J. D. Domela Nieuwenhuis Nyegaard

 Jan Derk Domela Nieuwenhuis Nyegaard

( http://www.vjwestland.be/kader.htm )

Jan Derk Domela Nieuwenhuis - de oude Deense familienaam Nyegaard heeft hij pas later aan de vernederlandste naam toegevoegd - werd op 25 juli 1870 te Amsterdam geboren als jongste der drie kinderen uit het huwelijk van Mr. Jacob Domela Nieuwenhuis, advocaat en procureur, en Elisabeth Rolandus Hagedoorn. De Nyegaards waren uit Denemarken afkomstig, maar een van hen leed als zeekapitein schipbreuk in de buurt van Kennemerland en vestigde zich daarop, het varen moe, als koopman te Alkmaar, waar hij zijn naam vernederlandste. Hij werd de vader van prof. Dr. Jacob Nieuwenhuis (1777-1857), die in 1822 hoogleraar in de theologie en de filosofie te Leiden werd. Een van zijn zoons, Ferdinand Jacobus (1808-1869), nam de naam van zijn Friese moeder bij zijn familienaam aan en werd daardoor de eerste Domela Nieuwenhuis. Deze Lutherse hoogleraar in de theologie aan het Atheneum van Amsterdam was de vader van Jacob Domela Nieuwenhuis (1836-1924), die in 1884 hoogleraar in het strafrecht te Groningen werd. Zijn jongste zoon was een zwak kind, dat zijn gehele jeugd door voortdurend onder dokters handen was en gedurende hele perioden niet of nauwelijks lopen kon.

Pas omstreeks zijn twaalfde jaar begon er enige verbetering in zijn toestand te komen, zodat hij, nadat hij tevoren vrijwel uitsluitend privaatlessen had gehad, in 1886 het gymnasium in Groningen kon volgen. Anderhalf jaar later moest zijn vader hem op doktersadvies al weer thuis halen en hem door privaatlessen laten opleiden voor het toelatingsexamen tot de universiteit. Door zijn ziekte veel aan huis gebonden, had de jongen zijn onverzadigbare leeslust naar hartelust kunnen botvieren, zodat hij al vroeg rijp en groen gelezen had. Nog in Amsterdam was hij, in 1883, begonnen een dagboek aan te leggen, dat hij tot in het begin van de eerste Wereldoorlog heeft bijgehouden en waarin hij later opnieuw, doorgaans van dag op dag, alles heeft opgeschreven wat in zijn leven en dat van zijn naaste omgeving plaats vond en wat daarbuiten zijn opmerkzaamheid trok. In zijn ouderlijk huis had hij, eerst in Amsterdam, later in Groningen, allerlei bekende persoonlijkheden ontmoet, en ook de binnen- en buitenlandse reizen die het gezin jaarlijks ondernam hadden al vroeg zijn blik verruimd. Ondanks de eenzaamheid die het gevolg was van zijn vele ziek zijn, gevoelde hij zich dan toch ook bevoorrecht door hetgeen het ouderlijk huis hem gaf. In het gezin van Prof. Domela Nieuwenhuis heerste een weldadige godsdienstige sfeer en een geest van harmonie tussen ouders en kinderen, die zelden of nooit verstoord werd.

Nog vóór Jan Derk het staatsexamen had kunnen afleggen, achtte de arts die hem behandelde het gewenst dat hij naar Zwitserland zou gaan. Aangezien het zijn bedoeling was, predikant te worden, besloot hij zich in Lausanne aan de opleidingsschool van de Église libre te laten inschrijven. Een jaar vóór zijn vertrek had hij zich laten aannemen in de Lutherse gemeente, waartoe de Nieuwenhuizen behoorden. Kort daarop was hij in contact gekomen met het Leger des Heils en een hartstochtelijk aanhanger van deze beweging geworden. Als heilsoldaat nam hij vol ijver deel aan het reddingswerk onder de armen van Groningen. Toen William Booth in Den Haag zou spreken, ging hij daarheen; onder de bezoekers van de meeting trof hij zijn oom Ferdinand aan, wiens aanwezigheid voor de Generaal aanleiding was om het socialisme in zijn rede te betrekken. Ook in Lausanne werd hij een trouw bezoeker van de samenkomsten van het Leger, en toen Booth hier in mei 1891 een bijeenkomst leidde, sprak hij met hem over zijn studie. De Generaal, die zelf predikant was geweest, zei hem dat hij aan de theologische vakopleiding weinig waarde hechtte, maar liet hem overigens vrij in zijn besluit. Hij besloot zijn studie voort te zetten aan de universiteit van Genève, waar hij in 1892 het theologisch examen aflegde.

Op 31 juli 1893 trouwde hij te Groningen met Andrea Elisabeth Hermina Sypkens, die hij in Leger des Heilskringen had ontmoet. Zij was de dochter van een der Hervormde predikanten van Groningen; haar ouders hadden eerst nog al bezwaar gemaakt tegen een huwelijk met deze Heilsoldaat, die bovendien nog een zwak gestel had, maar er tenslotte toch in berust. Dat zwakke gestel was in Zwitserland weinig verbeterd, maar de arts meende dat Schotland een gunstiger uitwerking zou hebben, en daarom trok het jonge paar na de huwelijksreis naar Edinburgh, waar Domela Nieuwenhuis zijn theologische studie wilde voltooien. Toen hem na enige tijd bleek dat de Evangelical Union Church van haar predikanten onvoorwaardelijke instemming eiste met de calvinistische Westminster- confessie, met inbegrip van het leerstuk der uitverkiezing, besloot hij opnieuw van opleidingsinstituut te veranderen en aan dat van de minder rechtzinnige Evangelical Union Church of Scotland af te studeren. Deze kerk ordende hem in maart 1895 tot predikant. Enkele dagen later trokken de Domela's met hun beide zoontjes - een tweeling - die het jaar tevoren geboren waren, naar Groningen terug, waar hij ook nu weer enige tijd in het Leger des Heils onder de kermisklanten werkte. Met de Lutherse kerk voelde hij zich niet in die mate verbonden, dat de overgang naar een ander kerkgenootschap hem moeite zou kosten, en toen de Hervormde gemeente van Oostende een beroep op hem uitbracht, nam hij dat aan. Op 22 september werd hij er door zijn schoonvader bevestigd.

De hervormde gemeente van deze haven- en vissersplaats telde niet meer dan zestig gezinnen, maar ook buiten zijn pastorale arbeid was er voor de actieve jonge predikant, vooral nu zijn gezondheid maar weinig meer te wensen overliet, genoeg te doen. Als principiëel drankbestrijder - vrijwel zijn leven lang was hij geheelonthouder, vegetariër en niet-roker - vond hij onder het proletariaat van Oostende een vruchtbaar werkterrein, dat hem bovendien in nauw contact bracht met de noden van het Vlaamse volk, en daarmee met de Vlaamse beweging. Hij geraakte er bevriend met Dr. Eugeen van Oye, die er dokter was, de leerling van Guido Gezelle, een overtuigd voorvechter voor de zaak der Vlamingen, en het werd hem steeds duidelijker dat in dit volkomen Vlaamse land de rechten van het Vlaamse volk met voeten werden getreden. Toen hij eind 1898 naar Odijk vertrok, dat hem beroepen had, verliet hij Vlaanderen als volbloed flamingant. In Odijk, waar een derde zoon geboren werd, heeft hij geen gelukkige jaren doorgebracht; het dorpsleven was hem te eentonig en de strijd tegen de fanatiek orthodoxe boeren, die de lippen stijf opeengeklemd hielden als hij een gezang opgaf, was hem te weinig aantrekkelijk. Nadat hij zes andere beroepen had afgeslagen nam hij in het voorjaar van 1903 dat naar Gent met vreugde aan, vooral ook omdat het hem naar Vlaanderen terug zou brengen.

De Protestant Evangelische gemeente van Gent omvatte niet alleen de leden uit de stad, maar bovendien die van 23 dorpen in West- en Oost-Vlaanderen. Verder was hem de geestelijke verzorging opgedragen onder de protestanten in de gevangenissen van Gent, Brugge en Dendermonde en in het verbeteringsgesticht van Beernem-Ruiselede. Zijn taak was dus allerminst een sinecure, maar niettemin vond hij nog tijd zich daarnaast bezig te houden met de belangen van de Nederlandse taal en de Nederlandse cultuur, o.a. in de Vlaamse afdelingen van het Algemeen Nederlands Verbond. De omgang met strijdbare figuren als Paul Frédéricq, die een van zijn ouderlingen was, Julius Mac Leod, Willem de Vreese en Roza de Guchtenaere gaven hem een dieper inzicht in de Vlaamse beweging. Bij een zo temperamentvol man als Domela Nieuwenhuis was, moest de stelselmatige onderdrukkingspolitiek van de Belgische regering, de economische verwaarlozing van Vlaanderen, de sterke verfransing van het onderwijs, het rechtswezen en het leger, een fel verzet wekken. Meer en meer kwam hij tot de overtuiging dat de enige oplossing voor de Vlaamse kwestie de eenwording van Vlaanderen en Nederland zou zijn, de vorming van een groot Diets rijk in Germaans verband, een ideaal dat ook aan zijn romantische neigingen tegemoetkwam. Zo werd hij een steeds onverzoenlijker vijand van de Belgische staat. Terwijl anderen, meer bezadigden, langs lijnen van geleidelijkheid hun doel trachtten te bereiken, zocht deze onstuimige Noord-Nederlander naar een snellere en radicalere oplossing van het brandende probleem.

In de oorlog die in augustus 1914 uitbarstte meende hij de kansen daartoe te zien. Na de Duitse inval splitste de Vlaamse beweging zich in drie groepen, die der Passivisten, die het einde van de oorlog wilden afwachten en de godsvrede sloten, die der Activisten, en de onvermijdelijke middengroep. Natuurlijk sloot Domela Nieuwenhuis zich onmiddellijk bij de groep der Activisten aan. Deze aanvankelijk kleine, maar steeds toenemende groep, waartoe vele jongeren en vooral ook vele studenten van de Gentse universiteit behoorden, richtte op 24 oktober 1914 te Gent de Nationaal Jong-Vlaamse beweging op. Domela Nieuwenhuis werd de eerste voorzitter; tot de vooraanstaande leden behoorden o.a. Reimond Kimpe, die later als schilder naam zou maken, de jonge bioloog Marcel Minnaert, Antoon Thiry, Leo Picard, even later ook Willem de Vreese, René de Clercq, Richard de Cneudt en vele andere letterkundigen. Voor het eerst sinds 1830 was een grote, enthousiaste groep Vlamingen zich bewust van de mogelijkheid om voor Vlaanderen een staatkundige zelfstandigheid te scheppen. De vernederlandsing van de Gentse universiteit, sinds tientallen jaren een onbereikbaar schijnend ideaal, werd nu opeens een nabije werkelijkheid. Uit Gent sloeg het Activisme naar heel het Vlaamse land over, en ook onder de Vlaamse soldaten in het Belgische leger, dat aan de IJzer streed, ontstond al spoedig een sterke Activistische beweging.

Onvermoeid bereisde de voorzitter heel Vlaanderen om zich in verbinding te stellen met de geestverwanten, waartoe o.a. een aantal jonge letterkundigen behoorden. Het enthousiasme en het idealisme dat hij in de beweging aantrof bezielden hem tot een krachtsinspanning die ongelofelijk moet hebben geschenen voor wie hem in zijn ziekelijke jeugd hadden gekend. Als afgevaardigde van de beweging reisde hij in 1915, 1917 en 1918 naar Duitsland om bij de rijkskanselier en andere staatslieden de belangen der Vlaamse zaak te bepleiten. Voor hetzelfde doel bezocht hij in 1915 een aantal vooraanstaande Nederlanders, o.a. Kuyper en Bolland, wat de eerstgenoemde betreft overigens met weinig succes. Wanneer de Duitsers blijk gaven van wantrouwen ten opzichte van de bedoelingen van deze groep, was hij het doorgaans die als bemiddelaar of pleitbezorger moest optreden. Bij dit alles bleef zijn pastorale werk zijn belangrijkste taak; regelmatig bezocht hij zijn gemeenteleden en de verstrooide protestanten in Vlaanderen, en zo dikwijls hij er gelegenheid toe kreeg stond hij in de hospitalen de gewonde soldaten, van welke nationaliteit ook, op hun ziek- of sterfbed bij, waarbij ook zijn talenkennis hem goed van pas kwam. Ook in deze jaren van politieke strijd bleef hij vóór alles pastor.

Gaandeweg begonnen zich binnen de kringen der Activisten verschillende richtingen af te tekenen; wantrouwen en tengevolge daarvan verdeeldheid kwamen in de plaats van de oorspronkelijke eensgezindheid, en ook Domela Nieuwenhuis kreeg ruimschoots zijn deel van de miskenning van de zijde van zijn vroegere medestanders. Het heeft hem niet verhinderd, tot het einde toe verder te strijden met onverflauwde geestdrift en onverwoestbaar geloof in het goed recht van de zaak, die hij voorstond. Ook in geschrifte heeft hij in deze jaren de aandacht gevraagd voor de Vlaamse kwestie, allereerst in de brochure Vlaanderen bevrijd van allen Zuidelijken dwang (1915), die in 1916 en nog eens in 1918 in het Duits en in 1917 in het Engels verscheen, en in een aantal tijdschrif- en weekbladartikelen.

Toen, nog vrij onverwachts, het einde van de oorlog kwam, nam Domela Nieuwenhuis in oktober 1918 met vele andere Activisten de wijk naar Nederland. De vervlaamsing van Vlaanderen, die na het Activisme in een geheel nieuw stadium was getreden, zou hij voortaan slechts uit de verte en als toeschouwer kunnen volgen. In 1921 werd hij door het Assisenhof te Gent bij verstek ter dood veroordeeld. Bij verstek, want bijna drie jaar eerder was Domela naar Nederland gevlucht, waar hij dominee was geworden in Beetsterzwaag in Friesland. Domela was trots op zijn veroordeling. Langs omwegen kreeg hij een exemplaar van het vonnis te pakken, kocht een fraai omslag en schreef erop: “Hoogste ridderorde en Eere-onderscheiding vanwege den koning van Bé”. Bé stond voor België en werd door Domela blérend en blatend uitgesproken. Aan België had hij zoals eerder gesteld een diepe hekel. Door tussenkomst van zijn vriend de Haagse predikant Dr. F. van Gheel Gildemeester was hij al in het voorjaar van 1919 tot hulpprediker van de Hervormde gemeente van Beetsterzwaag aangesteld, die hem nog in hetzelfde jaar als predikant beriep. In dit welvarende Friese landbouwdorp met een vrijwel geheel protestantse bevolking vond hij een nieuw arbeidsveld. Zijn naam had er dank zij zijn oom Ferdinand, wiens ‘Van Christen tot anarchist’ er destijds in menig arbeidersgezin nog het enige boek was, een goede klank, en de onafhankelijkheidszin van deze Friezen harmonieerde wonderwel met zijn eigen karakter, dat immers ook een Friese inslag bezat. Er waren ook hier moeilijkheden, o.a. door de partijgeest die hij er in het kerkelijk leven aantrof, maar er waren ook prettige ervaringen. Hij maakte er na 1922 de grote agrarische werkloosheid en als gevolg daarvan de armoede onder de landarbeiders mee, en hij kwam er in contact met de avontuurlijke jarig van der Wielen, wethouder van Opsterland (waaronder Beetsterzwaag behoorde), die op zijn bezitting "Allardsoog" de grondslag legde van de eerste volkshogeschool in Nederland, een instituut dat hem niet alleen omdat het uit Denemarken afkomstig was, sympathiek moest zijn.

In 1911 had hij samen met zijn vrouw zijn eerste reis naar Skandinavië gemaakt, waar ze de afstammelingen van de Nyegaards hadden opgezocht. Tijdens de jaren dat hij in Beetsterzwaag woonde maakte hij deze reis nog twaalf maal, van 1930 af vrijwel jaarlijks. Ook de Faröer en IJsland werden bezocht. Overigens speelde zijn leven zich in hoofdzaak op de pastorie af, waar oude en ook telkens weer jongere vrienden uit Vlaanderen hem van tijd tot tijd verslag kwamen uitbrengen van de goede vorderingen die de Vlaamse zaak maakte. Een enkele keer trad hij nog op de voorgrond, zoals bij de nationale hulde aan Willem van Oranje op 17 april 1933 in de Nieuwe kerk te Delft, toen de duizenden aanwezigen onder zijn voorgang de eed van trouw zwoeren.

Intussen waren sinds het midden van de twintiger jaren in Nederland allerlei Nieuwe Orde-groepen en groepjes opgekomen, grotendeels met sterk uitgesproken Duitse of Germaanse sympathieën. Terwijl Domela Nieuwenhuis afwijzend stond tegenover de N.S.B., meende hij in de beweging van Arnold Meijer (bewonderaar van Mussolini en overtuigd Heel-Nederlander), het Nationaal Front, de belichaming van zijn politieke idealen te zien. Hoewel hij er zich nooit bij heeft aangesloten, onderhield hij er wel betrekkingen mee. Zo sprak hij in april 1940 bij de oprichting van het N.F. Na de Duitse inval pacteerde hij met Werner Ross, vertegenwoordiger van rijkscommissaris Seyss-Inquart in Friesland. Domela had ontdekt dat Ross een verre verwant van hem was langs de Nyegaard-tak. Gekleed in een Duits uniform liet Ross zich in een Duitse auto naar Beetsterzwaag rijden, waar de deuren van de pastorie voor hem openzwaaiden. De dorpelingen spraken er schande van en meden de kerk als Domela er preekte. Tussen Domela en Beetsterzwaag kwam het niet meer goed, ook niet toen Domela afstand van de Duitsers nam en luid en duidelijk protesteerde tegen de terreur. Een protestbrief aan Seyss-Inquart werd door Ross onderschept en verdonkeremaand, om Domela voor arrestatie te behoeden. Nog altijd zweefde hem de mogelijkheid van een statenbond voor ogen, waarin alle Germaanse volken, Engeland niet uitgezonderd, verenigd zouden zijn. Hoewel hij zo min als van Mussert van Hitler enig heil verwachtte, meende hij toch dat de politieke constellatie daartoe opnieuw, als in 1914, een kans bood. Opnieuw zou hij bedrogen uitkomen. Vlak na de inval der Duitsers was, op 20 mei 1940, zijn vrouw gestorven, twee maanden voor zijn zeventigste verjaardag. Zwaar drukte hem na een lang en harmonisch huwelijksleven de eenzaamheid, zwaar ook drukte hem het besef dat de tweede Wereldoorlog de verwerkelijking van zijn politieke idealen naar een onbereikbaar verre toekomst zou verschuiven.

In 1944 moest hij emeritaat aanvragen, waarna hij in Amsterdam ging wonen. In de zomer van dat jaar in Groningen bij zijn zoon logerend, verwekte hij daar een niet geringe opschudding door met oranje getooid uitdagend door de stad te lopen, waaraan de Duitsers pas na veertien dagen een einde maakten. Enkele weken later werd zijn zoon door de Gestapo in zijn eigen huis vermoord. Voor het raam van de bovenverdieping staande sprak de vader de samengestroomde Groningers hevig bewogen toe, noemde Hitler een moordenaar en verwees hem met alle Duitsers naar de hel. Hij had Hitler en Himmler “schurken van het nazidom” en de Duitsers een “Slavisch bastaardvolk” genoemd. Natuurlijk ging dit te ver; nog dezelfde middag werd hij gearresteerd en naar de beruchte zolder van het Scholtenshuis gebracht. We bezitten ontroerende getuigenissen over zijn verblijf temidden van de andere gevangenen, waarvan er velen hun doodvonnis tegemoet zagen, die hij door zijn onverschrokken houding opbeurde en troostte. Alleen zijn hoge leeftijd bewaarde hem voor de doodstraf; na enkele weken werd "der gefährliche Alte" naar Schiermonnikoog overgebracht. Naar men wil kregen de bewakers de opdracht hem onderweg te "verliezen", maar niettemin kwam hij behouden op het eiland aan. Het preken was hem streng verboden, maar in huis- en ziekenbezoek kon hij de pastorale roeping, die altijd de sterkste zijde van zijn predikantschap was geweest, uitleven. Tot de bevrijding heeft hij op dit eiland doorgebracht.

Na zijn terugkeer in Amsterdam bereikte hem het bericht dat ook zijn zoon Edzard in een Japans concentratiekamp om het leven was gekomen. Op 27 maart 1946 hertrouwde hij met zijn achternicht Elisabeth Francisca Nieuwenhuis, die de toegewijde verzorgster van zijn laatste levensjaren is geweest. Voor het maandblad ‘Het Pennoen’, waarvan hij beschermheer en raadsman werd, schreef hij nog vele artikelen in Heel-Nederlandse geest.Na een langdurig lijden overleed hij op 4 januari 1955 in zijn woning te Amsterdam en werd naast Livarda in Woerden begraven. Op het graf werd Vlaamse aarde gestrooid. Wie Domela Nieuwenhuis Nyegaard niet persoonlijk heeft gekend en hem alleen op grond van zijn daden en zijn geschriften zou willen beoordelen, oordeelt onherroepelijk verkeerd. Men kan op beide veel kritiek hebben en niettemin waardering gevoelen voor de mens, die er verantwoordelijk voor was. Ook wanneer hij dwaalde, dwaalde hij te goeder trouw. Niemand die hem persoonlijk gekend heeft, heeft ooit aan zijn rechtschapenheid en zijn onbaatzuchtigheid getwijfeld. Hij was, net als zijn oom Ferdinand, een non-conformist, een man die de strijd liever zocht dan dat hij hem vermeed, uiterst impulsief, altijd primair reagerend, nooit bereid tot transigeren. Zodoende gaf hij volop aanleiding om misverstaan te worden en zich tegenstanders en vijanden te bezorgen. Daaraan heeft het hem dan ook niet ontbroken. Maar bovenal was hij een man van formaat, een persoonlijkheid. Wie hem als zodanig heeft herkend, en moeilijk was dat niet, begreep dat velen in verering tot hem opzagen. Dat persoonlijke kwam ook in zijn uiterlijke verschijning tot uitdrukking, in de rijzige, kaarsrechte gestalte met de patriarchale sneeuwwitte baard, die het krachtige gezicht met zijn markante trekken omlijstte. Het is niet te verwonderen dat zovele schilders hem tot model hebben gekozen. En allen wie hem kenden, begrepen ook waarom zovelen die in politiek opzicht zijn tegenstanders waren, aan zijn graf stonden, en zullen het verstaan dat hij juist aan een van dezen met nadruk en herhaaldelijk heeft verzocht, zijn levensbericht te schrijven.

Pour saluer Noam Chomsky

Robert Steuckers :

Pour saluer Noam Chomsky

Noam Chomsky est né à Philadelphie en Pennsylvanie, le 7 décembre 1928. Professeur de linguistique au « Massachusetts Institute of Technology », il est le créateur de la « grammaire générative ». Elevé dans une famille juive parlant yiddish et originaire d’Ukraine et de Biélorussie, sa vocation lui est venue directement de son père, spécialiste de l’hébreu. Il développe des méthodes de grammaire et d’analyse formelle des langues et acquiert ainsi une notoriété internationale.

Deux faisceaux de faits politiques et métapolitiques vont induire Chomsky à devenir essentiellement, jusqu’à nos jours, un penseur politique critique et un pourfendeur des simplismes médiatiques. D’abord la guerre du Vietnam, dont il conteste les objectifs officiellement annoncés, comme la plupart des intellectuels américains des années soixante. Ensuite, il s’insurge contre les manies des post-structuralistes américains de critiquer toute science établie sous prétexte qu’elle est une « science masculine blanche » et, partant, dépourvue de pertinence pour, par exemple, une femme noire ou juive ou arabo-musulmane, puis, quand les marottes post-structuralistes s’amplifieront, le simple diagnostic d’une thrombose graisseuse n’aurait pas de valeur, ou pas la même valeur, pour un homosexuel jaune ou améridien, dravidien ou alakalouf, pour un handicapé borgne bisexuel, androgyne, daltonien et monotesticulé, etc. que pour un bon quidam hétérosexuel, europoïde, à peau rose et sans histoire, la folie relativiste ne connaissant plus de bornes.

Chomsky a critiqué immédiatement cette manie, dès qu’elle a pointé le nez, la qualifiant de « très semblable aux attaques antisémites des nazis pour dénigrer les travaux scientifiques de chercheurs juifs ». Il poursuit : « Quand je lis un article scientifique, je suis incapable de dire si son auteur est blanc ou noir ou encore s’il est masculin ». Dans un deuxième temps, Chomsky, dans deux ouvrages importants, « Les illusions nécessaires » et « La fabrique de l’opinion publique », dénonce le travail totalitaire des médias qui « enferment les sociétés démocratiques (occidentales) dans un carcan idéologique ». Chomsky démythifie ainsi la pseudo-neutralité des médias et plaide, à très juste titre, pour une émancipation intellectuelle planétaire, donc appelle tous les hommes lucides à un long combat bien nécessaire.

La cible de ses critiques, bien étayées, est la politique extérieure des Etats-Unis depuis l’aventure du Vietnam. Ces critiques, toutefois, malgré leur incontestable épaisseur, conservent en fin de compte la fragilité des édifices conceptuels de la gauche : angélisme, rousseauisme, pacifisme. En disant cela, nous ne cherchons nullement à promouvoir une idéologie inverse qui serait démoniste, radicalement anti-rousseauiste (car ce serait une incongruité) et belliciste pathologique. Non : les critiques de Chomsky doivent être replacées dans une logique schmittienne, dans la mesure où Carl Schmitt, en se référant au pessimisme anthropologique de Saint Augustin, aux critiques contre-révolutionnaires des Maistre, Bonald et Donoso Cortès, constatait que cet angélisme ruinait les assises du politique, puis, en démontrant que le pacifisme dissimulait, derrière un masque « bon », une propension à déclencher des guerres atroces et outrancières, celles justement que dénonce Chomsky quand il fustige le bellicisme américain.

L’œuvre anti-guerre de Chomsky, considérable dans son ampleur, recèle forcément une quantité impressionnante d’arguments factuels intéressants, exploitables par nos cénacles anti-système, mais qu’il convient de re-situer et de dés-universaliser, de remettre clairement en perspective, c’est-à-dire dans une perspective impériale européenne, laquelle n’est pas belliciste par définition mais génératrice d’un ordre concret, situé, non messianique, non interventionniste, ne cherchant nullement à imposer un modèle universel à la planète entière, se rapprochant en ce sens du mode pluraliste chinois de co-existence pacifique des nations et des systèmes (que la Chine pratique dans sa politique étrangère sauf au Tibet !).

Ce que nous devons retenir prioritairement de Chomsky, c’est bien entendu la critique de la production idéologique médiatique ; nous devons extraire de son œuvre les instruments capables de combattre notre presse vendue, génératrice de niaiseries destructrices, notamment celles que véhicule le « Soir » de Bruxelles, exemple paradigmatique de manipulation abrutissante et de déni de liberté d’expression. La bataille métapolitique des identitaires de demain reposera, pour une bonne part, sur une exploitation intelligente et offensive des concepts chomskyens en matière de « médiologie ».

Remarques impertinentes sur Léopold III

Robert Steuckers:

Remarques impertinentes sur Léopold III

Le 3 novembre 1901,le futur roi Léopold III de Saxe-Cobourg-Gotha naît à Bruxelles. Fils d’Albert de Saxe-Cobourg-Gotha et d’Elizabeth von Wittelsbach, princesse bavaroise, le destin de ce royal garçon est évidemment marqué par la première guerre mondiale, qui ne lui donne pas l’occasion de suivre une formation intellectuelle classique, mais, en revanche, le met en contact avec les grands de ce monde, dans la tourmente effroyable du conflit. Réfugié dans une villa à La Panne avec ses parents, villa qui leur tenait lieu de résidence de guerre, c’est là, à quelques kilomètres du front, qu’il passe son adolescence, de treize à dix-sept ans, années cruciales pour tout homme.

Bon cavalier et bel homme, il épouse, immédiatement après l’espoir de paix qu’éveille le Traité de Locarno, en 1926, la princesse suédoise Astrid, descendante de Bernadotte, épouse séduisante qu’il perdra en 1935, dans un accident d’automobile à Küssnacht en Suisse. Ce mariage s’inscrit dans la volonté de ses parents d’unir diplomatiquement, et par liens dynastiques, les petites puissances européennes, notamment les pays du Benelux et les royaumes scandinaves, la Suisse et l’Autriche.

Cette volonté culminera dans les fameux accords d’Oslo de 1931. Le but de ces convergences et accords était de maintenir la paix en Europe et de la soustraire au bellicisme français, qui ne désarmait pas. Après la mort, demeurée mystérieuse et non élucidée, de son père, au pied du rocher de Marche-les-Dames, en bord de Meuse, le 17 février 1934, il monte sur le trône et travaille immédiatement, avec l’aide précieuse d’un Conseil de la Couronne, à redonner à la Belgique son statut de neutralité. En octobre 1936, il proclame officiellement ce statut de neutralité, ce qui lui vaut, dès le lendemain, un déchaînement de haine inouï dans la presse parisienne.

C’est le début de ses ennuis : en 1940, quand les troupes françaises abandonnent à la mitraille de l’infanterie, des blindés et des Stukas allemands, leurs auxiliaires marocains à Gembloux, parce que leur arrière-garde s’est occupée à piller les caves à vin de Charleroi, à mettre à sac des maisons civiles, à souiller la literie des foyers où elle séjournait, le front allié s’effondre, le coup de faux de Sedan achève d’en disloquer la cohésion et l’armée française reflue, battue, vers Paris et vers la Loire. Paul Reynaud, politicien histrionique de la Troisième République, dégoise un flot d’insultes sur le Roi et sur la Belgique, amenant la population française à maltraiter les femmes et les enfants de notre pays, réfugiés dans l’hexagone qui s’écroulait comme un château de cartes. Le souvenir de cette bestialité gauloise, sadique et mesquine, est encore très vivace dans l’esprit de ceux qui ont vécu cette époque. Léopold III décide alors de rester en Belgique, avec le statut de prisonnier de guerre.

On lui reproche de se marier en 1941, avec son amie, Liliane Baels, future Princesse de Réthy. Après la guerre, les socialistes et les communistes, mais aussi les libéraux laïcards et anti-monarchistes, mèneront une campagne sordide -où la malheureuse Liliane Baels était traitée par ces « défenseurs du peuple » de « Princesse Rollmops » et de « Poissonnière de Laeken », sous prétexte que ses grands-parents étaient issus d’une lignée de pêcheurs et de poissonniers d’Ostende- pour chasser du trône un monarque, qui entendait garder la barre sur les affaires du royaume. Cette présence royale, cette vigueur régalienne, devait faire place aux accommodements et aux arrangements, aux corruptions et aux vilenies de la partitocratie.

Pendant cinq ans, en l’absence du Roi et de sa famille exilés en Suisse, le pays a vécu une sorte de guerre civile, où, finalement, après des provocations communistes dans la région de Liège, quelques gendarmes affolés tirent sur une foule et tuent cinq manifestants. Le sang a coulé. Le Roi abdique en faveur de son fils, malgré qu’il ait été plébiscité en Flandre (72% de « oui »).

Après de multiples tiraillements, en butte à la haine inextinguible des socialistes, des francophiles et des anglophiles, Léopold III se retirera des affaires du royaume et entamera une magnifique carrière d’explorateur, notamment en Amazonie. Sa fille Esmeralda, issue de son deuxième mariage, qui fut journaliste au « Figaro Magazine » du temps de Louis Pauwels, publiera un bel ouvrage sur cette facette de la vie du Roi, peu connue du grand public. Il se trouve en ce royaume quelques esprits chagrins, républicains mais c’est leur droit le plus strict et on ne le leur reprochera pas vu l’effondrement de la monarchie justement après l’abdication de Léopold III, pour aller reprocher au père de Baudouin I et d’Albert II, d’avoir partiellement mené ces explorations scientifiques en Amazonie, en s’aidant du savoir-faire du célèbre Ernst Schäfer, qui avait mené une expédition scientifique allemande au Tibet en 1938-39. On prétend que ce Prof. Schäfer a appartenu à la SS. Aucun procès après-guerre n’a évidemment condamné cet explorateur audacieux et sympathique, qui avait mené, dans l’Himalaya, toutes ses expéditions avec la bénédiction des autorités britanniques !

Qui plus est, cette expédition himalayenne, même à notre époque d’hypertrophie, de démesure et de folie en matière de « correction politique », a été à la base d’un très beau film contemporain, de Jean-Jacques Annaud, intitulé « Sept ans au Tibet », où le rôle principal est joué par l’acteur américain Brad Pitt. Ni Annaud ni les lobbies du cinéma n’ont trouvé à redire quoi que ce soit. Il a donc fallu l’intervention d’un petit publiciste, soi-disant « conservateur », américanophile, anglomane et ridicule pour ressortir cette histoire, en imaginant qu’elle allait provoquer un scandale, une émotion et la chute d’une monarchie, qui, de surcroît, est déjà bel et bien tombée en 1951, et dans la pire des gadoues, celle de la partitocratie. Léopold III meurt en 1983, peu après un autre grand Belge, Georges Rémy, dit Hergé, qu’une quantité de sots a également cherché à incriminer.

Sur Paul de Lagarde

Robert STEUCKERS :

Petite note sur Paul de Lagarde

Né à Berlin le 2 novembre 1827, le grand orientaliste et théologien allemand Paul Anton Bötticher est mieux connu sous le nom de Paul de Lagarde. Il a commencé ses études des langues orientales et de théologie à Berlin en 1844 puis a travaillé des textes coptes et araméens. Paul de Lagarde se penche ensuite sur les textes de l’Ancien Testament, sur la Septuaginta, sur la Patristique et d’autres écrits en langues orientales anciennes.

Ce travail d’investigation en profondeur amène tout naturellement Paul de Lagarde à percevoir l’histoire religieuse du Proche-Orient antique et de l’Europe christianisée comme une dynamique dont il faut cerner et capter les racines. La théologie devient pour lui, non pas une spéculation sub specie aeternitatis, mais une discipline historique comme le droit selon Savigny et Eichhorn, ou l’économie à partir de Sismonde de Sismondi et de l’école historique allemande.

Pour comprendre le message pur du Christ, pensait Paul de Lagarde, il ne faut pas retourner à une pureté évangélique, posée comme telle sans argumentation historique, mais relire les textes antiques et dépouiller le christianisme primitif de tous les apports pauliniens, postérieurs à la disparition de Jésus, ce qui laisse apparaître une vision religieuse originale, axée sur le rapport direct de l’homme à Dieu et sur une éthique rigoureuse. Ces constats premiers conduisent Paul de Lagarde à critiquer les institutions confessionnelles existantes, les églises, véhicules de vérités figées, non vérifiées à la lumière des textes orientaux anciens.

De ce fait, vu la juxtaposition d’églises aux doctrines boiteuses et incomplètes dans l’Allemagne de son temps, Paul de Lagarde préconise la séparation des églises et de l’Etat et suggère une politique vigoureuse, où les institutions confessionnelles se verraient contraintes de mettre un terme à leurs querelles, qui divisent le peuple, et d’unir leurs efforts au sein d’une « église nationale allemande », qui reviendrait à la doctrine de Jésus, dans la mesure où celle-ci correspond au sens germanique de la liberté, de la dignité de l’homme et d’un rapport immédiat et non médiat avec le divin. Dans certains milieux catholiques, en dehors d’Allemagne, on a souvent tendance à penser que Paul de Lagarde est l’exposant prussien et protestant (sa famille est effectivement protestante et piétiste) d’une réforme religieuse visant à affaiblir l’Eglise catholique en Europe du Nord.

Cette interprétation est erronée : Paul de Lagarde avait une vision liturgique plus catholique que protestante ; de plus, il n’a jamais ménagé ses critiques à l’encontre de Luther et du protestantisme, accusant ceux-ci de réintroduire de forts éléments de paulinisme dans le christianisme, alors que l’ère médiévale les avait oblitérés et étouffés sous la masse d’apports européens (et germaniques en Europe centrale). D’autres critiques estiment que Paul de Lagarde introduit dans la pensée religieuse allemande de son temps des linéaments d’antisémitisme, alors que sa vision n’est nullement raciste : l’adhésion à une foi ne dépend d’aucun facteur racial ; tout citoyen juif qui adhère à une vision grecque, germanique ou européenne du divin est de facto grec, germanique ou européen (« Deutschsein ist nicht eine Sache des Geblüts, sondern des Gemüts »).

Sur le plan politique, Paul de Lagarde critique la vision prussienne et petite-allemande (c’est-à-dire avec exclusion de l’Autriche et de sa sphère d’influence pannonienne, danubienne, adriatique et balkanique), vision qu’il décrète « constructiviste » et dangereuse par son pangermanisme étroit, qui exclurait les peuples non allemands de l’espace centre-européen. Paul de Lagarde voulait une « Mitteleuropa » forte et puissante, solidement charpentée sur le plan territorial, et débarrassée de la rivalité stérile entre Hohenzollern et Habsbourg. L’influence de ce théologien et orientaliste méticuleux n’a guère été significative de son vivant ; c’est dans la postérité que ses idées ont été exploitées, remises en perspectives diverses, vulgarisées, et cela, à partir de Nietzsche, de Friedrich Naumann (penseur de l’organisation de la Mitteleuropa) et de Thomas Mann, du moins celui des « Considérations d’un apolitique ». Paul de Lagarde meurt le 22 décembre 1891 à Göttingen, où il avait enseigné les matières qui lui étaient si chères.

J. Thiriart: Profeta e militante (It.)

Carlo TERRACCIANO:

Jean Thiriart : Profeta e Militante

http://www.cmostia.org/Jean%20Thiriart.htm#Carlo%20Terracciano

Destin étonnant de Georges Suarez

Robert Steuckers:

Destin étonnant de Georges Suarez

Né à Paris le 8 novembre 1890, le journaliste français Georges Suarez deviendra le rédacteur en chef de la revue « Aujourd’hui ». Ancien combattant de 1914-18, Georges Suarez était juriste de formation. Il devint correspondant de l’Agence Havas à Vienne. Collaborateur d’une quantité de journaux, écrivain prolixe de biographies et de monographies diverses, il était membre de l’Action Française de Charles Maurras, tout en travaillant avec André Tardieu, républicain de gauche, au quotidien « Le Temps ».

En 1934, ses orientations deviennent germanophiles et pacifistes. Il ne veut plus d’une guerre européenne, parce qu’ancien combattant, il connaît l’horreur d’un conflit moderne, parce qu’une conflagration supplémentaire ne résoudrait rien, parce que l’Allemagne tente, à son avis, une expérience originale et prometteuse de rénovation politique, qu’il serait sot de contrecarrer. Infatigable, il multiplie les initiatives pour éviter toute guerre et pour façonner des recettes capables de faire advenir en France une société nouvelle, débarrassée des reliquats de son passé « bourgeois » et républicain. Il fréquente Bertrand de Jouvenel au « Cercle du grand pavois » et Fernand de Brinon à l’Association France-Allemagne.

En 1935, avec Drieu, Marion et Pucheu, il critique l’incapacité du gouvernement et du régime à faire face à la crise économique et prêche pour une rénovation technocratique et « synarchiste », qui mettra un terme au capitalisme, inaugurant un règne d’efficacité et de bon sens. Suarez devint aussi l’un des critiques les plus acerbes des corruptions de la Troisième République. Cela amène bon nombre d’exposants de ce groupe à adhérer au nouveau parti de Doriot, le PPF. Toute cette agitation l’amène bien sûr dans le sillage de la collaboration après la défaite française de 1940.

Ses articles de « Libération » (un journal de l’époque qui n’avait évidemment rien à voir avec le quotidien actuel) et d’ « Aujourd’hui » le perdront : non pas tant ceux qui demeuraient dans le sillage de son technocratisme et de son synarchisme, dont des exposants tels Lefranc, Albertini ou de Jouvenel continueront à œuvrer après-guerre, mais sa critique virulente des corruptions de la Troisième République. Ses positions radicales –aussi radicales que celles que Simone Weil professait à Londres chez les gaullistes- induisent Vichy à commencer le fameux procès de Riom, destiné à punir les politiciens de la « Troisième » qui étaient restés en France, à les accuser de la défaite de 1940. Condamné à mort en 1945, Suarez sera fusillé le 9 novembre. Après deux salves du peloton d’exécution, il était encore vivant : il faudra encore deux coups de grâce pour achever ce journaliste hors du commun.

Mohammed Mossadeq (1882-1967) (NL)

Mohammed Mossadeq (1882-1967)

Yves PERNET

Iran is een land dat periodes van op- en neergang kent. Het Iran dat we nu kennen, is pas ontstaan in 1979 bij de Islamitische Revolutie, die Khomeini aan de macht bracht (en samen met hem, het huidige regime van de ayatollahs). Maar voor deze revolutie hebben nog andere belangrijke gebeurtenissen plaatsgevonden. Gebeurtenissen in gang gezet door personen die het beste voorhadden met hun land, maar door buitenlandse krachten werden afgezet. Eén van die personen was Mohammed Mossadeq.
   Mohammed Mossadeq werd geboren in 1882. Het Iran waarin hij opgroeide, werd reeds 129 jaar geregeerd door de Qajar-dynastie. Mossadeq zelf behoorde ook tot deze familie. Zijn vader, Hedayat Ashtiani, was de minister van financiën voor toenmalige koning van Iran, Naser al-Din Sjah Qajar. De moeder van Mossadeq was dan weer een kleindochter van de kroonprins Abbas Mirza.
In 1906 werd Mossadeq verkozen tot dit parlement vanuit het kanton Isfahan. Maar aangezien hij jonger was dan dertig, weigerde hij zijn zetel. Een slimme zet zo bleek later want ondertussen was Mohammed Ali Sjah Qajar aan de macht gekomen. Hij ontbond het parlement en liet liberalen en andere democratisch-gezinden opsluiten en/of executeren. Dit met de steun van Rusland. Mossadeq dook onder en in 1909 verliet hij Iran. Datzelfde jaar werd Mohammed Ali Sjah Qajar afgezet door een tweede democratische revolutie. Mossadeq reisde rond door Europa, tot hij in 1914 terugkeerde naar Iran waar hij les ging geven aan het Politieke Instituut van Teheran als professor. In 1917 werd Mossadeq vice-minister van Financiën. Op deze positie liet hij zich opmerken als iemand die vele stappen zette tegen corruptie op het ministerie.
 In 1919, nadat Britse troepen via Iran de Russische revolutie probeerden neer te slaan, tekende het kabinet van Vosugh al-Doleh een overeenkomst met de Britten. Deze overeenkomst kwam er op neer dat Iran een Britse kolonie werd. Mossadeq protesteerde hevig tegen deze overeenkomst en verliet Iran.
Een paar maand later viel het kabinet van Vosguh door de druk van het volk. De nieuwe eerste minister wordt Moshir al-Doleh. Hij loodste Mossadeq zijn kabinet binnen, deze keer als minister van Justitie. In 1921 keerden de Britten terug. Dit door een pro-Britse coup te steunen, waardoor Seyed Zia en Reza Khan aan de macht kwamen. Mossadeq trok de legitimiteit van dit regime, dat 100 dagen zou duren, in twijfel en gaf zijn gouverneurspost op.
 In 1932 werd hij opnieuw verkozen in het parlement maar geeft ook deze keer zijn zetel op, dit keer vanwege het aanstellen van Reza Pahlavi als sjah. Maar het tij keerde en in 1944 wordt Mossadeq opnieuw verkozen. Dit keer werd Mossadeq verkozen als lid van het Nationaal Front. Het Nationaal Front was gesticht om de buitenlandse invloed uit Iran te krijgen, een invloed die na WOII zeer groot was geworden. Vooral de ontginning van Iran’s oliebronnen was een heikel punt.
 De nationalisatie van de oliebronnen
 De Iraanse olie werd ontgonnen door de Anglo-Iranian Oil Company. Een minimum van hun winst ging naar Iran en het bedrijf was, zoals te verwachten, volledig in Britse handen. Eerst probeerde de Iraanse regering te onderhandelen voor meer oliegeld maar de AIOC weigerde. Mede onder invloed van Mossadeq, stemde het parlement voor de nationalisatie. De eerste minister, Haij-Ali Razmara, was tegen deze nationalisatiewet maar werd vermoord op 7 maart 1951. Op 28 april 1951 werd Mohammed Mossadeq ingezworen als eerste minister.
 Eén van zijn eerste taken was het doorvoeren van de nationalisatiewet en nam eigendommen van de AIOC in Iran in beslag. Ook andere westerse bedrijven konden hun koffers pakken, de Iraanse olie kwam nu in Iraanse handen. De Britten reageerden met een verbod op olie-export vanuit Iran en blokkeerde de Perzische Golf met hun vloot.
Dit zorgde echter voor een groot probleem. Tot aan de nationalisatie was Groot-Brittannië de grootste afnemer van Iraanse olie geweest. Tot voor de nationalisatie exporteerde Iran voor meer dan 100 miljoen dollar naar Groot-Brittannië. Hou hierbij in het achterhoofd dat we het hebben over de jaren ’50. 100 miljoen dollar toen was dan ook een veelvoud van wat het nu is. Door het verbod op Iraanse olie, ontstond er dus een crisis. Deze crisis zou de naam “Abadan Crisis” toegewezen krijgen.
Ondanks de economische crisis die ontstond, bleef Mossadeq immens populair. In 1952 werd hij opnieuw aangesteld door het parlement als eerste minister en vroeg aan de sjah (die nog steeds staatshoofd was) voor volmachten. Deze zouden volledige controle over het leger en het ministerie van oorlog inhouden. De sjah weigerde en Mossadeq trad af. Ahmed Qavam werd aangesteld als vervanger en maakte bekend dat hij met de Britten wilde onderhandelen om het oliedispuut op te lossen. Iets dat zeer zeker zou leiden tot het terugdraaien van de nationalisatie van Mossadeq’s beleid.
Dit leidde tot grote straatprotesten en de sjah moest al snel inbinden en benoemde Mossadeq opnieuw tot eerste minister met al de volmachten die eerder geweigerd waren. Meteen begon hij met het doorvoeren van verdere hervormingen.
 De nationalisatie werd door het herbenoemen van Mossadeq bevestigd en hij verlegde zijn aandacht dan ook snel naar andere sectoren. De Iraanse landbouw zou de volgende worden. Sinds eeuwen was het landbouwsysteem van Iran gebaseerd op feodale basis. Een paar grootgrondbezitters beheersten alles en de kleinere boeren leverden delen van hun oogst aan hen. Ook hier volgde Mossadeq de weg van de nationalisatie. Landbouw werd genationaliseerd en een systeem van collectieve boerderijen werd ingevoerd. De grond werd eigendom van de staat en de macht van de agrarische elites werd gebroken. Mossadeq deed zijn best om Iran de moderne tijden in te leiden, iets waar hij waarschijnlijk in zou zijn geslaagd wanneer hij op dat moment niet de verkeerde vijand zou uitgekozen hebben.
  Zijn volgende hervorming zou als onderwerp het leger hebben. Hij ontsloeg vele officieren in de hogere rangen die bekend stonden om hun loyaliteit ten aanzien van de sjah. Dit deed hij waarschijnlijk om een stap in de richting van de ontbinding van de monarchie te zetten. De officieren die ontslagen werden, bleven echter niet bij de pakken zitten en zochten contact met het Verenigd Koninkrijk en de VSA.
Deze twee landen waren ondertussen ongerust geraakt over Iran. Zij beschouwden Iran als een bedreiging voor hun handelsbelangen. Deze twee landen deden Mossadeq’s beleid af als schadelijk voor Iran en probeerden lucratieve oliecontracten met Iran te bekomen. Mossadeq, die niet van gisteren was, schoof deze voorstellen van de baan en werd daardoor gedwongen om hechter samen te werken met de Tudeh Partij (de communisten van Iran). Hierdoor werd de VSA nog wantrouwiger aangezien zij Iran nu als voorpost van de USSR begonnen te zien.
 De Britten en Amerikanen begonnen naar bondgenoten te zoeken in Iran om Mossadeq te doen “bijdraaien”. Iets waar de persoon in kwestie nogal snel achterkwam. In 1952 verklaarde hij het Verenigd Koninkrijk een “vijand van de staat” en beëindigde alle diplomatiek relaties ermee. Hierna zou het redelijk snel gaan.
 Operatie Ajax
 De CIA begon met “Operatie Ajax” om de sjah ervan te overtuigen Mossadeq af te zetten. Zo deden CIA-agenten zich voor als aanhangers van Mossadeq en bedreigden uit zijn naam andere groeperingen (zoals de islamieten). Dit zorgde voor een onhoudbare situatie en Mossadeq moest maatregelen nemen. Zo riep hij een nationaal referendum uit om het parlement te ontbinden en zijn volmachten te verlengen. Dit referendum verliep gunstig voor hem aangezien 99,9% ja stemde. Waarschijnlijk was dit referendum dan ook “lichtjes bijgestuurd” door hem.
 Door de onrust in Iran kon de economie niet heropleven en de crisis duurde voort. De communisten langs links en de religieus-conservatieven langs rechts lieten Mossadeq vallen. Toch ging Mossadeq door met zijn hervormingen en deze keer mikte hij op de sjah. Hij probeerde de sjah in augustus 1953 te overhalen het land te verlaten, wat mislukte. Hierdoor werd de volgende fase van “Operatie Ajax” ingezet en Mossadeq werd door de sjah afgezet. Mossadeq weigerde dit echter te aanvaarden en al snel begon er een mini-burgeroorlog in Iran.
Pro- en anti-monarchisten bevochten elkaar op de straat en er vielen meer dan 300 doden. Met Amerikaans en Brits geld en middelen kregen de pro-monarchisten al snel de overhand en reeds op 19 augustus 1953 werd een coup gepleegd door pro-monarchisten. Mossadeq werd gearresteerd.
 De nieuwe regering draaide zijn hervormingen terug en in augustus 1954 werd de Iraanse olie terug in buitenlandse handen geplaatst. Mossadeq zou sterven op 5 maart 1967. In maart 2000 zou Madeleine Albright over Mossadeq het volgende zeggen: “The Eisenhower administration believed its actions were justified for strategic reasons. But the coup was clearly a setback for Iran’s political development and it is easy to see now why many Iranians continue to resent this intervention by America.”In 2004 zou de Pahlavi-straat in Caïro veranderd worden in de Mossadeq-straat.
 Mossadeq wou van Iran een moderne natie maken. Zijn plan was om Iraanse grond(stoffen) in Iraanse handen te krijgen. Waarschijnlijk wou hij ook de sjah afzetten en Iran omvormen tot een republiek, waar hij zelf de eerste president van zou zijn. Door het afzetten van Mossadeq, werd een corrupt regime in het leven geroepen. Iets dat later, na de Islamitische Revolutie, zou uitmonden in het huidige theocratische regime.
 Yves Pernet
Scriptor NSV!-Antwerpen
Stud. rer.
 

Sur Rudolf Pannwitz

Robert STEUCKERS

Rudolf Pannwitz: «mort de la terre», imperium Europæum et conservation créatrice


L'idéalisme du philosophe et poète allemand Rudolf Pannwitz constitue pour l'essentiel une rupture avec les idéaux positivistes de la «Belle Epoque»: il rejette l'Etat, le mercantilisme, la révolution, l'argent, le capitalisme et le lucre. Pourquoi? Parce que le concours de toutes ces forces négatives conduit à la “mort de la Terre”. Devant ce pandemonium, l'homme du XXième siècle, écrit Pannwitz, doit poser l'“acte salvateur”, qui consiste à ne plus penser à son seul profit, à prendre conscience du danger que court son âme, à se rendre compte que l'histoire, en tant que jeu funeste, est toute relative, à vouer un culte mystique au Tout, au Cosmos.

Comment ce faisceau d'idéaux essentiellement poétiques a-t-il pu générer une idée d'Europe, surtout s'il rejette explicitement l'histoire? Et sur quels principes repose donc cette idée an-historique d'Europe? Elle repose sur une mystique et une pratique “telluriques”, où la Terre est le réceptacle du sacré, voire le Tabernacle du sacré. Ensuite, sur une critique de l'argent qui, par sa nature intrinsèquement vagabonde, arrache hommes et choses à la Terre, à leur lieu, m'arrache en tant que personne à mon lieu, au lieu où des forces qui me dépassent m'ont placé pour y jouer un rôle, y accomplir une mission.

Cette critique de l'argent vagabond s'accompagne d'un plaidoyer pour l'autarcie à tous les niveaux: domestique, communal, régional, impérial. Cette mystique tellurique et ce rejet radical du pan-vagabondage que généralise l'argent conduit à une vision pacifique de la politique et de l'Europe, qui est tout à la fois anti-nationaliste et napoléonienne, parce que l'aventure militaire napoléonienne a, par une sorte de ruse de l'histoire, éliminé de vieux antagonismes inter-européens, donc créer les conditions d'un imperium pacifique en Europe. Aux nationalismes qu'il juge bellogènes, Pannwitz oppose une vision continentale européenne pacifique et mystico-tellurique, opposée aux pratiques anglaises du libre-échangisme et du “divide ut impera” et au nationalisme allemand, auquel il reproche d'être né au moment où la Prusse se met au service de l'Angleterre pour combattre le projet continental napoléonien. Pannwitz, pourtant très allemand dans son tellurisme, reproche à la pensée allemande en général, de facture kantienne ou hégélienne, d'absoluiser les concepts, tout comme la Prusse a hissé au rang d'absolus les démarches de ses fonctionnaires et de ses administrateurs.

Selon Pannwitz, la renaissance culturelle de l'Europe passe nécessairement par une revalorisation des plus beaux legs du passé: l'Imperium Europæum sera cette Europe tournée vers la Beauté; il adviendra, pense Pannwitz, après la Grande Guerre civile européenne de 1914-18, où s'est perpétré le plus grand forfait de l'histoire des hommes: «le viol du corps sacré de la Terre».

L'Imperium Europæum ne pourra pas être un empire monolithique où habiterait l'union monstrueuse du vagabondage de l'argent (héritage anglais) et de la rigidité conceptuelle (héritage prussien). Cet Imperium Europæum sera pluri-perspectiviste: c'est là une voie que Pannwitz sait difficile, mais que l'Europe pourra suivre parce qu'elle est chargée d'histoire, parce qu'elle a accumulé un patrimoine culturel inégalé et incomparable. Cet Imperium Europæum sera écologique car il sera «le lieu d'accomplissement parfait du culte de la Terre, le champ où s'épanouit le pouvoir créateur de l'Homme et où se totalisent les plus hautes réalisations, dans la mesure et l'équilibre, au service de l'Homme. Cette Europe-là n'est pas essentiellement une puissance temporelle; elle est, la “balance de l'Olympe”».

La notion-clef de l'œuvre de Pannwitz est celle de “Terre” (Die Erde). Si la “Terre” est signe d'anti-transcendance chez Nietzsche, d'idylle dans la nature virginale, elle est aussi —et sur ce point Pannwitz insiste très fort— géopolitique substantielle. Quand on décrypte la vision critique de Pannwitz sur l'histoire européenne de son temps, on constate qu'il admet: 1) que l'Allemagne se soit dotée d'une flotte, sous la double action de l'Amiral Tirpitz et de l'Empereur Guillaume II, car cette flotte était destinée à protéger l'Europe du “mobilisme” économique et monétaire anglais (et américain) et n'était pas a priori un instrument de domination; 2) l'Europe est une “Terre de culture” qui en aucun cas ne peut être dominée par la Mer (ou par une puissance qui tire sa force d'une domination de l'espace maritime) ou par ses anciennes colonies qui procéderaient ainsi à une Gegenkolonisation. On comprend tout de suite que les Etats-Unis sont directement visés quand Pannwitz dénonce cette “contre-colonisation”; 3) les thalassocraties sont un danger sinon le danger car a) elles développent des pratiques politiques et économiques qui vident le sol de ses substances; b) elles imposent une fluidité qui dissoud les valeurs; c) elles sont des puissances du “non-être”, qui justement dissolvent l'Etre dans des relations et des relativités (remarques qui ont profondément influencé le Carl Schmitt de l'après-guerre qui écrivait dans son journal —édité sous le titre de Glossarium— que tout nos livres deviennent désormais des Logbücher, car le monde n'est plus terre mais océan, sans point d'ancrage possible, où tout quiconque arrête de se mouvoir coule); d) sous la domination des thalassocraties, tout devient “fonction” et même “fonctions de fonctionnement”; dans un tel contexte, les hommes sont constamment invités à fuir hors des concrétudes tangibles de la Terre.

Chez Pannwitz, comme chez le Schmitt d'après-guerre, la Terre est substance, gravité, intensité et cristallisation. L'Eau (et la mer) sont mobilités dissolvantes. “Continent”, dans cette géopolitique substantielle, signifie “substance” et l'Europe espérée par Pannwitz est la forme politique du culte de la Terre, elle est la dépositaire des cultures, issues de la glèbe, comme par définition et par force des choses toute culture est issue d'une glèbe.

L'état de l'Europe, à la suite de deux guerres mondiales ayant sanctionné la victoire de la Mer et de la mobilité incessante, postule une thérapie. Qui, bien entendu, est simultanément une démarche politique. Cette thérapie suggérée par Pannwitz demande: 1) de rétablir à tous niveaux le primat de la culture sur l'économie; 2) de promouvoir l'édification intérieure des hommes concrets (par une démarche qui s'appelle l'Einkehr, le retour à soi, à sa propre intériorité); 3) de lancer un appel à la “Guerre Sainte des Vivants” pour empêcher l'avènement de “Postumus”, figure emblématique de celui qui fuit l'histoire (réhabilitée par Pannwitz après 1945), qui capitule devant l'Autre (l'Américain), qui se résigne; 4) de donner enfin une forme à l'Homme qui, sans forme, se perd dans l'expansion conquérante et dans l'hyper-cinétisme de cette mobilité introduite puis imposée par les thalassocraties; sans forme, rappelle Pannwitz, l'homme se perd aussi dans les dédales d'une vie intérieure devenue incohérente (en ce sens notre poète-philosophe annonçait l'avènement d'un certain “New Age”).

Humanité et nationalisme

Pannwitz ne place aucun espoir dans l'«Humanité», c'est-à-dire dans une humanité qui serait homogénéisée à la suite d'un long processus d'unification mêlant coercition et eudémonisme. Il ne place pas davantage d'espoir dans un nationalisme qui signifierait repli sur soi, enfermement et répétition du même pour les mêmes. Le seul “nationalisme” qui trouve quelque grâce à ses yeux est celui de De Gaulle. Pour guérir l'Europe (et le monde) de ses maux, il faut créer des espaces de civilisation impériaux; la version européenne de cet espace de civilisation est l'«Imperium Europæum». Pour y parvenir, les élites vivant sur cet espace doivent pratiquer l'Einkehr, c'est-à-dire procéder à une «conservation créatrice»; de quoi s'agit-il? D'un plongeon dans le soi le plus profond, d'un retour aux racines. Les nations, les ethnies doivent aller au tréfond d'elles-mêmes. Car elles vont y découvrir des formes particulières, incomparables, intransmissibles, du sacré. Elles cultiveront ce sacré, offriront les créations de cette culture du sacré à leurs voisins, recevront celles que ceux-ci auront ciselées; les uns et les autres accepteront ces facettes diverses d'un même sacré fondamental, opèreront des “greffes goethéennes” pour obtenir en bout de parcours une Oberkultur der Kulturen.

Pannwitz était hostile au national-socialisme, héritier de ces formes de nationalisme allemand qu'il n'aimait pas. Mais il est resté discret sous le IIIième Reich. Il reprochait surtout au national-socialisme de ne pas être clair, d'être un fourre-tout idéologico-politique destiné surtout à acquérir des voix et à se maintenir au pouvoir. En 1933, Pannwitz quitte l'Académie Prussienne comme Ernst Jünger. Il choisit l'exil dans une splendide île dalmate, où il restera pendant toute la seconde guerre mondiale, sans subir aucune pression, ni des autorités occupantes italiennes, ni du nouveau pouvoir croate ni de l'administration militaire allemande; en 1948, il s'installe en Suisse. Pendant cet exil adriatique, il n'a pas formulé de critique charpentée du national-socialisme car, écrivait-il à l'un de ses nombreux correspondants, ce serait “perdre son temps”. En fait, en dépit de l'extrême cohérence de sa dialectique terre-mer, Pannwitz a été totalement incohérent quand il a jugé la politique européenne depuis son île dalmate. Il accumulait les contradictions quand il parlait de l'Angleterre puis des Etats-Unis dont il espérait la victoire contre les armes allemandes: par exemple, en pleine crise tchécoslovaque, il écrit que les Tchèques doivent s'appuyer sur les Anglais, mais à partir de septembre 1939, il répète que les Français sont “fous” de faire la politique des Anglais. Pourquoi les Tchèques auraient-ils été raisonnables de faire ce que les Français auraient eu la “folie” de faire quelques mois plus tard?

Il n'empêche: la dialectique terre-mer, que l'on retrouve solidement étayée dans l'œuvre de Carl Schmitt, demeure une matière de réflexion importante pour tous les européistes. De même, la nécessité de recourir aux tréfonds de soi-même, de pratiquer l'Einkehr.

Robert STEUCKERS.

(extrait d'une conférence prononcée lors de la 3ième université d'été de la FACE, juillet 1995).

Bibliographie:

- Rudolf PANNWITZ, Die Krisis der europäischen Kultur, Verlag Hans Carl, Nürnberg, 1947.

- Alfred GUTH, Rudolf Pannwitz. Un Européen, penseur et poète allemand en quête de totalité (1881-1969), Klincksieck, Paris, 1973.

Jakob Wilhelm Hauer

Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962): le philosophe de la rénovation religieuse

L'Allemagne, patrie des grands mouve-ments de la philologie, de la philosophie et de la théologie, a cherché, entre le romantisme et le biologisme du IIIième Reich, une voie alternative en matières religieuses: de Schel-ling à Daumer, de Paul de Lagarde à Hauer, en n'oubliant pas les apports magis-traux de Nietzsche, le christianisme a été in-terrogé, mis au banc des accusés et rendu responsable des aliénations multiples qui af-fectent le continent européen. La vraie reli-gion de l'Europe, une religion de la vie, une religion qui chante la prolixité du réel, qui prononce un grand oui devant la création, une religion de l'affirmation absolue, a été oblitérée pendant dix à quinze siècles par une religion abstraite, qui nie le sacré inscrit dans toutes choses, qui dit non à la vie, qui est négation constante de la beauté et des vir-tualités de chaque chose. Mais cette oblitéra-tion a souvent été une pseudo-morphose, pour reprendre le vocabulaire de Spengler. C'est-à-dire que le passage de l'Europe au christianisme n'a pas été total. Que des pans entiers de la pensée européenne ont simple-ment accepté un travestissement chrétien, sans renoncer à l'essentiel. Dans cet espace de pensées travesties, de pensées qui n'a-vaient pas changé fondamentalement, les phi-losophes allemands ont puisé les élé-ments de leur rénovation religieuse, de leur quête pour retrouver les valeurs cardinales de la Grande Affirmation.

Parmi ces philosophes: Jakob Wilhelm Hauer. Né dans un milieu piétiste de Souabe, il choisira, à l'âge adulte, de devenir mis-sionnaire aux Indes. Mais, arrivé là-bas, il aura des scrupules: on n'efface pas l'âme d'un peuple en lui imposant des critères re-ligieux qui lui sont étrangers. Et ce qui est vrai pour les Indiens, doit être vrai pour les Allemands et tous les Européens. La con-frontation avec l'identité indo-dravi-dienne et indo-brahmanique a provoqué un déclic in-tellectuel chez Hauer. Désormais, il pense que les Germains, eux aussi, doivent re-trouver leur être le plus intime. Dans quel espace social va-t-il pouvoir commencer cette quête du Graal? Ce sera dans le mouvement de jeunesse, espace social qui refuse radica-lement la vieille société wilhelminienne et victorienne, l'hypocrisie du catholicisme ou du protestantisme bourgeois, le façadisme sans sentiments féconds, les idéologies bas-sement matérialistes, etc. Rapidement, Hauer devient le chef d'un mouvement de jeunesse soucieux d'impulser de nouveaux sentiments religieux aux Allemands, senti-ments issus de la mémoire la plus profonde. Ce mouvement sera le Bund der Köngener, qui existe encore aujourd'hui.

Quand les nationaux-socialistes dissolvent les ligues de jeunesse non inféodées à leur parti, Hauer ne choisit pas l'exil mais, de-venu trop âgé pour limiter son action aux seuls camps et veillées et trop connu dans les milieux universitaires, il fonde la Deutsche Glaubensbewegung  (DGB; "Mouvement de la foi allemande"). Il croit que le nouveau ré-gime fera table rase des institutions vermou-lues du passé et favori-sera l'édification de nouvelles structures re-ligieuses basées sur les acquis des re-cherches philologiques et religieuses, com-mencées au XIXième siècle. Mais le régime doit parier sur la stabilité et ne peut offenser les églises établies. Les rap-ports de Hauer avec le national-socialisme ont donc été doubles, à la fois coopératifs et conflictuels. En 1936, il se retire de la di-rection de la DGB.

Après la guerre, Martin Buber, le grand ré-novateur de la foi juive, défendra Hauer contre ses détracteurs et contre ceux qui vou-laient prendre prétexte de sa coopération avec le régime de Hitler pour esquiver les questions pertinentes qu'il adressait à notre siècle. Et ces questions pertinentes étaient lé-gion. Impossible donc de toutes les esquisser ici. Spécialiste de l'Inde, Hauer amorcera sa démarche par une étude approfondie de la mythologie indienne et démontrera que celle-ci est entièrement axée sur le "soi", c'est-à-dire sur l'identité individuelle et, partant, sur l'identité de chaque chose et sur l'identité fondamentale du monde, laquelle est la "réa-lité de la réalité". Aucune image, aucun concept, ne peut saisir cette "réalité de la réalité" qui est source d'un mouvement vital extraordinairement fécond. Au départ, le yoga consistait en une discipline pour at-teindre ce "soi", cette "réalité de la réalité", mais, en Inde, sa systématisation a conduit à isoler le yogi de la vie. La technique du yoga peut donner accès au rythme primordial mais, trop souvent, elle provoque une auto-exclusion du monde, parce que le yogi échappe par son ascèse à toute responsabilité et donc aussi à tout risque de commettre une faute.

Or la faute est attaché à l'existence humaine comme la fumée au feu. La tâche de l'homme n'est pas de retourner à son "soi" avant d'avoir créé des formes, d'avoir agi et lutté. Mais cette action et cette lutte doivent se déployer dans l'HONNEUR, avec mesure et sans hybris, comme l'explique le personnage du Prince Aryuna dans la Bhagavadgîta. Ce sens de l'honneur, de l'agir permanent et de la mesure sont des constantes de la Weltan-schauung de tous les peuples indo-euro-péens. Comme Hans F.K. Günther et Lud-wig Ferdinand Clauss, Hauer participera dès 1923 (donc dix ans avant l'arrivée de Hit-ler au pouvoir) aux recherches pluridiscipli-naires et inductives qui tenteront de dégager clairement ce noyau commun de la religio-sité indo-européenne. La tâche est ardue. En effet, les Indo-Européens ont occupé par vagues successives de très grands espaces en Eurasie (puis en Amérique du Nord) et leurs ressortissants ont mêlé leur sang et leur psy-ché au sang et à la psyché de très nom-breux peuples différents d'eux. Des syn-thèses tantôt réussies tantôt bancales en ont résulté. Chaque mythologie indo-européenne est mixée à des résidus pré-indo-européens et, dans certaines régions, les mythologies non indo-européennes sont parfois partiel-lement matinées d'éléments indo-européens. La recherche comparative doit donc sans cesse décrypter ce magma: la tâche est donc non seulement ardue mais de longue ha-leine. L'objet de notre combat est d'inviter nos contemporains à s'y plonger et à vulgari-ser adéquatement les résultats de ces sciences humaines de façon à provoquer une mutation positive des consciences. De plus, sachons que la matière est si vaste et iné-puisable que jamais nous ne nous répéterons à l'instar des adeptes fanatiques des formu-les idéologiques toutes faites.

Parmi les travaux de Hauer, il y a des textes fondamentaux à relire comme son essai sur l'origine des runes et des alphabets euro-péens (sur lequel nous reviendrons) et sur la domestication du cheval chez les Indo-Euro-péens. Après la guerre, et grâce à l'inter-ces-sion en sa faveur de Martin Buber, Hauer a pu poursuivre ses recherches. Mal-gré les hécatombes des deux guerres mondiales, où des millions d'hommes sains, va-lides et intelligents sont tombés et n'ont pu réaliser leurs possibilités, malgré le recul de l'é-thi-que de l'honneur et de la mesure qui en a dé-coulé, le facteur X que constitue la "réalité intérieure" finira, après un long pro-cessus de guérison, par triompher. Les Eu-ropéens, après la parenthèse de notre après-guerre inquisitorial et araseur où les racines n'ont plus été honorées, finiront par les re-trouver et les remettre à la place d'honneur qu'elles n'auraient jamais dû quitter. Les idéologies matérialistes, basées sur le thème de la "table rase", posant comme axiome l'oubli de tout passé, ont suscité des dés-ordres au sein des sociétés européennes. Hauer croit pour sa part que derrière le fatras des prétentions modernes, se profile un noyau commun qu'il appelle das Gemein-same.  Tous les ressor-tis--sants d'un peuple partagent inconsciem-ment ce noyau com-mun. Le dégager de sa cangue n'est possible que par la tolérance, une tolérance qui, du point de vue éthique, transcende large-ment les opinions idéologi-ques mesquines. La tolérance selon Hauer n'est pas un prin-cipe dissolvant, pour lequel tout vaudrait tout, mais un principe qui permet de dégager l'essentiel et d'unir les hommes sur la base de cet essentiel et, ainsi, de mettre un terme à des querelles stériles. Cette tolérance-là, nous la faisons nôtre, et nous tâcherons de rester de fidèles disciples de Hauer.

Source: Margarete DIERKS, Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962), Leben - Werk - Wirkung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986.

Bertrand de Jouvenel (italiano)

Betrand de Jouvenel:
analisi del potere, superamento del sistema

di Laurent Schang

Singolare destino, quello di Bertrand de Jouvenel des Ursins, aristocratico repubblicano non-conformista degli anni fra le due guerre mondiali, e federalista europeo co-fondatore del Club di Roma, titolare di cattedre universitarie a Parigi, Oxford, Manchester, Cambridge, Yale e Berkeley, autore di una trentina di trattati teorici di politologia e scienze economiche e sociali, testimone e attore di 50 anni di alta diplomazia mondiale nonché personaggio di spicco nella vita culturale e accademica di Francia. Tutte queste benemerenze non gli impediranno di essere indicato come una "figura di primo piano del filo-fascismo francese" dallo storico Zeev Sternhell (nel suo saggio Né destra né sinistra. L¹ideologia fascista in Francia), che de Jouvenel trascinerà in tribunale.

La vita (cenni)
Bertrand de Jouvenel nasce il 31 ottobre 1903 da Henry de Jouvenel (senatore e ambasciatore francese radical-socialista ma di tradizione familiare cattolica e monarchica) e da Sarah Claire Boas (figlia di un ricco industriale ebreo e massone).
Dopo aver condotto brillantemente studi di diritto e scienze sociali all¹Università di Parigi, il giovane Bertrand de Jouvenel si appassiona alla politica internazionale e diviene corrispondente presso la Società delle Nazioni, mentre si dedica all¹individuazione e alla teorizzazione dell¹essenza del potere nelle sue molteplici espressioni, cominciando ad elaborare il suo personale sistema di pensiero.
Pacifista, ardente promotore della riconciliazione franco-tedesca e consapevole della limitatezza della dicotomia "destra-sinistra", fonda il settimanale non-conformista "La lutte des jeunes".
Attirato per qualche tempo dall¹esperienza proletar-fascista del Parti Populaire Français di Doriot, ben presto se ne allontana e confluisce nella resistenza; nel 1943, perseguitato dalla Gestapo, si rifugia in Svizzera.
Nel dopoguerra riprende la sua attività di analista, docente e pensatore; dottore honoris causa all¹Università di Glasgow, fra il 1954 e il 1974 fonda due periodici ‹ "Analyse et Prévision" e "Chroniques d¹Actualité"; muore nel 1987.

Il pensiero e le opere (in breve)
Non è esagerato definire "monumentale" il lavoro di Bertrand de Jouvenel. Il suo pensiero ingloba la totalità delle conoscenze contemplate dalle scienze umane, e pertanto va affrontato da un punto di vista politologico: esso va considerato come un tentativo di messa in relazione gerarchica delle tre componenti imprescindibili di ogni evento sociale:

* l¹individuo
* la società
* lo Stato-Nazione,

il tutto integrato nella vasta prospettiva d¹insieme dell¹eterno divenire della civiltà.
Nel 1947 BdJ pubblica il libro "Quelle Europe". Filo conduttore del suo saggio è la domanda: "Quale Europa vogliamo?".
Guidato dalla sua volontà di potenza, l¹uomo europeo ha conquistato il pianeta, e la storia dell¹Occidente è diventata la storia del mondo. Come è dunque possibile spiegare la "balcanizzazione" dell¹Europa post-1945? La sua lacerazione fra la potenza asiatica e quella americana? La degenerazione del cittadino libero sulla base della filosofia europea in mero produttore-consumatore? E, infine, come misurare la degenerescenza delle strutture sociali organicamente articolate in un Tutto meccanico parassitato dallo Stato, divenuto una sorta di "Minotauro" assolutista al quale viene dato in pasto l¹individuo-cittadino, divenuto a sua volta una semplice cellula impotente di fronte alla megamacchina statocratica?
Per BdJ la risposta sta nella medesima volontà di potenza. Per mobilitare le energie e razionalizzare il suo appetito insaziabile, la civiltà si è dotata dell¹arma ideologica: tutto il lavorìo dei tempi moderni consiste nel rafforzare la sovranità nazionale e l¹autorità illimitata del sovrano a detrimento del cittadino. La maggioranza costituita dalla nazione deve sottomettersi al volere della minoranza rappresentata dal Potere. Al centro di questo sistema sta la democrazia: essa, indissolubile dal principio nazionale, consacra non già il regno della persona e della comunità (espressione più diretta del genio europeo), bensì quello di un "self-government" autocratico, che pretende di esprimere la volontà della maggioranza e plasmare il tipo di vita di tutti i suoi sudditi. Il diritto si sostituisce allo spirito, la libertà diventa un assioma. Con l¹ipertrofizzarsi dello Stato, si è affermato il Potere: diritto illimitato di comandare in nome del Tutto sociale attraverso la distruzione progressiva di ogni corpo intermedio.
Il passaggio dalla monarchia alla democrazia, considerato come un progresso nelle forme di governo, è peraltro un progresso nello sviluppo degli strumenti di coercizione: la centralizzazione, la regolamentazione, l¹assolutismo.
Con la democrazia, il serpente si morde la coda: da potente che era, la civiltà diviene impotente, privata delle sue risorse legittime che sono la spiritualità, lo spirito d¹iniziativa (la libera impresa) e la libera associazione.
Secondo BdJ, non v¹è alcun dubbio che il Potere sia sempre uguale a se stesso, indipendentemente dalle espressioni ideologiche di cui si munisce, guidato soltanto dal proprio egoismo ontologico e sfruttando a tal fine le forze della nazione.
Per restaurare la civiltà e conferirle nuova dignità, BdJ indica cinque fronti sui quali è necessario battersi:
lavorare per lo smantellamento dello Stato nazional-unitario, mostruosa concentrazione di potere e unica molla di tutte le forze e le forme di vita della società;
sopprimere la dicotomia "produttore-cittadino", e recuperare l¹antica concezione di "uomo libero" ‹ l¹abitante, il cittadino realizzato nella sua capacità di affermarsi come persona, come Essere e come Divenire;
procedere a uno studio critico dei pensatori che stanno all¹origine della Civiltà di Potenza: Hobbes, Rousseau, Kant, Bentham, Helvétius e Destutt de Tracy, promotori di concezioni della società false e mortali;
riprendere coscienza del fatto che la nazione non è semplice "sentimento associativo" bensì senso dell¹appartenenza comune a una fede e una morale unanimemente rispettate: un diritto inviolabile perché fuori dalla portata del Potere;
instaurare una nuova carta dei popoli, fondata sui particolarismi linguistici, culturali, tradizionali e consuetudinari (nelle parole di BdJ, bisogna recuperare "uno spirito conservatore delle glorie e dei costumi del gruppo di appartenenza; uno spirito di corpo che preferisce comportamenti differenziati, propri al gruppo di appartenenza, ad altri estranei e proposti come "più razionali"; un¹adesione sentita alla località piuttosto che un astratto votarsi all¹ideologia, che trascende i quadri geografici e non se ne cura").

Conclusione
Ecco, in sintesi, i tratti caratteristici di una posizione non conformista che pone l¹accento sulla persona umana, sulla libertà d¹associazione spontanea, sull¹appartenenza alla comunità ‹ contro l¹onnipotenza del Potere. Sta qui l¹importanza del messaggio di Bertrand de Jouvenel: perché possa (ri)vivere l¹Uomo Europeo, responsabile, cittadino, libero.

Houston Stewart Chamberlain

MARS 1992

Houston Stewart Chamberlain, prophète du national-socialisme?

par Adrien de Xertigny

De vieille noblesse anglaise et écossaise, Houston Stewart Chamberlain nait le 9 septembre 1855 à Southsea près de Portsmouth en Angleterre. Son père, à sa naissance, est capitaine de la Royal Navy. Il deviendra plus tard amiral. Sa mère, Eliza Jane Hall, mourra peu de temps après sa naissance. Le jeune Houston Stewart sera élevé par sa grand-mère paternelle et sa tante Harriet Chamberlain, toutes deux résidant à Versailles. Il a fréquenté une école privée anglaise proche de la capitale française, puis a été envoyé au Collège de Cheltenham, où il reste jusqu'en 1870. Les quelques années de pension anglaise qu'il subit le dégoûtent définitivement de l'Angleterre. Il garde en revanche une affection toute de tendresse pour la France de son enfance: "... les Français restent chers à mon c¦ur quelque mauvaise que puisse être leur politique, quelque pitoyables que s'affirment les charlatans qui les conduisent".

Atteint d'une maladie nerveuse, il perégrine à travers toute l'Europe occidentale et centrale, d'hôpitaux en villes de cure. Sous la houlette de son précepteur d'allemand, le théologien Otto Kuntze, il acquiert une maîtrise parfaite de la langue de Goethe, ce qui contribue à sceller son destin de "prophète du germanisme". En 1875, grâce à son ami juif Blumenfeld, il découvre le wagnérisme, "synthèse complète de l'art, en tant que générateur de formes". En 1876, fasciné, il écrit que l'avenir de l'Europe et de sa civilisation dépend de la santé de la science et de l'esprit allemands. Il épouse en 1878 Anna Horst, fille d'un éminant juriste allemand, d'origine israëlite mais converti au protestantisme. En 1879, il est à Genève, où il entame des études universitaires à la faculté des sciences naturelles. Il s'intéresse à la botanique, plus particulièrement à la sève ascendante, montant des racines des plantes pour se capillariser à travers tiges, branches, pétales et feuilles. Interrompue par plusieurs rechutes de sa maladie nerveuse, sa recherche ne se termine qu'en 1897, année où paraît sa thèse de doctorat (Recherche sur la sève ascendante). En 1882, il assiste à la représentation du Parsifal de Wagner, lors du festival de Bayreuth. Il y reviendra chaque année.  De 1884 à 1889, il réside à Dresde où il se préoccupe intensément de l'¦uvre de Kant, de littérature et d'art allemands. En 1884, il se rend pour la première fois à la Haus Wahnfried de Bayreuth, mais ce n'est qu'en 1888 qu'il fait la connaissance de Cosima Wagner, avec laquelle il ne cessera plus de correspondre. En 1890, il part pour Vienne, où il poursuit ses études de botanique sous la direction de Julius Wiesner. C'est à Vienne qu'il rencontre les premiers cercles qualifiables d'"antisémites", notamment le Neuer Richard-Wagner-Verein (Nouvelle Association Richard Wagner), créé par le Chevalier von Schönerer, chef de file des antisémites autrichiens. Sans doute par engouement pour l'¦uvre de Wagner, Houston Stewart Chamberlain devient membre d'honneur de cette association, en dépit des ascendances juives de son épouse. A la tribune du NRWV, il prononce quelques conférences: ce sont ses premières activités para-politiques et c'est là que naissent ses premières réflexions sur le sémitisme et l'antisémitisme, de même que sur le "chaos ethnique", perceptible à Vienne, capitale d'un Etat plurinational. Chamberlain ne s'est jamais, à proprement parler, considéré comme un antisémite, mais plutôt comme un "a-sémite", comme une individualité imperméable à l'esprit juif. Position qui ne l'a jamais empêché d'admirer, chez les Juifs, la fierté d'appartenir à une race, vieille de plusieurs millénaires. Heinrich Härtle, qui fut le secrétaire d'Alfred Rosenberg, confirme, dans son ouvrage consacré à l'antisémitisme allemand (Deutsche und Juden. Studien zu einem Weltproblem, Druffel Verlag, Leoni, 1977), que la pensée de Houston Stewart Chamberlain est tout à l'opposé de l'antijudaïsme dogmatique. Ce qui importe aux yeux de Chamberlain, c'est la continuité qui forge la race: les Sépharades d'Espagne, créateurs d'une symbiose judéo-vandalo-hispano-arabe en Andalousie (Cordoue et Séville), constituent une "vraie race", une noblesse "au plein sens du mot". Les figures de cette symbiose ont belle allure, des visages empreints de noblesse, sont dignes dans leur discours et leur gestuelle. Une amitié lie Chamberlain à trois wagnériens de souche israëlite: Löwenthal, Hermann Levi et Blumenfeld (qui l'encouragea, alors qu'il séjournait à Vienne, de se rendre à Bayreuth). Se déclarant exposant de la spiritualité "aryenne" la plus profonde, car tels sont les impératifs tacites que lui dicte sa nature, Chamberlain refuse l'antisémitisme vulgaire; dans une lettre adressée le 24 juin 1899 à la rédaction de la revue Jugend, il écrit: "En fait, je ne suis pas antisémite; cela peut vous paraître étonnant, mais je compte beaucoup de Juifs et de Demi-Juifs parmi mes amis, et cette amitié qui me lie à eux est chaleureuse". Mais cette amitié ne doit pas empêcher Aryens et Juifs de reconnaître leurs spécificités et, partant, leurs différences, qu'ils ont non seulement le droit mais le devoir de défendre et d'illustrer. Et Chamberlain ajoute: "Nous nous entendrions beaucoup mieux avec nos concitoyens juifs, s'il y avait entre nous une séparation claire et honnête, sur les plans intellectuel et moral; aujourd'hui, au contraire, tout est confusion et mélange (wo alles durcheinanderschwirrt)".

A partir de 1892, il ne se consacre plus qu'à son ¦uvre littéraire: celle-ci concerne d'abord la figure de Richard Wagner, à laquelle il voue une admiration sans bornes (cf. Richard Wagner, Munich, 1896). De l'esthétique wagnérienne, l'¦uvre de Chamberlain glisse progressivement vers des thématiques religieuses, philosophiques et politiques. Ces préoccupations pluridisciplinaires donneront l'¦uvre maîtresse de Chamberlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts (en franç.: La genèse du XIXième siècle), qui paraît en 1899. Dans cette esquisse historique, Chamberlain tente de dégager quelles sont les formes fondamentales, les fondements, les assises, de l'hellénité, de la romanité (plus précisément, du droit romain, principal legs de Rome), de la religion annoncée par le Christ, du judaïsme, du germanisme. L'Europe du XIXième siècle constitue l'apothéose de la germanité qui a créé une nouvelle culture entre 1200 et 1800. Les découvertes (de Marco Polo à Galvani), la science (de Roger Bacon à Lavoisier), l'industrie (du papier à la machine à vapeur de Watt), l'économie (des ligues interurbaines de Lombardie à Robert Owen, fondateur de la notion et de la pratique de la "coopération"), la politique et la vie religieuse, la vision-du-monde (Weltanschauung; de François d'Assise à Immanuel Kant), l'art (de Giotto à Goethe), portent la marque indélébile du germanisme, en dépit des influences destructrices de l'esprit juif/sémitique, ou, plus exactement, puisque Chamberlain est plutôt "a-sémite" qu'"antisémite", du prophétisme dissolvant les "formes", issues d'un fond racial/culturel spécifique, élaborées par le génie inné des peuples aryens au cours de leur histoire. Le prophétisme dissout ou tente de dissoudre ce qui est inscrit dans le réel, y compris dans la chair des peuples, parce qu'il juge inférieur ce qui existe en acte et ne valorise que ce qui adviendra dans un avenir tout hypothétique. Les peuples affectés par le prophétisme oublient leur devoir de rester fidèles aux formes léguées par leurs ancêtres.

A partir de 1901, l'Empereur Guillaume II, lecteur enthousiaste de la Genèse, amorce une correspondance avec Houston Stewart Chamberlain, qui se poursuivra jusqu'à sa mort en 1927. Le 31 décembre 1901, dans l'une de ses premières lettres, l'Empereur remercie Chamberlain de l'avoir éclairé "sur les racines raciales de la culture européenne et sur les dangers qui les menacent"; pour Guillaume II, Chamberlain est "un compagnon de combat et un allié dans son combat pour la Germanie contre Rome, Jérusalem, etc.". Le courrier entre l'Empereur et l'auteur de la Genèse est une source très importante pour comprendre les idées motrices de Guillaume II et du germanisme politique; mais on y trouve également des réflexions philosophiques, notamment sur la philosophie de Kant, sollicitée aujourd'hui dans une perspective humanitariste et universaliste. Chamberlain, et à sa suite, Alfred Rosenberg, puis le secrétaire de ce dernier, Heinrich Härtle, jettent les base d'un kantisme non humanitariste et non universaliste; en effet, dans une lettre à Guillaume II, datée du 20 février 1902, Chamberlain explique ce qui le fascine en Kant: "... Kant savait ce que je sais: que la religion, qui était adaptée aux Juifs, n'est pas adaptée aux Aryens; et il savait aussi qu'elle était en contradiction avec ce qu'enseignait le Christ, qui n'était pas juif... Les idées folles du sémitisme doivent être reconnues en tant que telles; le spectre des falsifications historiques, qui tournoie autour de notre libre esprit [i.e. l'esprit germanique détaché de tout dogme, ndt], doit être éloigné...". Pour Chamberlain, la non-judéité du Christ saute aux yeux quand on compare son message à celui du prophète Ezéchiel, consigné dans l'Ancien Testament; Ezéchiel expose les ressentiments d'un peuple vaincu, qui cherche vengeance mais demeure impuissant face à la force de ses dominateurs. Ezéchiel fait miroiter à cette masse de vaincus amorphes, qui refoule tant bien que mal sa soif de vengeance, un "avenir impossible à atteindre", scellant par là même la naissance du messianisme de facture sémitique. Cet espoir insensé, cette mobilisation des c¦urs pour des objectifs qui ne se réaliseront jamais: en cela, réside l'erreur du judaïsme, d'autant plus que ce messianisme s'accompagne d'une codification dogmatique des comportements, transformant le judaïsme en une religion de la loi. Pour fonder le judaïsme, les prophètes, à la suite d'Ezéchiel, tuent une religion populaire hébraïque, jadis vivante, mais en conservent le cadavre momifié.

En 1905, codifiant ses réflexions éparses, il publie un maître-ouvrage sur le philosophe allemand Immanuel Kant (où figurent également des études aussi profondes qu'innovatrices sur Goethe, Léonard de Vinci, Descartes, Giordano Bruno et Platon; Immanuel Kant. Die Persönlichkeit als Einführung in das Werk, Munich, 1905). Par cette étude sur Kant, Chamberlain rompt avec le préjugé, fort répandu, qui voit dans le philosophe de Königsberg, un esprit terne, ultra-compliqué, sec, d'une précision d'horloge, hors du monde, dépourvu de "sang et de tripes". Au contraire, Chamberlain s'aperçoit qu'au-delà de la sécheresse de l'écriture kantienne, le philosophe de Königsberg nous plonge dans la vie, dans l'"expérience immédiate" des choses qui peuplent le cosmos. Chamberlain, qui avait écrit et répété que son objectif était de pénétrer le mystère de la vie, trouve en Kant un aîné, un maître. Son étude sur Kant permet de l'inscrire dans une "filiation métaphysique/philosophique": le Christ, François d'Assise, Kant, Goethe; le Christ dit: "Le Royaume est au-dedans de vous"; Kant, dix-huit siècles plus tard écrit: "le ciel étoilé est au-dessus de moi et la loi morale est en moi"; au lieu de déduire la loi morale d'un Dieu extérieur, dominateur, vengeur, indifférent et/ou capricieux, Kant en place la source dans l'intériorité même de l'homme, laquelle devient, ipso facto, une subjectivité saine, capable de générer le bien et le beau dans le monde. L'idéal de la "subjectivité saine" de l'homme honnête, de la communauté intacte ou du peuple pur peut, à l'évidence, se greffer sur l'idéologie racialiste, dérivée de Gobineau et en vogue dans l'Europe du XIXième siècle. Elle sera reprise par les philosophes et juristes nationaux-socialistes, tels Ernst Krieck et Otto Koellreutter (qui, après un aggiornamento, participera à l'élaboration du droit propre à la RFA). Dans l'optique de Chamberlain, il existe des peuples à la subjectivité saine, capables de produire de grandes ¦uvres historiques. Depuis la chute de Rome, ce sont les peuples germaniques (mais aussi slaves et celtiques) qui ont déployé et enrichi, en Europe et dans le monde, les trésors enfouis en puissance dans leur "subjectivité saine" spécifique. Sur le plan de l'antisémitisme, thème sulfureux, nous apercevons également la filiation entre la critique du prophétisme d'Ezéchiel et l'engouement pour la pensée de Kant: ce dernier a reproché aux églises chrétiennes de "vouloir transformer tous les hommes en Juifs", en affirmant que le Christ était un prophète juif, réalisant la prophétie d'Ezéchiel. Aux yeux de Kant, cette transformation de tous les hommes en Juifs provient du fait qu'à l'instar du judaïsme prophétique, les églises chrétiennes imposent des catalogues de dogmes, alors que, précisément, le Christ, en tant que prophète non du judaïsme mais de l'aryanité, cherchait à établir une religion dégagée des dogmes, reposant sur l'intériorité saine des hommes.

En 1908, après son divorce avec Anna Horst, il épouse Eva von Bülow (1867-1942), fille illégitime de Richard Wagner et de Cosima von Bülow, elle-même fille illégitime du compositeur Franz Liszt et de la Comtesse Marianne d'Agoult, née Vicomtesse de Flavigny. A partir de 1909, il se fixe définitivement à Bayreuth; son vivier devient le cercle des intimes de Cosima Wagner-von Bülow. En 1912, paraît son étude magistrale sur Goethe, qui fait toujours autorité aujourd'hui, alors que sa Genèse du XIXième siècle fait partie, elle, des ¦uvres refoulées par l'idéologie dominante (Goethe, Munich, 1912).

Peu avant la première guerre mondiale, un empoisonnement, dû à l'absorption d'une trop forte dose de mercure, le paralyse progressivement; la faculté de parole s'amenuise et il mourra muet. En 1914, il prend fait et cause pour sa patrie d'adoption, réservant ses critiques les plus acerbes à son pays d'origine, l'Angleterre (cf. Deutsches Wesen. Ausgewählte Aufsätze, 1916). L'Empereur Guillaume II estime que ses thèses anti-anglaises sont excellentes, servent à merveille la propagande allemande, et lui confère, en guise de récompense, la Croix de Fer de Première Classe. Notons que ce n'est qu'en 1916 que Houston Stewart Chamberlain acquiert la nationalité allemande. Après la défaite allemande et l'exil en Hollande de l'Empereur (avec lequel il poursuit sa correspondance), Houston Stewart Chamberlain, physiquement très diminué, achève son ¦uvre philosophique: en 1921 parait Mensch und Gott (= L'Homme et Dieu; Mensch und Gott. Betrachtungen über Religion und Christentum, Munich, 1921), une analyse brillante du rapport unissant la divinité à l'homme dans le christianisme, où la figure du Christ-Sauveur est valorisée en tant que mystique "claire et enfantine", "souriante et sûre d'elle-même", tandis que celle de Paul de Tarse, admirée par Chamberlain pour son volontarisme et l'engagement total qu'elle exige des croyants, essuie une critique de fond: Jésus n'insiste pas trop sur le péché, de même que l'évangéliste Jean; Paul, en revanche, et toutes les églises après lui, font du péché la pierre angulaire de leur religion. Même différence d'attitude devant la mort: pour Paul, elle est le salaire du péché; pour Jésus et pour Jean, elle est le moment suprême de réconciliation entre l'homme et Dieu; elle est le retour à Dieu, une ré-incarnation métaphysique qui succède à l'incarnation physique. De ce fait, pour Jésus et pour Jean, la religion n'est pas histoire (téléologie) mais éternelle présence.

A l'automne 1923, Hitler, qui vient de fonder à Munich son parti national-socialiste des ouvriers allemands, rend visite à Chamberlain, paralysé et alité. Quelques jours plus tard, le 7 octobre, le philosophe malade écrit au chef du jeune mouvement politique: "Je me suis demandé pourquoi, vous, qui êtes, avec une si rare intensité, un éveilleur d'âmes, un éveilleur de ces âmes qui dorment et s'affaissent dans la routine, m'avez offert récemment, après m'avoir quitté, un long sommeil réparateur, alors que je n'en avais plus eu de semblable depuis le jour fatidique d'août 1914, où un mal sournois m'a frappé. Aujourd'hui, je crois apercevoir ce qui vous caractérise pour l'essentiel et constitue votre personnalité propre: le véritable éveilleur est aussi celui qui dispense le repos. Vous n'êtes pas du tout comme on vous a décrit, c'est-à-dire un fanatique; au contraire, je voudrais vous caractériser comme le contraire d'un fanatique. Car le fanatique excite les têtes. Vous, vous réchauffez les c¦urs. Le fanatique veut parler plus haut que les autres, avoir toujours raison; vous, vous voulez convaincre, seulement convaincre; c'est la raison pour laquelle vous y parvenez. Ensuite, je voudrais aussi vous caractériser comme le contraire du politicien  ‹au sens habituel que prend ce mot‹  car l'axe de toute action politique, c'est l'adhésion à un parti, tandis que, chez vous, les partis disparaissent, consumés par l'ardeur de votre amour pour la patrie. Je pense que là était le malheur de notre grand Bismarck: par le cheminement de son destin  ‹et non par ses dispositions innées‹  il s'est un peu trop mêlé à la vie politique. Puisse ce sort vous être épargné! Vous avez de grandes choses à accomplir et, malgré la force de votre volonté, je ne vous considère pas comme un homme de violence. Vous connaissez la différence que posait Goethe entre violence et violence. Il existe une violence qui procède du chaos et qui conduit au chaos; et il existe une violence, dont la nature est de mettre le cosmos en forme; et, en parlant de cette violence-là, il disait: "elle constitue par régulation toutes les formes  -et même en grande dimension, elle n'est pas violence". C'est en pensant à cette violence, cette force constructrice du cosmos, que je vous range parmi les hommes constructeurs, non parmi les hommes violents (...). Le fait que vous m'ayez apaisé, donné le repos, vient très certainement de votre regard et des gestes de vos mains. Votre oeil est comme doté de mains: il saisit l'homme et le maintient attaché à vous (...). Quant à vos mains, elles sont si expressives dans leurs mouvements qu'elles rivalisent avec vos yeux. Un homme tel que vous est donc capable de donner du repos à un pauvre esprit affligé comme le mien! (...). Que l'Allemagne, à l'heure où sa misère est la plus grande, soit capable de générer un Hitler, témoigne de sa vitalité (...)". Chamberlain, au soir de sa vie, avait rencontré le "César avec l'âme de Parsifal" qu'il avait toujours cherché dans ses rêves wagnériens. Mais c'est sur le jeune Alfred Rosenberg que Chamberlain va exercer une fascination et une influence prépondérante. Dans ses réflexions, flanquées de notices autobiographiques, que Rosenberg rédigera dans sa cellule de Nuremberg, en attendant de gravir les marches de la potence américaine après la condamnation à mort que lui avait infligée un tribunal digne du Far West (auquel la France et l'Angleterre ont participé, se discréditant à jamais aux yeux des Allemands et des peuples centre-européens; vu la chute du Rideau de fer, l'avenir nous révélera l'ampleur de ce discrédit), l'auteur du Mythe du XXième siècle rend un ultime hommage au "visionnaire de Bayreuth" et rappelle qu'il l'avait lu dès l'âge de quinze ans, où il l'avait découvert dans la bibliothèque de son tuteur. Rosenberg avait étudié la Genèse, mais aussi le Kant et le Goethe de Chamberlain.

En 1925, toujours à Munich, paraît Rasse und Persönlichkeit, où Chamberlain précise ce qu'il entend par "race" et approfondit les thèses qu'il avait esquissées dans la Génèse. Après sa mort, survenue le 9 janvier 1927, le biologiste Jakob von Uexküll, publie Natur und Leben (Munich, 1928), où nous trouvons une définition du vitalisme tel que l'entendait Chamberlain. Cette définition, alimentée par une lecture très attentive de Kant et une connaissance approfondie de l'¦uvre de Goethe, présente dans toute l'¦uvre chamberlainienne, postule que la Vie est Forme (Gestalt), que la Vie se manifeste dans sa plénitude grâce à des "formes", nées de l'histoire, façonnées patiemment par des élites à la subjectivité saine, devenues immuables grâce à leur excellence. Ces "formes", il convient de les maintenir contre l'action délétère de la "matière" (Stoff), qui les corrode. La vertu première de la "forme" consiste donc à résister, plutôt qu'à évoluer ou à varier. Cette insistance sur la "résistance" des formes face à l'action délétère de la matière distingue la pensée "conservante/maintenante" de Chamberlain de celle de Darwin, évolutionniste et progressiste. Cette théorie chamberlainienne de la forme se transpose dans le domaine de la race; car la race n'est rien d'autre qu'un fragment d'humanité devenu "forme" (gestaltgewordenes Menschentum). Quand la forme-race se maintient et se défend contre les forces dissolutrices de la matière, l'humanité s'épanouit et progresse. Chamberlain, optimiste, croit que la race germanique, par ses qualités fondamentales, résistera aux assauts des aléas, ce qui permettra l'envol d'un nouvel épanouissement culturel. Par ailleurs, cette définition de la race que nous donne Chamberlain n'est pas biologisante au sens strict du terme: l'appartenance à une race (humaine) n'est pas comparable à l'appartenance à une espèce (animale). La race est une modalité supérieure de la vie, qui s'est instituée petit à petit par Züchtung (élevage/dressage/acculturation) et différenciation, sous la pression de circonstances précises, d'ordre historique et géographique. Le produit de la Züchtung se stabilise, devient héréditaire, se transmet et permet l'éclosion de la culture. Au départ, il n'y a pas de races pures (affirmation qui distingue le concept de race chez Chamberlain de celui que l'on trouve chez Gobineau); l'histoire provoque des croisements, suivis d'une endogamie de longue durée sur base de ces mêmes croisements. Les races de Chamberlain sont donc des races-résultats, produits d'une différenciation enrichissante. Dans l'optique de Chamberlain  ‹différente de celle du "gobinisme vulgaire"‹  la race, en tant que forme génératrice de culture, n'est pas un phénomène mort, purement statistique. Son caractère de "forme"   ‹et, par suite, son immuabilité qui en fait un "modèle" permanent à suivre et à imiter‹   est dynamisant, dans le sens où la matière humaine doit s'adapter en permanence au modèle qu'est la race en tant que forme. Ce processus d'adaptation permanent produit de l'innovation au sein de la culture globale où évoluent les individus. Le destin des peuples germaniques prouve cette théorie de la race: les Germains en faisant irruption dans l'Empire romain et en donnant forme (leur forme) au Moyen Age européen, ont redonné vie au chaos racial, au melting pot ethnique de l'Antiquité romaine décadente. En redynamisant un monde mort, tué par une promiscuité raciale "indifférenciante", la famille des peuples germaniques a créé une multiplicité de variantes de sa forme initiale. La forme raciale initiale se démultiplie et se différencie; vectrices de cette démultiplication et de cette différenciation: les nations, formes intermédiaires donnant naissance à des types nouveaux, tels les Spartiates, les Prussiens, les Anglais conquérants.

En 1929, enfin, Paul Pretzsch édite la correspondance entre Chamberlain et l'Empereur Guillaume II. C'est ainsi que s'achève une ¦uvre plurielle, en prise sur les interrogations de son époque et confrontée, tant en comité restreint que dans les débats universitaires et publics, aux idées des amis et des correspondants de Chamberlain: le Comte Hermann Keyserling, l'indologue Paul Deussen, le théologien Adolf von Harnack, le physiologue-botaniste Julius Wiesner, le biologiste Jakob von Uexküll, l'homme politique et diplomate Comte von Brockdorff-Rantzau, l'Empereur Guillaume II et le Roi Ferdinand de Bulgarie.

Petit à petit, à la suite de nombreux mémoires universitaires consacrés, dans l'espace linguistique français, aux figures de la révolution conservatrice (cf. la thèse de Dupeux sur les nationaux-bolchéviques; celle de Favrat sur Paul de Lagarde; de Denis Goeldel sur Moeller van den Bruck; de Gilbert Merlio sur Oswald Spengler; de Jean-Pierre Boyer sur Hermann von Keyserling; les travaux de la Revue d'Allemagne, publiée à Strasbourg avec le concours du CNRS; la collection dirigée par Alain de Benoist chez Pardès à Puiseaux, où sont parus ou reparus des textes de Niekisch, Sombart, Carl Schmitt et bientôt la thèse magistrale du Dr. Armin Mohler sur la révolution conservatrice dans son ensemble), le puzzle se reconstitue: nos contemporains retrouvent une idéologie, une Weltanschauung aux possibles innombrables qui remplacera dignement le marxisme communiste décédé et le libéralisme insipide d'inspiration américaine. La réédition de la Genèse du XIXième siècle, le retour de Houston Stewart Chamberlain dans le débat, constituent deux pas de plus vers la renaissance de cet esprit européen que le gendre de Wagner nommait la Gestalt, ou la race, germanique. Ces deux pas, aujourd'hui franchis, consacrent évidemment un recul supplémentaire du matérialisme pervers, délétère, que Chamberlain, avec une énergie à laquelle il faut rendre hommage, n'avait cessé de combattre, même paralysé et à moitié muet, en ne bénéficiant que du soutien admirable de son épouse, Eva von Bülow, la fille de Richard et de Cosima Wagner.

Adrien de Xertigny,
Paris, Nancy et Nice, mars 1992.
 

Hermann Wirth

Robert STEUCKERS:

WIRTH, Herman  (1885-1981)

Né le 6 mai 1885 à Utrecht aux Pays-Bas, Herman Wirth étudie la philologie néerlandaise, la philologie germanique, l'ethnologie, l'histoire et la musicologie aux universités d'Utrecht, de Leipzig et de Bâle. Son premier poste universitaire est une chaire de philologie néerlandaise à Berlin qu'il occupe de 1909 à 1919. Il enseigne à Bruxelles en 1917/18 et y appuie l'activisme flamand germanophile. Séduit par le mouvement de jeunesse contestataire et anarchisant d'avant 1914, le célèbre Wandervogel,   il tente de lancer l'idée aux Pays-Bas à partir de 1920, sous l'appelation de Dietse Trekvogel  (Oiseaux migrateurs thiois). En 1921, il entame ses études sur les symboles et l'art populaire en traitant des uleborden, les poutres à décoration animalière des pignons des vieilles fermes frisonnes. Convaincu de la profonde signification symbolique des motifs décoratifs traditionnels ornant les pignons, façades, objets usuels, pains et pâtisseries, Wirth mène une enquête serrée, interrogeant les vieux paysans encore dépositaires des traditions orales. Il tire la conclusion que les symboles géométriques simples remontent à la préhistoire et constituent le premier langage graphique de l'homme, objet d'une science qu'il appelle à approfondir: la paléo-épigraphie. Le symbole est une trace plus sûre que le mythe car il demeure constant à travers les siècles et les millénaires, tandis que le mythe subit au fil des temps quantités de distorsions. En posant cette affirmation, Wirth énonce une thèse sur la naissance des alphabets. Les signes alphabétiques dérivent, selon Wirth, de symboles désignant les mouvements des astres. Vu leur configuration, ils seraient apparus en Europe du Nord, à une époque où le pôle se situait au Sud du Groenland, soit pendant l'ère glacière où le niveau de la mer était inférieur de 200 m, ce qui laisse supposer que l'étendue océanique actuelle, recouvrant l'espace sis entre la Galice et l'Irlande, aurait été une zone de toundras, idéale pour l'élevage du renne. La montée des eaux, due au réchauffement du climat et au basculement du pôle vers sa position actuelle, aurait provoqué un reflux des chasseurs-éleveurs de rennes vers le sud de la Gaule et les Asturies d'abord, vers le reste de l'Europe, en particulier la Scandinavie à peine libérée des glaces, ensuite. Une autre branche aurait rejoint les plaines d'Amérique du Nord, pour y rencontrer une population asiatique et créer, par mixage avec elle, une race nouvelle. De cette hypothèse sur l'origine des populations europides et amérindiennes, Wirth déduit la théorie d'un diffusionnisme racial/racisant, accompagné d'une thèse audacieuse sur le matriarchat originel, prenant le relais de celle de Bachofen.
Wirth croyait qu'un manuscrit frison du Moyen-Age, l'Oera-Linda bok, recopié à chaque génération depuis environ le Xième siècle jusqu'au XVIIIième, contenait in nuce  le récit de l'inondation des toundras atlantiques et de la zone du Dogger Bank. Cette affirmation de Wirth n'a guère été prise au sérieux et l'a mis au ban de la communauté scientifique. Toutefois, le débat sur l'Oera-Linda bok n'est pas encore clos aux Pays-Bas aujourd'hui.
Très en vogue parmi les ethnologues, les folkloristes et les "symbolologues" en Allemagne, en Flandre, aux Pays-Bas et en Scandinavie avant-guerre, Wirth a été oublié, en même temps que les théoriciens allemands et néerlandais de la race, compromis avec le IIIième Reich. Or Wirth ne peut être classé dans la même catégorie qu'eux: d'abord parce qu'il estimait que la recherche des racines de la germanité, objectif positif, était primordiale, et que l'antisémitisme, attitude négative, était "une perte de temps"; ensuite, en butte à l'hostilité de Rosenberg, il est interdit de publication. Il reçoit temporairement l'appui de Himmler mais rompt avec lui en 1938, jugeant que les prétoriens du IIIième Reich, les SS,  sont une incarnation moderne des Männerbünde  (des associations masculines) qui ont éradiqué, par le truchement du wotanisme puis du christianisme, les cultes des mères, propres à la culture matricielle atlanto-arctique et à son matriarchat apaisant, remontant à la fin du pliocène. Arrêté par les Américains en 1945, il est rapidement relaché, les enquêteurs ayant conclu qu'il avait été un "naïf abusé". Infatigable, il poursuit après guerre ses travaux, notamment dans le site mégalithique des Externsteine dans le centre de l'Allemagne et organise pendant deux ans, de 1974 à 1976, une exposition sur les communautés préhistoriques d'Europe. Il meurt à Kusel dans le Palatinat le 16 février 1981. Sans corroborer toutes les thèses de Wirth, les recherches des Britanniques Renfrew et Hawkins et du Français Jean Deruelle ont permis de revaloriser les civilisations mégalithiques ouest-européennes et de démontrer, notamment grâce au carbone 14, leur antériorité par rapport aux civilisations égyptienne, crétoise et mésopotamienne.

L'ascension de l'humanité (Der Aufgang der Menschheit), 1928

Ouvrage majeur de Wirth, Der Aufgang der Menschheit  se déploie à partir d'une volonté de reconnaître le divin dans le monde et de dépasser l'autorité de type augustinien, reposant sur la révélation d'un Dieu extérieur aux hommes. Wirth entend poursuivre le travail amorcé par la Réforme, pour qui l'homme a le droit de connaître les vérités éternelles car Dieu l'a voulu ainsi. Wirth procède à une typologie racisée/localisée des religiosités: celles qui acceptent la révélation sont méridionales et orientales; celles qui favorisent le déploiement à l'infini de la connaissance sont "nordiques". La tâche à parfaire, selon Wirth, c'est de dépasser l'irreligion contemporaine, produit de la mécanisation et de l'économisme, en se plongeant dans l'exploration de notre passé. Seule une connaissance du passé le plus lointain permet de susciter une vie intérieure fondée, de renouer avec une religiosité spécifique, sans abandonner la démarche scientifique de recherche et sans sombrer dans les religiosités superficielles de substitution (pour Wirth: le néo-catholicisme, la théosophie ou l'anthroposophie de Steiner). Les travaux archéologiques ont permis aux Européens de replonger dans leur passé et de reculer très loin dans le temps les débuts hypothétiques de l'histoire. Parmi les découvertes de l'archéologie: les signes symboliques abstraits des sites "préhistoriques" de Gourdan, La Madeleine, Rochebertier et Traz-os-Montes (Portugal), dans le Sud-Ouest européen atlantique. Pour la science universitaire officielle, l'alphabet phénicien était considéré comme le premier système d'écriture alphabétique d'où découlaient tous les autres. Les signes des sites atlantiques ibériques et aquitains n'étaient, dans l'optique des archéologues classiques, que des "griffonnages ludiques". L'¦uvre de Wirth s'insurge contre cette position qui refuse de reconnaître le caractère d'abord symbolique du signe qui ne deviendra phonétique que bien ultérieurement. L'origine de l'écriture remonte donc au Magdalénien: l'alphabet servait alors de calendrier et indiquait, à l'aide de symboles graphiques abstraits, la position des astres. Vu la présence de cette écriture linéaire, indice de civilisation, la distinction entre "histoire" et "préhistoire" n'a plus aucun sens: notre chronologie doit être reculée de 10.000 années au moins, conclut Wirth. L'écriture linéaire des populations du Magdalénien atlantique d'Ibérie, d'Aquitaine et de l'Atlas constituerait de ce fait l'écriture primordiale et les systèmes égyptiens et sumériens en seraient des dégénérescences imagées, moins abstraites. Théorie qui inverse toutes les interprétations conventionnelles de l'histoire et de la "pré-histoire" (terme que conteste Wirth). Der Aufgang der Menschheit  commence par une "histoire de l'origine des races humaines" (Zur Urgeschichte der Rassen).  Celle-ci débute à la fin de l'ère tertiaire, quand le rameau humain se sépare des autres rameaux des primates et qu'apparaissent les différents groupes sanguins (pour Wirth, le groupe I, de la race originelle ‹Urrasse‹  arctique-nordique, précédant la race nordique proprement dite, et le groupe III de la race originelle sud-asiatique). Ce processus de différenciation raciale s'opère pendant l'éocène, l'oligocène, le miocène et le pliocène. A la fin de ces ères tertiaires, s'opère un basculement du pôle arctique qui inaugure une ère glaciaire en Amérique du Nord (glaciation de Kansan). Au début du quaternaire, cette glaciation se poursuit (en Amérique: glaciations de Günz, de l'Illinois et de l'Iowa; en Europe, glaciation de Mindel). Ces glaciations sont contemporaines des premiers balbutiements du paléolithique (culture des éolithes) et, pour Wirth, des premières migrations de la race originelle arctique-nordique vers l'Amérique du Nord, l'Atlantique Nord et l'Asie septentrionale, ce qui donne en Europe les cultures "pré-historiques" du Strépyen et du Pré-Chelléen. Le réchauffement du climat, à l'ère chelléenne, permet aux éléphants, rhinocéros et hippopotames de vivre en Europe. L'Acheuléen inaugure un rafraîchissement du climat, qui fait disparaître cette faune; ensuite, à l'ère moustérienne, s'enclenche une nouvelle glaciation (dite de Riß ou de Würm; en Amérique, première glaciation du Wisconsin). Sur le plan racial, l'Europe est peuplée par la race de Néanderthal et les hommes du Moustier, de Spy, de la Chapelle-aux-Saints, de La Ferrasie, de La Quina et de Krapina. Lors d'un léger réchauffement du climat, apparaît la race d'Aurignac, influencée par des éléments de la race arctique-nordique-atlantique, porteuse des premiers signes graphiques symboliques. C'est l'époque des cultures préhistoriques de l'Europe du Sud-Ouest, de la zone franco-cantabrique (squelette de Cro-Magnon, type humain mélangé, où se croise le sang arctique nordique et celui des populations non nordiques de l'Europe), à l'ère dite du Magdalénien (I & II). Epoque-charnière dans l'optique de Wirth, puisqu'apparaissent, sur les parois des cavernes, notamment celles de La Madeleine, de Gourdan et du Font de Gaume en France, d'Altamira en Espagne, les dessins rupestres et les premières signes symboliques. Vers 12.000 avant notre ère, le climat se réchauffe et le processus de mixage entre populations arctiques-atlantiques-nordiques et Pré-Finnois de l'aire baltique (culture de Maglemose au Danemark) ou éléments alpinoïdes continentaux se poursuit, formant les différentes sous-races européennes. La Mer du Nord n'existe pas encore et l'espace du Dogger Bank (pour Wirth, le Polsete-Land) est occupé par le peuple Tuatha, de souche arctique-nordique, qui conquiert, à l'Est, le Nord-Ouest de l'Europe et, à l'Ouest, l'Irlande, qu'il arrache aux tribus "sud-atlantiques", les Fomoriens. La Mer du Nord disparaît sous les flots et, selon la thèse très contestée de Wirth, les populations arctiques-nordiques émigrent par vagues successives pendant plusieurs millénaires dans toute l'Europe, le bassin méditerranéen et le Moyen-Orient, transmettant et amplifiant leur culture originelle, celle des mégalithes. En Europe orientale, elles fondent les cultures dites de Tripolje, Vinça et Tordos, détruisent les palais crétois vers 1400 avant notre ère, importent l'écriture linéaire dans l'espace sumérien et élamite, atteignent les frontières occidentales de la Chine, s'installent en Palestine (les Amourou du Pays de Canaan vers -3000 puis les Polasata et les Thakara vers -1300/-1200), donnent naissance à la culture phénicienne qui rationalise et fonctionnalise leurs signes symboliques en un alphabet utilitaire, introduisent les dolmens en Afrique du Nord et la première écriture linéaire pré-dynastique en Egypte (-3300), etc.
Pour prouver l'existence d'une patrie originelle arctique, Wirth a recours aux théories de la dérive des continents de W. Köppen et A. Wegener (Die Entstehung der Kontinente und Ozeane, 1922) et aux résultats de l'exploration des fonds maritimes arctiques et des restes de flore qu'O. Heer y a découverts (Flora fossilis artica,  Zürich, 1868-1883). A la fin du tertiaire et aux débuts du quaternaire, les continents européen et américain étaient encore soudés l'un à l'autre. La dérive de l'Amérique vers l'ouest et vers le sud aurait commencé lors de la grande glaciation du pléistocène. Le Groenland, les Iles Spitzbergen, l'Islande et la Terre de Grinell, avec le plateau continental qui les entoure, seraient donc la terre originelle de la race arctique-nordique, selon Wirth. Le plateau continental, aujourd'hui submergé, s'étendant de l'Ecosse et l'Irlande aux côtes galiciennes et asturiennes serait, toujours selon Wirth, la seconde patrie d'origine de ces populations. Comme preuve supplémentaire de l'origine "circum-polaire" des populations arctiques-nordiques ultérieurement émigrées jusqu'aux confins de la Chine et aux Indes, Wirth cite l'Avesta, texte sacré de l'Iran ancien, qui parle de dix mois d'hiver et de deux mois d'été, d'un hiver si rigoureux qu'il ne permettait plus aux hommes et au bétail de survivre, d'inondations post-hivernales, etc. La tradition indienne, explorée par Bal Gangâdhar Tilak (The Arctic Home in the Vedas, 1903), parle, elle, d'une année qui compte un seul jour et une seule nuit, ce qui est le cas au niveau du pôle. Aucun squelette de type arctique-nordique n'a été retrouvé, ni en Ecosse ou en Irlande, zones arctiques non inondées, ni le long des routes des premières migrations (Dordogne/Aquitaine, Espagne, Atlas, etc. jusqu'en Indonésie), parce que les morts étaient d'abord enfouis six mois dans le giron de la Terre-mère pour être ensuite exhumés et exposés sur une dalle plate, un pré-dolmen, pour être offerts à la lumière, pour renaître et retourner à la lumière, comme l'atteste le Vendidad iranien, la tradition des Parses et les coutumes funéraires des Indiens d'Amérique du Nord.
L'organisation sociale des premiers groupes de migrants arctiques-nordiques est purement matriarcale: les femmes y détiennent les rôles dominants et sont dépositaires de la sagesse.
En posant cette série d'affirmations, difficiles à étayer par l'archéologie, Wirth lance un défi aux théories des indo-européanisants qui affirment l'origine européenne/continentale des "Indo-Européens" nordiques (appelation que Wirth conteste parce qu'il juge qu'elle jette la confusion). La race nordique et, partant, les "Indo-Européens" ne trouvent pas, pour Wirth, leur origine sur le continent européen ou asiatique. Il n'y aurait jamais eu, selon lui, d'Urvolk indo-européen en Europe car les nordiques apparaissent toujours mélangés sur cette terre; les populations originelles de l'Europe sont finno-asiatiques. Les Nordiques ont pénétré en Europe par l'Ouest, en longeant les voies fluviales, en quittant leurs terres progressivement inondées par la fonte des glaces arctiques. Cette migration a rencontré la vague des Cro-Magnons sud-atlantiques (légèrement métissés d'arcto-nordiques depuis l'époque des Aurignaciens) progressant vers l'Est. La culture centre-européenne du néolithique est donc le produit d'un vaste métissage de Sud-Atlantiques, de Nordiques et de Finno-asiatiques, que prouvent les études sérologiques et la présence des symboles. Les Celtes procèdent de ce mélange et ont constitué une civilisation qui a progressé en inversant les routes migratoires et en revenant en Irlande et dans la zone franco-cantabrique, emmenant dans leur sillage des éléments raciaux finno-asiatiques. En longeant le Rhin, ils ont traversé la Mer du Nord et soumis en Irlande le peuple nordique des Tuatha, venu de la zone inondée du Dogger Bank (Polsete-Land) et évoqué dans les traditions mythologiques celto-irlandaises. L'irruption des Celtes met fin à la culture matriarcale et monothéiste des Tuatha de l'ère mégalithique pour la remplacer par le patriarcat polythéiste d'origine asiatique, organisé par une caste de chamans, les druides. Wirth se réfère à Ammien Marcellin (1. XV, c.9, §4) pour étayer sa thèse: celui-ci parle des trois races de l'Irlande: l'autochtone, celle venue des "îles lointaines" et celle venue du Rhin, soit la sud-atlantique fomorienne, les Tuatha arcto-nordiques et les Celtes.
Le symbolisme graphique abstrait, que nous ont laissé ces peuples arcto-nordiques, temoigne d'une religiosité cosmique, d'un regard jeté sur le divin cosmique, d'une religiosité basée sur l'expérience du "mystère sacré" de la lumière boréale, de la renaissance solaire au solstice d'hiver. Dans cette religiosité, les hommes sont imbriqués entièrement dans la grande loi qui préside aux mutations cosmiques, marquée par l'éternel retour. La mort est alors un re-devenir (ein Wieder-Werden). Le divin est père, Weltgeist, depuis toujours présent et duquel procèdent toutes choses. Il envoie son fils, porteur de la "lumière des terres", pour se révéler aux hommes. Les hiéroglyphes qui expriment la présence de ce dieu impersonnel, qui se révèle par le soleil, se réfèrent au cycle annuel, aux rotations de l'univers, aux mutations incessantes qui l'animent, au cosmos, au ciel et à la terre. L'étymologie de tu-ath  (vieil-irl.), ou de ses équivalents lituanien (ta-uta), osque (to-uto), vieux-saxon (thi-od),  dérive des racines *ti, *to, *tu  (dieu) et *ot, *ut, *at  (vie, souffle, âme).
Ce peuple, connaisseur du "souffle divin", soit du mouvement des astres, a élaboré un système de signes correspondant à la position des planètes et des étoiles. Les modifications de ces systèmes de signes astronomiques étaient entraînées par les mouvements des corps célestes. Toute la civilisation mégalithique, explique Wirth, avant Renfrew, Hawkins et Deruelle, procède d'une religiosité astronomique. Elle est née en Europe occidentale et septentrionale et a essaimé dans le monde entier: en Amérique du Nord, au Maghreb (les mégalithes de l'Atlas), en Egypte, en Mésopotamie et, vraisemblablement, jusqu'en Indonésie et peut-être en Nouvelle-Zélande (les Maoris).
(Robert Steuckers).

- Bibliographie: Pour une bibliographie très complète, se référer au travail d'Eberhard Baumann, Verzeichnis der Schriften von Herman Felix WIRTH Roeper Bosch von 1911 bis 1980 sowie die Schriften für, gegen, zu und über die Person und das Werk von Herman Wirth, Gesellschaft für Europäische Urgemeinschaftskunde e.V., Kolbenmoor, 1988. Notre liste ci-dessous ne reprend que les ouvrages principaux: Der Untergang des niederländischen Volksliedes, La Haye, 1911; Um die wissenschaftliche Erkenntnis und den nordischen Gedanken, Berlin, 1929 (?); Der Aufgang der Menschheit,  Iéna, 1928 (2ième éd., 1934); Die Heilige Urschrift der Menschheit,  Leipzig, 1931-36; Was heißt deutsch? Ein urgeistgeschichtlicher Rückblick zur Selbstbestimmung und Selbstbesinnung,  Iéna, 1931 (2ième éd., 1934); Führer durch die Erste urreligionsgeschichtliche Ausstellung "Der Heilbringer". Von Thule bis Galiläa und von Galiläa bis Thule, Berlin/Leipzig, 1933; Die Ura-Linda-Chronik,  Leipzig, 1933; Die Ura-Linda-Chronik. Textausgabe (texte de la Chronique d'Oera-Linda traduit par H.W.), Leipzig, 1933; Um den Ursinn des Menschseins,  Vienne, 1960; Der neue Externsteine-Führer, Marbourg, 1969; Allmutter. Die Entdeckung der "altitalischen" Inschriften in der Pfalz und ihre Deutung,  Marbourg, 1974; Führer durch das Ur-Europa-Museum mit Einführung in die Ursymbolik und Urreligion,  Marbourg, 1975; Europäische Urreligion und die Externsteine,  Vienne, 1980.
- Sur Wirth: consulter la bibliographie complète de Eberhard Baumann (op. cit.); cf. également: Eberhard Baumann, Der Aufgang und Untergang der frühen Hochkulturen in Nord- und Mitteleuropa als Ausdruck umfassender oder geringer Selbstverwirklung (oder Bewußtseinsentfaltung) dargestellt am Beispiel des Erforschers der Symbolgeschichte Professor Dr. Herman Felix Wirth, Herborn-Schönbach, 1990 (disponible chez l'auteur: Dr. E. Baumann, Linzer Str. 12, D-8390 Passau). Cf. également: Walter Drees, Herman Wirth bewies: die arktisch-atlantische Kulturgrundlage schuf die Frau, Vlotho-Valdorf, chez l'auteur (Kleeweg 6, D-4973 Vlotho-Valdorf); Dr. A. Lambardt, Ursymbole der Megalithkultur. Zeugnisse der Geistesurgeschichte, Heitz u. Höffkes, Essen, s.d.
 

Hendrik De Man (2) (Deutsch)

Hendrik De Man (2)

Der Zusammenbruch der deutschen Sozialdemokratie rührt für de Man vom Krieg und von der russischen Revolution her. Vor diesen Ereignissen glaubten die Theoretiker der deutschen Sozialdemokratie, dass sie die volle Wahrheit in Sachen Interpretation und Exegese des Denkens ihrer Lehrmeister Marx und Engels, Bebel und Kautsky besäßen. Seitdem hat es in Deutschland nicht einmal eine Handvoll von Verteidigern des reinen deutschen Marxismus gegeben, während sich in Russland der Kommunismus, die bedingungslose Herrschaft des Vulgärmarxismus, durchsetzte. Die russische Revolution scheint die deutschen Marxisten zur Änderung ihrer Pläne gezwungen zu haben. Vielleicht, weil Deutschland nicht mehr das einzige Vehikel des Sozialismus war? Die angelsächsische Welt war der Schwerpunkt der Weltwirtschaft geworden. Ihre intellektuellen Traditionen standen dem Hegelo-Marxismus fremd gegenüber. Ein Deutschland, Mittelpunkt der sozialistischen Idee, war also das, wovon die Sozialdemokraten träumten, und das war nicht mehr denkbar…Diese Feststellung musste eine gewisse Müdigkeit hervorrufen und dies erklärt die Untätigkeit der sozialistischen Aktivitäten im Augenblick der Machtübernahme durch Hitler. De Man hätte vielleicht, wenn er noch leben würde, die These von Sebastian Haffner gutgeheißen, der behauptet, dass die spartakistische Revolution 1918/1919 einen nationalen Einschlag hatte: aus Deutschland den Vorkämpfer des reinen Marxismus zu machen in einer Welt, die undurchdringlich geworden zu sein schien für eben diese Reinheit. Niekisch hat übrigens auch an diese Möglichkeit geglaubt. Haffner, Niekisch, de Man, Sorel: vier Autoren, die parallel gelesen werden müssen, wenn Fehlinterpretationen der politisch-intellektuellen Geschichte der ersten vier Jahrzehnte unseres Jahrhunderts vermieden werden sollen. Hoffentlich wird diese vierfache Lektüre eines Tages zum Thema einer Doktorarbeit. Sternhell spricht von der heroischen Natur des De Man-Planes. Der Ausdruck ist zweifellos ein bisschen zu stark, aber der Plan ist trotzdem voluntaristisch. Die Sozialdemokratie alten Stils, sowohl die deutsche wie die belgische, konnte weder die Krise meistern noch den Aufstieg der autoritären Regimes faschistischer oder nazistischer Art bremsen. Der Reformismus ist für de Man nichts als Opportunismus. Er kennzeichnet eine Verbürgerlichung der Kultur. De Man hat niemals geschrieben, dass er „Der Arbeiter“ von Ernst Jünger gelesen habe. Obgleich die Vergangenheit der beiden Männer durchaus verschieden ist, gibt es 1932/33 eine Art Übereinstimmung. Jünger ist mehr Theoretiker und Ästhet und de Man bleibt Praktiker. Ohne Zweifel steht ihm Sorel näher.

Der Plan entspringt somit dem Willen, einen Sozialismus jenseits des Marxismus, also keinen systematisch und steril „antimarxistischen“, in die politische Wirklichkeit umzusetzen, einen Sozialismus also, der befreit wäre von allen ideologischen Schlacken, die ihm die Exegeten von Marx und Engels aufgepfropft hatten.

Sehen wir uns jetzt konkret an, was der Plan in Belgien wirklich beinhaltete. Ausgehend von der Feststellung, wie wir schon ausdrücklich betont haben, dass der Reformismus ein totaler Misserfolg war, bedient sich de Man in dem Versuch, die Auswirkungen dieses Fiaskos auf die tatsächliche Lage der Arbeiterschaft aufzuzeigen, eines leicht verständlichen Bildes: das des „nationalen Kuchens“. Der Reformismus, der heute noch sein Unwesen treibt, möchte den Arbeitern eine größere Portion Kuchen geben. Doch die Krise verringert tagtäglich den Umfang des Kuchens. Nach Auffassung de Mans muss man also einen größeren Kuchen backen. Dazu sind allerdings strukturelle (und demnach revolutionäre) Reformen erforderlich; Reformen, die lediglich die Verteilung des bereits Bestehenden zum Ziel haben, sind nicht gefragt. Der Raum, in dem die Verwirklichung des Plans vonstatten gehen soll, kann nur die Nation sein – nicht eine verschwommene „Internationale“. Das Interesse der Allgemeinheit muss an die Stelle der Klasseninteressen treten. Damit ein solcher Plan auch verwirklicht wird, müssen dessen Ziele durch die Erarbeitung eines Kalenders genau festgesetzt werden. Die Verwirklichung schloss jedes Ausführungstempo, das dem Zufall überlassen wäre, selbstverständlich aus: Diese Forderungen verlangten ipso facto einen starken Staat. Aus diesem Grund stempeln die Gegner de Mans ihn als verkappten Faschisten ab, wobei übersehen wird, dass der Faschismus einen starken Staat auf gesetzgeberischem Wege fordert, während der Planismus eine mächtige Exekutive herbeiführen will unter Beibehaltung der Kontrollbefugnisse des Parlaments. Im Übrigen zielt der Planismus vor allem auf die Verteidigung der nationalen Interessen gegen die Banken und die Großkonzerne ab. In den Augen de Mans ist der Planismus mithin das einzige Bollwerk gegen den Aufstieg der Faschismen, weil er auf einer Auslegung, einer Analyse der Wurzeln dieser Faschismen beruht. Die Berufspolitiker der deutschen Sozialdemokratie waren nicht in der Lage gewesen, die sozialen Mechanismen in der großen Wirtschaftskrise zu verstehen: die Weigerung der Mittelklassen, ins Proletariat abzugleiten. Sollte er überleben, musste der Sozialismus diese „Ablehnung der Proletarisierung“ berücksichtigen und Programme vorschlagen, die für die ganze Bevölkerung gültig wären, d.h. für alle Klassen, die sich von der großen Krise bedroht fühlten. In Belgien konnte sich diese Politik der Unterstützung nicht nur durch die Gewerkschaften erfreuen, sondern auch durch den gesamten linken Flügel der Partei unter Paul-Henri Spaak. Dank dieser Unterstützung durch die Ultralinken konnte sich der Plan als jung und dynamisch profilieren. Im Jahre 1934 strebte de Man die Schaffung einer „Front du Travail“ (Arbeitsfront) an, die sozialistische wie christdemokratische Gewerkschaftler und Arbeiter eingliedern sollte. Doch der damals klaffende ideologische Graben hinderte de Man daran, außerhalb seiner Partei die notwendigen starken Stützen zu finden, die für die Verwirklichung seiner Projekte unerlässlich gewesen wären. Trotz einer modernen, zielstrebig angelegten, fachkundig betriebenen Propaganda, die auf Methoden der Massenpsychologie zurückgriff (daher eine gewisse Verwandtschaft mit dem Nationalsozialismus), führte dieser Mangel an Unterstützung zum Fiasko. Um eine Regierung bilden zu können, sah sich de Man gezwungen, mit seinen politischen Gegnern zusammenzuarbeiten und sich auf Zugeständnisse einzulassen. Vor allem wurde das Projekt einer Verstaatlichung der Banken unter den Teppich gekehrt. Das war aber der Eckpfeiler des Plans! Dem verbitterten de Man wurde auf einmal klar, dass sein Plan niemals in einem parlamentarischen Rahmen verwirklicht werden könnte.

De Man hatte keine institutionellen Reformen vorgesehen, die ausgereicht hätten, seinem wirtschaftspolitischen Planungskonzept die nötige Basis zu verschaffen. Er wollte lediglich dem Ministerrat 5 Kommissare hinzufügen, um die Zuständigkeiten der Exekutive zu erweitern. Dem Regierungschef Paul van Zeeland war es voll gelungen, die Bombe, die der Plan darstellte, unschädlich zu machen. De Man, mittlerweile Vizeparteichef, war Minister, ohne etwas reformieren zu können! Spaak war übrigens auch Minister geworden – was die Ultralinken erfreute und beruhigte. Die sozialistische Partei zerstritt sich über Fragen, die für die Zukunft des Landes eigentlich belanglos waren: Unterstützung oder Neutralität gegenüber der spanischen Republik, Neutralität Belgiens oder Bündnis mit Frankreich. Schon 1935 hatte de Man in all diesen Fragen eine kompromisslose Neutralität empfohlen. Seine Beziehungen zu Vandervelde verschlechterten sich, weil die jeweiligen Standpunkte in diesen Fragen auseinander gingen. Nur Spaak verteidigte die belgische Neutralität und verwarf jeden „platonischen“ Internationalismus.

Obgleich de Man und van Zeeland in derselben Regierung saßen und die Wirtschaftskrise durch einen technokratisch verwalteten Dirigismus überwinden wollten, lag eine tiefe Kluft zwischen ihnen. Gegenwärtig bezichtigen die flämischen Linksaktivisten, die am Rande der „Socialistischen Partij“ tätig sind, de Man des „Technokratismus“. Nach der allgemeinen Verbreitung der Thesen von Habermas, Marcuse und Fromm ist dieser Vorwurf gang und gäbe geworden, fast ebenso verbreitet wie der des „Faschismus“, nur mit modernerem Akzent. Für diese strikt „metapolitisch“ denkende Linke leiten de Man und van Zeeland die Ära des Technokratismus in Belgien ein. Der Amerikaner James Burnham hatte vom „Regime der Manager“, von der „managerial revolution“ gesprochen, die in den USA mit dem „New Deal“ Roosevelts einsetzte. Laut Burnham werden „Manager“ die alten Macht ausübenden Eliten, die sich aus Intellektuellen und Anwälten zusammensetzten, allmählich verdrängen, und zwar sowohl im NS-Staat wie auch im sowjetischen System oder in der liberalen Demokratie. Diese „managers“ sind weder Finanzleute noch Industrielle noch herkömmliche Politiker. Doch hatte de Man ein europäisches Konzept im Sinne, dessen Grundgedanke (um wie Werner Sombart zu sprechen) ein Humanismus und eine Ethik waren, die mit einem asketischen Willen und einer Mentalität einhergingen, die an den „Preußischen Sozialismus“ à la Bebel grenzten. Van Zeeland dachte seinerseits an ein amerikanisches Modell. Auf gesellschaftlich-ethischem Gebiet räumte de Man der Kreativität und der Arbeit den Vorrang ein, gleichgültig, ob sie von den Arbeitern, den Handwerkern, den Bauern oder den kleinen Unternehmern kamen. Van Zeeland erschien die Rolle der Finanzverwalter und der Banken vorrangig. Die Perspektive de Mans bleibt also national. Die van Zeelands zeugt von einem Internationalismus, der in Washington sein Mekka hat. Zweifellos haben beide Männer, jeder auf seine Weise, Keynes ausgelegt und dessen Gedanken in die Praxis umsetzen wollen.

Der Plan löste eine riesige Hoffnungswelle in der werktätigen Welt Belgiens aus. Es war die Hoffnung auf eine gerechtere Gesellschaft, an der jedermann teilhaben sollte. Wie wurde er dagegen im Ausland aufgenommen?

In Holland hatten die Thesen de Mans schon 1930 eine starke Auswirkung auf die Sozialdemokratische Arbeiterpartei (SDAP). In Frankreich stellte 1934 Paul Desjardins de Man die Abtei Pontigny zur Verfügung, damit er seine Thesen darlegen könne. Diese internationalen Treffen von Pontigny wurden die Ausgangsbasis, von der aus die Ideen de Mans über ganz Europa ausstrahlen sollten. Seit 1929 sah sich der französische Sozialismus einer doppelten Krise ausgesetzt: einer wirtschaftlichen und einer politischen. Den Linken gelang es nicht, aus ihren Wahlerfolgen des Jahres 1932 Kapital zu schlagen. Dazu litt die Partei zu sehr unter inneren Streitigkeiten zwischen „Neos“ (Marcel Déat), „Archeos“ und „Attentisten“, denjenigen, die sich abwartend verhielten. Unter allen diesen Tendenzen wird es die Gruppe „Konstruktive Revolution“ sein, die die Schriften de Mans in Frankreich veröffentlichen wird. Nach Auffassung des stellvertretenden Vorsitzenden der belgischen Arbeiterpartei war diese Gruppe weniger ideologisch vernagelt als die anderen und deswegen eher in der Lage, seine Ideen in nicht-sozialistischen Kreisen zu verbreiten.

Im September 1934 legt de Man also seine Thesen anlässlich eines Kolloquiums in der Abtei Pontigny vor. Der Kern dieser Thesen kann in der Form eines Gegensatzes veranschaulicht werden: alte deterministische Einstellung contra Politik des Willens (Voluntarismus). In diesen 14 Thesen stellt de Man fest, dass sich der Kapitalismus zu Ende entwickelt hat und prangert das Primat des Finanzkapitals über das Industriekapital an. In seiner 3. These unterstreicht er, dass der marxistische Determinismus ein symmetrischer Abklatsch des kapitalistischen Determinismus ist, da beide ein Determinismus der „unsichtbaren Hand“ sind. Wie in diesem Beitrag schon mehrmals erwähnt, war der Voluntarismus – ein bewusstes oder unbewusstes Erbe Nietzsches – in den Augen der eifrigsten Anhänger des Plans, dazu berufen, den vom Marxismus aus dem 19. Jahrhundert überlieferten Determinismus abzulösen. Vielleicht stellt dieser Übergang vom Determinismus zum Voluntarismus das Hauptmerkmal der ersten Jahrzehnte unseres Jahrhunderts dar. Infolge des Zusammenbruchs der Faschismen 1945 erlebte dieser Voluntarismus eine Wiedergeburt innerhalb der linken Studentenschaft der Jahre 1967-1970. 1934 erlebten die Thesen de Mans einen wahren Triumph in Paris. Zu den frühesten Anhängern seines voluntaristischen, heroischen und mystischen Sozialismus zählen, neben Lefranc und Déat, Männer wie Bertrand de Jouvenel und Thierry Maulnier. Die Ideen de Mans werden in alle französischen Gruppierungen, die nach einem Dritten Weg suchen, hineinsickern. Wenn man einmal von den Überläufern aus der sozialistischen Gewerkschaft SFIO – wie Déat und seinen Freunden – absieht, werden planistische Ideen später von der personalistisch-christlichen Zeitschrift ESPRIT unter Emmanuel Mounier, von den jüngeren Traditionalisten aller möglichen Schattierungen, z.B. den Korporativsten um die Zeitschrift ORDRE NOUVEAU oder der Mannschaft der pluridisziplinären Zeitschrift L`HOMME NOUVEAU von Georges Roditi sowie vom kurzlebigen Wochenblatt LUTTE DES JEUNES, gegründet von Bertrand de Jouvenel, erfolgreich vertreten. In dieser Konstellation fand man, ohne festen Zusammenhang, die Namen von Denis de Rougement, Alexandre Marc, Jean Lacroix, des späteren Ministers von de Gaulle Michel Debré, des Sorel-Anhängers Pierre Andreu, Pierre Drieu la Rochelle, Robert Marjolin, Alfred Fabre-Luce u.a. Schon 1935 hatte Roditi de Gaulle gelobt. Bertrand de Jouvenel entfernte sich schließlich von de Man und nahm eine radikale Position ein, die kurz vor dem Krieg und während des Krieges in einen technokratischen Faschismus münden sollte, bis er, von seinen Illusionen und Enttäuschungen ernüchtert, in der französischen Gruppe „Futuribles“ mitwirkte. Die planistischen Ideen fanden in Frankreich ein so starkes Echo, dass man nicht nur ihre Ein- und Auswirkungen auf den werdenden französischen Faschismus studieren sollte (Déat entwickelte aus der neosozialistischen PSDF 1941 die faschistische Sammlungspartei RNP); ein ganzes Buch wäre notwendig, um eine vollständige Übersicht der nonkonformen Geisteswelt im Frankreich der 30er Jahre zu geben. Denn die ganze nonkonforme Führungsschicht hat de Man studiert.

Und was geschah in Deutschland? Nach Ansicht des Franzosen A. Dauphin-Meunier könnte man die Thesen de Mans mit denen Rathenaus vergleichen. Ungeachtet seiner hohen Position in der Welt der Industrie, der Finanz und der Technik verurteilte Rathenau in seinen Schriften die „mechanisierte Welt“, die „eingesperrt sei im Fanatismus einer seelenlosen Wissenschaftsvergötterung“. Doch ist in den Büchern de Mans nirgendwo von Rathenau die Rede. In „Die dreifache Revolution“ übt Rathenau eine scharfe Kritik am Liberalismus und betrachtet gleichzeitig den Marxismus als ungeeignet, der neuen Zeit zu begegnen. Für Rathenau – wie später für de Man – war ipso facto eine Reform des Staates Voraussetzung. Dauphin-Meunier gegenüber bestätigte de Man, dass er Rathenau enorm viel verdanke. Nicht Stalins Fünfjahrespläne haben also den belgischen Sozialistenführer angeregt, sondern die Projekte von Rathenau. In seiner Pontigny-Zeit verwarf de Man noch den „kulturellen Pessimismus“ Rathenaus. Die Mechanisierung (Amerikanisierung) beunruhigte Rathenau. De Man allerdings glaubte an die seelische Kraft des Einzelnen. Er war ein Lehrer der Energie, auf sportlichem wie auf intellektuellem Gebiet, und glaubte fest an die unterschwelligen Möglichkeiten seiner Schüler. Warum hat er Rathenau nie erwähnt? Vielleicht, weil der Sozialist de Man nicht mit dem Großkapitalisten Rathenau in einen Topf geworden werden wollte.

Nachdem er als Finanzminister in schwierigen Jahren tätig war, zeigte sich de Man immer enttäuschter von den Mechanismen des parlamentarischen Systems. 1936, anlässlich der Wahlen in Brüssel, machen alle Parteien Front, um die Rexisten von Degrelle daran zu hindern, massenweise ins Parlament zu kommen. Der Kardinal von Roey scheut sich nicht, in den Kirchen verkünden zu lassen, dass es eine Todsünde sei, für Degrelle zu stimmen! Ohne diese Einmischung hätten zahlreiche Katholiken Degrelle ihre Stimme gegeben. Im selben Augenblick verdoppeln die flämischen Nationalisten und die Kommunisten die Zahl ihrer Sitze. Der alternde Vandervelde ereifert sich gegen de Man und Spaak. Seiner Ansicht nach verrieten die beiden Planisten die heilige Sache der spanischen Republikaner, indem sie einer strikten Neutralität in diesem Krieg das Wort redeten. Finanzielle Skandale stiften Verwirrung innerhalb der katholischen und liberalen Partei – zur großen Freude der Rexisten. In dieser verworrenen Zeit trifft sich de Man regelmäßig mit König Leopold III. Zwischen beiden Männern entsteht eine echte Freundschaft. Beide fällen eine pessimistische Diagnose über die Zukunft der parlamentarischen Demokratie und ihre Korruptheit. 1937 wünscht sich Leopold III. de Man als Premierminister. Doch nach unendlichem Hin und Her wird de Man abermals Finanzminister. In Flandern findet de Man begeisterte Anhänger unter den jungen Führerschaft der Partei, darunter Michel Tommelein. Mit ihm nehmen die „Jungen Sozialistischen Gardisten“ an allen flämischen Nationalfeiern teil, so z.B. am Guldensporendag (11. Juli), der an die Niederlage der französischen Ritterschaft (1302) gegen die Handwerker von Brügge und Ieper (Ypern) erinnert. Ein Flügel der Partei befindet sich somit auf bestem Wege zur Nationalisierung.

Im Jahre 1938 freut sich de Man über das Ergebnis des Münchener Abkommens. Für das Pariser Blatt L`OEUVRE schreibt er eine Reihe von Artikeln für den Frieden. Mit dem Einverständnis des Königs bereist er alle europäischen Länder, vor allem die des Osloer Paktes (Benelux und Skandinavien). Zu seinen aufmerksamsten Zuhörern zählen der norwegische Minister Koth und der französische Schriftsteller Jules Romains. Dieser rät ihm, den frankophilen Diplomaten Otto Abetz in Berlin aufzusuchen. De Man wird jedoch weder mit Ribbentrop noch mit Hitler ein Gespräch gewährt. In Italien trifft er sich mit dem italienischen Außenminister Ciano, der ihm erklärt, dass Italien nach einem günstigen Vorwand und den notwendigen Bündnissen sucht, um seine Rechnung mit Frankreich endgültig zu begleichen. Zu diesem Zeitpunkt ist de Man zu der Ansicht gelangt, dass die Achsenmächte eine europäische Friedenskonferenz nicht wünschen.

Ende 1938 stirbt „Vater“ Vandervelde. De Man wird an die Spitze seiner Partei gewählt, weil er als einziger genügend Prestige und Energie hat, um dieses Amt zu bekleiden. Den militanten Antifaschismus der unteren Führungskräfte der Partei bezeichnet de Man als „konservativ“! Für ihn ist eine solche Einstellung die Weigerung, die anstehenden Probleme richtig zu verstehen und anzupacken. Im September 1939 wird de Man Minister ohne Geschäftsbereich in einer Regierung, die sich auf das Schlimmste gefasst macht. In Flandern werden seine Ideen in der hervorragenden Zeitschrift LEIDING verbreitet, die Sternhell bedauerlicherweise nicht lesen konnte. Diese Zeitschrift sprach sich für eine kompromisslose Neutralität aus und trat ein doppeltes pazifistisches Erbe an: dasjenige der Sozialistischen Internationale und dasjenige des flämischen Nationalismus. Letzterer hatte in den 20er Jahren die französisch-belgischen Militärabkommen vehement angegriffen. Eines seiner beliebtesten Schlagworte war: „Kein Tropfen flämischen Blutes für Frankreich!“ Im jüngst entbrannten Konflikt eine Auseinandersetzung zwischen Faschismus und Antifaschismus zu erblicken, wäre widersinnig: das autoritär-militärisch regierte Polen war mit der französischen und der englischen Demokratie verbündet; die Vereinigten Staaten und Italien blieben neutral. Das Portugal Salazars und die Türkei von Kemal Atatürk hatten Abkommen geschlossen mit Frankreich und England. Die Lage konnte unmöglich in Schwarz-Weiß geschildert werden. Das schrieb de Man zur Zeit der „Drole de Guerre, des kuriosen Krieges zwischen September 1939 und Mai 1940. Von Sozialisten, so schrieb er, seien bald antifaschistische Motivationen, bald antikapitalistische Gefühle zu vernehmen: so etwas lösche die katastrophalen Folgen des Versailler Vertrags nicht aus! De Man bleibt bei seinem Standpunkt der Jahre 1919-1923: Kriegstreiberei sei unverantwortlich. Die Schreiberlinge, die sich ein europäisches Gemetzel wünschen, so wird er in LEIDING schreiben, werden selbstverständlich der Mobilmachung entkommen; die laufen keine Gefahr, Witwen und Waisen zu hinterlassen.

Im Mai 1940 rücken die deutschen Truppen in Belgien ein, um leichter auf Paris marschieren zu können. De Man begibt sich fast sofort an die Seite des Königs, der ihn bittet, seine Mutter, Königin Elisabeth, geborene Wittelsbach und Witwe von Albert I., in Schutz zu nehmen. Mittlerweile leisten die französischen Truppen keinen ernsthaften Widerstand. Die belgische Armee sprengt Brücken – sofern ihre knapp bemessenen Mittel es ihr erlauben, läuft allerdings Gefahr, von den Stukas abgeschnitten und bombardiert zu werden. Die Straßen des Landes sind überfüllt mit Tausenden von Flüchtlingen. Um ein fürchterliches Massaker zu vermeiden, beschließt der König die Kapitulation und bleibt im Land mit seinen Soldaten gefangen. Der französische Minister Paul Reynaud und die Pariser Presse überschütten den Monarchen mit Beschimpfungen, bezichtigen ihn des Verrats, um der eigenen Öffentlichkeit den Zusammenbruch der französischen Armee zu verschleiern. Nach Ansicht Reynauds hatte Leopold III. zwei schlechte Berater: General van Overstraeten und – de Man. Die Bevölkerung ihrerseits freut sich über das Ende des Krieges. Viele Soldaten kehren heim. Die Parlamentsmitglieder sind in Frankreich, und das Volk betrachtet sie als „Déserteurs“. Belgien bekommt eine Militärverwaltung unter dem General der Infanterie Alexander von Falkenhausen. Dieser hat nur eines im Sinn: Frieden und Ordnung. Alles bleibt beim Alten.

In der Vorkriegszeit hatte neutralistisches Gedankengut die Gemüter stark beeinflusst. Ein Großteil der Abgeordneten hatte sich die These einer Nichteinmischung im Falle eines deutsch-französischen Konflikts zu Eigen gemacht. Selbst der Kardinal von Roey ließ vernehmen, es sei „ein Verbrechen, die Nation in einen Krieg hineinzuzerren“. Auch die rechtsautoritären Parteien wie der nationalflämische VNV (Vlaams Nationaal Verbond), die wallonische Rex-Bewegung von Léon Degrelle, die royalistische „Ligue pour l`Indépendance“ oder gar der VERDINASO (Verbond van Dietsche Nationaal-Solidaristen) eines Joris van Severen entschieden sich für eine strikte Neutralität. Die Kommunisten, geschockt durch den deutsch-sowjetischen Nichtangriffspakt vom August 1939, waren etwas verwirrt, gehorchten jedoch schließlich wohl oder übel den Weisungen des damals mit dem Deutschen Reich verbündeten Kremls. Die Sozialisten hüllten sich in Schweigen, in der Meinung, die Neutralität sei alles in einem das kleinere Übel. Doch wollten sie ihre moralische Solidarität mit den gegen den Nazismus Krieg führenden Demokratien nicht verleugnen. Sowohl in Flandern als auch in Wallonien werden Manifeste für die Neutralität unterschrieben. Unter den Mitunterzeichnern findet man die Namen von Robert Poulet (1945 in absentia zum Tode verurteilt), dem Historiker Paul Colin (1943 vom Widerstand ermordet), dem Journalisten Paul Herten, dem Essayisten Pierre Daye (Rexbewegung), von Léon Moulin und Raymond de Becker. Auf der flämischen Seite tauchen insbesondere Victor Leemans (VNV), Frans Daels (VNV, 1945 in die Schweiz geflüchtet) und der Dichter und Abt Cyriel Verschaeve auf. In Lüttich unterschreiben mehrere Persönlichkeiten ein Gegenmanifest, in dem die Solidarität mit Frankreich verlangt wird. Zu den Unterzeichnern gehörte de Mans ehemaliger Weggefährte Louis de Brouckère. Der Salon des Ehepaars Didier in Brüssel organisierte regelmäßige Konferenzen, wo neutral gesinnte Persönlichkeiten (darunter natürlich de Man) das Wort ergriffen. Während des Krieges hoben Edouard und Lucienne Didier die berühmten „Editions de la Toison d`Or“ aus der Taufe, welche u.a. die Ideen der „Konservativen Revolution“ in Belgien verbreiteten. Soviel über die politisch-geistige Stimmung in Brüssel. Der deutsche Einmarsch überraschte eine öffentliche Meinung, die eher geglaubt hatte (wie General van Overstraeten), die Franzosen würden als erste in Belgien einmarschieren, um das Ruhrgebiet zu erreichen und Polen Hilfe zu leisten. Deswegen waren im Oktober 1939 zwei Drittel der belgischen Streitkräfte im Süden des Landes konzentriert. Im Mai 1940 beging Deutschland einen schweren psychologischen Fehler.

Nach der Kapitulation Frankreichs und dem Waffenstillstand glaubt der aus dem Regierungsamt entlassene de Man feststellen zu müssen, dass die Ära des Liberalismus zu Ende ist und dass Hitler Europa einigen wird. Von jetzt an kann die „soziale Revolution in Deutschland“ (so nannte man sie nämlich in Westeuropa) nicht mehr totgeschwiegen werden. De Man fordert deshalb die Mitglieder der Arbeiterpartei auf, die Tatsache des deutschen Sieges anzuerkennen, die wirtschaftliche Tätigkeit der sozialistischen Stiftungen weiterzuführen, die politische Rolle der Partei jedoch als endgültig beendet zu betrachten. Seiner Meinung nach hatte der Nationalsozialismus die Klassenschranken weitgehend abgebaut. Das Manifest de Mans hatte gleichwohl einen autoritären Charakter, wollte es doch alle Belgier unter der Schirmherrschaft des Königs versammeln. Letztendlich wollte de Man unter der deutschen Besatzung ein politisches System herbeiführen, aus dem alle ehemaligen Parlamentarier, Minister und Politiker ausgeschlossen wären. Diese Umorientierung wird von der Partei nicht gutgeheißen: die Rolle der Arbeiterpartei betrachtet man dort nicht als beendet. Man wagt nicht, eine solche Perspektive in Betracht zu ziehen. Von jetzt ab wird de Man zum Außenseiter in den eigenen Reihen. In Zukunft wird er ein „cavalier seul“ sein, wie er später die französische Ausgabe seiner Autobiographie betitelt. Jedoch läuft er nicht zum Nationalsozialismus über: Er hat bloß vermeiden wollen, dass Männer der Rechten, vor allem Klerikale, sich durch kollaborationistisches Überbieten der Verwaltung des Landes bemächtigen. Das einzige Zugeständnis de Mans an die hitleristische Ideologie im Manifest von 1940 war der Hinweis auf den „Schutz der Rasse“. Wenn wir hier von Zugeständnis sprechen, dann deshalb, weil sich im Gesamtwerk de Mans keine einzige Anspielung auf Rassismus oder Antisemitismus befindet. Jahre später schrieb er, dass er den Schritt zum Nationalsozialismus nicht vollziehen konnte, weil er dieses Regime allzu sehr kannte, hatte er doch seine Machtübernahme miterlebt und es 1933 zu bekämpfen versucht. „Seien wir stets auf der Seite der Menschlichkeit gegen den Krieg – sozialistische Politik und Friedenspolitik darf nicht im Dienste des Kriegführenden stehen.“ Dazu kommt, dass für de Man der Nationalsozialismus nicht der belgischen Mentalität entsprach, dem Asketen de Man lag die geradezu überschwängliche Begeisterung der Nationalsozialisten fern. Ein Umstand, auf den auch die herzhafte Abneigung gegen den Enthusiasten Degrelle zurückzuführen war.

Allerdings gingen etliche Jungsozialisten zur Kollaboration über, unter ihnen Edgar Delvo. Diese jungen Männer glaubten an den politischen Tod der Arbeiterpartei. Das „Manifeste aux militants socialistes“, ein Aufruf de Mans an die sozialistischen Aktivisten, datiert vom 28. Juni 1940. Am 31. Juli wird ein neuer „Allgemeiner Arbeiterverband Belgiens“ (Confédération générale du Travail de Belgique, CGTB) gegründet. Der 22. November ist das offizielle Geburtsdatum der „Union der Hand- und Geistesarbeiter“, die einen Versuch darstellt, alle belgischen Gewerkschaften in einer einzigen Dachorganisation zusammenzufassen. In diesem Organ sollte Delvo wichtige Funktionen innehaben. Dies war der Rahmen, in dem die den Leitideen de Mans treu gebliebenen Altkameraden, die sich für die Kollaboration entschlossen, tätig werden sollten. Nach dem Krieg veröffentlichte Delvo drei Bücher, welche die Gründe für seine Entscheidung darlegen. In der Vorkriegszeit hatte Delvo durch seine regelmäßigen Gespräche mit Professor Victor Leemans Werner Sombart, Carl Schmitt und Hans Freyer kennen gelernt. Der erste von diesen drei deutschen Denkern hatte ihn auf die Wichtigkeit des nationalen Faktors innerhalb des Sozialismus jedes Volkes aufmerksam gemacht. Carl Schmitt hatte ihn scheinbar weniger angesprochen. Hier liegt der Unterschied zwischen dem Katholiken Leemans und dem Sozialisten Delvo. Hans Freyer war es, der geschrieben hatte, der Marxismus vermöge nicht, Hegels konkretes und organisatorisch erfülltes Freiheitsideal sozialistisch weiterzubilden und sinke in flache egalitäre Freiheitsideen zurück. Delvo stand diesem jungen, hegelianisch geprägten Sozialismus nahe, ganz besonders aber jenem Idealismus, den man in den deutschen Jugendbewegungen wieder findet. Selbstverständlich setzte sich Delvo für eine echte Volkssolidarität ein und billigte die klassisch gewordenen Reden der Rechten wider den Gleichheitsgedanken, in dem er – nicht zu Unrecht – einen Klassenegoismus erblickte. Eine feste Freundschaft entstand zwischen Delvo und dem Leiter des VNV, Staf de Clercq. Delvo fühlte sich angesprochen durch die geplante Schaffung einer einzigen Bewegung für das gesamte flämische Volk. Im Übrigen sollte eine entsprechende Bewegung auch in Wallonien ins Leben gerufen werden. De Man allerdings wünschte eine einzige Bewegung für das gesamte Königreich unter der Schirmherrschaft des Königs, während Delvo und de Clercq die Monarchie als überflüssig empfanden. Der Nachfolger de Clercqs, Elias, betrachtete de Man als einen entwurzelten Weltenbummler. De Man dachte seinerseits, der völkische Kult der Scholle sei belanglos.

Als er zusehen musste, wie die Kollaboration immer mehr föderalistische Pfade beschritt, statt darauf hinzuzielen, die Monarchie zu unterstützen oder den alten belgischen Nationalstaat aufrecht zu erhalten, beschloss de Man, sich nach Savoyen zurückzuziehen. Von da an orientierte sich die Kollaboration an pangermanischen Vorbildern und an der SS, indem sie auf die Schaffung von zwei Volksgauen hinarbeitete, die von zwei Volksführern geleitet würden: dem Pangermanisten Jef van de Wiele, Leiter der Organisation Devlag (Deutsch-Flämische Arbeitsgemeinschaft) und dem Wallonen Léon Degrelle, dem politischen Führer der „Légion Wallonie“. Diese neue Orientierung missfiel zahlreichen konservativ gesinnten Anhängern der Monarchie, vor allem denen, die sich vor dem Krieg in der „Légion Nationale“ von Paul Hoornaert eingefunden hatten, einer Bewegung, die manchmal auf Maurras, ja sogar manchmal auf Mussolini schwor. Als königstreue Bewegung trat sie für die nationale Einheit gegen den flämischen Separatismus ein. Ihre Gefolgschaft sollte größtenteils zum bewaffneten Widerstand übergehen. So erlebte Belgien in den Jahren 1943 und 1944 einen Bürgerkrieg, in dem „königstreue Faschisten“ einen erbarmungslosen Kampf gegen „Nationalsozialisten“ führten, die föderalistisch dachten und die Rückkehr der ehemaligen „Österreichischen Niederlande“ in den Schoß des Reiches erzwungen wollten. Ab 1941 werden die Kommunisten in den Widerstand treten, was die Lage weiter erschweren wird.

Schon im Herbst 1941 hält de Man sich in Savoyen auf, wo er sich dem Verfassen mehrerer historischer und autobiographischer Bücher widmet. Er nimmt Abstand vom Zeitgeschehen und schreibt den ersten Entwurf von „Au delà du Nationalisme“ (Jenseits des Nationalismus), eines Buches, das 1946 in Genf erscheint und das mit der faschistischen Versuchung endgültig bricht – eine Tatsache, die Sternhell hätte unterstreichen können. War de Man enttäuscht von der Entwicklung der Lage? Bedauerte er den deutschen Einfall in die UdSSR, und ahnte er dessen unheimliche Folgen für das Reich? Klagte er darüber, dass die Kollaboration sich als „nur antikommunistisch“ gab, was de Man als unangepasst und überholt betrachtete, war doch der Marxismus selber schon überholt? Während man die erste dieser Fragen mit „Ja“ beantworten kann, fällt es sehr schwer, die anderen richtig zu beantworten. Sie werden ein historisches Rätsel bleiben. In seinem Werk „Jenseits des Nationalismus“ befürwortete de Man eine Art von supranationalem „Funktionalismus“, der an eine humanistische Einweltideologie grenzt. Er sah auch, dass Europa immer vor Washington und Moskau zurückwich. Dank seiner treuen Freundschaft zu Hans Oprecht, dem Präsidenten der schweizerischen Sozialistischen Partei, setzt sich de Man 1944 in die Schweiz ab. Mittlerweile verurteilen ihn belgische Militärgerichte zu 20 Jahren Haft und zur Beschlagnahmung seines gesamten Vermögens. Eine große politische Karriere erfährt ein trauriges Ende.

Spaak allerdings geht 1940 nach London, nachdem er vergeblich bei der deutschen Besatzungsmacht um ein Amt in der künftigen Verwaltung Belgiens geworben hatte. Das Schicksal trennte beide Männer besonders tragisch: Spaak kehrte 1944 nach Brüssel zurück, nachdem die britischen Armeen unter Montgomery in die Stadt einmarschiert waren. Es ist anzunehmen, dass er im Grunde seines Herzens weiterhin Affinitäten zu de Man hatte. So zum Beispiel verlas er 1957 in Genf, im Rahmen der „Rencontres Internationales“, ein glänzendes Referat über „Europa und seine Einswerdung“, wobei er insbesondere auf den „Funktionalismus“ hinwies.

Bevor er nach Savoyen ging, war de Man in Paris Ernst Jünger begegnet. Er fühlte sich angesprochen von den Fragmenten des Tagebuchs „Gärten und Straßen“. Der Verfasser der „Marmorklippen“ zog ihn an, besonders wegen seines Scharfsinns und seines schlichten, sachlichen Stils. In seinen Erinnerungen schreibt de Man, er hätte Ernst Jünger gerne entweder unter seinem Befehl als Unteroffizier oder als Vorgesetzten und Truppenführer oder gar als Gegner gehabt.

Während seines Aufenthaltes in der Schweiz heiratete de Man wieder und begann mit einer letzten, sehr eigenartigen Arbeit, die in Deutsch unter dem Titel „Vermassung und Kulturverfall“ erschien. Es handelt sich um ein soziologisches Buch, in dem der anthropologische Pessimismus des kulturellen Konservatismus (Spengler, Ortega y Gasset u.a.) stark mitschwingt. Delvo schreibt, in diesem Werk sei de Man unkenntlich geworden: Die Lebenskraft und der Optimismus des ehemaligen Sozialistenführers seien in keiner Zeile wieder zu finden. Über „Vermassung und Kulturverfall“ müsste man einen ganzen Artikel schreiben, was den Rahmen dieses Porträts allerdings sprengen würde. Am 20. Juni 1953 wird der kleine Wagen de Mans von einem Zug erfasst. Hendrik de Man ist sofort tot. In Belgien können die Regierenden aufatmen: Er wird nie wieder sprechen.

Hendrik De Man (1) (Deutsch)

Hendrik de Man

Ein europäischer Nonkonformist auf der Suche nach dem Dritten Weg

 

von Robert Steuckers

Vorbemerkung: Nachstehender Aufsatz erschien erstmals im in der GRECE-Zeitschrift „Etudes et Recherches“ (Nr. 3) sowie in der Ausgabe 5-6/1985 der Schriftenreihe „Junges Forum“ und wurde uns mit freundlicher Genehmigung vom Verfasser zur Verfügung gestellt. Wir folgen größtenteils der von J.J Pesteil besorgte Übertragung ins Deutsche, behielten uns allerdings bei allzu holperigen Formulierungen Eingriffe sowie geringfügige Kürzungen vor.

 

Als am 20. Juni 1953 Hendrik de Man in der Schweiz tödlich verunglückte, starb eine der interessantesten Persönlichkeiten des europäischen Sozialismus, die erhebliche Entwicklungen durchgemacht hatte, vom radikalen Marxisten bis in die Nähe der „Konservativen Revolution“, die Zeit ihres Lebens gegen den Strom geschwommen war. „Gegen den Strom“ lautete denn auch der deutsche Titel seiner Autobiographie. Heute ist de Man in Deutschland nur noch wenigen bekannt, obwohl etliche seiner Schriften in Deutsch geschrieben und erschienen sind.

Geboren zu Antwerpen am 17. November 1885, ist Hendrik de Man mit 16 Jahren Sozialist geworden. Nichts prädestinierte ihn zu dieser Wahl. Sein Vater wollte aus ihm einen Offizier machen. Seine Mutter stammte aus einer ganz nonkonformistischen Familie, bürgerlich und reich, aber mit dem Hang zur Literatur. Diese Familie war das, was man in Flandern „vlaamsgezind“ nennt, sie verkehrte ohne Scham mit den flämisch sprechenden Arbeitern und Bauern und zog sie gewöhnlich den Angehörigen ihrer eigenen Klasse vor, die sich auf die französische Kultur etwas zugute hielten. Das ist das ewige Problem Belgiens, der rote Faden seiner soziopolitischen Geschichte seit 1830, als das Königreich dank des doppelten Segens der französischen und englischen Diplomatie und gegen die Vorstellung der Heiligen Allianz von 1815 unabhängig wurde. Nach belgischen politischen Maßstäben wurde de Man eine Art Avantgardist: ein bürgerlicher Sozialist mit doppelter Kultur, germanisch und romanisch, ein Mensch, der sich wohl fühlt in den Partikularismen seiner Heimat und der trotzdem Zugang hat zu den hohen Sphären des Universalismus.

Die Art der Erziehung, die er genoss, führte dazu, dass er keinen Klassendünkel kannte. De Man war ein störrischer Jüngling, rebellisch aber selbstlos, und er verfolgte mit Aufmerksamkeit die großen Konflikte des beginnenden Jahrhunderts: die Affäre Dreyfus in Frankreich, den Burenkrieg in Südafrika. Mit 17 Jahren meldete er sich auf einer Versammlung streikender Hafenarbeiter zu Wort. Er wurde Mitglied der „Socialistische Jonge Wacht“, der Jungsozialisten von Antwerpen, und zerstörte damit die Hoffnungen von Vater de Man, seinen Sohn Offizier werden zu lassen. Der belgische Patriotismus interessierte den jungen de Man überhaupt nicht: die Familie war viersprachig, las deutsche, französische, holländische und englische Zeitungen und Zeitschriften. Diese europäische Sicht geht über den engen Rahmen einer erst neuen Nation hinaus, deren Eliten die Pariser Moden nachäffen. Außerdem schwor sein Großvater mütterlicherseits – wie viele Antwerpener – nur auf die Fahne des Vereinigten Königreichs der Niederlande (1815-1830) und zögerte niemals, den belgischen Staat zu kritisieren, den er als ein „franko-klerikales“ Unternehmen ansah, ohne Interesse für diejenigen, die wir er, sich als Erben der „Geusen“ betrachteten, d.h. der flämischen, wallonischen und holländischen Adligen und Bürger, die im 16. Jahrhundert gegen den König von Spanien revoltiert hatten, jene Menschen, die Wilhelm dem Schweiger gefolgt und die der Ursprung des modernen niederländischen Staates geworden waren.

Dieser Geist stimmte nicht mit dem überein, was man von einem Offizier erwartete: Verteidiger der etablierten Ordnung zu sein, ausschließlich frankophon und frankophil zu sein, vorzugsweise katholisch und ultramontan. Die Berufung des jungen de Man ist schon vorgezeichnet: er wird ein Intellektueller und wird an der Universität von Brüssel studieren, einer Universität, deren dominierende Ideologie ein wilder Antiklerikalismus ist, an der Grenze des Fanatismus. Nichts hat sich geändert unter der Sonne: in Belgien muss man Konformist sein, d.h. liberal (oder sozialistisch) und antiklerikal oder katholisch und „rechtgläubig“. Außerhalb dieser ideologischen Systeme gibt es keine Seligkeit. De Man scheiterte in allen Examen. Der belgische Konformismus hat sein Genie nicht erkannt. 1905 dagegen, in der Welt der deutschen Universität, wird er als ein beispielhafter und besonders begabter Student angesehen. Der Prophet gilt nichts in seinem Vaterland.

Ganz sicher ist zu dieser Zeit der Sozialismus des Studenten de Man heroisch und naiv, de Man lebt asketisch, versucht Hegel und Darwin den Arbeitern nahe zu bringen, sein jugendlicher Idealismus erkennt nicht sogleich die Schurkerei der Demagogen seiner eigenen Partei. Man wird dem ein Ende machen, nachdem er gegen die Strategie des Präsidenten der Sozialistischen Partei, den Dr. Terwagne, rebelliert hat, d.h. gegen die sozial-liberale Allianz. Gegen das, was er als eine widernatürliche Allianz zwischen elenden Proletariern und gesicherten Bürgern ansah. Hinter dieser scheinbar widersprüchlichen Allianz verbarg sich ein Konflikt der Weltanschauungen: die liberalen und sozialistischen Kader gehörten zur Freimaurerei und wollten gemeinsam die klerikale Partei bekämpfen. Die Wähler hatten die Kosten dieses philosophischen Streits zu zahlen. Diese Art Situation sollte in Belgien bis zum Jahr 1958 andauern, wo das Land und seine Regionen durch einen Schulkrieg zwischen Katholiken und Freidenkern zerrissen werden sollte.

De Man führte ein bewegtes Leben als sozialistischer Aktivist. Nach einem Krawall gegen das russische Konsulat wird er 1905 von der Universität Gent verwiesen und beschließt nach Deutschland zu emigrieren. Er nimmt sogleich an einem Sozialistenkongress in Jena teil und wird Journalist bei der LEIPZIGER VOLKSZEITUNG, an der auch Rosa Luxemburg, Karl Kautsky und Leo Trotzki mitarbeiten. 1907 reist er nach London, um dort in den sozialistischen Formationen zu kämpfen und die tiefgehenden Motivationen der britischen sozialistischen Arbeiter kennen zu lernen. Regelmäßig schickt er Berichte an die LEIPZIGER VOLKSZEITUNG. Diese Erfahrungen machen aus ihm später einen Ketzer: de Man entdeckte die Unterschiede zwischen den nationalen Arbeiterbewegungen. Diese, so wird er schreiben, können sich wohl mit marxistischer Dialektik erklären lassen, aber sie können nicht weggeleugnet werden. 1910 kehrt er auf Wunsch des Sozialistenführers Vandervelde nach Belgien zurück. Letzterer bringt ihn in die Gewerkschaftskommission. Sogleich organisiert de Man Reisen nach Deutschland und gewinnt den Ruf, Pangermanist – ein „Alldeutscher“ – zu sein. Dieser Ruf des Pangermanismus begründet gleichzeitig seinen Ruf als Doktrinär des Marxismus. Der belgische Sozialismus dieser Epoche hat Beziehungen zu allen Sozialismen, seien sie deutscher, russischer, französischer, englischer oder nationaler Tradition. Mit seinem wallonischen Genossen Louis de Brouckère gründet er eine marxistische Fraktion innerhalb der Partei. Das Presseorgan dieser jungen Marxisten wird DE KLASSENSTRIJD (Der Klassenkampf). Aber diese philosophische Option, das Erbe seines Aufenthaltes in Deutschland, macht ihn nicht blind: die inneren Widersprüche des belgischen Staates können sich ganz und gar nicht mit Hilfe der marxistischen Methode lösen lassen. Und das ist schon der zweite Schritt in Richtung Ketzerei.

Im Juli 1914 will die Sozialistische Internationale, getreu ihren pazifistischen Grundsätzen, den Krieg verhindern. Nach der Ermordung des französischen Sozialistenführers Jean Jaurés begeben sich de Man, der Sekretär der 2. Internationale, Kamiel Huysmans und der SPD-Vorsitzende Hermann Müller nach Paris, um einen letzten Versuch zu machen, eine Friedensoffensive der Sozialisten über alle Fronten hinweg zu organisieren und zu koordinieren. Aber vergeblich: Frankreich und Deutschland mobilisieren. De Man und Müller selbst werden von französischen Gendarmen verhaftet. Weil sie deutsch sprechen, sind sie „des espions boches“, deutsche Spione. Die Dinge nehmen ihren Lauf: de Man kehrt nach Brüssel zurück und Müller nach Deutschland. Die Internationale ist tot. Die Ereignisse verhöhnen Hendrik de Mans Idealismus. Aber bestätigen sie nicht im Grunde den Eindruck, den er auf seiner Reise nach England gewonnen hatte?

Hendrik de Man wird Soldat in der belgischen Armee. Da er lesen und schreiben kann, wird er Offizier. Er liest Bücher über Militärwissenschaft und stellt fest, dass es Möglichkeiten gibt, besser Krieg zu führen, indem man sich nicht auf die alten Dogmen zurückzieht. Die professionellen Militärs sind anderer Ansicht, ganz einfach weil sie Angst vor der Phantasie haben, weil sie unfähig sind, sich Situationen vorzustellen, die nicht in den Vorschriften vorgesehen sind, und weil sie keine neue Meinung tolerieren. Eine zusätzliche praktische Erfahrung, die dazu beiträgt, die kritische Funktionstheorie Hendrik de Mans zu formen. Sein Artilleriepeleton ist beispielhaft organisiert: seine Soldaten kämpfen nicht nur, sondern lernen das Lesen und Schreiben, unterrichten sich selbst dank einer Bibliothek, die ihr Leutnant aufgebaut hat, und spielen diverse Musikinstrumente.

Im März 1917 schickt der katholische Minister de Broqueville Vandervelde und de Man nach St. Petersburg, damit sie Bericht erstatten über die Ereignisse der russischen Revolution. Ihre Reise führt anfangs über Schweden, wo sie Trotzki treffen, der eine tiefe Verachtung für den „Sozialbourgeois“ Vandervelde zeigt. De Man beurteilt Trotzki falsch: er glaubt, er sei nichts als ein Schwätzer und Künstler, ein Literat. Er erkennt in ihm nicht den künftigen Organisator der ersten Roten Armee. Vandervelde dachte, dass Lenin ein steriler, von einer fixen Idee Besessener sei, besessen vom Egalitarismus, bereit Spaltung über Spaltung wegen seines Eigensinns herbeizuführen. De Man hat in der Folge eingestanden, sich getäuscht zu haben: Lenin dürfte nicht nach den Kriterien der westlichen parlamentarischen Demokratie beurteilt werden, sondern nur nach Kriterien Russlands, des Ostens. Die Sympathien der beiden belgischen Sozialisten gehören ohne Zweifel der Regierung Kerenski. Es ist ihre durch und durch humanistische Vergangenheit, die sie den Zynismus und den brutalen Machtwillen der Anhänger Lenins ablehnen lässt.

Nach der Russlandreise wird de Man in die Vereinigten Staaten geschickt. Die Kriegspropaganda steht dort auf dem Höhepunkt. De Man hat dort die Macht der öffentlichen Meinung kennen gelernt, die Rolle der lügnerischen Pressekampagnen, die Dummheit der Massenhysterie. De Man wird fast der Deutschfreundlichkeit angeklagt, als er, verdutzt, sehr ausweichend eine idiotische, aber typisch amerikanische Frage beantwortet: ist es wahr, dass ganze Züge mit belgischen Kindern in gewisse deutsche Städte geschickt werden, damit ihnen dort Arme und Beine abgehackt werden? Vor einer Gruppe von Akademikern spricht er objektiv über Deutschland, über seine Kultur und seine Musik. Nach dieser Konferenz wird er wegen Spionage festgenommen! Auf dem Schiff, das ihn nach Europa zurückbrachte, hört er mit Freude von der Unterzeichnung des Waffenstillstandes.

Im August 1919 schifft sich de Man nach Neufundland ein. Er wird dort einen Betrieb leiten. In einer abgelegenen Bucht trifft er einen Jesuiten, der dort als absoluter Theokrat über seine Pfarrkinder, einige Hundert Trapper, herrscht. Der Jesuit empfängt den marxistischen Philosophen mit offenen Armen: er ist der erste, mit dem er seit Jahren über thomistische Philosophie diskutieren kann. Auf dem Gebiet der Sozialpsychologie wird diese Erfahrung in Kanada äußerst wichtig für die Entwicklung von de Mans Denken. Die Trapper irischen Ursprungs sind die kulturell unterentwickeltsten Weißen, die de Man jemals gesehen hat. Die Indianer, ihre Nachbarn, sind viel kultivierter, weil ihre Gemeinschaften, obwohl konvertiert, in einer uralten Tradition verwurzelt sind. Diese Tradition gibt ihnen Halt. Die Iren sind entwurzelt und in einen wahrhaft primitiven Zustand zurückgefallen. Der Verlust der natürlichen organischen Bindungen (hier verstanden als Bindung an das Land der Vorfahren) würdigt eine Population auf einen niedrigeren Rang hinab als den der Indianer, die niemals mit den Ergebnissen einer anarchischen industriellen Revolution in Berührung gekommen sind. Das erscheint uns heute natürlich, wo die Ethnologie ungeheure Fortschritte gemacht hat, aber für de Man, aufgewachsen, im Fortschrittskult, war diese Perspektive gar nicht einleuchtend.

Einige Monate später wird de Man mit den Wobblies leben, Saisonarbeitern ohne Ausbildung in Alaska, um bei ihnen Lebensbedingungen kennen zu lernen wie sie auch der norwegische Schriftsteller Knut Hamsun beschrieben hat. Die Wobblies in Alaska sind zum größten Teil Skandinavier. De Man hat jedoch nicht wie Hamsun das Grauen des Hungers gekannt. Nachdem er in den Vereinigten Staaten den Ruf eines gefährlichen Kommunisten erworben hat, kehrt er nach Belgien zurück.

Seine erste Aufgabe wird die Veröffentlichung einer Serie von 18 Artikeln über Deutschland. Er schreibt: „So wie viele Sozialisten aus allen Ländern verdanke ich Deutschland die wertvollsten Elemente meiner geistigen Ausbildung. Ich kann mir auch kein ökonomisch und intellektuell lebensfähiges Europa vorstellen mit einem Deutschland, das verurteilt sein würde, ewig arm, verachtet und erniedrigt zu bleiben.“ Doch die Leidenschaften des Krieges haben sich noch nicht gelegt. Die deutschen Besatzungsbehörden hatten die Verschickung von mehreren Hundert wallonischen Arbeitern in die Fabriken des Ruhrgebiets angeordnet. De Man wollte einen Sozialdemokraten, Johann Sassenbach, einladen, damit er über den Widerstand der SPD gegen diese Deportationspolitik berichten sollte. Patriotische Arbeiter wollten Sassenbach am Reden hindern, aber Hunderte von Metallarbeitern aus La Louvière (Hennegau) jagten sie fort und zerrissen eine belgische Trikolore. Sassenbach konnte reden, aber damit wurde eine Regierungskrise ausgelöst. Im März 1922 erklärt sich de Man in einer in Köln gehaltene Rede gegen Reparationen und gegen die drohende Ruhrbesetzung. Vandervelde gibt ihm Recht, aber will die belgischen Meinungsmacher lieber erst vorsichtig auf diese pazifistische Option vorbereiten. De Man akzeptiert und versteht den Vorwurf, den ihm Vandervelde macht, aber zieht es vor, sich von der Partei zurückzuziehen, weil – wie er sagt – die sozialistische und pazifistische Ethik nicht vor den kriegslüsternen Launen der Meinungsmacher zurückweichen darf. De Man reicht gleichzeitig sein Entlassungsgesuch als Reserveoffizier ein. Diese Geste war in der Tat eine Herausforderung an den Zeitgeist.

De Man kehrt jetzt nach Deutschland zurück und lässt sich in Elberstadt bei Darmstadt nieder. Von 1922 bis 1926 wird er Vorlesungen an der „Akademie der Arbeit“ in Frankfurt am Main halten. Dort wird er sein theoretisches Werk erarbeiten. Die beeindruckende Zahl seiner Schriften führt dazu, dass viele seiner Genossen ihn für den größten sozialistischen Theoretiker seit Marx halten. Im Herbst 1929 wird er zum Professor für Sozialpsychologie an der Universität Frankfurt ernannt. Das Fach ist im Kommen. Es ist noch nicht Examensstoff, was de Man freie Hand lässt, seine Vorlesung so zu gestalten wie er will. De Man beobachtet aufmerksam die „Kulturbouillon“, die „Ideenwerkstatt Frankfurt“. Er wirft den Philosophen der Frankfurter Schule „ihre Unausgeglichenheit, ihre orientierungslosen Analysen“ vor. Sehr richtig schreibt er: „Sicher gab es besonders unter den Philosophen, den Wirtschaftswissenschaftlern und den Soziologen brillante Köpfe, aber alles in einem machte den Eindruck eines Pandämoniums, eines tollen Durcheinanders und eines gewaltigen Gehirnmechanismus im Leerlauf…Die Atmosphäre sagte mir nicht zu und ich fühlte mich dort am letzten Tag beinahe so fremd wie am ersten.“

Auf rein politischer Ebene hält de Man die Sozialdemokratie für unfähig, den aufkommenden Nationalsozialismus wirksam zu bekämpfen. Er regt zaghaft Maßnahmen an: er organisiert mit Erfolg ein Festspiel mit 2000 Mitwirkenden und 18.000 Zuschauern. Wie de Man schreibt, bekämpft man den Faschismus nicht mit antifaschistischen Reden, sondern durch mehr Sozialismus; diese sozialdemokratischen Festspiele sollten den nationalsozialistischen Festspielen Konkurrenz machen. Zu dieser Zeit machen sich bei de Man auch erste Einflüsse des konservativ-revolutionären „Tat“-Kreises um Hans Zehrer bemerkbar. Im April 1933 findet in seiner Wohnung in Frankfurt eines der letzten Treffen der Reichsbanner-Führer statt, einer Organisation, deren Verdienste er in seinen Schriften herausgestrichen hat. Vergeblich. Die Massen folgen nicht. Die Sozialdemokratie hat für sie keine Anziehungskraft mehr. De Man verlässt jetzt das Reich. Seine Bücher werden öffentlich verbrannt, aber im Mai 1933 wird er eingeladen, seine Vorlesungen wieder aufzunehmen! Er weigert sich und am 1. September ist er endgültig entlassen. Künftig wird er in Brüssel Vorlesungen halten, an der Universität, an der er so schlechte Noten bekommen hatte.

Der belgische Sozialismus war ebenso verbraucht wie die deutsche SPD, aber es gab keinen gefährlichen Gegner: es gab keinen belgischen Nationalsozialismus. 1932 waren wilde und spontane Streiks sorelscher bzw. luxemburgischer Prägung ausgebrochen. Die sozialistischen „Maisons du Peuple“ (Volkshäuser) wurden von Streikenden besetzt. Die „Internationale Socialistische Anti-Oorlogsliga“ (Antikriegsliga) lässt ihre Aktivisten mit „Drei-Pfeile-Armbinden“ aufmarschieren und stürmt die Büros der reaktionären Zeitungen. Unter ihnen ist der junge Rechtsanwalt Paul-Henri Spaak. Ungeachtet dieses jugendlichen Aufbruchs unterstützen die alten Kader der Partei die extremistischen Forderungen nicht und begreifen nicht, dass die deutsche Sozialdemokratie zerfallen ist, weil sie die Zeichen der Zeit nicht erkannt hat. Die belgische sozialistische Partei geht ebenfalls an ihren inneren Widersprüchen zugrunde: In den Spalten ihrer offiziellen Zeitung LE PEUPLE (heute wegen Lesermangels verschwunden) predigt ein gewisser Jexas, von zweifelhafter griechischer Herkunft, den „heiligen Krieg“ gegen die „deutschen und italienischen Faschismen“, während die Partei, getreu ihrer pazifistischen Tradition, weiterhin die Kredite für die Armee ablehnt.

Um diesen Wirrwarr zu entwirren, beauftragt Vandervelde de Man mit der Bildung einer Studiengruppe. Dort wird der berühmte „Plan der Arbeit“ oder „de Man-Plan“ ausgearbeitet. Dieser Plan findet international Widerhall. Er wird der Eckstein dessen, was man die planistische Ideologie genannt hat. Aber was ist der „Plan“? Für de Man und seine Freunde ist er eine Strategie, um mit allen gesunden Kräften der Nation die wirtschaftliche Krise und die schrecklichen Folgen, die sie von 1929-1934 in Belgien hervorgerufen hat, zu bekämpfen. In Wirklichkeit wollte de Man eine neue Partei schaffen, die die Rettung der Nation zum Ziel haben sollte, ungeachtet der traditionellen verkalkten politischen Gruppen und gegen die Interessen der parlamentarischen Parteien. De Man war indessen genügend intelligent und realistisch, um er erkennen, dass die Gründung einer „Partei des Staatswohls“ in Belgien technisch undenkbar war. Da nun einmal die Belgische Arbeiter-Partei POB/BWP existierte, konnte sie ihm ebenso gut als Sprungbrett dienen. Zumal de Man sein Leben der sozialistischen Sache verschrieben hatte. Die Funktionäre folgten ihm nur mürrisch, die harten und reinen Marxisten wie sein alter Kampfgenosse Louis de Brouckère wenden sich endgültig von ihm ab. De Man will die Arbeiter, die Mittelklassen (einschließlich der kleinen Unternehmer) und die Bauern, die besonders von der Krise betroffen sind, in einer vereinigten Front gegen das „vagabundierende und kosmopolitische Kapital“ wirksam zusammenfassen. Dieses Ziel gefällt den jungen Führern der sozialistischen Gewerkschaften. Es ist die Begeisterung der jungen Kader der Partei, welche die Gegner des Plans zuletzt das Projekt de Mans akzeptieren lässt. Im flämischen Teil des Landes wird Hermann Vos, ein antiklerikaler flämischer Nationalist, nachdem Bedenken wegen seiner politischen Herkunft ausgeräumt sind, de Man helfen, sich des nationalen Faktors bewusst zu werden. Das verleiht dem Plan zusätzlich Dynamik. De Man wird von den Massen verehrt werden: „Du bist unser Retter“, schreien die Frauen der Arbeiter und strecken ihm ihre Kinder entgegen. Das wird selbstverständlich den tiefen Neid der hochmütigen Advokaten und der herzlosen Parteifunktionäre hervorrufen, die die Partei bis dahin leiteten.

Der Plan ist auch die Synthese aller philosophischen und politischen Ideen de Mans. Nachdem wir das belegte Leben des Chefs der belgischen Sozialisten skizziert haben, wenden wir uns im zweiten Teil des Artikels der Bedeutung seiner Theorien für das Verständnis der politisch-intellektuellen Entwicklung der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts zu. In einem weiteren Abschnitt werden wir die internationalen Auswirkungen der Ideen de Mans besprechen.

In seiner Arbeit „Ni gauche ni droite. L`idéologie fasciste en France“ (1983) macht der französisch-israelische Schriftsteller Zeev Sternhell de Man zum Hauptförderer einer Faschisierung der Gesellschaft und der sozialistischen Bewegungen. Wir lehnen uns gegen dieses Unterfangen auf, das darauf abzielt, den nicht einzuordnenden de Man in die Zweiteilung Faschismus-Antifaschismus einzuordnen. Sicher, ein Gutteil der von Sternhell ausgeführten Fakten ist oft richtig, aber sie sind auch losgelöst von ihrem Zusammenhang, zusammengestellt in suggestiver Art und Weise und solcher Art verquickt, dass sich dem Leser die Vision eines in der europäischen Gesellschaft allgegenwärtigen Faschismus darbietet. Um diese Kritik zu stützen, genügt es ganz einfach festzustellen, dass Sternhell keine einzige niederländisch abgefasste Quelle anführt. Die Entwicklung de Mans entgeht ihm, weil sich im Jahre 1940 Teile der sozialistischen Partei in die Kollaboration mit den deutschen Nationalsozialisten stürzten und sich teilweise auf die Ideen ihres ehemaligen Chefs beriefen. De Man selbst hielt Abstand, nachdem er diese Orientierung unterstützt hat. Diejenigen, die in der Kollaboration bleiben, trennen sich von ihm, ohne Krach, ohne Exkommunikation und indem sie es in verschiedenen in Niederländisch abgefassten Artikeln und Büchern erklären. Sternhell hat sie ganz einfach nicht gelesen; er ist folglich nicht imstande, die flämische Wirklichkeit zu begreifen und läuft Gefahr, de Man als einen „französischen“ Denker wie die anderen zu begreifen, einfach weil er einen Teil seines Werkes in Französisch abgefasst hat. Im Übrigen kriminalisiert Sternhell (glücklicherweise ohne messianisches Vokabular) mehr oder weniger jede Überlegung, die sich außerhalb zweier oder dreier fest eingegrenzter Zonen stellt: eines entpolitisierenden Positivismus (dem Kautskyismus eigen), eines Liberalismus, der seinen nebulösen Idealismus nicht verliert, und eines unbestimmt reformistischen Marxismus, gefangen in seiner überholten Orthodoxie. Für Sternhell führt de Man zur Rechtfertigung des Hitlerismus. Nichts ist falscher. Wir werden versuchen, das zu beweisen.

De Man wollte über den Positivismus des Marxismus und der Theoretiker der deutschen Sozialdemokratie hinausgehen. Auf dem Wege über die Sozialpsychologie wird de Man den Sozialismus neu erklären. Er wird nicht von der Analyse der äußeren Umstände des Menschen ausgehen, sondern von einer „Doktrin der Mobilen“, d.h. vom Problem der Motivation. Die Erfahrung des Aktivisten, des Artillerieleutnants, des Gefährten der Wobblies und der irisch-kanadischen Trapper wird bei dieser Umorientierung die entscheidende Rolle spielen. Um ein Schlagwort zu gebrauchen, sagen wir, dass der theoretischen Graumalerei die Frische des Lebens entgegensteht. Aber diese Frische ist schwer theoretisch zu umreißen: wenn man die elementaren Tatsachen des Lebens in fassliche Sprache übersetzt, gebraucht man oft (und unglücklicherweise) eine sehr komplizierte Sprache. Es genügt das Beispiel Heidegger. Die Schriften von de Man haben bisweilen die unerträgliche kompilatorische Art des Professors. Für de Man ist es nicht notwendig, den „verstorbenen Marx“ zu beurteilen, sondern den „lebenden Sozialismus“. Der Sozialismus muss der Versteinerung entgehen durch eine Osmose mit den neuesten Ideen, namentlich mit dem Dynamismus der sozialistischen Revolutionäre: Sorel, Labriola, Lagardelle, Roberto Michels („Das eherne Gesetz der Eliten“). Einen großen Einfluss auf das Werk de Mans hatten die Arbeiten der modernen Sozialpsychologie (Wundt, Freud). Keyserling, Bergson und Alain haben gleichfalls seine kritische Haltung gegenüber dem Marxismus beeinflusst.

Die Kritik de Mans lässt sich in zwei wesentlichen Punkten kurz zusammenfassen: zunächst die Kritik des marxistischen Determinismus und dann die Entdeckung der Werte, individuelle Reaktionen entstehen lassend. Diese Werte sind von der Psychologie entdeckt worden. Seit 1921, in seinen Schulungskursen für belgische sozialistische Aktivisten, macht de Man auf den Bankrott der Systeme – sowohl der liberalen wie der marxistischen – aufmerksam, die die Existenz eines „rationalen“ Individuums erfordern, das die wirtschaftliche Planung, die wohlbedachte Wohlstandsforschung, die Profitmaximierung lenken. Für de Man ist der Tatmensch eher „irrational“ motiviert. Die Klassen sind Schicksalsgemeinschaften und nicht notwendigerweise Naturgemeinschaften. Demselben Milieu anzugehören bedeutet nicht, automatisch die gleiche Psychologie, das gleiche Verhalten, die gleichen Verwandtschaften zu haben. De Man unterscheidet also ganz klar – und das ist für seine Zeit etwas Neues – die Psychologie von der Soziologie. Diese Ideen de Mans werden sich niederschlagen in seinem in Deutsch abgefassten Werk „Zur Psychologie des Sozialismus“ (1926). Dieses Werk beginnt mit dem Vorstellen der „Theorie der Mobilen“ als dem Hauptproblem des Sozialismus. Für de Man trachtet die Arbeiterklasse wesentlich danach, sich eine Würde zugestanden zu sehen. Im Gegensatz zu Kautsky bejaht de Man, dass der Wunsch, sich eine Würde zugestanden zu sehen, der Bewusstwerdung der wirtschaftlichen Gründe der Proletarisierung vorhergeht. Kautsky sagt das genaue Gegenteil. Für de Man ist gerade der rationalistische Aberglaube das Hauptmotiv für den Zusammenbruch des sozialdemokratischen Marxismus. Dieser Aberglaube ist besonders wahrnehmbar bei den Generalstäben der Parteien, zusammengesetzt aus Intellektuellen und Juristen. De Man schließt daraus, dass die Macht der Parteiorganisation oft das Haupthindernis für die Verwirklichung seines Ziels wird. „Zur Psychologie des Sozialismus“ ist folglich eine Abrechnung mit der bürokratischen Abweichung, mit dem Vulgärmarxismus, mit dem marxistischen Rationalismus und Hedonismus. De Man schreibt, immer in „Zur Psychologie des Sozialismus“, dass aller Marxismus, im Jahre 1926, ein Vulgärmarxismus war, mit Ausnahme desjenigen, der sich beschränkte auf biographische Studien und auf Textkritik. Das ist immer noch aktuell und de Man fügte hinzu, dass diese akademischen Aufgaben ohne Einfluss auf die Geschicke wären. Den Vulgärmarxismus mit Hilfe von Zitaten zu widerlegen, ist ein unnützes Unternehmen: Der Marx, der im Glauben der Massen lebt, wird nicht besiegt werden können durch den Marx, der nur in den Regalen der Bibliotheken steht. De Man meint von nun an, dass es notwendig ist, den Marxismus zu liquidieren: sowohl den vulgären (weil er falsch ist) als auch den „reinen“ (weil er kein Leben mehr hat). In seiner Argumentation findet man die Namen Spengler, Sombart, Proudhon.

Note biographique sur Robert Steuckers

Chers lecteurs,

Voici le texte biographique sur Robert Steuckers, ancien secrétaire général de "Synergies Européennes", placé sur le site de "Wikipedia", le 19 juin 2006, et saboté depuis par des individus mal intentionnés.

Robert Steuckers

(Version du 19 juin 2006 à 22:03)

Robert Steuckers est né à Uccle près de Bruxelles, le 8 janvier 1956. Il a fréquenté l'Institut Saint-Jean Baptiste de la Salle où il a obtenu son diplôme d'études secondaires dans la section "Latin-Sciences", avec trois travaux dits de "maturité" (selon la terminologie belge de l'époque), sur le théâtre de Plaute (en latin, sous la direction du latiniste Salmon), sur l'histoire des pays européens du COMECON de 1945 à 1973 (en histoire sous la direction du romaniste Rodolphe Brouwers) et sur le théâtre d'Ibsen et Strindberg (sous la direction des germanistes Van den Abeele et Vereyken). Il a ensuite fréquenté les Facultés Universitaires Saint-Louis à Bruxelles et l'Université Catholique de Louvain, en philologie germanique, pour passer ensuite à l'école de traducteurs-interprètes "Marie Haps" à Ixelles, où il a obtenu un diplôme de langues allemande et anglaise, après présentation d'un mémoire sur la notion d'idéologie chez Ernst Topitsch (sous la direction des Prof. Robert Potelle et Albert Defrance).

Il a travaillé à la rédaction de la revue "Nouvelle école" à Paris en 1981. Il a fondé les revues "Orientations" en 1982 et "Vouloir" en 1983, avec le concours précieux de Jean-Edmond van der Taelen (1917-1996).

Son itinéraire s'inscrit dans le cadre de la "Nouvelle Droite", avec laquelle il a définitivement rompu en 1992, en ne ménageant pas ses critiques, acerbes, consignées dans un numéro de la revue "Vouloir". Il refuse tout engagement dans un parti politique, car de telles démarches corrompent la pensée et obligent à se vautrer dans des compromissions inacceptables.

Il a principalement abordé les thèmes de la géopolitique, sous l'impulsion du Général autrichien, Heinrich Jordis, Baron von Lohausen. Son deuxième thème de prédilection est la "révolution conservatrice" allemande et autrichienne, ainsi que ses retombées dans les pays européens. Il a donné des conférences en Belgique, en France, en Suisse, au Portugal, en Italie, en Angleterre, en Allemagne, en Autriche et en Russie sur ces thématiques. Il a collaboré à de nombreuses revues en Europe, aux Etats-Unis et en Amérique latine.

Dans le domaine de la géopolitique, son souci majeur est de dégager les peuples d'Eurasie de la tutelle américaine et de voir advenir une Europe unie, débarrassée des inimitiés du passé. Cette option l'a rapproché du philosophe russe Alexandre Douguine. Elle s'inspire principalement du grand juriste allemand Carl Schmitt (1888-1985).

Autour de l'Association Universitaire Provence-Europe, animée par Christiane Pigacé, Professeur à l'IEP d'Aix-en-Provence, et de Maitre Thierry Mudry, du Barreau de Marseille, il a participé à plusieurs universités d'été dans le Luberon. Ces activités para-universitaires ont ensuite essaimées en Italie et en Allemagne.

Il a participé au Congrès de Vienne sur le centième anniversaire de la naissance du philosophe traditionaliste italien Julius Evola (1898-1974)et au Symposium de Zurich, un an après, célébrant, lui, le vingt-cinquième anniversaire de sa disparition.

Ses auteurs de prédilection sont Ernst Jünger, Georges Orwell, Arthur Koestler, Fiodor Dostoïevski, Camille Lemonnier, David Herbert Lawrence.

Il a dirigé un bureau de traduction à Bruxelles de 1985 à 2005, surtout dans les domaines du droit, de l'architecture et des relations publiques (lobbying auprès de la Commission Européenne). Il donne des cours de langues.

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