompue, se précipitant tout à coup sur la classe des propriétaires et des citoyens sages, industrieux et économes ? Quel horrible bouleversement que l’anéantissement de ce droit de propriété, base universelle et principale d’ordre social ! Plus de propriété ! Que deviennent à l’instant les arts ? Que devient l’industrie ?[2] »

Que voulait Babeuf ? Selon lui, la société était divisée en deux classes aux intérêts opposés, soit l’élite et le peuple. Chacune voulait la république, mais l’une la voulait bourgeoise et aristocratique, tandis que l’autre entendais l’avoir faite populaire et démocratique. Populaire et démocratique ? Vous n’y pensez pas !

L’interdiction de s’assembler est alors justifiée par un discours qui relève de l’agoraphobie politique : on présente les assemblées comme tumultueuses et contrôlées par les pauvres. En 1784, l’intendant de Bourgogne explique ainsi que : « ces assemblées où tout le monde est admis, où les gens les moins dociles font taire les citoyens sages et instruits, ne peuvent être qu’une source de désordre ». Le ton est donné. Ce genre de discours, nous ne le connaissons que trop, encore aujourd’hui. Pourtant, l’historien Antoine Follian écrit qu’il « n’y a probablement pas plus de  »tumultes » au XVIIIe siècle qu’au XVIe siècle. Soit les autorités s’offusquent de choses qui n’en vallent pas la peine, soit ce n’est qu’un prétexte pour servir une politique de resserrement des assemblées sur les  »notables » ».

Parfois, le rejet des principes démocratiques sont moins virulents, tout en étant pourtant suffisamment catégoriques pour en rejeter l’idée même. Ainsi Bresson écrit dans ses Réflexions sur les bases d’une constitution, par le citoyen[3] :

« Je sais fort bien ce qu’est une république démocratique ; mais je ne peux concevoir une constitution démocratique pour un pays qui ne peut être une république démocratique. Dans une république démocratique, le peuple en corps a le débat des lois, adopte ou rejette la loi proposée, décide la paix ou la guerre, juge même dans certaines circonstances. Cela est impossible, physiquement impossible en France ; ainsi la France ne peut être une république démocratique : c’est mentir à la nature même des choses que de la nommer ainsi[4]. »

De l’autre côté de l’Atlantique, dans les États-Unis émergeant de leur propre révolution, d’autres expriment la même idée, pour les mêmes raisons, ainsi par exemple le fédéraliste Noah Webster qui explique :

« Dans un gouvernement parfait, tous les membres d’une société devraient être présents, et chacun devrait donner son suffrage dans les actes législatifs, par lesquels il sera lié. Cela est impraticable dans les grands États ; et même si cela l’était, il est très peu probable qu’il s’agisse du meilleur mode de législation. Cela a d’ailleurs été pratiqué dans les États libres de l’Antiquité ; et ce fut la cause de malédictions innombrables. Pour éviter ces malédictions, les modernes ont inventé la doctrine de la représentation, qui semble être la perfection du gouvernement humain. »

On voit bien, aujourd’hui, la damnation à laquelle nous a mené, en un peu plus de deux siècles de « perfection du gouvernement humain », la représentation ! son bilan à lui seul réduit en miette les sophismes des pères fondateurs et révèle surtout que leur dialectique avait essentiellement pour vocation le service de leurs intérêts de classe sociale dominante, et que ces arguments étaient très certainement fondés… pour décrier l’aristocratie bourgeoise !

De  nos jours, les mêmes sophismes et les mêmes raisonnements antidémocratiques, exprimant une agoraphobie politique (détestation de la démocratie dite « directe ») culturellement imposée depuis deux siècles à l’inconscient collectif, se retrouvent jusque dans la conception populaire qui, comme par une sorte de syndrome de Stockholm collectif, se fait elle-même, parfois, défenseur de cette rhétorique qui peut se résumer en quatre points, comme le synthétise Francis Dupuis-Déri dans son livre :

« 1) le « peuple », poussé par ses passions, serait déraisonnable en matière politique et ne saurait gouverner pour le bien commun. »

> Je ne dirais pas les choses autrement au sujet des gouvernements prétendument représentatif et de cette « élite » oligarchique qui nous gouverne depuis deux siècles. Pour le dire autrement : « c’est c’ui qui dit qui est » (désolé, mais c’est vraiment là qu’on en est !).

« 2) conséquemment, des démagogues prendraient inévitablement le contrôle de l’assemblée par la manipulation. »

> En conséquence, des lobbys financiers et industriels prennent inévitablement le contrôle de l’assemblée par la corruption et la manipulation, tandis que les démagogues divisent les peuples dans de faux enjeux politiques de façade, laissant libre court en coulisses aux magouilles politiques les plus scandaleuses.

« 3) l’agora deviendrait inévitablement un lieu où les factions s’affrontent et la majorité impose sa tyrannie à la minorité, ce qui signifie généralement qu’en démocratie (directe), les pauvres, presque toujours majoritaires, opprimeraient les riches, presque toujours minoritaires. »

> L’agora devient le lieu où des factions s’affrontent sur des enjeux factices (au travers les affrontement des partis politiques pour accéder ou conserver le pouvoir), permettant toujours aux minorités (généralement les plus riches) de l’emporter sur la majorité (généralement les plus pauvres ou les moins bien nantis).

« 4) enfin, la démocratie directe peut être bien adaptée au monde antique et à une cité, mais elle n’est pas adaptée au monde moderne, où l’unité de base est la nation, trop nombreuse et dispersée pour permettre une assemblée délibérante. »

> Dès lors, l’oligarchie (travestie en pseudo démocratie « moderne ») est bien adaptée au gouvernement des États modernes libéraux, et toute forme de démocratie, même locale, est une entrave inacceptable à la main mise des marchés sur les ressources et à l’exploitation des travailleurs actifs, toujours majoritaires, par la minorité rentière passive, toujours minoritaire. Francis Dupuis-Déri est très clair sur un point essentiel :

« L’idée et l’idéal de « république » a déterminé en grande partie la formation du régime électoral libéral que nous connaissons aujourd’hui sous le nom de « démocratie ». Donc, l’idée de « démocratie » n’a pas joué de rôle déterminant dans l’instauration des démocraties modernes libérales pour la simple et bonne raison que les patriotes les plus influents et leurs partisans étaient animés par un idéal républicain. La république représentait le régime modèle de patriotes notoires [...]. »

C’est donc dire – et là je m’adresse tout spécialement à vous, amis français (je suis Belge) – que la république fut, a toujours été, et est encore l’enterrement définitif de tout projet de (vraie) démocratie. En ne cessant, comme une antienne, de vous référer à « la République »[5], vous vous faites défenseur d’un régime qui dès l’origine et à toutes les époques fut instauré pour empêcher la démocratie et imposer le dictat d’une minorité possédante et dominante sur une majorité dépossédée et dominée. Si j’étais français, je ne militerais donc certainement pas pour une « VIème République », mais bien pour une « Première Démocratie ».

Au minimum, il nous faut reconquérir cette précieuse et vitale autonomie communale que même la vile engeance monarchique accordait aux gueux que furent nos ancêtres, et que nous refusent avec force et obstination nos prétendus représentants « démocratiquement élus » (cherchez l’erreur). Si nous ne nous en montrons pas capable, alors que la malédiction de la tyrannie oligarchique et ploutocratique continue à s’abattre implacablement sur nous et qu’elle étouffe à jamais nos plaintes et nos cris !

Nous pourrons alors à nouveau aller crever dans les tranchées en chantant avec Jacques Brel « Oui not’ Monsieur, oui not’ bon Maître ».

Comme en ’14…



[1] Henry Bardeau, « De l’origine des assemblées d’habitants », Droit romain : du mandatum pecuniae – Droit français : les assemblées générales des communautés d’habitants en France du XIIIe siècle à la Révolution, Paris, Arthur Rousseau, 1893, p. 63.

[2] Gérard Walter, op. cit., p. 230-231.

[3] Où l’on peut voir que l’idée de Étienne Chouard n’a rien de neuf et fut bel et bien menée – et tuée dans l’œuf – au moment de la Révolution.

[4] Jean-Baptiste Marie-François Bresson, op. cit., p. 2-3.

[5] Prenez donc, s’il vous plaît, un peu de recul et montrez-vous, juste un moment, autocritique, et vous verrez à quel point ce mot de « république » vous empoisonne l’esprit et obscurcit ce que votre discernement pourrait éclairer : les républiques n’ont jamais été des démocraties, mais au contraire, furent toujours des oligarchies.

dimanche, 08 septembre 2013

L’oeuvre politique d’Alcuin à la cour de Charlemagne

L’oeuvre politique d’Alcuin à la cour de Charlemagne

Alcuin.jpg« Une rencontre entre deux grands hommes eut d’heureuses conséquences » écrit l’historien Pierre Racine  en introduction de son article sur Alcuin, paru dans le magnifique ouvrage de Jacques Le Goff, Hommes et Femmes du Moyen-Age. Il est vrai que la rencontre entre le moine northumbrien Alcuin et le roi des Francs Charles à Parme, en Italie aux alentours de 780, bouleversa les rapports entre l’Église et la royauté pippinide, et inaugura ce que les historiens appellent la « première renaissance carolingienne ». Bien que l’oeuvre d’Alcuin à la cour de Charlemagne ait de nombreux aspects, nous verrons ici les évolutions politiques qu’a connues le règne de Charlemagne, attribuées en grande partie à Alcuin mais également dues à la volonté propre du souverain.

Origine et formation

Alcuin naît en Northumbrie – région de York, en Angleterre – aux environs de 730. Issu sans doute de famille noble, Alcuin fait ses études à l’école de la cathédrale d’York en tant qu’élève d’Aelbert. Devenu bibliothécaire de l’école en 766, il est nommé maître d’école en 780 où il enseigne la littérature classique, la grammaire antique et les mathématiques, base du comput — calcul destiné à fixer la date des fêtes mobiles du calendrier ecclésiastique —, tout en subordonnant les sciences profanes à la Bible dont l’exégèse est selon lui la base du savoir. Cette même année, Alcuin fait la rencontre qui va changer sa vie, Charles, roi des Francs, à Parme. Impressionné par les qualités intellectuelles et la vivacité d’esprit de l’ecclésiastique, le roi l’invite à le suivre à la cour en 781.

Rôle politique

Alcuin va jouer un rôle majeur dans la politique carolingienne de cette fin du VIIIe siècle. De 782 à 796, il dirige l’école palatine où sont formés les enfants des nobles de l’entourage du roi. Dès son arrivée au service du souverain franc, il va célébrer en ce roi sacré le Christ Roi et Prêtre.

Déjà à la mort du pape Hadrien Ier fin 795, Alcuin voyait en le roi franc un « nouveau David », à la fois roi et prophète : « Le Christ, de nos jours, a concédé à son peuple comme rector (souverain) et doctor (professeur) un roi David de même virtus (mérite, valeur) et de même foi. »

Dans une autre lettre datée du 26 décembre 796, jour de l’accession de Léon III au trône pontifical, Alcuin, sur ordre de son maître Charles, déclare à l’intention du souverain pontife :

«Voici quelle est notre tâche. À l’extérieur, protéger, les armes à la main, avec le secours de la grâce divine, la sainte Église du Christ de l’invasion des païens et de la dévastation des infidèles; et à l’intérieur, défendre le contenu de la foi catholique. La vôtre, très saint Père, par la prière de vos mains levées au ciel à l’instar de Moïse, est d’aider notre armée jusqu’à ce que, par votre intercession, sous la conduite et par le don de Dieu, le peuple chrétien ait toujours la victoire sur les ennemis de son saint nom et que Notre Seigneur Jésus-Christ soit glorifié dans le monde entier. »

Alcuin prés.jpgCette lettre montre bien à quel point le pape, jusqu’alors souverain des âmes des chrétiens, est relégué au rang de simple puissance sacerdotale, n’ayant plus qu’un rôle de prière. Charles, de par son sacre, reçoit directement ses ordres de Dieu, et n’a donc aucune autre autorité au-dessus de lui. Le roi possède ainsi à la fois le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, car il a en charge et la sauvegarde de son royaume et le salut des âmes des chrétiens, rôle qui appartenait auparavant au souverain pontife. Dans les faits, Charlemagne profite de la faiblesse politique du pape Léon III, qui est d’ailleurs chassé de son trône par une révolte romaine, et qui ne se rétablit sur le Saint-Siège qu’avec l’intervention du roi franc.

Alcuin, dans de nombreuses lettres à son maître, l’exhortait à ne pas obéir aux autorités ecclésiastiques. Dans l’une de ces lettres, il précise l’ordre hiérarchique du monde chrétien:

« Trois dignités ont été jusqu’ici les plus élevées au monde. La première est la dignité apostolique qui donne le droit de gouverner en qualité de vicaire le siège du bienheureux Pierre, prince des apôtres. Comment celui qui le détient a été traité, je le sais par vous-même – il est question ici de la révolte contre Léon III. La deuxième est la dignité impériale avec l’administration séculière de la seconde Rome – Constantinople est le siège de l’empire d’Orient. Par quel acte impie le maître de l’Empire a été dépossédé non par des étrangers, mais par ses propres concitoyens, tout le monde le sait – Irène, veuve de l’Empereur Léon IV prit le pouvoir à la mort de son mari. Mais lorsque son fils Constantin VI devint majeur en 790, elle lui fit crever les yeux et le détrôna. La troisième est la dignité royale que Notre Seigneur Jésus-Christ vous a donnée en partage pour faire de vous le chef du peuple chrétien, plus puissant que le Pape et l’Empereur, plus remarquable par votre sagesse, plus grand par la noblesse de votre gouvernement. »

Il est flagrant ici qu’Alcuin place Charlemagne au-dessus des deux grandes autorités de l’époque, le Pape et l’Empereur. En réalité, la chose est plutôt évidente : le pape est faible et dépend entièrement du bon vouloir de Charlemagne pour conserver son trône, et le siège impérial d’Orient est vacant. Alcuin appelle alors son maître à remplir seul les deux fonctions de pape et d’Empereur : c’est la théocratie impériale que met en place Alcuin en suggérant à Charlemagne d’accéder à l’Empire, ce qui sera fait à la Noël 800.


Alcuin meurt abbé de Saint Martin de Tours — poste qu’il occupait depuis 796 — en 804, soit dix ans avant Charlemagne. Il a été question ici de l’influence d’Alcuin dans le domaine politique à la cour de Charlemagne : comment s’est peu à peu développée l’idée de théocratie impériale, remise en question de la théorie gélasienne – du nom du pape Gélase au Ve siècle – qui voulait la dualité du pouvoir entre temporel et spirituel ainsi que la primauté de ce dernier sur le premier. Cependant, à la mort de Charlemagne en 814, Louis, seul héritier de l’Empereur, va peu à peu perdre de l’influence et de son autorité auprès des ecclésiastiques en réaffirmant la doctrine gélasienne. L’Empereur sera même évincé du pouvoir par son fils Lothaire en 833.

Nicolas Champion

Sources :

  • CHELINI Jean, Histoire religieuse de l’Occident médiéval, Paris, Pluriel, 2010
  • GAUVARD Claude, Dictionnaire du Moyen Age, Paris, PUF, 2012
  • GUILLOT Olivier, RIGAUDIERE Albert, SASSIER Yves, Pouvoirs et institutions de la France médiévale, Paris, Armand Collin, 2011
  • LE GOFF Jacques, Hommes et Femmes du Moyen-Age, Paris, Flammarion, 2012

vendredi, 03 mai 2013

Der Deutsche Orden - Auf den Spuren der Ritter

Der Deutsche Orden

Auf den Spuren der Ritter

Zwei Dokumentationen auf einer DVD - 145 Min. Laufzeit

Bestellungen: http://www.polarfilm.de/

Vor 800 Jahren begannen Ritter des Deutschen Ordens damit, das Land zwischen Weichsel und Memel zu erobern und Deutsche aus dem Westen dort anzusiedeln. Sie schufen das Land Preußen, das im Spätmittelalter als das modernste Gemeinwesen ganz Europas galt. Der Hauptfilm (ca. 90 Minuten) begibt sich auf die Spuren der Ostlandritter. Ihre gewaltigen Burgen, die heute in Polen stehen, werden ebenso vorgestellt wie ihre Stadtgründungen und die Methoden ihrer Landkultivierung. Über Jahrhunderte waren die Polen mit den Rittern verfeindet. Im Film wird deutlich, dass sich das Verhältnis entspannt hat.

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jeudi, 02 mai 2013

Deutschlands unbekannte Jahrhunderte


Reinhard Schmoeckel


Deutschlands unbekannte Jahrhunderte


Geheimnisse aus dem Frühmittelalter


524 Seiten, 11 Karten im Text, geb., fester Einband

ISBN 978-3-938176-41-2

Preis: 29,80 Euro

Erscheinungstermin: Mai 2013

Was war in unserem Land - Deutschland - vor etwa 1500 Jahren los ? Das war die Zeit zwischen dem Ende des Römischen Kaiserreichs und den Kaisern eines „heiligen römischen Reichs", die nun plötzlich aus Mitteleuropa stammten ? Gab es da bei uns überhaupt „Geschichte" ? Gab es Ereignisse, die vielleicht bestimmend für die weitere Entwicklung der Menschen und des Landes waren ? Und ob.

Allerdings glauben die Historiker, davon kaum etwas zu wissen, denn niemand hat ja damals in unserem Land schreiben können. Aber Indizien aus den archäologischen Funden, aus der Heraldik, der Namens- und Sprachforschung, aus der Sagenforschung und zahlreichen anderen Wissenschaften ergeben Mosaiksteinchen für ein riesiges Puzzle. Man muss nur bereit sein, sie als zusammengehörig zu erkennen und verständlich zu beschreiben, dann kann man viele Bild-Bruchstücke sichtbar machen, die das Frühmittelalter, „Deutschlands unbekannte Jahrhunderte", gar nicht mehr so dunkel, so unbekannt erscheinen lassen.

Dr. Reinhard Schmoeckel ist es gelungen, aus einer großen Fülle von Detailuntersuchungen vieler Privatforscher, darunter auch seiner eigenen, ein überraschend lebendiges Bild jener Zeit vor anderthalb Jahrtausenden zusammenzustellen, ein Bild, das bisher noch keinen Eingang in die bisher übliche Vorstellungswelt der Geschichtswissenschaft gefunden hat. Dabei lassen sich alle Einzelheiten präzise belegen.

Das Buch zeigt, wie Menschen mehrerer Völker - keineswegs nur Germanen ! - nach Mitteleuropa kamen, zu verschiedenen Zeiten und aus unterschiedlichen Richtungen. Ganz allmählich wuchs der Einfluss des westlichen Nachbarn, des inzwischen entstandenen Königreichs der Franken, und des Christentums. Doch wie fragil war damals noch diese Herrschaft, bevor die Frankenkönige aus dem Haus der Karolinger die Macht in einem Land bekamen, das erst viel später „Deutschland" heißen sollte.

Als populärwissenschaftlicher Schriftsteller mit großer Erfahrung in der Frühgeschichte Europas bringt es der Autor fertig, dem Leser die allmählichen Veränderungen plastisch vor Augen zu stellen, die in jener Zeit mit den Menschen vor sich gingen.

Reinhard Schmoeckel, geb. 1928 in Berlin, journalistische Ausbildung, Dr. jur., langjährige Tätigkeit im Bundespresseamt, Bundskanzleramt, Bundespräsidialamt in Bonn. Autor mehrerer erfolgreicher populärwissenschaftlicher Bücher über deutsche und europäische Vor-und Frühgeschichte und historische Romane, darunter das Buch „Die Indoeuropäer" (Neuauflage 2012 im Lindenbaum Verlag).

Vielen Dank!

Mit freundlichen Grüßen

Siegfried Bublies

Lindenbaum Verlag GmbH, Bergstr. 11, 56290 Beltheim-Schnellbach, Tel. 06746 / 730047, Fax 06746 / 730048

E-Brief: lindenbaum-verlag@web.de

Internet: www.lindenbaum-verlag.de


Inhaltsverzeichnis des Buches "Deutschlands unbekannte Jahrhunderte" von Dr. Reinhard Schmoeckel:



Teil I: Hunnen am Horizont  (407 – 454 n. Chr.)

1   Die Nachhut der Völkerwanderung

     „Ein schöner Platz für unser Vieh” (April 407 n. Chr., beim heutigen Mainz-Kastell) – Wer waren die Sarmaten ?Pferdegräber: Indizien für die Einwanderung von Sarmaten

2   Die Burgunder und der Kaiser

     „Vivat Imperator Jovinus !” (Mitte August 411, Mündt, Gem. Titz, Kreis Düren) – Die Burgunder lebten doch in Worms !?

3   Der lange Weg der sarmatischen Reiter von der Donau zur Schelde....

     „Auf Befehl des Kaisers…” (Frühjahr 414 in Castra Vetera / Xanten am Rhein)  – Unbekanntes über die Vorfahren der Merowinger-Könige – Sicambrer und  Sigambrer, ein bemerkenswertes historisches  Zusammentreffen

4   Die Wanderungen der Alt-Sachsen

     Abschied von der uralten Heimat  (Frühjahr 430 an der Wesermündung bei Bremerhaven) – Ein Land verliert seine Menschen – Keine “drei Schiffe”, kein „Hengist und Horsa”

5   Das Ende des „ersten Reichs” der Burgunder

     Des Königs Gundahari und seiner Nibelungen tapferer Tod (Spätherbst 436, in König Attilas Lager in Ungarn) –Geschichtsforschung widerlegt und bestätigt das  Nibelungenlied – Burgunder, ein Volk, das wanderte

6   Kölns Weg aus dem Römerreich in eine neue Zeit

     Ein Heil zu wenig ? (Sommer 442 in Köln)  –  Plausible Indizien gegen „Überzeugungen”

7   Der Anfang vom Ende Attilas

     Hunnen am Rhein (Spätherbst 451 bei Unkel/Rhein) – Wenn  es  keine Heimatforscher gäbe … – Was wollte 

Attila in Gallien ?

Teil II  Zuwanderer in ein menschenarmes Land  (455 – ca. 490 n. Chr.)

8   Mit Mensch und Vieh ins Hunenland

     Auf der Flucht vor den Kriegen der Anderen  (Sommer 455 in Ungarn) – „Man muss sich gegen die Schachmänner wehren !” (Sommer 456 an der oberen Lippe in Westfalen) – Von „Schachmännern” und „Schächern”  – Mustangs  in  Westfalen – Ein Mithras-Heiligtum an den Externsteinen

9   Das römische Köln noch einmal gerettet

     Die Colonia in Bedrängnis (Herbst 460 in Köln) – Fiktive und realistische Geschichtsdarstellung  Plausible Gründe gegen eine „Herrschaft” von Germanen am Rhein – „Bayern” in Köln ?

10 Sarmatische Könige in Thüringen ?

     Die Männer in den blauen Umhängen (Sommer 465 im heutigen Erfurt) – Warum Archäologen nie etwas von den Sarmaten finden konnten – Erstaunliches über die Verbindung von Thüringen zu den Merowingern – Wie aus Mänteln Feldzeichen und aus diesen Wappen wurden

11 Aus Turkerern und Sueben werden Schwaben

     Der Ritt ins Anderland für einen Edlen  (Herbst 480 bei Donzdorf, Baden-Württemberg)   Die unglaubliche und dennoch wahre Geschichte der Turkerer im Schwabenland – Vom toten Babai zum Kaiser Barbarossa ? – Waren die  Sarmaten bereits Christen ?

12 Einwanderung von der Maas an den Rhein

     Der Mutige kann König werden (Sommer 495,  im Maifeld, Rheinland-Pfalz – Die Samson-Geschichte in derThidrekssaga Rätselhafte „Völker” in der “Svava

13 Schachmänner und Hunen in Westfalen

     Das Kastell an der Lippe (Sommer 500 an der Lippe nördlich von Dortmund ) – Indizien aus Sage und Geographie

Teil III  Das Reich der Franken greift über den Rhein (ca. 500 – 560 n. Chr.)

14 König Chlodwig und die Alemannen

     In der neuen Patria Francorum (Spätherbst 506 in Worms/ Rhein)  - Nur aus Indizien zu schließen

15 Endlich König in Köln

     Chlodwig am Ziel seiner Wünsche (Weihnachten  509, Paris) – Das Zeugnis des Bischofs  Gregor von Tours –Chlodwigs umfassendes Konzept

16 Die letzten Römer werden Franken

     „Im Auftrag des Königs der Franken…” (Sommer 515, in Krefeld-Gellep) – Das größte römische Gräberfeldnördlich der Alpen  – Woher will man wissen, dass der Tote eine Sarmate war ?

17 Völkerwanderungen an der Ostsee

     König Granmars trauriges Ende und die Auswanderung der Dänen (Spätsommer 520, an der Warnow in Mecklenburg) –  Ein Geschichtsbild aus Mosaiksteinchen rekonstruiert

18 Ganz unmerklich wächst der Einfluss

     Eine Heirat zwischen Freunden (Sommer 525 in Alt-Paffrath b.Bergisch Gladbach) – Kleine Anfänge der  „Herren von  Berg” – „Tu, felix Francia, nube…”

19 Die Frankenkönige erobern das Thüringerreich ihrer Vettern

     Ein Aufstand kurz vor dem Ausbruch gescheitert (Sommer 534, Großörner bei Eisleben, Sachsen-Anhalt) – Versuch eines  Blicks auf die Politik hinter den Ereignissen

20 Eine Klimakatastrophe und ihre Folgen für das Frankenreich

     Das Heer, das die Sonne suchte (Sommer 536, in Metz, Frankreich, später in Soest/Westfalen) – Als die Sonneerlosch – Der tiefe Eindruck auf die Menschen und ein erster „Kreuzzug” nach Westfalen – Die Ausdehnung des Frankenreichs ins südliche Deutschland

21 Ein Volk auf Wanderschaft

     Neuer Aufbruch für die Langobarden (Spätsommer 548  in Mähren/Tschechien) – Die Nachzügler der Völkerwanderung

Teil IV   Mitteleuropa im Kräftefeld zweier Mächte (562 – 640 n. Chr.)

22 Abwehr an der Elbe

     Ein denkwürdiger Sieg (Sommer 562, an der Elbe bei Dessau) – Informationen über die Awaren – Die Bürger-kriege der Frankenkönige

23 Die Völkerwanderung der Slawen

     Die Sorben am Ziel (Spätherbst 564, beim heutigen Bautzen / Lausitz) – Theorien zur Entstehung slawischerund baltischer Völker im Frühmittelalter –  Die weiteren Schicksale der Sorben  – Andere slawische Einwander ins spätere Deutschland

24 Der Fürst von Beckum

     Ein Grab in der Heimat (Spätherbst 575, in Beckum/ Westfalen) – Der „Fürst von Beckum” war kein Sachse –Das rot-weiße Schachwappen der Grafen von der Mark

25 Der abenteuerliche „Sachsen”-Zug in die Fremde und  wieder in die Heimat

     Die Erinnerungen der edlen Frau Baldegunde (Spätherbst 590 in Dortmund-Asseln) – Ein archäologischer Beleg fürdie Erzählung Gregors von Tours  – Ein Drama an der Bode

26 Die Friesen müssen neue Wohnsitze suchen

     Flucht vor dem „blanken Hans” (Sommer 600 in Butjadingen westlich der Wesermündung) Ein Stamm im  frühen und heutigen Deutschland: die Friesen

27     Das Urteil von Köln

     „Das war eines Königs unwürdig !” (Jahreswende 612, in Soest/Westf.) – Die Grausamkeiten innerhalb der 

Merowinger-Dynastie und deren Folgen im „Land jenseits des Rheins”   

28 In ein freies Land

     Die Burg der Papen (Frühsommer 630 in Papenburg/ Ems) – Die Ausbreitung von Sarmaten in Niedersachsen –Papen: die ersten christlichen „Missionare” in Deutschland – Wie kamen Pferdegräber in die Niederlande und nach Belgien?

29 Franken und Slawen – Der schlechte Beginn einer schwierigen Nachbarschaft

     König Dagoberts schmähliche Flucht (Frühjahr 631, bei Lauterbach/Hessen) – Die historische Lage im Frankenreich und in Osteuropa um das Jahr 630 – Slawen lebten einst bis zum Vogelsberg in Hessen

30 Ein Massenmord im Mittelalter

     Die Nacht des Tötens (Sylvester 631 bei Linz/Donau) – Staatsräson gegen ein uraltes Sittengesetz – Der Bulgarenmord als Vorbild für das Nibelungenlied 

31 Herrschaftswechsel

     Die neuen Knechte des Bischofs (Herbst 639 in Soest/Westf.) – Vermutungen zu einem „schwarzen Loch des Nichtwissens”

Teil V  Ein neuer Glaube breitet sich aus  –  aber nicht überall  (650 – 755 n. Chr.)


32 Ein neues Volk wächst zusammen

     Burgenbau mit doppeltem Zweck (Frühsommer 645,  an der Mecklenburg bei Schwerin) – Die Ursprünge der  slawischen Obotriten

33 Christliche Sendboten bei den Alemannen

     Das wundersame Begräbnis des Mönchs Fridolin (März 660 in Säckingen / Hochrhein) –Der heilige Fridolin: Legende und Realität – Die zarten Anfänge christlicher Mission – Wer herrschte über die Alemannen ? –  Spekulationen über den Weg der Habsburger in die Schweiz

34 Der Ursprung des Kölner Karnevals

     Das Fest der Handwerker (21. März 670 in Köln) – Karnevalsbräuche aus Mittelasien ?

35 Die Zeit der Frisia Magna

     König Radbods Goldgruben am Rhein (Sommer 681, in Utrecht/ Niederlande) – Ein Blick in die Geschichte derFriesen – Vorgeschichtlicher Handel an Meeren und Flüssen

36 In den „Landen um den Main”

     Drei Glaubensboten spurlos verschwunden (Winter 691, in Würzburg/Main) – Die iro-schottischen Missionare – Warum Franken Franken heißt  

37 Der Aufstieg eines starken Mannes

     Kraft aus geheimnisvollen Quellen (Oktober 715 in Echternach/Luxemburg) – Von Pippin II. zu Karl Martell – Ein heiliger Bezirk seit tausenden von Jahren – Der vergebliche Versuch einer merowingischen Restauration

38 Bonifatius und seine Kollegen

     „Die Kirche braucht den Schutz der Krieger !” (Herbst 723 in Mainz) – Ein neuer Ansatz zur Heidenmission –Bonifatius, der „Apostel der Deutschen”

39 Aus der Jugend Widukinds

     Letzte Ehre für einen Edlen (Herbst 755 in Drantum, Krs. Cloppenburg) – Ist das Dunkel um das Leben  Widukinds wirklich so dicht ? Von den West-Falen zu den „Sachsen”




Völker, Stämme, Herrschergeschlechter


mardi, 26 mars 2013

Het doorleven van heidense gebruiken in de middeleeuwse volkscultuur




Het doorleven van heidense gebruiken in de middeleeuwse volkscultuur



De Latijnse Kerk werd in de Middeleeuwen geconfronteerd met vele populaire heiligentradities en verschillende inzichten in de religie zelf. Om dit onder controle te brengen, vervaardigde de Kerk boeteboeken voor haar priesters. De context van deze boeteboeken is die van de parochie. De taak van de pastoor was het dirigeren van het religieuze leven der gelovigen, maar zonder de biecht en de boeteboeken zou dit moeilijk geweest zijn.


Binnen de parochie brachten de meeste middeleeuwers hun ganse leven door: ze werden er gedoopt, gingen er naar de mis, trouwden en overleden er. Doch deze lokale molecule van de Kerk was veel meer dan een religieus centrum: er vonden ook feesten plaats, er werden inkopen gedaan, het graan werd er opgeslagen en de plaatselijke kerk – vaak het enige stenen gebouw in het dorp – was veelal het laatste toevluchtsoord tegen bandieten en roversbendes. Alle dorpelingen waren tevens aan elkaars sociale controle onderworpen. Veel mensen verlieten zelfs de parochie om te biechten en zo te ontsnappen aan de supervisie van de pastoor. Het behoren tot een bepaalde parochie had ook diepe spirituele wortels. Het was de plaats waar zowel de voorvaderen begraven lagen als de parochianen zelf begraven zouden worden.


In de Germaanse culturen was schaamte belangrijker dan schuld. De Germaanse held bekeek zichzelf door de ogen van het collectief: zijn daden – niet zijn doelstellingen – werden beoordeeld door de gemeenschap. De zelfevaluatie van een persoon was dus afhankelijk van het oordeel vande samenleving.De Germaanse ethiek van eer en glorie leefde door in het christendom: het duidelijkste is uiteraard de riddereer. En de sociale controle van de parochianen over elkaar komt duidelijk overeen met de saga's waarin de held zichzelf ziet door de ogen van het collectief.


Boeteboeken werden geschreven in parochies die recent gekerstend waren. Maar het is moeilijk in te schatten in welke mate het christendom erin slaagde pre-christelijke tradities te vervangen en geestelijke controle te krijgen over de bekeerlingen. Toch geven deze boeteboeken ons een inzicht in de dagelijkse taak om het geloof te bewaren: ze bevatten namelijk veel informatie over de heidense tradities van de Europese bevolking en over het innerlijke gedachtegoed van de middeleeuwse mens. Er zijn bovendien weinig anderebetrouwbare bronnen beschikbaar. De boeteboeken hielpen de pastoor bij het geleidelijk wegwassen van de heidense tradities. Het doel was dat parochianen in staat zouden zijn om hun eigen daden te analyseren volgens de christelijke dogma’s en berouw zouden tonen voor het begaan van eventuele zonden.


Onderzoekers van de vroegmiddeleeuwse cultuur zoeken vaak tevergeefs naar heidense Germaanse of Grieks-Romeinse overblijfselen. De tradities die in kerkelijke geschriften zijn neergeschreven, weerspiegelen namelijk een diepere, primaire laag van het volksbewustzijn en verwijzen niet expliciet naar een Germaans of Grieks-Romeins verleden. De boeteboeken bevatten veel informatie over verschillende magische praktijken uit een pre-christelijk verleden. Vooral voor de boeren waren dergelijke gebruiken zeer belangrijk: ze geloofden dat zon, sterren en maan de mens beïnvloedden én dat de mens ook de gunsten van deze fenomenen kon afroepen via rituelen. De achterliggende redenering hierbij was dat mens en wereld uit dezelfde elementen waren opgebouwd en de mens bijgevolg ook de wereld kon beïnvloeden.


Eén van de best geïnformeerde schrijvers van boeteboeken was bisschop Burchard van Worms (ca. 950-1025). In zijn boeteboek ‘Corrector sive medicus’ weeshij de heidense rituelen van de gewone man af, omdat die haaks stonden op het geloof in de goddelijke voorzienigheid die de wereld in handen had. ‘Correctorsive medicus’ is tevens een ware schatkamer voor het bestuderen van het volksgeloof. Burchardbeschreef vele rituele vieringen om een goede oogst of weersveranderingen af te smeken. Bij herders bestonden nog oude magische rituelen om niet alleen overvloed voor de eigen kudde, maar ook rampspoed over de kudde van een andere herder af te roepen. Vele gebruiken waren echter ook van toepassing op de mens zelf.


Burchard van Worms beschreef verder nog criminele vrouwen die de duivel dienden en zo het volk afleidden van het ware geloof. Wie hierdoor verleid werd, moest 2 jaar boetedoening doen. Dit soort vrouwen kwam voort uit een oude traditie van schikgodinnen. Burchard stelde voorts dat mensen die geloof hechtten in weerwolven, geloofden in iets dat niet kon gebeuren: de menselijke gedaante kon namelijk niet veranderd worden, behalve door God zelf. De mens is immers gemaakt naar het evenbeeld van God. Als straf hiervoor diende men 10 dagen te vasten. Er waren ook heel wat mensen misleid door kwade geesten, die deze overtuigingen in leven hielden en overleverden van generatie op generatie.


De heidense gebruiken van de parochianen behoorden tot de tradities, het volksgeloof en het volksbewustzijn. De middeleeuwse mens was immers sterk afhankelijk van de natuur inzake landbouw. Magie hielp hem daarbij om de natuur te begrijpen en te proberen beheersen. Volkse ‘geneeskunde’ en hekserij waren dan ook sterk aanwezig in de middeleeuwse maatschappij, terwijl vele bronnen tevens getuigen van de combinatie van kruidenkunde met het geloof in de invloed van hemellichamen op de gezondheid. De Kerk verbood het gebruik van geneeskrachtige kruiden, tenzij dit in combinatie met het bidden van de rozenkrans gebeurde. Het gebruik van kruiden met magische rituelen werd uiteraard wel verboden. Hekserij was een fenomeen dat zich in gans Europa voordeed, maar vooral uit de sprookjesachtige wereld van het middeleeuwse Duitsland zijn er vele verhalen bekend die zowel elementen uit de Germaanse als uit de Grieks-Romeinse cultuur bevatten.


Hildegard von Bingen (1098-1179) begaf zich op het terrein der geneeskunde. Zij was uit een adellijk geslacht afkomstig en ging op 8-jarige leeftijd naar het benedictijnenklooster in Disibodenberg. In 1136 werd ze abdis van dit klooster en in 1150 stichtte ze een nieuw klooster op de Rupertsberg in Bingen. Hildegard onderhield briefwisseling met onder meer keizer FrederikBarbarossa en koning Hendrik II van Engeland. Ze inspireerde mystici van latere generaties uit de Nederlanden en het Rijnland. Hildegard was een predikster en raadgeefster, maar berispte ook indien nodig. Tevens schreef ze liturgische liederen en medische traktaten.


De methodes die Hildegard von Bingen aanraadde om zieken te genezen en om bezetenen te verlossen, lijken echter sterk magisch. Priesters volgden haargeneeskundige raad op, waaruit afgeleid kan worden dat de clerushaar werkwijzen nog niet zo gek vond. Hildegard baseerde zich niet enkel op de gekende magische technieken, maar introduceerde in geneeskundige traktaten tevens nieuwe magische elementen. Desondanks bleef Hildegard toch in de gunst van de Kerk door haar imago van zwakheid, eerlijkheid en eenvoudige scholing (hoewel ze een leeftijd van 81 jaar bereikte, van adellijke afkomst was en een goede opleiding genoten had).


De structuur van het volksbewustzijn overleefde en reproduceerdeconstant archaïsche kenmerken, zelfs binnen het christendom en ondanks de inspanningen van de Kerk om de heidense overleveringen uit te wissen. Bijvoorbeeldmet het doorboren van het lichaam van een pasgeboren kind dat stierf vóór het gedoopt werd, wilden vrouwen vermijden dat hun overleden kind uit de dood zou opstaan en kwaad aanrichten. Indien het kind stierf na het doopsel, werd het soms begraven met een hostie en wijn (een duidelijke verwijzing naar Christus), wat echter door de Kerk verboden werd.


Magische praktijken rond de dood gebeurden in de vorm van offerandes, wakes, heidense begrafenisrituelen en begrafenisfeesten. Dit werd ten stelligste verboden door de boeteboeken, evenals andere traditionele rouwrituelen zoals het verbranden van het haar, het verwonden van het gezicht en het verscheuren van de kledij van de dode.


Ook het voorspellen van de toekomst was in de Middeleeuwen een veel voorkomend verschijnsel, zoals het lezen van de vlucht van vogels, het gooien van graankorrels op een hete vuurplaat en het zoeken naar levende dingen onder een steen op weg naar het huis van een zieke (indien iets gevonden werd, zou de zieke genezen). De kant waaruit kraaien kraaiden, voorspelde het succes van een reis, terwijl sommigen wachtten met het verlaten van het huis tot de haan kraaide. Middeleeuwers verwachtten uit elke hoek gevaar en wilden dit via rituelen bezweren.


Vele rituelen staan vermeld in meerdere boeteboeken, maar het precieze doel van de rituelen werd slechts vaag omschreven. In de volkscultuur kon een ritueel immers zowel zwarte als witte magie dienen. Door de grote verscheidenheid van de vele rituelen kunnen die niet louter heidens genoemd worden. De boeteboeken verwijzen slechts zelden naar heidense goden of rituelen. De meeste parochianen waren vrome christenen, maar koesterden daarnaast nog magische gebruiken. Het middeleeuwse christendom kwam duidelijk niet volledig overeen met de leer van de clerus. Het was dus wel mogelijk om de oude goden en godsdienstige structuren te vernietigen, maar niet om traditionele levens- en denkwijzen aan te passen. Bovendien vormden christendom en magie voor de middeleeuwer geen gescheiden maar wel samenhangende werelden. Daardoor bestond een grote interactie tussen de oude magie en het nieuwe christendom:belangrijke zaken werden verwerkt in het nieuwe geloof.


Bovendien waren er ook magisch aandoende elementen in het christendom: de gewone gelovige dichtte bijvoorbeeld de geïdealiseerde heiligenlegendenmagische eigenschappen toe.Veel priesters, vaak zelf afkomstig uit een boerengezin, zagen de volkscultuur door de vingers en waren onwetend over de christelijke theologie. Bovendien gebruikte de Kerk zelf magische rituelen zoals het inwijden van velden, gereedschappen, voedsel enz. Het was dus moeilijk voor de gewone man om te begrijpen waarom zijn eigen magische rituelen, die in vele gevallen net hetzelfde doel hadden, verboden werden.


Toch zijn er zaken die we quasi zeker kunnen bestempelen als heidens. Tot in de 11de eeuw werden in Duitsland cultusfeesten georganiseerd waarbij de deelnemers bloed dronken of gebruikten als plengoffer, hoewel dit door de Kerk ten strengste verboden was. Het strikte christelijke dieet was duidelijk in strijd met de volkstradities dat eten rein en onrein kon zijn.


De boeteboeken sommen verder ook een hele reeks zonden op: dronkenschap, vraatzucht, braken, eten op ongepaste uren, … Ook dit was confronterend voor de bevolking. Noordse sagen spreken bijvoorbeeld over gevallen van collectieve dronkenschap. De ‘barbaren’ kenden geen matiging inzake eten en drinken. In het feodale tijdperk was feesten een zaak van de krijgersklasse. Toch bleef het iets dat de Kerk onmogelijk kon inperken en er zijn zelfs tal van voorbeelden bekend van priesters, abten en bisschoppen die zelf diep in het glas keken.


De kerkelijke wetgeving beperkte het huwelijk tot de 5de graad van bloedverwantschap. Geslachtsgemeenschap werd gezien als een opdracht van God aan de mens om zich te voort te planten en moest in overeenstemming met de christelijke moraal gebeuren. Zeer zware straffen werden opgelegd aan pedofielen, verkrachters, verleiders, overspeligen enz. Omdat geslachtsgemeenschap de mens wegtrekt bij God, werd het strikt gereglementeerd.


Vanwege het aanzetten tot zonde door Eva in de Tuin van Eden werd de vrouw als de incarnatie van de verleiding beschouwd.In het vroegmiddeleeuwse christendom is er een scheiding tussen lichaam en ziel. In theologisch-wetenschappelijke en volkse tradities werd de vrouw gelijkgeschakeld met het lichaam, lust, zwakheid en irrationaliteit. Mannen werden gelijkgeschakeld met de geest, rede en kracht. Belangrijk is dat het hier gaat om wijdverspreide culturele opvattingen: middeleeuwse theologen oordeelden dat het lichaam zich verhield tot de geest zoals de vrouw tot de man. Ook voor Hildegard von Bingen stond de getrouwde vrouw onder de macht van haar man zoals een dienaar onder de macht van de meester stond. Vanaf de 13de-14de eeuw hechtten theologen meer belang aan de relatie tussen lichaam en ziel en brachten ze beide componenten meer samen.


De uitgebreide opsomming van zonden in boeteboeken biedt een inzicht in de volkscultuur van de Middeleeuwen. Ieder aspect van die volkscultuur werd onderverdeeld in categorieën van zonden. We mogen aannemen dat veel zaken waarover de auteurs der boeteboeken bezorgd waren, echt voorkwamen. De volksmagie was een wereldverklarend systeem. Vele magische zaken kunnen in verband gebracht wordenmet folklore en sprookjes, maar vertellers van zulke verhalen werden meestal niet vervolgd. Het was een soort van onderaardse wereld in het dagelijkse leven van de middeleeuwer, die een bedreiging vormde voor de Kerk. Volksverhalen en folklore zijn een kunstige kopie die de realiteit verbloemt en zich afspeelt in een surreële afstand en tijd. Volksmagie wasdaarentegen een manier om de realiteit meester te worden en sociaal gedrag te bepalen.


Het belangrijkste verschil tussen magie en religie is dat religie de wereld humaniseert door de wereld en haar krachten een antropomorf karakter te verlenen en de goddelijkheid te personifiëren. Magie is daarentegen eerder een naturalisatie van de mens die hem een plaats geeft in de kosmos. In de pre-christelijke magische wereld maakte de mens deel uit van de natuur en werd er niet tegenover geplaatst zoals in het christendom. De mens voelde zich ingebed in de kosmos en volgde haar eeuwige ritme. In deze manier van denken waren magische rituelen geen toevoegingen aan de natuurlijke oorzakelijkheid, maar integrale delen van de manier waarop de wereld bewoog. Hierdoor werden het natuurlijke en bovennatuurlijke onverbreekbaar verbonden. De boeteboeken verwierpen echter quasi alles dat refereerde naar deze verbinding tussen mens en natuur. De mens voelde zichzelf nog altijd een deel van de natuur, maar vervreemdde ervan. De pre-christelijke magische gebruiken bleven dus voortbestaan in een nieuwe mentale context. De magiërs ontdekten de beperkingen ervan, maar het was voor hen te belangrijk om het zomaar los te laten. Doch tegelijkertijd waren zij zich ook bewust dat wat zij deden, eigenlijk zondig was.


De auteurs der boeteboeken waren bezorgd over de relatie tussen parochianen en natuur en wilden niet dat dit conflicteerde met de relatie tussen mens en God.De quasi oneindige opsomming van zonden en de abstracties van de christelijke theologie waren evenwel moeilijk te begrijpen, vooral voor de middeleeuwse boeren. Een boer volgt namelijk de cyclus van de natuur, alles herhaalt zich en is volgens hem een eeuwige cyclus. Ieder jaar is er een nieuwe geboorte en een nieuwe dood. Voor hem betekende de dood echter ook een vorm van wedergeboorte. Vandaar dat in de heidense religie een begrafenis met een feest werd afgesloten. Deze traditie zette zich tot het ongenoegen van de clerus ook in de Middeleeuwen voort. Vandaar dat in de magische rituelen vaak sprake is van toekomstvoorspellingen: wat ooit geweest is, kan opnieuw gebeuren en ipso facto is voorspellen mogelijk.


De christelijke tijdsbepaling is daarentegen uitsluitend lineair en historisch. De wereld ondergaat in de loop der tijd veranderingen en die kunnen niet meer ongedaan gemaakt worden. Dit had een grote impact op de gewone middeleeuwer. In het christelijke wereldbeeld ontwikkelde mendus een besef van zijn eigen deelname aan de goddelijke geschiedenis naar het ultieme einde: de Dag des Oordeels. Samen met de angst voor bestraffing der zonden leiddedit tot de geleidelijke aanvaarding van het idee van ‘geschiedenis’.




Het is duidelijk dat er in de Middeleeuwen niet iets bestond als het pure christendom. Sommige heidense en magische elementen bleven doorleven op voorwaarde dat ze niet in tegenspraak waren met de christelijke dogma’s, de canonieke wetten en de sociale orde. Magie en bijgeloof hoorden tot op zekere hoogte bij de middeleeuwse cultuur. Men mag ook niet vergeten dat de middeleeuwse cultuur zelf was opgebouwd uit verschillende invloeden. Het was dus zeker niet onmogelijk dat zelfs gerespecteerde clerici zich soms inlieten met magie.


De interactie tussen een archaïsche tijdloze wereld en de lineaire perceptie van tijdleidde tot het ontstaan van een parochiaal christendom: een volkse interpretatie van het officiële geloof dievoldeed aan de spirituele noden van ongeletterde parochianen.





AUSTIN (G.), Shaping Church Law around the Year 1000: the Decretum of Burchard of Worms, Burlington, Ashgate, 2009, pp. XII + 344.

BILLER (P.) en MINNIS (A.), Handling Sin: Confession in the Middle Ages, York, York Medieval Press, 1998, pp. X + 219.

CHARON (V.), DE REU (M.), MILIS (L.) e.a., De Heidense Middeleeuwen, Turnhout, Brepols, 1992, pp. 184.

DEPLOIGE (J.), In nominefemineoindocta: kennisprofiel en ideologie van Hildegard van Bingen (1098-1179), Hilversum, Verloren, 1998, pp. 224.

GUREVICH (A.), Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. XX + 275.

JONES (P.) en PENNICK (N.), A History of Pagan Europe, London-New York, Routledge, 1995, pp. 288.

MOSTERT (M.) en DEMYTTENAERE (A.), De betovering van het middeleeuwse christendom. Studies over ritueel en magie in de Middeleeuwen, Hilversum, Verloren, 1995, pp. 313.

NIJSTEN (G.), Volkscultuur in de Late Middeleeuwen: feesten, processies en (bij)geloof, Utrecht, Kosmos, 1994, pp. 160.

PELLAERTS (T.) en GEENTJENS (E.), Magie, hekserij en volksgeloof, Kapellen, Nederlandsche Boekhandel, 1986, pp. 159.



dimanche, 20 janvier 2013

Le radici culturali della decrescita: Meister Eckhart


Le radici culturali della decrescita: Meister Eckhart

di Pier Luigi Tosi

Fonte: ilcambiamento

Meister Eckhart, vissuto tra il 1260 e il 1328, contemporaneo di Dante, domenicano, professore nell’università di Parigi, fu incriminato dal principe-vescovo di Colonia per eresia e probabilmente il processo, condotto presso la sede papale di Avignone, avrebbe avuto un’infausta conclusione se nel frattempo il protagonista non fosse morto, cosicché il papa potè limitarsi alla condanna solo di alcune proposizioni (con la bolla In agro dominico). Il frate filosofo e teologo espresse il suo pensiero sia con commenti alle sacre scritture, prevalentemente in latino, sia con predicazioni, prevalentemente in tedesco, che sono quelle che più ci interessano ai nostri fini.Per comprendere la forza di rottura dei suoi discorsi, dobbiamo tenere ben presente che operò nell’Europa a cavallo fra XIII e XIV secolo, totalmente dominata nella sua cultura dalla filosofia Scolastica e in particolare dalla Summa theologiae di Tommaso d’Aquino, come testimonia la Divina Commedia. Questa vera e propria opera omnia del pensiero filosofico e religioso presenta il cosmo e la creazione strutturati in maniera rigidamente gerarchica, con Dio al vertice, poi gli angeli, quindi gli uomini e al di sotto le creature animali e vegetali. L’essere umano si situa come cerniera fra mondo spirituale e mondo materiale, mentre il resto del creato è svilito in quanto considerato mera materia senz’anima e posto in sostanza alla mercé degli uomini.

Echkart reagisce, con suo notevole rischio personale, al sistema tomistico e propone un’inedita concezione di Divinità, spesso addirittura distinta e sovraordinata al Dio creatore, che deriva direttamente ed esplicitamente dall’idea di Uno -Tutto cui facevamo riferimento all’inizio. Nel sermone Unus deus et pater omnium si afferma: «Tutte le creature sono in Dio, e sono la sua Divinità, e questo significa la pienezza» e ancora «Dio è Uno, negazione della negazione». Con ciò si intende che distinguere il sé (con la minuscola) dalle altre creature, o un ordine di creature da un altro, significa compiere il più grave dei peccati e precludersi il cammino verso il Sé (con la maiuscola), che è la comprensione dell’unione intima con il Tutto. «Più Dio è riconosciuto come Uno, più è riconosciuto come Tutto» (in Unser herre underhuop und huop von unden uf siniu ougen).

Un altro esempio degno di nota di quanto diciamo è nel sermone Nolite timere eos: «Dio ama se stesso, la sua natura, il suo essere, la sua Divinità. Ma nell’amore in cui ama se stesso ama anche tutte le creature –non in quanto creature, ma in quanto Dio». In seguito: «Dove tutte le creature esprimono Dio, là Dio diviene» e «Perché le creature parlano di Dio e non della Divinità? Perché quello che è nella Divinità è Uno, e di ciò non si può parlare». Emerge con nettezza l’impossibilità di separare sé dagli altri, ma altresì l’uomo dal resto del creato: pensare nell’ottica di un «io« contrapposto alla realtà e agli altri viventi equivale alla negazione della Divinità e alla propria dannazione e disperazione. «Io solo porto tutte le creature nel mio intelletto, prendendole nella loro essenza spirituale, in modo che esse siano una cosa sola in me».

Così come nel sermone Surrexit autem Saulus: «Quando l’anima giunge all’Uno e vi penetra in un completo annullamento di se stessa, essa trova Dio come in un nulla».
Per il mistico tedesco Cristo, il Figlio, è assolutamente affine al Logos eracliteo. Ogni uomo è Cristo se è capace di annullarsi nel Logos, nell’Uno: «Alcuni, di animo non nobile, sono avidi di ricchezze. Altri, di natura più nobile, non fanno caso agli averi, ma cercano l’onore. Altri ancora risuscitano completamente, ma non con Cristo. Infine, si trovano delle persone che resuscitano completamente con Cristo» (da Si consurrexistis cum Christo).

La natura, umana e no, per il nostro autore è libera e indivisa; per comprendere ciò (la mistica eckhartiana fa dichiaratamente riferimento all’intelletto e, benché sia stata riscoperta in età romantica, è lontanissima da ogni irrazionalismo), occorre annullare la propria anima, cioè l’individualità, l’Ego, e renderla completamente partecipe del Tutto. Scrive il commentatore Vannini che «è l’io stesso a scomparire in quanto centro di volontà, centro di forza e di appropriazione (eigenschaft)». Non ci risulterà allora difficile capire perché l’inedita elaborazione di Meister Eckhart sia stata accostata alla mistica orientale (R. Otto) e in particolare al buddismo zen (D.T. Suzuki). Né ci parrà strano annoverare un frate domenicano medievale tra i maestri del pensiero che possono aiutarci a vedere il mondo in termini olistici e non come una riserva di oggetti e di risorse da sfruttare a nostro piacimento, uso e consumo. Ci rammaricherà invece constatare che, a sette secoli di distanza, l’uomo continui a perdersi, insista ad attrezzare tecnologicamente, in modo ognora più sofisticato, le smisurate ambizioni egoiche e il desiderio illimitato di appropriazione.

Tra le straordinarie intuizioni del teologo, vorrei segnalarne una, tratta dalla predica Ein meister sprichet: alliu glichiu dinc minnent sich under einander, ovvero «Un maestro dice: tutte le cose simili si amano reciprocamente«, che così recita: «Ma se il mio occhio, che è uno e semplice in se stesso, si apre e proietta la sua vista sul legno, ciascuno dei due resta quello che è, e tuttavia, nel compiersi della visione, diventano una cosa sola, tanto che si potrebbe chiamare davvero “occhio-legno”, e il legno è il mio occhio«. In qualche modo prefigura l’inestricabile unità, si potrebbe dire complicità, di osservatore e osservato, caratteristica della più avanzata fisica teorica, quella quantistica. Aristotele, fedelmente ripreso da Tommaso, nel De anima aveva affermato: «Nelle realtà immateriali sono lo stesso pensante e pensato«; qui però cade finalmente questa barriera tra immateriale e materiale, per cui in questa stretta comunione possono incontrarsi l’occhio e il legno, l’uomo e l’albero, mentre il pensiero catalogatore è un pernicioso freno alla comprensione della Divinità, che in termini platonici potremmo allora chiamare Anima Mundi.
Concludiamo il breve discorso dedicato a Meister Eckhart con due massime che assumono senso particolare nel contesto di un dibattito sulla decrescita:

«Ascoltate una parola vera! Se un uomo donasse mille marchi d’oro per costruire chiese e conventi, sarebbe grande cosa. Ma molto di più avrebbe donato chi stimasse un nulla mille marchi: questi avrebbe fatto molto più del primo»; «Dimentica ciò che è tuo e acquisirai la virtù».
«Quando l’anima giunge all’Uno e vi penetra in un completo annullamento
di se stessa, essa trova Dio come in un nulla». «Dimentica ciò che è tuo e acquisirai la virtù».


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mercredi, 09 janvier 2013

Jeudi 10 janvier, Pierre Vial au local!

Jeudi 10 janvier,

Pierre Vial au local


mardi, 13 novembre 2012

Otto und das Reich

Otto und das Reich


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lundi, 12 novembre 2012

Kaiserin Adelheid

Kaiserin Adelheid

Die mächtigste Frau der Ottonen


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