Ortega y Gasset, la philosophie et la vie

Par Michel André.

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« Toute vie est plus ou moins une ruine dans les décombres de laquelle nous devons découvrir ce que la personne aurait voulu avoir été ». En écrivant cette phrase à propos de Goethe, dans un des textes qu’il a consacrés à ce dernier durant les années 1930 et 1940, le philosophe espagnol José Ortega y Gasset ne songeait-il pas spécialement à lui-même ? Les biographes de Goethe, faisait-il remarquer, ont essentiellement décrit sa vie de l’extérieur, contribuant ce faisant à façonner une statue qui donne de lui une image mensongère. En les invitant et en s’employant lui-même à reconstruire sa vie « de l’intérieur », par la comparaison de ce qu’elle a effectivement été et du rêve qui animait l’écrivain, Ortega ne faisait qu’appliquer l’idée, au cœur de sa philosophie, que toute vie est définie par une « vocation » que chacun parvient plus ou moins à réaliser, dans un combat de tous les jours très difficile à gagner  : « la vie est de manière constitutive un drame, parce qu’elle consiste en la lutte frénétique contre les choses et contre notre propre caractère pour accomplir ce que nous sommes en projet ».

Il est cependant difficile de ne pas faire un lien tout particulier entre la phrase citée et la vie d’Ortega y Gasset lui-même, dont l’histoire est celle « d’une frustration et […] d’un succès insuffisant » déclare Jordi Gracia en ouverture du remarquable livre qu’il vient de lui consacrer. Publié dans la collection « Españoles Eminentes » dans laquelle sont notamment déjà parues des biographies de Miguel de Unamuno et Pío Baroja – deux écrivains par rapport auxquels (et en grande partie contre lesquels), Ortega s’est défini dans sa jeunesse – cet ouvrage se distingue des précédentes biographies du philosophe par la grande attention qui y est portée à sa personnalité.

Une image nuancée et complexe

La littérature sur Ortega y Gasset est extraordinairement abondante. Longtemps, elle s’est limitée à la présentation et l’étude de ses idées philosophiques, sociologiques, politiques et esthétiques. Ce n’est qu’assez récemment que sont apparues les premières biographies en bonne et due forme. Deux des plus fouillées, par Rockwell Gray et Javier Zamora Bonilla, coordinateur de la nouvelle édition des œuvres complètes d’Ortega en dix volumes, sont essentiellement, pour reprendre l’expression utilisée par le premier de ces deux auteurs à propos de son livre, des biographies « intellectuelles ». En filigrane de l’exposé des idées d’Ortega et de leur évolution, un certain nombre d’aspects de sa vie personnelle et de son caractère y étaient toutefois évoqués. Jordi Gracia va plus loin encore dans cette direction, en s’appliquant à mettre en évidence, grâce à l’exploitation de nombreux documents dont certains inédits (notes privées, correspondance), le jeu serré des interactions entre la personnalité d’Ortega, ses idées et les péripéties de sa vie. Dense, touffue, farcie de citations et rédigée sur un ton souvent subjectif, personnel et passionné, épousant les reliefs et les sinuosités de la vie intellectuelle et émotionnelle d’Ortega plutôt que de présenter de manière linéaire, distante et méthodique les événements de son existence et le contenu de ses œuvres, cette biographie, dont la lecture profitera surtout à ceux qui sont déjà un peu familiers des théories du philosophe et de sa trajectoire, jette sur le personnage une lumière nouvelle.

L’image qui ressort de ce portrait est nuancée et complexe. C’est celle d’un homme « d’une intelligence insolente […] impérialement sûr de lui et souriant, plaisantin, jovial, fanfaron et séducteur », d’un travailleur forcené et infatigable doté d’une imagination puissante, mais aussi d’un homme anxieux, tourmenté et non sans contradictions, s’efforçant avec opiniâtreté de surmonter des faiblesses dont il était en partie conscient, vulnérable au découragement et qui a traversé plusieurs épisodes de dépression psychologique paralysante. Comme l’indique sans équivoque la première phrase du livre, c’est aussi l’image d’un homme pouvant penser que sa vie avait été, au moins partiellement, un échec. Pour quelles raisons ?

Dans son élogieux compte rendu de l’ouvrage de Jordi Gracia, Mario Vargas Llosa, lecteur assidu d’Ortega y Gasset et grand admirateur du philosophe en qui il voit un héraut du libéralisme humaniste, évoque le « grand échec » qu’a représenté pour Ortega l’impossibilité de traduire dans les faits ses idéaux politiques. C’est assurément dans ce domaine que la distance entre ses ambitions et la réalité a été la plus grande et la plus lourde de conséquences. Fils de l’écrivain et journaliste José Ortega Munilla, directeur du supplément littéraire du journal El Imparcial, petit-fils, par sa mère, du fondateur de ce même journal, rejeton, en un mot, de la bourgeoisie intellectuelle, cultivée et progressiste madrilène de la fin du XIXe siècle, Ortega y Gasset a embrassé dès sa jeunesse les idéaux de cette génération dite « de 1914 » dont il  allait devenir la figure la plus notoire. Les représentants de la génération précédente, dite « de 1898 », Unamuno, Baroja et d’autres écrivains comme Azorin et Valle-Inclán, exprimaient dans leurs œuvres une vision tragique, irrationaliste et volontiers pessimiste de la vie et étaient fortement attachée à l’identité espagnole. Les membres de ce nouveau groupe, dont les plus connus et représentatifs, à côté d’Ortega, étaient ses deux amis le médecin lettré Gregorio Marañon et l’écrivain et journaliste Ramón Pérez de Ayala, l’écrivain et politicien Manuel Azaña et le diplomate Salvador de Madariaga, étaient par contre de fervents rationalistes, tournés vers l’action et animés par la volonté de moderniser l’Espagne et de l’ouvrir à l’Europe en s’appuyant sur une élite intellectuelle sensible à l’idéal du progrès et acquise aux valeurs du libéralisme.

Un libéral conservateur

Dans un premier temps, Ortega apparaît avoir identifié cet idéal avec celui du socialisme, un socialisme non marxiste de caractère social-démocrate qui le séduisait au plan intellectuel au moins autant que strictement politique : « Ce qui attirait Ortega dans le socialisme, observe pertinemment Javier Zamora Bonillo, était sa rationalité ». Sa vision politique évoluera assez rapidement. « Dans sa maturité, résume Gracia, [Ortega] a été un libéral conservateur cherchant à redéfinir le libéralisme démocratique, identifiant les deux totalitarismes des années trente comme de néfastes régressions à un état antérieur au libéralisme du XIXe siècle [et cherchant] à protéger ce libéralisme contre les conséquences négatives et les faiblesses des démocraties modernes ». Dans son livre le plus connu et le plus traduit, La Révolte des masses, Ortega se livre ainsi à un plaidoyer pour les valeurs du libéralisme éclairé en mettant en garde, dans un esprit proche des réflexions de Tocqueville au sujet des dérives de la démocratie, contre les dangers liés à la massification des individus, une massification dont il voyait dans le nazisme et le communisme à la fois l’expression extrême et le produit le plus dévastateur.

Mais Ortega n’eut la satisfaction, ni de pouvoir appliquer ses idées politiques lui-même, ni de les voir mettre en œuvre par d’autres. À deux reprises, il s’engagea dans la politique active, pour s’en retirer chaque fois rapidement. La deuxième occasion est la plus connue. Quelques semaines avant la proclamation de la seconde république espagnole, qui mit fin, au mois d’avril 1931, à la dictature du général Primo de Rivera, premier ministre du roi Alphonse XIII durant les dernières années de la restauration monarchique, Ortega avait fondé avec Gregorio Marañon et Ramón Pérez de Ayala un mouvement intellectuel et politique baptisé « Agrupación al Servicio de la República ». Transformé en parti, il remporta aux élections suffisamment de voix pour faire élire Ortega au Parlement. Choqué par les excès du parti républicain, Ortega démissionna de son siège au bout de quelques mois, en déclarant renoncer à toute vie politique active. Peu de temps après, le déclenchement de la guerre d’Espagne allait le placer face à un choix impossible.

Un choix impossible

La position politique d’Ortega pendant et après le conflit a donné lieu à d’innombrables gloses et commentaires. Plus personne, à présent, n’ose affirmer que le silence public qu’il s’est imposé reflétait une stricte neutralité. Homme d’ordre, abhorrant le communisme, Ortega, à l’instar de ses amis libéraux Marañon et Perez de Ayala, souhaitait à titre privé la victoire du camp nationaliste, qu’ils considéraient tous les trois comme un moindre mal face au risque de voir s’établir en Espagne un régime totalitaire. Parce qu’il avait malgré tout signé, dans des circonstances très discutées (peut-être suite à des menaces), un manifeste en faveur des républicains, craignant pour sa vie et sa sécurité, il choisit de s’exiler. À Paris tout d’abord, puis en Argentine où il s’était déjà rendu plusieurs années auparavant et avait eu l’occasion de donner des conférences, à Lisbonne, enfin, où il établit sa résidence et resta domicilié jusqu’à sa mort, en dépit de séjours en Espagne durant les dernières années de sa vie, régulièrement entrecoupés de voyages dans d’autres pays.

Ces années furent les plus pénibles de l’existence d’Ortega. À Paris, où s’était également réfugié Gregorio Marañon, il souffrit de graves problèmes de santé qui mirent ses jours en danger. En Argentine, la fréquentation de milieux conservateurs lui valut l’opprobre des intellectuels progressistes, avec pour effet de le placer dans une situation de terrible isolement. L’étrange théorie du penseur comme prophète condamné à la solitude qu’il développa à ce moment dans plusieurs articles, à rebours de sa vision de toujours du rôle de l’intellectuel, pourrait être interprétée, suggère judicieusement Eve Giustiniani, comme une tentative d’auto-légitimation de cette solitude forcée – preuve supplémentaire, s’il était nécessaire, de l’impact permanent des épisodes de sa vie sur sa pensée.

De manière générale, les anciens républicains et ceux qui avaient sympathisé avec leur cause accusaient Ortega d’avoir trahi leur idéal. Ils furent confortés dans ce sentiment lorsqu’en 1946, dix ans après la victoire des troupes du général Franco et l’instauration de la dictature militaire, le philosophe décida de réapparaître officiellement en Espagne et de s’y exprimer publiquement. L’initiative était malheureuse, parce qu’elle pouvait être (et a effectivement été) interprétée comme une caution apportée au régime franquiste. « Le drame d’Ortega » résume très bien Andrés Trapiello dans son histoire des écrivains dans la guerre civile espagnole Les Armes et les Lettres, « fut d’être un libéral dans un monde qui n’acceptait pas le libéralisme, d’être obligé, par conséquent, de choisir un camp quand aucun n’était accueillant à ses idées et aucun, bien entendu, ne s’accordait à son tempérament pacifique, érudit et intellectuel ».

Mais Ortega a-t-il réellement été franquiste ? Certains l’ont soutenu et tenté de le démontrer, en premier lieu Gregorio Morán dans El Maestro En El Erial, un livre brillant et à bien des égards très éclairant sur la vie politique et intellectuelle espagnole d’après-guerre et la personnalité d’Ortega, mais dont, dans sa radicalité, la thèse centrale apparait fragile, tant elle implique de solliciter les témoignages et les documents. Jordi Gracia, qui connaît très bien l’histoire des intellectuels sous le franquisme pour l’avoir étudiée dans plusieurs ouvrages, est au contraire d’avis qu’Ortega n’a jamais été franquiste au sens fort et strict du mot. On peut aisément le suivre sur ce point.

À l’évidence, Ortega n’avait en effet aucune sympathie intellectuelle pour l’idéologie franquiste. Résolument agnostique (par fidélité avec ses convictions sur ce plan, sa famille, à sa mort, refusa les funérailles religieuses qu’envisageaient les autorités), il se sentait à des années-lumière du conservatisme clérical et religieux du parti de Franco. Il est incontestable qu’une partie des phalangistes au pouvoir se sont emparés de certaines de ses idées dans le but de fournir au régime une légitimité intellectuelle. Mais de cela on ne peut le tenir responsable. On ne peut pas non plus vraiment lui reprocher d’avoir naïvement pensé que le régime franquiste pouvait évoluer dans le sens de la démocratie. On peut par contre lui faire grief de s’être laissé aller, par manque de courage ou par opportunisme, à tenir des propos et à prendre des initiatives qu’il aurait pu éviter, ainsi que d’avoir continuellement maintenu autour de sa position politique une ambiguïté troublante. Il la paiera lourdement : regardé avec méfiance par les opposants au régime comme par les responsables de celui-ci, il passera les vingt dernières années de sa vie dans une situation peu claire et inconfortable en Espagne, ne bénéficiant d’une réelle reconnaissance sans réserve et sans arrière-pensées qu’en dehors des frontières du pays.

Des États-Unis d’Europe

Ortega est par ailleurs mort deux années trop tôt pour pouvoir assister au triomphe de l’idée de l’unification européenne dont il avait été un pionnier sous la forme, dans La Révolte des masses, de l’appel à la création des « États-Unis d’Europe ». Cette idée, Ortega la défendait au nom du principe « L’Espagne est le problème, l’Europe la solution », un slogan très révélateur de ses préoccupations profondes. Dans son célèbre portait contrasté d’Unamuno et Ortega y Gasset, Salvador de Madariaga met bien en évidence combien il n’est pas simple de caractériser les deux hommes dans leurs rapports à l’Espagne et l’Europe. Avocat de l’hispanité et férocement attaché à l’université de Salamanque au cœur de l’Espagne la plus hispanique, mais polyglotte et intellectuellement cosmopolite, Unamuno peut cependant être considéré comme un véritable esprit européen et universel. Face à lui, Ortega, peu à l’aise dans d’autres langues en dépit de sa grande maîtrise passive de l’allemand et dont l’œuvre, dit très bien Rockwell Gray, « semble souvent plus résolument programmatique dans son besoin de mesurer tout ce qui est européen aux besoins de l’Espagne », bien qu’à première vue davantage européen, se révèle en réalité plus espagnol que son aîné. C’est ce qu’avait d’ailleurs bien aperçu un des rares penseurs français à s’être intéressés à lui, Albert Camus, qui écrivait à son propos : « [Ortega y Gasset] est  peut-être le plus grand écrivain européen après Nietzsche, et pourtant il est difficile d’être plus espagnol ».

Essayiste, homme de presse et d’édition (il a fondé un quotidien, El Sol, cinq revues, dont El Spectator et laRevista de Occidente et une maison d’édition), commentateur politique, agitateur d’idées, analyste de la société, Ortega se voyait et se présentait avant tout comme un philosophe. Dans ce domaine, ce qu’il a réalisé a-t-il été à la hauteur de ses aspirations ? Rationaliste fervent, Ortega respectait la science. Comme l’a montré l’historien des sciences José Manuel Sanchez Ron, il avait même une assez bonne connaissance (certes de seconde main et approximative) de certaines disciplines et réalisations, par exemple la théorie de la relativité en physique. Pour Ortega, aux yeux de qui la véritable justification de la science moderne n’était pas sa capacité à énoncer des vérités sur la réalité, mais le succès des réalisations techniques auxquelles elle a donné lieu, la connaissance scientifique n’était cependant qu’une expression subalterne de la raison. Dans son esprit, la véritable connaissance était la connaissance philosophique.

« Moi et mes circonstances »

Des milliers de pages ont été écrites sur la philosophie de José Ortega y Gasset, dont il demeure difficile de se faire une image d’ensemble parfaitement cohérente. Bien qu’il ait toujours prétendu avoir conçu un système, Ortega était en effet par tempérament un penseur non-systématique. Ses idées n’ont de surcroît jamais cessé d’évoluer, en conformité avec une des thèses centrales de sa philosophie. C’est ce que lui-même soulignait en commentant en ces termes une de ses affirmations les plus fameuses : « « Je suis moi et mes circonstances ». Cette phrase, qui apparaît dans mon premier livre [Meditaciones del Quijote] et qui condense […] ma pensée philosophique n’est pas simplement l’énoncé de la doctrine que mon œuvre expose et propose, elle est elle-même une illustration de cette doctrine. Mon œuvre est, par essence et dans son existence même, circonstancielle. »

Esprit curieux et lecteur vorace, Ortega a emprunté des idées ou des concepts à de nombreux penseurs, pour les mettre au service d’une intuition centrale : « le socle de toutes mes idées philosophiques, écrira-t-il, est l’intuition du phénomène de la vie humaine ». L’idée que l’objet de la philosophie ne peut être que l’existence humaine dans ce qui fait sa singularité – le fait qu’elle ne se réduit pas à sa réalité biologique et possède une dimension historique au plan individuel et collectif –  Ortega l’a trouvée dans la lecture de penseurs comme Nietzsche, Bergson et surtout Wilhelm Dilthey, psychologue et philosophe allemand qu’il considérait comme « le philosophe le plus important de la seconde moitié du XIXe siècle ».

Dans un ouvrage par ailleurs exceptionnellement intelligent et d’une grande richesse, l’historien John T. Graham s’efforce d’établir l’existence d’une influence déterminante du pragmatisme du psychologue américain William James sur les idées d’Ortega. Il est difficile de l’exclure complètement, mais on a beaucoup de peine à se convaincre qu’elle a eu l’importance que lui attribue Graham. De manière générale, Ortega, qui a étudié à Leipzig, Berlin et Marbourg, mettait au plus haut la philosophie allemande, dont deux écoles de pensée contemporaines, le néo-kantisme d’Hermann Cohen et Paul Natorp, et (surtout) la phénoménologie d’Edmund Husserl et Max Scheler, l’ont significativement marqué. De l’une et l’autre il héritera certaines idées, tout en soulignant rapidement ce qu’il percevait comme leurs limitations. Du néo-kantisme, par exemple, il retiendra l’insistance sur le rôle central de la raison dans la structuration de l’expérience humaine et la volonté de construire une philosophie de la culture et de l’éducation, tout en lui reprochant de manquer par un excès d’intellectualisme la réalité de l’existence humaine. Dans le même esprit, il accusera la phénoménologie de s’en tenir à l’analyse de la conscience. Ces penseurs allemands ne furent toutefois pas ses seules sources d’inspiration. Chez Unamuno, par exemple, dont il dénonçait pourtant avec véhémence l’irrationalisme et le spiritualisme, Ortega a trouvé (à tout le moins retrouvé) une de ses idées fondamentale, celle du caractère foncièrement tragique de la vie.

À partir de tous ces éléments, Ortega réalisera une synthèse très personnelle organisée autour du concept de « raison vitale » qui lui permettait, pour reprendre la belle formule de Fernando Savater, de « combiner lucidité intellectuelle […] et urgence vitale ». Au bout d’un certain temps, cette « raison vitale » sera élargie à la dimension collective de l’Histoire sous la forme de la « raison historique ».  « L’Ortega de la maturité, résume Jordi Gracia,  n’est ni kantien ni néokantien, mais un exemple rare de déserteur de la phénoménologie par l’intermédiaire du néo-nietzschéisme, moins préoccupé par les problèmes du savoir et de la théorie de la connaissance […] que par l’étude des conditions historiques de l’existence humaine ».

Un leitmotiv des remarques d’Ortega au sujet des philosophes du passé et des penseurs contemporains qui l’ont inspiré est qu’ils ne se sont pas montrés assez « radicaux » – « radical » et « radicalité » sont des mots clés de son vocabulaire et de sa pensée – et qu’il convient donc de les « dépasser ». Une des raisons de ceci est qu’il ne trouvait pas chez eux l’écho de son intuition fondamentale de l’existence humaine. Une autre, sans doute plus déterminante, est qu’Ortega, très soucieux d’affirmer son originalité et sa supériorité, ne supportait guère l’idée d’avoir des rivaux. Lorsque les vues de Husserl, dans La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, semblèrent se rapprocher de sa théorie de la raison historique, il ne tarda pas à souligner tout ce qui dans les idées du père de la phénoménologie manquait pour rendre compte de ce que le concept qu’il avait lui-même forgé permettait d’expliquer.

La découverte de Heidegger

Un choc considérable à cet égard a été la parution, en 1927, de L’Être et le Temps, l’ouvrage qui a fait connaître Martin Heidegger. À plusieurs endroits de son livre, Jordi Gracia évoque le bouleversement qu’a engendré chez Ortega la découverte de la philosophie de Heidegger, dont la proximité apparente des idées avec les siennes ne pouvait manquer de le perturber. Conformément à son habitude, Ortega prit soin de se distancer de Heidegger en pointant du doigt ce qu’il critiquait comme les faiblesses de sa pensée : dans un premier temps ce qu’il appelait son pessimisme, bien illustré dans son esprit par le rôle dévolu dans L’Être et le Temps à l’angoisse comme révélateur de la condition humaine ; plus tard ce qu’il présentait à juste titre comme la dérive de la pensée de Heidegger vers des considérations de caractère religieux et théologique, lorsque ses préoccupations ont évolué d’une philosophie de l’existence à des réflexions ontologiques (sur la nature de l’être en général).

Un des rares endroits de son œuvre où Ortega s’étend un peu sur la pensée de Heidegger est une longue note de bas de page d’un de ses textes sur Goethe. Significativement, après y avoir qualifié L’Être et le Temps de « livre admirable », il s’empresse de faire remarquer qu’« on peut à peine trouver [dans cet ouvrage] un ou deux concepts importants qui ne préexistaient pas, parfois avec une antériorité de trois ans, dans [ses propres] livres.» Cette question d’antériorité était d’autant plus sensible pour lui que plusieurs de ses élèves et disciples portaient aux nues le philosophe allemand. (Ortega n’aura l’occasion de rencontrer Heidegger qu’en 1951, à la satisfaction apparente des deux hommes qui, semble-t-il, s’apprécièrent beaucoup).

Il est une autre parenté d’esprit encore plus flagrante qui semble avoir échappé à Ortega, vraisemblablement parce qu’il n’a jamais lu très attentivement l’auteur concerné. Dans une réflexion sur le thème d’Ortega et la sagesse, qui est en réalité une plongée au cœur même de sa pensée, le philosophe Jesús Mosterín énumère tous les termes et les expressions qu’il utilise pour faire référence à l’idée centrale et fondamentale de sa philosophie : « Vocation ; vocation inexorable ; vocation vitale ; destin ([employé dans le sens] non de ce qui doit se passer et se passe, mais de ce qui devrait se passer et souvent ne se passe pas) ; destin intime ; destin exclusif ; plan vital ; programme vital ; programme d’existence ; projet vital ; projet d’existence ; projet d’être ; vie-projet ; mission […] ».

À la lecture de cette liste, comme de tout ce qu’Ortega a écrit sur ce thème, il est difficile de ne pas faire le rapprochement avec les idées d’un philosophe dont le nom n’a curieusement été que rarement associé au sien (essentiellement par Alfred Stern et à sa suite John Graham), celui de Jean-Paul Sartre. « La thèse fondamentale d’Ortega », rappelle Mosterín, « est que chaque vie humaine est caractérisée par une vocation déterminée de manière univoque, indépendante de la volonté [de la personne concernée] et de ses capacités ». On est vraiment très près, ici, du concept de « projet existentiel » au cœur de l’anthropologie philosophique du Sartre d’avant la rencontre avec le marxisme, et au centre des études biographiques qu’il a consacrées à Baudelaire, Genet et Flaubert.

Comme Sartre, rempli de lui-même

Les points communs ne s’arrêtent pas là. Comme chez le premier Sartre, les concepts d’«authenticité » et de « vie authentique » jouent un rôle important dans la pensée d’Ortega. Et entre la « situation » du premier et les « circonstances » du second, la différence n’est pratiquement que de mot. Si manifestes qu’elles soient, ces ressemblances ne témoignent nullement d’une influence directe dans un sens ou un autre. Les idées d’Ortega étaient formées plusieurs années avant que Sartre n’énonce les siennes, et rien n’indique que Sartre ait été significativement influencé par le philosophe espagnol, qu’irritait d’ailleurs de manière générale l’ignorance de son œuvre par les existentialistes français.

Le parallèle pourrait être poussé plus loin encore, jusqu’à inclure un trait psychologique particulier des deux hommes, leur attitude face aux penseurs et aux artistes dont ils traitaient. Ortega analysait la vie de Goethe, Velasquez ou Goya à la lumière de leur « vocation fondamentale » exactement comme Sartre lisait celle des écrivains dont il parlait en référence à leur « projet existentiel ». Mais l’un et l’autre tendaient de surcroît à se projeter dans la vie et la personnalité des créateurs sur qui ils écrivaient, d’une façon qui conférait aux portraits qu’ils livraient d’eux le caractère d’autoportraits implicites et déformés. Comme Sartre, Ortega était rempli de lui-même, même si c’est d’une manière très différente, la forme particulière d’orgueil de Sartre lui interdisant cette vantardise dans laquelle le philosophe espagnol tombait volontiers. Mais, comme lui, il a réussi à faire de cette caractéristique psychologique une force, en développant une vision de la vie qui, tout en nous parlant ostensiblement de lui-même, possède à l’évidence une portée universelle.

Ortega était conscient de la valeur de ses idées, et s’il a pu éprouver un sentiment d’échec et de frustration au plan philosophique, ce n’est pas de n’être pas parvenu à en formuler qui fussent fortes. C’est de ne pas avoir réussi à les présenter sous une forme systématique. « Nous avons la chance », faisait remarquer l’écrivain mexicain Octavio Paz, « qu’Ortega n’ait jamais cédé à la tentation du traité ou de la somme ». Cette affirmation est à la fois exacte et inexacte. Elle est exacte en ce sens qu’il est heureux que les idées d’Ortega nous aient été transmises sous une autre forme, dans laquelle il excellait. Mais il est faux qu’il n’ait jamais tenté de leur conférer une forme plus systématique. Il s’y est au contraire longtemps évertué, mais sans succès. Comme tous les autres biographes d’Ortega, Jordi Gracia évoque le triste feuilleton de deux projets de livres, indéfiniment reportés, dans lesquels Ortega aurait voulu respectivement condenser ses idées sociologiques et sa philosophie de la raison vitale et de la raison historique. Ils ne verront jamais le jour, en tous cas pas de son vivant (le premier, L’homme et les gens, sera publié à titre posthume), parce qu’Ortega, pourtant un travailleur acharné, n’avait pas le type de caractère nécessaire pour mener à bien ce type d’entreprise.

Essais, articles et conférences

« La première chose à dire au sujet de mes livres », reconnaissait-il d’ailleurs volontiers, « est que ce ne sont pas à proprement parler des livres ». De fait, dans les dix mille pages de ses œuvres complètes, on ne peut identifier qu’un seul livre originellement conçu et voulu comme tel, le premier qu’il ait publié, lesMeditaciones del Quijote, qu’on pourrait d’ailleurs en réalité considérer comme l’assemblage de deux textes indépendants. Tous ses autres ouvrages sont des collections réalisées après coup d’articles de journaux ou de revues, de textes de conférences ou de divers essais de circonstances sur un même thème, assortis le cas échéant de textes d’introduction, de préfaces et de postfaces écrits pour les besoins de la cause. C’est notamment le cas de La Révolte des masses, dont, dans l’édition sous lequel nous le connaissons, le corps du texte, directement dérivé d’articles parus dans la presse, est flanqué d’un « Prologue pour les Français » et d’un « Épilogue pour les Anglais » rédigés respectivement huit et neuf ans plus tard à l’occasion de la publication de traductions de l’ouvrage, dans lesquels Ortega introduit un certain nombre de précisions, de nuances et d’idées nouvelles.

Si Ortega a choisi de s’exprimer presque exclusivement de la sorte, c’est certainement pour pouvoir toucher un large public, en conformité avec ce qu’il voyait comme son rôle d’éducateur de l’élite. Mais c’est aussi pour des raisons liées à son caractère et sa personnalité, justement soulignées par son disciple Julian Marias : « Écrire un livre requiert un tempérament bien plus ascétique que celui d’Ortega. […] Le caractère voluptueux des sujets [qu’il traitait], qu’Ortega ressentait intensément d’une manière qui faisait de lui non seulement un intellectuel, mais un écrivain au sens plein du terme, le distrayait très fréquemment et l’entraînait vers des questions secondaires et, surtout, vers de nouveaux sujets […]».

Le nombre très important de textes de conférences dans son œuvre illustre de surcroît ce fait qu’Ortega était avant tout un homme de la parole prononcée plutôt qu’écrite. « Ortega aimait parler, bavarder, converser. Probablement plus qu’écrire » rappelle José Lasaga Medina dans le très utile petit livre qu’il lui a consacré. Dénonçant la « tristesse spectrale de la parole écrite », il trouvait l’expression orale mieux accordée à la fluidité de la pensée, comme à la mobilité foncière de l’objet de la philosophie, la vie humaine. Comme souvent avec lui, cette justification théorique était aussi le reflet de dispositions et de préférences personnelles : au témoignage unanime de ceux qui ont eu l’occasion de l’écouter, Ortega était un orateur et un débatteur exceptionnellement brillant au magnétisme puissant, dont les conférences et les interventions lors des innombrables « tertulias » (réunions intellectuelles) qu’il a animées au cours de sa vie laissaient ses auditeurs et interlocuteurs remplis d’admiration. C’est avec raison que Mario Vargas Llosa fait de ce point de vue le rapprochement avec Isaiah Berlin, auquel Ortega fait songer non seulement par sa conception essentiellement philosophique, politique et éthique (plutôt qu’économique) du libéralisme, mais aussi par des caractéristiques comme son incapacité à mener à bien des projets de livres annoncés de longue date, sa franche prédilection pour l’expression orale et le brio de ses exposés improvisés ou formels.

Canotier et voitures décapotables

Au plan personnel, enfin, la vie de José Ortega y Gasset peut-elle être considérée comme une réussite ? En dépit de son admiration palpable pour l’homme, Jordi Gracia ne cherche nullement à dissimuler les défauts, les faiblesses de caractère et les traits psychologiques les moins plaisants d’Ortega, souvent relevés avec amusement, indulgence, affliction, sévérité ou cruauté selon les cas par ses contemporains et plusieurs de ses biographes, de moins en moins réservés à ce sujet à mesure que le temps passe. Déterminé, sous l’emprise de ses préjugés idéologiques à son égard, à proposer d’Ortega un portrait à charge au plan humain également, Gregorio Morán, par exemple, multiplie les anecdotes qui ne montrent guère le philosophe à son avantage. Son parti pris est évident. Mais sous une forme atténuée, on retrouve sous la plume d’autres commentateurs un certain nombre de ses observations indignées ou sarcastiques sur ses traits de personnalité les moins flatteurs.

Au titre de ceux-ci, l’écrivain Javier Cercas énumère ainsi « [la] pédanterie d’Ortega, son snobisme, sa tendance aux jugements arbitraires, son nationalisme mal dissimulé, son autoritarisme de salon [et] son goût pour les gens prétentieux », caractéristiques dont Jordi Gracia, tout en soulignant à l’envi ses qualités (sa générosité intellectuelle, son courage dans l’adversité, son tempérament combatif et passionné), ne tente pas de faire davantage mystère que des traits physiques et de comportement qui leur sont liés et sont autant de composantes de l’image qu’il voulait donner (et que nous avons) de lui : l’élégance vestimentaire extrême, le canotier et les voitures décapotables décapotées même en hiver, habitude dont la combinaison avec l’assuétude à la cigarette, a-t-on dit, a pu contribuer aux problèmes respiratoires dont il a souffert durant toute sa vie.

Un des aspects les plus embarrassants de la personnalité d’Ortega est son attitude à l’égard des femmes et sa vision du monde féminin. Au moins aussi fasciné par la figure de Don Juan que son ami Marañón, qui lui a consacré un livre, Ortega, qui adorait plaire et séduire en général, aimait tout particulièrement plaire aux femmes et les séduire par son verbe éclatant. Appréciant et recherchant la société des femmes, qu’il affirmait préférer à celle des hommes, il éprouvait un vif plaisir à s’entourer de femmes belles, riches et intelligentes. C’était le cas de deux des trois femmes dont, selon Jordi Gracia, il fût le plus éperdument amoureux au cours de sa vie, la plus fameuse étant l’éditrice et écrivain argentine Victoria Ocampo. En contradiction apparente avec ce goût affiché pour les femmes cultivées, et en dépit du fait que parmi ses plus brillants élèves, collègues et interlocuteurs figuraient des femmes (Maria Zambrano, Rosa Chacel), Ortega défendait toutefois dans ses écrits des opinions sur les femmes, leurs capacités intellectuelles et leur place dans la société qu’on a justement pu qualifier de « préhistoriques », archaïques et particulièrement conservatrices, même pour un homme de sa génération.

À l’instar de Gregorio Marañon, libéral dans beaucoup de domaines mais professant sur ce point des vues terriblement traditionnelles en les appuyant sur la thèse d’un déterminisme hormonal presque absolu de la psychologie masculine et féminine, Ortega, « antiféministe congénital » aux dires de sa fille Soledad, n’envisageait pratiquement pour la femme d’autre fonction dans la société que d’adoucir le caractère belliqueux des hommes et d’offrir à ceux-ci le spectacle de leur beauté et la possibilité de s’élever au-dessus d’eux-mêmes dans l’exaltation de la passion amoureuse.

Solitude radicale

L’excellente opinion qu’Ortega avait et exprimait de lui-même et cette volonté de singularité si prononcée qu’elle le poussait à refuser l’idée d’avoir des disciples, ont à l’évidence profondément affecté ses relations avec son entourage. Jordi Gracia attire l’attention sur ce fait remarquable que dans la totalité de ses lettres avec presque tous ses correspondants Ortega emploie le vouvoiement : « En dehors des membres de sa famille, la seule personne qu’il tutoie est Victoria Ocampo, et ceci sans doute à l’initiative de cette dernière. Cette incapacité à moduler les relations personnelles, à descendre de son piédestal, est significative. » La solitude radicale dont parlait Ortega, conclut Gracia, n’était pas seulement métaphysique, elle avait aussi un caractère personnel.

« Quand je mourrai », écrivait José Ortega y Gasset à l’âge de vingt-et-un ans, « j’espère que ma vie aura laissé un sillon profond et fécond dans l’histoire de l’Espagne ». Lorsqu’un cancer des voies digestives l’emporta en 1955, à l’âge de soixante-douze ans, pouvait-il avoir le sentiment d’avoir réalisé cette ambition de jeunesse ? À la question « Ortega y Gasset est-il le plus grand philosophe contemporain de langue espagnole ? », Gracia répond par cette autre question, rhétorique : « En existe-t-il un autre ? ». L’absence de réelle concurrence a certainement contribué à la stature acquise par la figure d’Ortega en Espagne. Elle n’explique cependant pas à elle seule qu’il soit presque impossible pour un intellectuel de langue espagnole aujourd’hui d’ignorer Ortega : la vigueur de sa pensée et la qualité littéraire de ses écrits y sont tout de même pour beaucoup.

D’un autre côté, d’être espagnol ne l’a pas toujours servi. S’il avait été français ou anglais, faisait observer Mario Vargas Llosa (mais il n’est pas le seul à s’être exprimé de la sorte), il serait aujourd’hui aussi célèbre que Jean-Paul Sartre ou Bertrand Russel. Il y a du vrai dans cette affirmation, dont il ne faudrait cependant pas conclure que l’œuvre d’Ortega est ignorée en dehors de l’Espagne et, plus généralement, du monde hispanophone. En Allemagne, par exemple, elle fait l’objet d’une grande attention, tout comme aux États-Unis – il n’est pas fortuit que deux des meilleurs ouvrages existant sur Ortega, sa biographie par Rockwell Gray et la discussion de ses idées philosophiques et de leur origine par John Graham, soient dus à des auteurs américains. C’est moins le cas, il est vrai, en Grande-Bretagne, et encore moins en France, où l’œuvre d’Ortega à quelques exceptions près (par exemple Alain Guy, Paul Aubert et Eve Giustiniani pour l’époque récente), n’a guère bénéficié de l’intérêt qu’elle mérite.

Une pépinière d’idées

Dans son propre pays, la personne et l’œuvre de Ortega y Gasset, après avoir dominé la vie intellectuelle, ont successivement connu les deux types de périodes de purgatoire qu’un penseur ou un écrivain peut traverser : une  première de son vivant, durant les vingt dernières années de sa vie au cours desquelles sa position ambigüe à l’égard du régime franquiste l’a contraint à mener une vie publique largement exempte de reconnaissance et d’honneurs officiels, sans pour autant bénéficier de l’aura attachée à l’opposition franche à la dictature ; la seconde posthume, au cours des premières décennies qui ont suivi sa mort, en conséquence du désintéressement du monde intellectuel espagnol, tout occupé à découvrir, avec le retour de la démocratie, d’autres horizons que celui de la pensée nationale, pour un auteur trop rapidement perçu comme dépassé. Aujourd’hui, grâce notamment au travail d’archives et d’édition réalisé par la Fondation José Ortega y Gasset dirigée par la fille du philosophe (aujourd’hui Fundación José Ortega y Gasset – Gregorio Marañón), une nouvelle génération d’historiens et de critiques est en train de redécouvrir Ortega, en qui il est presque commun à présent de voir, pour employer l’expression de Jordi Gracia, « un penseur pour le XXIe siècle ».

Après avoir souffert l’indignité de l’oubli, Ortega mérite-t-il ce que certains pourraient appeler un excès d’honneur ? José Ortega y Gasset a énormément écrit et s’intéressait à une étonnante variété de sujets : « Anatomie d’une âme dispersée », cette expression utilisée dans le titre d’un de ses articles de jeunesse consacré à Pío Barojà, fait remarquer Gracia, pourrait tout aussi bien lui être appliquée. Son œuvre abondante et peu structurée est de qualité inégale. Si brillants que soient certains des essais qu’il a rédigés durant ses dernières années (par exemple ses réflexions sur Leibniz et ses portraits de Velasquez et Goya), il est généralement reconnu que c’est dans la première partie de sa vie que se concentre le meilleur de son œuvre. Ortega est par ailleurs resté aveugle ou insensible à beaucoup de choses. Convaincu de la supériorité de la pensée allemande, il a presque totalement ignoré la philosophie analytique anglo-saxonne contemporaine. Et s’il admirait Proust, ses vues sur l’art et la littérature modernes étaient souvent sommaires et dédaigneuses.

Dans l’ensemble, cependant, Ortega est un penseur robuste, puissant et original. Dans son désordre apparent, son œuvre, pour reprendre la jolie métaphore de Fernando Savater à son sujet, est une véritable « pépinière d’idées ». Il n’est guère de page de ses écrits qui ne contienne deux ou trois réflexions stimulantes et autant de formulations heureuses et mémorables. En dépit des facilités d’écriture qu’il s’accordait par intermittence avec indulgence, ces expressions hyperboliques et ces phrases trop somptueusement fleuries que l’écrivain catalan Josep Pla appelait des « orchidées verbales » et le critique Rafael Sánchez Ferlosio des « ortegajos », Ortega était un écrivain de grand talent et un remarquable styliste s’exprimant dans une langue à la fois élégante et précise, musclée, rythmée, expressive et imagée.

Les obsèques de José Ortega y Gasset (1955).

Quoi qu’il en soit des mérites de son œuvre (et ils sont hors de doute), on ne peut en tout cas qu’être frappé par le degré auquel la vie d’Ortega y Gasset vérifie ses idées sur la vie. Est-ce parce qu’il vivait en conformité avec sa conception de l’existence humaine, objet central de ses réflexions et, à son opinion, de la philosophie ? Parce que ses idées et sa philosophie sont largement le produit et le reflet de sa vie et de la manière dont il l’a vécue ? Ou parce que ces idées sont justes et capturent une caractéristique essentielle de toute vie ? Un peu de ces trois choses à la fois, sans doute, raison pour laquelle, de tous les philosophes, Ortega y Gasset est sans doute un de ceux dont on peut le moins ignorer la vie, dont il était par conséquent le plus nécessaire et utile d’écrire, une nouvelle fois, la biographie.

Michel André

Ortega y Gasset: rationalisme, utopisme et raison historique à l'âge de la complexité et de la post-modernité

Ortega y Gasset: rationalisme, utopisme et raison historique à l'âge de la complexité et de la post-modernité

par Irnerio Seminatore

1. La modernité et le monde contemporain

La réponse qu'Ortega y Gasset apporte à l'analyse du monde contemporain procède de sa réflexion sur l'origine et l'historicité de la ''Raison''.C'est une réponse anticipatrice, lorsqu'il dégage les traits saillants de la poétique historique et la naissance d'une stratégie cognitive d'importance capitale, la ''révolution galiléenne''.

C'est un pari existentiel, à l'accent stoïcien, lorsqu'il décrit la condition anthropologique de l'homme, confronté à la crise des certitudes et à celle de l'esprit rationaliste. C'est une critique aristocratique des sociétés, qu'il conçoit sous l'angle de l'action conjointe et fondatrice des élites, de la tradition et des croyances. C'est enfin une réponse actuelle, lorsqu'il s'en prend aux philosophies et aux doctrines de la modernité, éditées à partir d'utopies, d'esprit de système, de théories ou de lois.

Ortega y Gasset devance son temps.

Il ne cesse de répéter que « la vie est la seule réalité radicale », que « la vie concrète, celle de tout individu est, en son essence, circonstance et, avant tout, appartenance à la circonstance... ».L'horizon du devenir a un centre et un point d'ancrage permanents : c'est l'homme, maître unique de son destin !

L'eschatologie du salut n'est que la toile de fond, où l'homme sécularise son besoin d'absolu.

Opposée à la Raison abstraite, à l'idée de « nécessité » ou de providence, appliquées à la société par la Weltanschauung rationaliste, Ortega y Gasset met l'accent sur l'abîme que celle-ci creuse entre le monde des idées et la situation concrète de l'homme. La volonté rationaliste veut faire coïncider à tout prix et a-priori des constructions et des projets idéaux avec la réalité vivante. Cette forme de rationalisme est à la base du radicalisme de la « raison pure », dont le radicalisme politique n'est qu'une conséquence.

Observant les événements de son temps, Ortega y Gasset y décèle les fondements de « l'esprit révolutionnaire, qui résident en une attitude radicale face à la réalité...; en une forme d'activisme doctrinaire. L'esprit révolutionnaire- dit-il – est traversé de part en part par le projet de matérialiser l'utopie, la fille de la raison pure calquée sur l'histoire ».

Puisque la vie est un devenir, la vie humaine ne peut être tenue pour une chose; elle n'a pas une nature définie ou préétablie, dont la consistance réside en un vérité, fixe et immuable. Sa seule réalité est un « facendium », un « que hacer », « un événement à caractère dramatique », bref, un heurt permanent avec la circonstance.

À tout moment et dans toute conjoncture; l'homme est acculé à un choix. Par ce choix, il affirme sa vocation profonde qui confère au projet humain la portée d'un engagement, dans lequel l'individu risque la perte de son existence et celle de son âme.

Substance migrante dans les formes infinies de l'être, l'homme s'investit dans le temps, en accord ou en opposition avec les multiples variations des croyances, car « on vit toujours à partir de certaines croyances ».

La vie humaine, en sa vocation authentique, demeure quête de sens et recherche de foi. C'est ainsi qu'elle est créativité et, de ce fait, histoire et seule historicité possible. Toute abstraction ne peut qu'apparaitre anti-historique, puisqu'elle ne possède pas, en soi, la faculté de juger et de résoudre les problèmes de l'homme. 

2. La Raison et la « Raison Pure »

La « Raison Pure » n'est pas, pour Ortega y Gasset, la Raison, car nous entendons «par Raison, la capacité de penser vrai et, par conséquent, de connaître l'être des choses». « L'idée de Raison inclut, à l'intérieur de soi, les thèmes de la vérité, de la connaissance et de l'être »; elle est donc vecteur d'une conception éthique, d'une certaine forme de savoir et d'une représentation particulière de la réalité, naturelle ou sociale. Or, d'après Ortega y Gasset, la Raison du « Discours de la méthode » n'était pas toute la Raison, mais seulement la « raison pure », celle des concepts et des objets mathé­matiques.

« La Raison pure n'est pas l'intelligence, mais une manière poussée aux extrêmes de faire fonctionner la Raison... Au lieu de créer un contact avec les choses, elle s'en éloigne et cherche la fidélité la plus exclusive dans ses propres lois internes... Cet usage pur de l'intellect, cette pensée « more geometrico », est appelé d'habitude rationalisme. Il serait peut-être plus exact de l'appeler « radicalisme ».

« Le radicalisme politique n'est pas une attitude originelle, mais une conséquence. On n'est pas radicaux en politique, puisqu'on est politiquement radicaux, mais parce que, avant, on est intellectuellement radicaux. ». Le radicalisme, comme renversement du rapport entre la vie et les idées, consistant à vouloir plier la réalité au projet, à s' éloigner de celle-là et à en dédaigner les formes, à faire de l'idée la seule valeur et la seule chose juste, bonne et belle, s'accomplit en l'amour pour l'idée.

La politique devient politique d'idées et la vie doit se mettre au service d'un concept, d'un système de concepts. « Toute la culture scientifique moderne depuis sa fondation par Descartes, s'est prévalue de disciplines radicales ». « La solidité de son œuvre a su résister à trois siècles d'assauts et d'expériences, pour décliner seulement aujourd'hui (1940). Cette solidité était due au radicalisme de sa méthode». Or, la crise de cette méthode se commue en une « crise de la foi en la Raison ».

Depuis la Renaissance, « le drapeau de la coexistence européenne, c'était la Raison, faculté, pouvoir, ou instrument, sur lequel l'homme avait cru pouvoir compter, pour éclairer son existence, orienter ses actions et résoudre ou contrôler ses conflits ».

La plus flagrante manifestation de cette crise apparaît dans le paradoxe, par lequel « nous avons bouclé la boucle des expériences politiques, comme le démontre le fait ajoute-t-il - qu'aujourd'hui (1937), les droites promettent des révolutions et les gauches proposent des tyrannies ».

3. La vie humaine et le monde des idées

Vers 1860, Dilthey, considéré par Ortega y Gasset comme le plus grand penseur de la deuxième moitié du dix-neuvième siècle, fit la découverte d'une nouvelle réalité philo­sophique, celle de la « vie humaine ». La vie, rappelle ce dernier, n'est point « quelque chose de dérivé ou de secondaire, mais le constituant de l'idée elle-même ».

Lorsque les hommes tournent le dos à la réalité, ils « tombent amoureux des idées comme telles ». Ce « renversement radical de la relation entre la vie et les idées, devient alors l'essence véritable de l'esprit révolutionnaire ». « Une idée, forgée sans autre but que de la rendre parfaite comme idée, quelle que soit sa pertinence à la réalité, est ce que nous appelons utopie ».

Rationalisme, radicalisme et pensée « more geometrico » sont des utopismes. Or, depuis les origines, la connaissance et l'action appartiennent à deux domaines distincts.

Connaître ce n'est point changer !

Pour connaître le monde, il suffit d'une hypothèse ou d'une conjecture, pour le changer, il faut des capitaines et des forces. « L'intelligence n'a pas créé les peuples, elle n'a pas fabriqué les nations ». Or, puisque « la politique est réalisation », elle doit forcément entrer en contradiction avec l'idée ou l'utopie, en tant que promesse irréalisée d'une réconciliation définitive de l'Histoire.

Toute révolution se propose la chimère de réaliser une utopie plus ou moins complète. La tentative, inexorablement, fait échec. L'échec suscite le phénomène jumeau et antithétique de toute révolution : la contre-révolution. Nouvel échec, nouvelle réaction.. , et ainsi successivement, jusqu'au moment où la conscience sociale commence à soupçon­ner que le mauvais résultat n'est pas dû à l'intrigue des ennemis, mais à la contradiction même du projet utopique ».

4. L'Esprit Rationaliste et l'Esprit Révolutionnaire

L'époque de l'esprit rationaliste et de l'esprit révolutionnaire qui s'y accompagne, liée au refus du passé et donc au rejet de ses usages et de ses croyances, est due au triomphe de l'individualisme. Celui-ci répudie la tradition et, de ce fait, est obligé de reconstruire l'univers idéalement, fictivement, dans la tête et par la seule raison, aux moyens des idées pures, des axiomes et des principes. En ce sens, le « révolutionnaire » ne se révolte pas véritablement contre les abus de son temps, car il ne serait alors qu'un réformateur, il se « révolte contre les héritages » et donc contre la tradition.

« La révolution - affirme-t-il - n'est pas une barricade, mais une attitude de l'esprit ». Elle veut faire table rase du passé. Cependant, « la chose la moins essentielle dans les vraies révolutions, c'est la violence ». L'essentiel y est une attitude spirituelle, une vision du monde.

C'est ainsi que Ortega y Gasset perçoit tout à la fois la valeur fondatrice des croyances, qui sont à la base des grandes mutations de l'histoire et l'importance parallèle, pour la vie de l'homme, de la tradition et de la continuité historiques. Pour la sauvegarde de son équilibre créatif, de ses racines et de sa mémoire, l'homme moderne revendique son « droit à la continuité ».

La crise du présent est, en même temps, une crise de l'individualisme et une crise, non pas des principes premiers ou des valeurs suprêmes, mais de leur absence. D'où le désenchantement. L'époque que nous vivons est celle de l'âme désenchantée. Notre époque n'est point une époque de réaction, qui est toujours le « parasite de la révolution », mais la phase d'une évolution de la civilisation vers un nouveau développe-ment de la spiritualité. Le développement de la civilisation par époques, induit une correspondance dans les phases de développement de l'homme. Ainsi, « d'une attitude spirituelle de type traditionnel, on passe à un état d'esprit rationaliste et de celui-ci à un régime de mysticisme ». La troisième phase est donc celle de la désillusion, de l'âme facile, docile et servile.

L'ère révolutionnaire, dans laquelle la politique se trouvait au centre des inquiétudes humaines », où la politisation intégrale de la vie avait atteint son apogée, cette période de ferveur intense est révolue. Elle représentait une évidente aberration de la perspective sentimentale, car « l'homme moderne, qui a montré sa poitrine sur les barricades de la révolution, a montré sans équivoque qu'il attendait la félicité de la politique ».

Lorsque « la politique a été exaltée à un si haut niveau d'espoir et de dévouement », demandant trop d'elle, il est normal qu'à « la politique des idées, succède une politique des hommes et des choses... L'ère révolutionnaire se conclut simplement, sans phrases, sans gestes, résorbée dans une sensibilité nouvelle ».

Dans une période d' affection pour l'intelligence, « l'intellectuel, comme professionnel de la raison pure... a accompli son devoir, consistant à se trouver sur la brèche anti-traditionaliste, ... et il a obtenu le maximum d'influence, d'autorité et de prestige... ». Dans la période de « déclin des révolutions, les idées ne sont plus le facteur historique primaire » des grands changements historiques. Une « réforme de l'intelligence » et un nouveau rapport entre élites et masses, intellectuels et sociétés, prennent la relève dans la poursuite du cycle.

5. L'évolution des Civilisations

Le schéma des successions dans l'évolution d'une civilisation, allant du traditionalisme (ou du réalisme), au rationalisme (et donc à la révolution et à l'utopie), puis au pragmatisme (ou au désenchantement) et enfin au mysticisme (c'est-à-dire au spiritua­lisme), nous fournit-il une grille de lecture, adéquate à l'intelligibilité de notre temps ?

Si, comme l'affirme Ortega y Gasset dans « les époques d'âme traditionaliste s'organisent les nations », par « un mode traditionnel de réagir intellectuellement, (qui) consiste dans le souvenir du répertoire des croyances reçues des ancêtres » et « si l'âme primitive, quand elle naît, accepte le monde constitué qu'elle trouve... gouverné par un seul principe et disposant d'un seul centre de gravité, la tradition », la naissance, puis le développement de l'individualisme, contiennent la négation de ce monde.

« Le mode individualiste d'agir, tourne le dos à tout ce qu'il a reçu... cette pensée qui ne vient guère de la collectivité immémoriale, qui n'est pas celle des « pères », cette création sans ascendance... doit être nécessairement une Raison ».

Or, puisque pour Ortega y Gasset « la vie humaine est nécessairement histoire », la réalité humaine, à cause de son dynamisme et de son historicité, consiste à procéder du passé vers le futur. La seule limite de l'expérience humaine réside pour Otega y Gasset dans le passé. « Les expériences de vie restreignent le futur de l'homme... car l'homme n'a pas une nature, mais... une histoire ».

La signification du combat intellectuel d'Ortega y Gasset, se trouve en somme définie pour une part, par son refus du rationalisme et de l'idéalisme utopique, et pour l'autre, par la critique du monisme dominant de son temps, le prophétisme matérialiste et son eschatologie.

Estimant toujours possible les retours en arrière, l'histoire, loin d'être le lieu de réconciliation de la Raison est, pour Ortega y Gasset « une perpétuelle succession de deux classes d'époques » ; époques de formation d'aristocraties et, avec elles, de sociétés et époques de décadence de ces aristocraties et, avec elles, de désagrégation des sociétés». Rien de plus frappant, que ce diagnostic colporte un dédain pour la période que nous vivons, une période « servile et mystique », signalée par la « lâcheté et la superstition ».

6. La Scène Planétaire : vers une fin de l'Âge idéologique

La coexistence actuelle d'univers mentaux et de cultures-mondes, vivant différem­ment la communauté et la vie, agissant selon les modalités les plus disparates, magiques, sacralisées, laïcisées, rationalisantes et utopiques, cette coexistence hétérogène des valeurs de référence, comporte des segmentations éthico-culturelles multiples. Le champ des agirs socio-politiques est déchiré entre communauté et individualisme, traditions et rationalisme, croyances et modernité, puisqu'il sous-tend plusieurs types de devenirs, jusqu'ici disparates et irréductibles, sous l'empire d'une même universalité historique. La scène du monde est ainsi caractérisée par l'interdépendance croissante de l'huma­nité et par une complexité inégalée des univers physiques et mentaux. Une gestation permanente de la poétique historique annonce des futurs aléatoires et des avènements de mondes incertains et proches, au sens de l'Apocalypse de Saint-Jean.

Immédiatement, nous observons la fin provisoire de l'âge idéologique et de l'utilisa­tion, bonne ou mauvaise, de celle-ci. Cela ne signifie point leur disparition définitive, car les utopies et les rêves réapparais-sent perpétuellement dans le siècle, et ils en constituent la trame imaginaire. Les sociétés développées ont refusé le fanatisme et le millénarisme, au profit d'une phase d'apaisement de leurs conflits. Elles ne pourront vivre longtemps dépossédées de leurs âmes. Nous assistons sûrement à une accélération du temps, à l'irruption d'un autre univers mental, où les contradictions frontales seront atténuées et les schémas dialectiques ne seront plus en mesure de rendre compte de l'histoire telle qu'elle est. Dans la perspective d'un avenir, où les buts de la vie humaine seront partiellement profanes, tout en demeurant pour une part transcendants, les anciennes croyances ne pourront que réapparaître dans la vie historique.

7. L'Europe et l'Histoire Universelle

À la faveur des grandes découvertes géographiques, précédées par la double révolution, industrielle et française, les sociétés européennes ont pris conscience de leurs particularités et de leurs différences, par rapport aux autres ensembles humains. D'où la réflexion sur la morphologie de l'Histoire Universelle.

Le goût pour les faits de civilisations a suscité un bilan sur le coût social du progrès, ainsi que sur les avantages et les inconvénients de la Modernité. L'opposition de tradition et de raison, d'intellect et d'âme, la dissolution des sociétés traditionnelles, des anciennes hiérarchies et cadres de vie, a fait l'objet de débats inépuisables. En leur sein, le libéralisme et le socialisme ont été deux variantes idéologiques de l'industrialisme naissant, les deux toiles d'un même rêve de libération ou de liberté. Leurs étiques, complémentaires et contradictoires, ont ainsi différemment modulé les thèmes de l'individualisme et du projet collectif. Ils se sont différemment inclinés face à des archétypes idéaux et à des formes plus ou moins poussées de spiritualisation implicite, sans épuiser, ni l'un ni l'autre, la soif assoupie de religiosité et de transcendance.

La vision pluraliste du monde, que suppose l'incohérence du réel et l'anarchie incompatible des valeurs, s'est, tour à tour, opposée à la vision moniste de la réalité, prétendant à la cohérence fondamentale de l'ordre social et, en perspective, à un type d'organisation, fondée sur la synthèse de valeurs compatibles. Or, la variété des civilisations et des croyances et la multiplicité des régimes politiques nous force au constat, exaltant pour les uns et désarmant pour les autres, qu'il ne pourra jamais y avoir de synthèse de valeurs compatibles.

Le temps des conciliations définitives et l'état des réalités planétaires sont irréductibles aux différents types de monismes, philosophiques, scientifiques ou naturels. Seuls la foi, la religion et le rêve puisent dans le domaine de l'unique et de l'ultime. « Toute sorte de métaphysique - dit Durkheim - n'est que le mythe qu'a la société d'elle-même ».

8. Le spirituel, le religieux et le politique face à l'Histoire

De nos jours, l'appel à la religion n'est plus utilisé comme modèle pour expliquer l'architecture transcendante du monde, à la manière des interprétations du sacré et de l'origine révélée de l'Univers, mais pour affermir une identité et une continuité historiques. Le spirituel a fait sa rentrée en politique, à l'Est de l'Europe, comme fait de connais­sance, comme révision critique de l'histoire, comme individualité et particularité du « destin occidental », pour souligner le caractère contingent et passager des solutions politiques ou des formes d'État et de gouvernement. La religion, rejetée dans le silence, devient une garantie de la pérennité des identités culturelles endormies et des droits fondamentaux de la personne humaine.

Un nouveau type d'opposition se creuse entre l'idéologie, comme justification du pouvoir, et le spirituel, comme légitimation authentique de l'autorité et ressourcement des vieilles consciences nationales. Ainsi, le miracle occidental, comme miracle de l'émergence historique de l'individua­lisme, ne correspond plus à une vision du monde, fondée sur des certitudes.

Sans violer les traditions et les âmes, la conception dominante de l'histoire de l'époque contemporaine, et plus particulièrement de la post-modernité, réfute toute sorte de réduc­tionnisme, philosophique, économique ou politique.

Libéralisme et religions y apparaissent sous un regard nouveau. Le libéralisme est un corpus doctrinal qui ne prêche pas de certitudes et vit uniquement dans le présent. L'avenir éloigné le laisse insensible, l'histoire lui apparaît profane, le règne de la liberté dépend d'un projet et d'un pari, profondément individuels. Les conceptions, religieuses et libérales, ont toutefois un point commun. Elles fournissent une base pour résister aux tyrannies de l'histoire. Les premières, rappelant la critique permanente du monde et de la contingence, les autres, se référant aux ambitions et aux finalités de la vie humaine, perpétuellement relatives, insyndicales et arbitraires, plongées dans un univers réversible et incertain.

Le monde ne peut adopter l'uniformisation par une seule religion, avec ses prétentions d'universalité et d'absolu et la politique ne peut épouser aucune religion, sauf que pour mieux dominer les âmes, car le propre de la politique, c'est de vivre dans le siècle et d'en résoudre les problèmes. La religion est, par sa nature, exclusive, car celui qui croit en une vérité absolue ne peut considérer qu'il y en ait d'autres dans le monde.

L'histoire n'en est pas à sa fin, comme le prétend Fukuyama, car elle est un théâtre d'évènements, résultant d'une pluralité de principes et de motivations, d'une multitude d'intérêts et de doctrines, irréductibles à une conciliation définitive.

Berceau et en même temps tombeau des philosophies et des idéaux, auxquels sont rapportés le sens des évènements et l'ordre du devenir immanent, l'histoire aura la durée des contradictions de l'humain.

« La conscience de la finitude de tout phénomène historique et de toute situation humaine ou sociale, ainsi que la conscience de la relativité de toute sorte de foi, n'est qu'un pas vers la libération de l'humanité » (Dilthey).

Cette libération ne peut comporter d'apaisements définitifs.

Au regard d'une finalité intelligible, aucune des conditions ou des idéalités qui mènent le monde, n'a une fonction première, aucune ne détermine les autres de façon exclusive, toutes sont ouvertes sur l'ensemble et cet ensemble ne forme jamais un système, ne se fige jamais en une structure, ne peut être ordonné à une loi, à un but ou à un principe. Cette irréductibilité à un principe premier est aussi une irréductibilité à une fin ultime.

9. Modernité, complexité et questionnements

La fin de l'histoire ne sera pas pour demain. Aucun système de concepts ne pourra la réduire à un monisme efficient ou à une dialectique d'opposition irréconciliables.

A l'âge de la complexité, de nouveaux paradigmes s'imposent, pour fonder un nouveau dialogue entre l'homme et la nature, ainsi que de nouvelles possibilités de description et de compréhension de la société. Cet âge de mutation de la rationalité et de la connaissance est en réaction vis-à-vis des canons de la tradition scientifique de type classique, érigée sur des hypothèses et modèles, fermées et réductionnistes.

La fin des matérialismes, traduisant au niveau politique, les conceptions mécanistes et linéaires de la connaissance jadis dominantes, ainsi que d'autres formes de déterminisme, ouvre-t-elle la voie à des révolutions des esprits et des âmes, à des changements promé­théens des leviers de l'espérance humaine?

Le nihiliste refuse les faiblesses de l'espoir et renie à l'ordre existant le mérite de survivre. L'idéaliste est incapable d'accepter le divorce de la vérité et du monde et ne peut exalter que l'éthique de la conviction. Il oscille ainsi entre l'intégrisme négateur de la réalité et l'utopisme du recommencement perpétuel. Le réaliste ne dispose guère de concepts et de théories, clos, définitifs et fixes, mais d'un ensemble de convictions et de coordonnées, par définition innombrables, dispersées dans l'infini inépuisable de l'expérience.

A quelle catégorie d'exhortations ou de projets s'inspireront les énergies de la politique pour guérir le mal séculaire de l'homme ?

Le pessimisme protège des illusions, que le cynisme interdit de cultiver. Or, s'il ne peut y avoir de projet rationnel ou de politique scientifique, peut-il exister d'action politique sans espérance et de prophétie sans illusions ?

A quels buts et à quels dieux veut-il servir l'homme, qui va à la politique en citoyen et au combat pour la liberté en modéré, avec la conviction de servir la cité et non les Princes, qui croit à la solidarité entre les êtres, sans faire de concessions aux passions des foules ou à la foi brûlante des prophètes ?

A quelle République de l'Esprit veut-il obéir, dans la vie et dans l'action, le radical sans tomber dans l'utopie d'une société unifiée, pacifiée et homogène qui, justifiant la corruption inévitable des institutions représentatives, favorise les tentations des despotismes?

Comment établir une hiérarchie entre les valeurs de la science ou de la raison et celles de la vie ou de la passion et comment les inscrire dans le cadre des convictions globales de l'homme?

L'engagement qui éliminerait la raison ou la science de l'horizon de nos choix tomberait dans le relativisme le plus total ; celui qui en ferait un fétiche et un idole, les poserait en substituts d'une croyance religieuse. Or, comment prendre partie en politique, si l'ordre temporel se sécularise totalement et la science élimine la religion et désenchante le monde?

Si l'engagement, politique et métaphysique, devient l'expression d'une condition, faite à l'homme par la connaissance, de dépouiller la totalité de toute signification, l'irrationalité et le probabilisme domineraient le champ de l'historicité et toute perspective d'action collective serait, ainsi dissoute. De quels arguments s'armeront alors les hommes, pour affronter l'avenir et réfuter les prétentions des utopistes ou des prophètes, à déterminer nos valeurs et à nous dicter des conduites au nom d'un futur totalement écrit à l'avance et d'un bonheur collectivement garanti pour toujours ?

En insistant sur les limites des déterminismes, économiques, scientifiques ou religieux, Ortega y Gasset refuse toute hiérarchie des univers spirituels, ordonnés à un but ultime. Homme tragique et, dans le même temps, homme de science, il garde la conviction que la connaissance réserve un espace à la foi, que la « raison » récuse et considère que le champ de la politique est celui où les passions humaines vivent en permanence dans le conflit, que seul le monde spirituel peut transcender, dans une quête, jamais éteinte, d'absolu.

Luc Roche : Ortega y Gasset - Penser la modernité

 

Cercle Aristote

 

Luc Roche nous introduit à l'oeuvre du grand penseur libéral Ortega Y Gasset dont il vient de traduire Autour de Galillée aux Editions Perspectives Libres. http://cerclearistote.com/parution-de... Comment penser la Culture, la Civilisation et l’Histoire avec rectitude ? Comment se départir des condamnations faciles, des illusions rétrospectives, de la nostalgie d’âges d’or imaginaires, de l’obsession de la décadence? Ces questions, et bien d’autres, furent au fondement des réflexions de José Ortega y Gasset, lorsqu’il entreprit de penser les grands bouleversements (Renaissance, Lumières) qui nous précédèrent. Il en tira une lecture de l’Histoire plus actuelle que jamais, entre étude des ruptures et analyse des permanences. Loin du manichéisme qui se répand aujourd’hui, il montre, dans chaque époque, le visage de l’invariant et celui du changeant, rétablissant la grande chaîne de l’Histoire. Cette vision féconde est à notre portée pour comprendre notre passé, appréhender notre présent et entrevoir notre avenir. José Ortega y Gasset (1883-1955) fut un philosophe, historien des idées et homme politique espagnol. Son ouvrage La Révolte des masses (1929) marqua toute une génération. Autour de Galilée (1933) est traduit pour la première fois en français. Luc Roche est professeur de philosophie et hispanisant.

 

Ayn Rand & Ortega y Gasset

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Editor’s Note:

This essay was written in 2000 and published online at a long-defunct website. It is really a sketch of a more detailed research project that somebody else might wish to carry out. Even as such, I think it deserves a new lease on life. I do not regret a single hour spent reading Ortega. 

“The apparent egoism of great nations and of great men is the inevitable sternness with which anyone who has his life fixed on some undertaking must bear himself. When we are really going to do something and have dedicated ourselves to a purpose, we cannot be expected to be ready at hand to look after every passer-by and to lend ourselves to every chance display of altruism.”—Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses 

Though today almost forgotten, José Ortega y Gasset (1883–1955) is Spain’s greatest philosopher and was one of the 20th century’s most prominent public intellectuals. Historians of philosophy usually place Ortega in the traditions of phenomenology, existentialism, and “Lebensphilosophie” (life-philosophy), and they are right. His greatest philosophical debts are to Nietzsche and Wilhelm Dilthey. His philosophical interests focused on the relationship of human life to history, culture, and the moral life. Ortega was an individualist and an advocate of liberal democracy. He was also an unabashed elitist who held an “aristocratic” theory of history and culture and thus deplored both capitalism and communism as forms of “mass” society, which are destructive of culture and individuality.

Although he was committed to a lofty view of philosophy as a way of life and held an academic position in Spain, Ortega was the antithesis of the ivory tower intellectual. He had journalism in his blood. He claimed that he was “born on a rotary press.” His father was a prominent novelist and journalist; his mother’s family owned a prominent liberal newspaper, El Imparciel. Writing for El Imparciel and other periodicals, Ortega developed the ability to make deep and rigorous thoughts accessible in a lucid, elegant, and colorful literary style. He also took part in founding three important institutions: La Escuela Superior del Magisterio in Madrid, which exercised great influence on Spanish higher education; Calpe publishers, one of Spain’s most important intellectual publishers; and the monthly journal Revista de Occidente, which became one of Europe’s most prestigious journals of ideas—all while turning out a steady stream of philosophical books and essays.

In the 1930s, translations of Ortega’s books The Dehumanization of Art and The Revolt of the Masses made him famous around the world. In 1931, after the fall of the monarchy and the Right-wing dictatorship of Primo de Rivera, the Second Spanish Republic was declared. Ortega was elected to the new congress. Tiring quickly of politics, he withdrew from public life the following year. In 1936, the Spanish Civil War erupted, and Ortega became an exile in France, Portugal, and Argentina. He visited Spain in 1945 and 1946, and returned in 1948, dying there of cancer in 1955. In his last decades, he traveled widely, lecturing in Germany, Argentina, and the United States.

Ortega had almost no impact on academic philosophy in the United States, but he enjoyed a wide lay readership—including the young Ayn Rand. In 1932, his The Revolt of the Masses was a best-seller. Other important titles include History as a System (the title essay of which is the clearest statement of Existentialism ever written), Man and People (on the nature of individuality and social life), The Mission of the University (on liberal education), The Modern Theme and Man and Crisis (on the nature of modernity), The Origin of Philosophy and What is Philosophy? (the titles are self-explanatory), Historical Reason and An Interpretation of Universal History (on the philosophy of history), and Meditations on Quixote and Phenomenology and Art (on art and literature). Ortega’s books were published primarily by Norton and other trade publishers, not by academic presses, and a number of titles remain in print to this day. In 1949, his inaugural address to the Goethe Festival in Aspen was covered by Time, Atlantic Monthly, and the New York Times. In 1952, he was declared one of the 100 most important people in the contemporary world.

I wish to briefly consider three aspects of the relationship of Rand and Ortega. First, I will examine Rand’s 1934 notes on The Revolt of the Masses. Second, I will suggest that Revolt may have planted some of the seeds of Atlas Shrugged. Third, I will follow up on suggestion of Louis Torres and Michelle Marder Kamhi that Ortega’s 1957 book On Love may have influenced Rand’s concept of “sense of life.”

My aim is to throw light on the development of Ayn Rand’s thought. This is not the forum or format for mounting a full-scale defense of my thesis, but I will be content simply to encourage more people to read Ortega’s work.

The Noble and the Base

Ortega upholds a “radically aristocratic interpretation of history.” He does not argue that society ought to be aristocratic, nor is he an apologist for actual aristocracies. Instead, he claims that “human society is always . . . aristocratic by its very essence, to the extreme that it is a society in the measure that it is aristocratic, and ceases to be such when it ceases to be aristocratic” (Revolt, 20). All societies are “aristocratic” insofar as their existence depends upon small elites of superior individuals. This superiority exists along a number of dimensions.

In modern technological society, the most apparent distinction between elite and masses is drawn in terms of technological expertise. As technology advances, the very existence of more and more people comes to depend upon technologies which can be understood by a smaller and smaller percentage of the population.

Ortega clearly appreciates the value of modern technology and admires the skills of those who develop and apply it. But he does not think that technocrats constitute a true elite. In fact, he tends to regard them merely as mass men with high IQs—clever barbarians, indispensable barbarians, but barbarians nonetheless. Ortega also thought that the progress of industrialism and technology would bring about the worst form of mass society: a global and homogeneous mass society.

Technicians are not the highest type of man, because there is something higher than technical knowledge: the wisdom needed to use technique rightly. “We live at a time when man believes himself fabulously capable of creation, but he does not know what to create. Lord of all things, he is not lord of himself.” Modern technical man is in the same situation as the young Louis XV: “He had all the talents except the talent to make use of them” (Revolt, 44).

But how does one acquire wisdom? Here Ortega reveals his debts to the ancient Greeks. His answer has three aspects. First is liberal education, which is comprehensive rather than specialized and focuses upon moral rather than technical issues. Second is apprenticeship in living traditions of practical reason and moral judgment, such as jurisprudence, statecraft, and all-round good judgment. Third is a spiritual attitude: the openness of the soul toward ideals that transcend it and a restless, erotic drive to pursue them.

Ortega calls this spiritual orientation “nobility.” It is primarily discussed in chapter seven, “Noble Life and Common Life, or Effort and Inertia”:

The select man, the excellent man is urged, by interior necessity, to appeal from himself to some standard beyond himself, superior to himself, whose service he freely accepts. . . . we distinguished the excellent man from the common man by saying that the former is the one who makes great demands upon himself, and the latter the one who makes no demands upon himself, but contents himself with what he is, and is delighted with himself. . . . it is the man of excellence who lives in essential servitude. Life has no savour for him unless he makes it consist in service to something transcendental. Hence he does not look upon the necessity of serving as an oppression. When, by chance, such necessity is lacking, he grows restless and invents some new standard, more difficult, more exigent, with which to coerce himself. This is life lived as a discipline—the noble life. Nobility is defined by the demands it makes on us—by obligations, not by rights. Noblesse oblige. “To live as one likes is plebeian; the noble man aspires to order and law” (Goethe). (Revolt, 63)

For me . . . nobility is synonymous with a life of effort, ever set on excelling itself, in passing beyond what one is to what one sets up as a duty and an obligation. In this way the noble life stands opposed to the common or inert life, which reclines statically upon itself, condemned to perpetual immobility, unless an external force compels it to come outside itself. Hence we apply the terms mass to this kind of man—not so much because of his multitude as because of his inertia. (Revolt, 65)

Ortega is essentially restating Nietzsche’s contrast between the “overman”—the man oriented to constant self-surpassing—and the “last man,” who is characterized by complacency, contentment, and inertia. The noble soul—a soul open to and oriented toward ideals—is the essential characteristic of the true aristocrat. By contrast, mass man is characterized by a soul that is “closed” to anything lofty and ideal. He does not guide his actions by looking up (to the ideal), but by looking down (to appetite or expediency) and to the side (to the opinions of his fellow mass men). Because the noble man orients himself by ideals, he is perpetually dissatisfied with himself and strives unceasingly for perfection. Because mass man orients himself by appetite, expediency, and opinion, he is characterized by smugness and contentment. Noble man’s orientation toward ideals that transcend the present gives him an external perspective on the present. This grants him a measure of intellectual liberty: relative freedom from prejudice, opinion, and convention. He has the courage to think for himself. Mass man, by contrast, has no critical distance from the present. Hence he tends toward relativism, jingoism, conventionality, and conformity. Following Nietzsche, Ortega holds that human vitality requires striving for transcendent goals. Noble man, therefore, is truly alive, while mass man is decadent and devitalized.

Rand’s Reaction to Ortega

In an entry in her first philosophical journal dated May 15, 1934, Ayn Rand discusses the first of the passages on nobility quoted above:

In regard to The Revolt of the Masses: Isn’t it a terrible generalization—that can be interpreted in too many different ways—to say that a “noble” man strives to serve and obey, and the “mass” man to do as he pleases?

If what is meant is the noble man’s servitude to his own standards and ideas—is that to be called servitude? If the standards are his, isn’t he doing precisely what he pleases? No truly noble man is going to obey standards set for him by someone else. That is the action of the mass man. It is the mass man who cannot do as he wishes, because he has no wishes; he has to have his standards—or the nearest to that word that he can come—dictated to him. (Journals of Ayn Rand, 70)

This looks like a critique, but in fairness to Ortega, it should be noted that Rand agrees with the substance of his thought and is quarreling only with his expression of it. When Ortega speaks of the noble man’s service and obedience, he is talking about serving and obeying the ideals and values he has chosen for himself. So at bottom he is merely obeying himself. When Ortega characterizes the mass man as doing what he pleases, he means following appetite, expediency, and public opinion. Rand’s “critique” consists merely in pointing out that, in a different sense of the term, the noble man “does what he pleases” and the mass man does not. In a different sense of the term, the mass man is “servile” and the noble man is not. In fairness to Rand, however, this kind of wordplay is very common in journals, where one “thinks out loud” and turns ideas over in one’s mind to assimilate them.

Evidence that Rand did assimilate some of Ortega’s ideas can be found in Rand’s journal entry for the very next day.

Ortega, Rand, and the Crisis of Liberal Democracy

In The Revolt of the Masses, Ortega claims that the rise of mass man is a product of three factors which came together in the 19th century: “liberal democracy, scientific experiment, and industrialism. The two latter may be summed up in one word: technicism” (Revolt, 56). Like Rand, Ortega was a great admirer of the 19th century. Yet, like Rand, he thought that it contained the means of its own destruction:

. . . by submitting the seed of humanity to the treatment of two principles, liberal democracy and technical knowledge, in a single century the species in Europe has been triplicated [from 180 to 460 million].

Such an overwhelming fact forces us, unless we prefer not to use our reason, to draw these conclusions: first, that liberal democracy based on technical knowledge is the highest type of public life hitherto known; secondly, that that type may not be the best imaginable, but the one we imagine as superior to it must preserve the essence of those two principles, and thirdly, that to return to any forms of existence inferior to that of the XIXth Century is suicidal.

Once we recognise this . . . we must then rise up against the XIXth Century. If it is evident that there was in it something extraordinary and incomparable, it is not less so that it must have suffered from certain radical vices, certain constitutional defects, when it brought into being a caste of men—the mass man in revolt—who are placing in imminent danger those very principles to which they owe their existence. (Revolt, 52)

One principle to which the masses owe their existence is limited government. Ortega claims that limited government arises from the pagan aristocratic virtues of magnanimity, generosity, and honorableness in dealing with one’s political opponents:

The political doctrine which has represented the loftiest endeavour towards common life is liberal democracy. . . . Liberalism is that principle of political rights, according to which the public authority, in spite of being all powerful, limits itself. . . . Liberalism—it is well to recall this today—is the supreme form of generosity; it is the right which the majority concedes to minorities and hence it is the noblest cry that has ever resounded on this planet. (Revolt, 76)

Unfortunately for liberalism, these virtues are in short supply among the masses.

Like all classical liberals, Ortega regarded government as merely a means for coordinating independent human activities. Mass man, however, resents the activity, independence, self-restraint, personal responsibility, and risk-taking required by liberalism. Thus he demands that the state be more active so that he can be more passive. This sets in motion a tragic process of inversion, which Ortega discusses in Revolt chapter 13, “The Greatest Danger, the State”:

Is the paradoxical, tragic process of Statism now revealed? Society, that it may live better, creates the State as an instrument. Then the state gets the upper hand and society has to live for the State. . . . This is what State intervention leads to: the people are converted into fuel to feed the mere machine which is the State. The skeleton eats up the flesh around it. The scaffolding becomes the owner and tenant of the house. (Revolt, 122)

Ortega believed that the magnificent machinery of 19th century liberalism and capitalism was ultimately undermined by its moral code, and when this code itself collapsed, European civilization succumbed to nihilism. In the last chapter of Revolt, Ortega writes:

This is the question: Europe has been left without a moral code. It is not that the mass-man has thrown over an antiquated one in exchange for a new one, but that at the centre of his scheme of life there is precisely the aspiration to live without conforming to any moral code. (Revolt, 187)

Europe is now reaping the painful results of her spiritual conduct. She has adopted blindly a culture which is magnificent, but which has no roots. (Revolt, 189)

Although Ortega is cagey about naming the source of this nihilism, here too he is a follower of Nietzsche. The problem is Christianity, the very first revolt of the masses—the metaphysical and moral revolt which made possible the social and political revolt, including the nihilistic negation of Christianity itself. The solution, then, is a new moral code, which somehow weds pagan Greece’s aristocratic and vital ethic of self-actualization to 19th-century liberalism.

The Fountainhead of The Fountainhead?

Ayn Rand’s philosophical journal for May 16, 1934, begins with a passage by the American journalist Alexander Wolcott contrasting the cultural atmosphere of the Soviet Union with the West. It closes with a passage copied out from the last chapter of The Revolt of the Masses. Between them, Rand wrote two remarkable paragraphs:

The new conception of the State that I want to defend is the State as a means, not an end; a means for the convenience of the higher type of man. The State as the only organization. Within it-all have to remain individuals. The State, not as a slave of the great numbers, but precisely the contrary, as the individual’s defense against great numbers. To free man from the tyranny of numbers. (Journals, 73–74)

This passage reflects Ortega’s ideas and even his language. Rand takes up Ortega’s contrast between the state as means and the state as end. Rand even follows his penchant for capitalizing the word “State.” (This distinction was not, of course, invented by Ortega. But the fact that Rand uses it alongside a passage from Revolt is good evidence that Ortega was her point of departure.) Rand then develops this initial distinction in terms of Ortega’s distinction between the masses and the elite—“the great numbers” and “the higher type of man.” Ortega would, furthermore, agree that the proper aim of the state is to free men from one another, allowing extraordinary individuals to pursue excellence.

Rand’s second paragraph develops this theme:

The fault of liberal democracies: giving full rights to quantity (majorities), they forget the rights of quality, which are much higher rights. Prove that differences of quality not only do exist inexorably, but also should exist. The next step—democracy of superiors only. This is not possible without a very high and very powerful sense of honor. This, in turn, is not possible without a set of values from which this honor is to be derived. The new set of values: supreme egoism. (Journals, 74)

This paragraph also reflects Ortega’s ideas and language. Like Ortega, Rand is concerned with the crisis of “liberal democracy.” Like Ortega, Rand sees this crisis as the rise of the masses. Like Ortega, Rand describes this as a conflict between the rights of “quality” and “quantity” (cf. Revolt, 13–14). Like Ortega, Rand thinks that the survival of liberal democracy depends upon rule by the best. Rule by the best is liable, however, to degenerate into illiberalism unless the rulers have a “very high and very powerful sense of honor.” Like Ortega, Rand thinks that this sense of honor requires a new moral code radically different from Christianity and its secular offshoots.

It is interesting that the journal entries where Rand discusses Ortega contain her first known discussions of the necessity of creating a new, egoistic moral code for liberal democracy—a system she would later call capitalism. On December 4, 1935, Rand began writing notes for The Fountainhead. In these notes, she makes it clear that her aim is precisely to create such a moral code. Consider, for example, this passage from the notes of December 22, 1935:

If all of life has been brought down to flattering the mob, if those who can please the mob are the only ones to succeed—why should anyone feel any high aspirations and cherish any ideals? The capitalistic world is low, unprincipled, and corrupt. But how can it have any incentive toward principles if its ideology has killed the only source of principles—man’s “I”? Christianity has succeeded in eliminating “self” from the world of ethics, by declaring “ethics” and “self” as incompatible. But that self cannot be killed. It has only degenerated into the ugly modern struggle for material success at the cost of all higher values, since these values have been outlawed by the church. . . . Until man’s “self” regains its proper position, life will be what it is now: flat, gray, empty, lacking in all beauty, all fire, all enthusiasm, all meaning, all creative urge. That is the ultimate theme of the book—Howard Roark as the remedy for all modern ills. (Journals, 84)

While it would be a mistake to reduce Ayn Rand to a Frankenstein monster, patched together from the disjecta membra of the philosophical tradition, it would be equally erroneous to reject the possibility that she was influenced by other thinkers. Even the most original and singular philosopher develops in dialogue with the world and other philosophers. It is seldom possible to make an airtight case for intellectual influence, but if Rand first conceived the moral project of The Fountainhead—and all of her subsequent works—while writing her journal entries for May 15 and 16, 1934, she did so in dialogue with Ortega.

The Atlas Behind Atlas Shrugged?

Clear proof that Ortega’s impression on Rand was powerful enough to last more than a decade is found in her notes for Atlas Shrugged dated April 10th, 1946. In a list of “Characters needed,” Rand first sketches Hugh Akston, the philosophical mentor of John Galt:

The philosopher. A kind of Ortega y Gasset—vaguely. A kind of Aristotle if he came back to life today. Or even Thomas Aquinas. (Journals, 405)

The use of the word “vaguely” in this passage probably indicates some hesitation on Rand’s part. At this point in her development, Rand was moving away from such Continental influences as Nietzsche and Ortega toward Aristotle and Aquinas. This is borne out by the fully-developed character of Hugh Akston, who teaches such Aristotelian principles as “Everything is something” and “By the essence and nature of existence, contradictions cannot exist.” It may, however, be the case that Ortega’s distinguished and aristocratic persona influenced Rand’s characterization of Akston the man. But Ortega was far too suave to be imagined running a diner.

There is another connection between Ortega and Atlas Shrugged, this one far more important to the book’s central theme. Throughout The Revolt of the Masses, Ortega stresses the tendency of mass man to ignorantly undermine the conditions of his very existence:

. . . the common man, finding himself in a world so excellent, technically and socially, believes that it has been produced by nature, and never thinks of the personal efforts of highly-endowed individuals which the creation of this new world presupposed. Still less will he admit the notion that all these facilities still require the support of certain difficult human virtues, the least failure of which would cause the rapid disappearance of the whole magnificent edifice. (Revolt, 58)

My thesis, therefore, is this: the very perfection with which the XIXth Century gave an organisation to certain orders of existence has caused the masses benefited thereby to consider it, not as an organised, but as a natural system. Thus is explained and defined the absurd state of mind revealed by these masses; they are only concerned with their own well-being, and at the same time they remain alien to the cause of that well-being. As they do not see, behind the benefits of civilisation, marvels of invention and construction which can only be maintained by great effort and foresight, they imagine that their role is limited to demanding these benefits peremptorily, as if they were natural rights. In the disturbances cause by scarcity of food, the mob goes in search of bread, and the means it employs is generally to wreck the bakeries. This may serve as a symbol of the attitude adopted, on a greater and more complicated scale, by the masses of to-day towards the civilisation by which they are supported. (Revolt, 59–60)

If one wished to offer concrete illustrations of these principles—the dependence of modern civilization upon the moral virtues and technical expertise of small elites, the failure of the masses and their political leaders to appreciate this fact, the grotesque injustice of the masses oppressing the elites who make their lives possible, and the destruction that would result if the elites simply . . . disappeared—could one do any better than Atlas Shrugged?

Rand, Ortega, and “Sense of Life”

There is conclusive evidence that Ayn Rand read The Revolt of the Masses because she quotes it in her philosophical journals for May 15 and 16, 1934, and there is good reason to think that Ortega influenced key ideas expressed in The Fountainhead and Atlas Shrugged. The publicly available materials do not, however, offer conclusive evidence that Rand read any other works by Ortega.

Nevertheless, a circumstantial case can be made, based on doctrinal comparisons, for the thesis that Ayn Rand’s concept of “sense of life” was influenced by Ortega, specifically his book The Modern Theme, published in America 1933 and his essay “The Role of Choice in Love,” published in English in 1957 in the volume On Love: Aspects of a Single Theme.

I am not the first person to suggest that Rand’s concept of sense of life is indebted to Ortega. In 1991 and 1992, Louis Torres and Michelle Marder Kamhi published a series of essays in Aristos entitled “Ayn Rand’s Philosophy of Art: A Critical Introduction.” In a note, Torres and Kamhi call attention to Ortega’s On Love. (They credit Peter Saint-Andre for calling the passage to their attention.)

The phrase “sense of life” (sentimiento de la vida) is not uncommon in Spanish literature and philosophy. Indeed, the most famous work of Spanish philosophy after Revolt is Miguel de Unamuno’s The Tragic Sense of Life (Del Sentimiento Tragico de la Vida), which has been in print in English since its first translation in 1921. (Rand appends the following P.S. to a letter to Frank Lloyd Wright dated October 10, 1946: “No, I have not read The Tragic Sense of Life by Unamuno, but I shall get it and read it” [The Letters of Ayn Rand, 118]. Unamuno and Rand is a topic for another essay.) 

Rand on Sense of Life

In her essay “Philosophy and Sense of Life” (reprinted in The Romantic Manifesto), Ayn Rand places both philosophy and sense of life in the genus of world views, comprehensive accounts of reality. A sense of life is a largely subconscious, implicit, and unarticulated world view, whereas a philosophy is a conscious, explicit, and articulated world view. Rand’s fullest definition of sense of life characterizes it as “a pre-conceptual equivalent of metaphysics, an emotional, subconsciously integrated appraisal of man and of existence. It sets the nature of a man’s emotional responses and the essence of his character” (Romantic Manifesto, 25).

There is an evaluative dimension to a sense of life: “The key concept, in the formation of a sense of life, is the term ‘important.’ It is a concept that belongs to the realm of values, since it implies an answer to the question: Important—to whom?” Rand claims that the concept of importance does not pertain to specifically moral values, but to something more fundamental: “It pertains to that aspect of metaphysics which serves as a bridge between metaphysics and ethics: to a fundamental view of man’s nature” which serves as “the base of ethics.”

Rand describes a sense of life as an “emotional” world view, whereas a philosophy is a “conceptual” world view. She claims that “a sense of life is formed by a process of emotional generalization which may be described as a subconscious counterpart of a process of abstraction. . . . But it is a process of emotional abstraction: it consists of classifying things according to the emotions they invoke.” By contrast, a philosophy is formed by a conscious process of abstraction. (It is not exactly clear how a sense of life can be formed by means of emotions, for Rand’s theory that emotions are based upon implicit value judgments means that whenever there are emotions there is already an implicit world view, a sense of life.)

Whereas many people can share one and the same philosophy, a sense of life is as unique as each individual. Like people, senses of life can be similar, but never the same:

A sense of life always retains a profoundly personal quality; it reflects a man’s deepest values; it is experienced by him as a sense of his own identity. A given person’s sense of life is hard to identify conceptually, because it is hard to isolate: it is involved in everything about that person, in his every thought, emotion, action, in his every response, in his every choice and value, in his every spontaneous gesture, in his manner of moving, talking, smiling, in the total of his personality. It is that which makes him a “personality.”

Rand also holds that the process of maturation requires that we transform our unique and individual senses of life into a conscious, articulate, rational philosophy—preferably the one true philosophy. Rand should, however, have explained how this process need not entail a progressive loss of individuality as one’s ideas (and hence one’s personality) move toward those of the one true philosopher.

Rand goes on to claim that there are:

. . . two aspects of man’s existence which are the special province and expression of his sense of life: love and art. . . . Love is a response to values. It is with a person’s sense of life that one falls in love—with that essential sum, that fundamental stand or way of facing existence, which is the essence of personality. One falls in love with the embodiment of the values that formed a person’s character, which are reflected in his widest goals or smallest gestures, which create the style of his soul. . . . It is one’s own sense of life that acts as the selector, and responds to what it recognizes as one’s own basic values in the person of another.

Art is a sensuous concretization of the artist’s sense of life, “a selective re-creation of reality according to an artist’s metaphysical value-judgments.” When one encounters a work of art, “It is the viewer’s or reader’s sense of life that responds . . . by a complex, yet automatic reaction of acceptance and approval, or rejection and condemnation” (“Art and Sense of Life,” Romantic Manifesto, 35). 

Art and “Sense of Life” in Ortega’s Modern Theme

Just as Rand says that there are “two aspects of man’s existence which are the special province and expression of his sense of life: love and art,” Ortega chiefly employs the concept of sense of life and the related concept of “vital sensibility” (“sensibilidad vital”) in his writings on love and art.

For instance, in Ortega’s third book The Modern Theme, first published in 1923, he sketches the foundations of his life-centered, vitalist philosophy of man and culture. Here the formative influence of Nietzsche is most evident. Both in language and substance, the book brings Ayn Rand to mind. Since it was published in America only a year before Rand read Revolt, it is certainly possible that Rand read it too. Ortega speaks of “individualism” and “collectivism,” of “moral codes” and “hierarchies of values.” He likens abstract thought to “algebra.” He seeks to ground his conceptions of reason, value, and culture in man’s nature as a living being. He defines his conception of “vital reason” in contradistinction to the false dichotomy of rationalism and relativism. He describes rationalism in terms that strongly resemble Rand’s critique of what David Kelley calls “diaphanous” reason, i.e., “pure” consciousness without identity. Instead, he treats reason as a biological activity, likening it to the digestive system. Yet he excoriates relativistic forms of naturalism for denying the objectivity and transcendence of values. And he speaks of “sense of life.”

In his first chapter, “The Concept of the Generation,” Ortega sets out the fundamental concept of his philosophy of history: “vital sensibility”:

Changes of an industrial or political nature are superficial: they depend upon ideas, upon contemporary fashions in morals and aesthetics. But ideology, taste and morality in their turn are no more than consequences or demonstrations of the root feeling that arises in the presence of life, the sensations of existence in its undifferentiated totality. What we are going to call vital sensibility is the primary phenomenon of history and the first we should have to define in order to understand a particular age” (The Modern Theme, 13).

Here Ortega uses “vital sensibility” to refer to a tacit, unarticulated world view, though unlike Rand he refers to a collective world view, a Zeitgeist, not an individual world view.

The actual phrase “sense of life” appears in the ninth chapter, “Signs of the Times,” in the midst of a discussion of modern art: “This revolutionary attitude to art reveals one of the most widespread features in the new reaction to existence: it is what I long ago called the sense of life as a sport and as a festivity” (The Modern Theme, 82).

But is it plausible that the mere usage of “sense of life” in a discussion of art could have made an impression on Rand? I believe so, because Ortega was quite well-known for his views on aesthetics. Two years after The Modern Theme, in 1925, Ortega published The Dehumanization of Art, an entire book on modern art. This book was published in English in 1930 and was one of Ortega’s best-known works. If Rand heard of Revolt, then she likely heard of Dehumanization as well. Thus, if Rand did read The Modern Theme, Ortega’s remarks on modern art would probably have drawn her attention. (Although Dehumanization was sought out and read as simply an attack on modernism, Ortega’s attitude was more complex and subtle. He disapproved of the content of modern art, but thought that it represented a vital insurrection against a devitalized, decadent, and reified cultural establishment.) 

Love and “Sense of Life” in Ortega’s On Love

The Modern Theme contains the term “sense of life” and the concept of “vital sensibility,” which is an implicit collective world view. Ortega’s essay “The Role of Choice in Love” from On Love does not use the phrase “sense of life,” but it does speak of a completely individualized implicit world view which he terms “metaphysical sense” (sentimiento, the same term in “sense of life,” but translated here as “sentiment”). This sense lies at the core of one’s personality and is most clearly manifested in love.

Ortega begins by discussing the role of value judgments in general in the constitution of the personality:

The essential core of our individuality is not fashioned from our opinions and experiences; it is not founded upon our temperament, but rather upon something more subtle, more ethereal and independent of these. We are, more than anything else, an innate system of preferences and distastes. Each of us bears within himself his own system, which to a greater or lesser degree is like that of the next fellow, and is always rigged and ready, like a battery of likes and dislikes, to set us in motion pro or contra something. The heart, an acceptance and rejection machine, is the foundation of our personality. (On Love, 79)

The only difference between Ortega and Rand is Ortega’s reference to “innate” preferences—a notion which Rand at first embraced and later rejected.

Because of the human penchant for deceiving both self and others, our deepest preferences are revealed more reliably by our deeds than by our words, and the most revealing deed of all is falling in love:

There are situations, moments in life, in which, unawares, the human being confesses great portions of his ultimate personality, of his true nature. One of these situations is love. In their choice of lovers both the male and the female reveal their essential nature. The type of human being which we prefer reveals the contours of our heart. Love is an impulse which springs from the most profound depths of our beings, and upon reaching the visible surface of life carries with it an alluvium of shells and seaweed from the inner abyss. (On Love, 82)

Ortega then connects love to our deepest values, which he calls our “metaphysical sense”:

The need for love is one of the most inward [psychological themes]. Probably, there is only one other theme more inward that love: that which may be called “metaphysical sentiment,” or the essential, ultimate, and basic impression which we have of the universe. This acts as the foundation and support for our other activities, whatever they may be. No one lives without it, although its degree of clarity varies from person to person. It encompasses our primary, decisive attitude toward all of reality, the pleasure which the world and life hold for us. Our other feelings, thoughts, and desires are activated by this primary attitude and are sustained and colored by it. Of necessity, the complexion of our love affairs is one of the most telling symptoms of this primogenital sensation. By observing our neighbor in love, we are able to deduce his vision or goal in life. (On Love, 86–87)

The substantive and terminological parallels between Rand’s and Ortega’s discussions of art, love, and sense of life are striking. Both use the phrase “sense of life.” Both define it as a tacit, pre-conceptual world view, a “metaphysics.” Both give it special prominence in their analyses of art and love. Of course intellectual parallels are not necessarily products of influence. After all, parallel lines do not meet. In this case, however, we know that Rand did “meet” Ortega once, when she read The Revolt of the Masses, and this encounter helped her formulate crucial ideas in The Fountainhead and Atlas Shrugged. This greatly increases the likelihood that Ortega was a formative influence on Rand’s conception of sense of life as well.

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Hacia una Comunidad Orgánica de la mano de Ortega y Gasset

Hacia una Comunidad Orgánica de la mano de Ortega y Gasset.

Carlos Javier Blanco Martín

Doctor en Filosofía.

[e-mail]

Ex: http://www.revistalarazonhistorica.com

 

Resumen:

En este trabajo, de la mano de Ortega y Gasset, intentamos encontrar fórmulas que permitan sacar a España y a Europa de su marasmo. Fórmulas ya presentadas por el filósofo hace un siglo, aproximadamente, y que siguen siendo válidas en lo fundamental. Creemos que un pensamiento de tipo absolutista –absolutismo del individuo y absolutismo del Estado- es la raíz de tanto fracaso. En medio de estos dos absolutismos, Ortega defendió la vigorización de estructuras o entidades intermedias que hagan posible, en todos los órdenes (territorial, social, productivo), una Comunidad Orgánica u organizada.

Summary:

In this paper, by means of Ortega y Gasset, we try to find schemas to get Spain and Europe from its chaos. Schemas already presented by the philosopher a century ago, and which remain valid in principle. We believe that a type absolutist thought (absolutism of the individual and absolutism of the state) is the root of so much failure. In between these two absolutes, Ortega defended the invigoration of structures or intermediate entities in order to do, at all level (regional, social, and productive), an organic community or organized society.

1. Pueblo, territorio, comunidad y Estado.

Vivimos en tiempos de disolución. Especialmente sucede esto en el Reino de España. Este es un Reino de Europa arrinconado en un extremo del occidente del viejo continente, pero también abierto de puertas en un cruce de caminos, donde se acercan tanto el aroma de África como la juventud de América, y hasta aquí llegan todos los vientos, a las viejas orillas ibéricas, a las costas de la decadencia y el marasmo. Los filósofos del pesimismo nunca gozan de buena prensa (Schopenhauer, Spengler), pero nos enfrontan con una cruda realidad. En España, en unas condiciones que no resultan muy distintas a las de hace un siglo, se alzó una voz que no se hundió en ninguna clase de pesimismo ni de resignación, antes bien, propuso reformas y más que reformas, propuso revitalizar el Estado y el cuerpo de la nación. La voz de José Ortega y Gasset.

El Reino de España, hoy como entonces, sigue prisionero del caciquismo. El provincianismo denunciado en La Redención de las Provincias[1], no es hoy tan distinto del de entonces. La actual configuración del Estado de las Autonomías ha significado la síntesis del “madrileñismo”, en palabras de Ortega, esto es la miope visión del Estado hecha desde la Capital –villa y Corte- y con la configuración social específica de sus élites, por una parte, y el “provincianismo” más rústico y rastrero por parte de unos caciques de ciudad provincial y de villorrio, de la otra. En esta usurpación del Poder público a cargo de unos y otros, el Legislativo jamás acierta a planear un plan de reformas que mire por el bien común, a largo plazo y por encima de particularismos y de “ismos” ideológicos. Parece como si el terruño y la ideología nublaran la mente del Legislativo, por no decir nada del Ejecutivo.

En medio del marasmo, las que sufren son las Instituciones sociales propiamente dichas, las más antiguas y carnales, aquellas que preexistían a esta y a toda anterior Constitución, aquellas que tejen y hacen posible la Comunidad Orgánica antes de éste o del anterior Régimen. ¿Qué Instituciones son esas? La familia, la corporación local, las regiones y comarcas históricas, entre otras (no olvidemos las corporaciones productivas). Se trata de Instituciones que hacen la vida humana posible y mejor, en las que anida el individuo siendo cosa mayor y más excelsa que un individuo, porque lo califican como persona.

1.1.  Fundamentalismo individualista.

Es preciso corregir el fundamentalismo individualista, la radicalidad con la que hoy se defiende, generalmente bajo el paraguas de la Declaración de los Derechos Humanos, una idea irracional, esto es, una ideología: la idea de que solamente los individuos son portadores de derechos. El Estado no puede consistir en una maquinaria exenta frente a un cúmulo de individuos átomos. Hay toda una serie de realidades intermedias entre el Estado y la masa de individuos, una red muy tupida que llamamos Sociedad, y en toda sociedad organizada ha de fundarse un Estado igualmente organizado. Esas entidades intermedias hacen la vida civilizada posible, permiten al hombre vivir de manera plenaria.

La ideología de los Derechos Humanos, aventada a todos los rincones del mundo desde 1789, fue resultado de una confluencia: el monoteísmo, el iusnaturalismo, la mentalidad burguesa. A la altura del siglo XX llegó a cristalizar como una especie de “ideología oficial” u obligatoria. La persona individual, que marcadamente se afirmaba en la teología cristiana, en el derecho romano así como en el derecho germano (o “feudal”) ante el dios, el Estado, o la Comunidad, llega a abstraerse por completo, a perder sus cualidades diferenciadoras, a situarse por encima y al margen de aquellos marcos con los que –siglos atrás- debía contrastarse: el individualismo concreto o personalista (en la Cristiandad, en el romanismo, en el germanismo) se convierte, por medio de la Economía burguesa o capitalista, en un individualismo abstracto. Y con la abstracción se cae en la unilateralidad, en la ceguera ante las dimensiones ora trascendentes (lo divino, el destino) ora inmanentes (el ethnos, la nación, el estamento, la comunidad). En términos similares a Ortega se presentó este tipo de crítica –décadas después- en algunos teóricos franceses de la conocida como “Nueva Derecha” (que, por cierto, también podría llamarse “Nueva Izquierda”), así Guillaume Faye y Alain de Benoist:

“El absoluto de la humanidad confluye entonces en el absoluto del individuo, de la misma forma que el objetivismo del “iusnaturalismo” (la teoría del “derecho natural”) converge en el subjetivismo individual más desenfrenado: prueba de que los extremos se tocan. La dimensión negada es la dimensión intermedia: la fijación en el seno de una cultura, de un pueblo o de una nación.

Ahora bien, las colectividades intermedias tienen tantos derechos como deberes. El pueblo tiene derechos. La nación tiene derechos. La sociedad y el Estado tienen derechos. Inversamente, el hombre individual tiene también derechos, en tanto que pertenece a una esfera histórica, étnica o cultural determinada –derechos que son indisociables de los valores y de las características propias de esta esfera. Es ésta la razón por la que, en una sociedad orgánica, no hay ninguna contradicción entre los derechos individuales y los derechos colectivos, ni tampoco entre el individuo y el pueblo al que se pertenece”.[2]

1.2. Nación, Trabajo y Regiones.

El programa de José Ortega y Gasset, resumido en un tiempo bajo el lema “Nación y Trabajo” implicaba a todos los ciudadanos de España, unidos por encima de las banderías ideológicas, abrazados en un gran Cuerpo social, pues el Estado español no podía seguir siendo un mero formulismo, una cáscara vacía. Un Estado y una Constitución pensados en términos abstractos, desconocedores de que la gran masa de la población vive desorganizada, no “forma” sociedad, son por sí mismos un error, son ellos mismos una de las causas de los males nacionales. Para Ortega, se hacía preciso formar la Nación, y evitar el carácter doctrinario y abstracto de las leyes y documentos. En tal sentido, propone Ortega una descentralización y una autonomía de las “grandes comarcas” (dicho así bajo la censura) o más bien regiones histórico-naturales. Frente a las 17 autonomías actuales en España (muchas de ellas “cortadas” de forma arbitraria y ahistórica) Ortega propone un número más reducido de las mismas, con sus respectivas asambleas regionales y poder legislativo en asuntos que son de su competencia. Este era un modo de vigorizar el cuerpo de España, y no un federalismo que supondría una segmentación de su Soberanía. El filósofo madrileño no tuvo reparos en criticar el pésimo papel que la Capital había ejercido sobre la historia de España. Madrid había supuesto el lastre de no haber podido nacionalizar la provincia, como de forma inversa sí había hecho París con las provincias francesas. Un Madrid poco ejemplar y miope, compuesto principalmente por las élites que rodeaban la Corte, el gobierno, la burocracia civil, militar y eclesiástica, además de los rentistas y ricos venidos de la provincia, era un Madrid sociológicamente miope, ajeno por completo al gran agro que le rodeaba, una España profunda, la de la provincia, la del villorrio, la del mar inmenso de surcos de arado, que llegaba prácticamente a las puertas del “poblachón manchego”. El madrileño medio arrastraba el vicio de entender que España toda era una extensión de Madrid, y nada más, de ahí el esquema radial y centralista, que es el esquema de organización animal más primitivo de todos, y también sucede así en la política.

¿Significa esto que hay que descentralizar de manera radical, acudiendo al átomo de civilidad administrativa, esto es, el municipio? El municipio es, sin lugar a dudas, una importante institución civil, política, administrativa. Pero en lo político-económico constituye un mínimo absolutamente inoperante, que nada puede hacer si no es en coalición o mancomunidad con todos los demás municipios vecinos que comparten intereses con él, especialmente intereses de índole económica. El proyecto de Maura basado en la descentralización de España, polarizado ésta hacia los ayuntamientos, era visto por Ortega como algo completamente insuficiente. En el filósofo no se observa un romanticismo “tradicionalista” (por cierto muy cultivado por los liberales del XIX, y no solo por los tradicionalistas) que añora las pasadas juntas concejiles, verdadero embrión de la Democracia en el Medievo. Más abajo mostraremos qué es la Razón Histórica en Ortega, que no es precisamente “historicismo” ni simple y llano “tradicionalismo” en el sentido simple de pasto sabroso para los retrógrados.

La provincia tampoco es un cuerpo intermedio operativo, ni eficaz ni deseable para vigorizar España como cuerpo social. Con perfecto conocimiento histórico, Ortega ve que la división provincial sobrevuela la naturaleza histórica y étnica de las comarcas; son como los meridianos, rayas invisibles que han marcado los despachos de políticos doctrinarios en el siglo XIX. No, la descentralización de España, para que las provincias sean redimidas de una Capital impotente, y ella misma “provincializada”, consiste en las autonomías regionales. Pero éstas han de respetar las “vetas” que una España de mármol ya de por sí alberga. Estas vetas son el producto de la Historia, no son, en realidad, “naturales”. Algunas proceden de la gran divisoria entre pueblos prerromanos, son pues, muy antiguas (celtas, iberos y tartesios), pero de mayor enjundia para comprender la diversidad regional (y región, en Ortega, es concepto de marcado contenido étnico, frente a la Nación política, España, como comunidad de destino poliétnica), son las etnicidades desarrolladas durante la Reconquista.

Que las regiones (históricas) se doten de Asambleas con autonomía legislativa y ejecutiva, y que de éstas Asambleas o Cortes surja un número reducido de diputados para el Parlamento de Madrid (noventa o cien representantes), no es, exactamente, el modelo que se dio el Estado Español en 1978. Pero, sin duda, Ortega es un precedente teórico claro del “Estado de las autonomías” si bien el número de estos entes creados en 1978 puede considerarse excesivo y sus componentes y lindes territoriales son, en alto grado, arbitrarios. La confusión -deliberada o no- entre autonomismo y federalismo, y el olvido de las propias demarcaciones tradicionales de “Las Españas”, como era lícito decir en el Antiguo Régimen, antes de 1812, es una confusión que clama al cielo. No obstante, este asunto es demasiado complejo como para tratarlo ahora, mas debe consignarse que en Ortega las Instituciones han de mediar entre los individuos y el Estado, y aquí hemos hablado ya demasiado de Instituciones de carácter territorial y étnico, que el Estado encuentra ante sí, ya dadas, entregadas por la Historia. Pero hay otras.

1.3. Otras Instituciones Mediales.

La familia, además del municipio, además de la comarca natural, la Región histórica o la nacionalidad, los cuerpos profesionales, los “estamentos” (clero, milicia, jueces, docentes), etc. son realidades que también poseen derechos y deberes, que también constituyen sujetos colectivos dignos de consideración filosófica, sociológica y jurídica. Constituyen una suerte de Medio Ecológico  [Umwelt, milieu] donde el individuo se “llena” de contenido en su vida, se dota de sentido, de proyecto. El capitalismo, tendencialmente, reconoce la individualidad pura y exenta, y al margen de ella, sólo el propio Capital en trance de producción y acumulación. Tendencialmente, el Capital tiende a instrumentalizar todas las instituciones sociales, el Estado mismo. El Estado como subordinado al Capital, la Política a las órdenes de la Economía.

Pero para valorar en sus justos términos tales Instituciones se hace precisa, urgente, una Razón Histórica que, al modo orteguiano, haga de ellas equipaje esencial para el presente, para que la sociedad y los Poderes públicos las tomen en cuenta y las protejan, para que las empleen como palancas para toda posible reforma de amplios vuelos, ya se trate de reformas de Estado o cambios de Régimen. Los males de nuestra sociedad se deben explicar- en gran medida- por la supeditación de la familia, el municipio y todo género de corporaciones apolíticas (incluyendo los lazos sociales con un territorio). La manera en la que se manipulan la familia y el ayuntamiento, por ceñirnos a unos ámbitos muy concretos, pues todo ciudadano forma parte de una familia y de un ayuntamiento, no puede calificarse sino de letal. El Legislador –acaso impregnado de un atroz positivismo y progresismo en sus pliegues cerebrales- tiende a creer, desde los ya lejanos tiempos jacobinos, que sus palabras escritas con fuego y sangre pueden alterar realidades extrañas a la Constitución desde la que él, como poder público, impera. Pero el imperium de un legislador, por muy legítimo y democrático que sea su fundamento, nunca puede extenderse hacia atrás, hacia realidades previas y constituyentes de toda Constitución Política. Dicho de otra manera: antes de una Constitución Política hay una Constitución Histórica o, si se quiere, una Tradición. No podemos creer, como Ortega, que un Régimen político pueda ser tan poderoso como para rectificar la Tradición en el sentido de conformación o constitución histórica de una comunidad humana.

2. La razón histórica[3].

El siglo XIX, especialmente el siglo XIX alemán, fue el siglo de la “ciencia histórica”. Toda una manera de trabajar en ciencia, toda una “ciencia del hombre”, germinó con los grandes sabios germanos que supieron ver que la Historia y todas las ciencias aledañas que versan sobre el hombre, el espíritu y la cultura, no podía ser campo provincial de la física. La razón físico-matemática no podía dar cuenta de los sucesos y realizaciones del hombre. El hombre, más allá de ser cuerpo y complejo de relaciones físico-matemáticas era también Historia. Pero si bien aquellos sabios del historicismo comprendieron la insuficiencia de la razón físico-matemática para las ciencias del espíritu y se alzaron en contra del imperialismo epistemológico de la física sobre los continentes de la antropología, ellos no supieron perfilar cuanto habría de ser una verdadera Razón Histórica. En el fondo se sumieron en un positivismo crudo, equivalente en no pocos puntos al positivismo de la ciencia físico-matemática y biológica por entonces triunfante. Los sabios historicistas, refunfuñando contra el positivismo del naturalista, cayeron en uno análogo en su enteca búsqueda en medio de archivos, rastros arqueológicos, reliquias y antigüedades. Estos sabios se rindieron ante la facticidad de un pasado que, como ya sido, no podía ser constituyente del hoy. Como los positivistas de toda laya, lo pasado ya descrito como cosa muerta, inerte, catalogado en el museo y en el archivo, encerrado en su “ya sido”, es un pasado deificado y, sin embargo no vivo, irreal. A este historicismo, nuestro Ortega opone la Razón Histórica. La Razón Histórica exige un trato diverso con el pasado: al pasado no le cabe ser cosificado, porque es real. Está inserto íntegramente en el pasado del hombre.

En el ser humano se da, por esencia, un pasado que siempre lleva a rastras. Nuestro pretérito forma parte de cada instante presente como si se tratara de nuestra espalda y nuestra sombra, pero no porque huyamos de ello al ir hacia un futuro dejamos de acarrearlo. El caminante viaja a su destino no por huir de sus espaldas y de sus sombras. Éstas son más bien sus acompañantes, los socios inevitables de todo peregrino. El pasado nunca es simplemente pasado, es parte integrante de un presente. El pasado es real, paradójicamente, como constitutivo de un presente y en la medida en que es constitutivo de un presente. La memoria es la facultad presente, actuante, que nos enlaza con lo ya sido. La memoria es ese motor retroactivo, pero su eficacia y su resultado solo puede ser proactivo.

Esto que llevamos dicho puede ser válido para el individuo y para los pueblos. La amnesia total de un pueblo o nación solo puede ser parcial, pero en cualquier caso es patológica. Todo cuanto ha sido experiencia histórica de una colectividad se encuentra entreverado en las más profundas entrañas de ésta, y es constitutiva de lo que ella, la colectividad orgánica, hace en este preciso instante. Bien es verdad que la tecnología y los medios de manipulación de masas poseen hoy más poder de extirpación del pasado que nunca, y esto es grave peligro para la conservación de la humanidad. No ya de la humanidad zoológica, que no sabemos si habrá de salir indemne de un conflicto nuclear, pero si la conservación de la humanidad espiritual.

Grande descubrimiento parecía ser, allá a finales del XIX y principios del XX, el descubrimiento del continente vida. Figuras como Dilthey o Bergson dieron ese paso[4], dejando atrás la vida en el sentido positivo-categorial (las “ciencias biológicas” experimentales y naturalistas) y alzando por fin una Ontología del devenir del hombre, la vida que es consciente de serlo, la vida que puede interpretarse a sí misma y no meramente arrastrarse como sustancia ejecutora de sus funciones. Ortega supera también su noción de Razón vital por la de Razón histórica: el verdadero devenir, la verdadera mudanza causal es la de la Historia. Los griegos, y su representante acaso más puro, Parménides, no pudieron arribar a esa Razón histórica. La sustantividad de las cosas y su identidad eran uno y lo mismo para un razonar helénico que condenaba todo cambio al ilógico no-ser. Lo que no es, no es. La marginalidad del enigmático Heráclito no se pudo rescatar, y esto de una forma tremenda, hasta el siglo XIX. Pero los “filósofos de la historia” nunca llegaron a ver la Historia como la Ontología misma, sino como campo presto para ser arado por ajeno labrador, labrado por un deus ex machina. Marx acudió al deus ex machina con su énfasis en el desarrollo de las fuerzas productivas, o Hegel y su Lógica; mucho antes los ilustrados se remontaban a la física, al clima, a la naturaleza. La Historia se explicaba desde la no-historia.

Grande fue la deuda, por cierto, de los historicistas alemanes con la Ilustración. La idea de una Razón narrativa que explicara el devenir de un Pueblo, la historia de su espíritu (Volkgeist) no es alemana en su origen. Procede del siglo XVIII francés, un siglo que de forma tópica se considera antihistórico (inhistórico, como traduce García Morente a Spengler). El concepto de Espíritu del Pueblo, ese devenir de cada nación que habría que estudiar, es idea que parte de Voltaire y de Montesquieu, y de ahí llega a los románticos, a Fichte, a Hegel. Después de una especie de “borrachera” idealista y romántica, los historicistas de la segunda mitad del XIX, según nos cuenta Ortega, hicieron degenerar su nuevo continente, y lo redujeron a un cúmulo de mera facticidad, de acumulación de viejos trastos de anticuario y a datos registrados de forma cosificada en un archivo. La curiosidad del “historicista” se rebajó a coleccionismo, a trato de ropavejero para con una mercancía prácticamente inservible a no ser que, como a veces ocurre, la utilidad se reduzca a alimento con el que nutrir la nostalgia. Puede que, en ocasiones la melancolía posea “utilidad”.

La Razón histórica de Ortega, muy por el contrario, interpreta las secuencias narrativas como constitituvas del presente y como orientadoras del porvenir. El hombre, en el ámbito personal tanto como en el colectivo lleva el pretérito y lo actualiza. El hombre, dice Ortega, no posee naturaleza sino que solo es historia. Durante tres siglos, Occidente ha vivido en la ceguera más absoluta, en la unilateralidad de una visión mecánica del mundo, que la química, la electrónica, la biología, etc. han ido sofisticando mas no modificando en lo fundamental. Pretender ver la realidad (histórica) que es lo humano a partir de las categorías del determinismo más o menos corregido de la física-matemática es un desiderátum que ha despistado la comprensión del hombre, como ser histórico, como ser que no es sino devenir y estructura histórica. Y no se piense que abogar por una Razón narrativa o histórica supone renunciar a la estructura, a la causa, al sistema. Ortega defiende que estas instancias cobran toda su plenitud, su fuerza conceptual para alzar un sistema en la Razón histórica, antes que en la razón físico-matemática, siempre tendente a la fragmentación, a la inconmensurabilidad en sus construcciones y hallazgos.

3. Europa mutila su Historia: neobarbarie.

Y he aquí a la vieja Europa, hija de Grecia, hija también de la voluntad fáustica germánica, recostada sobre sus cenizas, bajo una lluvia que no es la lluvia nuclear, pero que es como bombardeo de consumismo y tecnificación, Europa la vieja se ve inmersa en un ambiente de barbarie que ella misma ha potenciado y creado con su unilateralidad tecnológica. Esa Europa, según leemos en La Rebelión de las Masas,[5] no se salvará mientras no florezca en ella una “nueva filosofía”. Una filosofía que será salvadora no por lo que ésta tenga de nueva sino de verdadera.

Vivimos desde las Guerras Mundiales en una era de impostores, en una era de derrota de la misma Europa como idea, como proyecto. Se trata de una verdadera crisis de fe. Se ha perdido la fe: la fe en los dioses es una de las formas en que podemos entender la piedad. El europeo ya no es piadoso y no solo porque siente que los dioses le han abandonado. Clavado a su propia cruz, la cruz de sentirse un “salvador” fracasado que, en su colonización y redención de todas las razas, ahora ve que las ha esclavizado y les ha sembrado resentimiento y también ve que éstas llaman a la puerta de su casa a pedirle cuentas. El europeo está clavado, decimos, a los propios maderos sobre los levantó una sociedad industrial mundial: el europeo ya no es piadoso ni siquiera para con los fundamentos de su mundo creado: la ciencia. La ciencia como tal no deja de ser pensamiento y fundamento, pero en la degeneración ahora vigente, la ciencia es solo recetario para la variación infinita de fruslerías (vide: Baudrillard [6]), hasta el punto que parece como que todo cuanto es fundamental en la civilización tecnológica ya está inventado y tan solo queda imponer y programar obsolescencias, sofisticaciones, bizarras combinaciones, etc.

La civilización tecnológica, de consumo de masas, y de imperio de masas insolentes es la antítesis misma de una civilización filosófica, como lo fue en otros tiempos.

¿Cuánto tiempo durará este sistema insostenible? La única civilización con conciencia histórica, la única que puede ejercer la Razón Histórica para no cosificarse, para construir narraciones rigurosas sobre sí misma y sobre la demás, está a punto de descender a un fondo irrecuperable de barbarie. El bárbaro ascendente es capaz de elevarse en espiritualidad y cultura: ese bárbaro celtogermánico en ascenso por la ayuda Roma, Grecia, la Cristiandad, llegó a ser el europeo. Pero el neobárbaro, el descendido, el envilecido por su propia unilateralidad y por su contacto acrítico con el resto de las culturas, es de muy difícil recuperación. En realidad se trata de una aculturación, de una preparación para su futura esclavitud ante “potencias emergentes”.

El individuo consumista, sin arraigo, la familia “funcional” basada en la pura conveniencia, la banalización de la vida, de la crianza, del lazo esencial con la familia y con la Comunidad orgánica, todo este cúmulo de nuevos hechos y procesos supone la neobarbarie de Europa: la bajada general de nivel, la falta de autoexigencia, el olvido y el rechazo de la Historia.

Nos preguntamos por algo fundamental que, precisamente las ideologías caducas niegan: ¿ya no hay patrias, ya no hay dioses? Al liberal, este género de preguntas le exaspera. Y al socialista, no menos: la cuestión le resulta impertinente y sumamente irritante. Como individuos anclados mentalmente en el siglo XIX, liberales y socialistas sostienen que esos dos principios fundantes de la vida humana, la Patria y el Dios, han de quedar desterrados de todo proyecto, de cualquier adhesión. El fantasma del siglo XIX se pasea por los corredores que llevan directamente al XXI con su inquina acartonada a cuanto ve como vieja superstición. ¡Qué vieja parece ya esa inquina contra la “vieja superstición”! Pero ese fantasma de otra época es, él mismo, una proyección: el fantasma ilustrado es el objeto de su propia superstición, él, el fantasma doctrinario que – dotado del andamiaje de la economía política- quería hacer de Europa y del Mundo un gran Mercado –en versión liberal- o una Gran Comunidad de Productores asociados, en versión socialista o comunista.

El Estado liberal y el Estado socialista –llevando al extremo sus presupuestos- no se asientan sobre Patrias, no necesita reconocer naciones ni cosa alguna que trascienda al Estado mismo. No reconoce esos fines que le trascienden -lo divino, el sino colectivo, la salvación, etc.- y como objetos que le trascienden deben ser fagocitados en el consumo privado de la conciencia, o desterrados por completo. El liberalismo y el socialismo son ideologías, esto es, pura inmanencia de la máquina política.

Realmente, como ideologías, el liberalismo y el socialismo, comprendiendo en su seno las más diversas variedades a la carta, ponen en la cumbre de sus aspiraciones una Humanidad abstracta, que no es más que la proyección del individualismo burgués que comparten. Son ideologías procedentes de la mentalidad burguesa que comienza en el Renacimiento y alcanza su apoteosis totalitaria en el siglo XIX. El individuo aislado de la familia, la tribu, el clan, la patria, la profesión, la comunidad es, como tal, una abstracción, pero si en un paso más de formalismo abstracto le retiramos a ese individuo su rostro, su piel, su sexo, su edad, su lengua, su fe… tenemos la Humanidad, una suerte de superhombre vacío, sin cuerpo, un ente por el que habría que sacrificarlo todo. El liberalismo, que partió de un Estado natural y entiende el Estado civil como mero instrumento y mal menor ante un mercado autorregulado de manera utópica. El socialismo, que arrancó del Estado de naturaleza que supone, en resumida cuenta, la lucha de clases bajo la anarquía capitalista, y restaurará –de manera utópica, una sociedad internacional de productores asociados… Dos grandes columnas ideológicas de nuestro tiempo que comparten su enfoque negador, en última instancia, e instrumentalizador, en primera moción, de la Patria. “El dinero no huele”, afirma el liberal, pues en efecto no tiene patria. Y el “Proletario no tiene patria”, afirma el internacionalista de izquierdas, de raíz marxista. Como escribe De Benoist:

“Liberalismo y socialismo tienden a la desaparición de las identidades colectivas intermedias entre el individuo y la humanidad. Provocan tanto la una como la otra el desmoronamiento de la noción de patria. Por ello, contribuyen en mayor medida que otras ideologías a borrar la distinción entre la guerra exterior y la guerra civil: si ya no hay más que pueblos, sino únicamente la “humanidad”, todas las formas de enfrentamiento dependen de la guerra civil”. [7]

4. Europa: la Nación

Queremos ir de la mano de José Ortega y Gasset durante unos minutos, seguirle durante unos párrafos que, a tenor de los acontecimientos europeos que nos agitan desde –poco más o menos 2007, pero quizá desde 1945. El “europeísmo” de José Ortega es de una índole muy peculiar y el “-ismo” que colocamos al final de la raíz, contradice su filosofía. Otro tanto hay que decir respecto a su filosofía de la Nación. Es Ortega un filósofo nacional, y sonroja calificarle de “nacionalista” pues fue explícito en su condena de los “-ismos”, esto es, de las polarizaciones que se practican, desde mentes obtusas y parcialmente ciegas, de determinadas ideas. Es grave peligro para el filósofo, para el intelectual riguroso, derivar desde las ideas hasta las ideologías. Por ello, hay en la filosofía de Ortega un compromiso y una comprensión de lo nacional, más que un nacionalismo, y esto mismo queremos exponer.

Hay una breve obra orteguiana, su “Meditación de Europa”, que juntamente con otros escritos menores, anda perdida entre su ingente producción[8], y que me provoca inquietud y anhelo, y poco más se puede exigir a unas páginas filosóficas: que provoquen inquietud y anhelo, esto es, que sirvan de aguijón socrático al lector. Proceden de una conferencia dada ante alemanes, unos alemanes que, al decir del propio Ortega, aceptaban en la posguerra su derrota y concienzuda y tranquilamente (esa tranquilidad teutónica que le falta al latino) se componían para rehacer su nación tras el desastre  de 1939-1945.

Me parece que aquellos alemanes derrotados, pero tenaces reconstructores de su nación, recibían con calidez y anhelo las reflexiones de Ortega, pues sobre naciones y nacionalismos, el madrileño pensador tenía mucho que decirles. De manera especial, como filósofo de la Cultura, como pensador de la Nación y la Ultra-nación que es Europa, Ortega llega –junto con Spengler- a las cimas del intelecto del siglo XX. Estos dos hombres, uno español y otro alemán, fueron (no será casualidad, acaso) los mejores pensadores de Europa y sobre Europa. La razón quizá estriba en su distancia explícita con respecto de las ideologías anti-nacionales por excelencia: la liberal y la socialista. Estas dos ideologías, que cegaron al hombre de occidente por espacio de dos siglos, si son contempladas como “productos” culturales y mentales, no dejan de ser obras europeas aunque sus fines se proyecten sobre un cielo soñado, el del fin de la Historia (que es como decir, el fin de Europa). Un Estado de Naturaleza donde productores, particulares o colectivizados (ahí sería de donde Locke y Marx surgen de una misma cuna) habría de significar, para las dos ideologías, el fin de la Historia y el trascender de toda vida nacional. Toda la Historia de las sociedades políticas sería la Historia de un Retorno a la Naturaleza. El Gran Mercado, la Gran Comunidad productora… pero la Nación, sobre los raíles de la economía política, ha de desaparecer. El capitalismo y el comunismo guardan, como axiomas, la muerte de la Nación. Esta ideologías nada más quieren noticias sobe los Estados, como unidades positivas, facticias, como entidades que a la postre fenecerán a favor de un ideal cosmopolita.

Pero la razón histórica, nos dice Ortega, nos disuelve constantemente la ilusión de esos Estados positivos, de ese conjunto de “naciones-estado” supuestamente canónicas en que se habría de componer una Europa sin centro, una Europa mosaico. El espejismo de la Modernidad ha de desaparecer. La razón histórica nos impone una visión de profundidad, en relieve, frente a la razón abstracta, “moderna”, burguesa. Hay profundidad, hay una vis a tergo, unas constantes ocultas que no por ocultas dejan de actuar y de determinar una esencia. Para mostrar esto, nada mejor que observar a nuestros más directos predecesores: el hombre antiguo, grecorromano, y el hombre gótico, medieval. En algún sentido razonable, ellos ya no son nosotros, pero también cabe decir con sensatez que ellos “ya eran” nosotros y que hay una precedencia: de ellos procede el hombre europeo occidental y a ellos se les debe mucho de cuanto nosotros somos.

5. Precedentes del Hombre Europeo.

5.1.El hombre antiguo.

Veamos al griego, principalmente. Dice Ortega que hay una espalda y una vista al frente en este tipo de hombre. A su espalda, el helenismo: lo más parecido a nuestra nación, el ethnos (pero embrionario e inconsciente, “inercial”, dice Ortega). Todo griego llevaba a sus espaldas esa condición, esa comunidad de raza, idioma, mito, rito, esa comunidad de usos, que es como orteguianamente podemos denominar sociedad o cultura. Pero, llevándolo consigo de manera inercial (inerte, sin vis movilizadora), el griego antiguo apenas lo veía, salía de su consciencia, apenas lo veía con el rabillo de los ojos ante situaciones como la amenaza persa, o los Juegos panhelénicos. Frente a sí, el hombre antiguo no veía más que su Polis: la asociación formal de ciudadanos, el “programa” de una vida en común acorde con el nomos. El hombre griego es un ser de realidad dúplice: hacia atrás, es un heleno, aunque no existe todavía una nación helénica, si existe un fondo común del que procedían jonios, dorios, etc. Y delante ¿qué veía el griego? Veía el presente, a lo sumo un futuro a corto plazo; la Polis, esa asociación, que no sociedad. Todavía hoy, el liberal y el socialista, el jacobino, todo formalista de la cultura urbana forman estirpes de hombres educados para comprender un nomos de la asociación política, contractual. Todo lo politizan, todo en ellos es “asunto de Estado” y se sienten incapacidades de comprender lo que trasciende ese nomos, este marco legalista del estado. La comunidad orgánica originaria, las lenguas maternas, los usos no escritos, cuanto hay de vida y de historia milenaria como fundamento del derecho consuetudinario… todo eso no lo ven. El hombre griego, y también el romano en cuanto que su Imperium era, en el fondo, la enorme hinchazón de una Polis, se parece al hombre de nuestro tiempo y de nuestro occidente cuando razona y legisla bajo unos legalismos y unos cauces que son, en el fondo, los que todavía manoseamos hoy como legado suyo. Por eso todo escolasticismo y todo esquema formalista y verbal de comprensión de la asociación, que no la vida social, nos resulta tan familiar.

Pero he aquí que entre el antiguo y el europeo se encuentra el hombre gótico. De él procedemos también nosotros, y en él hay una duplicidad.

5.2. El hombre gótico.[9]

El hombre de la Edad Media, según decía Oswald Spengler, aparece en los espesos bosques, en la Centroeuropa habitada por esa miríada de pueblos celtogermánicos que ya se encontraban más o menos cristianizados allá por el año 1.000. No obstante, el tiempo y el lugar donde aconteció ese nacimiento yo lo desplazaría un tanto atrás. En la periferia norteña de una Hispania goda y romana recién invadida por tropas africanas, bereberes comandados por los árabes, y con no pocos colaboracionistas godos y judíos, fue donde los pueblos cantábricos (astures y cántabros) se levantan en armas contra tan magnífica fuerza, y acogiendo en su seno a unos refugiados godos irredentos, alzan un parapeto ante el vendaval orientalizador. El espíritu de la “Reconquista”, cuyo recuerdo quiere enterrarse hoy por bajo de tantas necedades sobre la “alianza de civilizaciones” supuso, factualmente, no la restauración de la Monarquía de Toledo sino el alzamiento de una nueva nación y un baluarte entre África y Europa. El Islam, como enemigo, como alteridad, hizo al Hombre Gótico: le hizo consciente de su especificidad, de su contextura distinta de la del Hombre antiguo y del oriental. El Islam fue detenido por los astures y los cántabros (acaso dos denominaciones para un mismo ethnos), y sólo después por los francos. Todo pueblo y toda nación debe cobrar conciencia de sí chocando con otros pueblos, y el choque más habitual es con las armas.

Pues bien, Ortega nos explica que el Hombre Gótico, de quien Spengler hace también repetidas referencias, vive como en dos estratos. Es la suya una existencia doble. Por un lado, en su bárbaro existir, los pueblos germánicos comparten el fondo común de sus instituciones, dioses, lenguas. En tiempos muy remotos, celtas, germanos, latinos, helenos, eslavos, compartían un mismo fondo. Sus asentamientos geográficos, sus adaptaciones ecológicas divergentes, sus respectivas experiencias particulares, el contorno de sus vecinos, los diversos influjos recibidos… todo esto puede explicar la posterior diferenciación.

En el caso que más nos concierne, la historia de la civilización de Europa, y más cerca, de la Península Ibérica, nos situamos en la presencia y aun convergencia étnica, en el más preciso sentido, de pueblos de tronco común, y esa copresencia nos permite entrever el nacimiento del Hombre Gótico. El Reino de Asturias como creación originaria, celtogermánica, puede interpretarse como resultado de la lucha entre dos almas, entendiendo por alma una entidad colectiva al estilo spengleriano: el alma del hispanogodo asentado en el Mediterráneo, en la urbe de la romanidad tardía, es ya un alma cansada. Su espiritualidad “cueviforme”, “mágica”, ya consistía en formarse como esponja en medio de rígidas pseudomorfosis, dispuesta a acoger a un Islam pujante: el brío guerrero y el ardor juvenil de la nueva raza invasora (brío de una fe deficiente, por lo bárbara y reciente) lo aportó el contingente árabe y berebere que penetró la Península. La vieja cultura (superior infinitamente, pero cansada) hispanogoda, espiritualmente árabe desde hacía tiempo, cambió de amos en el sur y en el Levante. Pero el tercio norte peninsular, también “romanizado” en un plano supremo conoció como un “despertar” de sus instintos indoeuropeos más profundos. Fueron las montañas astures una verdadera matriz de pueblos, y allí confluyeron una serie de etnicidades que el fuego de Roma había eclipsado de manera momentánea. El hombre Gótico resultante de la revuelta astur, es ya idéntico en todo, desde Finisterre hasta el Báltico, desde el Duero como orilla recuperada, hasta Escandinavia. No tanto la comunidad de sangre, hecho innegable pero puramente físico, como el rasgo fundamental de su alma les une a todos: un afán infinito de conquista. La fiereza de las cabalgadas de los grandes reyes astures (Alfonso I, II y III, Ramiro I) que, tras Pelayo, fundaron un Estado en dos “pisos” según la concepción orteguiana, es acaso comparable a otras gestas puramente fáusticas: las conquistas vikingas, las cruzadas, las órdenes teutónicas, la conquista de América.

Y el alma que, como realidad enteramente nueva, que se alzaba en dos planos ¿cómo era?

Claramente la lejana y al tiempo actual presencia de Roma era parte constitutiva. En una Edad Media que a nadie se le oculta como edad de hierro y de fiera crudeza, un alma de guerrero y de santo, y también de abnegado campesino que, a veces, no dejaba de ser guerrero para poderse defender del ataque mahometano o normando, era también un alma que aspiraba –al menos en una elite significativa- a aquel mundo supremo que en su subconsciente representaba Roma y su Imperium. La sencilla corte de Cangas de Onís, como después la de Oviedo, la de León o, en entre los francos, la de Aquisgrán, no dejaba de tener presente el fondo común, eclipsado pero no desaparecido, de una romanidad siempre deseada y respetada, una especie de cielo sito en el pasado. Ortega acierta a describir al Hombre Gótico: no es un bárbaro domesticado apenas de manera parcial por un romanismo perdido, decadente. Antes al contrario, el Hombre Gótico es un tipo de hombre nuevo, una mutación que no se reconoce ni se asimila al romano o al bárbaro que invadió los dominios latinos a partir del siglo V. Es la mixtura anímica de lo romano y lo germano la que dará lugar a ese “enjambre” étnico que en el Medievo florecerá como Cultura Europea.

Los siglos transcurridos a partir de aquella Cultura del Medievo, la cultura fresca germanolatina que después conoceremos como Cultura Europea, nos han ido introduciendo en diversos bancos de niebla, en espesos cortinajes de humo y en vapores de toxicidad varia, y ahora el cerebro y los ojos del europeo se ven muy dañados, no ejercen sus funciones de manera correcta. El propio esquema Edad antigua-Edad media-Edad moderna, que con energía desafiara Oswald Spengler en La Decadencia de Occidente, es una de las causas de nuestra ceguera histórica. En la Edad media se gestaron algunas de las grandes cosas que el hombre de Occidente ha logrado, en franca ventaja respecto al de Oriente. La consideración amigable y el respeto admirado e igualitario hacia la mujer fue fruto del espíritu caballeresco. Todo “romanticismo” nace de aquí, y no ya sólo como regusto literario, como actitud estética: el romanticismo como aplicación del “amor” a la compañera. El bárbaro sólo conoce ayuntamiento carnal o matrimonio “político”. El caballero cristiano ama a la compañera. Junto con el amor, en el sentido elevado y “caballeresco”, la cristiandad medieval nos legó la Propiedad. En este sentido hay que reconocer que la línea de los pensadores románticos y conservadores (Burke, Müller) fue la que pudo comprender, verdaderamente, los valores de la Edad Media. Todo lo contrario del cosmopolitismo ilustrado y revolucionario. La Tierra, nunca una mercancía, es a título individual, familiar y societario un punto de encuentro entre contemporáneos y coterráneos (Adam Müller)[10], no puede ser nunca una mercancía. En la Tierra se vuelca el trabajo del hombre, es consustancial con el hombre como persona. El Medievo nos libró de la cosificación de la tierra, cosificación a la que ahora, bajo el dictado del capitalismo más aberrante, estamos regresando. Muchos otros logros en el orden del Derecho (personal y corporativo) nos llegan desde aquellos siglos, supuestamente “oscuros”: toda una red de defensas ante el poder omnímodo del Estado, la existencia de una doble concepción del poder y la autoridad: democrático y participativo en la base local y corporativa de la pirámide social, jerarquizado y concentrado en la cúspide de las grandes decisiones globales.

6. Restauración de la Comunidad Orgánica. La Razón Histórica mira hacia el futuro.

Pero no es esta ocasión para una defensa de la Edad media, empresa por lo demás impopular y estéril a un mismo tiempo. Estéril porque todo momento pasado, ya ha pasado, como con claridad de Perogrullo nos recuerda Ortega. La Historia es siempre un torrente hacia delante, siempre es avance contínuo hacia lo por-venir. Trazar épocas (epoché, “corte”) en nuestra retrospección es ya hacer ensayo interpretativo, es hermenéutica que sólo pude servirnos para la orientación en el presente y para dar luz en lo que está por-venir. Pero, además de hacer cortes que orienten adecuadamente y nos hagan escrutar el sino, al filósofo (o al historiador “analítico”, como dice Ortega) le conviene “destripar” los hechos fundamentales, allende la hojarasca de los detalles y las anécdotas, someter a disección anatómica la época, el corte seleccionado. Y bien, de la historia analítica de Europa podría sacarse la conclusión meridiana siguiente: a la llegada de la Revolución de 1789, en plena crisis de “crecimiento” de la Cultura Europea, se inicia desde la cumbre de sus logros (la idea de un “Derecho Natural” de la persona, la Razón, el Progreso, la Igualdad, la Libertad Civil…) un descenso, que es un descenso histórico o declive. La Decadencia (Untergang) de que nos habló Spengler es, en Ortega, más bien, declive de la conciencia histórica del hombre europeo, neobarbarie de las masas.

Los sistemas educativos aberrantes, verdaderas incubadoras de indolentes y consumidores bárbaros, no hacen otra cosa que fetalizar (persistencia de caracteres juveniles propios de una etapa salvaje), o incluso reducir a la vida vegetativa a adolescentes y adultos (en el sentido biológico) que, en otras épocas, ya se habrían incorporado plenamente a la vida plena (la milicia, el trabajo, la aventura). Ni siquiera se trata de una infantilización: el niño es creador de mundos fantásticos, el niño es juego y apertura a la vida (el niño es plenariamente humano a su edad: es Humanidad misma). Hay que hablar de fetalización, de sustitución de los vientres maternos por engranajes estatalistas que “tutelan” a individuos que ya no son niños y no quieren ser, tampoco, hombres ni mujeres. En España, las tropelías de la famosa L.O.G.S.E. (1991) esa ley educativa que consagró la bajada definitiva (como todo cuanto podemos llamar “definitivo” en Historia, esto es, a escala de siglos) del nivel de exigencia a que un pueblo se somete a sí mismo. Las sucesivas leyes de educación no han rectificado ni paliado los efectos desastrosos que sobre el intelecto de las masas ésta L.O.G.S.E. ha provocado. La transferencia de responsabilidad en la crianza, la tutela, la supervisión y –en definitiva- la Educación que las familias degradadas de nuestros días han realizado en beneficio de la acción del Estado, ha sido devuelta con un Estado intervencionista pero abstracto, ideologizador (la Asignatura de “Educación para la Ciudadanía” y la merma progresiva de contenidos filosóficos en la Enseñanza Media es prueba de ello), y sumamente ineficaz en la realización de sus propósitos. Hay que darle al César lo que es del Cesar, pero hay que impedir que su Imperium se extienda a las Instituciones y ámbitos intermedios entre el individuo y el aparato estatal. En este contexto, una relectura de la obra de José Ortega y Gasset no puede ser más inspiradora para relanzar un proyecto ambicioso de contención de le Decadencia, un proyecto que socialice a los pueblos, un afán de restaurar

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Elementos n°75: Ortega y Gasset y la Konservative Revolution

Elementos n°75

Ortega y Gasset y la Konservative Revolution alemana

 

 

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Sumario

 

La recepción del pensamiento conservador-radical europeo en España (1913-1930), por Pedro Carlos González Cuevas

 

Un español en la Revolución Conservadora alemana. Ortega y Gasset y la «Konservative Revolution», por Jesús J. Sebastián

 

El ser y el no-ser de una Revolución Conservadora en Europa

La rehabilitación de la Revolución Conservadora por la Nueva Derecha

¿Existió realmente una “Revolución Conservadora” en España?

Ortega y Gasset y la Revolución Conservadora alemana

La recepción de Nietzsche en España: una aproximación

La impronta spengleriana: Ortega frente a Spengler

El tema de nuestro tiempo: la crisis de la modernidad

Meditación sobre Europa: la idea de la Nación Europa

La rebelión de las masas, las élites y el principio aristocrático

Meditación sobre el hombre y la técnica

La deshumanización del arte: manifiesto para su purificación

Ortega y Gasset o la oportunidad perdida para el conservadurismo revolucionario en España

 

Ortega y la «Revolución Conservadora» en Alemania, por Sabine Ribka

 

La Revolución conservadora

Un conservadurismo de nuevo cuño

La crítica al régimen weimariano

El rechazo selectivo de la modernidad

La relación con el nacionalsocialismo

Ortega y su diálogo con la cultura alemana

La «zona tórrida de Nietzsche»

Ortega ante la gran guerra

La necesidad de una política viril

Un diputado revolucionario-conservador

Las enseñanzas alemanas

Nihil Obstat, Nº 20

«Nihil Obstat, Nº 20»

Revista de historia, metapolítica y filosofía.

Barcelona, invierno/primavera 2013

Orientaciones

ENR pone al alcance de sus clientes y amigos, desde 2002, una publicación semestral cuya pretensión primordial es la publicación de textos —tanto de autores españoles como extranjeros— que escapan a la dictadura de lo «políticamente correcto» y, en consecuencia, le confieren una línea que se desmarca abiertamente de los discursos ideológicos dominantes.

SUMARIO

Editorial 5

Mauricio Karl (Mauricio Carlavilla del Barrio) Eduardo Connolly, 7

Guido de Giorgio y la tradición romana Ángel Fernández Fernández, 25

El experimento nacional-anarquista Jordi Garriga, 37

Periplo europeo Alberto Buela, 45

El capitalismo financiero. De la Usurocracia a la Bancalización de Europa. Jesús J. Sebastián, 51

El porvenir de Europa: un punto de vista italiano Vilfredo Pareto, 57

¿Qué es el solidarismo? Serge Ayoub, 65

Cartas de Ezra Pound a Benito Mussolini, 69

Unzaga y la Falange Socialista Boliviana Eduardo Basurto, 79

Una salamandra bajo los acantilados de mármol Gabriel Arnau, 93

Cioran y Cioran Claudio Mutti, 99

Poder constituyente Carlos Martínez-Cava Arenas, 103

DOSSIER ORTEGA Y GASSET

Introducción José Alsina Calves, 107

Europa hora cero: meditación europea de Ortega José Luis Villacañas Berlanga, 117

Ortega y Gasset, España y la modernidad Javier Pinedo, 133

Socialismo nacional en el joven Ortega: vieja y nueva política José Alsina Calves, 145

Ortega y los Estados Unidos de Europa Carlos Javier Blanco Martín, 157

La idea de Europa en Ortega y Gasset. Europeísmo en las ‘generaciones de combate’ Jesús S. Sebastian Lorente, 163

Europa en el pensamiento de Ortega y Gasset José Alsina Calves, 185

Crítica de libros 195

Fuente: ENR

Warum überhaupt José Ortega y Gasset?

Dr. Ernst-Georg RENDA:

Eine aktuelle und kritische Frage zur Jahrtausendwende: Warum überhaupt Philosophie?

Eine unumgehbare Frage der Philosophie Europas: Warum überhaupt José Ortega y Gasset?

Ex: http://staff.uni-mainz.de/  

Die eindrucksvolle und überzeugende Antwort in der Zeit:

Ortega y Gassets Lebensphilosophie ist deshalb so aktuell,

• weil eine moderne, utilitaristisch-hedonistisch geprägte europäische Informationsgesellschaft eine Orientierung sucht. Je weiter sich die Schere der Handlungstendenzen zwischen dem Sein und dem Sollen öffnet, desto attraktiver wird eine Philosophie der Moral und der Lebensvitalität, die jenseits der normativen Kraft des Faktischen den Gewissensentscheid des Individuums anmahnt.
• weil die naturalen Egoismen in uns mit dem archaischen Jagdschema im kulturellen Handlungsschema fortbestehen. Sie beeinflussen unsere Denkschemata und Emotionen, unsere Wünsche und Strebungen. Damit wecken sie im modernen Menschen das unwiderstehliche Bedürfnis nach Selbstaufklärung, nach Selbstdeutung und Selbstauslegung. Weil der Mensch notwendig den Sinn seiner Existenz im Ausgang des ihm natürlich Vorgegebenen mit dem ihm im Ziel Aufgegebenen zu einer Vollendungsgestalt verbinden muß, die in der wahren Humanität, in der sittlichen Persönlichkeit liegt, ist er gezwungen, die Modi eines gelungenen Lebens zu begreifen. José Ortega y Gassets kulturanthropologischer Beitrag in "Meditationen über die Jagd" eröffnet auch dem hypermodernen Menschen ein Selbstverständnis als Jäger, für den die Jagd nur ausnahmsweise zugleich Wildtierjagd bedeutet.
• weil das spezifisch Menschliche im Sinne der Plessnerschen Anthropologie in der Natur-Kultur-Verschränkung liegt, und wir unter der Voraussetzung aufgeklärten Denkens das Grundproblem menschlicher Existenz in der Frage erblicken: Was ist der Mensch? Worin besteht die Natur des Menschen? Liegt Sinn und Möglichkeit von Kultur in der Natur seiner Natur und wie ist das zu denken?

José Ortega y Gasset hat in seinem kulturanthropologischen Beitrag zur Jagd, den er bereits 1942 in Portugal verfaßte, eine stukturanalytische Erklärung des Menschen gefunden, die unsere weltweit operierenden High-Tech-Jägerhorden am Modell des Wildtierjägers in ihrer Intentionalität besser verständlich machen. Er hat gezeigt, daß die kognitiven und emotionalen Bedingungsstrukturen, die als Jagdschema a priori das Verhalten, näherhin die Intentionalität des frühen Menschen teleologisch beeinflußten, mit der Evolution des Neocortex des Urjägers zu Denkstrukturen wurden, ohne Freiheit und Selbstbestimmung zu "bedrohen" oder in Frage zu stellen. Wer überhaupt begreift, daß und wie dank des mit phänomenologischer Methode analytisch erfahrenen Erkenntnisfortschritts durch José Ortega y Gasset das vitalkategoriale Jagdschema das Denkschema des modernen Menschen handlungsintentional beeinflußt und uns so (methodisch) zum Jäger auf mannigfachen Lebensfeldern werden läßt, der versteht auch, daß aus dem urzeitlichen Wildtierprädator der moderne Ressourcenprädator geworden ist, der im Prozeß der Fortpflanzung, Selbstregulierung und Transformation in derselben Gefühlswelt lebt wie der pleistozäne Jäger.

In der Dialektik von Geist und Natur liegt die Grundspannung, die der Mensch zwischen Jagd und Vernunft gewärtig wird. Die Struktur der Jagd, die aufgrund des Jagdschemas a priori im animalischen Bereich Verhalten determiniert, hat vor allem im Übergang zur neolithischen Revolution bis heute methodisch weiterhin das Handlungsschema beeinflußt ohne die Freiheit und Selbstbestimmung in Frage zu stellen. Unsere Sprache erweist sich als unbeirrbarer Aufweis der Kontinuität des Jagdschemas als Denkschema auf fast allen Lebensgebieten. Homo Venator ist im Spiegel seiner Vernunft Ausdruck des spezifisch Menschlichen. Die Jagd bedeutet im Sinne der anerkannten Anthropologie von Helmuth Plessner eine Vitalkategorie, ein natürliches Phänomen, das in und mit dem modernen Wildjäger als die menschliche Strukturtypik der Natur-Kultur-Verschränkung zum Aufschein gelangt. Der spanische Philosoph José Ortega y Gasset gilt als der bisher einzige große Denker, der den Zusammenhang zwischen Jagd als einem natürlichen (Vitalkategorie) und kulturell angeeigneten Phänomen (z. B. das Waidwerk) im Ausgang der Denkansätze von Platon, Blaise Pascal und Nikolaus von Kues erkannt und systematisch in seinem Beitrag "Meditationen über die Jagd" unter Anwendung der phänomenologischen Methode als Erkenntnisweg analysiert hat. Sein erkenntnistheoretischer Fortschritt liegt in der kulturphilosophischen Grundannahme, daß das Erbeuten und Töten von Wildtieren in Form der Jagd im Falle des modernen Menschen ein kulturell bedingtes Handlungsschema bildet, das im Fortschreiten aus natürlichen Phänomenen im Unterschied zu anderen Formen des Tötens von Tieren sich nur angemessen begreifen läßt, wenn man es als dieses kulturelle Phänomen in den Blick nimmt. Denn in der intentional herbeigeführten, auf das Töten von Tieren als Selbstzweck intendierten Erfüllung, mit der die Realisierung des naturalen Jagdtriebes verbunden ist, erfährt sich der jagende Mensch zugleich in Einheit und Differenz zu der ihn umgebenden Natur, deren Zwecke er jagend auch verfolgt. Im Spiegel seiner Vernunft akzeptiert er demütig sein animalisches Sein und dessen Grenzen. Zugleich weiß er sich in seiner freien und gezielten Unterwerfung unter die Zwecke der Natur, die Struktur der Jagd, über dieses Animalische hinaus. Hier, an der Grenze zwischen Tier- und Menschsein tätig, erfährt er sich selbst und das Gelingen eben dieser spezifisch menschlichen Struktur der Natur-Kultur-Verschränkung als ein höchstmögliches Maß an Glück. Es ist ein der Natur jedes Menschen inhärentes Bedürfnis, sich zum Streben nach Glück berufen zu fühlen. Die Wildtierjagd unter Leitung und Lenkung durch Vernunft, näherhin jene Tätigkeit, die im Verständnis des traditionellen Waidwerks liegt, erweist sich damit nicht als Atavismus, sondern als ökosystemgerechte Jagd, die die naturalen Kriterien und Determinanten der Urjagd aufgreift. Der Mensch bewahrt so die Reziprozität zwischen Jagendem und Gejagtem durch Beschränkung seiner Mittel, durch die Selbstintervention seiner Vernunft, indem er den natürlichen Spielraum bewahrt, der im Aufeinandertreffen der Instinktsysteme bei der Jagd zwischen Jagenden und Beutearten von Natur aus gegeben ist. Auf diese Weise ist die aus dem Verständnis von Waidwerk betriebene Jagd in Wahrnehmung des Wildtieres als Mitgeschöpf eine in sich orientierende moralische Größe unter dem Leitgedanken der Ökosystemgerechtigkeit.

Welcher Umstand macht für unsere Zeit, die sich auch als eine Zeit der ökologischen Revolution betrachtet, den spanischen Philosophen so außerordentlich attraktiv?

Als einer der ersten großen Denker dieses Jahrhundets hat José Ortega y Gasset den Horizont für einen praktisch geübten Tierschutz eröffnet. Im Sprachgebrauch der modernen Soziologie hat er uns vermittelt, daß die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung einer wechselseitigen Mensch-Tier-Beziehung nicht unterschiedlichen Bezugsebenen angehört: Wechselseitig sind Tier und Mensch zur "Kommunikation" und "Interaktion" fähig.

• José Ortega y Gasset hat mit einer wissenschaftlichen Erkenntnistheorie unter Verwendung der phänomenologischen Methode gezeigt, daß die Existenz der Prädatoren- bzw. Beutetierarten interdependent aufeinander verwiesen ist. Mit anderen Worten: Die Existenz des Beutetieres bedingt die Existenzweise des Jägers (seine Verhaltensdisposition) und umgekehrt. Der Jäger ist das naturnotwendige Pendant für jede Beutetierspezies. Ein Verzicht auf Bejagung bereitet Beutetierpopulationen kein Paradies, sondern beschneidet ihr evolutiv natürlich vorgegebenes Lebensprogramm, das sie in ihrem Lebensraum zu verwirklichen streben. Wildtiersein ohne Jäger bedeutet soviel wie Menschsein ohne Kultur.
• José Ortega y Gasset hat in einer kulturanthropologischen Analytik, die durch Plessners Anthropologie ("Die Stufen des Organischen und der Mensch") fundiert ist, nachgewiesen, daß die Wildtierjagd des modernen Jägers, näherhin die kulturell angeeignete Jagd nicht erfolgt, um zu töten, obwohl sie das Töten des Tieres intendiert, sondern sich aus einer genuin spezifisch menschlichen Grundausstattung heraus erklärt, auf die sich jeder Mensch anspruchsbegründend gegenüber seiner Gesellschaft regelmäßig beruft.
• José Ortega y Gasset hat unseren Blick auf ein Moralverständnis gelenkt, das von den menschlichen Vitalinteressen ausgeht und als Bezugsebene das Leben wählt. Im Sinne einer Güterabwägung und Präferenzordnung wird die zoologische Hierarchie als Modell einer sittlichen Werterangordnung an der Natur orientiert, deren Teil die Natur des Menschen ist, denn: Das Denken ist ein Ereignis innerhalb der Natur! Die natürliche Ordnung ist trotzdem nicht Kopievorlage für humane Moralordnung; letztere aber darf die Erstere nicht verletzen. Daraus leitet Ortega sein Postulat, einen moralphilosophischen Leit- und Grundsatz ab: "Die Sorge um das, was sein soll, ist nur dann anerkennenswert, wenn sie die Achtung vor dem, was ist, ausgeschöpft hat."

Lassen wir einige "Schlaglichter" des Denkens von José Ortega y Gasset auf uns einwirken, um mit ihnen, mit einigen partiellen Sichtweisen der Grundlagen unserer Existenz zu den Horizonten seiner Verstehensphilosophie Zugang zu finden. Problematisiert ist das Jahrtausende alte Phänomen, das jene kaum gelöste Frage berührt, weshalb der Mensch auf die immer gleichen Fragen, denen er mit seinem Dasein in der Welt begegnet, zu sehr unterschiedlichen Antworten findet, die dem idealtypischen Vorstellen einer Gleichheit aller Menschen grundlegend widersprechen. Es genügt deshalb nicht, Wissenschaft in Beschränkung auf Natur als Gegenstand der (positiven) Wissenschaften zu begreifen, sondern eine überzeugende Antwort auf die Frage zu finden: Was ist der Mensch? Eine Antwort hierauf aber vermag nur die Philosophie zu leisten, weil die Grundspannung in der modernen Informationsgesellschaft nicht allein in der Dialektik von Materie und Geist liegt, sondern in der Vermittlung von Natur und Kultur. Sie besitzt eine prozeßhafte Tendenz, ihre Sphäre im Durchlauf des vitalen Spannungsfeldes selbstregulativ zu transformieren und zu übersteigen. Das Ziel ist nicht das Leben, sondern es liegt jenseits des Lebens als ein Etwas, an das ich mein Leben setze. "Der Mensch ist ein Tätigkeitspotential", und seine Bezugsebene liegt vor allem nach dem Verständnis von José Ortega y Gasset in der Vitalsphäre innerhalb der wir Menschen unser Lebensprogramm aus einer Berufung zum Glücklichsein zu verwirklichen bestrebt sind.

Das Vorgegebene und das Aufgegebene

Dem Menschen ist als Sinnenwesen im Ausdruck eines Tätigkeitspotentials sein Lebensprogramm vorgegeben. Dieses Programm auf ein Ziel hin zu verwirklichen ist uns aufgegeben: "Werde, der du bist!" Das Aufgegebene ist jene Zielgestalt in unserem Leben, zu der wir eine Berufung verspüren. Eine Berufung fühlen wir in erster Linie in unserem Glücksstreben: "... denn in den glückhaften Beschäftigungen verrät sich die Berufung des Menschen." José Ortega y Gasset nennt die Jagd als eine Beschäftigungsweise, zu der Menschen aller Zeiten die am meisten glückbringende Berufung empfanden. Gemeint ist jene Jagdform, die wir über die animalische Jagdform hinaus als die kulturell geprägte Jagd zwischen Leidenschaft und Vernunft, also unter einem ethischen Postulat betreiben: "Die Berufung ..., das heißt das, was wir wirklich zu tun haben, ist nicht in unser Belieben gestellt. Sie wird uns unweigerlich aufgegeben. Daher hat alles menschliche Leben seine Aufgabe." Dabei ist Freiheit versus Determinismus ein zentraler Begriff. Freiheit und Selbstbestimmung sind die Eckpfeiler, die tragenden Säulen des im Ziel uns Aufgegebenen. Dorthin streben wir nicht in der Weise eines selbständigen Seins (im Gegensatz zu Thomas), sondern als Subjekte des Erlebens, als ein Ich, das mit seinem vitalen Programm unabänderlich identisch ist. Das Sein und die Natur des Menschen werden homolog verstanden. Der ethische Schattenriß des Menschen Wir erfassen die Persönlichkeit eines Menschen im individuellen Antlitz, im Hindurchscheinen des Wesenstypischen durch ein Gesicht, das verhüllt indem es enthüllt. Das Entbergen des Verborgenen des individuellen Charakters bringt auch jene individuelle Zielgestalt zum Aufschein, die uns eine Vollendungsgestalt des Menschen andeutet. Sie zeigt uns, was er wirklich ist, an dem, was er seiner Anlage nach sein könnte: "Ich sehe jeden Menschen, der mir begegnet, gleichsam von seinem idealen Schattenriß umgeben; er verdeutlicht, was sein individueller Charakter im Falle der Vollkommenheit wäre." Der Mensch ist das mit seinem vitalen Programm jederzeit identische Ich. Er gestaltet sein "inneres Schicksal" im Streben nach Glück, und Glück bedeutet Vollkommenheit, näherhin, Glück bedeutet die Humanität, die sittliche Persönlichkeit in Goethes Sinne (sc. Westöstlicher Diwan). Dies besagt, daß wir vollendetes Glück dann erfahren, wenn das entworfene Leben mit dem gelungenen Leben übereinstimmt, wenn sich Lebenswirklichkeit mit der Idee vom Menschen ideal zu verbinden vermag. Demgemäß liegt der Sinn menschlichen Lebens darin, die Sinnaktualität des vital Vorgegebenen aus der Sinnidealität des Aufgegebenen, nämlich als den Inhalt des gelungenen Lebens zu begreifen.

 Der Imperativ der Vitalität

Es ist ein moralisches Gebot, die vitale Gesundheit zu sichern, um diese als die Voraussetzung "für geistige und moralische Gesundheit zu erhalten". Beides steht deshalb unter dem Imperativ der Vitalität. Grundlage des Humanum sind sensu José Ortega y Gasset biologische Werte, die er einteilt in "vital gut" und "vital schlecht". Diese Einteilung hat Bedingungscharakter für moralische Werte: "Tritt die Ethik auf, wird es am Platz sein zu erörtern, ob das moralisch Gute und das moralisch Schlechte mit jenen anderen vitalen Werten übereinstimmen oder nicht." Nur auf diese Weise ist eine höhere Moral konstitutiv, die gelebtes Leben als erlebte Transzendenz des Lebens zu erfassen vermag: "Leben heißt, auf ein Ziel abgeschnellt sein; es ist etwas, woran ich mein Leben setze, und ist deshalb außerhalb, jenseits des Lebens."

Der Tod steht im Sinnkreis der Vitalität

Das Festkleben am Leben mit dem Ziel, nur ja eines natürlichen Todes zu sterben erweist sich als eine der menschlichen Natur inadäquate Empfindung, eine animalische Form des Lebensvollzugs, die "eine würdige Moral" nicht zuläßt: "Eine höhere Moral müßte dem Menschen zeigen, daß er sein Leben besitzt, um es sinnvoll in Gefahr zu bringen", urteilt José Ortega y Gasset.

Was ist der Mensch?

Interessiert Sie eine Antwort auf die Frage, worin die Grundspannung von Geist und Natur, zwischen Jägernatur und Vernunftnatur, zwischen dem Menschen als Sinnenwesen und seiner Personalität liegt? Wußten Sie schon, daß Jagdgegner, jene im Zeichen des Tierschutzes kämpferisch auftretenden Naturschützer, die den modernen Wildjäger an den Pranger stellen, selbst auf beispielhafte Weise dem Jagdschema als Jäger in aggressiver Absicht folgen, ohne es zu ahnen? Reizt Sie das Wissen über Ursprung und Ziel unserer humanen Existenz? Haben Sie sich schon einmal danach gefragt, weshalb das ehemals verhaltenskonstitutive Jagdschema des pleistozänen Jägers, also das vitalkategoriale Jagdschema, heute das Handlungsschema des modernen Homo sapiens der Informationsgesellschaft gestaltend prägt, indem es unsere Aktivitätsmethoden beeinflußt? Wissen sie, weshalb die Wildtierjagd des kulturellen Jägers unserer Zeit Modellfall für die hypermodernen Netzwerksysteme bildet, mit denen unser Gehirn auf allen Lebensfeldern Jagd nach Ressourcen, High-Tech-Jagd betreibt? Für den Freundeskreis José Ortega y Gasset, dem angesehene Persönlichkeiten, Universitätsprofessoren, Manager aus Wirtschaft, Wissenschaft und Medien, Natur- und Geisteswissenschaftler ebenso wie Vertreter verschiedener bürgerlicher Berufe angehören, unterrichte ich Sie gerne mit weiteren Informationen. Fordern Sie einfach unsere Broschüre an; sie wird Ihnen kostenlos zugeleitet.

Ihr Dr. Ernst-Georg Renda

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Il vero problema per José Ortega y Gasset, è che la società non possiede più una morale

Il vero problema, per José Ortega y Gasset, è che la società non possiede più una morale

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]





Rileggere Ortega y Gasset è una operazione sempre attuale e sempre necessaria, poiché i pericoli della società di massa da lui evidenziati, nel suo saggio «La ribellione delle masse», sono ancora gli stessi, semmai più urgenti e minacciosi, benché l’opera del filosofo spagnolo sia stata scritta nell’ormai lontano  (lontano?)  1930.
Vale la pena di rileggerlo, dunque, perché egli è stato uno dei non molti autori che hanno saputo cogliere in pieno il fenomeno degenerativo dell’uomo moderno, dell’uomo-massa, quando ancora buona parte degli intellettuali europei si attardavano a ragionare sull’uomo secondo categorie ottocentesche o, addirittura, settecentesche, vale a dire illuministe e piattamente, acriticamente ottimiste, fiduciose nei due talismani della democrazia e del progresso - inteso, quest’ultimo, essenzialmente come aumento quantitativo dei beni e dei servizi e come perfezionamento dell’apparato tecnico-industriale.
Ma è opportuno saperlo rileggere liberamente, senza addentrarsi specificamente nel processo del suo pensiero storico e sociologico e senza fare, pertanto, della filologia filosofica; è opportuno rileggerlo con la consapevolezza di cittadini del terzo millennio, che sanno di non avere più molto tempo a disposizione, perché la situazione si è di molto aggravata in questi ultimi ottant’anni e il tempo per correre ai ripari è ormai quasi scaduto.
Anzitutto, Ortega y Gasset non teme di distinguere la categoria della vita nobile da quella della vita volgare: caratterizzate, la prima dal concetto di forza, la seconda da quello d’inerzia; per concludere che il mondo moderno, il mondo dell’uomo-massa, si svolge ormai all’insegna dell’inerzia e, quindi, della vita volgare.
Dai suoi tempi, il democraticismo rozzo e petulante ha fatto passi da gigante e il solo parlare di “vita nobile” e di “vita volgare” suscita una reazione istintiva non solo negli intellettuali, tutti debitamente progressisti e democraticisti, ma anche nelle persone comuni e illetterate, perché sa maledettamente di aristocratico; e ormai il cliché dell’aristocrazia come di una forza sociale obbrobriosa, che ha sfruttato il sangue del popolo per secoli e millenni, si è definitivamente insediato nell’immaginario collettivo e tutto ciò che sa di aristocratico provoca, nel migliore dei casi, fastidio e irritazione.
Poco importa se “aristocratico” significa, alla lettera, “il migliore”, e se tutti i filosofi più grandi, a cominciare da Platone, hanno sempre sostenuto che la società dovrebbe essere guidata dai migliori: ormai il credo democratico, secondo il quale tutti gli uomini sono uguali non solo nei diritti, ma anche nelle capacità e nello spirito di dedizione al bene comune, ha diffuso universalmente l’dea che non deve esservi nulla di “nobile” che si distingua da ciò che è “plebeo”, perché tutto deve essere uguale a tutto e nessuno deve poter emergere: pena, il vedere vanificata la “sacra” Rivoluzione francese e ristabilito l’odioso Ancien Régime.
In base al Pensiero Unico democratico, oggi imperante, non si può dire che esistono cose volgari, idee volgari, persone volgari: bisogna proclamare otto volte al giorno che tutti sono ugualmente nobili, confondendo in maniera marchiana la pari dignità e, in ultima analisi, la sacralità di ogni anima umana, con ciò che, poi, i singoli individui decidono di fare della propria vita; confondendo, cioè, la nobiltà della natura umana, quale essa può diventare a prezzo di impegno, lavoro e fatica, e la pretesa nobiltà di ogni comportamento umano, fosse pure il più volgare, il più vile, il più spregevole.
Dunque, diciamolo forte e chiaro: non tutte le esistenze umane sono spese all’insegna della nobiltà; molte, al contrario, sprofondano, sovente per una libera scelta, nel fango dell’abiezione, dell’egoismo distruttivo, della malvagità intenzionale.
Non è vero che tutte le filosofie sono uguali; che tutti i comportamenti umani si equivalgono; che l’importante è sviluppare pienamente la propria libertà, concepita come arbitrio individuale e come assenza di obblighi e di doveri; non è vero che tutte le verità hanno lo stesso valore, che ciascuno è padrone di stabilire e perseguire la propria personale verità; e non è vero che spendere la propria vita nella ricerca esclusiva del piacere e del potere è la stessa cosa che spenderla per conseguire saggezza, consapevolezza e rispetto del bene universale.
Qui c’è un grosso equivoco da chiarire, una volta per tutte; un equivoco che è stato alimentato ad arte: se è vero, infatti, che ogni vita merita amore e rispetto (e non solo quella degli umani, ma anche delle creature non umane), è altrettanto chiaro che non meritano lo stesso rispetto tutte le forme in cui la vita si realizza: quella dello spacciatore di droga, ad esempio, o dello sfruttatore di donne, non merita certo lo sesso rispetto di quella di colui che vive cercando di aiutare il prossimo e rispettare il più debole.
Anche se possiamo immaginare che dietro una vita mal spesa vi siano, a loro volta, dei tristi precedenti di ignoranza e, forse, di violenza, ciò dovrebbe indurre alla compassione, ma non alla confusione del giudizio morale: il fatto che un violentatore pedofilo abbia, magari, subito a sua volta degli abusi sessuali quand’era piccolo, dovrebbe insegnarci a non giudicare con troppa facilità, ma - d’altra parte - non può e non deve diventare una ragione per l’indifferentismo etico, per il permissivismo e per una colpevole indulgenza nei confronti del male.
Soprattutto, non dobbiamo esitare a chiamare le cose con il loro nome e, quindi, a dichiarare che una vita spesa a vantaggio del bene è una vita nobile e degna di essere portata ad esempio, mentre una vita all’insegna dell’egoismo e della prevaricazione è volgare e chi la pratica non merita alcuna considerazione, alcuna tolleranza, alcuno sconto, fino a quando non decida di ravvedersi, di riparare al male fatto e di espiare le proprie colpe.
Secondo l’analisi di Ortega y Gasset, noi siamo anzitutto ciò che il nostro mondo ci invita ad essere: e il mondo moderno, il mondo dell’uomo-massa, ci invita continuamente ad essere delle volgari nullità, preoccupate solo di saziare il ventre e i bassi appetiti e di esercitare una qualche forma di potere o di autorità sui nostri simili, non in base a dei meriti effettivi, ma unicamente in base alla furbizia, al cinismo e alla mancanza di scrupoli.
Si è instaurata, nel corso dell’ultimo secolo, una vera e propria pedagogia alla rovescia, una vera e propria selezione dei peggiori, ai quali si aprono tutte le strade dell’affermazione sociale, del predominio culturale e del potere economico e politico; selezione dei peggiori che si regge sulla menzogna democraticista, secondo cui tutti gli uomini possiederebbero uguali meriti e uguali competenze e tutti sarebbero degni di uguale stima, purché si adattino perfettamente al modello etico, politico e culturale dominante.
La civiltà dell’uomo-massa ha prodotto addirittura una apposita scienza, la psichiatria, per “normalizzare” sempre più gli individui potenzialmente ribelli e per omologare, appiattire, spogliare di ogni originalità, tutti i suoi membri; una scienza il cui braccio armato, la psicoanalisi freudiana, funziona come una solerte forza di polizia mentale, il cui scopo è persuadere l’individuo che non vi è pace se non nel fare propri tutte le dottrine, tutti i comportamenti, tutte le aberrazioni della cosiddetta “civiltà”, a cominciare dalle sue stesse, deliranti teorie psicologiche sul padre, sull’invidia del pene, sull’incesto, su Dio e sulla nascita delle nevrosi.
In luogo di un individuo creativo, che offre ai suoi simili la ricchezza del suo pensiero e delle sue emozioni, la società moderna tende a riprodurre individui grigi e conformisti, non importa se ammantati delle vesti ridicole dell’anticonformismo di massa; individui stanchi e rassegnati, che non si meravigliano più di nulla, che credono solo nella religione della scienza materialista e del progresso quantitativo; bambini che, a sei anni, sembrano già dei vecchietti vissuti e annoiati, senza spontaneità, senza fantasia, senza gioia e senza occhi per vedere la bellezza del mondo e per gioirne e provarne gratitudine.
Ora, secondo Ortega y Gasset, per la prima volta dalla notte dei tempi, la storia d’Europa appare affidata alla decisione dell’uomo volgare; o, in altri termini, per la prima volta l’uomo volgare, che, in passato, si lasciava dirigere, ora ha deciso di governare il mondo (ai tempi in cui scriveva il filosofo spagnolo, l’Europa dirigeva ancora il mondo).
Dunque, se prima esisteva un centro direzionale della vita politica europea, della sua economia, della sua cultura, ora non c’è più; al suo posto, vi sono una miriade di egoismi individuali, di presunzioni individuali, di ignoranze individuale, sorretti, chissà perché, dalla convinzione di essere legittimati da una filosofia dei diritti e, quindi, di esercitare un legittimo ruolo storico.
Il “bimbo viziato” della storia europea, il “signorino insoddisfatto”, è salito alla ribalta, rivendica i suoi diritti, pretende il suo spazio: è l’erede che si comporta esclusivamente come erede, colui che non ha dovuto faticare per guadagnarsi la propria posizione, ma sfrutta la fatica altrui e, in compenso, ha dei formidabili appetiti da far valere.
Il “bimbo viziato” della civiltà moderna è pieno di tendenze incivili; è, alla lettera, un nuovo barbaro, con l’aggravante che non sa di esserlo, ma pensa e si comporta, anzi, come se lui solo rappresentasse il concentrato di ciò che è “civile”; è l’uomo medio che si è insediato nel mondo della sovrabbondanza dei mezzi, che lui percepisce solo in senso quantitativo; e i cui orizzonti, le cui aspirazioni, la cui volontà non si dirigono mai verso la propria interiorità, che non esiste, ma unicamente verso il mondo esterno, che ritiene essere lì a sua completa disposizione.
L’uomo medio è, per formazione e per vocazione, uno specialista: non vede la complessità dei problemi, ma solo quel segmento di essi su cui può e vuole esercitare una competenza specifica, una forma di dominio; e il mondo moderno è, in sintesi, la barbarie dello specialismo eretto a sistema, dello specialismo svincolato da qualunque sistema di etica.
Lo Stato moderno è il risultato della tirannia dell’uomo massa che, per la prima volta nella storia, pretende di riferire ogni cosa a sé, non si lascia dirigere, non si lascia organizzare, non si lascia formare, ma esige che tutto s’inchini al suo numero, alla sua volgarità, al suo specialismo: uno Stato fuori controllo, senza un centro propulsore e senza un ideale; che nasce unicamente dalla somma matematica dei suoi componenti e che sta correndo chissà dove.
L’Europa ha dimenticato che l’uomo è una creatura costituzionalmente destinata a cercare e a seguire un’istanza di ordine superiore: ora come ora, le masse andate al potere non seguono altro impulso che il proprio meschino tornaconto immediato, e lo spacciano per interesse nazionale o, addirittura, sovranazionale.
Dato che lo Stato è essenzialmente una tecnica, una tecnica di natura politica e amministrativa, lo Stato moderno è diventato una mina vagante: lo dirigono dei “tecnici” altamente deresponsabilizzati e la società dovrà vivere in funzione dello Stato, l’uomo dovrà vivere e lavorare per mantenere la macchina del governo.
Lo Stato, gigantesco parassita, succhierà dalla società ogni linfa vitale e finirà per paralizzare e irrigidire ogni manifestazione spontanea: sarà uno Stato di cui aver paura, uno Stato di polizia, il cui fine principale non consisterà più nella ricerca del bene pubblico, ma nel mantenimento di una burocrazia elefantiaca.  
Ancora: la politica degli Stati è il risultato di un’azione di comando; ma non c’è comando senza una istanza di ordine spirituale: il comandare è l’arte di dirigere le masse in una certa direzione, in base a determinati valori. Il rapporto tra chi comanda e chi obbedisce è la risultante di una situazione spirituale, nella quale vi è una condivisione della necessità che qualcuno comandi, e che questo qualcuno rappresenti un movimento dello spirito.
Invece nella società moderna nessuno vuole più obbedire, tutti vogliono solo comandare: e non per andare in una qualche direzione o per realizzare un’idea, ma solo per l’esercizio del potere in quanto tale.
I “piani quinquennali” dell’economia sovietica sono un buon esempio di questo comando della tecnica, di questo specialismo amorale, dell’uomo-massa che ha ridotto l’arte del governo a mero esercizio di una tecnica quantitativa; e, più in generale, il bolscevismo è l’ideologia corrispondente alla coscienza dell’uomo-massa, che non sa obbedire né riconoscere la propria natura inferiore, ma pretende di esercitare il potere in nome della massa in quanto massa, fatto inaudito e mai verificatosi nella storia dell’umanità.
Il cuore del problema della modernità, per Ortega y Gasset, è, pertanto, lo smarrimento della morale: la civiltà moderna, che è la civiltà delle masse in rivolta, rifiuta ogni etica dei doveri, dunque ogni etica tout-court, anche se non ha l’onestà intellettuale di dichiararlo apertamente e si gingilla con le parole.
La mancanza di una morale è la mancanza di una istanza superiore, la perdita di un’idea, di un principio rispetto al quale gli uomini si sentano legati, vincolati, obbligati: da quando trionfa l’Europa dei “diritti”, gli obblighi sono caduti e ciascuno ha delle pretese da far valore, ma nessuno è disposto a sottoporre la propria libertà a dei limiti, se non - come appunto nel bolscevismo - in vista di un aumento della forza materiale delle masse, che consenta loro di prendersi una “storica” rivincita sulle classi egemoni.
Soffermiamoci sulla questione dell’oblio della morale.
Scrive José Ortega y Gasset nell’ultimo capitolo del suo classico «La ribellione delle masse» (titolo originale: «La rebelión de las masas»; traduzione italiana di Salvatore Battaglia, Bologna, Società Editrice Il Mulino, 1962, pp.152-154), intitolato «Il vero problema»:

«Questo è il problema: l’Europa è rimasta senza morale. Non è che l’uomo-massa disprezzi la morale antiquata a vantaggio di un’altra che s’annunzia, ma è che il centro del suo regime vitale consiste precisamente nell’aspirazione di vivere senza sottoporsi a nessuna morale. Non è da prestar fede a nessuna parola quando si sentono parlare i giovani di “nuova morale”.Nego recisamente che esista oggi in qualunque angolo del continente un qualsiasi gruppo informato da un nuovo “ethos”che abbia sembianze d’una morale. Quando si parla di “nuova morale”, non si fa altro che commettere una immoralità di più e tentare il mezzo più comodo per compiere un contrabbando.
Per questa ragione sarebbe un’ingenuità rinfacciare all’uomo d’oggi la sua carenza di moralità. L’imputazione lo lascerebbe senza disagio e, anzi, lo lusingherebbe. L’immoralismo è arrivato a un prezzo molto basso, e chiunque ostenta di esercitarlo.
Se mettiamo da parte - come si è fatto in questo saggio - tutti i gruppi che significano sopravvivenza del passato - i cristiani, gli “idealisti”, i vecchi liberali, ecc. - non si troverà fra tutti quelli che rappresentano l’epoca attuale la cui altitudine dinanzi alla vita non si riduca a credere che gli spettino tutti i diritti e nessun obbligo. È indifferente che si mascheri di reazionario o di rivoluzionario: per modi attivi o per vie passive, alla fine, il suo stato d’animo consisterà, in maniera decisiva, nell’ignorare ogni obbligo e nel sentirsi, senza che egli stesso sospetti perché, soggetto di illimitati diritti.
Qualunque sostanza che cada su un’anima siffatta darà lo stesso risultato, e si tramuterà in un pretesto per non sottoporsi a nulla di concreto. Se si presenta come reazionario o antiliberale, sarà per poter affermare che la salvezza della patria, dello Stato, dà diritto a mortificare tutte le altre norme e a far violenza al prossimo, soprattutto se il prossimo possiede una personalità eminente. Però si verifica lo stesso se gli capita d’essere rivoluzionario: il suo apparente entusiasmo  per l’operaio manuale, per il miserabile e per la giustizia sociale, gli serve da travestimento per potersi disciogliere da ogni obbligo - come la cortesia, la veridicità e, soprattutto, il rispetto e la stima degli individui superiori. Io so di non pochi che sono entrati in questo o quel partito operaio non per altro che per conquistare dentro se stessi il diritto di disprezzare l’intelligenza e di risparmiarsi gl’inchini dinanzi a lei. In quanto alle altre “dittature”, abbiamo già visto come allettino l’uomo-massa schiacciando tutto quanto sembrava eminente.
Questa repellenza per ogni obbligo spiega, in parte, il fenomeno, fra ridicolo e scandaloso, che si sia fatta ai giorni nostri una piattaforma della “giovinezza” come tale. Forse l’epoca nostra non presenta un tratto più grottesco di questo. Le persone, goffamente, si dichiarano “giovani” perché hanno udito che il giovane ha più diritti che obblighi, una volta che può rimandare l’osservanza di questi ultimi fino alle calende greche della maturità. Sempre il giovane, come tale, si è considerato esentato di fare o di aver già fatto “imprese”. Sempre è vissuto di credito. Questo è insito nella natura dell’uomo. Era come un falso diritto, fra ironico e tenero,  che i non giovani concedevano ai ragazzi. Però è stupefacente ch’essi ora lo assumano come un diritto effettivo, e precisamente per attribuirsi tutti gli altri che appartengono soltanto a chi abbia fatto già qualcosa.
Per quanto sembri menzogna, si è giunti a fare della gioventù un “chantage”. In realtà, viviamo in un tempo di “chantage” universale che assume due forme di smorfia complementare:  c’è lo “chantage” della violenza e lo “chantage” dell’umorismo. Con l’uno o con l’altro si tende sempre alla stessa cosa: che l’inferiore, che l’uomo volgare possa sentirsi esentato da ogni disciplina.
Perciò, non bisogna nobilitare la crisi attuale considerandola come il conflitto  fra due morali o civiltà, l’una caduca e l’altra albeggiante.  L’uomo-massa manca semplicemente di orale, che è sempre, per essenza,  sentimento di sottomissione a qualcosa, coscienza di osservanza e di obbligo. Però forse è un errore dire “semplicemente”. Perché non si tratta soltanto del distacco di questo tipo di creatura dalla morale. No: non rendiamogli così facile la sua fatica. Dalla morale non è possibile affrancarsi senz’altro. Ciò che con un vocabolo perfino difettoso dal lato grammaticale, si chiama “amoralità” è una cosa che non esiste. Se non ci si vuole affidare ad alcuna norma, bisogna pure, si voglia o no, sottostare alla forma di negare ogni morale: e ciò non +è amorale ma immorale. È una morale negativa che conserva dell’altra la forma vuota.
Come si è potuto credere nella “amoralità” della vita? Senza dubbio, perché ogni cultura e la civiltà moderna conducono a questa convinzione. Adesso l’Europa raccoglie le peno0se conseguenze della sua condotta spirituale. Si è gettata senza riserve nella direzione d’una cultura magnifica ma sprovvista di radici…»

“Chantage”, ricatto: come aveva saputo vedere avanti Ortega y Gasset, benché scrivesse quasi un secolo fa, quando ancora non esistevano né la bomba atomica, né la televisione, né il computer, né il telefonino cellulare.
È il ricatto del democraticismo volgare, secondo il quale nessuno può essere ricondotto sotto l‘etica dei doveri, perché, prima, ciascuno ha un lunghissimo elenco di diritti da far valere; per cui, ad esempio, nessun figlio può essere “costretto” dai genitori a mettersi a studiare seriamente, oppure a cercarsi un lavoro, perché, prima, la famiglia ha il dovere di mantenerlo per tutto il tempo che lui deciderà necessario per terminare gli studi o per trovarsi, appunto, un lavoro, magari a trenta, a quaranta anni compiuti: e ciò con la benedizione del legislatore e con la solerte protezione del giudice e delle forze dell’ordine.
È il ricatto per cui non si possono chiudere le frontiere a milioni di migranti che sbarcano sulle nostre spiagge, perché essi fuggono da situazioni di difficoltà, talvolta (ma non sempre) di pericolo, quindi hanno il “diritto” di essere accolti, di essere sfamati, di essere sistemati, di avere un lavoro e di ottenere la nostra cittadinanza, compreso il diritto di voto, nel giro di pochi anni; anche se il lavoro non c’è nemmeno per noi e i nostri figli; anche se i nostri nonni, quando emigravano in cerca di pane, non irrompevano oltre le frontiere altrui, ma si presentavano disciplinatamente e chiedevano di essere accolti in prova, rispettando la condizione di avere un contratto di lavoro e di rigare dritto come lavoratori-ospiti.
Senza una morale, nessuna società va lontano; ma può anche succedere, come è il nostro caso, che la vecchia morale, bandita perfino dai libri di scuola (proibito, ormai, parlare delle radici cristiane dell’Europa: sarebbe un delitto di lesa maestà del laicismo massonico), venga usata come una clava per ricattare le coscienze e per far valere la pretesa di sempre nuovi diritti da parte di sempre nuovi soggetti.
Senza che si parli mai dei corrispondenti doveri…


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José Ortega y Gasset et le politique éminent

José Ortega y Gasset et le politique éminent

par Arnaud Giraud

Ex: http://fr.novopress.info/

José Ortega y Gasset (1883-1955) vient juste après la « génération de 1898 » – Azor, Baroja, Benavente, Ruben Dario, Unamuno… -, tous ces jeunes écrivains rebelles qui aspirent à la renaissance de l’Espagne.

Il naît à Madrid dans une famille bourgeoise très impliquée dans la vie littéraire et artistique. Formé par les Jésuites, il perd la foi très tôt et suit un cursus universitaire qu’il double d’une carrière journalistique. Il rompt ses premières lances avec Miguel de Unamuno, en désaccord sur l’«essence de l’Espagne », la nature exacte du « casticisme », de l’âme espagnole. Ortega y Gasset s’ouvre à l’Europe en fréquentant les universités allemandes. Séduit dans un premier temps par le kantisme puis lecteur de Nietzche, il se rapproche des phénoménologues (Husserl) et, un peu plus tard de Heidegger, de six ans son cadet.

Ce qui nous retient ici est beaucoup moins son « ratiovitalisme » qu’il résume en un phrase : « Le vital est le concret, l’incomparable, l’unique… », moins sa métaphysique qui joue aux lisières de l’essentialisme et de l’existentialisme que son analyse spectrale du temps et de l’espace européens. Les huit volumes d’essais regroupés sous le titre « El Espectador » (Le Spectateur), les articles de la « Revista de Occidente » (1923-1936) mettent en scène la presque totalité des cultures européennes passées et présentes. Cette prolixité est servie par une érudition hors du commun, un style incisif et raffiné qui joue de l’allégorie, de la métaphore.

Théoricien et acteur de l’éducation qu’il veut soustraire à la férule cléricale, Ortega y Gasset fonde en 1913 la Ligue d’Education politique. Il s’agit d’armer la jeune génération en l’ouvrant à la modernité. La montée simultanée du communisme et du fascisme conduit Ortega y Gasset à écrire son essai le plus connu : « La Révolte des masses » (1930). C’est là une ample réflexion sur l’impact grandissant de la technique sur la « culture moderne ». Mais c’est aussi un appel aux Européens pour qu’ils relèvent le défi lancé par l’U.R.S.S. engagée dans un plan quinquennal « titanesque » pour bâtir une « énorme économie ». Avec cet avertissement :

« Si l’Europe, en attendant, persiste dans le vil régime végétatif de ces dernières années, les nerfs amollis par le manque de discipline, sans projet de vie nouvelle, comment pourrait-elle éviter l’effet de contamination d’une entreprise aussi imposante ? C’est ne pas connaître l’Européen que d’espérer qu’il puisse entendre sans s’enflammer cet appel d’un nouveau « faire » alors qu’il n’aura rien d’aussi « actif » à lui opposer. »

Engagé dans les débats qui déchirent l’éphémère république espagnole (1931-1936), Ortega y Gasset finit par s’en détacher. A titre privé, il penche pour les nationalistes puis préfère quitter l’Espagne. Il n’y revient qu’en 1945, suspect à la fois aux yeux de la dictature franquiste et de l’opposition républicaine.

La pensée politique d’Ortega y Gasset va à rebours des poncifs actuels. Trop vite définie comme libérale (après Tocqueville, avant Aron), elle repose sur une conception exigeante et même hautaine de l’Histoire :

« J’ai dit, et je le crois toujours, chaque jour avec une conviction plus énergique, que la société humaine est toujours aristocratique, bon gré, mal gré, par sa propre nature ».

Lorsqu’il ausculte l’«archétype du politique » et qu’il se penche aussi bien sur Mirabeau que sur César ou Napoléon, il est fortement conseillé aux âmes sensibles de s’écarter. Puisque, d’abord, il ne faut pas confondre l’archétype et l’idéal : « Les idéaux, ce sont les choses comme nous estimons qu’elles devraient être. Les archétypes, ce sont les choses selon leur inéluctable réalité. »

Modèle d’archétype de « politique éminent » : Mirabeau. Un mauvais sujet, certes, qui déborde d’excès et de désordres dans sa vie privée et sociale mais aussi un politique puissant et inspiré. Tout simplement parce qu’il se bat pour une politique nouvelle dont l’objectif est la monarchie constitutionnelle. En toute lucidité, parce que c’est le moins mauvais des choix. Ce « libéralisme démocratique », Mirabeau en voit « dans tout son développement futur  la futur nouvelle politique et il voit même au-delà : il voit ses limites, ses vices, sa dégénérescence et jusqu’aux moyens de la discréditer… »

Mirabeau est sans doute profondément immoral, vénal, mais le projet l’emporte sur l’homme. A Joseph-Marie Chénier (le cadet du poète guillotiné) qui proclame : « Il n’y a point de grand homme sans vertu », à Robespierre qui veut tout assujettir aux « principes immortels », Mirabeau oppose sa détermination qui ne s’embarrasse pas des moyens. Ortega y Gasset nous demande de ne pas scruter le grand homme avec le regard du valet de chambre qui en décompte les « petits vices » et toutes les « petites vertus » qui lui font défaut.

Antonio Machado, G. Marañón, José Ortega y Gasset, Ramón Pérez de Ayala

Le grand politique est tout, sauf pusillanime, il en est le contraire : C’est un « magnanime »… un homme qui a une mission créatrice : vivre et être, c’est, pour lui, faire de grandes choses, produire des œuvres de grand calibre. » Alors que « le pusillanime (…) n’a pas de mission ; vivre c’est pour lui simplement exister pour soi, se conserver soi-même, c’est aller parmi les choses qui se trouvent déjà là… »

Ortega y Gasset s’emploie à opposer le politique éminent au « petit gouvernant commun ». Le plus grand : César, paradigme du Politique, comparé à Marius, Pompée, Marc Antoine, « splendide série de fougueux animaux humains (auxquels) il manque à tous la petite flamme de Saint Elme que produit sur les cîmes la combustion de l’esprit. Aucune vision, aucune prévision chez eux. Ils sont d’énormes automates sous le poids du Destin. Le Destin ne tombe pas du dehors sur César, il est en lui, c’est lui qui le porte et qui est le Destin. »

Lorsqu’il  se penche sur l’Espagne et sur l’Europe de son temps composée de « peuples très vieux, et la vieillesse se caractérise par l’accumulation des organes morts, des matières cornées… », Ortega y Gasset ne cache pas son inquiétude. En 1927, il n’identifie pas de « politiques éminents », ni chez les successeurs de Lénine, ni le Mussolini qui pactise avec le vieil ordre social. Plus tard, au tournant du siècle, les grands tyrans lui inspirent une vive répugnance.

Pour lui, la marque du grand politique tient à sa disponibilité d’esprit lorsque, plongé en pleine tourmente, il peut encore distraire son esprit et l’ouvrir à d’autres champs de réflexion et de création. Marc Aurèle sur le limes composant ses réflexions morales, César écrivant un traité d’Analogie lorsqu’il traverse les Alpes pour conquérir la Gaule, Napoléon, en pleine retraite de Russie dictant à Caulaincourt le règlement de la Comédie française : « Quand un esprit jouit de son propre exercice et ajoute à l’allure obligée le saut luxueux – comme le muscle de l’adolescent qui complique la marche par le saut pour le pur plaisir de jouir de sa propre élasticité – ,c’est qu’il s’est complètement développé, qu’il est capable de tout comprendre. »

José Ortega y Gasset. Tabeau de Zuloaga

Lorsque Ortéga y Gasset publie, en 1930, « La Révolte des masses » il lui apparaît que les  politiques éminents se font plus rares et qu’ils cèdent la place à ceux qu’il appelle les « hommes vulgaires, les « hommes-masse » ou encore le « se?orito satisfait » qu’il dépeint ainsi :« Si l’on étudie la structure psychologique de ce nouveau type d’homme-masse (…) on y relèvera les caractéristiques suivantes : en premier lieu, l’impression originaire et radicale que la vie est facile, débordante, sans aucune tragique limitation ; de là, cette sensation de triomphe et de domination qu’éprouvera en lui chaque individu moyen, sensation qui, en second lieu, l’invitera à s’affirmer lui-même tel qu’il est, à proclamer que son patrimoine moral et intellectuel lui paraît satisfaisant et complet (…). Aussi – en dernier lieu – interviendra –t-il partout pour imposer son opinion médiocre, sans égards, sans atermoiements, sans formalités ni réserves… »

Sept ans plus tard, Ortega y Gasset préface la traduction française de « La Révolte des masses ». Il vit à l’écart de la guerre civile espagnole, n’ayant pu choisir entre la république et la junte de Burgos. Il réaffirme sa foi dans un « grand Etat national européen » mais déclare : « Les hommes d’esprit épais n’arrivent pas à concevoir une idée aussi déliée, aussi acrobatique, une idée où la pensée agile ne doit se poser sur l’affirmation de la pluralité que pour bondir sur la confirmation de l’unité, et vice versa. »

Faute d’agir, faute d’avoir vu un « politique éminent » surgir et s’imposer à l’Europe, Ortega y Gasset plaide pour un individualisme qui n’est en fait qu’une veille aristocratique, faite de « haute hygiène » et de « vie créatrice ». Une claustration factuelle non dénuée de grandeur mais qui ramenait le philosophe à sa position initiale de « spectateur ».

Armand Giraud pour Novopress France

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Ortega y Gasset: un européiste critique de la révolte des masses et de la désertion des élites

Ortega y Gasset : un européiste critique de la révolte des masses et de la désertion des élites

par Arnaud IMATZ

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« “Avant moi le néant, après moi le déluge” semble être devenu la devise préférée d’une nouvelle classe dirigeante dont le style de vie est marqué par le rejet des valeurs communautaires, le mépris des traditions populaires, la fascination pour le marché, la tyrannie de la mode, le nomadisme, l'insatisfaction assouvie dans la consommation de la marchandise, l'obsession de l'apparence physique, le culte du spectacle, du succès et de la renommée. Ortega disait que la désertion des minorités n'est que l'envers de la révolte des masses. »
Polémia livre à ses lecteurs une belle analyse critique d’Arnaud Imatz consacrée à Ortega y Gasset et à la « Révolte des masses ». Nos lecteurs trouveront ci dessous la critique de l’œuvre maitresse d’Ortega y Gasset et en PDF (voir en fin d’article) l’intégralité de l’article d’Arnaud Imatz.
Polémia

La révolte des masses : une vision aristocratique de la société

Dans La rebelión de las masas Ortega soutient que la société, organisation hiérarchique normale et spontanée de la vie humaine, est fondée sur l'inégalité psycho-vitale des membres qui la composent. La société est toujours aristocratique parce que l'aristocratie n'est pas un État ou une classe mais un principe spirituel, indestructible par nature, qui agit dans le monde sous différente forme. « Une société sans aristocratie, sans minorité éminente, n'est pas une société ». L'homme exemplaire n'est pas un homme né avec des privilèges et des droits refusés aux autres, c'est simplement l'homme capable d'une plus grande vision et d'un plus grand effort que le reste du genre humain. C'est celui qui rejette les croyances et usages insatisfaisants, qui se rebelle pour construire et non pas pour détruire.

Avec une pléiade d'auteurs traditionalistes, nationalistes, conservateurs-révolutionnaires, anarcho-syndicalistes, libéraux et socialistes élitistes, Ortega partage une même confiance en la vertu des minorité « éclairées », « éminentes » ou « sélectives ». « Contrairement à ce que l'on croit habituellement, écrit-il, c'est l'être d'élite et non la masse qui vit "essentiellement" dans la servitude. Sa vie lui paraît sans but s'il ne la consacre au service de quelques obligations supérieures. Aussi la nécessité de servir ne lui apparaît-elle pas comme une oppression, mais au contraire, lorsque cette nécessité lui fait défaut, il se sent inquiet et invente de nouvelles règles plus difficiles, plus exigeantes qui l'oppriment ». La liberté c’est au fond la possibilité de choisir ses chaînes.

Pour Ortega, le nivellement par le bas à partir de l'élimination des meilleurs n'a rien à voir avec la démocratie. Il ne reflète au contraire que hargne et ressentiment. L'idée que l´égalité politique doit s'accompagner d'égalité dans tout le reste de la vie sociale est erronée et dangereuse. Une société vraiment démocratique doit tenir compte des différences individuelles pour ne pas sombrer dans le règne de la vulgarité et de la médiocrité.

L’homme masse

Selon Ortega, l'Europe traverse la plus grave crise que les nations, les peuples et les cultures puissent pâtir: la révolte des masses. L'homme-masse est un type d'homme qui apparait dans toutes les classes d'une société. Il représente à la fois le triomphe et l'échec de l'ethos bourgeois. C'est l'individu qui refuse toute forme de supériorité et se sent le droit inné d'exiger toutes sortes de commodités ou d'avantages de la part d'un monde auquel il n'estime ne rien devoir. Il ne se croit pas meilleur que les autres, mais il nie que les autres soient meilleurs que lui. C'est l'« homme moyen », qui « n'a que des appétits », « ne se suppose que des droits » et « ne se croit pas d'obligations ». C'est « l'homme sans la noblesse qui oblige ». C'est l'homme en qui « manque tout simplement la morale, laquelle est toujours, par essence, un sentiment de soumission à quelque chose, la conscience de servir et d'avoir des obligations ». A l'opposé de l'homme masse, Ortega affirme que l'homme noble ou exemplaire vit au service d'un idéal. Il est celui qui exige d'abord tout de lui même. « L'homme d'élite, dit-il, n'est pas le prétentieux qui se croit supérieur aux autres, mais bien celui qui est plus exigeant pour lui que pour les autres, même lorsqu'il ne parvient pas à réaliser en lui ses aspirations supérieures ».

Indiscipline des masses, démission des élites

Venons en enfin à son diagnostic de la crise historique que l'altération de la hiérarchie des valeurs et le désordre de la structure sociale manifestent. La raison en est double: d'une part, l'indiscipline des masses, d'autre part, la démission des élites. C'est parce que les minorités échouent dans leurs tâches d'orientation, d'éducation, de découverte et de direction que les masses se rebellent ou refusent toute responsabilité historique. Tôt ou tard l’aristocratie engendre une philosophie de l'égalité et la philosophie de l'égalité conduit au règne de nouveaux seigneurs.

Publié au début des années trente du siècle passé, La révolte des masses contient une étonnante et « prophétique » défense de l’Europe unie, communauté de destin dans laquelle les diverses nations peuvent fusionner sans perdre leurs traditions et leurs cultures. Ortega voit dans l’union de l’Europe la seule possibilité d’éviter la décadence, car le vieux continent a perdu son hégémonie historique au bénéfice des États-Unis et de l’URSS. Homogénéité et diversité sont, selon lui, les deux faces de la société européenne. L’Europe est à l’évidence une société plurielle, elle est une pluralité de peuples et de nations, non pas du fait d’inévitables flux migratoires, comme on le dit aujourd’hui, mais en raison de racines historico-culturelles. Pour Ortega, les racines européennes sont avant tout gréco-latines, chrétiennes et germaniques.

De la révolte des masses à la révolte des élites

Plus de soixante ans après la première publication de La révolte des masses, l'historien et politologue américain Christopher Lasch a complété et renouvelé la thèse d'Ortega y Gasset. Dans un ouvrage fondamental, The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy (La révolte des élites et la trahison de la démocratie) (1994), Lasch a montré que les attitudes mentales de l'homme masse sont désormais plus caractéristiques des classes supérieures que des classes moyennes et basses.(*) « Avant moi le néant, après moi le déluge » semble être devenu la devise préférée d’une nouvelle classe dirigeante dont le style de vie est marqué par le rejet des valeurs communautaires, le mépris des traditions populaires, la fascination pour le marché, la tyrannie de la mode, le nomadisme, l'insatisfaction assouvie dans la consommation de la marchandise, l'obsession de l'apparence physique, le culte du spectacle, du succès et de la renommée. Ortega disait que la désertion des minorités n'est que l'envers de la révolte des masses.

Arnaud Imatz
12/03/2011

(*) Le livre de Christopher Lasch a été traduit et publié en France en 1996 (voir : La révolte des élites et la trahison de la démocratie, Avant-propos de Jean-Claude Michéa, Castelnau-le-Lez, Climats, 1996).

Voir le texte intégral de l’analyse d’Arnaud Imatz :

Ortega y Gasset : un européiste critique de la révolte des masses et de la désertion des élites, en PDF en cliquant ici.

"La révolte des masses" de José Ortega y Gasset

^{Crédits photographiques : Yao Dawei (AP Photo/Xinhua).}

"La révolte des masses" de José Ortega y Gasset

 

À propos de José Ortega y Gasset, La révolte des masses (préface de José Luis Goyenna, La vie comme exigence de liberté, Les Belles Lettres (voici le tout nouveau blog de la librairie), coll. Bibliothèque classique de la liberté, 2010).

^{LRSP (livre reçu en service de presse).}

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Essai paradoxal (ainsi de ses images, bien souvent frappantes), dans une époque de «descentes et de chutes», de «sérénité dans la tourmente», exploration altière mais jamais prétentieuse du problème de l'homme actuel pour laquelle «il faudrait se résoudre à endosser la tenue des abîmes, vêtir le scaphandre» (1) voici quelques-unes des expressions que l'auteur utilise au sujet de son propre livre.
Observons de quel étrange éclat se parent les mots que José Ortega y Gasset écrivit dans sa Préface pour le lecteur français ajoutée en 1937 à son ouvrage le plus connu, si l'on se souvient que Malcolm Lowry, après la publication de Sous le volcan en 1947, lut le livre et l'aima, lui qui n'hésita point, pour accompagner le Consul là où il fallait qu'il descende, à revêtir un scaphandre capable de le mener aux plus terrifiantes profondeurs.
Sans doute le grand romancier trouva-t-il aussi dans le livre du philosophe, comme le remarque José Luis Goyenna dans son intéressante (quoique pleine de fautes) préface, en plus d'images étonnantes bien propres à enthousiasmer l'écrivain, une authentique philosophie de la liberté comme accomplissement métaphysique du moi qui, à la différence de celle de Sartre qualifiée par l'auteur d'Ultramarine de «pensée de seconde main» (2), ne se dépêcherait pas bien vite de déposer aux pieds de l'idole le fardeau trop pesant, enchaînant ainsi la liberté à la seule discipline stupide des masses. Tout lecteur de La révolte des masses aime je crois, en tout premier lieu, l'écriture de ce livre érudit, pressé, menaçant, parfois prodigieusement lucide et même, osons ce mot tombé dans l'ornière journalistique, prophétique.
Peut-être trouva-t-il aussi dans ce livre, outre de fulgurantes vues (3), une intention purement kierkegaardienne, aussi rusée que profondément ironique, la sourde volonté consistant à faire comprendre à son lecteur que ce texte, sous les dehors débonnaires d'un essai sur la situation de l'homme européen au sortir de la Première Guerre mondiale, se proposait rien de moins que retourner comme un gant son esprit (et son âme ?), comme veulent toujours le faire, même s'ils prétendent le contraire, les plus grands romans : «C’est la raison pour laquelle le livre doit devenir de plus en plus comme un dialogue caché; il faut que le lecteur y retrouve son individualité, prévue, pour ainsi dire, par l’auteur; il faut que, d’entre les lignes, sorte une main ectoplasmique qui nous palpe, souvent nous caresse ou bien nous lance, toujours poliment, de bons coups de poing» (p. 49). La main ectoplasmique et le coup de poing, nouveaux moyens de réveiller les consciences libres du sommeil dogmatique dans lequel un sort mystérieux les a plongées ?
Quoi qu'il en soit, nous comprenons que l'intention du penseur espagnol est double. Le livre d'Ortega y Gasset semble fonctionner, à vrai dire, comme les ouvrages si profondément retors et érudits de Leo Strauss. D'abord, l'exposé des thèses qui permettent de caractériser le désarroi que constate l'auteur dans le monde occidental. Ensuite (si je puis dire, maladroitement, puisque ces deux phases exotériques ne forment qu'une seule et même phrase complexe, voire ésotérique), ayant défini ce qu'il entendait par l'homme-masse, le fait, subrepticement, de confronter celui qui le lit à une interrogation dont la réponse ne pourra que le glacer ou bien le conforter : est-il, oui ou non, un des innombrables représentants de la masse ? Est-il, ce lecteur lisant un livre qui claque comme un fouet (ou vous administre, poliment, un roboratif coup de poing), un homme creux ou bien un homme qui, après avoir lu, se convertira et agira ?
Intention éminemment existentialiste disais-je et nous pourrions ajouter, socratique, kierkegaardienne bien sûr, puisqu'il s'agit de faire prendre conscience que l'homme des masses n'est jamais l'autre, mais, bien sûr, soi-même non pas comme un autre selon la belle expression de Paul Ricœur, mais soi-même comme tous les autres, soi-même comme termite perdue au sein de la termitière à laquelle, patiemment, inexorablement, nous œuvrons.
Examinons ce qu'est, aux yeux d'Ortega y Gasset, l'homme-masse, au travers de quelques-unes de ses caractéristiques comme, en premier lieu, l'oubli (ou plutôt l'occultation) du passé. «Cet homme-masse écrit l'auteur, c’est l’homme vidé au préalable de sa propre histoire, sans entrailles de passé, et qui, par cela même, est docile à toutes les disciplines dites «internationales». Plutôt qu’un homme c’est une carapace d’homme, faite de simples idola fori. Il lui manque un «dedans», une intimité inexorablement, inaliénablement sienne, un moi irrévocable» (p. 58).
La volonté de faire table rase, si propre aux révolutions (4), ne peut que conduire à la ruine, mener l'homme jusqu'à la barbarie : «Le vrai trésor de l’homme, c’est le trésor de ses erreurs. Nietzsche définit pour cela l’homme supérieur comme l’être «à la plus longue mémoire». Rompre la continuité avec le passé, vouloir commencer de nouveau, c’est aspirer à descendre et plagier l’orang-outang» (p. 77).
C'est aussi s'engluer dans un présent définitif. Assez ironiquement bien que cette ironie ne puisse d'aucune façon être mise sur le compte, nous le verrons, d'une velléité réactionnaire, José Ortega y Gasset critique la croyance au progrès indéfini des connaissances et des techniques : «Sous le masque d’un généreux futurisme, l’amateur de progrès ne se préoccupe pas du futur; convaincu de ce qu’il n’offrira ni surprises, ni secrets, nulle péripétie, aucune innovation essentielle; assuré que le monde ira tout droit, sans dévier ni rétrograder, il détourne son inquiétude du futur et s’installe dans un présent définitif. On ne s’étonnera pas de ce que le monde paraisse aujourd’hui vide de projets, d’anticipations et d’idéals» (pp. 116-7).
Cette volonté maladive de détruire le passé, de vivre dans le perpétuel présent de l'animal, porte ses conséquences néfastes sur le présent comme sur l'avenir : «Et cela c’est être un peuple d’hommes : pouvoir prolonger son hier dans son aujourd’hui sans cesser pour cela de vivre pour le futur, pouvoir exister dans le vrai présent, puisque le présent n’est que la présence du passé et de l’avenir, le lieu où ils sont effectivement passé et avenir» (p. 79). C'est ainsi que, a contrario, l'Angleterre sera analysée par Ortega y Gasset comme le peuple de l'infinie prévoyance, le peuple composé d'hommes qui ne sont point encore les rouages d'une immense machine même si, comme le soulignera le philosophe, ce même peuple a pu se fourvoyer dans le pacifisme : «Ce peuple circule dans tout son temps; il est véritablement seigneur de ses siècles dont il conserve l’active possession» (pp. 78-9).
La révolte des masses, due à la désertion des élites (La désertion des minorités dirigeantes se trouve toujours au revers de la révolte des masses, pp. 116-7), doit aussi sa cause directe dans le fait que la société dans laquelle vivent les hommes ne les contraint plus à vouloir se dépasser. Si le monde ancien était le monde d'un danger permanent, fulgurant, notre époque est celle de la paralysie provoquée par le triomphe du machinisme, la réduction des territoires inexplorés, le prodigieux accroissement des sciences et des techniques contraints de se cantonner dans l'hyper-spécialisation, de la fuite des dieux : «Le monde qui entoure l’homme nouveau depuis sa naissance ne le pousse pas à se limiter dans quelque sens que ce soit, ne lui oppose nul veto, nulle restriction, mais au contraire avive ses appétits, qui peuvent, en principe, croître indéfiniment. Il arrive donc – et cela est très important – que ce monde du XIX^e siècle et des débuts du XX^e siècle non seulement a toutes les perfections et l’ampleur qu’il possède de fait, mais encore suggère à ses habitants une certitude totale que les jours qui vont suivre seront encore plus riches, plus vastes, plus parfaits, comme s’ils bénéficiaient d’une croissance spontanée et inépuisable» (pp. 130-1).
Ainsi, la vie des hommes du passé, quoique truffée de dangers, était synonyme de dépassement, du moins de possibilité de se dépasser. L'homme-masse est l'homme étriqué, fermé, tandis que l'homme du passé est celui de l'ouverture dans un monde lui-même ouvert à ses innombrables et sanglantes conquêtes : «De cette manière la vie noble reste opposée à la vie médiocre ou inerte, qui, statiquement, se referme sur elle-même, se condamne à une perpétuelle immanence tant qu’une force extérieure ne l’oblige à sortir d’elle-même. C’est pourquoi nous appelons «masse» ce type d’homme, non pas tant parce qu’il est multitudinaire que parce qu’il est inerte» (p. 139).
L'homme-masse est un être dépossédé. Il n'a plus de passé et, parce qu'il l'a perdu, il n'a plus de futur. Il n'est même pas certain, nous l'avons vu, qu'il puisse se targuer de vivre dans la paix perpétuelle d'un présent sans bornes, délesté du poids de ce qui l'a forgé : «L’homme-masse, écrit encore Ortega y Gasset, est l’homme dont la vie est sans projets et s’en va à la dérive. C’est pourquoi il ne construit rien, bien que ses possibilités et que ses pouvoirs soient énormes» (p. 121).
L'homme-masse est un être doublement dépossédé puisqu'il ne sait plus parler. Étrangement, José Ortega y Gasset évoque la dégénérescence du langage de l'homme-masse, qu'il assimile, pour les besoins de sa démonstration, à un habitant de l'Empire, en la rapprochant de celle du latin vulgaire : ainsi, «le symptôme et en même temps le document le plus accablant de cette forme à la fois homogène et stupide – et l’un par l’autre – que prend la vie d’un bout à l’autre de l’empire se trouve où l’on s’y attendait le moins et où personne, que je sache, n’a encore songé à le chercher : dans le langage» (p. 67). L'auteur poursuit en donnant la caractéristique principale du latin vulgaire : «Le premier [trait] est l’incroyable simplification de son organisme grammatical comparé à celui du latin classique» (p. 68), poursuivant : «Le second trait qui nous atterre dans le latin vulgaire, c’est justement son homogénéité. Les linguistes qui, après les aviateurs, sont les moins pusillanimes des hommes, ne semblent pas s’être particulièrement émus du fait que l’on ait parlé la même langue dans des pays aussi différents que Carthage et la Gaule, Tingis et la Dalmatie, Hispalis et la Roumanie. Mais moi qui suis peureux et tremble quand je vois le vent violenter quelques roseaux, je ne puis, devant ce fait, réprimer un tressaillement de tout le corps. Il me paraît tout simplement atroce» (Ibid).
Cette perte du passé qui doit être éradiqué pour laisser se lever de nouveaux soleils d'acier sur une humanité rédimée, cette destruction de toute conscience historique, cette rupture de la continuité, pour employer les mots de Max Picard, ainsi que la simplification du langage, sont les marques des deux principales forces politiques (bolchevisme et fascisme) qui se partagent l'Europe à l'époque où Ortega y Gasset écrit son essai, deux forces remarquablement décrites comme étant des puissances régressives, entropiques, une intuition qui ne deviendra une évidence voire un cliché, pour nombre d'auteurs comme Elias Canetti et à propos du nazisme (5), que des années après la parution de La Révolte des masses : «Mouvements typiques d’hommes-masses écrit d'eux l'auteur, dirigés, comme tous ceux qui le sont, par des hommes médiocres, intempestifs, sans grande mémoire, sans «conscience historique», ils se comportent, dès leur entrée en scène, comme s’ils était déjà du passé, comme si, arrivant à l’heure actuelle, ils appartenaient à la faune d’autrefois» (p. 167). Et l'auteur de poursuivre : «L’un et l’autre – bolchevisme et fascisme – sont deux fausses aurores; ils n’apportent pas le matin de demain; mais celui d’un jour ancien, qui a servi une ou plusieurs fois; ils relèvent du primitivisme. Et il en sera ainsi de tous les mouvements sociaux qui seront assez naïfs pour engager une lutte avec telle ou telle portion du passé, au lieu de chercher à l’assimiler» (pp. 168-9).
L'homme-masse, sans passé, ne vivant que dans un présent qui refuse d'envisager l'avenir autrement que comme la réalisation de rêves somptueux, colossaux (6), l'homme-termite qui est un homme creux, démoralisé, ne peut que se révolter. L'homme-masse, même, n'a pas de vie, et c'est cette absence de vie qui le livrera tout entier, comme un seul homme à la voix envoûtante des dictateurs, dont le règne est annoncé par l'auteur : «Car vivre, c’est avoir à faire quelque chose de déterminé – remplir une charge –, et dans la mesure où nous évitons de vouer notre existence à quelque chose, nous rendrons notre vie de plus en plus vide. On entendra bientôt par toute la planète un immense cri, qui montera vers les étoiles, comme le hurlement de chiens innombrables, demandant quelqu’un, quelque chose qui commande, qui impose une activité ou une obligation» (p. 212).
Cette révolte des masses, provoquée par n'importe quel événement (7), n'est elle-même qu'un leurre, puisqu'elle choisit comme vecteurs le fascisme et le nazisme qui sont condamnés à disparaître, qui ne sont qu'un interrègne (8) : «Je vais maintenant résumer la thèse de cet essai : le monde souffre aujourd’hui d’une grave démoralisation qui se manifeste – entre autres symptômes – par une révolte effrénée des masses; cette démoralisation générale a son origine dans une démoralisation de l’Europe dont les causes sont multiples. L’une des principales est le déplacement de ce pouvoir que notre continent exerçait autrefois sur le reste du monde et sur lui-même. L’Europe n’est plus sûre de commander, ni le reste du monde d’être commandé. La souveraineté historique se trouve aujourd’hui en pleine dispersion» (p. 254).
Ayant soigneusement posé son diagnostic sur la maladie du siècle, Ortega y Gasset, en bon docteur, délivre son ordonnance qui, elle aussi, a valeur d'étonnante prémonition, de véritable prophétie (9) : l'Europe !
C'est sans doute la grande thèse de José Ortega y Gasset, s'accompagnant d'une remise en question cinglante de l'idée, si répandue, de la décadence de l'Occident, qui fait qu'on ne peut l'accuser d'être passéiste ou même réactionnaire, comme tant de mauvais lecteurs l'affirmèrent au moment de la parution du magistral essai : «Mais arrêtez l’individu qui l’énonce [l’idée de décadence de l’Europe] d’un geste léger, et demandez-lui sur quels phénomènes concrets et évidents il fonde son diagnostic; vous le verrez faire aussitôt des gestes vagues, et pratiquer cette agitation des bras vers la rotondité de l’univers, caractéristique de tout naufragé. De fait, il ne sait pas où s’accrocher. La seule chose qui apparaisse sans grandes précisions lorsqu’on veut définir l’actuelle décadence de l’Europe, c’est l’ensemble des difficultés économiques devant lesquelles se trouve aujourd’hui chacune des nations européennes. Mais quand on veut préciser un peu le caractère de ces difficultés, on remarque qu’aucune d’elles n’affecte sérieusement le pouvoir de création de richesses, et que l’Ancien Continent est passé par des crises de ce genre beaucoup plus graves» (p. 221).
L'Europe, incontestablement la puissance civilisatrice du monde, est appelée par l'auteur à son propre dépassement afin, une nouvelle fois, de montrer la voie à prendre et, ainsi, sauver le monde qui se trouve au bord de l'abîme : «La véritable situation de l’Europe en arriverait donc à être celle-ci : son vaste et magnifique passé l’a fait parvenir à un nouveau stade de vie où tout s’est accru; mais en même temps, les structures survivantes de ce passé sont petites et paralysent son expansion actuelle. L’Europe s’est constituée sous forme de petites nations. En un certain sens, l’idée et les sentiments nationaux ont été son invention la plus caractéristique. Et maintenant elle se voit obligée de se dépasser elle-même. Tel est le schéma du drame énorme qui va se jouer dans les années à venir. Saura-t-elle se libérer de ses survivances ou en restera-t-elle prisonnière ? car il est déjà arrivé une fois dans l’histoire qu’une grande civilisation est morte de n’avoir pu modifier son idée traditionnelle de l’État…» (p. 225).
Et une nouvelle fois d'exhorter les élites éclairées et les gouvernements à unir les nations européennes pour donner un nouveau sens à l'idée, caduque ou du moins figée dans la tradition (10), d'État-nation : «On ne voit guère quelle autre chose d’importance nous pourrions bien faire, nous qui existons de ce côté de la planète, si ce n’est de réaliser la promesse que, depuis quatre siècles, signifie le mot Europe. Seul s’y oppose le préjugé des vieilles «nations», l’idée de nation en tant que passé» (p. 254).
Je ne sais s'il ne serait pas trop facile de faire remarquer à l'auteur, s'il vivait encore, que l'édification de l'Europe qu'il appelait de ses vœux les plus ardents allait être à la source de l'hyperdémocratie routinière qu'il accablait par ailleurs, comme illustration monstrueuse d'une démocratie directe, la démocratie des masses (11) qui s'exerce par une force qui n'est plus ultima mais prima ratio (12) : «Aujourd’hui nous assistons au triomphe d’une hyperdémocratie dans laquelle la masse agit directement sans loi, imposant ses aspirations et ses goûts au moyen de pressions matérielles» (p. 89).
Et, de cette action de la masse fascinée par les mots vides pas encore totalement débarrassés de leur ancien prestige (13), l'intelligence de José Ortega y Gasset ne consiste-t-elle pas à nous avoir donné un synonyme, la barbarie, qui est du reste l'inverse même, notons-le, de ce recours aux forêts prôné par Jünger ? : «La civilisation n’est pas vraiment là, elle ne subsiste pas par elle-même, elle est artifice et requiert un artiste ou un artisan. Si vous voulez profiter des avantages de la civilisation, mais sans vous préoccuper de la soutenir… tant pis pour vous ; en un clin d’œil, vous vous trouverez sans civilisation. Un instant d’inattention, et lorsque vous regarderez autour de vous, tout se sera volatilisé. Comme si l’on avait brusquement détaché les tapisseries qui dissimulent la nature vierge, la forêt primitive reparaîtra, comme à son origine. La forêt est toujours primitive, et vice versa, tout le primitif est forêt» (p. 163).

Notes
(1) Voir la Préface pour le lecteur français, pp. 47, 71 et 81. Voici l'une des expressions qu'utilise le philosophe dans son contexte : «Il y a des époques surtout où la réalité humaine, toujours mobile, précipite sa marche, s’emballe à des vitesses vertigineuses. Notre époque est de celles-là. C’est une époque de descentes et de chutes», José Ortega y Gasset, La Révolte des masses [La rebellión de las masas, 1930] (Les Belles Lettres, traduit de l’espagnol par Louis Parrot, préface de José Luis Goyena, 2010), p. 47. Toutes les pages entre parenthèses renvoient à cette édition.
(2) Voir José Lasaga Medina, Malcolm Lowry, lector de Ortega, suivi de Malcolm Lowry, Carta a Downey Kirk, Revista de Estudios Orteguianos, n^°18, 2009, Fundación José Ortega y Gasset.
(3) «Tout destin est dramatique et tragique si on le scrute jusqu’au fond. Celui qui n’a pas senti sous sa main palpiter le péril du temps n’est pas arrivé jusqu’au cœur du destin, et, si l’on peut dire, n’a fait qu’en effleurer la joue morbide» (p. 93).
(4) «Dans les révolutions, l’abstraction essaie de se soulever contre le concret. Aussi la faillite est-elle consubstantielle à toute révolution» (p. 75).
(5) Elias Canetti qui décrit, d'une façon toute expressionniste, l'atmosphère explosive du Berlin de l'entre-deux guerres : «L'aspect animal et l'aspect intellectuel, mis au jour et portés à leur apogée, se trouvaient en interaction, comme une sorte de courant alternatif. Quiconque s'était éveillé à sa propre animalité avant d'arriver à Berlin devait la pousser à son maximum pour pouvoir s'affirmer contre celle des autres et se retrouvait ensuite usé et ruiné, si l'on n'était pas d'une solidité exceptionnelle. Celui qui en revanche était dominé par son intellect et qui n'avait encore que peu cédé à son animalité ne pouvait que succomber à la richesse complexe de ce qui était proposé à son esprit. [...] On se traînait ainsi dans Berlin comme un morceau de viande avancée, on ne se sentait pourtant pas encore assez battu et l'on guettait les nouveaux coups», in Histoire d'une vie. Le flambeau dans l'oreille, 1921-1931 (Albin Michel, 1982), p. 314.
(6) «L’époque des masses, c’est l’époque du colossal» (p. 91).
(7) Voir cette image saisissante, où s'annonce un danger que José Ortega y Gasset semble voir confusément : «Quant à l’occasion qui subitement portera le processus à son terme, elle peut être Dieu sait quoi ! la natte d’un Chinois émergeant de derrière les Ourals ou bien une secousse du grand magma islamique» (p. 55).
(8) Notons la justesse de cette vue : «La vie actuelle est le fruit d’un interrègne, d’un vide entre deux organisations du commandement historique : celle qui fut et celle qui sera. C’est ce qui explique pourquoi elle est essentiellement provisoire. Les hommes ne savent pas plus quelles institutions ils doivent vraiment servir que les femmes ne savent quels types d’hommes elles préfèrent réellement. Les Européens ne savent pas vivre, s’ils ne sont engagés dans une grande entreprise qui les unit. Quand elle fait défaut, ils s’avilissent, s’amollissent, leur âme se désagrège. Nous avons aujourd’hui un commencement de désagrégation sous nos yeux. Les cercles qui, jusqu’à nos jours, se sont appelés nations, parvinrent, il y a un siècle, ou à peu près, à leur plus grande expansion. On ne peut plus rien faire avec eux si ce n’est que les dépasser» (p. 256).
(9) «Il est de moins en moins possible de mener une politique saine sans une large anticipation historique, sans prophétie. Les catastrophes actuelles parviendront peut-être à rouvrir les yeux des politiques sur le fait évident que certains hommes, de par les sujets auxquels ils consacrent presque tout leur temps, ou grâce à leurs âmes aussi sensibles que des sismographes ultra-perfectionnés, sont visités avant les autres par les signes du futur» (pp. 279-80).
(10) «[…] notre vie, si nous la considérons comme un ensemble de possibilités, est magnifique, exubérante, supérieure à toutes celles que l’on a connues jusqu’ici dans l’histoire. Mais par le fait même que ses limites sont plus vastes, elle a débordé tous les cadres, tous les principes, normes et idéals légués par la tradition» (p. 119).
(11) «La caractéristique du moment, c’est que l’âme médiocre, se sachant médiocre, a la hardiesse d’affirmer les droits de la médiocrité et les impose partout» (p. 90, l’auteur souligne).
(12) «La force était autrefois l’ultima ratio. Assez sottement d’ailleurs, on a pris la coutume d’interpréter ironiquement cette formule qui exprime fort bien la soumission préalable de la force aux normes rationnelles. La civilisation n’est rien d’autre que la tentative de réduire la force à l’ultima ratio. Nous commençons à le voir clairement maintenant, parce que «l’action directe» consiste à pervertir l’ordre et à proclamer la violence comme «prima ratio», et même comme unique raison. C’est la norme qui propose l’annulation de toute norme, qui supprime tout intermédiaire entre nos projets et leur mise en pratique. C’est la Magna Carta de la barbarie» (p. 149).
(13) «La violence est devenue la rhétorique de notre temps. Les rhéteurs, les cerveaux vides s’en emparent. Quand une réalité a accompli son histoire, a fait naufrage, est morte, les vagues la rejettent sur les rivages de la rhétorique, où, cadavre, elle subsiste longuement. La rhétorique est le cimetière des réalités humaines; tout au moins son hôpital d’invalides. Le nom survit seul à la chose; et ce nom, bien qu’il ne soit qu’un nom, est en fin de compte un nom, c’est-à-dire qu’il conserve quelque reste de son pouvoir magique» (pp. 192-3).

?Existio una Konservative Revolution en Espana?

¿EXISTIÓ UNA KONSERVATIVE REVOLUTION EN ESPAÑA?

 

Ortega y Gasset y las generaciones de combate

Sebastian J. Lorenz

 

Ex: http://urkultur-imperium-europa.blogspot.com/

Si en algo están de acuerdo los cronistas que han escrito sobre la Konservative Revolution –como Mohler, Locchi, Steuckers, Pauwels o Romualdi, entre otros- es que aquel movimiento espiritual e intelectual manifestado a través de las ideas-imágenes (Leitbild) y expresado por el oxímoron “revolución - conservación” (fórmula poco afortunada pero con arraigo) no fue exclusivamente un fenómeno alemán, sino que también registrará diversos ritmos e impulsos –siempre de forma individual, nunca organizada- por todo el viejo continente europeo.

Así que, a poco que estemos dispuestos a escarbar en el frágil tejido europeo de entreguerras, siempre encontraremos algún nuevo autor que encaja con los parámetros generales que han sido descritos para los “revolucionario conservadores”: nunca llegará a ser como la lista de integrantes del movimiento alemán estudiada por Mohler, pero esta labor de investigación nos trasladaría a países como Francia, Italia, Bélgica, Holanda, Suecia, Rumanía e, incluso, Rusia.

En su famoso “manual” sobre la Konservative Revolution en Alemania (inédito en español), Armin Mohler avala la tesis según la cual la “revolución conservadora” no habría sido un movimiento exclusivamente alemán, sino un fenómeno político que abarca a toda Europa. En un breve recorrido por los países europeos apunta varios nombres (Dostoyevski, Sorel, Barrés, Pareto, Lawrence, por citar algunos de ellos). ¿Y en España? Al filósofo, político y escritor Miguel de Unamuno y, una generación después, a Ortega y Gasset. Unamuno se movía en un terreno ideológico que fue compartido, por ejemplo, por otros intelectuales de la época como Ganivet, Baroja, Azorín o Maeztu: el rechazo espiritual (irracionalista) de las corrientes materialistas decimonónicas, esto es, el nacionalismo centralizador e imperialista, el socialismo deshumanizante, la democracia, el liberalismo, el progresismo, el cientifismo y la industrialización.

Transversalizando las ideas y las imágenes de este grupo de pensadores, con la recepción global –pero nunca homogénea ni uniforme- de la filosofía nietzscheana, comprobamos cómo triunfa en todos ellos el recurso a una palangenesis de renacimiento o “regeneración española y europea” que tenía como precursor a Donoso Cortés y, posteriormente a esta generación, a Ortega y Gasset como pensador y propagador. Y precisamente por él comenzaremos este estudio, después de unas consideraciones generales para situacionar el contexto histórico y político del fenómeno “revolucionario-conservador” y “euro-regeneracionista” español.

Si hubo algo parecido en España a la Konservative Revolution alemana, este movimiento/pensamiento de lo ideo-imaginario” –por el valor otorgado a las imágenes- debió surgir necesariamente a partir de la crisis generacional de 1898. Pensemos que 1900 es el año de la muerte de Nietzsche y unos diez años antes de esta fecha es el momento que puede tomarse como punto de partida en la recepción de su pensamiento por una corriente filosófica espiritualista y culturalista que transversaliza toda Europa (también en 1900 se traduce el primer libro de Nietzsche al español). En palabras de Julián Marías, el mejor conocedor de la obra de Ortega, “una época intelectual de espléndida y admirable porosidad”.

No hay que esperar, pues, a 1918 –fin del primer acto de la guerra civil europea- como hace Armin Mohler, para encajarla en la catástrofe weimariana, ni tampoco a la implementación nietzscheana de Heidegger. Volviendo a España, los representantes más interesantes de esta corriente, como ya se podido intuir, son Unamuno, Baroja, y Maeztu, con la continuidad otorgada por Ortega y la radicalidad estética de Giménez Caballero.

El libro de Marcigiliano I Figli di Don Chisciotte realiza un aceptable estudio sobre las referencias ideológicas de la Revolución Conservadora española: de Ortega y Gasset, Menéndez Pelayo, Unamuno, junto a otros ideólogos más politizados como Giménez Caballero o Ledesma Ramos, o los historiadores Menéndez Pidal, Américo Castro y Sánchez Albornoz. En cualquier caso, los únicos estudios sobre la influencia europea en estos autores españoles apuntan, especialmente, al protagonismo, por ejemplo, de Maurras y Barrès, más que a los “revolucionario-conservadores” alemanes.

Y, desde luego, este “singular” conservadurismo revolucionario ibérico tendrá, como es lógico, unas notas definitorias que lo separan del resto de fenómenos europeos: la ausencia del sentimiento de catástrofe tras la primera guerra mundial (sustituido por el desastre de 1898 por la pérdida del imperio colonial tras la guerra contra los norteamericanos), la trascendencia otorgada al catolicismo tradicionalista, si bien en forma de agonismo como Unamuno o de agnosticismo como Ortega (frente al luteranismo, el paganismo o el retorno a la religión indoeuropea, incluso frente a ciertas desviaciones del misticismo y del esoterismo, tan extendido en centroeuropa) y, finalmente, el pan-hispanismo iberoamericano (junto al europeismo como retorno español al continente).

Resulta, por otra parte, muy significativo que Alain de Benoist , líder intelectual de la Nouvelle Droite francesa y asiduo visitante de los autores y lugares comunes de la Konservative Revolution alemana (efectuando una necesaria revisión, reinterpretación y actualización), no haya prestado especial atención al pensamiento revolucionario-conservador español , excepto –eso sí, en una posición relevante- a Ortega y Gasset, del que publicó la versión francesa de La rebelión de las masas, a Bosch Gimpera por sus estudios sobre El problema indoeuropeo, y a Donoso Cortés (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo), seguramente por su crítica del liberalismo y la modernidad desde una contrarrevolucionaria perspectiva teológico-política y su interpretación europea efectuada por Carl Schmitt, cuya obra fue introducida en España por Eugenio D´Ors.

En opinión de Carlos Martínez-Cava, nuestra “generación del 98” fue una avanzada en el tiempo a lo que en la Europa de entreguerras, en el período 1919-1933, significaron las conocidas "Revoluciones Conservadoras" europeas en sus distintas y variadas manifestaciones culturales. Se pueden encontrar puntos en común, incluso de origen. Tanto en España, como en la “Revolución Conservadora” alemana, se parte de un desastre militar y de una situación sociopolítica interna caótica. Y en ambos casos, los regímenes y conflictos posteriores llegaron incluso a dar con la cárcel o muerte de sus componentes. Recordemos en España a Maeztu o a Machado, y en Alemania a Niekisch o Jünger.

Martínez-Cava formula un análisis comparativo entre la filosofía de la “generación del 98” y la RC alemana, afirmando que, del mismo modo que dentro de ambas corrientes no existió la homogeneidad, al existir diversas tendencias, la comparación entre ambas tampoco es unívoca, pero sí permite establecer puntos de conexión en común que las une para el proyecto colectivo de la resurrección de Europa como potencia y rectora de la civilización. A saber:

En primer lugar, el eterno retorno y el mito. En ambas corrientes se percibe la historia desde una perspectiva cíclica (Evola, Spengler) o esférica (Nietzsche, Jünger, Mohler), por oposición a la concepción lineal común propia del cristianismo y el liberalismo.

En segundo lugar, el nihilismo y la regeneración. Se tiene la consideración de vivir en un interregno, de que el viejo orden se ha hundido con todos sus caducos valores, pero los principios del nuevo todavía no son visibles y se hace necesaria una elaboración doctrinal que los ponga de relieve.

En tercer lugar, la creencia en el individuo, si bien como parte indisoluble de una comunidad popular y no en el sentido igualitario de la revolución francesa, que lleva a propugnar un sobrehumanismo aristocrático y una concepción jerárquica de la sociedad humana e, incluso, de las civilizaciones.

En cuarto lugar, la renovación religiosa. La “Revolución Conservadora” alemana tuvo un carácter marcadamente pagano (espiritualismo contra el igualitarismo cristiano). Esta religiosidad no fue ajena a España, como pueden ser los casos de Azorín y Baroja. Y de signo diferente, agónicamente católica, en los casos de Unamuno y Maeztu, o agnóstica en el de Ortega. En cualquier caso, representaban una “salida de la religión”, es decir, la incapacidad de las confesiones para estructurar la sociedad.

En quinto lugar, la lucha contra el decadente espíritu burgués. Las adversas condiciones bélicas, el frío mercantilismo y la gran corrupción administrativa provocaron, como reacción, el nacimiento de un espíritu aguerrido y combativo para barrer las caducas morales.

En sexto lugar, el comunitarismo orgánico. Se buscaba una referencia en la historia popular para dar vida a nuevas formas de convivencia. Esa comunidad del pueblo no obedecería a principios constitucionales clásicos, ni mecanicistas, ni de competitividad, sino a leyes orgánicas naturales.

En séptimo lugar, la búsqueda de nuevas formas de Estado. Alemanes y españoles, igual que el resto de europeos, con diferencias en el tiempo, rechazaron las formas políticas al uso y propugnaron un decisionismo y el establecimiento de la soberanía económica en grandes espacios autocentrados o autárquicos como garantía de la efectiva libertad nacional.

Y en último lugar, el reencuentro con un europeísmo enraizado en las tradiciones de nuestros antepasados (los indoeuropeos), no enfrentado a los nacionalismos de los países históricos ni a las regiones étnicas, y planteado como una aspiración ideal de convivencia futura, con independencia de la forma institucional que pudiese adquirir.

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Ortega y Gasset: Europa y la revolucion conservadora

ORTEGA Y GASSET: EUROPA Y LA REVOLUCIÓN CONSERVADORA

Sebastian J. Lorenz

Ex: http://imperium-revolucion-conservadora.blogspot.com/

No es muy conocida la relación que tuvo Ortega y Gasset con el pensamiento y los autores de la «Revolución Conservadora» alemana, especialmente con Martin Heidegger, aunque más constatada está su atracción –desde muy joven- por la ciencia y la cultura alemanas, país en el que durante su estancia universitaria le permitió vislumbrar la necesidad de una reconstitución de la historia de España. No debemos olvidar que Ortega formaba parte de la generación europea de 1914, en sus palabras, de una “generación de combate”, cuyo bautismo de fuego acentuó “el deseo de crear nuevos valores y de reemplazar aquellos que estaban desvaneciéndose”, un sentimiento común y generalizado de los jóvenes europeos que había hecho suyo el lema nietzscheano de la “transvaloración de los valores”: además de Heidegger, Spengler (al que prologó la edición castellana de su principal obra), Sombart, Mann, Schmitt, Jünger, Klages y Ziegler, entre otros, que posteriormente se darán cita en la “Revista de Occidente” en su particular cruzada contra las instituciones demoliberales que habían desatado aquella “hiperdemocracia” tan ajena a sus sentimientos elitistas.

Tras la “catástrofe” producida en una Europa desmoralizada y deshumanizada por el desencadenamiento de las “tempestades de acero” y el abatimiento que provoca la observación de un “mundo en ruinas”, Ortega, que continúa siendo un revolucionario-conservador, volverá a Alemania creyendo en la “unidad de la supranación europea” y allí pronunciará sus conferencias tituladas “Meditación de Europa” y “¿Hay una conciencia de la cultura europea?”, cuyo interés ha quedado oscurecido por la trascendencia de otras como “España invertebrada” o “La rebelión de las masas”.

“España es el problema, Europa la solución”, afirmaba tajantemente Ortega y Gasset. La idea de Europa en el pensamiento político de Ortega, sin embargo, no encajaba demasiado en los rígidos corsés del conservadurismo revolucionario germano-centrípeto, aunque tampoco –como se ha especulado- con el frágil paneuropeísmo del conde Coudenhove-Kalergi, pues el pensador español tenía una “íntima concepción” de Europa, algo así como “una interpretación española de la posibilidad europea” que arrancaba del binomio regeneración-europeización puesto ya de manifiesto por Joaquín Costa.

Precisamente, la idea orteguiana de “nación”, que parte de la definición de Toynbee como una combinación de “tribalismo y democracia”, tiene el significado de “unidad de convivencia” referido a los pueblos europeos o colectividad constituida por un repertorio común de tradiciones que la historia ha creado en función de grupos étnicamente próximos. Europa es una nación “in statu nascendi” que se identifica con una “forma de ser hombre” en el sentido más elevado y que aspira precisamente a “la manera más perfecta de ser hombre”, por eso cada tipo europeo –el ser francés, el ser español- representa “una forma peculiar de interpretar la unitaria cultura europea”, incitándose mutuamente hacia la perfección. Ortega concibe la “Nación-Europa”, ante todo, como “programa” de vida hacia el futuro, porque las “pequeñas naciones históricas constituidas” se han quedado sin porvenir y la única solución es la supranacionalidad hacia una integración europea: si en la formación trágico-heroica de Europa fue decisiva, en momentos cruciales, la confluencia de elementos de carácter geográfico, biológico o filológico, ahora a Ortega reflexiona sobre lo que a él le parece un peligroso reduccionismo étnico, pues se hace necesaria la superación de las fronteras nacionales y la búsqueda de una “nueva forma” de estructura jurídico-política que proporcione el molde adecuado a la voluntad política de unión europea.

Al fin y al cabo, Ortega reconoce que “una cierta forma de Estado europeo ha existido siempre”, al poseer Europa un “poder público europeo” y una “opinión pública europea” , esto es, una auténtica “sociedad europea” –unas vigencias sociales comunitarias- que han dejado sentir su presión vital sobre todos los pueblos del orbe. En definitiva, su teoría de que el hombre europeo ha vivido siempre –y simultáneamente- en “dos espacios históricos”: uno, menos tupido pero más extenso, Europa, y otro, más espeso pero más reducido, la etnia o nación.

Entonces existen un poder, una opinión, una tradición, un equilibrio, una sociedad europeas. Pero, ¿hay una conciencia cultural europea? Porque Europa como cultura no es lo mismo que Europa como estado. Según Ortega el “nationalisme rentré” que ha arrastrado secularmente a los pueblos europeos a combatirse entre sí y, al mismo tiempo, a admirarse en una paradójica hermandad conflictiva, bastaría para deprimir la idea de una conciencia cultural europea: el exaltado y vital particularismo de los pueblos europeos explicaría, en cierta medida, la ausencia de un gran poder de atracción respecto a la cultura común que incitase a las pequeñas naciones a salir de sí mismas. Y es que la cultura europea es “creación perpetua”, no es un punto muerto, sino “un camino que obliga siempre a marchar hacia adelante”. Depende, pues, del reconocimiento colectivo de una cultura común, de la recuperación de esa “memoria europea”, que la unión futura dote de forma institucional a una realidad preexistente.

La división de las naciones europeas, con sus disputas y rencillas domésticas (léase “guerras civiles”), ha provocado que “Europa ya no mande en el mundo”, después de varios siglos en los que los pueblos europeos, como grupo homogéneo, habían ejercido –e impuesto- un estilo de vida unitario sobre la mayor parte del globo (período llamado de la “hegemonía europea”), hecho insólito que, necesariamente, implica –según Ortega- un “desplazamiento de poder”. Sin embargo, el relevo es complejo. ¿Quién llenará con legítima autoridad ese “horror vacui” dejado por Europa en su capacidad de mando civilizadora, su “imperium espiritual”? Se trata, en definitiva, de un cambio de gravitación histórica (que también es cíclica, como el tema spengleriano de la decadencia), porque sin el ejercicio de ese “poder espiritual”, la humanidad representaría “la nada histórica”, el caos, al desaparecer de la vida los principios de jerarquía y organicidad. Para Ortega, el “imperium espiritual” de Europa emana de un cuerpo orgánico en equilibrio sobre un mundo ramificado y desordenado, para darle forma, estilo, unidad y destino.

Ciertamente, los mandamientos europeos, sin ser los mejores posibles, pero sí los únicos mientras no existan otros, han perdido su vigencia, pero nadie es capaz de sustituirlos por un nuevo “programa de organización del mundo”. Ortega no cree que los Estados Unidos de América o la Federación Rusa (pueblos nuevos camuflados históricamente) sean las alternativas, puesto que constituyen “colonias culturales o parcelas del mandamiento europeo”, pueblos-masa que, sin embargo, “se encuentran resueltos a rebelarse contra los grandes pueblos creadores, minorías de estirpes humanas que han organizado la historia”. Sólo una Europa unida será capaz de encontrar nuevos principios, nuevas vigencias colectivas, nuevas instancias bajo las que articular la convivencia de los pueblos.

Pero Ortega no se limita a un análisis de Europa puramente político y filosófico. Su carácter interdisciplinar le anima también a elaborar diversas disertaciones biohistóricas sobre “la formación vertical de la Europa de los tres elementos”. Así que tres elementos son comunes en la constitución de los pueblos europeos: el autóctono originario, el sedimento civilizador romano y las inmigraciones germánicas. Ortega se opuso a la división de Menéndez Pelayo entre las “nieblas germánicas” y la “claridad latina”, puesto que concebía este binomio como dimensiones inseparables de una “cultura europea integral”, de ahí su teoría sobre la complementariedad entre lo germánico y lo latino, advirtiendo, no obstante, que ni Europa, ni Áfica, ni América existían cuando la cultura mediterránea era una realidad. Puntualizando esta idea de complementariedad, Ortega traza una hipótesis fundamentada en los dos polos del hombre europeo: el pathos materialista del sur y el pathos trascendente del norte, como partes de un todo, de la “patética continental” europea.

“Europa es ciencia, España es inconsciencia” es otra frase orteguiana para el recuerdo. Europa es la inventora de la técnica científica, de la conjunción invención-industrialismo, mientras que los “pueblos jóvenes” no la “crean”, sino que la “implantan”. Pero Ortega rechaza la idea de Spengler según la cual “la técnica puede seguir viviendo cuando han muerto los principios de la cultura”. La técnica no puede vivir si su base cultural (científica). La tesis orteguiana es la siguiente: el hombre europeo es un ser técnico que pretende recrearse un mundo nuevo; la técnica es, esencialmente, creación y, a través de ella, el europeo pretende transformar una “naturaleza” en la que se siente incómodo, porque el hombre europeo no tiene naturaleza, en su lugar tiene cultura, tiene historia, tiene técnica, tiene ciencia. En definitiva, los pueblos europeos han quebrado la “invariabilidad de la naturaleza”, pero sin pertenecer a ella, sino al contrario, situándose, mediante un extrañamiento, frente a ella, destruyendo la regulación natural del “ser”. Por eso dirá que “Europa es igual a ciencia más técnica”. Y adelantará acontecimientos: la técnica europea acabará convirtiéndose en una especie de “sobrenaturaleza” humana, transformándose en “patrimonio de todos los pueblos del mundo”.

En fin, Ortega encontró en la idea de Europa la respuesta al problema de España. El objetivo debía ser la integración en la cultura europea, la conquista de un “mínimo nivel histórico” dentro de la evolución cultural europea. Pero frente a las tesis europeístas que proclamaban la fusión de España con Europa o frente a las tendencias casticistas que defendían el aislamiento y la individualización del ser español, Ortega prefería adoptar el “método cultural y científico de Europa para incorporarlo a nuestro nivel y peculiaridad”. Al mismo tiempo, el carácter distintivo de Europa, esto es, la identidad que se refleja en la existencia de un sentimiento europeo habría de ser, precisamente, su definitivo impulso hacia una empresa unificadora: identidad nacional y cultural entre la diversidad y la pluralidad. Eso es Europa.

[Publicado en ELManifiesto.com]