Het Avondland in het licht van Spengler en de Islam

Het Avondland in het licht van Spengler en de Islam

door Sid Lukkassen

De nu volgende tekst is een ingekorte versie van een voordracht die Sid Lukkassen op 23 oktober jl. hield voor het KVHV Leuven.

Het motto van deze voordracht is: “Ducunt fata volentem, nolentem trahunt”: de gewillige leidt het lot, de onwillige wordt erdoor meegesleept; het lot zal leiden wie wil, wie niet wil zal het dwingen.Uitgeverij Boom voltooide een vertaling van Der Untergang des Abendlandes (1918) van Oswald Spengler. Boom onderstreept met de publicatie (terecht) de urgentie en relevantie van Spenglers werk voor de huidige tijd. In deze verhandeling maak ik u deelgenoot van mijn omgang met Spengler en de waarde van zijn werk voor een politiek filosoof.

Culturen voorgesteld als levensvormen

Over Spengler moet allereerst gezegd worden dat zijn levensloop in alles naar de conceptie voert van Der Untergang des Abendlandes. Daarop volgt de receptie van dat werk en ten slotte wordt Spenglers leven geheel beheerst en getekend door zijn reacties op die receptie. Steeds keert daarbij terug dat er volgens Spengler ‘culturen’ bestaan; wezenlijk van elkaar te onderscheiden ‘levensvormen’. In de geschiedenis maken zij een analoge ontwikkeling door die in essentie de levenscyclus van een mensenwezen volgt.

Spenglers uitgangspunt wijkt af van het ‘maakbaarheidsdenken’ van de Verlichting en het techno-utopisme – daarom wordt zijn werk verworpen in progressieve kringen. Ook botst de cyclische uitleg van de historie met de lineaire voorstelling van het christendom (vanaf de schepping tot de openbaring gevolgd door de Apocalyps en de verlossing). Ook de nazi’s maakten Spengler het leven zuur: zijn geschiedsopvatting zou het onderwerp ‘ras’ verwaarlozen en werd als ‘fatalistisch’ aangemerkt.

Deze auteur overstijgt zijn tijdsgewricht

Spengler was groot vóór de machtsovername van de nazi’s en dit maakte hem tot een van de enkelen die nog in een positie was om het nieuwe regime te kunnen bekritiseren; dit scenario kan zich in onze toekomst makkelijk herhalen. Het zijn er maar weinigen die intrinsiek gedreven zijn om in alle omstandigheden objectief en kritisch te blijven – dit type mensen keert maar zelden terug op verkiesbare lijstplaatsen: partijbesturen kunnen dit persoonlijkheidstype simpelweg niet aan.

Het is ook precies waarom Spengler zijn tijdsgeest kon overstijgen en waarom het nazi-regime dat niet kon, evenzeer als dat de Westerse politieke partijen zichzelf vandaag overbodig maken. Permanent gevangen in de noodzaak om stemmen te trekken kijken partijleiders niet vooruit maar raken zij blijvend verweven in de waan van de dag. Populariteit, meeklappen en meeglibberen boven inhoud: de buitendienstcultuur in een notendop.

Wat de hofintriges van het politieke spel betreft zag Spengler scherp de schaduwzijden. Hij herkende die in de massapolitiek als voorwaarde voor plebiscieten en demagogie. Zoals toen grote aantallen mensen werden samengeperst in de straten van Rome; zuchtend naar vermaak en afleiding waren zij gevoelig voor bespeling en ophitsing door populaire volksleiders. Kijkend naar hoe joviaal de huidige leiders zich profileren zult u de buitendienstcultuur moeiteloos in hen herkennen: besef dat achter deze gemoedelijke façades meedogenloze partijhiërarchieën schuilgaan. De leden zijn aanvankelijk noodzakelijk om de partij op de kaart te zetten en populair te maken; zij worden gaandeweg op de achtergrond geplaatst en vervangen door teams van professionele spindoctors en imagomakers.

Spengler zou het daarom met ons eens zijn dat de oplossing van onze huidige malaise niet ligt in partijen met hun fladderige leiders – steeds vluchtig en jachtig op zoek naar bekende individuen wier populariteit op hen moet afstralen en die zij vervolgens weer afdanken en aan de kant schuiven – maar ligt in de geaarde binding aan een gemeenschap; een gemeenschap zoals zij vorm krijgt en wortels aanmaakt in een Nieuwe Zuil.

Dit project begrenst tegelijk de libertijnse en hedonistische ego’s van politici: het is de politicus die de zuil dient en politiek vertegenwoordigt; het is de zuil die de politicus corrigeert. De politicus kan omgekeerd niet leven zonder de zuil – zonder de zuil is het geen bestendigd gedachtegoed dat hem draagt maar slechts het vergankelijke beeld dat de spindoctor produceert. Daarmee – zonder zuil – ligt de macht bij de spindoctor en niet bij de gekozen volksvertegenwoordiger. Het zijn zuilen die democratieën überhaupt mogelijk maken, want zonder verankering in gewortelde gemeenschappen, in intellectuele arbeid en in Bildung, is het de wispelturigheid van het moment die de democratie beheerst; zo’n democratie is decadent en gedraagt zich min of meer als tirannie. Ook Spengler constateert in Der Untergang des Abendlandes dat de handel in imago’s een decadente democratie typeert.

Het boek zelf las ik voor het eerst in de vroege lente van 2008. Ik nam het boek mee op studiereis naar Berlijn, de hoofdstad van wat eens “het noordelijke Sparta” werd genoemd. Als er eens een uur was waarin de leerlingen zichzelf vermaakten, dan trok ik mij terug om in rust wat pagina’s te lezen – ik zette daarbij de ramen open en voelde hoe de lentebries zich binnenliet vanuit de skyline van de betonnen metropool. Zo werkte ik het boek in zijn totaliteit door, van kaft tot kaft – als een roman.

Duiding van het thema ‘Avondland’

Volgens Spengler is ‘alleen zijn in het woud’ de diepste religieuze ervaring van Europeanen. Gotische kathedralen bootsen die ervaring na – de meest geslaagde bouwwerken raken iets van het eindeloos ronddolen, wat we ook zien in de epische verhalen van de Westerse cultuur: het ronddolen van koning Arthur, Parsifal en The Lord of the Rings gaat terug op Odin: “Veel heb ik gereisd, veel heb ik gezien, veel van goden ervaren.” aldus het Vikinggedicht Vafþrúðnismál. Ook verwees Spengler vaak naar Gauss en Leibniz – naar ontdekkingsreizen en wiskundige formules. Het Westerse brein heeft een existentiële behoefte aan doorgronding en expansie: de oer-Europeaan vecht tegen de elementen en vormt het leven op het aambeeld van zijn wilskracht.

Europa is voor Spengler het ‘Avondland’ omdat het met zijn westelijke ligging de grond verbeeldt waarachter de zon verdwijnt wanneer de avond valt. Verkenningsschepen doorkruisten kolkende oceanen, zoekend naar nieuwe gebieden met helwitte stranden, waar de zon tot aan de einder loopt – dit was een tijd waarin de schepen van hout waren en de mannen van staal. “Westerse kunst staat gelijk aan het weghakken van de overvloedigheid der natuur” schrijft Camille Paglia. “De Westerse geest maakt definities; dat wil zeggen – deze trekt lijnen.” Het Europees intellect schept een logica die zich exponentieel doorzet, voorbij de grenzen van tijd en ruimte – het oneindige, het lineaire, het abstracte – raketten lancerend door een ijl heelal, afkoersend op onbekende bestemmingen. Dit is een belangrijk verschil met de Oosterse religies – in het boeddhistische Morgenland ligt het einddoel juist in het ophouden te streven. Vanuit deze tegenstelling denkend is ‘Avondland’ tevens een overkoepelend begrip voor de geestelijke cultuur van de Europese beschaving.

In Avondland en Identiteit wees ik vooral op de invloed van Spengler tegen de achtergrond van het fin de siècle. De meesters van de achterdocht, zoals Marx, Nietzsche en Freud brachten het Europese zelfvertrouwen aan het wankelen. Was die indrukwekkende Westerse beschaving niet een façade voor allerlei economische klassenbelangen, machtswellust en seksuele driften? Ook bleek het zelfnuancerende, zelfreflexieve bewustzijn van het christendom gevolgen te hebben voor het zelfbeeld van de Europese beschaving. Het Bijbelboek Daniël beschrijft een opeenvolging van wereldrijken die ten val komen: mede hierdoor hebben Euro­peanen de neiging om zichzelf te duiden binnen een geschiedenis die eigenlijk al is afgerond – als een uitvloeisel van een tijdperk dat reeds is afgesloten. Dit leidde tot relativisme en uiteindelijk tot schuldbesef, vermoeidheid en verlamming. Het is tegen deze achtergrond dat Spengler Der Untergang des Abendlandes schreef.

Een mogelijk dilemma is de lastige falsifieerbaarheid van Spenglers voorspellingen. Ieder fenomeen van verval is uit te leggen als een voorteken van het naderende instorten van een beschaving; dat verval is immers aangekondigd en vervolgens wordt alles in dat licht gezien. Alexis de Tocqueville, toch niet de minste, stelde het zeer krachtig: iedere nieuwe generatie biedt weer vers materiaal om te vormen naar de wensen die wetgevers vooropstellen. Als de wetgevers eenmaal decadent worden, dan is er een groter probleem.

Vervreemding van de eigen cultuur

Spinoza merkte al op dat wetten niet zijn opgewassen tegen de gebreken waarin mensen vervallen die te veel vrije tijd hebben – gebreken die niet zelden de val van een rijk veroorzaken. Zo stelt hij in hoofdstuk tien van Tractatus Politicus (1677) dat in het lichaam van een staat zich net als in een natuurlijk lichaam kwalijke stoffen ophopen, die zo nu en dan moeten worden gereinigd en doorgespoeld. De staat moet dan terugkeren naar haar uitgangspunt – naar de normen en waarden die de grondslag vormen van de bijbehorende cultuur. Blijft deze omwenteling uit, dan zullen het karakter van het volk en het karakter van haar staat volgens Spinoza twee verschillende paden inslaan. “Waardoor men er ten slotte toe komt de vaderlijke zeden te minachten en zich vreemde eigen maken, wat erop neer komt zichzelf te knechten.”

Vanuit deze verandering van heersende zeden komen wij vanzelf op de actuele migratiekwestie en het ‘Heimatgefühl’. Dit wil zeggen dat mensen, wanneer ze niet in de toeristische modus zijn, het liefst in een omgeving verkeren waar ze zich thuis, vertrouwd en geborgen voelen. Het woord ‘goed’ hangt oorspronkelijk samen met dat wat je ervaart als het eigene – vandaar ook een woord als ‘landgoed’. Met de instroom van andere culturen maakt dit thuisgevoel plaats voor maatschappelijke versplintering en sociaal atomisme. Mensen identificeren zich minder met elkaar waardoor solidariteit verdwijnt voor berekenend gedrag. De tradities die voor maatschappelijke samenhang zorgen verwaaien en men krijgt er enclavevorming voor terug.

Als een beschaving de fase van cultuurvervreemding heeft bereikt, dan treedt het onderscheid naar voren dat Spengler in Der Untergang des Abendlandes aanbracht tussen ‘slapende’ en ‘wakende’ zielen. De slapende zielen vertegenwoordigen de onderstroom van een beschaving: ze overdenken hun cultuur niet bewust maar beleven deze gevoelsmatig. Ze zijn verbonden met een oerkracht en sluimeren tussen met mos begroeide ruïnes waaruit een lichte nevel opstijgt. Soms komen ze spontaan in roering – precies om de “giftige stoffen uit te spoelen”. De wakkere zielen daarentegen staan volgens Spengler meer op hun eigen oordeelskracht: ze denken systemen uit en zijn op abstracties gericht, op ‘hoe de wereld in theorie zou moeten functioneren’.

In theorie kan men inderdaad zeggen: “Hoe erg is het als er duizenden of zelfs honderdduizenden immigranten naar Europa komen? Geen enkele cultuur is statisch – we passen ons vanzelf aan.” In de praktijk redeneren alleen mensen op deze wijze die voortdurend in een toeristische modus zijn: het slag mensen voor wie cultuur, geschiedenis en erfgoed geen intrinsieke waarde hebben, en voor hen volledig inwisselbaar zijn. Het is hierom dat Spengler in het tweede deel van zijn magnum opus concludeert dat ontworteling en doorgedreven kosmopolitisme kenmerkend zijn voor oude en stervende beschavingen. 

Nu eerst meer over de invloed van de islam op het Avondland. Daarvoor verdiepen wij ons in een bespiegeling op Michel Houellebecqs roman Onderworpen. Het is in 2015 geschreven als Soumission en naar het Nederlands vertaald door Martin de Haan, dat onze gedachten in die richting stuurt. Het boek verscheen in Frankrijk op exact dezelfde dag dat de moordaanslag op Charlie Hebdo plaatsvond, waarbij tekenaars van onwelgevallige cartoons door moslimfundamentalisten met machinegeweren werden doorzeefd. De provocatieve titel verwijst naar de significantie van het woord islam, wat letterlijk “onderwerping” betekent en uitdraagt dat het leven van de individuele gelovige niet aan hemzelf toebehoort maar aan diens opperwezen.

Integratie tussen de lakens?

In mijn leven deed zich een ontmoeting voor die het voorgaande bevestigt. Dit was toen ik tijdens een wetenschappelijke conferentie een knappe jongedame trof met een migratieachtergrond. Ze kwam me zeer Westers voor. Niet alleen was ze als een veelbelovend wetenschapper uitgekozen voor de bijeenkomst: ook accentueerde de dunne stof van haar kleding haar zandloperfiguur. De rok die ze droeg benadrukte hoe haar venusheuvel afstak tegen de musculatuur van haar onderbuik. Haar ontblote schouders boden uitzicht op de verfijnde pezen en zelfs de amberkleurige huid van haar bescheiden borsten was bij de juiste invalshoek te zien. Plots vertelde ze dat ze de relatie met haar Nederlandse vriend had verbroken vanwege de islam.

Hij was naar haar zeggen goed op weg. Drie jaar geleden had hij zich voor haar bekeerd en sindsdien hadden ze een relatie. Hij had echter laten doorschemeren dat hij voor haar alcohol en varkensvlees liet staan. Met een verzoekende ondertoon vroeg hij haar of er dan ook een punt was waarop zij concessies kon doen. “Hij moet zich aan Allah geven ter wille van Allah,” zei ze resoluut. “niet ter wille van mij.” Precies, zo vulde ik aan, “want zijn overgave moet absoluut zijn.” Haar okerkleurige ogen begonnen te fonkelen: “Absoluut, volkomen en totaal. De kern van ons geloof is onderwerping. Onderwerping aan Allah vanwege Allah en niet vanwege je vriendin.”

Onderworpen is het levensverhaal van een docent in de negentiende-eeuwse Franse literatuur aan een prestigieuze universiteit. Buiten enige affaires met studentes is zijn leven eigenlijk bar saai. Dat verandert zodra de Moslimbroederschap in Frankrijk aan de macht komt en salafistische oliesjeiks zich met het onderwijsbeleid gaan bemoeien. In Onderworpen vertegenwoordigt de islam niet zozeer een bedreiging voor Europa alswel de redding van Europa:

“Want in dezelfde mate als het liberale individualisme wel moest zegevieren zolang het alleen tussenstructuren zoals vaderlanden, corporaties en kasten ontbond, had het zijn eigen doodvonnis getekend toen het zijn aanval richtte op de ultieme structuur van het gezin, en dus op de demografie; daarna kwam logischerwijs de tijd van de islam.” (blz 212).

“De massale komst van immigrantenpopulaties die waren doordrongen van een traditionele cultuur waarin de natuurlijke hiërarchieën, de onderworpenheid van de vrouw en het respect voor ouderen nog niet waren aangetast, vormde een historische kans voor de morele en familiale herbewapening van Europa. Dit opende de weg voor een nieuwe bloeitijd van het oude continent.” (blz 215).

Dit brengt ons terug op wat ik zei over de politieke filosofen van de twintigste eeuw. Als politiek filosoof vermoed ik dat de politieke wijsbegeerte na de voornoemde ‘grote leermeesters’ feitelijk stil kwam te staan. De literatuur blijkt ons te hebben ingehaald en drukt ons nu met de neus op de feiten. Ik bedoel hiermee de enorm visionaire kracht van Houellebecq: terwijl liberalen en socialisten elkaar bevechten met economische vertogen (Piketty) voelt de schrijver haarfijn aan dat het politieke debat zich verplaatst naar identiteit. Politieke botsingen zullen gaan om de demografische voorwaarden die een beschaving nodig heeft om überhaupt te kunnen voortbestaan.

“De Moslimbroederschap is een bijzondere partij – voor hen zijn demografie en onderwijs de hoofdpunten: de bevolkingsgroep die de beste vruchtbaarheidscijfers heeft en die zijn waarden weet door te geven trekt aan het langste eind. Zo simpel is het in hun ogen, economie en zelfs geopolitiek zijn maar bijzaak: wie de kinderen heeft, heeft de toekomst, punt uit.” (blz 64).

Wat Onderworpen nóg controversiëler maakt is dat het Front National in het verhaal een verzetsbeweging wordt, als de enige groep die nog bereid is voor de traditionele Westerse waarden te vechten. Sociaal-liberalen zijn bezig met ‘lauwe’ economische compromissen en ondertussen verplaatst het ‘bezielend-ideologische vuur’ zich naar de rechterkant van het politiek spectrum. Zoals in een debat tussen filosoof Etienne Vermeersch en politicus Bart de Wever al werd gezegd “zijn de mensen nu wel een beetje klaar met de holle vertogen over wereldburgerschap die ze vanuit hun maatschappelijke elites krijgen opgedrongen”. Rond dezelfde tijd omschreef Martin Bosma zichzelf als leider van een club rebellen die zich verzet tegen de afschaffing van Nederland. Dit was in een interview over zijn boek Minderheid in eigen land (2015). Ook de recente oprichting van een nieuwe groep in het Europees Parlement, met daarin onder meer Front National, PVV en Vlaams Belang, is een teken aan de wand.

Westerse zelfopheffing?

Minder visionair was de bijeenkomst in Utrecht op 16 mei 2015 waar de schrijver optrad ondersteund door diens vertaler. Wie in de ban is van Houellebecqs boeken is dat wegens de aangrijpende thema’s: de invloed van feminisme op man-vrouw verhoudingen, de pornografisering van de samenleving en de botsing tussen de islam en het Westen. Het vraaggesprek ging echter over technische trivialiteiten omtrent het vertalingsproces. “Hoe vaak herhaal je een woord binnen een alinea – volg je daarin Flaubert of Balzac?” Helaas kreeg het publiek maar vijf minuutjes om vragen te stellen en het debat te ontketenen.

In een interview met Paris Review (2 januari 2015) noemde Houellebecq Frankrijk juist een verzetshaard tegen deze collectieve zelfopheffing; dat maakt het land vrij uniek in vergelijking met andere Europese landen (zoals Zweden). De uitspraak is interessant omdat de discussie «wel of geen Westerse zelfopheffing en zo ja, in hoeverre?» de inhoud van zowel politieke filosofie als geopolitiek zal bepalen. Deze kwestie is de ultieme inleiding tot mijn nieuwe boek Levenslust en Doodsdrift: essays over cultuur en politiek, dat op de boekenbeurs van Antwerpen gepresenteerd zal worden en uitvoerig ingaat op de laatstgenoemde vraag.

Ein Ex-Linksintellektueller wird konservativ

Von Rainer Zitelmann

Ex: https://www.tichyseinblick.de 

Intellektuelle wie Ulrich Greiner haben sich schon immer als kritisch verstanden. Daher waren sie links zu Zeiten, wo der Mainstream noch konservativ war. Heute ist es andersherum.

Wieder einmal: Ein ehemaliger Linksintellektueller wird konservativ. Ulrich Greiner, 1945 geboren, war Feuilletonchef der Zeit und schreibt bis heute als Autor für sie. Er stand nie so weit links wie andere, die später konservativ oder rechts wurden. Und davon gibt es viele. Dass jemand vom Konservativen zum Linken wird, geschieht vergleichsweise selten, dass jemand vom Linken zum Konservativen wird, dagegen häufig. Viele dieser bei Linken verächtlich „Konvertiten“ genannten, haben Bücher geschrieben, in denen es u.a. um die Gründe für ihren Wandel geht. Ich selbst stand in meiner Jugend sehr viel weiter links als Greiner und habe kürzlich ein Buch über meine Wandlung zum Nationalliberalen geschrieben –  schon deshalb hat mich das Thema des Buches sehr interessiert. Und ich habe viele Stellen gefunden, wo ich Ausrufezeichen gesetzt habe.

Gegen Political Correctness

Intellektuelle wie Greiner haben sich schon immer als kritisch verstanden. Daher waren sie links zu Zeiten, wo der Mainstream noch konservativ war. Heute ist es andersherum. Die Linken und die Grünen, die dominanten Akteure der Mehrheitsparteien, die „kommentierende Klasse in den Medien“: „Sie alle fürchten, die Hoheit über den sogenannten Diskurs zu verlieren und die bislang unangefochtene Macht, die moralischen Standards des Öffentlichen zu bestimmen. Käme es dahin, ich würde es begrüßen.“ (S.7) So leitet Greiner sein Buch ein. Der Autor wendet sich dagegen, „dass jede Abweichung von der Mitte nach rechts mit dem Nazi-Vorwurf mundtot gemacht“ werde (S.9).

Dabei gebe es eine deutliche Asymmetrie zwischen der öffentlichen und der veröffentlichten Meinung, wie das Beispiel der Kommentierung von Merkels „Flüchtlingspolitik” zeige. Statt diese Politik darzustellen und kritisch zu erörtern, was eigentlich Aufgabe der Medien gewesen wäre, sahen sie ihre Mission darin, die Politik der Grenzöffnung zu unterstützen, indem sie ihre humanitäre Unabwendbarkeit darstellten, um „die vom Ansturm der Ereignisse überrollte Öffentlichkeit moralisch auf den richtigen Weg zu bringen“. (S. 17)

Generell würden in der öffentlichen Debatte die Begriffe „rechts“ und „rechtsextrem“ gleichgesetzt; „links“ sei das Richtige und „rechts“ das Verdammenswerte. Was in Wahrheit seltsam sei, wenn man sich das vom Sozialismus hinterlassene Desaster vor Augen halte (S. 25). Kommunismus und Sozialismus würden noch immer für letztlich humanitäre Ideen gehalten, während alles politisch Konservative unverzüglich und erfolgreich in die Nähe des Rechtsextremismus gerückt werde (S. 37 f.).

Ein Schlüsselerlebnis

Zum guten Ton in Deutschland und generell im linksintellektuellen Diskurs gehört die Versicherung, man dürfe Nationalsozialismus und Kommunismus nicht „gleichsetzen“, ja, nicht einmal „vergleichen“. Greiner beschreibt eine Diskussion, die er im Alter von 44 Jahren mit einem Historiker, einem Überlebenden der nationalsozialistischen Konzentrationslager, führte. Dieses Gespräch war für ihn ein Schlüsselerlebnis auf dem Weg zur Abwendung vom linken Gedankengut. Greiner war einer der vielen, die sich große Mühe gaben, nachzuweisen, warum der Kommunismus doch irgendwie besser sei als der Nationalsozialismus.

Das Argument, das er seinerzeit ins Feld führte, lautete: „Der Terror Stalins und Hitlers seien unbestreitbar gleich schrecklich gewesen. Der Nationalsozialismus jedoch habe es nie zu einer konsistenten Theorie gebracht, er habe sich zusammengeklaubt, was ideologisch herumlag und brauchbar erschien, und er habe es auch nicht vermocht, Geistesgrößen und Intellektuelle dauerhaft in seinen Bann zu ziehen. Der Kommunismus hingegen blicke auf eine bedeutende philosophische Ahnengalerie zurück, die wichtigsten Intellektuellen des Jahrhunderts seien ihm wenigstens zeitweise gefolgt. Es liege daran, so etwa schloss ich in meinem jugendlichen Eifer, dass diese Idee in einem faszinierenden theoretischen System gipfelte.“ (S. 31) Nach seinen Ausführungen blickte Greiners Gesprächspartner ihn mit einem milden ironischen Lächeln an und sagte „jenen vernichtenden Satz (sagte), der mir nie wieder aus dem Kopf gegangen ist: ‚Das ist ja das Schlimme.’“ (Hier möchte ich anmerken, dass ich jedem ein anderes Buch zu diesem Thema empfehlen möchte, das ich in diesen Tagen gelesen habe.

„Man wird sich vor diesen Rettern retten müssen“

Greiners Kritik gilt vor allem dem messianischen Anspruch von Grünen, die sich als die einzig wahren Retter der Menschheit und unseres Planeten aufspielen. Und er sieht die Gefahr, wenn Menschen einer solchen eschatologischen Theorie folgen, die, „weil sie auf Äußerste zielt, äußerste Mittel anzuwenden sich gezwungen sieht. Wenn es um die Rettung der Menschheit geht, sind Rücksichten nicht mehr angebracht. Man wird sich vor diesen Rettern retten müssen.“ (S. 32)

Es handelt sich dabei ganz offensichtlich um eine pseudoreligiöse Schuldideologie, denn nach Meinung der linksgrün Bewegten seien die Bewohner der westlichen Zivilisation unweigerlich an nahezu allem schuldig: an Hunger und Elend, an der Klimakatastrophe, an den Bürgerkriegen der Dritten Welt usw. Und es gehöre dazu, dass man sich selbst permanent schuldig fühle: „Jede Plastiktüte, in die ich am Gemüsestand unbedacht meine Champignons einfülle, ist eine Gefahr für die Weltmeere; jedem Becher Milch, den ich sorglos trinke, sind die umweltschädlichen Verdauungsgase einer Kuh vorausgegangen; jeder Atemzug, den ich unbewusst tue, verschlechtert die Klimabilanz.“ (S. 61 f.)

… dass auch der Präsident schlechte Brötchen essen soll

Greiner kritisiert den allgegenwärtigen Egalitarismus, der meist mit einer kleinlichen Missgunst verbunden sei. Eine Haltung, „die dann aus der Tatsache, dass sich der seinerzeitige Bundespräsident Christian Wulff die Brötchen von seinem Lieblingsbäcker in Hannover nach Berlin fahren ließ (so geschehen 2010) gerne einen Skandal macht. So weit ist der Gleichheitsgedanke heruntergekommen: dass der Präsident die gleichen schlechten Brötchen verzehren muss wie jeder beliebige Berliner.“ (S. 140) Die Gleichheitsideologie sucht die Schuld für Mängel nicht beim Individuum, sondern stets im Sozialen (S. 117.) Dies sei auch die Quelle für die Ideologie des allumfassenden, fürsorglichen Staates, der damit christliche und menschliche Tugenden aushöhle. Wenn man akzeptieren könne, „dass Ungleichheit zu den fundamentalen menschlichen Existenzialien zählt, gewönne die Tugend der Barmherzigkeit ihr altes Gewicht zurück.“ (S. 129).

Ein Schuss Antikapitalismus bleibt

All dem bislang Zitierten kann ich zustimmen. Und auch das offensive Bekenntnis des Autors zum Christentum ist mir sympathisch. Aber mir ist bei der Lektüre aufgefallen, dass beim Autor – und dies ist typisch auch für viele konservative Intellektuelle – ein Schuss Antikapitalismus geblieben ist. Der Antikapitalismus ist als identitätsstiftende Kraft unter Intellektuellen so ungeheuer stark, dass er sogar die Wandlung vom Linken zum Konservativen übersteht. Man merkt das, wenn der Autor „Globalisierung“ mit der Vorstellung verbindet, sie sei „der Kampfplatz weltumspannender Konzerne, deren Produkte bis ins letzte Schaufenster der Provinz vorgedrungen sind“ (S. 8).

Das ist die ästhetische Kapitalismuskritik, die sich an der Gleichartigkeit der Konsumgüter stört und dabei vergisst, wie sehr sich viele Menschen auf der Welt genau danach sehnen. Und der bei solcher Kritik vergisst, dass die kapitalistische Globalisierung gerade in den vergangenen Jahrzehnten Hunderte Millionen – etwa in China oder Indien – aus Hunger und Armut befreit hat. In dem Ressentiment gegen jenen „global agierenden Kapitalismus… dem alles gleich gültig ist, sofern nur profitabel“ (S. 73) oder in der Klage über die „Macht der global agierenden Konzerne“ (S. 75) kommt der bei Intellektuellen tief verwurzelte antikapitalistische Affekt zum Ausdruck.

Und doch merkt man bei Greiner auch in dieser Hinsicht ein Stückchen selbstkritischer Reflexion, das sich in einem vorsichtigen „?“ ausdrückt, das der Autor in nachfolgendem Satz in Klammern gesetzt hat: „Denn (natürlich?) finde ich die Abgründe zwischen Arm und Reich gespenstisch, die Gehälter ganz oben schwindelerregend und die Zunahme von Unwissenheit und Verwahrlosung ganz unten bedrückend.“ (S. 123). Dabei zeigt das Beispiel Chinas, wie gerade die steigende Zahl von Millionären und Milliardären und die steigende Ungleichheit einhergingen mit dem Aufstieg Hunderter Millionen aus bitterer Armut in die Mittelschicht – beides ist ein Ergebnis der kapitalistischen Globalisierung.

Ulrich Greiner, Heimatlos. Bekenntnisse eines Konservativen, Rowohlt Verlag, Hamburg 2017, 157 Seiten.

Une vie, une oeuvre: Simone Weil ou la brûlure de l'écoute

La Lucarne et la Nuit

 

Une courte vie dédiée passionnément à l'exercice de la vérité, une soif d'absolu que, ni l'engagement politique aux côtés des plus humbles ni même l'Eglise catholique qu'elle rencontre dans les dernières années de sa vie, ne parviendront à combler. Nourrie par la pensée grecque, la tradition égyptienne en Osiris, les Upanishads et la Bhagavad-Gita, bouleversée par la vérité de la Croix qu'elle vit dans son corps même, Simone Weil tente, à travers toutes les traditions mystiques non chrétiennes, de découvrir le sens universel de la rédemption christique.

 

Juive malgré elle, contre elle, sa pensée rigoureuse et implacable se heurtera au judaïsme qu'elle méconnaît et balaie d'un revers de mots : c'est sans doute la limite qu'elle ne pouvait franchir et où, telle un fleuve immobile, son attention à Dieu ne se démentira jamais plus.

 

Elle meurt à 34 ans, en Angleterre, en exil de tout et d'elle-même, coïncidant enfin, à son corps défendant, avec ce qu'elle avait vainement et obscurément cherché toute sa vie : être mendiante parmi les mendiants, pauvre d'entre les plus pauvres.

 

Cette émission se propose de faire mieux connaître au public une pensée méconnue, exigeante, irremplaçable, qui s'inscrit dans la tradition mystique la plus pure et la plus haute : les écrits de Simone Weil se placent désormais aux côtés de ceux de Saint François d'Assise et de Saint Jean de la Croix.

 

Par Marie-Christine Navarro.

 

Réalisation :

Isabelle Yhuel. Rediffusion de l'émission du 16/03/1989.

Avec la collaboration de Vanessa Nadjar et d'Annelise Signoret.

Intervenants

- Bertrand Saint-Serni (philosophe)

- Etienne Ostier (prêtre)

- Michel Narcy (professeur de philosophie)

- Joseph-Marie Perrin (père dominicain)

- Florence de Lucy (conservateur en chef à la Bnf)

 

August Strindberg’s Tschandala

Quintilian

Ex: http://www.counter-currents.com

Although best known as a playwright, the Swedish author August Strindberg (1849–1912) was a prolific writer of novels, short stories, poetry, and essays. The official edition of his collected works comes to more than seventy volumes. In 1888 Strindberg attended a series of lectures about the then little-known philosophy of Friedrich Nietzsche. He quickly became a devotee of Nietzsche and even started up a brief correspondence with the philosopher. After reading Beyond Good and Evil, The Twilight of the Gods, The Case of Wagner, and On the Genealogy of Morals, Strindberg began to write works that were directly influenced by Nietzschean philosophy as well as social Darwinist thought. One of the most explicit examples of this is the novella Tschandala of 1889.

The novella is set in Lund, Sweden in the 1690s, which was in a province that had only been recently captured from the Danes. The protagonist is one Master Andreas Törner, a professor at the University of Lund and an army veteran who had participated in the battle in which the Swedes wrested control of Lund from the Danes. Unlike the situation today, the victorious Swedes realize that multiculturalism does not work, and they use the educational system to enforce the societal norms, language, and ethos of the dominant culture. In scenes reminiscent of a typical Chicago or Detroit public school, Strindberg even describes Törner needing to employ his walking stick as a cudgel against his more recalcitrant students. After a long academic year, Törner is looking forward to taking his wife and children to his home province for the summer. Just as the school year is about to end, Törner receives orders from the Swedish court that he must remain in the area and ingratiate himself with the local population as a means to determine the degree to which the process of integration with Sweden is succeeding.

Törner ends up renting rooms in a dilapidated estate from a demented Danish Baroness. The estate is run by the Baroness’ factor Jensen, who is a gypsy given to wearing outlandish and filthy clothes, lies almost constantly, treats animals in a most cruel fashion, does almost no work on the property, and who is also the Baroness’ lover. In the beginning, Jensen tries to ingratiate himself with Törner, but the gypsy’s monstrous behavior soon puts him at odds with Törner. In a moment of self-clarity, Törner realizes that just proximity to a person as vile as Jensen is debilitating:

When he [Törner] examined himself, he found he had adopted a number of the gipsy’s gestures, borrowed certain tones of voice and, even worse, mixed Danish words and expressions into his speech. He had been jabbering with these infantile people for so long that he was forgetting how to speak properly; he had been lowering himself to their level for so long that his back was becoming hunched; he had been hearing lies for so long that he had come to believe that everyone lied. And he, a strong man who had never been afraid of battle, noticed that his courage was beginning to desert him, that cowardice and fear were creeping up on him in this struggle against invisible powers and enemies who were superior because they did not shrink from using weapons he could not bring himself to employ.

Herein lies Törner’s dilemma: the civilized man has difficulty accepting the fact that the uncivilized play by a different set of rules, that etiquette, good form, fairness, and tolerance are actually weaknesses when confronted by barbarism. As the novella’s narrator states:

What, then, lay at the heart of Törner’s disquiet about crushing this opponent? It was his sense of the value of human life, the doctrine that we should forgive our enemies, defeated or not. Old and foolish teachings which malevolent men have always availed themselves of to overthrow those who have been merciful in victory; stories of the blessings of compassion—omitting, of course, the story of the frozen serpent which turned on the breast that warmed it.

After a visit from a friend who—when hearing of Törner’s conflict with the gypsy—advises Törner to take more drastic measures with Jensen, Törner begins to plot the gypsy’s downfall. Using his superior intellectual abilities and in a manner in which to bring no suspicion upon himself, Törner is able to manipulate Jensen into a very macabre end, which I will not reveal so as not to spoil the delight of readers at witnessing the just desserts of such a reprehensible creature. The narrator states:

The pariah was dead, the Aryan victorious. Victorious thanks to his knowledge and spiritual superiority to the inferior race. But had he not found the strength to commit a crime he could easily have been the victim.

Back at the University, Törner comes across a Hindu text that describes the Tschandala, the lowest substratum of the untouchable class, a race of humiliated persons who are denied permanent abodes, must wear only clothes taken from corpses, and may not wash since they are only allowed water to drink. He realizes that Jensen was a Tschandala and that the hatred that Jensen displayed toward him—who had only shown the gypsy good will—was inevitable, a hatred born of genetics, “the fruit of adultery, incest, and crime.”

Not surprisingly, Tschandala is not easily obtainable in English. The translation I have is by Peter Graves and was published in 2007 by Norvik Press in Norwich, UK. Copies can be found, however, on Amazon and a Swedish version is available on Gutenberg.com