Le fondamentalisme islamiste en Afghanistan et au Pakistan

 

 

Robert STEUCKERS :

Le fondamentalisme islamiste en Afghanistan et au Pakistan

 

Extrait d’une conférence tenue à Genève au « Cercle Proudhon » en avril 2009 et à la tribune de « Terre & Peuple » (Flandre-Hainaut-Artois)

 

Quand le pouvoir royal afghan de Zaher Shah a cédé devant les modernisateurs précommunistes puis communistes, qui firent appel à l’intervention civile puis militaire de l’URSS, l’Afghanistan perdait sa neutralité, son statut d’Etat tampon entre la masse territoriale soviétique du temps de la Guerre Froide, héritière volens nolens de la masse territoriale de l’empire tsariste. En perdant cette qualité d’Etat tampon, de zone neutralisée, l’Afghanistan abandonnait le destin que lui avaient imposé les accords de Yalta et les dispositions anglo-russes antérieures de 1842 et de 1907, suite aux guerres anglo-afghanes et aux accords anglo-russes sur le partage en zones d’influence du territoire persan. La Russie, en vertu de ces accords de 1907, ne pouvait pas dépasser la ligne Téhéran-Kaboul. L’URSS, en franchissant cette ligne et en occupant le réseau routier afghan au Sud de Kaboul, enfreignait ces règles et entamait ainsi une guerre larvée contre les Etats-Unis et la Grande-Bretagne, très soucieux de maintenir le statu quo ante.

 

Pour répondre au défi que représentait l’Armée Rouge au sud de Kaboul, les stratégistes américains et britanniques ont mis en œuvre la tactique de l’ « insurgency », préconisée par Zbigniew Brzezinski, théoricien d’un plan plus vaste : les puissances anglo-saxonnes, et plus particulièrement la thalassocratie américaine, devaient non seulement chasser les Soviétiques d’Afghanistan, les éloigner de l’Océan Indien, mais aussi leur contester la maîtrise de l’Asie centrale, dont le territoire avait servi de tremplin à toutes les tentatives russes d’avancer en direction de l’Inde et de l’Océan Indien. Pour mettre en œuvre l’insurrection afghane destinée à épuiser l’Armée Rouge dans le guêpier que deviendra le massif de l’Hindou Kouch, les services anglo-saxons créeront de toutes pièces le mouvement des « moudjahidines », recrutés dans les tribus afghanes mais aussi dans tous les pays musulmans et dans la diaspora arabe (10.000 volontaires). Ces « moudjahidines » seront formés par le MI6 britannique et commandés par des « Seigneurs de la Guerre », des « Warlords », comme Dostan ou Massoud. Le gros des troupes proviendra de l’ethnie pachtoune, ethnie guerrière de langue indo-européenne. Ces combattants pachtounes et ces « moudjahidines » venus de tous les coins du monde islamique recevront des armes américaines et britanniques modernes, dont des missiles « Blowpipes » et « Stingers » (ces derniers étant à tête chercheuse). Jusqu’en 1992, le « Warlord » Hekmatyar recevra l’appui des Saoudiens et des Américains et ses troupes seront flanquées des pré-talibans, dans les rangs desquels Ben Laden servira d’intermédiaire saoudien. Il est le disciple d’un frère musulman palestinien formé en Egypte et replié sur Peshawar au Pakistan, dans ce que l’on appelle aujourd’hui la zone tribale pachtoune le long de la frontière afghane. Les pré-talibans, les réseaux saoudiens mâtinés de frères musulmans installés à Peshawar obtiennent rapidement le soutien des services secrets pakistanais, le fameux ISI.

 

Les « moudjahiddines » d’Hekmatyar ont donc précédé sur la scène afghane les talibans de Ben Laden. Celui-ci n’est pas le créateur de cette milice de croyants radicaux : la paternité de ce mouvement militant et armé revient au général pakistanais Naseerullah Babar. Le raisonnement de ce militaire et stratégiste pakistanais était le suivant : le Pakistan procède, dès sa création lors de la partition de l’Inde en 1947, de la tradition islamique radicale dite « déobandiste », issue de musulmans expulsés d’Inde. Le déobandisme n’a jamais cessé, au cours de l’histoire pakistanaise, d’exciter les esprits ; pour le Général Babar, il convient de recycler les têtes brûlées du déobandisme dans la Djihad, tout à la fois en Inde, et plus particulièrement au Cachemire, et en Afghanistan, puisque les Saoudiens et les Américains demandent du personnel pour une insurrection locale contre les Soviétiques ou les pouvoirs prosoviétiques en place après le départ de l’Armée Rouge. Cette disposition va dans le sens des intérêts géopolitiques du Pakistan : en effet, depuis la partition de 1947, Islamabad est préoccupé par l’absence de réelle profondeur stratégique du Pakistan face à son ennemi héréditaire indien. Si le Général Babar, par la stratégie qu’il propose aux Américains, peut ajouter la zone de peuplement pachtoune de l’Afghanistan au territoire pakistanais, il obtient ipso facto cette profondeur stratégique qui manque à son pays. Telles sont les raisons nationales qui ont poussé les services pakistanais à soutenir le projet d’insurgency, voulu par Brzezinski, et à créer une force islamiste, financée par des capitaux saoudiens, sur le territoire pakistanais. L’objectif était certes de diffuser un islam fondamentaliste mais consistait surtout à élargir l’espace stratégique pakistanais à la zone pachtoune de l’Afghanistan.

 

Dans le cadre de la guerre pour les hydrocarbures et leur acheminement, qui constitue la véritable raison de toutes les conflictualités entre les Balkans et l’Indus, les services du Général Babar et les talibans de Ben Laden sont les alliés des pétroliers américains d’UNOCAL contre leurs concurrents argentins de BRIDAS. Cette alliance durera jusqu’en 1998. A partir de ce moment-là, les talibans cessent brusquement, dans la propagande occidentale, d’être de « courageux combattants de la liberté », des « Freedom Fighters », et deviennent en un tournemain des « obscurantistes ». Des voix interpellent même brutalement l’allié officiel pakistanais : le Pakistan devient le « craddle of terror », le « berceau de la terreur ».

 

Mais était-ce une nouveauté ? Non. Naseerullah Babar était depuis longtemps déjà un obsédé de l’Afghanistan. Son rêve était de fusionner les deux pays pour avoir une profondeur géographique suffisante pour défier l’Inde. Effectivement, l’histoire nous enseigne que l’Inde est à la merci d’un ennemi extérieur qui tient les territoires du Pakistan et de l’Afghanistan actuels. C’était vrai à la veille des invasions indo-européennes de l’Inde à la protohistoire ; c’était vrai au temps de Mahmoud de Ghazni ; c’était vrai à la veille des invasions mogholes. En 1973, Mohammed Daoud renverse Zaher Shah et instaure un régime moderniste, porté par une gauche anti-islamique et « pan-pachtoune ». Daoud et les siens rêvent d’un grand Pachtounistan, réunissant les zones tribales pachtounes de l’Afghanistan et du Pakistan. L’intégrité territoriale pakistanaise est dès lors en danger et l’idéal d’une plus grande profondeur stratégique, face à l’Inde, battu en brèche. Un certain Rabbani, accompagné de deux étudiants, Hekmatyar et Massoud, se rend au Pakistan et obtient l’accord d’Ali Bhutto pour tenir, contre le nouveau pouvoir progressiste de Daoud, la vallée du Panshir. Cette menace intimide Daoud qui évitera dorénavant d’évoquer trop bruyamment l’idéal d’un grand « Pachtounistan ».  C’est alors que Naseerullah Babar présente Hekmatyar et Massoud à l’ambassadeur américain en poste au Pakistan. Nous sommes en 1979 : l’alliance entre les « moudjahiddines » et les services pakistanais et américains vient de naître.

 

Mais l’idylle est interrompue par les vicissitudes violentes de la vie politique pakistanaise. Le Général Zia ul-Haq prend le pouvoir à Islamabad. Ali Bhutto est condamné à mort et pendu. Naseerullah Babar est jeté en prison. Mais Zia ul-Haq accepte que les Américains protègent et arment le poulain de Babar, Hekmatyar, qui devient le principal représentant des « moudjahiddines ». Cette situation dure jusqu’en 1988. Cette année-là, les troupes soviétiques quittent l’Afghanistan et restituent ipso facto la situation qui existait avant leur entrée dans le pays. L’URSS ne franchit plus la ligne Téhéran-Kaboul. Elle n’est plus en contradiction avec les accords de Yalta et les modi vivendi anglo-russes de 1842 et 1907. Zia ul-Haq est tué, en même temps que l’ambassadeur américain, dans un attentat. Plus de témoins ! Et on met alors en selle la propre fille d’Ali Bhutto, Benazir Bhutto. En coulisses ressuscite le plan pakistanais d’absorber l’Afghanistan, de se doter ainsi d’une profondeur stratégique face à l’Inde et d’avoir un accès plus direct aux richesses d’Asie centrale. Ce plan, issu des cogitations de Babar, prévoit la construction d’un oléoduc d’UNOCAL. Pour le réaliser, il faut une provocation. L’ISI va la créer de toutes pièces. Une colonne de camions se dirige vers les Turkménistan mais une milice la bloque à hauteur de Kandahar. Aussitôt, téléguidés par l’ISI, le mollah Omar et les talibans prennent cette localité clef du territoire afghan. Nous sommes à un moment de l’histoire tragique de l’Afghanistan où convergent les intérêts d’UNOCAL (donc des Etats-Unis), du Pakistan et des talibans. Une fois Kandahar pris, les talibans marchent sur Kaboul, pour éliminer un pouvoir jugé trop « moderniste » et trop favorable à la Russie. Mais, coup de théâtre, Benazir Bhutto parie sur BRIDAS et non plus sur UNOCAL : on ne l’assassine pas, on ne la pend pas à un gibet comme son père mais on la fait tomber pour « corruption », avant de la remettre en selle, pour démontrer qu’il existe une alternance de pouvoir, même au Pakistan, et de la faire assassiner en pleine rue et en pleine campagne électorale. A la suite de l’éviction violente de Benazir Bhutto, Nanaz Sharif prend le pouvoir, renoue avec UNOCAL. Son successeur Musharraf sera sommé d’arrêter tout soutien aux talibans. Depuis ces événements, le Pakistan est une poudrière instable qui fragilise dangereusement les positions des Etats-Unis et de l’OTAN en Afghanistan.   

 

Ces vicissitudes de l’histoire afghane et pakistanaise démontrent que le fondamentalisme islamiste et son expression la plus virulente, les talibans, sont une pure création des services, voire un golem qui leur échappe et prend parfois des formes inattendues, et hostiles aux Etats-Unis, dans les pays musulmans et dans les diasporas musulmanes d’Europe et d’ailleurs.

 

Robert STEUCKERS.

 

Lestravaux de Michel Chodkiewicz: Ibn Arabî, le Livre et la Loi

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1992

Les travaux de Michel Chodkiewicz:

Ibn Arabî, le Livre et la Loi

 

par Serge HERREMANS

 

Descendant d'une famille aristocratique polonaise établie en France depuis quelques générations, le Professeur Michel Chodkiewicz, directeur d'études à l'Ecole des hautes études en sciences sociales, est le grand spécialiste de l'œuvre éternelle d'Ibn Arabî et de ses disciples; converti à l'Islam, il a dirigé les éditions du Seuil, où il a fait publier une quantité d'ouvrages qui permettent à nos contemporains de redécouvrir les fondements des traditions spirituelles de l'humanité. Son souci majeur est de souligner non pas le fanatisme simpliste qui transparaît dans bon nombre de manifestations fondamentalistes musulmanes  —surtout celles qui sont téléguidées depuis l'Arabie Saoudite—  mais d'ouvrir les esprits aux dimensions de générosité et de miséricorde, présentes dans l'Islam et qu'illustre aujourd'hui le Grand Mufti de Syrie, le Cheik Ahmad Kaftaru.

 

La démarche du Professeur Chodkiewicz, comme celle du Grand Mufti de Syrie, consiste à définir l'Islam essentiellement comme une religion fondée sur l'intellection de la vérité et sur la sacralité de l'existence. Lorsque l'Islam parle de «sacralité de l'existence», explique le Prof. Michel Chodkiewicz, il signifie que toutes nos actions doivent être sacralisées, perçues comme reflet de la transcendance, parce qu'elles sont voulues par Dieu. Le jeûne du ramadan, consiste, pour le croyant, à prendre conscience de sa pauvreté existentielle, de sa dépendance, de l'impossibilité de (sur)vivre sans les dons généreux d'Allah. Pauvreté et dépendance, que souligne le jeûne, doivent être sacralisées par une méditation des paroles de Dieu, consignées dans le Coran. Le jeûne montre à l'homme son indigence ontologique, ce qui le force, explique Michel Chodkiewicz, à s'interroger sur les besoins illusoires, sur les actes inutiles et sur les désirs puérils, auxquels tout un chacun est prêt à céder lorsqu'il se met en tête de vouloir construire un pseudo-paradis terrestre, taillé à sa mode.

 

La prise de conscience de l'indigence ontologique conduit à une éthique qui impose de «préférer son prochain à soi-même et Dieu à tout»; tel est le véritable sens du jeûne, qui implique le service à autrui, en dehors de toutes formes de mépris, d'indifférence ou de fausse supériorité. Se référant à Ibn Arabî, qui a écrit, «Dieu n'a pas créé les êtres à partir de rien (...) afin que tu les méprises», Michel Chodkiewicz définit le ramadan comme un exercice collectif de renoncement aux passions personnelles et individuelles; renoncement qui est le fondement de toute religion véritable: car il permet de relier les individus par l'essentiel, et empêche du même coup que ne s'instaure la loi de la jungle par le déchaînement des passions individuelles et des volontés acquisitives.

 

Pour Michel Chodkiewicz, l'élévation spirituelle a connu son maximum d'intensité chez le philosophe musulman d'Andalousie Muhy ad-Din ibn ’Arabî. Sa pensée repose sur une perception de la présence universelle de Dieu. «C'est Lui que nous voyons dans tout ce que nous voyons; c'est Lui que nous sentons dans tout ce que nous sentons. Dans toute vision, c'est Lui qui apparaît. Les langues ne parlent que de Lui, les cœurs ne palpitent que par Lui». Pour ibn ’Arabî, «il n'y a pas de mouvement dans l'univers qui ne soit pas mouvement d'amour». Parole qui rappelle Dante qui, dans la Divine Comédie, chante «l'amour qui meut le soleil et les autres étoiles». Ibn ’Arabî influence les soufis musulmans, qui répercutent sa pensée sur la spiritualité hébraïque. Ainsi, par exemple, le neveu du célèbre Maïmonide reprend intégralement des passages de Ghazali et Suhrawardi; le cabbaliste Abraham Abu l-Afiya adopte et adapte certaines thèses d'ibn ’Arabî et, en sens inverse, Ibn Hud, prince arabe du XIIIième siècle, commente à Damas l'œuvre de Maïmonide pour ses disciples musulmans et juifs. Côté chrétien, Sainte Thérèse d'Avila et Saint Jean de la Croix s'inspirent de ce filon mystique musulman.

 

Cette symbiose a disparu. Rien ne permet d'espérer son retour, vu les déchirements d'aujourd'hui. Les juifs quittent l'Espagne en 1492, n'alimentent plus leur propre ésotérisme aux sources arabo-andalouses. Idem pour les chrétiens. Il faudra attendre 1795, quand s'ouvre à Paris l'Institut des langues orientales, pour que l'on recommence à s'intéresser à la pensée islamique en Occident. Mais dans des conditions très différentes de celles qui règnaient au Moyen Age. Les traducteurs d'Avicenne et d'Averroes vénéraient ceux-ci comme leurs maîtres. Les orientalistes de la première génération examinaient et disséquaient les écrits arabes avec l'arrogance du colonisateur. Le mysticisme soufi, quand il est abordé par ces positivistes, déchoit en un exotisme «amusant»: on dresse l'inventaire de ses manifestations. La dimension authentiquement mystique de l'Islam en général, et du soufisme en particulier, ne revient pas pour corriger la superficialité matérialiste et mécaniciste de l'Europe des Lumières. Pire: l'école des orientalistes positivistes baptise «renaissance islamique», nahda  en arabe, ce qui en réalité est le commencement du déclin de la civilisation arabo-islamique; le soufisme est relégué à l'arrière-plan, considéré comme une relique du passé, au profit d'une pauvre théologie pseudo-fondamentaliste et en réalité moderniste et puritaine, aussi aride que le positivisme occidental. Dans le cadre de cette pseudo-renaissance, apparaît également le wahhabisme saoudien, avec sa théologie rigide et sa spiritualité appauvrie à l'extrême.

 

Cette théologie schématique, dépourvue de toute vigueur soufie, de tout élan mystique, enlève toute potentialité de séduction à l'Islam. Les non-musulmans finissent par identifier l'Islam à quelques personnages sinistres qui le stérilisent. Pour sortir de cette impasse, Michel Chodkiewicz propose de réécrire complètement l'histoire de la philosophie islamique, de reprendre et de continuer les travaux de Henri Corbin. Pour le Professeur Chodkiewicz, la renaissance islamique authentique implique un retour et un recours aux écrits d'ibn ’Arabî, véritable maître de connaissance et non pas simple «philosophe». La plupart des travaux de Michel Chodkiewicz ont d'ailleurs été consacrés à ibn ’Arabî et à ses disciples (cf. Emir Abd el-Kader: Ecrits spirituels, présentation, traduction et notes, Seuil, 1982; Awhad al-Dîn Balyânî: Epître sur l'Unicité absolue, présentation, traduction et notes, Les Deux Océans, 1982; Le Sceau des Saints, prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn Arabî, Gallimard, 1986; Les Illuminations de La Mecque, textes choisis des Futûhât Makkiya, Sindbad, 1988).

 

Pour Michel Chodkiewicz, l'Europe et l'Islam aurait intérêt à réouvrir le dialogue philosophique et spirituel interrompu depuis le Moyen Age. Car, à cette époque, en dépit des croisades, Chrétiens et Musulmans recherchaient en commun la sagesse, bien que sous des modalités différentes. Les sages savaient que la vérité divine et cosmique s'exprimait sous des formes religieuses différentes et que ces différences n'étaient pas indices de contrastes, mais reflets de la richesse du monde créé, émanations de la profusion du divin. Moralité: nous devons accepter l'autre et son point de vue, sans vouloir à tout prix réaliser un œcuménisme qui unifierait les formes tout en les stérilisant.

 

La figure d'Ibn ’Arabî est au centre également du dernier ouvrage de Michel Chodkiewicz:

 

Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi, Seuil, Paris, 1992, 218 p., 120 FF, ISBN 2-02-013217-6.

 

Dans les pages de cet ouvrage, notre auteur entreprend un voyage initiatique dans la Parole divine elle-même, c'est-à-dire dans le Coran, cet «océan sans rivage». 

 

Définir le fondamentalisme islamique dans le monde arabe

Robert STEUCKERS :

 

 

Définir le fondamentalisme islamique dans le monde arabe

 

Extrait d’une conférence prononcée à Bayreuth (avril 2006), dans la région lilloise pour l’Association Terre & Peuple Flandre/Artois/Hainaut (mars 2009) et à Genève (avril 2009)

 

Le terme fondamentalisme est aujourd’hui dans toutes les bouches, pas un jour ne passe sans qu’il ne soit prononcé ou écrit dans les médias, soit pour expliquer ou stigmatiser les manifestations d’un islam puriste à l’intérieur même de nos cités soit pour mentionner l’un ou l’autre attentat dans les zones en crise du globe.

 

Définition du fondamentalisme

 

Le fondamentalisme n’est pas un fait neuf. Il a une longue histoire. Le chercheur allemand Hans G. Kippenberger, qui s’inscrit, avec beaucoup d’autres, dans l’école sociologique de Max Weber, définit le fondamentalisme, qu’il ne réduit pas au fondamentalisme islamique, comme « le propre des religions abrahamiques », dès qu’elles sont confrontées à des réalités politiques qui ne procèdent pas d’elles, plus précisément à des réalités étatiques ou impériales aux racines plus anciennes ou aux racines plongeant dans un autre humus ethnique. En gros, au-delà de leur hostilité aux régimes politiques modernes, notamment aux nationalismes arabes laïcs, les fondamentalismes se dressent contre les syncrétismes impériaux réellement existants, contre les synthèses que constituent, par exemple, le compromis constantinien dans les empires romain et byzantin ou contre les synthèses que représentaient les empires perses islamisés des Bouyides ou des Samanides, qui avaient opéré un retour vers des éléments traditionnels de l’impérialité iranienne, ou contre l’empire ottoman lui-même, considéré comme truffé d’éléments grecs, induits par les phanariotes chrétiens au service de la Sublime Porte, ou d’éléments propres aux religiosités païennes et chamaniques turques, dérivées des origines centre-asiatiques des fondateurs seldjouks ou osmanlis de l’impérialité ottomane au Proche Orient et en Anatolie. Les fondamentalismes rejettent également les structures religieuses basées sur la vision païenne antique d’un panthéon ou, dans le cas de bon nombre de zélotes juifs ou chrétiens, rejettent la notion même d’Empire, le culte impérial que l’on retrouve à Rome dans les réformes d’Auguste ou dans le culte de Mardouk chez les peuples sémitiques de Mésopotamie.

 

Le fondamentalisme procède donc par exclusion : il exclut tout ce que son purisme religieux ou théologique ne peut ni ne veut assimiler ou accepter. Nous allons voir comment ce fondamentalisme s’articule dans l’islam. Dans le judaïsme, chez les Loubavitch actuels en Israël, ou dans le mouvement Gouch Emounim, nous avons affaire à un fondamentalisme religieux très virulent qui a épousé paradoxalement la cause sioniste dans ses aspects les plus militaristes et les plus militants, alors que les fondamentalistes classiques, issus de ce que la terminologie sioniste nomme le « vieux Yishuv », c’est-à-dire les petites communautés juives installées depuis des décennies sinon des siècles dans le Sandjak de Jérusalem et dans le Vilayet de Syrie de l’Empire ottoman, sont généralement pacifistes et hostiles au sionisme moderne : elles se perçoivent comme des communautés de prière, soustraites aux tumultes du monde et aux effervescences politiques séculières et accusent, ipso facto, le sionisme d’arracher le judaïsme à la quiétude qu’il connaissait dans les sandjaks et vilayets ottomans du Proche-Orient. Le fondamentalisme juif est donc partagé entre une aile antisioniste et pacifiste (le quiétisme d’un mouvement comme Neturei Karta, par exemple) et une aile néo-sioniste et combattive, d’émergence récente.

 

Chez les chrétiens protestants, principalement aux Etats-Unis dans l’électorat républicain de Bush, on se réfère à une tradition puritaine plus de trois fois centenaire, qui a apporté une première contribution originale à la future « nation américaine » avec les pèlerins du Mayflower, des fondamentalistes protestants chassés d’Angleterre, où ils semaient le trouble et rejetaient les principes constitutifs de la monarchie anglaise comme incompatibles avec le message biblique qu’ils entendaient incarner. Ils espéraient fonder un Etat, ou une communauté ou, mieux encore, une « Jérusalem nouvelle », selon leurs principes intransigeants sur le sol vierge de l’Amérique du Nord. Parmi les différentes facettes du fondamentalisme protestant américain actuel, nous trouvons un mouvement assez militant de « sionistes chrétiens » qui, bien que non juifs, veulent que Jérusalem soit aux mains des Israéliens le jour du Jugement Dernier, et non aux mains de musulmans jugés « impies ».

 

Processus d’exclusion

 

Nous disions donc que le fondamentalisme procède par exclusion. Quels sont dès lors les mécanismes de cette exclusion ? Ou comment cette exclusion peut-elle s’opérer dans la réalité complexe, mêlée et bigarrée du monde actuel, surtout du monde arabo-musulman contemporain ?

 

Premier élément nécessaire pour vivre l’exclusion, pour pouvoir se retrancher du monde corrompu par les syncrétismes et les « compromissions » : le « Youth Bulge », le trop-plein démographique, tel qu’il a été théorisé par le chercheur allemand Gunnar Heinsohn, disciple du démographe français Gaston Bouthoul. Le « Youth Bulge » procède du « Children Bulge » mais concerne plus spécifiquement la masse excédentaire des jeunes mâles de 15 à 30 ans, que la société ne peut absorber, ne peut encadrer : ces masses sont alors déclassées, mouvantes, mobilisables pour bon nombre de causes violentes. Elles consistent en une réserve militaire pour les Etats ou pour les mouvements intérieurs révolutionnaires. Le « Youth Bulge » est animé par la colère de ses innombrables ressortissants, qui reprochent aux institutions étatiques et politiques existantes de les avoir déclassés dans une société en voie d’urbanisation croissante, où l’exode rural vers les villes détache des millions de jeunes de leur cocon communautaire et villageois initial. C’est un phénomène, doublé d’un sentiment douloureux d’arrachement, que l’Europe a connu également dans le sillage de la révolution industrielle et de l’urbanisation dès la seconde moitié du 19^ème siècle. Les mégapoles du tiers-monde, déstabilisées par le « Youth Bulge », se retrouvent partout : dans le monde islamique à Téhéran et à Beyrouth, en Afrique islamisée au Nigéria, à Lagos, en Amérique latine au Brésil ou au Mexique. En miniature, les banlieues françaises reproduisent ce schéma. Le chiffre de la population en Amérique latine a été multiplié par 7,5 entre 1900 et 2000, celui de la population de l’aire islamique par 8.  En Europe, à cause des saignées qu’ont constituées les deux guerres mondiales ou de l’émigration massive vers l’Amérique du Nord, l’Australie ou l’Argentine, il n’y a plus de « Youth Bulge », plus de masse mobilisable pour une entreprise politico-guerrière de grande envergure ou pour une révolution totale.

 

Dans les bidonvilles, les camps de réfugiés, les HLM, etc., qui réceptionnent la misère et le désarroi du « Youth Bulge », le fondamentalisme organise des réseaux sociaux et caritatifs, soulageant la misère morale et physique des déclassés. C’est le cas du Hezbollah au Liban ou du Hamas dans la Bande de Gaza. Les déclassés deviennent ainsi redevables, sont les créanciers moraux des mouvements fondamentalistes, et constituent dès lors une réserve de volontaires pour des actions purement politiques voire terroristes. Le « Youth Bulge » permet l’éclosion d’une masse démographique qui va d’abord viser la rupture avec le consensus dominant, à l’aide d’une idéologie radicale, et va ensuite créer une poche sociale « autarcisée » au sein des sociétés en place, qui se militarisera et amorcera le combat, contre l’Autorité palestinienne en Cisjordanie ou à Gaza aujourd’hui, contre le pouvoir du Shah hier ou contre le pouvoir légitime libanais, etc.

 

Une démarche religieuse et rigoriste très ancienne

 

Mais quelle est l’idéologie proprement dite de ce fondamentalisme islamique, celui qui préoccupe les plus nos contemporains ? Cette idéologie est très ancienne et cette ancienneté appelle une remarque préliminaire : le temps des fondamentalistes n’est pas le temps des hommes modernes. En d’autres termes, fondamentalistes et modernistes ne perçoivent pas le temps (historique) de la même façon. Dans ce contexte, la perception fondamentaliste du temps est une force : pour l’homme moderne, il « coule », « s’écoule » et rien ne revient jamais. Pour une société traditionnelle classique ou pour une société qui souhaite, par tous les moyens, revenir à des canons traditionnels, le temps passé est toujours présent : nous verrons qu’en Iran, les foules se battent toujours pour venger Ali ou Husseyn, les martyrs du chiisme duodécimain, et que les wahhabites saoudiens entendent vivre exactement comme à l’époque du prophète Mohammed, ou, du moins, hissent au niveau d’idéal indépassable le mode de vie arabe de cette époque éloignée.

 

Le temps avance, des mutations s’opèrent, des nouveautés venues d’autres horizons modifient les critères habituels de vie et, forcément, les Etats, royaumes ou empires islamiques adoptent, comme tous les autres, des éléments non arabes/non traditionnels, par syncrétisme et par nécessité. A un certain moment, à intervalles réguliers dans l’histoire du monde arabo-musulman, des esprits vont s’insurger contre ces syncrétismes, posés comme « impies ». Immédiatement après la première vague des conquêtes islamiques, après les batailles de Poitiers (732), où les Austrasiens de Charles Martel arrêtent la déferlante arabe, et de Talas (751), où le choc entre les armées musulmanes et chinoises tourne à l’avantage des premières mais résulte finalement en un statu quo territorial, nous assistons à un rejet des syncrétismes islamo-grecs, dans les anciens territoires soumis à Byzance, et des syncrétismes islamo-persans, dans l’aire des anciens empires perses.

 

Premier pilier du fondamentalisme contemporain : le fondamentalisme puriste d’Achmad Ibn Hanbal et de Taqi Ad-Dinn Ibn Taymiyah

 

Le théoricien de ce rejet est Achmad Ibn Hanbal (780-855), fondateur d’une tradition que l’on appelle de son nom, le « hanbalisme », principale source d’inspiration des mouvements dits « salafistes » en Afrique du Nord. Ibn Hanbal aura un disciple, Taqi Ad-Dinn Ibn Taymiyah (1263-1328), qui exhortera ses contemporains à imiter son maître.  Le hanbalisme repose sur quatre piliers :

◊ 1. Il ne faut pas utiliser de concepts philosophiques d’origine grecque ou persane dans l’islam. Ibn Hanbal refusait par conséquent tout glissement des institutions ou des pratiques vers des modèles byzantins ou perses, notamment dans les zones arabo-sémitiques de Syrie (ex-byzantines) et de Mésopotamie (ex-persanes). Ses disciples et lui ont été probablement alarmés de voir la Perse islamisée se « re-persifier » à partir du règne des dynasties bouyide et samanide (entre le 9^ème et le 11^ème siècle).

◊ 2. Il faut interpréter le Coran de manière littérale, sans apporter d’innovations car celles-ci pourraient charrier des éléments hellénisants ou perses, chrétiens ou zoroastriens.

◊ 3. Le croyant ne peut avoir d’ « interprétation personnelle » du message coranique, basée sur une « faculté de jugement » qu’il possèderait de manière innée. Les hanbalistes ne tolèrent aucune spéculation au départ du texte du Coran (ils s’opposeront ainsi à la tradition mystique d’un Ibn Arabî).

◊ 4. Les hanbalistes s’opposeront de même à toutes les formes de soufisme (sauf les formes simplifiées et abâtardies de soufisme, inspirées par les déobandistes au Pakistan, qui sont des fondamentalistes particulièrement virulents), parce que le soufisme véhicule des idées européennes, grecques, turques, mongoles, chamaniques ou perses, toutes antérieures à l’islam des origines.

 

Naipaul, Prix Nobel de littérature en 2007, déplore l’imitation des modes vestimentaires saoudiennes, préconisée par les fondamentalistes musulmans d’Indonésie et d’ailleurs, au nom de la « pureté » du message. Ces démarches vestimentaires indiquent une volonté de sortir du cadre indonésien initial, vernaculaire, pour adopter des façons de vivre étrangères, exotiques, au nom d’une foi figée et sourde aux différences du monde et, pire, à la différence que représente le vivier naturel des Indonésiens. Ce travers, dénoncé par Naipaul, se retrouve dans les banlieues d’Europe, et sert à marquer du sceau du hanbalisme, du salafisme ou du wahhabisme les villes européennes hébergeant de fortes minorités arabo-musulmanes.

 

Muhammad Ibn Al-Wahhab et le wahhabisme saoudien

 

La deuxième source du fondamentalisme islamique actuel est le wahhabisme saoudien, qui trouve son origine dans l’interprétation religieuse de Muhammad Ibn Al-Wahhab, né vers 1703, dans la province du Nedjd, au centre de la péninsule arabique. Une bonne compréhension de l’histoire du fondamentalisme islamique implique de connaître les subdivisions géographiques de la péninsule arabique :

Au Nord-Ouest, nous avons le Hedjaz, patrie de Hussein, allié des Britanniques pendant la première guerre mondiale. Son fils Fayçal combat sous la direction avisée de l’officier anglais T. E. Lawrence, dit « d’Arabie », envoyé par le « Bureau du Caire » pour lutter contre la présence turque ottomane. Le Hedjaz abrite les lieux saints de l’islam et professe un sunnisme non wahhabite. De la famille dominante de cette région sont issus les rois d’Irak (jusqu’en 1958) et de Jordanie.

Au Nord-Est et au Sud du Koweït se trouve la province d’Hassa, riche en pétrole mais à majorité chiite, donc hostile au wahhabisme saoudien. Cette province est proche des zones chiites de l’Irak et de la frontière iranienne.

Au Sud-Ouest, nous avons, au Nord du Yémen, la province d’Assir, sunnite mais pro-chiite, avec une extension dans le nord du Yémen, autour de la ville de Sanaa (ndlr : zone entrée en ébullition fin 2009).

Au centre, nous avons le Nedjd, dominé par le clan des Saoud, hostile aux sunnites du Hedjaz (pour des raisons tribales et pour une question de préséance) et aux chiites du Hassa. Les Saoudiens n’ont pas été les alliés des Britanniques lors de la première guerre mondiale : ils auraient pu le devenir si le « Bureau de Delhi » avait reçu le feu vert des autorités de Londres au lieu du « Bureau du Caire ». Les stratégistes de l’état-major anglais ont estimé à l’époque que les tribus du Hedjaz étaient plus proches du terrain, notamment du port d’Akaba, qu’elles prendront d’ailleurs avec Lawrence, et pouvaient aussi intervenir plus rapidement contre les voies du chemin de fer ottoman conduisant de Damas à Jérusalem et aux villes saintes. En pariant sur ces tribus, proches et disponibles, les Anglais pouvaient disloquer les communications ferroviaires ottomanes et contrecarrer l’acheminement de renforts turcs en direction de l’Egypte, du Canal de Suez et de la Mer Rouge. 

 

 

Revenons à Muhammad Ibn Al-Wahhab. Son intention était de réactiver la tradition hanbaliste et de l’appliquer dans sa pureté doctrinale dans toute la péninsule arabique, terre initiale de l’islam émergeant au temps du Prophète. Cette intention s’inscrit dans un contexte historique bien particulier : l’empire ottoman est sur le déclin. Il a été ébranlé en ses tréfonds par les coups de butoir que lui ont asséné les armées impériales austro-hongroises du Prince Eugène de Savoie-Carignan. L’effondrement ottoman signifie, aux yeux d’Al-Wahhab et de ses contemporains, la faillite d’une synthèse, d’un syncrétisme islamo-turco-byzantin. Ils perçoivent dès lors cet effondrement comme une punition divine : les musulmans ont renoncé à la pureté coranique, ont adopté partiellement ou entièrement des mœurs, des coutumes ou des pratiques non arabiques, par conséquent, Dieu les a punis de leur infidélité et a donné, pour les mettre à l’épreuve, la victoire aux armes chrétiennes. Le premier souci d’Al-Wahhab est donc de revenir à la « tradition », à l’imitation pure et simple de l’islam initial, afin de redonner aux Arabes péninsulaires l’impulsion vitale qui avait sous-tendu leurs premières conquêtes contre les Perses et les Byzantins au 7^ème siècle.

 

Sur le plan du culte, Al-Wahhab constate qu’il est désormais grevé d’impuretés et que les Arabes de son temps, dans la péninsule même qui a vu l’émergence de l’islam, reviennent à des rites pré-islamiques, notamment en retrouvant divers objets de culte, que le purisme wahhabite considèrera comme des manifestations d’idolâtrie.

 

Al-Wahhab justifie ensuite l’usage de la terreur, une terreur qui n’est pas tant dirigée contre les non musulmans mais essentiellement contre les chiites de la péninsule arabique. Il faut trouver là l’origine de plusieurs conflits contemporains : la rivalité arabo-perse dans le Hassa et le sud de l’Irak, les conflits internes à l’Irak disloqué depuis l’invasion américaine, le conflit dans la péninsule arabique elle-même entre crypto-chiites de l’Assir et du Nord du Yémen, d’une part, et sunnites wahhabites, d’autre part, les réticences à l’endroit du pouvoir saoudien dans la province pétrolifère du Hassa, etc.

 

Dans le cadre de cette hostilité fondamentale à toutes les manifestations de chiisme dans la péninsule arabique, Al-Wahhab s’insurge contre les pèlerinages vers des lieux sacrés (différents de ceux du Hedjaz, destination du « hadj » islamique), car ces pèlerinages vers des tombeaux de saints ou de poètes sont une pratique essentiellement chiite. L’objectif d’Al-Wahhab, outre théologique et religieux stricto sensu, est de purger la péninsule de toute force susceptible d’être activée par l’ennemi perse pluriséculaire. Normal : l’empire ottoman, affaibli et contraint de mobiliser toutes ses forces contre la Russie qui entend avancer ses pions en direction du Danube et des Balkans, de la côte septentrionale de la Mer Noire et du Caucase, est dans l’incapacité de s’opposer efficacement aux menées wahhabites dans un espace quasi désertique de moindre importance stratégique, où les Anglais n’ont pas encore débarqué au Yémen (ce qu’il feront quelques années après Waterloo et la fin de l’épopée napoléonienne). L’ennemi potentiel perse demeure au regard d’Al-Wahhab le danger principal : c’est lui qui pourrait déboucher dans la péninsule arabique en profitant des faiblesses ottomanes et y remplacer le pouvoir sunnite abâtardi de la Sublime Porte par un pouvoir chiite, après annexion des zones chiites de la Mésopotamie méridionale et du Hassa.

 

Pour donner forme à ce retour à la pureté imaginaire d’un islam initial, Al-Wahhab demande à ses adeptes de traquer toutes les formes de religiosité au quotidien qu’il assimile à de l’idolâtrie ou à de mauvaises pratiques ou, plus simplement encore, à des pratiques inconnues au temps du Prophète : chapelets, tabac, musique et danse sont interdits. Pour la musique, signalons tout de même que la quintessence de l’identité européenne, au-delà de la culture classique et des éléments de christianisme qui l’ont modifiée, se manifeste, à partir de Jean-Sébastien Bach, dans la musique classique, une musique que ne goûtaient guère les puritains protestants. Une transposition de cette phobie hostile à la musique en Europe occidentale constituerait une attaque inacceptable contre l’identité européenne. L’interdiction de la danse vise essentiellement une tradition turco-mongole et chamanique incluse dans les pratiques de l’islam en territoire ottoman, sous la forme de la chorégraphie sacrée des derviches, notamment des derviches tourneurs de Konya en Anatolie. Enfin, Al-Wahhab préconise le port obligatoire de la barbe pour les hommes, pratique que reprennent les fondamentalistes déclassés de nos cités et banlieues, dans un esprit de « monstration » et d’exhibitionnisme purement exotérique. On constate également que musique, dessin, danse et gymnastique se voient parfois régulièrement rejetés par des élèves directement ou indirectement influencés par le wahhabisme ou le salafisme dans nos écoles.

 

Le mouvement Ikhwan en Arabie Saoudite

 

Dans le cadre du wahhabisme, il convient de citer, à titre de troisième pilier du fondamentalisme islamique contemporain, le mouvement « Ikhwan » dans l’Arabie Saoudite du 20^ème siècle. Al-Wahhab et les ancêtres des Saoud avaient été les alliés de Napoléon contre les Anglais qui s’étaient assurés le soutien des Ottomans et des Perses. Après la défaite de Napoléon à Waterloo, les Ottomans et les Egyptiens vont se venger cruellement : au début du 19^ème siècle, la péninsule arabique a été littéralement ratiboisée par les armées ottomanes et égyptiennes, qui comblent les puits, ravagent les agglomérations et massacrent un bon nombre d’habitants. La péninsule sombre alors dans l’anarchie, pour quelques décennies. Ibn Séoud, souverain d’un territoire tribal jouxtant le Nedjd, impulsera la renaissance de l’arabisme péninsulaire et du wahhabisme. Son ouvre politique de reconquête et de réorganisation d’une péninsule ravagée par la vengeance ottomane et égyptienne commencera par la soumission à son autorité du territoire du Nedjd. A partir de ce moment-là, Ibn Séoud réorganise politiquement le cœur de la péninsule arabique. Deux historiens célèbres de l’entre-deux-guerres, qui lui consacreront des ouvrages serrés et copieux, le Français Jacques Benoist-Méchin et l’Allemand Anton Zischka, jugent l’œuvre d’Ibn Séoud très positive, dans la mesure où ce souverain avisé a admis que le nomadisme traditionnel des Arabes péninsulaires ne générait que l’anarchie et a voulu, de ce fait, sédentariser les tribus, en lançant un programme de sédentarisation porté par l’idée d’un soldat/colon, animé par le rigorisme wahhabite. Ce mouvement s’appelle l’Ikhwan : il militarise la religion d’une manière plus systématique et encadre plus positivement l’impétuosité tribale des Arabes péninsulaires ; Ben Laden s’en inspirera, à la suite des Palestiniens des années 30, dont le premier mouvement de résistance armée, contre les sionistes et les Britanniques, s’appellera l’ « Ikhwan Al-Qassam », ou « Fraternité militaire Al-Qassam », du nom d’un combattant tombé dans une embuscade de l’armée anglaise. Cependant, le mouvement  —qui s’apparente in fine à des mouvements similaires de colonisation agricole de zones en friche en Europe, notamment celui des Artamanen en Allemagne ou dans les zones de Pologne ou de Roumanie, où s’étaient implantées des minorités paysannes allemandes, ou au sionisme militant des premiers kibboutzim—   sera immédiatement dissous, dès la victoire totale d’Ibn Séoud sur l’ensemble de la péninsule arabique, dès la réémergence d’un Etat saoudien dans les frontières qu’on lui connaît encore aujourd’hui.

 

Les frères musulmans en Egypte

 

Quatrième pilier du fondamentalisme islamique actuel et source d’inspiration de ses émules contemporaines : le mouvement des frères musulmans, né en Egypte à la fin des années 40. Son fondateur fut Hassan Al-Banna. Son objectif ? Mettre fin à l’inféodation à l’Occident des pays arabes, avec l’instrument de la ré-islamisation, portée par une « phalange » (kata’ib). L’idéologie baptisée « phalange » est donc islamiste en Egypte, alors qu’elle est chrétienne maronite au Liban et inspirée par la Phalange catholique espagnole. En 1949, Al-Banna est abattu par la police dans la rue, lors d’une manifestation où la foule lynchait des soldats britanniques. Détail intéressant à noter : Al-Banna a été au départ un intellectuel occidentalisé, qui avait étudié aux Etats-Unis. A son retour en Egypte, il rejette l’occidentalisation, plaide pour un retour à un rigorisme islamique strict. Dans un premier temps, il sympathise avec les « officiers libres » rassemblés autour de Gamal Abdel Nasser puis s’opposera à celui-ci qui devra affronter deux adversaires : les frères musulmans et les communistes. Ces deux forces feront donc cause commune contre Nasser, ennemi des Etats-Unis.

 

Les frères musulmans constitueront toutefois la principale force anti-nassérienne. Le leader nationaliste égyptien s’inspirait des nationalismes européens du 20^ème siècle, ce qui, aux yeux des rigoristes musulmans, constituait une démarche « impure ». Résultat : les frères musulmans combattent ce régime national arabe, parce qu’il est syncrétisme, et deviennent ipso facto, volens nolens, les alliés objectifs des Etats-Unis, de la Grande-Bretagne et d’Israël. Leurs actions ont notamment empêché l’Egypte de devenir le leader naturel du monde arabe après la défaite de 1967, face à l’armée du général israélien Moshe Dayan.

 

L’Egypte des années 50 et 60 a été le théâtre d’une guerre civile larvée. En 1955, un an après la montée au pouvoir des « officiers libres » et de Nasser, le mouvement des frères musulmans est dissous. Plusieurs exécutions s’ensuivent. Le nouveau leader des frères musulmans, après la mort d’Al-Banna, a été Sayyib Qutb (1906-1966). Il oriente le discours des frères musulmans vers une forme originale d’islamo-socialisme, avec références hanbalistes. La grande innovation de son discours est l’appel à la djihad contre les gouvernements musulmans jugés « déviants » ou « hérétiques » : cette approche, propre de la pensée de Qutb, inspire encore et toujours les djihadistes marocains et algériens (FIS) et les fondamentalistes saoudiens s’inscrivant dans le sillage de Ben Laden. Cette notion de djihad et ce soupçon permanent jeté sur les formes contemporaines d’Etat dans le monde arabo-musulman est un facteur de guerre civile systématique. Animés par cet esprit djihadiste, les adeptes de Qutb s’opposent donc à Nasser, qui finit par emprisonner, juger et condamner à mort leur leader. Sayyib Qutb est pendu en 1966. Cette exécution ne résout nullement le problème politique des frères musulmans en Egypte : ils demeurent un facteur dangereux pour l’Etat égyptien.

 

CONCLUSION :

 

Tout esprit européen animé par ce que j’appelerais ici un « rationalisme vitaliste/historique » peut comprendre l’importance et la pertinence d’un fondamentalisme islamiste dans la péninsule arabique, ou du moins en son centre, le Nedjd, car, de toute évidence, l’islam des origines et l’œuvre politique d’Ibn Séoud, participe d’une logique vitale, d’une volonté rationnelle et intelligente de désenclavement des tribus autochtones du Nedjd. Un débordement hors du Nedjd mais limité à la péninsule arabique, également comme du temps de Mohammed ou du temps d’Ibn Séoud, peut s’expliquer par la volonté d’abriter la péninsule tout entière des convoitises étrangères, d’y sécuriser les voies de communication caravanières et de l’arracher à tout dissensus religieux. Hors de cette péninsule, il est impossible d’exiger le purisme hanbaliste ou wahhabite, sous peine de disloquer des stabilités existantes, comme le constataient les dirigeants égyptiens ou ottomans au début du 19^ème siècle, quand ils ont ordonné leur œuvre de destruction dans la péninsule arabique. Les nationalismes arabes, transconfessionnels dans des pays à large majorité musulmane ou au sein de la nation palestinienne plurielle et disloquée, participaient d’une rationalité politique « vendable » en dehors de l’écoumène arabo-musulman, dans le contexte des Nations Unies, de l’UNESCO ou de l’OMS, ou, antérieurement à celles-ci, aux diverses instances internationales, comme l’Union Postale, etc.

 

Tout pays arabe, sans renoncer à l’Islam mais sans pour autant le « fondamentaliser », pouvait devenir un interlocuteur valable dans le concert des nations. Tout pays, recourant à des fondamentalismes, se place en dehors du concert international, c’est-à-dire en dehors du concert des nations indépendantes et souveraines. Les Etats-Unis, en laissant une large place au fondamentalisme protestant et en déchainant le fondamentalisme néolibéral, en créant, de toutes pièces et de concert avec des éléments saoudiens, un nouveau fondamentalisme islamiste, sunnite et wahhabite en Afghanistan pour lutter contre l’URSS, sont les premiers responsables de la dislocation de ce concert d’entre les nations. Les Etats-Unis ont certes été la puissance instigatrice de la formation des Nations Unies, de l’UNESCO et de l’OMS : ils ont aussi été les premiers à les dénoncer et les rejeter, lorsque ces instances contrariaient leurs projets ou constituaient un frein à la pandémie néolibérale qu’ils appelaient de leurs vœux. Les fondamentalistes islamistes qui poursuivent leurs actions, à la suite des encouragements américains, contre les Etats nationaux arabes ou musulmans, participent à la logique qui sous-tend la Doctrine Bernard Lewis, reprise par Zbigniew Brzezinski : c’est une doctrine qui vise la balkanisation maximale de tout le Grand Moyen Orient (Corne de l’Afrique comprise). On le voit en Somalie, Etat failli et disloqué, partagé en trois morceaux, un Nord, un Puntland et un Sud. On le voit dans la guerre civile larvée entre Fatah et Hamas dans l’entité palestinienne et à Gaza. On le voit au Liban depuis 1975. On le voit en Irak, où le pays est virtuellement divisé en trois entités antagonistes. Enfin, on s’en aperçoit lorsque circule la carte-projet de Ralph Peters, un stratégiste américain, issu de l’écurie néo-conservatrice de l’équipe Bush II. Peters entend « redessiner le Moyen Orient », de la Méditerranée à l’Indus, en créant de nouvelles entités étatiques comme le « Kurdistan libre », le Baloutchistan, en unissant le Hassa et le Koweït, les provinces chiites de l’Irak et le Khouzistan arabophone d’Iran, aux dépens de l’Iran, de la Turquie, du Pakistan et de la Syrie, tout en démantelant l’Arabie saoudite. L’objectif avoué ? Eliminer les frontières de sang, en rassemblant ethnies et confessions au sein d’identités étatiques homogènes. Or cette homogénéité n’a jamais existé au Moyen Orient et même le moins informé des stratégistes américains d’aujourd’hui doit le savoir. Dès la fin de la protohistoire, les peuples s’y sont télescopés, y ont fusionné, créant de la sorte une macédoine inextricable qu’aucun intellectuel, fût-il un élu de l’équipe Bush II, ne pourra jamais démêler en dessinant une nouvelle carte. La fragmentation des entités existantes créera non pas la paix mais sera source de nouveaux conflits et de nouveaux irrédentismes. La solution pour le Moyen Orient est une solution impériale et syncrétique qui ne pourrait tolérer ni le « fragmentationnisme » ni le fondamentalisme, qui en est le vecteur idéal aux yeux de ceux qui, justement, veulent la fragmentation totale.

 

Enfin, last but not least, les nations européennes ne peuvent tolérer de voir leurs héritages, coutumes, pratiques quotidiennes, modes d’enseignement, traditions philosophiques, modes alimentaires ou culinaires, etc. rejetés et démonisés au nom de la notion de « jalilliyah », surtout sur le territoire européen lui-même. Si le racisme, en tant que rejet de coutumes non condamnables sur le plan moral ou éthique, de personnes concrètes, ou en tant qu’a priori, est une attitude à maîtriser et à houspiller hors des règles de bienséance conviviale ou diplomatique, une notion comme celle de « jalilliyah », qui rejette, elle aussi, des modes de vie non condamnables sur les plans éthique et moral, diabolise des personnes et véhicule des a priori non fondés ou veut les faire traduire dans la réalité quotidienne par des attitudes violentes, doit retenir l’attention égale, sinon plus vigilante, du législateur, vu sa virulence plus grande, en l’état actuel des choses, que le vieux racisme, battu en brèche et en réel recul.

 

Robert STEUCKERS ;

(rédaction finale : février 2009).

 

Bibliographie :

 

Jean-Marc BALANCIE / Arnaud de la GRANGE, Les nouveaux mondes rebelles – Conflits, terrorisme et contestations, Ed. Michalon, Paris, 2005.

Antoine BASBOUS, L’Arabie saoudite en question, Perrin, Paris, 2002.

Latifa BEN MANSOUR, Frères musulmans, frères féroces – Voyage dans l’enfer du discours islamiste, Ramsay, Paris, 2002.

Jacques BENOIST-MECHIN, Un printemps arabe, Ed. Albin Michel, Paris, 1959.

Christian BOUCHET, B.A.-BA de l’Islamisme, Pardès, Puiseaux, 2002.

Hans BRÄKER, Es wird kein Friede sein – Der islamische Orient im Zangengriff von West und Ost, Artemis-Winkler, München/Zürich, 1992.

Jean-Charles BRISARD – Guillaume DASQUIE, Ben Laden – La vérité interdite, Denoël/coll. Impacts, 2001.

John COOLEY, CIA et Jihad – 1950-2001 – Contre l’URSS, une désastreuse alliance, Autrement, Paris, 2002.

Bruno ETIENNE, L’islamisme radical, Le Livre de Poche, coll. Biblio/Essais, n°4103, 1987.

Gunnar HEINSOHN, Söhne und Weltmacht – Terror im Aufstieg und Fall der Nationen, Orell Füssli, Zürich, 2003.

Dilip HIRO, Islamic Fundamentalism, Paladin, London, 1989 (2^nd ed.).

Godfrey H. JANSEN, Militant Islam, Pan Books, London/Sidney, 1979.

Gilles KEPEL, La revanche de Dieu – Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Seuil, Paris, 1991.

Gilles KEPEL, Jihad – Expansion et déclin de l’islamisme, Gallimard, coll. « Folio/Actuel », n°90, 2000.

Hans G. KIPPENBERG, Gewalt als Gottesdienst – Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung, C. H. Beck, München, 2008.

Lutz KLEVEMAN, The New Great Game – Blood and Oil in Central Asia, Atlantic Books, London, 2003.

John LAFFIN, The Dagger of Islam – An invaluable guide to the most explosive force on today’s world scène, Sphere Books, London, 1979.

Ali LAÏDI / Ahmed SALAM, Le Jihad en Europe - Les filières du terrorisme islamiste, Seuil, Paris, 2002.

Rüdiger LOHLKER, Dschihadismus – Materialen, UTB/Facultas Verlag, 2009.

Martin E. MARTY / R. SCOTT APPLEBY, Herausforderung Fundamentalismus – Radikale Christen, Moslems und Juden im Kampf gegen die Moderne, Campus, Frankfurt a. M., 1996.

Zidane MERIBOUTE, La fracture islamique : demain, le soufisme ?, Fayard, Paris, 2004.

David NICOLLE, Atlas historique de l’islam, Maxi-Livres, 2004.

Laurent-Artur du PLESSIS, Islam/Occident – La guerre totale, SELD/Jean-Cyrille Godefroy, Paris, 2004.

Martin RIESEBRODT, Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1990.

David RIGOULET-ROZE, Géopolitique de l’Arabie saoudite, Armand Colin, Paris, 2005.

Arthur ROCK, Ibn Saud gründet das Gottesreich Arabien, Verlag Reimar Hobbing, Berlin, 1935.

Anton ZISCHKA, Die Auferstehung Arabiens – Ibn Sauds Weg und Ziel, Wilhelm Goldmann Verlag, Leipzig, 1942.

Faux dialogue avec un faux islam

Faux dialogue avec un faux islam

Ex: http://www.insolent.fr/

 

Le président Barack Obama, partant pour l'Égypte et pour l'Arabie ne pouvait pas mieux poser le problème : "Les États-Unis et le monde occidental doivent apprendre à mieux connaître l'islam" (1).

Mieux connaître l'islam et les pays musulmans ? Excellente intention. Nous ne saurions trop lui recommander, à cet égard, la découverte des travaux de Henri Lammens. (2)

Mais le sens véritable de ce discours du chef d'État américain avait été expliqué dès sa prestation lors du Forum de la prétendue "alliance des civilisations" à Istanbul, les 6 et 7 avril 2009. L'idée stratégique, qui se veut géniale, consiste à tendre la main à ceux qu'on considère comme des "islamistes modérés". Pas très original. GW Bush ne disait pas autre chose. VV Poutine le répète tous les jours. En 2001, Margaret Thatcher avait fait scandale en remarquant le peu d'empressement de tels amis à condamner le 11 septembre.

Disons donc à ce sujet, sans exclure nécessairement la pertinence d'un tel calcul, qu'on gagne à savoir de quoi on parle.

Or, l'étiquette a été inventée, et a commencé d'être utilisée pour désigner le parti AKP, actuellement majoritaire au parlement d'Ankara, et dirigé d'une main de maître par son fondateur Recep Tayyip Erdogan.

Le sophisme politiquement correct consiste à en faire l'équivalent oriental de la démocratie chrétienne.

Il nous semble donc utile d'en savoir plus sur les idées et sur les références de cet homme politique et de son mouvement.

Certains imaginent parfois le chef du gouvernement actuel d'Ankara comme une sorte d'habile démagogue "populiste". Corrigeons cette erreur. Sous ses dehors apparemment violents et sanguins, capable de claquer la porte d'un débat qui lui déplaît (3) il s'agit d'un personnage fin et subtil

La plus grosse bourde politique qu'on lui connaisse fut de réciter, il y a plus de 10 ans l'œuvre d'un poète.

On aime beaucoup les poèmes en orient, on les comprend un peu moins bien en Europe. Connaître l'Islam consiste aussi, cependant, à savoir entrer dans cette logique.

Ainsi, l'actuel Premier ministre a beaucoup pâti d'un fameux discours. Prononcé en décembre 1997, lors d'une campagne électorale à Siirt, ville dont il deviendra député lors d'une élection partielle en mars en 2003 (4), quelques phrases firent scandale.

L'orateur sera jugé en 1998. Et il purgera même en 1999 une peine de prison de 4 mois, assortie d'une privation de ses droits civiques de 5 années. À cette date, et pour cette raison, il prendra le virage décisif de sa carrière. Il décide en effet de se séparer, pour des raisons de méthode, de son vieux chef Necmettin Erbakan. Rappelons que sous l'étendard de ce dernier, il avait conquis en 1994 pour les islamistes la mairie d'Istanbul.

Le fameux passage incriminé doit être rappelé : "Les minarets sont nos baïonnettes, les coupoles nos casques, les mosquées nos casernes et les croyants nos soldats."

Or, à première vue on serait tenté de juger le propos ambigu. On pourrait même l'interpréter comme une volonté de conquête pacifique par l'islamisation, par les "mosquées" plus que par les "casernes".

Comment se fait-il que, pour ce simple extrait d'un poème, pour une citation littéraire en somme, car il s'agit de cela, on l'ait mis un temps au ban du débat démocratique ?

Redisons-le : proclamé inéligible, il attendra plusieurs années avant d être réintégré dans l'espace de la république. On ne pouvait faire moins dans un régime se prévalant des valeurs occidentales que de reconnaître, un an après la victoire de son parti, que le peuple avait tranché en sa faveur.

Selon les critères habituels de l'Union européenne, Erdogan peut même passer pour persécuté et ses adversaires laïcs pour d'odieux persécuteurs.

Nous soupçonnons d'ailleurs les négociateurs bruxellois d'en juger ainsi.

Nous constatons en effet qu'à Bruxelles on préfère discuter avec les islamiques qu'avec les laïques.

Peut-être changerait-on d'avis en découvrant l'identité du charmant "poète" véritable auteur du texte jugé explosif.

Car à son sujet, aucune ambiguïté ne saurait être invoquée.

L'auteur originel de la citation maudite s'appelait Ziya Gökalp, de son vrai nom Mehmed Ziya. Né en 1876, à Diyarbekir, certains le soupçonnent pour cette unique raison d'une ascendance kurde. Il prendra son pseudonyme de Gökalp, qui signifie "le héros bleu", en tant que militant puis dirigeant du parti "Union progrès" : il fera figure de théoricien de la révolution jeune-turque.

Rappelons que ce mouvement était dirigé essentiellement contre ce qu'on appelait, alors, "l'ottomanisme". C'est-à-dire qu'il refusait les politiques de réformes menées à partir des années 1830, période connue sous le nom de "Tanzimat", et dont le programme tendait à établir l'égalité civile et militaire entre toutes les composantes de l'Empire ottoman. Les jeunes-turcs s'opposaient à cette émancipation. (5)

Rêvant d'un grand empire allant de l'Albanie à l'Asie centrale, et théoricien lui-même de ce programme "pan-touranien" et "pan-turciste" Gökalp allait même plus loin dans la précision. À ses yeux on ne pouvait accorder aucune place aux minorités chrétiennes, aux "Grecs, Arméniens et Juifs, corps étranger dans la nation". L'égalité ne pouvait être reconnue aux "giaours" supposés infidèles puisque "islam veut dire soumission".

Il voulait d'autre part forcer la turcisation linguistique et ethnique de l'Empire.

On peut donc, à bon droit, considérer ce personnage comme un précurseur des totalitarismes du XXe siècle. Il sera écarté et exilé, entre 1919 et 1922, en raison de sa compromission avec les crimes jeunes-turcs. On peut dire enfin qu'il avait théorisé le génocide des Arméniens de 1915, que Talaat Pacha mit en œuvre et qu'Enver Pacha couvrit de son autorité politique.

Voilà la référence très poétique de l'actuel chef de gouvernement turc Erdogan. Peut-on vraiment assimiler son parti à l'inoffensive démocratie chrétienne ?

On aime beaucoup les poèmes en orient, on les comprend un peu moins bien en Europe. Pour cela, et pour quelques autres raisons, je pense inopportun de faire de la Turquie un État-Membre de l'Union.

Apostilles

1. Déclarations sur Canal + le 2 juin
2. cf. "À redécouvrir : L'Islam, croyances et institutions"
3. Comme il l'a fait à Davos en janvier 2009.
4. Ville kurde, Siirt avait voté en décembre 2002 à 32 % en faveur du parti kurde "Dehap". Mais celui-ci fut écarté de l'Assemblée, n'ayant pas obtenu 5 % à l'échelon national, et il donna aux élections partielle qui suivirent une consigne d'abstention. M. Erdogan, dont le parti venait d'obtenir la majorité des, sièges au parlement fut élu lors du scrutin partiel par 82 % des votants.
5. cf. L'Insolent du 24 avril Racines jacobines des crimes turcs"

JG Malliarakis

 

Complexes terres d'Islam

Complexes terres d'Islam

Paul François Paoli
30/04/2009 - http://www.lefigaro.fr

L'historien Michel Abitbol voit dans la guerre du Rif le signe de la fin de la domination européenne au Maghreb.

Nous sommes au Maroc, en 1925, et la guerre du Rif bat son plein, un conflit dont on a oublié la violence. Depuis quatre ans, dans un territoire montagneux qui longe l'Atlantique, un rebelle marocain du nom d'Abd el-Krim tient tête aux puissances coloniales. Son nom est en train de devenir une légende dans le monde arabo-musulman, car il a infligé aux Espagnols une défaite cuisante. Le 9 août 1921, ce sont 12 000 soldats espagnols qui ont trouvé la mort dans une embuscade, avec à leur tête le général Sylvestre qui n'a trouvé d'autre issue que le suicide. Les rebelles vont saisir 30 000 fusils et revolvers, 400 mitrailleuses, plus de 200 canons, des millions de cartouches ! L'Espagne est humiliée et la France qui a imposé son protectorat au Maroc depuis 1912, stupéfaite. Le réveil est dur pour ceux qui croient à l'éternité de la domination européenne. Certes, la révolte sera matée par le général Primo de Rivera, chef du gouvernement espagnol. En usant de moyens massifs, ils vont finir par vaincre Abd el-Krim qui sera envoyé en captivité… à la Réunion ! Mais c'est une victoire à la Pyrrhus et les Marocains ont désormais leur héros.

Parmi les Français, un homme est plus lucide que d'autres : Hubert Lyautey, maréchal de France, résident général du protectorat français au Maroc. Lui qui dirige ce pays dont il se targue de préserver l'identité musulmane sait que le colonialisme n'est pas fait pour durer. « Il est à prévoir que dans un temps plus ou moins lointain, l'Afrique du Nord (…) se détachera de la métropole, déclare-t-il à Rabat. Il faut qu'à ce moment-là - et ce doit être le suprême but de notre politique -, cette séparation se fasse sans douleur et que les regards des indigènes continuent de se tourner avec affection vers la France. » Il ajoutait : « Je n'ai pas cessé d'espérer créer entre ce peuple marocain et nous un état d'âme, une amitié, qui font qu'il restera avec nous le plus longtemps possible… C'est la pensée avec laquelle je vis, je veux me faire aimer de ce peuple. »

L'épisode est relaté par l'orientaliste Michel Abitbol dans L'Histoire du Maroc qui met en évidence la complexité de la présence européenne au Maghreb. Ce livre montre que ce que nous appelons « coloniser » relève d'un ensemble de processus enchevêtrés. Coloniser, c'est toujours dominer, mais toutes les dominations ne sont pas exterminatrices ou spoliatrices. Qu'ont donc fait les Arabes, en Afrique du Nord, sinon coloniser une région  où vivaient des Berbères qui revendiquent aujourd'hui encore leur spécificité ? Et pourquoi l'ont-ils fait s'ils n'étaient convaincus de leur supériorité civilisatrice ? Retraçant l'histoire du Maroc depuis ses prémices, Abitbol nous rappelle quelle brillante civilisation a été l'Islam andalou et maghrébin vers les XIe et XIIe siècles. Il nous rappelle aussi ce que son développement doit à la prédation. L'homme, qui, à la fin du VIIe siècle conquiert le Maghreb s'appelle Uqba Ibn Nafi al-Firhi. « Après avoir défait les Byzantins à Baghay et Monastir il affronta les tribus berbères du Mzab avant de se diriger vers Tlemcen et le nord du Maroc. Il parvint à Tanger, où, selon un chroniqueur de l'époque, il tua toute la partie mâle de la population et emmena le reste en captivité puis reçut la soumission de la tribu des Ghomara du Rif… », écrit Abitbol.

La modernité et les idéaux

Parmi les communautés qui se soumettent : les juifs et les chrétiens. On a beaucoup fantasmé sur la relation « idyllique » qu'aurait instaurée l'islam avec ces religions, mais cette idylle était au bénéfice de l'islam. Les juifs, notamment, y étaient citoyens de seconde zone, dihmmis (protégés). Et la sortie de ce statut va contribuer à les rendre indésirables, quelques siècles plus tard, aux yeux des nationalistes arabes, et ce bien avant la naissance d'Israël.

Comme le rappelle l'historien du judaïsme Shmuel Trigano dans un livre collectif, La Fin du judaïsme en terres d'islam, auquel ont collaboré une dizaine d'universitaires, la modernité et les idéaux de 1789 vont être pour les juifs, au Maroc notamment, un moyen de s'émanciper. Expliquant le départ, entre 1945 et 1970, de 900 000 juifs du monde arabe pour Israël et la France, Trigano esquisse les conséquences de cet exode massif sur les structures sociales, économiques et intellectuelles du royaume chérifien.

L'aurait-on cru ? Il détecte un bien curieux tropisme germanophile, et dans certains cas pro-nazi, de nombreux « islamo-nationalistes », depuis Abd el-Krim, jusqu'au grand mufti de Jérusalem, Hadj Amine el-Husseini, qui admirait Hitler. Une réalité qui a été souvent occultée.

L'Histoire du Maroc de Michel Abitbol Perrin, 674 p., 25,90 €.

La Fin du judaïsme en terres d'islam de Shmuel Trigano Denoël, 510 p. 25 €.

Konversion zum Islam: Eine neue Antwort auf die Identitätskrise

Konversion zum Islam: Eine neue Antwort auf die Identitätskrise

Geschrieben von Carlo Clemens - http://www.blauenarzisse.de/   

Obwohl offizielle Statistiken oftmals kaum aussagekräftig sind, da aus Angst vor vermeintlich rassistischer Diskriminierung viele Differenzierungen unter den Teppich gekehrt werden, geht man laut dem Zentralinstitut Islam-Archiv-Deutschland Stiftung e.V. (ZIAD) in Soest davon aus, daß es in der Bundesrepublik Deutschland heute etwa 3,5 Millionen Muslime gibt – 6,5 Prozent mehr noch als im Jahr 2006. Ein unglaublicher Geburtenüberschuß und Familiennachzug machen es möglich. Doch nicht alle Muslime müssen aus dem islamischen Kulturbereich stammen: Jedes Jahr sind es mehrere tausend Konvertiten, die in der Religion des Propheten Mohammed den wahren Sinn und den richtigen Weg sehen.

Ich selbst kann den Weg vom orientierungslosen, getauften Deutschen hin zur Konversion zum Islam sehr gut nachvollziehen. Obwohl ich eigentlich schon immer im Denken ein Konservativer war, der sich für die christlich-abendländische Prägung Deutschlands und Europas stark machte, gab es in meinem Leben durchaus Phasen, in denen ich mir ernsthafte Gedanken über die Vorteile und Konsequenzen des islamischen Glaubens gemacht habe.

Der Islam bietet Antworten auf die europäische Identitätskrise. Aber für uns nicht die richtigen.

Es sind oft die dunklen Herbst- und Winterabende, die einen zum melancholischen Nachdenken bringen. Winterdepressionen wecken innere Sehnsüchte nach Wärme, Geborgenheit und dem wahren Sinn des Lebens. Vor allem in dem Zeitabschnitt, in dem ein Jugendlicher zum jungen Erwachsenen wird, distanzieren sich viele von pubertärem Kinderkram wie Saufereien, Diskos und dummen Flittchen und suchen nach einer fundamentalen, alles erklärenden Lebensgrundlage. Der Islam bietet vermeintlich eine endgültige Antwort auf all diese Fragen der Identitätskrise und eine einfache und stringente Lebensanleitung, konträr zu den unerklärlichen und komplexen Lebensumständen der reizüberfluteten dekadenten Konsum- und Mediengesellschaft. Laut Schätzungen sind bereits über 100.000 Deutsche zum Islam konvertiert. Allein im Jahr 2006 waren es rund 6.000.

Hinzu kommt die fundamentale Selbstüberzeugung der meisten gläubigen Muslime, dem „einzig wahren Glauben“ anzugehören. Von religiösem Eifer beflügelt, im Denken, etwas Gutes für Allah zu tun und die armen Ungläubigen rechtzuleiten, entwickeln viele islamische Jugendliche – Jungen wie Mädchen – ein enormes Sendungsbewußtsein. Ich komme aus einer Stadt, in der in einigen Jahrzehnten die deutschen Mehrheitsverhältnisse gekippt sein werden. Auf meinem Gymnasium gibt es kaum einen praktizierenden Christen. Dafür allerdings ist die Mehrheit der Schülerschaft muslimisch. Das religiöse Selbstbewußtsein der Türken und Araber, kombiniert mit dem eingangs erwähnten emotionalen Faktor in vielen suchenden Nicht-Muslimen, ist eine unglaublich verlockende Mixtur, um sich der herrschenden Leitkultur – als nichts anderes kann man den Islam in multikulturellen Gegenden bezeichnen – anzuschließen.

Der Schriftsteller und studierte Islamwissenschaftler, Stefan Weidner, vergleicht in der Süddeutschen Zeitung vom 7. September 2007 das innere Ringen vor der Konversion zum Islam mit dem Heiratsantrag „eines äußerst viel versprechenden, obschon recht autoritären Typen. Die Versuchung zum Jawort ist bei solchen Anträgen naturgemäß groß, selbst wenn der Verstand schüchtern ein paar Einwände macht.“

Warum so viele Deutsche zum Islam konvertieren

Ein gleichaltriger Bekannter von mir, den ich schon seit Grundschulzeiten kenne, ist vor einigen Jahren zum Islam konvertiert. Er war der letzte, von dem ich das erwartet hätte. Er ist ein zutiefst unpolitischer, augenscheinlich zumindest auch unernster Mensch, immer zu Späßen aufgelegt. Die meisten seiner Freunde, mit denen er als Deutscher zugange war und ist, waren und sind teils strenggläubige Muslime. Doch ich dachte, daß er für etwas wie Frömmigkeit und Transzendenz niemals empfänglich wäre – tja, falsch gedacht.

Nach Jahren von sinnlosem Dasein haben ihm seine Freunde als Schritt über die Schwelle zum Erwachsenwerden anscheinend die Lebensanleitung für das richtige, „wahrhaftige“ Leben gezeigt. Heute manifestiert sich sein Glaube in einer äußerst anti-amerikanischen und anti-israelischen Haltung, die im Politik-Unterricht gar in Verschwörungstheorien über den 11. September 2001 ausartet. Ein Freund von ihm, der maßgebend an dessen Überzeugung zum Islam federführend war, hält im Biologie-Unterricht Vorträge, die die Evolutionstheorie für falsch erklären. Wohlgemerkt, wir sind in der 13. Klasse einer gymnasialen Oberstufe.

Die Lehrer üben sich in resignierter Zurückhaltung: Man dürfe ja keine religiösen Überzeugungen in Frage stellen, auch wenn das natürlich absolut unglaubliche Zustände seien. Aber unsere Schule macht ja bei „Schule ohne Rassismus – Schule mit Courage“ mit – also nach außen hin weiterhin alles paletti in Multikultopia.

Konversion zum Islam: Kaum Transparenz für Außenstehende

Die Konversion zum Islam läuft äußerst unkompliziert und unbürokratisch ab. Ab dem Alter von 14 Jahren ist man in Deutschland religionsmündig, das heißt, daß man jeder beliebigen Religion beitreten bzw. aus ihr austreten darf. Davor ist das eine Sache der Erziehungsberechtigten. Ob man in diesem jungen Alter schon fähig ist, sich ausreichend und unvoreingenommen über einen Glauben und alle damit verbundenen Pflichten und Konsequenzen zu informieren, darf bezweifelt werden.

Konvertiert man zum Islam, so hat man das sogenannte „Schahada“, das Glaubensbekenntnis zum Islam („Es gibt keinen Gott außer Gott [Allah], und Mohammed ist sein Gesandter“) vor zwei muslimischen Zeugen in arabischer Sprache zu sprechen. Nach dieser Prozedur, die als erste der fünf Säulen des Islams gilt, ist man ein Muslim. Die nachträgliche Beschneidung ist genauso wie eine Registrierung, z.B. im Islam-Archiv in Soest, nicht unbedingt notwendig.

Anders als bei den Kirchen gibt es bei den Muslimen in Deutschland keinen zentralen Dachverband, lediglich viele verschiedene, unverbindliche Moscheevereine. Diese strukturelle Zerklüftung erschwert zum einen eine statistische Übersicht über Muslime hierzulande und zum anderen eine Kontrolle über etwaige radikale Strömungen. Vor allem gilt dies in Anbetracht des großen Anteils an Kindern und Jugendlichen, die den Predigten der Imame unkontrolliert ausgesetzt sind.

Die Schwäche des Christentums ist die Stärke des Islam

Die enorme Vitalität der islamischen Expansion in Europa, getragen von der selbstlosen und aufopfernden Hingabe vieler junger Muslime, profitiert ungemein von der gesellschaftlichen Schwäche des Christentums. Viele Sinnsuchende, die sich dem Islam zugewendet haben, haben sich zuvor auch mit dem Christentum, der Religion in die sie hineingeboren wurden, auseinandergesetzt. Doch für kaum einen versprühen mausgraue Kirchengemeinden noch einen attraktiven Charme, geschweige denn einen Ausweg aus der inneren Depression. Viele Konvertiten begründen ihren Schritt damit, daß sie Probleme mit dem christlichen Dogma der Dreifaltigkeit Gottes hätten sowie mit den klaren religiösen Vorschriften im Islam, so Muhammad Salim Abdullah, Seniordirektor des Islam-Archives. Und wie soll man als Deutscher oder Nicht-Deutscher eine Kultur respektieren oder für sich beanspruchen, die sich gerade mitten in ihrer kulturellen Selbstaufgabe befindet?

Die Christengemeinde ist innerlich in viele Strömungen und Untergliederungen gespalten. Kein Mensch überblickt scheinbar archivierte christliche Grundsätze, wie genannte Dreifaltigkeit oder die bischöfliche Hierarchie, die scheinbar überhaupt keinen direkten Bezug zu den Belangen und Problemen der heutigen Zeit haben. Allgegenwärtig ist das negative Klischeebild der Kirchen: Kreuzzüge, pädophile Pfarrer, spießige Rentner, altmodische Kirchenlieder oder biedere Enthaltsamkeit vor der Ehe.

Während die hiesige Medienkultur ehrfürchtigen und ängstlichen Respekt vor der islamischen Empfindlichkeit zeigt, wird das Christentum in Filmen, Büchern, Comedy-Serien und Internet-Videos sorglos verspottet und lächerlich gemacht. Jesus Christus gilt nicht länger als eine zumindest mit Respekt zu behandelnde Moralinstanz, sondern nur noch als ein nicht ernstzunehmender, langweiliger und enthaltsamer Ökohippie. Und wie kann eine Religion denn die richtige sein, wenn sie so sehr in Frage gestellt wird – und noch dazu von den eigenen Leuten? Wenn ihr so viele davonlaufen? Wenn sie keinen Nachwuchs mehr hat? Der Hegemonialsieg des Islams über das Christentum scheint besiegelt.

In westdeutschen Großstädten ist die Jugendkultur in den letzten Jahren spürbar orientalisiert worden.

Auch eine Orientalisierung der Jugendkultur ist in Großstädten unschwer zu erkennen. Neben dem Döner Kebab als des Deutschen allerliebster Schnellimbiß erleben bei jungen Leuten in den Städten orientalische Cafés, türkische Internet-Cafés, islamische Kulturtreffs, Shisha-Bars, „Oriental Nights“ in Bars und Diskos oder gar nahöstliche Verhaltensnormen wie die „Brüderküßchen“ zur Begrüßung ungeahnte Beliebtheit. Die Islamisierung wird mittlerweile auch von Deutschen als eine Normalität angesehen. Der Islam ist nicht länger eine „Religion wie jede andere auch“, sondern durch die Abstinenz des Christentums in der städtischen Jugend gar der einzig wirklich präsente und existente Glauben.

Die islamische Jugendkultur wirkt für viele exotisch, neu und aufregend – anders als die christliche. Die meisten wissen nicht viel über die unterschiedlichen Facetten des Islams: die vielen widersprüchlichen und fragwürdigen Passagen im Koran, die fragwürdige Biographie des Propheten oder die wahren Ausmaße und Folgen einer endgültigen Islamisierung der westlichen Kultursphäre. Aber dafür mögen sie den kitschig-orientalischen „1001-Nacht-Flair“. Dazu kommt noch die routiniert einstudierte Berufsbegeisterung der etablierten Politikerklasse ob der „weltoffenen Multikulti-Idylle“ und der islamischen „Kulturbereicherung“. Da muß der Islam doch einfach das richtige sein.

Konservative und Islam: Freunde im Geiste?

Nicht erst seit der Allensbacher Markt- und Werbeträger-Analyse AWA 2008 läßt sich in der Jugend eine Renaissance von konservativen Grundwerten erkennen: Konträr zu den Überzeugungen der individualistisch-emanzipatorischen 68er-Generation sind heute Faktoren wie Familie, Kinder, zu Hause bleibende Mütter oder Sicherheit beliebter denn je.Hier besteht ein elementarer Konsens zwischen Konservativen und der islamischen Bewegung, die in ihrem Verständnis von Familie, Nationalstolz, Ehe und gesellschaftlichem Sittenverfall zumindest oberflächlich typisch konservativ ist. Eine insgeheime Sehnsucht vieler deutscher Jugendlicher nach diesen Werten der Sicherheit und Wahrhaftigkeit drückt sich in der steigenden Gunst der Lehre des Islam aus.

Doch ist die islamische Ausbreitung nun etwas Gutes für das gesellschaftliche Zusammenleben? Immerhin konkurriert er mit beachtlichen Erfolgen gegen die von uns doch so kritisierte wertelose Konsumgesellschaft. Aus konservativer wie auch aus nicht-konservativer Sicht muß die Islamisierung dennoch mit Sorge betrachtet werden.

Das Zulassen der Islamisierung wäre unverantwortlich

Zum einen natürlich können Konservative nicht unkritisch über die demographische Verdrängung der Einheimischen und das Aussterben der abendländischen Kulturprägung hin zu einem „Eurabien“ hinwegsehen. Der Islam in seiner orthodoxen Form, wie er von den meisten Muslimen praktiziert wird, widerspricht den europäischen Grundideen der Aufklärung vollkommen. Die Islamisierung beinhaltet in der Konsequenz den geistigen Rückfall Europas ins patriarchale Mittelalter.

Realität in Deutschland sind die arabischen und türkischen Macho-Paschas, unterwürfige und separierte Burkamädchen, die allgegenwärtige Homosexuellenfeindlichkeit, das Verurteilen ehrloser „deutscher Schlampen und Opfer“ und das immerwährende Fernbleiben der meisten muslimischen Schüler bei Klassenfahrten und Sportunterricht an deutschen Multikulti-Schulen.

Dieser Artikel erschien zuerst in Blaue Narzisse, #10, Dezember 2008.

 

El islam wahhabita

El islam wahhabita

por Fernando José Vaquero Oroquieta

¿Es el wahhabismo consustancial al islam o es una desviación del mismo? Una aproximación a esta corriente fundamentalista musulmana que se encuentra en la base del terrorismo islámico internacional. Incluye unas notas sobre el Wahhabismo en España

 

Introducción.

El diario La Razón, en su edición del 11 de diciembre de 2002, afirmaba, en un artículo de su suplemento Fe y Razón, que el wahhabismo había alcanzado en Rusia la cifra de 100.000 adeptos, según las palabras alarmadas de Talgat Tayuddín, líder de los musulmanes rusos (cuyo número oscila entre 12 y 20 millones). Según las mismas fuentes, en parte a causa del vacío ideológico ocasionado por la caída del comunismo en la antigua Unión Soviética, algunas formulaciones islámicas radicales importadas, refiriéndose especialmente con ello al wahhabismo, crecerían entre los musulmanes de la Comunidad de Estados Independientes; lo que constituiría un serio motivo de inseguridad y temor.

Por otra parte, "no todos los musulmanes son terroristas suicidas, pero todos los terroristas suicidas musulmanes son wahhabitas", aseguraba recientemente el islamólogo Stephen Schwartz; señalando, así, una concreta genealogía en el origen del terrorismo islámico internacional.

En este contexto, en el que el término wahhabismo, antaño exótico patrimonio de minorías, es fuente de noticias periodísticas y sesudos estudios especializados, podemos preguntarnos: ¿qué es el wahhabismo?, ¿cuáles son las relaciones entre el islam y el wahhabismo?

Chiíes y sunníes.

Retrocedamos en la historia y situémonos en los orígenes de esta pujante religión monoteísta.

El islam experimentó en sus primeros años, ya en vida de su fundador, el Profeta Mahoma, una espectacular expansión territorial. Además, es en su primer siglo de vida cuando se establecieron las principales ramificaciones musulmanas; plenamente vigentes hoy día. Es también en aquellos primeros años cuando, con los cuatro primeros califas, se establece el texto definitivo del Corán. Igualmente, se realiza la primera recopilación de la Sunna, o colección de hechos y dichos de Mahoma según testigos directos de los acontecimientos. De ambos, Corán y Sunna, se deduce la sharia, o ley islámica, que regula el conjunto de actividades públicas y privadas de todo musulmán.

Esos cuatro primeros califas fueron líderes políticos, hombres de acción y autoridades espirituales: el ejemplo ideal al que miran los musulmanes de todas las épocas.

Con Alí, yerno del Profeta y cuarto califa, se produce la primera gran fragmentación entre los musulmanes; que nos llega hasta hoy mismo. Al morir Alí asesinado, sus seguidores crearon un partido, la Chía, considerando que los califas Omeyas que le sucedieron carecían de legitimidad. Los chiíes, aunque respetan la Sunna, no aceptan que sea de carácter sagrado, tal como hacen los demás musulmanes (denominándose sunníes). Por el contrario, los chiíes atribuyen mucha importancia a las enseñanzas transmitidas por los doce imanes sucesores de Alí. El duodécimo y último de tales –el Mahdi- no habría muerto, esperando su retorno. Entre el clero chiíta –conocido bajo el término de mullah- destacan algunos expertos en la interpretación de la sharia, denominados ayatolás.

El chiísmo se caracteriza, además, por cierta desconfianza hacia el poder político, logrando muchas simpatías entre los musulmanes no árabes, especialmente en Irán, donde son inmensa mayoría. La creencia en el retorno del Mahdi, el imán oculto, ha generado una esperanza mesiánica cuya venida se producirá en la Hora Final, implantando un Reino de Justicia, por lo que el martirio tendría un carácter redentor. Un sociólogo iraní, Alí Shariati, asoció ese mesianismo chiíta con determinadas ideas marxistas. De este modo, consideraba que el Mahdi liberaría a los parias de todo el mundo, proporcionando una perspectiva revolucionaria al chiísmo.

A mediados del siglo IX, entre los sunníes, surgieron cuatro corrientes interpretativas que cristalizaron en otras tantas escuelas jurídicas, todavía hoy, únicas aceptadas por los sunníes: hanafí (de Abu Hanifa, la más liberal), la malikí (de Malik), la xafeití (de Chaffi, especialmente vigorosa en Egipto) y la hanbalí (originada en Bagdad, la más rigurosa y en la que se gestará el wahhabismo).

En la actualidad, en torno al 85% de los musulmanes de todo el mundo son sunníes, un 10 % chiíta y el resto pertenece a grupos muy minoritarios (drusos y otros). De todas formas, suniíes y chiíes no están absolutamente separados; siendo sus diferencias, matizadas discrepancias en cuestiones de interpretación y de aplicación de la ley, tanto en su plano individual como colectivo.

En su choque con el mundo occidental de finales del siglo XX y principios del XXI, el islam, ya sea sunnita o chiíta, se manifiesta en buena medida como una corriente radical o extremista poliédrica.

Por ello, dada la multiplicidad de sus expresiones, algunos expertos en la materia diferencian dos corrientes dentro del radicalismo musulmán:

• Integristas. Es el caso de los wahhabitas y los Hermanos Musulmanes, por ejemplo. Valoran la Tradición ante todo, aunque respetan lo positivo que le se haya podido añadir.

• Los fundamentalistas. Caso del chiísmo iraní y de los talibanes afganos. Desprecian lo que no proceda de los preceptos literales.

Todos ellos comparten su creencia en la imperativa articulación de la Umma (comunidad de los creyentes), como efecto ineludible de la recta aplicación del islam. La Umma debe estar unida políticamente y liderada por una autoridad, simultáneamente, civil y religiosa. Tal concepción, en consecuencia, deslegitima a los Estados actuales. Es más, a su juicio, todo nacionalismo sería una forma de shirka (adoración de algo distinto de Alá).

La época dorada del islam, correspondiente al liderazgo de los cuatro primeros califas, es la referencia de todos los musulmanes. Para unos musulmanes, de esa experiencia primigenia, destacarían los aspectos sociales y externos, tendencia representada por las escuelas reformistas. Para otros, prevalecería el esfuerzo por la perfección espiritual; reflejándose especialmente en las corrientes sufíes.

El sufismo.

El sufismo es objeto de gran interés en Occidente, especialmente desde la llamada New Age, al encontrar allí sugerentes ingredientes espirituales susceptibles de oferta en el supermercado religioso actual.

El sufismo no es una tendencia política. Espiritualista y tradicional, propone al fiel musulmán una experiencia religiosa personal; llegándose a hablar, incluso, de un misticismo sufí. Políticamente asumen generalmente posturas conservadoras, pero sin propugnar alternativas concretas. En la época colonial, muchos sufíes encabezaron la resistencia frente a las potencias ocupantes en sus respectivos países, perdurando todavía hoy la memoria de su lucha.

El wahhabismo y el salafismo, corrientes ortodoxas reformistas e integristas, se oponen a las prácticas sufíes, al considerar que difunden ciertas formas de superstición y que, en la práctica, han facilitado la decadencia musulmana.

El sufismo es, ante todo, según los propios sufíes, profundización e interiorización personal del islam. Aunque algunos autores han visto influencias de la mística cristiana, para otros, tales afirmaciones carecen de todo crédito.

El término sufismo (tasawwf) viene de sûf, o hábito de lana que llevaban los sufíes de los primeros siglos.

Son numerosos los sufíes de prestigio que han creado escuela y cuyos seguidores se agrupan en grandes cofradías, algunas extendidas por todo el mundo musulmán, o predominantes en determinadas zonas geográficas. Hassan al-Basri sería uno de los primeros. Nacido en Medina bajo el califato de Omar, la tradición cuenta que recibió sus enseñanzas del propio Alí, yerno del Profeta. Rabî`a al-`Adawiyya, nacido en Basra (sur de Irak), en el siglo II de la Hégira, sería otro de los primeros grandes sufíes.

Los sufíes practican las virtudes de la pobreza (faqr), abandono en la voluntad de Alá (tawakkul), así como la práctica del Dzikr (mención del nombre de Alá) al que pueden acompañar estados de éxtasis y ejercicios de meditación (fikr).

Otros sufíes incidieron en la gnosis (Ma`rifa) o conocimiento de Alá, caso de Nûn al Misri. De Yunayd, sufí de Bagdad, donde vivieron los más célebres, es la siguiente clarificadora sentencia: "El sufismo es lo que Alá hace morir en ti y vivir en Él". Que el sufismo fuera aceptado en su día, es mérito, en buena medida, de Al-Gazzâlî (1058-1111). Otro maestro sufí de Bagdad fue Abd-al-Qâdir al-Yîlâni (1077-1166), quien fue conocido como "Sultán de los Awliya" (íntimos en el saboreo de Alá). De Andalucía procedía Abû Madyan Shu’ayb. También andalusí era Muhhy d-Dîn ibn Arabî, autor de numerosos textos en los que trató la Doctrina de la Unidad del Ser.

Expresión fundamental del sufismo es la existencia de las llamadas cofradías, o Turûq (plural de tarîqa o vía espiritual). Las conforman los seguidores de determinados maestros sufíes, tal como señalábamos más arriba. Tal vez la más conocida sea la Mawlawî, de la que proceden los famosos derviches danzantes popularizados gracias al turismo masivo europeo practicado en Turquía. Las cofradías sufíes son numerosísimas, siendo su importancia en algunos casos enorme. Así, por ejemplo, varios de los rectores de la Universidad Al-Azhar de El Cairo, que goza de una indudable autoridad en el islam sunnita, han sido sufíes seguidores de uno u otro maestro. Otro caso llamativo, de celebridad sufí, es el de Abd al-Kader, líder de la resistencia argelina frente a los franceses. Por su parte, la cofradía u orden de los Sanûsiya, aunque de origen sufí, tiene gran parecido con el wahhabismo; así el sentido guerrero, su austeridad y el espíritu de sacrificio. Desempeñaron especial protagonismo en la lucha contra el colonialismo en el norte de África (Francisco Díaz de Otazu les ha dedicado un artículo en el número 63 de esta publicación digital). En Asia destaca la cofradía Naqshabandiyya. Fundada en el siglo XIV, se extiende desde Bujara a Turquía, desde China a Java, protagonizando el esfuerzo misionero musulmán en aquellas alejadas tierras.

Vemos, con todo ello, que el sufismo, como camino interior (bâtin), también ha influido en el exterior y la acción (zâhir).

El reformismo musulmán.

En el seno de la gran corriente salafiya (de salaf, grandes antepasados), que promueve la renovación islámica (nadha), surgen los llamados movimientos reformistas.

El wahhabismo es una forma de interpretación estricta del Islam que nace de la mano de Mohamed Ibn Abdul Wahhab y que pretende, al igual que los demás reformistas, la vuelta a la pureza de la época dorada del islam.

De esta forma, reformismo, integrismo y fundamentalismo, sin ser conceptos análogos, en buena medida coinciden.

Los reformistas afirman que sólo la aplicación de la sharia garantiza el orden moral de la comunidad de los creyentes. En ese sentido, todo gobierno es ajeno al espíritu musulmán, especialmente los de factura occidental. Sí serían auténticos gobiernos islámicos, por el contrario, los de los cuatro primeros califas, "los que caminan por el camino recto" (Rashidun): Abu Bekr, Omar, Othman y Alí, tal como veíamos al principio de este artículo.

La restauración del verdadero islam exige esfuerzos de todo tipo (yihad), tanto personales como colectivos, espirituales y materiales; lo que puede llegar a justificar la guerra, siendo su objetivo, en todo caso, la ordenación de toda la convivencia hacia lo justo, prohibiendo lo que consideran impuro. Esto supone el empleo del poder político, sin complejos, desde la fidelidad al Corán y a las tradiciones islámicas (hadits).

El reformismo, en la actualidad, es la principal corriente del islam y se caracteriza por una serie de rasgos comunes:

• El islam afecta a todas las dimensiones de la vida, determinando, por tanto, la política y la sociedad.

• La decadencia y parálisis de las sociedades musulmanas fueron consecuencia de su alejamiento del islam.

• El islam viene determinado por el Corán, las tradiciones islámicas y las realizaciones de la primitiva comunidad musulmana.

• El deber de todo musulmán es la yihad.

• El islam es compatible con la tecnología y la ciencia moderna.

• La restauración del islam exige la lucha de todo musulmán, integrado en organizaciones establecidas con tal fin.

• La restauración del islam exige la vía de una revolución política y social.

El actual islam radical asume como propio todo este caudal reformista, al que matiza con varias precisiones:

• El islam es víctima de una conspiración judía y cristiana. Occidente es el enemigo declarado del islam.

• Un gobierno musulmán es legítimo es tanto aplique estrictamente la sharia.

• Cristianos y judíos son considerados infieles; no como pueblos del Libro.

• Todos los que se resisten al islam, ya sean musulmanes o no, son enemigos de Dios y merecen ser castigados con rigor.

Los reformistas entendieron que se había producido, históricamente, una profunda crisis en las sociedades musulmanas, lo que derivó en la desintegración del poder político, la paralización de la economía y de la ciencia, un estancamiento de la vivencia religiosa y una disminución de la creatividad artística. Todo esto habría coincidido con la eclosión de las potencias occidentales colonialistas; siendo víctimas de su política la mayor parte de los pueblos de tradición islámica. Por ello, la crítica a los regímenes coloniales constituye otra de las novedades del pensamiento reformista, siendo la lucha contra el sionismo, en la actualidad, una continuación de la lucha anticolonial.

Los movimientos reformistas son movimientos sociales antes que políticos; siendo ésta una característica fundamental para entender su naturaleza. Su objetivo principal es la formación de musulmanes piadosos, estudiosos del Corán y que practiquen el proselitismo a través de la predicación y las obras caritativas.

Todos los reformistas propugnan un estado islámico, es decir, gobernado por la ley islámica (la sharia). Ésta, al tener su origen en la revelación divina, no puede ser ni desarrollada ni cambiada: hay que aplicarla, pues debe ser aceptada sin crítica. La sharia es, igualmente, infalible, según los islamistas. Realmente, no hay codificación de la sharia.

El principal reformador fue Jamal al-Din al-Afghaní (1839 – 1897). Hay discrepancias sobre su lugar de nacimiento: en Irán según unos y en Afganistán según otros. Estudió en la India, viviendo la guerra civil de Afganistán en 1866. Se trasladó a Estambul, pero al año tiene que partir para Egipto a causa de las enemistades ganadas entre los clérigos musulmanes tradicionales. De 1871 a 1879 permaneció en El Cairo, rodeándose de un grupo de intelectuales musulmanes. Allí entra en la masonería, de donde es expulsado por su oposición al colonialismo. De nuevo vive en la India durante casi tres años. De allí se trasladó a París, donde fundó la revista Al–orwa al–wothqa ("el vínculo indisoluble"), recogiendo, en sus 18 números editados, los principios fundamentales del reformismo. Viajó a Irán, después lo hará a Rusia en 1889. En 1892 viaja a Inglaterra. Allí publicó artículos muy virulentos contra el sha, quien fue asesinado unos años mas tarde a manos de un discípulo de Jamal al–Din. Murió en Estambul. Su principal texto es el libro Refutación de los materialistas. Del wahhabismo se diferencia en su mayor conciencia crítica ante el desafío occidental.

Entre sus discípulos destacó el egipcio Mohammad Abdoh, quien reformó la futura universidad cairota de Al–Azhar. A partir de entonces, reformismo musulmán y política, en particular la lucha frente a las potencias coloniales, se mezclan de forma indisoluble.

Como consecuencia de su gran influencia floreció, inmediatamente, un importante elenco de intelectuales reformistas en todo el mundo musulmán, incluida la India.

Otro importante movimiento se enmarca dentro del gran río del reformismo: los Hermanos Musulmanes. Fundado por otro egipcio, Hassan Al Banna (1906 – 1949), se trata de un movimiento muy organizado y activista, que arraigó especialmente en Egipto, pero también en Siria, Palestina y otros países musulmanes. A su entender, la Umma es una sola nación, debiendo volver a las enseñanzas del origen del islam para recuperar su grandeza. A su muerte le sucedió Sayyid Qutb (1906-1966), quien murió ahorcado. Consideraba que el islam contiene un compendio suficiente de recetas para resolver los grandes problemas de toda época. Juzgaba que para la aplicación de su programa era imprescindible una revolución política. Los Hermanos Musulmanes fueron perseguidos, en Egipto, por Nasser y sus sucesores. En Siria también sufrieron una gran persecución de la mano del fallecido presidente Assad y su partido laico Baas.

El wahhabismo.

El wahhabismo estructura por completo la sociedad de Arabia Saudita y por ello es bastante conocido a través de los medios de comunicación, al menos, en sus rasgos externos. De hecho, aunque cuenta muchos seguidores en otros países islámicos, esta interpretación estricta sunnita únicamente se ha impuesto, por completo, en Arabia Saudita.

Mohamed Ibn Abdul Wahhab (1703 – 1787) es el teólogo que, en la tradición procedente de Ibn Hanbal (780 – 855) y de Ibn Taymiya (1263 – 1328) formuló esta corriente. La escuela jurídica hanbalí –ya lo hemos visto- es la más rigurosa de las cuatro existentes en el islam sunnita. Establece que la sharia proviene exclusivamente del Corán y de la sunna, o seis compendios de hadits (tradiciones complementarias del Corán, que recogen los hechos y las palabras de Mahoma). Rechaza todos los hadits y la jurisprudencia no coránica.

Mohamed Ibn Abdul Wahhab nació en Neyed, una provincia del centro de la península arábiga. Estudió en Medina, Irán e Irak. De regreso a su tierra, propugnó el retorno a un islam purificado. Organizó la comunidad de los "unitarios" (vinculados al principio de la Unidad divina), ganando numerosos adeptos a los que señaló unas creencias simples y un código moral muy estricto.

Sus creencias se pueden resumir en los siguientes principios básicos:

• Sólo Alá es digno de adoración.

• Las visitas a las tumbas de sabios y santos son ajenas al verdadero islam. De ahí arranca su profundo rechazo a las prácticas sufíes.

• La introducción de nombres de santos en las oraciones equivale a incredulidad.

• Cualquier creencia ajena al Corán, la Sunna, o deducciones de la razón, es equivalente a la incredulidad, lo que debe ser castigado con la muerte.

• Cualquier interpretación esotérica se asimila a la incredulidad.

Se impuso la asistencia obligatoria a la oración colectiva en las mezquitas mediante medidas policiales, prohibió el alcohol, el tabaco y afeitarse la barba. Aplicó la sharia de forma literal (incluidas las penas corporales) según la escuela jurídica hanbalí. Mohamed Ibn Abdul Wahhab convirtió a su causa al emir Mohamed Ibn Saud, cuyo hijo, Abd al–Aziz, conquistó toda Arabia, amenazando Alepo, Bagdad y Damasco. Derrotado por un ejército egipcio, fue decapitado en Estambul.

Rebelándose contra la religiosidad decadente de los turcos, anteriores custodios de las mezquitas de La Meca y Medina, la reforma religiosa wahhabita se tiñó también de un marcado color político.

Pero su recuerdo perduró y otro líder árabe, también llamado Abd al–Aziz (conocido como Ibn Saud), en torno a 1926 fundó la moderna Arabia Saudita, con Medina y La Meca, a la vez que implantaba un islam riguroso según la interpretación wahhabita.

Arabia Saudita.

En Arabia Saudita, en la actualidad, predomina el wahhabismo en su aplicación estricta: mantiene la segregación de las mujeres, prohibe los cines públicos, no permite la conducción de vehículos por mujeres, cualquier práctica religiosa no musulmana en público o privado es perseguida, prohibe las cofradías místicas y el sufismo, aplica un código penal que acepta la amputación de la mano por robo, la flagelación, la lapidación, etc. Para mantener esas normas se creó la Mutawwa´in, una policía de carácter religioso.

Pero la familia reinante, dada su vinculación internacional con Estados Unidos de América, ha sido cuestionada por otros sectores islámicos de dentro y fuera. La ocupación de La Meca en 1979 fue consecuencia de esas graves tensiones internas. También el asesinato del presidente egipcio Sadat se enmarca en las tensiones planteadas por quiénes propugnan un islam purificado. Sin embargo, el magnicidio del rey Faisal de Arabia Saudita el 25 de marzo de 1975 a manos de un sobrino, si bien no está aclarado en sus motivaciones últimas, no parece que tenga ese mismo origen.

La presencia en suelo saudí de 35.000 norteamericanos, con motivo de la guerra del Golfo, suscitó las críticas y el resentimiento de un sector muy radical de ulemas y jeques sunnitas, wahhabitas radicales. En ese malestar podemos encontrar el caldo de cultivo del movimiento de Osama Bin Laden.

Expertos politólogos en la zona afirman que es una simplificación explicar la situación de este país como un enfrentamiento entre partidarios de Estados Unidos y radicales wahhabitas.

Desde 1744 se practica una alianza entre legitimidad religiosa y poder político: la familia real, los al-Saud, ostenta la legitimidad religiosa como protectora de la fe. Esto implica una serie de obligaciones.

Por otra parte, Arabia Saudita no presenta una realidad tan uniforme, tal como pueda parecer desde el exterior, afirman expertos en el área. Así, aseguran que existe de hecho cierto pluralismo: la ortodoxia wahhabita convive con algunas corrientes sunníes reformistas, grupos minoritarios chiíes, un movimiento opositor sunnita salafita y la pervivencia de prácticas sufíes en algunas zonas del país.

Esas tensiones internas no han impedido que, con el inmenso capital procedente del petróleo, desde Arabia Saudita se impulse al islam misionero de múltiples formas y en todo el mundo, habiéndose convertido en una de sus fuentes de financiación más importantes.

Las autoridades religiosas de La Meca –su Consejo de Ulemas- mantienen, además, una gran autoridad en todo el mundo musulmán. Sus ingresos petrolíferos permiten sufragar la peregrinación a La Meca de millones de musulmanes de todo el mundo. Construyen numerosas mezquitas y centros asistenciales, especialmente en África subsahariana, manteniendo a cientos de miles de refugiados palestinos. Igualmente, financian la construcción y el mantenimiento de enormes mezquitas en Europa (como la madrileña situada en la M-30 y, próximamente, otras en Barcelona, Las Palmas y Málaga), así como la expansión musulmana en Filipinas y Asia central.

¿Qué relaciones mantiene con las guerrillas y los grupos armados islamistas? Se trata de una cuestión muy compleja. En ese sentido, se ha señalado la posible alianza, en su día, entre importantes representantes del wahhabismo actual y el Frente Islámico de Salvación argelino. Y no olvidemos que el primero que reconoció al nuevo gobierno talibán de Afganistán, junto al de Pakistán, fue Arabia Saudita. También se ha señalado la confesionalidad wahhabita de buena parte de los dirigentes guerrilleros chechenos. Respecto a las incuestionables vinculaciones de algunos miembros de la numerosa familia real saudí con Osama Bin Laden, no es fácil determinar si tales apoyos son consecuencia de la mera solidaridad familiar o el fruto de comunes convicciones ideológicas. Lo que es indudable es la procedencia wahhabita de la mayor parte de dirigentes y demás integrantes de la red terrorista internacional Al Qaeda.

Otras presencias del wahhabismo en el mundo.

Nos asomaremos, brevemente, a su incidencia en Asia central y en los territorios de la antigua URSS; por su importancia estratégica y por tratarse de naciones en proceso de consolidación y de búsqueda de su identidad colectiva.

Empezaremos por los territorios de mayoría musulmana de la Federación rusa.

En Daguestán el wahabbismo ha chocado frontalmente con el sufismo, lo que supuso una auténtica guerra civil entre 1995 y 1998. En Osetia del Norte también ha hecho acto de presencia, mientras que en Ingushetia, Kabardino-Balkaria y Karachaevo-Circasia, las respectivas autoridades locales, de convicciones laicas, han intentado prevenir su penetración. Adigueya es la región menos islamizada del entorno.

El presidente de Chechenia, Aslan Aliyévich Masjádov, proclamó la República islámica el 5 de noviembre de 1997. El 11 de enero de 1999 anunció una nueva constitución y el 4 de febrero estableció la sharia como la única fuente del derecho checheno. Pese a ello, en los años anteriores, se había opuesto a los sectores que habían adoptado el wahhabismo (caso de Shamil Basáyev y Salman Radúyev), apoyándose en la tradición sunnita practicada en la zona, más próxima a las cofradías sufíes. El 5 de julio y, posteriormente, el 7 de agosto, grupos guerrilleros wahhabitas penetraron en Daguestán. Pese a ser derrotados por las fuerzas federales rusas, sirvió como motivo, junto a los atentados con bombas en Moscú, para el inicio de la segunda guerra ruso-chechena; generalizada al invadir las tropas rusas Chechenia el 30 de septiembre. Todavía hoy continúa la guerra, persistiendo núcleos terroristas en algunas zonas aisladas del interior de Chechenia y en países limítrofes. Con motivo de los atentados con bombas de Moscú, fue identificado como responsable de los mismos Atchemez Gotchiyev, un wahhabí natural de Karachaevo-Circasia. Su lugarteniente era Denis Saitakov, un uzbeko de madre rusa, que había estudiado en una escuela coránica de la república de Tatarstán y que se había entrenado en Chechenia bajo las órdenes del comandante Amir Jatteb, otro mítico guerrillero wahhabí, al parecer jordano.

Hace unos meses la Universidad Islámica de Rusia, localizada en el Tatarstán, un territorio que forma parte de la Federación rusa y que se caracteriza por un marcado acento laicista de total subordinación de la religión al poder político, licenció a su primer grupo de estudiantes coránicos. Estos licenciados pasaron a mezquitas y centros educativos de diversos lugares de Rusia, para atender a parte de los 20 millones de musulmanes que viven en la república. Su rector, Abdurrashid Jazrat Zakirov, afirmó que el wahhabismo está excluido de los planes de estudio. Las autoridades rusas vienen apoyando esta institución para prevenir la penetración de las corrientes wahhabitas.

En Uzbekistán las autoridades locales apoyan a la orden sufí Naqshabandiyya, en un intento de contrarrestar al fundamentalismo musulmán. Dicha orden lideró la lucha antirusa desde la ocupación por los Zares. Este empleo del sufismo local viene de lejos. Durante años, el NKVD y el KGB gobernaron Chechenia–Ingushetia con la ayuda de los dirigentes de dicha orden local sufí. Por ello, muchos musulmanes acusaron a los sufíes locales de colaboracionismo con las autoridades ateas y comunistas. Doku Zavgayev, presidente del Soviet Supremo de Chechenia-Ingushetia en 1990 y cabeza del gobierno pro-ruso en 1996 en Chechenia, era miembro de la orden Naqshabandiyya.

En Kazajistán y en Kirguizistán también se han detectado labores de proselitismo wahhabita, si bien las autoridades políticas intentan detener ese avance mediante el control de las autoridades religiosas.

Azerbaiyán cuenta con un 70% de población chiíta. El islam, desde el desmoronamiento del comunismo, también ha avanzado públicamente allí, si bien existe una división entre las elites: quiénes miran a Irán, modelo de teocracia islámica y quiénes lo hacen hacia la vecina Turquía y su modelo occidental y laico.

Tayikistán ha sufrido durante años el acoso constante de guerrillas fundamentalistas, favorecido por la proximidad de Afganistán. También allí predomina la cofradía sufí local Naqshabandiyya.

¿Incide el wahhabismo en el vecino Marruecos? Allí predomina el malekismo oficial. Con todo, algunos ulemas han pedido a Mohamed VI que defienda la "soberanía del culto" marroquí, en tanto que "Príncipe de los creyentes", frente al pujante wahhabismo; todo ello según recientes informaciones de elsemanaldigital.com.

Wahhabismo en España.

El wahhabismo, estamos viendo, desarrolla una ofensiva en todo el mundo siguiendo cuatro líneas de acción: expansión misionera mediante cuantiosas inversiones en el África subsahariana, reislamización de los musulmanes de las antiguas repúblicas soviéticas, progresivo control de los musulmanes emigrados a países no islámicos y captación al islam de antiguos cristianos. España, en su contexto, no permanece ajena a tal ofensiva.

Podemos destacar tres factores claves de la situación del islam español: la división de las entidades y organizaciones musulmanas, la pertenencia al sunnismo moderado de la mayoría de los fieles aquí radicados (siendo su grupo principal el de los procedentes del vecino Marruecos), y el chorreo de dinero saudita. En estas circunstancias, el wahhabismo empieza a gozar de cierto predicamento en las mezquitas españolas, si bien existen numerosas organizaciones y entidades islámicas de todo tipo: cofradías sufíes, asociaciones de conversos españoles, grupos chiíes… lo que parece indicar de momento un islam poco monolítico y plural.

Precisamente, esta circunstancia de fragmentación asociativa quiere ser aprovechada por las autoridades wahhabitas, según informó recientemente el diario La Razón en un interesante estudio de R. Ruiz y C. Serrano. El primer paso en su estrategia expansionista sería la constitución y control de un Consejo Superior de Imanes de España, ya en tramitación, dotado de capacidad para la emisión de dictámenes de jurisprudencia islámica (fatwas) y concebido como la "autoridad religiosa islámica, científica y total". Uno de sus instrumentos sería la construcción de nuevas mezquitas. Así, se unirían en los próximos años a las ya construidas en Marbella y Madrid, la proyectada en Barcelona y otras en Las Palmas de Gran Canaria y Málaga (ciudad a la que se desplazó el Ministro de Asuntos Islámicos de Arabia Saudita para supervisar proyectos cuantificados en cuarenta millones de dólares). Esta estrategia estaría coordinada por el director del Centro Islámico de Madrid, contando con el apoyo del Consejo Continental Europeo de Mezquitas, la Liga Islámica Mundial, la Organización Rabita y la Comisión del Waqf Europeo. Su labor se complementaría con la formación científica y teológica de los futuros imanes (generalmente, de escasa capacitación) en las doctrinas wahhabitas y una generosa financiación.

En la mencionada crónica se informaba, igualmente, de la lucha interna existente dentro de la principal organización islámica española, la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas, por el control de su liderazgo; pugna en absoluto ajena a las actividades de los hombres del wahhabismo en España. En todos estos planes, de extensión de la hegemonía wahhabita en España, particularmente en Málaga, ocuparía una posición clave el imán Mohamed Kamal Mostafa, director de la mezquita de Fuengirola, quien justificó en un libro el maltrato de las mujeres por sus maridos, generando con ello una gran controversia en los medios de comunicación españoles.

Algunas reflexiones finales.

Buena parte de los gobiernos de Oriente próximo han procurado evitar el contagio del fundamentalismo en sus distintas vertientes –chiíta, wahhabita, salafita- mediante una islamización de las leyes, alejándose de esta manera de los modelos occidentales. Sin duda, tales medidas han contribuido a transformar profundamente esas sociedades musulmanas.

El islam avanza, en mayor medida o menor medida, en todo el mundo. Sorprende, por ejemplo, el aumento de conversiones al islam producidas entre los afroamericanos de Estados Unidos; recordemos a la organización Nación del Islam, protagonista de espectaculares movilizaciones multitudinarias. Pero también se han producido captaciones entre miembros de otras etnias; incluso de anglosajones (¿recuerdan al talibán norteamericano?). Igualmente, encontramos incipientes comunidades musulmanas en lugares tan poco proclives, aparentemente, al islam, como es el caso de Perú.

La creciente presencia musulmana también preocupa en Europa desde la concreta perspectiva de la seguridad, pues esas comunidades podrían contagiarse del afán misionero de sus hermanos en la fe y ensanchar en el futuro una fractura social, ya existente, sin precedentes. De hecho, ha generado una profunda preocupación la facilidad con la que se han desenvuelto en Europa los distintos integrantes de la red internacional de Al Qaeda implicados en los atentados del 11 S, gracias al apoyo que han encontrado en medios islámicos. Frente a unas incipientes y jóvenes comunidades, unidas por su fe islámica, la población autóctona europea se caracteriza por un progresivo envejecimiento y por carecer de firmes convicciones sin aparente ambición de futuro. El discurso ideológico predominante en Europa, "políticamente correcto", habla, ante todo, de tolerancia, multiculturalismo y pluralismo; ignorando los profundos desajustes sociales existentes y la realidad de unas comunidades cerradas, herméticas e impermeables a los principios oficiales de una laicidad neutra. En este complejo contexto, el joven islam europeo puede plantear, en un futuro inmediato, imprevisibles desafíos de indudables efectos sociales y políticos.

Bruce B. Lawrence, jefe del Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de Duke, aseguró recientemente que Osama Bin Laden "tiene secuestrado al wahhabismo". A su juicio, es la pureza espiritual el objetivo del wahhabismo, mientras que las concomitancias militaristas de Osama Bin Laden lo aproximarían al fascismo, una ideología ajena al islam.

Es decir, para algunos, el wahhabismo es rehén de Bin Laden y sus extremistas. Para otros, ya lo veíamos en palabras de Stephen Schwartz, al contrario, Bin Laden y Al Qaeda son su consecuencia. En cualquier caso, nos enfrentamos a una situación nueva, dramática y universal, cuyas implicaciones religiosas, sociales, políticas, estratégicas, económicas y de seguridad, no alcanzamos, todavía, a vaticinar en todo su alcance.

·- ·-· -··· ·· ·-·
Fernando José Vaquero Oroquieta

Hans-Lukas Kieser, Astrid Meier, Walter Stoffel (Hg.)

Revolution islamischen Rechts

Das Schweizerische ZGB in der Türkei

2008. 234 S. Br. CHF 38.00 / EUR 23.00
ISBN 978-3-0340-0893-8

1926 übernahm die neu gegründete Republik Türkei fast wörtlich das Schweizerische Zivilgesetzbuch (ZGB) und das Obligationenrecht. «Rechtsrevolution» nannten dies die Reformer um Kemal Atatürk, was auch international als tiefer Einschnitt rezipiert wurde. Denn das Familienrecht hatte im späten Osmanischen Reich den noch am stärksten von der islamischen Scharia geprägten Teil des Rechts gebildet.

Die Erfahrungen der Türkei stellen ein bedeutsames «Langzeitexperiment» mit einem transkulturellen Rechtsregime dar: eine säkulare Organisation der Justiz und des Rechtswesens in einer Gesellschaft, die von islamischen Normen geprägt ist. Weist das Experiment darauf hin, dass sich theologisch verwurzeltes und kulturell tradiertes islamisches Rechtsempfinden mit moderner europäischer Gesetzgebung sehr wohl in Einklang bringen lässt? Ist die Scharia somit historische Hülse für Rechtsgüter, die sich in säkularen Gesetzen wie dem ZGB aufheben lassen? Könnte umgekehrt säkulares Rechtsgut in ein Scharia-basiertes Rechtssystem integriert werden? Trifft dies zu, ist transkulturelle, transreligiöse Verbindlichkeit erreichbar und die oft zitierte Kluft zwischen koranischer Offenbarung und Moderne überbrückbar.

Inhalt

• Gottfried Plagemann: Die Einführung des ZGB im Jahre 1926. Das neue ZGB als Bedingung eines säkularen und souveränen Nationalstaates
• Hans-Lukas Kieser: Der ehemalige Freiburger Doktorand Mahmut Bozkurt und sein Verständnis von Rechts- und Sozialrevolution
• Şükran Şıpka: Der Revolutionscharakter des Zivilgesetzes von 1926 aus frauenrechtlicher Perspektive
• Osman B. Gürzumar: Die Rezeption westlichen Rechts in der Türkei vor 1926
• Jan Goldberg: Zur Frage der Kontinuität der türkischen Rezeption schweizerischen Rechts. Eine Betrachtung anhand der neueren ägyptischen Rechtsgeschichte
• Mahide Aslan: Die ersten zwölf Jahre ZGB (1926–1936). Versuch einer Evaluierung des Implementierungsprozesses anhand der Urteile des Kassationsgerichtshofes in Ankara
• Bülent Uçar: Die Einführung des Schweizerischen ZGB als Mittel zur Reform der Gesellschaft
• Heinz Käufeler: Autoritäre Kontinuitäten. «Das Gute gebieten und das Übel abwehren» aus islamischer und kemalistischer Sicht
• Astrid Meier: Wie islamisch muss islamisches Recht sein? Der Reformprozess in der Türkei – von Indien und Ägypten aus gesehen
• Edouard Conte, Nahda Shehada: Equity vs. Predictability? The Role of the Qadi in the Palestinian Territories
• Günter Seufert: Grenzen der Wirksamkeit des Zivilrechts und die Diskussion um Rechtspluralität
• Başak Baysal Erman: Die Rezeption des westlichen Rechts im Allgemeinen und des ZGB im Besonderen im Modernisierungsprozess der Türkei nach 1926
• Hermann Schmid: Überblick über die Reformen des schweizerischen Familienrechts seit den 1980er Jahren
• Ali Çivi: Türkisches Familienrecht nach 80 Jahren ZGB – Bestandesaufnahme und Evaluierung des jüngsten Reformprozesses
• Anne-Banu Brand: Einige Aspekte der Scheidung in der Schweiz und in der Türkei
• Heinz Hausheer: Bemerkungen und Desiderata betreffend die Zusammenarbeit in der türkisch-schweizerischen «Rechtsgemeinschaft», insbesondere im Bereich des gemeinsamen Familienrechts
• Urs Fasel: Hat ein Rezeptionskonzept Erfolg?
• Walter Stoffel: Von Revolution und Transfer zur Interaktion

Hans-Lukas Kieser

Dr. Hans-Lukas Kieser ist Privatdozent für Geschichte der Neuzeit an der Universität Zürich. Er hat sich mit seinen Forschungen als Experte des nahöstlichen Umbruchs am Ende der osmanischen Ära einen Namen gemacht. Mehrere seiner Publikationen wurden ins Türkische und Kurdische übersetzt. Sein Buch «Der verpasste Friede. Mission, Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei 1839-1938» (Chronos 2000) erscheint anfangs 2005 auf Türkisch in Istanbul bei Iletisim.

Weitere Bücher von Hans-Lukas Kieser:

• Kurdistan und Europa
• Die armenische Frage und die Schweiz (1896-1923) - La question armenienne et la Suisse (1896-1923)
• Der verpasste Friede
• Der Völkermord an den Armeniern und die Shoah – The Armenian Genocide and the Shoa
• Vorkämpfer der «Neuen Türkei»
• Der Völkermord an den Armeniern, die Türkei und Europa

Renaissance islamique et Turquie moderne

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPÉENNES - ORIENTATIONS (Bruxelles) - Juillet 1988

 

 

Renaissance islamique et Turquie moderne

 

 

Rainer WERLE / Renate KREILE, Renaissance des Islam - Das Beispiel Türkei,  Junius, 1987, 178 S., DM 19,80.

 

 

Une enquête remarquable sur la Turquie contemporaine, déchirée entre une volonté de se faire européenne, une nostalgie de la puissance ottomane et le renouveau islamique. Le bilan du kémalisme laïc et occidentaliste, les deux auteurs le tirent avec clarté: un nationalisme étatique à la française, une laïcisation de la sphère religieuse, un système de parti unique et l'armée comme élite dirigeante. Face à cette option, qui détermine les constitutions turques depuis Mustapha Kemal, grouille un Islam populaire de facture sunnite ou alaouite ou qui s'exprime par le truchement de sectes; celles-ci peuvent être anciennes ou nouvel-les; parmi les anciennes, citons: les Bektâsî, véhiculant des reliquats de paganisme, les "Derviches tourneurs" liés au califat, les Naksbendî actifs au Kurdistan et les Ticânîlik, hostiles au parti unique kemaliste et protagonistes de la démocratie multipartite. Les nouvelles sectes sont les Nurculuk et les Süleymancilik, dont le mouvement fut fondé par Süleyman Hilmi Tunalihan, originaire d'une région actuellement roumaine.

 

Les Süleymancilik sont rigoureusement fondamentalistes, mais ont eu la particularité de présenter Hitler comme un musulman qui viendrait libérer la Turquie des idées françaises et chrétiennes! Plusieurs adeptes de la secte se sont engagés dans les unités SS albanaises ou bosniaques. Après la guerre, la secte soutient les formations démocratiques de Menderes et de Demirel. Werle et Kreile abordent ensuite l'évolution socio-économique du pays, avec l'apparition d'une bourgeoisie tournée vers l'Occident, qui a intérêt à inféoder le pays à l'OTAN et à la CEE.

 

La ré-islamisation constitue dès lors un phénomène d'essence populiste, de révolte contre les processus d'aliénation occidentaux. La révolte populaire turque ne prend pas les aspects d'une gauche marxisante classique, puisque la démarche intellectuelle du marxisme est laïque et occidentale. Très concrètement les fondamentalistes turcs parient sur un réflexe identitaire religieux (et non racial car la Turquie est une mosaïque de races, unie tant bien que mal par la turcophonie), contre les décisions du FMI visant à tourner l'économie turque vers l'exportation, ce qui n'avait jamais été sa vocation. Les capitaux que la bourgeoisie cosmopolite mobilise pour se constituer un outil industriel exportateur sont prélevés sur les salaires et/ou récupérés par une inflation galopante. Les sacrifices des travailleurs turcs risquent de surcroît d'être vains: les marchandises à ex-porter seront-elles exportables, intéresseront-elles le marché européen, saturé de fruits espagnols et obligé de tenir compte des accords spéciaux et déjà problématiques avec le Maroc et Israël?

 

La ré-islamisation anti-néo-kémaliste est parallèle à un programme de réorientation diplomatique vers le monde arabe, vers le Proche-Orient, espace traditionnel de l'expansion turque, et, surtout vers une re-dynamisation de la CRD (Coopération Régionale de Développement), signée entre le Pakistan, l'Iran et la Turquie en 1964. Cette perspective-là d'extension du rayonnement turc nous apparaît plus utile et à la Turquie et à l'Europe car elle apaiserait bon nombre de tensions dans le Vieux Monde. La Turquie pourrait effectuer un travail historique capital au Proche-Orient, travail que l'aléatoire carte occidentaliste, jouée par Özal, empêche d'amorcer. L'enquête de Werle et Kreile est remarquable de lucidité.

(Robert STEUCKERS).

 

F. Thual : Géopolitique du chiisme

A lire:

François THUAL : Géopolitique du Chiisme, Arléa, Paris, 2002 (1ière éd. : 1995), 6 Euro, ISBN 2-86959-562-X.

 

Depuis la prise de pouvoir par l'Ayatollah Khomeiny en 1979, en Iran, et depuis que le Hizbollah libanais-pa­les­ti­nien défraye la chronique sanglante du Proche-Orient, on a tendance, dans nos pays, à limiter le phénomène re­­­ligieux chiite à l'Iran et au Liban. C'est inexact. Il existe des chiismes, comme le précise Thual dans son ou­vra­­ge. Les Alevis turcs dérivent du chiisme mais se passent de clergé. Les Alaouites de Syrie relèvent égale­ment du chiisme. Les Hazaras, persanophones mais de souche mongole, qui vivent au centre de l'Afghanistan et qui conservent, sous leur vernis musulman, des éléments du bouddhisme antérieur (Bamiyan), sont également des chiites, fidèles à une alliance perse toute théorique, dans le contexte actuel. Le phénomène est donc beau­­coup plus complexe qu'on ne le croit généralement. Cependant, Thual doit constater qu'il n'existe pas d'in­ter­­nationale chiite, comme il n'existe pas d'internationale bouddhiste. Certains cercles iraniens rêvent ef­fec­ti­ve­­ment d'un "panchiisme", mais entre ce rêve et la réalité, la marge est importante sinon insurmontable. Thual (p. 135): «Il ne peut pas y avoir d'internationale chiite car, …, il n'y a pas de centre chiite. Le chiisme reste en­glué dans les fragmentations que lui a léguées son long passé … force est de constater que les antagonismes na­tio­­naux et théologiques entre les branches du chiisme le (= le mouvement vers le panchiisme) condamneraient ra­­pidement à l'impuissance».

 

Introduction à l'oeuvre de L. F. Clauss

Robert Steuckers:

Introduction à l'œuvre de Ludwig Ferdinand CLAUSS  (1892-1974)

Né le 8 février 1892 à Offenburg dans la région du Taunus, l'anthropologue Ludwig Ferdinand Clauss est rapidement devenu l'un des raciologues et des islamologues les plus réputés de l'entre-deux-guerres, cumulant dans son œuvre une approche spirituelle et caractérielle des diverses composantes raciales de la population européenne, d'une part, et une étude approfondie de la psyché bédouine, après de longs séjours au sein des tribus de la Transjordanie. L'originalité de sa méthode d'investigation raciologique a été de renoncer à tous les zoologismes des théories raciales conventionnelles, nées dans la foulée du darwinisme, où l'homme est simplement un animal plus évolué que les autres. Clauss renonce aux comparaisons trop faciles entre l'homme et l'animal et focalise ses recherches sur les expressions du visage et du corps qui sont spécifiquement humaines ainsi que sur l'âme et le caractère.

Il exploite donc les différents aspects de la phénoménologie pour élaborer une raciologie psychologisante (ou une «psycho-raciologie») qui conduit à comprendre l'autre sans jamais le haïr. Dans une telle optique, admettre la différence, insurmontable et incontournable, de l'Autre, c'est accepter la pluralité des données humaines, la variété des façons d'être-homme, et refuser toute logique d'homologation et de centralisation coercitive.

 

Ludwig Ferdinand Clauss était un disciple du grand philosophe et phénoménologue Edmund Husserl. Il a également été influencé par Ewald Banse (1883-1953), un géographe qui avait étudié avant lui les impacts du paysage sur la psychologie, de l'écologie sur le mental. Ses théories cadraient mal avec celles, biologisantes, du national-socialisme. Les adversaires de Clauss considéraient qu'il réhabilitait le dualisme corps/âme, cher aux doctrines religieuses chrétiennes, parce que, contrairement aux darwiniens stricto sensu, il considérait que les dimensions psychiques et spirituelles de l'homme appartenaient à un niveau différent de celui de leurs caractéristiques corporelles, somatiques et biologiques. Clauss, en effet, démontrait que les corps, donc les traits raciaux, étaient le mode et le terrain d'expression d'une réalité spirituelle/psychique. En dernière instance, ce sont donc l'esprit (Geist)  et l'âme (Seele)  qui donnent forme au corps et sont primordiaux. D'après les théories post-phénoménologiques de Clauss, une race qui nous est étrangère, différente, doit être évaluée, non pas au départ de son extériorité corporelle, de ses traits raciaux somatiques, mais de son intériorité psychique. L'anthropologue doit dès lors vivre dans l'environnement naturel et immédiat de la race qu'il étudie. Raison pour laquelle Clauss, influencé par l'air du temps en Allemagne, commence par étudier l'élément nordique de la population allemande dans son propre biotope, constatant que cette composante ethnique germano-scandinave est une “race tendue vers l'action” concrète, avec un élan froid et un souci des résultats tangibles. Le milieu géographique premier de la race nordique est la Forêt (hercynienne), qui recouvrait l'Europe centrale dans la proto-histoire.

 

La Grande Forêt hercynienne a marqué les Européens de souche nordique comme le désert a marqué les Arabes et les Bédouins. La trace littéraire la plus significative qui atteste de cette nostalgie de la Forêt primordiale chez les Germains se trouve dans le premier livre évoquant le récit de l'Evangile en langue germanique, rédigé sous l'ordre de Louis le Pieux. Cet ouvrage, intitulé le Heliand (= Le Sauveur), conte, sur un mode épique très prisé des Germains de l'antiquité tardive et du haut moyen âge, les épisodes de la vie de Jésus, qui y a non pas les traits d'un prophète proche-oriental mais ceux d'un sage itinérant doté de qualités guerrières et d'un charisme lumineux, capable d'entraîner dans son sillage une phalange de disciples solides et vigoureux. Pour traduire les passages relatifs à la retraite de quarante jours que fit Jésus dans le désert, le traducteur du haut moyen âge ne parle pas du désert en utilisant un vocable germanique qui traduirait et désignerait une vaste étendue de sable et de roches, désolée et infertile, sans végétation ni ombre. Il écrit sinweldi, ce qui signifie la «forêt sans fin», touffue et impénétrable, couverte d'une grande variété d'essences, abritant d'innombrables formes de vie. Ainsi, pour méditer, pour se retrouver seul, face à Dieu, face à la virginité inconditionnée des éléments, le Germain retourne, non pas au désert, qu'il ne connaît pas, mais à la grande forêt primordiale. La forêt est protectrice et en sortir équivaut à retourner dans un “espace non protégé” (voir la légende du noble saxon Robin des Bois et la fascination qu'elle continue à exercer sur l'imaginaire des enfants et des adolescents).

 

L'idée de forêt protectrice est fondamentalement différente de celle du désert qui donne accès à l'Absolu: elle implique une vision du monde plus plurielle, vénérant une assez grande multiplicité de formes de vie végétale et animale, coordonnée en un tout organique, englobant et protecteur.

 

L' homo europeus ou germanicus n'a toutefois pas eu le temps de forger et de codifier une spiritualité complète et absolue de la forêt et, aujourd'hui, lui qui ne connaît pas le désert de l'intérieur, au contraire du Bédouin et de l'Arabe, n'a plus de forêt pour entrer en contact avec l'Inconditionné. Et quand Ernst Jünger parle de “recourir à la forêt”, d'adopter la démarche du Waldgänger, il formule une abstraction, une belle abstraction, mais rien qu'une abstraction puisque la forêt n'est plus, si ce n'est dans de lointains souvenirs ataviques et refoulés. Les descendants des hommes de la forêt ont inventé la technique, la mécanique (L. F. Clauss dit la  Mechanei), qui se veut un ersatz de la nature, un palliatif censé résoudre tous les problèmes de la vie, mais qui, finalement, n'est jamais qu'une construction et non pas une germination, dotée d'une mémoire intérieure (d'un code génétique). Leurs ancêtres, les Croisés retranchés dans le krak des Chevaliers, avaient fléchi devant le désert et devant son implacabilité. Preuve que les psychés humaines ne sont pas transposables arbitrairement, qu'un homme de la Forêt ne devient pas un homme du Désert et vice-versa, au gré de ses pérégrinations sur la surface de la Terre.

 

A terme, la spiritualité du Bédouin développe un “style prophétique” (Offenbarungsstil), parfaitement adapté au paysage désertique, et à la notion d'absolu qu'il éveille en l'âme, mais qui n'est pas exportable dans d'autres territoires. Le télescopage entre ce prophétisme d'origine arabe, sémitique, bédouine et l'esprit européen, plus sédentaire, provoque un déséquilibre religieux, voire une certaine angoisse existentielle, exprimée dans les diverses formes de christianisme en Europe.  

 

Clauss a donc appliqué concrètement —et personnellement—  sa méthode de psycho-raciologie en allant vivre parmi les Bédouins du désert du Néguev, en se convertissant à l'Islam et en adoptant leur mode de vie. Il a tiré de cette expérience une vision intérieure de l'arabité et une compréhension directe des bases psychologiques de l'Islam, bases qui révèlent l'origine désertique de cette religion universelle.

 

Sous le IIIième Reich, Clauss a tenté de faire passer sa méthodologie et sa théorie des caractères dans les instances officielles. En vain. Il a perdu sa position à l'université parce qu'il a refusé de rompre ses relations avec son amie et collaboratrice Margarete Landé, de confession israélite, et l'a cachée jusqu'à la fin de la guerre. Pour cette raison, les autorités israéliennes ont fait planter un arbre en son honneur à Yad Vashem en 1979. L'amitié qui liait Clauss à Margarete Landé ne l'a toutefois pas empêché de servir fidèlement son pays en étant attaché au Département VI C 13 du RSHA (Reichssicherheitshauptamt), en tant que spécialiste que Moyen-Orient.

 

Après la chute du IIIième Reich, Clauss rédige plusieurs romans ayant pour thèmes le désert et le monde arabe, remet ses travaux à jour et publie une étude très approfondie sur l'Islam, qu'il est un des rares Allemands à connaître de l'intérieur. La mystique arabe/bédouine du désert débouche sur une adoration de l'Inconditionné, sur une soumission du croyant à cet Inconditionné. Pour le Bédouin, c'est-à-dire l'Arabe le plus authentique, l'idéal de perfection pour l'homme, c'est de se libérer des “conditionnements” qui l'entravent dans son élan vers l'Absolu. L'homme parfait est celui qui se montre capable de dépasser ses passions, ses émotions, ses intérêts. L'élément fondamental du divin, dans cette optique, est l' istignâ, l'absence totale de besoins. Car Dieu, qui est l'Inconditionné, n'a pas de besoins, il ne doit rien à personne. Seule la créature est redevable: elle est responsable de façonner sa vie, reçue de Dieu, de façon à ce qu'elle plaise à Dieu. Ce travail de façonnage constant se dirige contre les incompétences, le laisser-aller, la négligence, auxquels l'homme succombe trop souvent, perdant l'humilité et la conscience de son indigence ontologique. C'est contre ceux qui veulent persister dans cette erreur et cette prétention que l'Islam appelle à la Jihad. Le croyant veut se soumettre à l'ordre immuable et généreux que Dieu a créé pour l'homme et doit lutter contre les fabrications des “associateurs”, qui composent des arguments qui vont dans le sens de leurs intérêts, de leurs passions mal dominées. La domination des “associateurs” conduit au chaos et au déclin. Réflexions importantes à l'heure où les diasporas musulmanes sont sollicitées de l'intérieur et de l'extérieur par toutes sortes de manipulateurs idéologiques et médiatiques et finissent pas excuser ici chez les leurs ce qu'ils ne leur pardonneraient pas là-bas chez elles. Clauss a été fasciné par cette exigence éthique, incompatible avec les modes de fonctionnement de la politicaille européenne conventionnelle. C'est sans doute ce qu'on ne lui a pas pardonné.

 

Ludwig Ferdinand Clauss meurt le 13 janvier 1974 à Huppert dans le Taunus. Considéré par les Musulmans comme un des leurs, par les Européens enracinés comme l'homme qui a le mieux explicité les caractères des ethnies de base de l'Europe, par les Juifs comme un Juste à qui on rend un hommage sobre et touchant en Israël, a récemment été vilipendé par des journalistes qui se piquent d'anti-fascisme à Paris, dont René Schérer, qui utilise le pseudonyme de «René Monzat». Pour ce Schérer-Monzat, Clauss, raciologue, aurait été tout bonnement un fanatique nazi, puisque les préoccupations d'ordre raciologique ne seraient que le fait des seuls tenants de cette idéologie, vaincue en 1945. Schérer-Monzat s'avère l'une de ces pitoyables victimes du manichéisme et de l'inculture contemporains, où la reductio ad Hitlerum devient une manie lassante. Au contraire, Clauss, bien davantage que tous les petits écrivaillons qui se piquent d'anti-fascisme, est le penseur du respect de l'Autre, respect qui ne peut se concrétiser qu'en replaçant cet Autre dans son contexte primordial, qu'en allant à l'Autre en fusionnant avec son milieu originel. Edicter des fusions, brasser dans le désordre, vouloir expérimenter des mélanges impossibles, n'est pas une preuve de respect de l'altérité des cultures qui nous sont étrangères.

 

Robert STEUCKERS.  

 

-Bibliographie:

Die nordische Seele. Artung. Prägung. Ausdruck, 1923; Fremde Schönheit. Eine Betrachtung seelischer Stilgesetze, 1928; Rasse und Seele. Eine Einführung in die Gegenwart, 1926; Rasse und Seele. Eine Einführung in den Sinn der leiblichen Gestalt, 1937; Als Beduine unter Beduine, 1931; Die nordische Seele, 1932; Die nordische Seele. Eine Einführung in die Rassenseelenkunde, 1940 (édition complétée de la précédente); Rassenseelenforschung im täglichen Leben, 1934; Vorschule der Rassenkunde auf der Grundlage praktischer Menschenbeobachtung,  1934 (en collaboration avec Arthur Hoffmann); Rasse und Charakter, Erster Teil: Das lebendige Antlitz, 1936 (la deuxième partie n'est pas parue); Rasse ist Gestalt, 1937; Semiten der Wüste unter sich. Miterlebnisse eines Rassenforschers, 1937; Rassenseele und Einzelmensch, 1938; König und Kerl, 1948 (œuvre dramatique); Thuruja,  1950 (roman); Verhüllte Häupter, 1955 (roman); Die Wüste frei machen, 1956 (roman); Flucht in die Wüste, 1960-63 (version pour la jeunesse de Verhüllte Häupter); Die Seele des Andern. Wege zum Verstehen im Abend- und Morgenland, 1958; Die Weltstunde des Islams, 1963.

 

- Sur Ludwig Ferdinand Clauss:

Julius Evola, Il mito del sangue,  Ar, Padoue, 1978 (trad.franç., Le mythe du sang, Editions de l'Homme Libre, Paris, 1999); Julius Evola, «F. L. Clauss: Rasse und Charakter», recension dans Bibliografia fascista, Anno 1936-XI (repris dans Julius Evola, Esplorazioni e disamine. Gli scritti di “Bibliografia fascista”, Volume I, 1934-IX - 1939-XIV, Edizioni all'Insegna del Veltro, Parma, 1994);  Léon Poliakov/Joseph Wulf, Das Dritte Reich und seine Denker. Dokumente und Berichte, Fourier, Wiesbaden, 1989 (2ième éd.) (Poliakov et Wulf reproduisent un document émanant du Dr. Walter Gross et datant du 28 mars 1941, où il est question de mettre Clauss à l'écart et de passer ses œuvres sous silence parce qu'il n'adhère pas au matérialisme biologique, parce qu'il est «vaniteux» et qu'il a une maîtresse juive); Robert Steuckers, «L'Islam dans les travaux de Ludwig Ferdinand Clauss», in Vouloir, n°89/92, juillet 1992.       

Expulsions dans les pays arabes?

Les pays arabes envisagent l’expulsion de millions d’étrangers. Motif ? Érosion inacceptable de la culture locale !

Les pays arabes envisagent l’expulsion de millions d’étrangers. Motif ? Érosion inacceptable de la culture locale !

Source : article d’Annie Lessard (Point de bascule).

Les Québécois ne sont pas les seuls à s’interroger sur l’impact social et culturel de l’immigration et sur la capacité d’intégration d’immigrants dont la culture est aux antipodes de la culture locale.

Les pays arabo-musulmans, qui ont une importante population de travailleurs migrants venus principalement d’Asie, se posent les mêmes questions. Mais alors que les Québécois, qui ont entamé un débat démocratique et serein sur la question, se font accuser de fascisme, de xénophobie, de racisme et d’islamophobie — en particulier par les musulmans — les pays du Golfe, eux, envisagent l’expulsion massive de millions d’étrangers ! Au lieu de diaboliser les Québécois, les musulmans d’ici feraient bien d’apprécier un peuple dont la culture rendrait impensable le recours à des mesures aussi draconiennes.

Menace identitaire dans les pays du Golfe

Dans une chronique récente , Tarik Al Maeena de Arab News traite de l’inquiétude des pays arabes face à la menace identitaire que fait peser sur eux la présence d’un trop grand nombre de travailleurs étrangers sur leur territoire. Selon le ministre du travail du Bahreïn, « Dans certaines régions du Golfe, vous ne savez plus si vous êtes dans un pays arabo-musulman ou dans une région asiatique. On ne peut pas parler ici de « diversité ». Aucune nation sur la planète ne peut accepter une érosion de sa culture sur son propre territoire. »

Selon le chroniqueur Al Meena, le ministre du travail du Bahreïn a annoncé que son pays proposerait l’introduction d’un plafond de 6 mois aux permis de travail délivrés aux étrangers travaillant dans les monarchies du Golfe. Cette proposition sera présentée au sommet du Conseil de coopération du Golfe (le « CCG », comprenant le Bahreïn, les Émirats arabes unis, l’Arabie saoudite, Oman, le Qatar et le Koweït) qui se tiendra à Doha en décembre. Le ministre du travail s’est dit confiant qu’elle sera acceptée.

Le Bahreïn soumet cette proposition dans le contexte d’une grande préoccupation face à l’érosion graduelle des mœurs sociales et de la culture locales. Selon le ministre du travail du royaume, « la majorité des travailleurs étrangers proviennent de milieux culturels et sociaux qui ne peuvent pas s’assimiler ou s’adapter aux cultures locales ».

Le Bahreïn estime aussi que les travailleurs migrants s’accaparent les emplois dont la main-d’œuvre locale aurait grandement besoin. Avec plus de 14 millions de travailleurs migrants dans la région, le ministre du travail des Émirats arabes unis, Ali Bin Abdullah Al Ka’aBi, a indiqué que cette question figure en tête de liste de l’ordre du jour du sommet du CCG. Les Émirats, dit-il, partagent les préoccupations du Bahreïn.

Selon Arab News, ce projet pourrait se traduire par l’expulsion de millions de personnes. Malgré que l’économie des riches monarchies du Golfe soit largement tributaire des travailleurs migrants, qu’il s’agisse de travailleurs manuels ou de cadres supérieurs, il y a une préoccupation grandissante face au chômage des citoyens des pays du CCG. Une étude de l’Université Sharjah publiée l’année dernière révèle que 32,6% des hommes et 47,7% des femmes des pays du Golfe sont en recherche d’emploi.

Selon les statistiques de l’AFP, environ 35 millions de personnes résident dans les 6 monarchies du Golfe et 40% d’entre elles sont des étrangers. Le chroniqueur de Arab News commente que « vu l’ampleur du chômage et compte tenu de l’explosion démographique dans la région, les pays du Golfe peuvent être excusés de mettre en place des mesures drastiques visant les migrants ».

Outre l’expulsion des étrangers, d’autres mesures sont envisagées. On réduirait les prestations sociales aux chômeurs qui refuseront les mesures d’aide au retour à l’emploi, de manière à les motiver à travailler plus fort et plus longtemps. On réviserait aussi les programmes d’enseignement en vue de donner aux travailleurs locaux la formation leur permettant d’occuper les emplois laissés vacants par les migrants. Le chroniqueur Al Meena conclut ainsi : « La proposition du Bahreïn, si elle devait être acceptée, enverrait aux 14 millions de migrants qui vivent présentement dans les pays du CCG un message clair qu’il est maintenant temps pour eux d’envisager d’autres options. Pour certains d’entre eux, ce scénario sera douloureux puisqu’ils ont amené leur famille dans un pays du Golfe et qu’ils en ont fait leur foyer d’adoption ».

Par Annie Lessard

Source : Expatriates’ Impact on Gulf’s Labor, Social Situation par Tarik Al Maeena, 27 octobre 2007

---

 

Article printed from :: Novopress.info Suisse: http://ch.novopress.info

URL to article: http://ch.novopress.info/?p=1676

Introduction à l'oeuvre de Ludwig F. Clauss

Robert STEUCKERS:

Introduction à l'œuvre de Ludwig Ferdinand CLAUSS  (1892-1974)

Né le 8 février 1892 à Offenburg dans la région du Taunus, l'anthropologue Ludwig Ferdinand Clauss est rapidement devenu l'un des raciologues et des islamologues les plus réputés de l'entre-deux-guerres, cumulant dans son œuvre une approche spirituelle et caractérielle des diverses composantes raciales de la population européenne, d'une part, et une étude approfondie de la psyché bédouine, après de longs séjours au sein des tribus de la Transjordanie. L'originalité de sa méthode d'investigation raciologique a été de renoncer à tous les zoologismes des théories raciales conventionnelles, nées dans la foulée du darwinisme, où l'homme est simplement un animal plus évolué que les autres. Clauss renonce aux comparaisons trop faciles entre l'homme et l'animal et focalise ses recherches sur les expressions du visage et du corps qui sont spécifiquement humaines ainsi que sur l'âme et le caractère.

Il exploite donc les différents aspects de la phénoménologie pour élaborer une raciologie psychologisante (ou une «psycho-raciologie») qui conduit à comprendre l'autre sans jamais le haïr. Dans une telle optique, admettre la différence, insurmontable et incontournable, de l'Autre, c'est accepter la pluralité des données humaines, la variété des façons d'être-homme, et refuser toute logique d'homologation et de centralisation coercitive.

 

Ludwig Ferdinand Clauss était un disciple du grand philosophe et phénoménologue Edmund Husserl. Il a également été influencé par Ewald Banse (1883-1953), un géographe qui avait étudié avant lui les impacts du paysage sur la psychologie, de l'écologie sur le mental. Ses théories cadraient mal avec celles, biologisantes, du national-socialisme. Les adversaires de Clauss considéraient qu'il réhabilitait le dualisme corps/âme, cher aux doctrines religieuses chrétiennes, parce que, contrairement aux darwiniens stricto sensu, il considérait que les dimensions psychiques et spirituelles de l'homme appartenaient à un niveau différent de celui de leurs caractéristiques corporelles, somatiques et biologiques. Clauss, en effet, démontrait que les corps, donc les traits raciaux, étaient le mode et le terrain d'expression d'une réalité spirituelle/psychique. En dernière instance, ce sont donc l'esprit (Geist)  et l'âme (Seele)  qui donnent forme au corps et sont primordiaux. D'après les théories post-phénoménologiques de Clauss, une race qui nous est étrangère, différente, doit être évaluée, non pas au départ de son extériorité corporelle, de ses traits raciaux somatiques, mais de son intériorité psychique. L'anthropologue doit dès lors vivre dans l'environnement naturel et immédiat de la race qu'il étudie. Raison pour laquelle Clauss, influencé par l'air du temps en Allemagne, commence par étudier l'élément nordique de la population allemande dans son propre biotope, constatant que cette composante ethnique germano-scandinave est une “race tendue vers l'action” concrète, avec un élan froid et un souci des résultats tangibles. Le milieu géographique premier de la race nordique est la Forêt (hercynienne), qui recouvrait l'Europe centrale dans la proto-histoire.

 

La Grande Forêt hercynienne a marqué les Européens de souche nordique comme le désert a marqué les Arabes et les Bédouins. La trace littéraire la plus significative qui atteste de cette nostalgie de la Forêt primordiale chez les Germains se trouve dans le premier livre évoquant le récit de l'Evangile en langue germanique, rédigé sous l'ordre de Louis le Pieux. Cet ouvrage, intitulé le Heliand (= Le Sauveur), conte, sur un mode épique très prisé des Germains de l'antiquité tardive et du haut moyen âge, les épisodes de la vie de Jésus, qui y a non pas les traits d'un prophète proche-oriental mais ceux d'un sage itinérant doté de qualités guerrières et d'un charisme lumineux, capable d'entraîner dans son sillage une phalange de disciples solides et vigoureux. Pour traduire les passages relatifs à la retraite de quarante jours que fit Jésus dans le désert, le traducteur du haut moyen âge ne parle pas du désert en utilisant un vocable germanique qui traduirait et désignerait une vaste étendue de sable et de roches, désolée et infertile, sans végétation ni ombre. Il écrit sinweldi, ce qui signifie la «forêt sans fin», touffue et impénétrable, couverte d'une grande variété d'essences, abritant d'innombrables formes de vie. Ainsi, pour méditer, pour se retrouver seul, face à Dieu, face à la virginité inconditionnée des éléments, le Germain retourne, non pas au désert, qu'il ne connaît pas, mais à la grande forêt primordiale. La forêt est protectrice et en sortir équivaut à retourner dans un “espace non protégé” (voir la légende du noble saxon Robin des Bois et la fascination qu'elle continue à exercer sur l'imaginaire des enfants et des adolescents).

L'idée de forêt protectrice est fondamentalement différente de celle du désert qui donne accès à l'Absolu: elle implique une vision du monde plus plurielle, vénérant une assez grande multiplicité de formes de vie végétale et animale, coordonnée en un tout organique, englobant et protecteur.

L' homo europeus ou germanicus n'a toutefois pas eu le temps de forger et de codifier une spiritualité complète et absolue de la forêt et, aujourd'hui, lui qui ne connaît pas le désert de l'intérieur, au contraire du Bédouin et de l'Arabe, n'a plus de forêt pour entrer en contact avec l'Inconditionné. Et quand Ernst Jünger parle de “recourir à la forêt”, d'adopter la démarche du Waldgänger, il formule une abstraction, une belle abstraction, mais rien qu'une abstraction puisque la forêt n'est plus, si ce n'est dans de lointains souvenirs ataviques et refoulés. Les descendants des hommes de la forêt ont inventé la technique, la mécanique (L. F. Clauss dit la  Mechanei), qui se veut un ersatz de la nature, un palliatif censé résoudre tous les problèmes de la vie, mais qui, finalement, n'est jamais qu'une construction et non pas une germination, dotée d'une mémoire intérieure (d'un code génétique). Leurs ancêtres, les Croisés retranchés dans le krak des Chevaliers, avaient fléchi devant le désert et devant son implacabilité. Preuve que les psychés humaines ne sont pas transposables arbitrairement, qu'un homme de la Forêt ne devient pas un homme du Désert et vice-versa, au gré de ses pérégrinations sur la surface de la Terre.

 

A terme, la spiritualité du Bédouin développe un “style prophétique” (Offenbarungsstil), parfaitement adapté au paysage désertique, et à la notion d'absolu qu'il éveille en l'âme, mais qui n'est pas exportable dans d'autres territoires. Le télescopage entre ce prophétisme d'origine arabe, sémitique, bédouine et l'esprit européen, plus sédentaire, provoque un déséquilibre religieux, voire une certaine angoisse existentielle, exprimée dans les diverses formes de christianisme en Europe.  

 

Clauss a donc appliqué concrètement —et personnellement—  sa méthode de psycho-raciologie en allant vivre parmi les Bédouins du désert du Néguev, en se convertissant à l'Islam et en adoptant leur mode de vie. Il a tiré de cette expérience une vision intérieure de l'arabité et une compréhension directe des bases psychologiques de l'Islam, bases qui révèlent l'origine désertique de cette religion universelle.

 

Sous le IIIième Reich, Clauss a tenté de faire passer sa méthodologie et sa théorie des caractères dans les instances officielles. En vain. Il a perdu sa position à l'université parce qu'il a refusé de rompre ses relations avec son amie et collaboratrice Margarete Landé, de confession israélite, et l'a cachée jusqu'à la fin de la guerre. Pour cette raison, les autorités israéliennes ont fait planter un arbre en son honneur à Yad Vashem en 1979. L'amitié qui liait Clauss à Margarete Landé ne l'a toutefois pas empêché de servir fidèlement son pays en étant attaché au Département VI C 13 du RSHA (Reichssicherheitshauptamt), en tant que spécialiste que Moyen-Orient.

 

Après la chute du IIIième Reich, Clauss rédige plusieurs romans ayant pour thèmes le désert et le monde arabe, remet ses travaux à jour et publie une étude très approfondie sur l'Islam, qu'il est un des rares Allemands à connaître de l'intérieur. La mystique arabe/bédouine du désert débouche sur une adoration de l'Inconditionné, sur une soumission du croyant à cet Inconditionné. Pour le Bédouin, c'est-à-dire l'Arabe le plus authentique, l'idéal de perfection pour l'homme, c'est de se libérer des “conditionnements” qui l'entravent dans son élan vers l'Absolu. L'homme parfait est celui qui se montre capable de dépasser ses passions, ses émotions, ses intérêts. L'élément fondamental du divin, dans cette optique, est l' istignâ, l'absence totale de besoins. Car Dieu, qui est l'Inconditionné, n'a pas de besoins, il ne doit rien à personne. Seule la créature est redevable: elle est responsable de façonner sa vie, reçue de Dieu, de façon à ce qu'elle plaise à Dieu. Ce travail de façonnage constant se dirige contre les incompétences, le laisser-aller, la négligence, auxquels l'homme succombe trop souvent, perdant l'humilité et la conscience de son indigence ontologique. C'est contre ceux qui veulent persister dans cette erreur et cette prétention que l'Islam appelle à la Jihad. Le croyant veut se soumettre à l'ordre immuable et généreux que Dieu a créé pour l'homme et doit lutter contre les fabrications des “associateurs”, qui composent des arguments qui vont dans le sens de leurs intérêts, de leurs passions mal dominées. La domination des “associateurs” conduit au chaos et au déclin. Réflexions importantes à l'heure où les diasporas musulmanes sont sollicitées de l'intérieur et de l'extérieur par toutes sortes de manipulateurs idéologiques et médiatiques et finissent pas excuser ici chez les leurs ce qu'ils ne leur pardonneraient pas là-bas chez elles. Clauss a été fasciné par cette exigence éthique, incompatible avec les modes de fonctionnement de la politicaille européenne conventionnelle. C'est sans doute ce qu'on ne lui a pas pardonné.

 

Ludwig Ferdinand Clauss meurt le 13 janvier 1974 à Huppert dans le Taunus. Considéré par les Musulmans comme un des leurs, par les Européens enracinés comme l'homme qui a le mieux explicité les caractères des ethnies de base de l'Europe, par les Juifs comme un Juste à qui on rend un hommage sobre et touchant en Israël, a récemment été vilipendé par des journalistes qui se piquent d'anti-fascisme à Paris, dont René Schérer, qui utilise le pseudonyme de «René Monzat». Pour ce Schérer-Monzat, Clauss, raciologue, aurait été tout bonnement un fanatique nazi, puisque les préoccupations d'ordre raciologique ne seraient que le fait des seuls tenants de cette idéologie, vaincue en 1945. Schérer-Monzat s'avère l'une de ces pitoyables victimes du manichéisme et de l'inculture contemporains, où la reductio ad Hitlerum devient une manie lassante. Au contraire, Clauss, bien davantage que tous les petits écrivaillons qui se piquent d'anti-fascisme, est le penseur du respect de l'Autre, respect qui ne peut se concrétiser qu'en replaçant cet Autre dans son contexte primordial, qu'en allant à l'Autre en fusionnant avec son milieu originel. Edicter des fusions, brasser dans le désordre, vouloir expérimenter des mélanges impossibles, n'est pas une preuve de respect de l'altérité des cultures qui nous sont étrangères.

 

Robert STEUCKERS.  

 

-Bibliographie: Die nordische Seele. Artung. Prägung. Ausdruck, 1923; Fremde Schönheit. Eine Betrachtung seelischer Stilgesetze, 1928; Rasse und Seele. Eine Einführung in die Gegenwart, 1926; Rasse und Seele. Eine Einführung in den Sinn der leiblichen Gestalt, 1937; Als Beduine unter Beduine, 1931; Die nordische Seele, 1932; Die nordische Seele. Eine Einführung in die Rassenseelenkunde, 1940 (édition complétée de la précédente); Rassenseelenforschung im täglichen Leben, 1934; Vorschule der Rassenkunde auf der Grundlage praktischer Menschenbeobachtung,  1934 (en collaboration avec Arthur Hoffmann); Rasse und Charakter, Erster Teil: Das lebendige Antlitz, 1936 (la deuxième partie n'est pas parue); Rasse ist Gestalt, 1937; Semiten der Wüste unter sich. Miterlebnisse eines Rassenforschers, 1937; Rassenseele und Einzelmensch, 1938; König und Kerl, 1948 (œuvre dramatique); Thuruja,  1950 (roman); Verhüllte Häupter, 1955 (roman); Die Wüste frei machen, 1956 (roman); Flucht in die Wüste, 1960-63 (version pour la jeunesse de Verhüllte Häupter); Die Seele des Andern. Wege zum Verstehen im Abend- und Morgenland, 1958; Die Weltstunde des Islams, 1963.

 

- Sur Ludwig Ferdinand Clauss: Julius Evola, Il mito del sangue,  Ar, Padoue, 1978 (trad.franç., Le mythe du sang, Editions de l'Homme Libre, Paris, 1999); Julius Evola, «F. L. Clauss: Rasse und Charakter», recension dans Bibliografia fascista, Anno 1936-XI (repris dans Julius Evola, Esplorazioni e disamine. Gli scritti di “Bibliografia fascista”, Volume I, 1934-IX - 1939-XIV, Edizioni all'Insegna del Veltro, Parma, 1994);  Léon Poliakov/Joseph Wulf, Das Dritte Reich und seine Denker. Dokumente und Berichte, Fourier, Wiesbaden, 1989 (2ième éd.) (Poliakov et Wulf reproduisent un document émanant du Dr. Walter Gross et datant du 28 mars 1941, où il est question de mettre Clauss à l'écart et de passer ses œuvres sous silence parce qu'il n'adhère pas au matérialisme biologique, parce qu'il est «vaniteux» et qu'il a une maîtresse juive); Robert Steuckers, «L'Islam dans les travaux de Ludwig Ferdinand Clauss», in Vouloir, n°89/92, juillet 1992.       

Avec Zarathoustra contre les mollahs!

Dr. Mohammed DJASSEMI :

Avec Zarathoustra contre les mollahs !

Né en 1933 en Iran, le Dr. Mohammed Djassemi est à la fois politologue et écrivain. Le texte publié ci-dessus, en parfait accord avec la maison d'édition, est extrait de son livre "Macht und Staat im Islam", qui vient de paraître aux éditions Videel de Niebüll.

Anti-autoritaire, le soufisme est le courant dominant et éclairé de la mystique musulmane. Il correspond à une rupture voulue par la base populare avec l'orthodoxie, fruit du despotisme théocratique et de ses apologistes. Les écrits ont fait, jusqu'ici, peu mention de sa dimension politique et de ses implications dans la pensée politique. L'analyse s'est plutôt axée sur l'apport général du soufisme dans l'histoire des idées.

Or, le conflit des soufis avec l'orthodoxie —à savoir avec la chari'a (loi islamiste)—, thème majeur de l'idéologie soufie, ne laisse planer aucun doute : c'est à dessein que les soufis ont sapé l'autorité de l' islam officiel et s'en sont pris aux théories et pratiques politiques des dirigeants orthodoxes. La doctrine traditionnelle voit en la toute-puissance divine le signe de la soumission de l'homme à Dieu depuis la création. La chari'a jalonne le chemin, que l'esclave doit emprunter s'il veut respecter la volonté divine, faite de commandements et d'interdits. De même que l'esclave ne peut être affranchi, de même la chari'a ne peut être remise en question.

Lui-même un soufi modéré, qui n'hésite pas à polémiser contre les extrémistes dans ses rangs, le Cheikh al-kabir a très bien résumé cette doctrine : "Quiconque veut s'affranchir de l'esclavage pêche par vanité. Cela impliquerait que l'homme soit libéré de ses devoirs religieux (taflikat-i Schar'a-i) : ce qui est illusoire et présomptueux."

Si la doctrine traditionnelle de l'islam professe une transcendance divine absolue, le soufisme justifie le caractère divin de l'Etre tout entier par la théorie de l'émanation de Plotin. Selon le philosophe grec, en effet, la multiplicité serait née de l'Un originel. Par conséquent, Dieu ne serait plus une "entité abstraite siégeant sur le monde", mais l'univers lui-même serait l'émanation de la puissance divine.

Afin de mieux comprendre cette opposition, il faut se remettre en mémoire les conséquences de la vision de l'orthodoxie sur l'Unicité (tawhîd) et la Toute-Puissance divine. « Plus on se penche, avec sérieux, sur les concepts de l'Unité et de l'Unicité de Dieu ; plus on associe toute existence, toute causalité à Dieu seul, en excluant au passage tous les êtres ou forces existants, agissants et vénérables autres que la figure divine ; plus on conteste une existence réelle et une force agissante effective à toutes les existences et les actions extérieures à ce Dieu unique, moins l'homme a de facilité à se représenter cette figure divine, cet Un, avec lequel rien ne peut rivaliser. Ce dernier devient, dès lors, de plus en plus abstrait, vague, sans nuance et immatériel.

En d'autres termes, plus ce monothéisme est "chauffé jusqu'à l'incandescence" (H. Kraemer), plus le caractère personnel, la chaleur vitale et la proximité humaine de la figure divine sont en quelque sorte consumés par cette surchauffe.

Le musulman doit voir en Allah un sultan inaccessible et imprévisible selon la coutume orientale. Aux tenants de la doctrine rigoriste, qui prônent un monothéisme pur et dur, les soufis opposent l'image d'un Dieu personnel et d'amour.

Le second principe de la vulgate islamiste, qui prône la "Toute-Puissance d'Allah", dénote la même passion du superlatif. Le souci d'attribuer à la gloire de Dieu toute causalité devait conduire, immanquablement, au dogme de la double prédestination absolue. Il faut noter que, de ce fait, l'élection à la grâce et le jugement qui condamne n'ont pas plus de lien moral avec l'existence humaine (sinon cela supposerait l'existence d'une autre "cause" que Dieu) que de lien affectif avec Allah. Ce sont des décisions arbitraires, de purs incidents auxquels le cœur d'Allah demeure insensible… La puissance divine est, en fait, une sorte de despotisme ; le sublime, quant à lui, cache une insensibilité… Le musulman doit voir en Allah un sultan inaccessible et imprévisible selon la coutume orientale.

Aux tenants de la doctrine rigoriste, qui prônent un monothéisme rigoureux et abstrait, les soufis opposent l'image d'un Dieu personnel, qui s'identifie à l'Être tout entier. L'Etre est Dieu tout entier, compénétré de tout son amour. Tout est en Lui, Il est en tous.

Pour les deux courants, il n'existe rien en dehors de la figure divine. Parmi les trois notions exposées dans l'histoire des religions et dans les spéculations sur la création —soit la création, l'émergence et l'émanation—, les soufis rejettent catégoriquement la première, qui présente le Créateur comme un horloger et l'être humain (l'univers et toutes les autres créatures comprises) comme une horloge savamment élaborée. D'une part, cette notion est insatisfaisante sur le plan religieux et d'autre part, l'idée de comparer la création à une horloge sous-entend des facteurs d'éternelle servitude et l'homme se voit détacher de tous les principes moraux.

Appliquée au domaine politico-social, cette théorie aurait tôt fait de légitimer le despotisme politique et religieux, les deux domaines étant étroitement liés. Elle veillerait, en effet, au nom de Dieu, au bon fonctionnement de cette horloge docile et sans âme.

Pour remettre en question ces autorités politiques et religieuses, il fallait, par conséquent, combattre cette vision de Dieu et de la création. Ce à quoi les soufis s'attelèrent en rapprochant les récits bibliques relatifs à la personne de Dieu de la théorie néoplatonicienne de l'émanation et au besoin, de la religion des anciens Perses, le mazdéisme. Il en résulta une doctrine bien particulière (…).

Que représentent dès lors les diverses confessions, rites, lois et dogmes pour celui qui a contemplé au travers de l'amour la vraie essence de toute religiosité ? Absolument rien, en fait. Ainsi que l'exprime le soufi Abu-l-A'la Maudoodi : "Je ne suis ni chrétien, ni juif et encore moins musulman" (…).

Concept clé de l'islam en général et du soufisme en particulier, le thème de l'"homme parfait" a trouvé une parfaite illustration dans la philosophie d'Abd al-Karim Djili (auteur du célèbre livre "Al-insan al-Kamil") et témoigne des influences positives, sur l'islam, du zoroastrisme des anciens Iraniens [en français: 'Abd Al-Karîm Al-Jîlî, De l'Homme Universel - Extraits du livre Al-Insân Al-Kâmil - traduits de l'arabe et commentés par Titus Burckhardt, Dervy-livres, Paris, 1975-1986].

Le zoroastrisme est une religion toute compénétrée d'une éthique active du grand "oui" au monde et à la vie, où le premier homme, Gayomard, est le prototype et l'origine de l'humanité dans le grand drame de la Création. Il mène, aux côtés de Dieu, une lutte acharnée contre les forces du mal. En fait, cet "homme juste" (ainsi est-il déjà mentionné dans l'Avesta) a reçu à la naissance un peu de la puissance divine, puissance sans laquelle la victoire du Bien sur le Mal, but de la création, ne peut être totale et définitive.

Outre l'explication cosmologique défendue par la gnose, les premières sectes chrétiennes, le manichéisme et le néoplatonisme, la figure divine du premier homme prendra, au cours des siècles, une dimension sotériologique avant d'aboutir, enfin, par des voies détournées et encore aujourd'hui en partie inexpliquées, au concept de l'"homme parfait" dans la religion islamique. La porte est alors ouverte aux interprétations les plus diverses : le prophète Mahomet, les imams 'alides et l'homme idéalisé par les soufis sont tour à tour comparés à l'homme parfait dans les doctrines soufies.

Chez les soufis, l'idée d'un califat général de l'homme sur la Terre est poursuivie jusqu'à l'absurde par le bieias de la représentation de l'"homme parfait". Si l'homme est de substance essentiellement divine, st son esprit procède, lui aussi, de l'esprit divin, et si la réalisation de cet Etre divin peut s'effectuer hic et nunc, c'est-à-dire dans l'existence terrestre, on est tenté de conclure que l'homme génère une force et une sagesse infinie s'il est mis en mesure d'achever son accomplissement, soit sa pleine réalisation. Selon les soufis, en effet, Dieu vit en l'homme. Dès lors, l'épanouissement personnel n'est rien d'autre qu'une réalisation divine.

Selon les tenants de l'islam "légaliste" officiel et dominant, l'homme ne peut se réaliser que sur le seul chemin autorisé et jadis balisé une fois pour toutes par Dieu, un chemin balisé de lois pour l'éternité. Dieu apparaît, par conséquent, comme l'obstacle à l'épanouissement personnel de l'homme. À l'inverse, l'homme est l'obstacle à la réalisation divine pour les soufis. Pour les uns, l'homme ne pourra jamais appréhender le mystère divin ; pour les autres, la substance divine de l'homme peut avoir connaissance d'elle-même.

Pour les premiers, l'homme espère attirer sur lui la grâce divine en servant fidèlement son Seigneur, à la façon d'un vassal. Dans un esprit de crainte perpétuelle et au nom des pouvoirs qui lui ont été délégués, il dirige les autres hommes à l'ombre du royaume divin absolu. Pour les seconds, il n'est nullement question de peur ou d'espoir : Dieu trône naturellement en chaque homme et le seul moyen de communication entre les deux éléments de cette consubstantialité —l'Humain et le Divin— est l'amour. Le soufi décrit d'ailleurs l'homme de la manière suivante : "Je suis la seule puissance maîtresse des deux mondes, mon règne s'étend dans l'au-delà et dans l'en-deçà. Dans ces deux mondes, je ne vois aucun être que je devrais craindre, de qui je dois espérer recevoir la grâce. La seule image que je contemple dans les deux mondes est la mienne". Comme Bastami l'a très bien exprimé: "Je suis subhan (un des noms d'Allah), qu'y a-t-il de plus sublime que ma dignité".

Tandis que les théologiens-juristes (fuqahâ') envisagent essentiellement la Loi comme la marque du pouvoir, les mystiques musulmans —et les soufis en premier— voient en l'Amour le signe de la liberté. Si la Loi constitue le pilier du monde musulman pour les uns, l'Amour régirait plutôt les interactions sociales et communautaires pour les autres.

Si les soufis n'ont pas instauré ou plutôt n'ont pas voulu instaurer de régime politique, leur combat contre l'asservissement religieux de l'homme atteste, en revanche, leur volonté de créer une alternative, soit une  "communauté libre de l'amour" sans avoir recours pour autant à un cadre politique. Selon eux, l'amour —et non pas la stricte observance des édits religieux— est le principe et la mesure de toutes les vertus. Pour Basmati, la foi et l'incrédulité (Kufr et Iman) sont du domaine de l'enveloppe corporelle, aucun ordre ou devoir ne peut être imposé à celui qui a découvert l'amour du transformateur de l'univers. Par conséquent, la base de toutes les vertus ne réside pas dans la vénération de Dieu prêchée par les oulémas, mais bien dans la consubstantialité avec Dieu, recherchée au travers de l'amour. Il s'agit d'un contact personnel et intérieur de l'individu avec Dieu, ce qui implique que les contraintes extérieures doivent être abolies.

Ils troquent leurs beaux habits contre une simple robe de laine (sûf), fuient les bonnes manières et les savants discours au point de détruire leurs livres et préfèrent vivre des fruits de leur travail.

Dès lors, vouloir ordonner par le biais de la politique ce que doit être la religion, faire de la religion un Etat, même si la démarche vient du Prophète, c'est instaurer un ballast grossier sur la voie qui mène à la vision immédiate de Dieu. Au lieu d'unir les hommes, les prophètes les ont séparés. C'est pourquoi, seul l'amour de Dieu peut et doit, au-delà de toutes les confessions, constituer l'élément "liant" de l'humanité. Les premiers pas que posent les individus sur la Voie d'Amour qui mène à Dieu, même s'ils sont maladroits, entravés par toutes sortes d'éléments extérieurs ou d'accidents, doivent être tolérés puis améliorés avec amour par la force du meilleur exemple; en tous cas, ils ne peuvent jamais être découragés.

Bien que les soufis, au contraire des théologiens-juristes (Fuqaha) au pouvoir, insistent sur la puissance divine infinie de l'homme, ils semblent peu enclins à appliquer cette conception à la vie sociale. Ils cherchent plutôt à transcender le pouvoir en humilité et en amour et renoncent consciemment à toute reconnaissance sociale afin d'éviter la cristallisation ainsi que l'institutionnalisation sociale du pouvoir. Ils troquent leurs beaux habits contre une simple robe de laine (sûf), fuient les bonnes manières et les savants discours au point de détruire leurs livres, renoncent à toute attache et reconnaissance publique, pratiquent l'ascétisme (zuhd) et préfèrent vivre des fruits de leur travail que de s'acheter des biens et des richesses superflus. Par ailleurs, il leur arrive de dénoncer publiquement ou secrètement, c'est selon, les dirigeants séculiers et religieux dont ils évitent la compagnie. Leur manque de réaction aux humiliations leur a même valu le surnom de "ceux qui recherchent le blâme" (malâmatiya). Ils prennent la vie du bon côté et se livrent dans leurs confréries —bien souvent au grand dam des oulémas— à la musique, au chant, à la danse et à la poésie. L'amour mystique, ainsi célébré, a donné quelques chefs-d'œuvre poétiques.

Même si le soufisme ne constitue pas à proprement parler un parti politique à connotation religieuse pour les musulmans, son efficacité sur le plan spirituel lui a valu une influence de premier plan sur la vie politique. Le rejet inconditionnel, par les extrémistes soufis, de la notion de théocratie, sous quelque forme que ce soit —califat, sultanat ou encore théo-démocratie basée en grande partie sur les commandements venant soi-disant de Dieu—, ne peut mener qu'à une communauté indépendante de l'Etat et du pouvoir, conformément aux exigences de l'anarchisme individualiste.

Selon les soufis, l'amour est d'une part l'élément fédérateur de la communauté, d'autre part le moteur de son développement. Même Satan, pourtant l'incarnation du mal et dont l'orthodoxie se sert comme instrument idéologique du pouvoir, fait l'objet d'une interprétation étonnamment positive chez les soufis. En effet, c'est par amour pour Dieu que Satan, qui fut d'abord ange, a refusé de se prosterner devant Adam. En dépit de cet "anarchisme", les soufis respectent la Loi et la suprématie de l'Etat dans la mesure où elles sont nécessaires à la vie physique des hommes sur terre.

Les soufis semblent donc rechercher un Etat profondément libéral et pluraliste, un tant soit peu tolérant, qui respecte les voies individuelles et personnelles vers le salut, n'entrave pas le développement de la communauté avec des lois se voulant éternelles et n'adopte pas des décrets dignes d'un état totalitaire pour édicter la "vérité" et pour asservir l'homme spirituellement. Les véritables implications politiques du soufisme sur le monde musulman sont l'anarchisme "éro-cratique" ou plutôt le libéralisme "éro-cratique". Elles donnèrent lieu, pour la première fois dans l'histoire, à une forme de laïcisme [ndlr: avant que les invasions mongoles ne détruisent la Perse où émergeait précisément cette forme d'Islam largement imprégnée de zoroastrisme et d'héritage perse-avestique; en français: lire les œuvres que Henry Corbin a écrites sur la pensée islamique de la Perse médiévale].

Si le soufisme n'a pas eu, au Moyen Âge, d'implication directe sur la vie politique, nombre d'intellectuels dans la mouvance de la Renaissance islamique s'intéressent, aujourd'hui, à ce courant spirituel. À la lueur des tentatives passées et des influences potentielles du soufisme sur les théories politiques actuelles, ils essayent d'élaborer de nouveaux systèmes et programmes politiques.

Mohammed DJASSEMI.

(texte paru dans Junge Freiheit, n°17/2002, http://www.jungefreiheit.de - trad. franç. : FE).

J.P.Roux: choc de religions

Jean-Paul ROUX :

Un choc de religions

Présentation de l'éditeur

Il y a ces grands noms qui surgissent du passé : bataille de Poitiers, croisades, prise de Constantinople, guerre d'Algérie, et tant d'autres épisodes. Il y a ce conflit armé qui a commencé en l'année 632 et qui, de décennie en décennie et jusqu'à nos jours, a été marqué par des événements dont la presse mondiale, si elle avait existé, aurait fait pendant des jours sa première page. Il n'y a pas d'année, pas de mois, pas de semaine peut-être sans que du sang soit versé par des chrétiens ou par des musulmans. Ne vaut-il pas la peine de le rappeler, de montrer à nos contemporains que les événements qui occupent l'actualité, qui les bouleversent, s'inscrivent dans une longue série de 1375 ans d'événements tout aussi spectaculaires ; que de plus petits faits dont on ne parle guère qu'un jour ou deux ont eu, tous les jours, leurs équivalents pendant 1375 ans ? Déclarée et ouverte, génératrice de grandes batailles, de villes enlevées à l'ennemi, de provinces conquises, de pays occupés, de populations exterminées, ou larvée et sournoise, la guerre entre l'islam et la chrétienté, malgré cette amitié que l'on évoque encore et qui fut souvent réelle, malgré ces relations entre Byzance et le califat de Cordoue ou entre Charlemagne et Harun al-Rachid, malgré ces traités d'alliance comme celui de François Ier et de Soliman le Magnifique, malgré de longues périodes de trêves sur tel ou tel front alors qu'on se battait ailleurs, malgré tout ce que chrétiens et musulmans se sont mutuellement apporté, ont échangé, malgré l'admiration qu'ils ont pu avoir les uns pour les autres, cette guerre est une réalité. Elle n'a jamais vraiment pris fin.

Biographie de l'auteur

Ancien directeur de recherches au CNRS, ancien professeur à l'École du Louvre - où il enseigna l'art islamique ,

maîtrisant de nombreuses langues orientales, Jean-Paul Roux a consacré de nombreux livres à l'Orient et à l'Asie. Citons son Histoire des Turcs (Fayard, 1984 et 2000), son Histoire de l'Iran et des Iraniens (Fayard, 2006). Il s'est toujours intéressé, en érudit mais aussi en chrétien loyal et respectueux de l'autre, à l'histoire des religions (Jésus, Fayard, 1989 ; Montagnes sacrées, montagnes mythiques, Fayard, 1999).

---

Détails sur le produit

• Broché: 459 pages
• Editeur : Fayard (4 avril 2007)
• Collection : LITT.GENE.
• Langue : Français
• ISBN-10: 2213632588
• ISBN-13: 978-2213632582

Islam: options peu engageantes de l'Europe

Islam : les options peu engageantes de l'Europe

Daniel PIPES / http://theatrumbelli.hautetfort.com/

A long terme, l'évolution la plus décisive du continent européen, celle de ses relations avec sa minorité musulmane croissante, suivra l'une de ces trois voies : intégration harmonieuse, expulsion des Musulmans ou prise de pouvoir islamique. Lequel de ces scénarios est le plus vraisemblable ?

L'avenir de l'Europe revêt une grande importance non seulement pour ses résidents. Pendant un demi-millénaire, de 1450 à 1950, les 7% de la surface des terres émergées qu'elle représente ont décidé de l'histoire du monde; sa créativité et sa vigueur ont inventé la modernité. La région a perdu cette position cruciale il y a 60 ans, mais elle reste d'une importance vitale en termes économiques, politiques et intellectuels. Ainsi, la direction qu'elle prendra aura des incidences majeures pour le reste de l'humanité, et tout particulièrement pour ses nations sœurs telles que les États-Unis qui, historiquement, ont toujours considéré l'Europe comme une source d'inspiration, de peuplement et de biens.

Voici une appréciation de la vraisemblance des trois scénarios.

 

I. Règne musulman

Feu Oriana Fallaci observa qu'avec le passage du temps, «L'Europe se transforme toujours davantage en une province de l'Islam, une colonie de l'Islam». L'historienne Bat Ye'or a donné un nom à cette colonie – « Eurabia». Walter Laqueur prédit dans son prochain ouvrage Last Days of Europe (Les derniers jours de l'Europe) que l'Europe telle que nous la connaissons sera contrainte de changer. Mark Steyn, dans America Alone : The End of the World as We Know It (L'Amérique seule: la fin du monde tel que nous le connaissons) va plus loin encore et affirme qu'une grande partie du monde occidental «ne survivra pas au XXIe siècle et une grande partie, dont la plupart sinon la totalité des pays européens, disparaîtra pendant notre génération». Trois facteurs - la foi, la démographie et le patrimoine culturel - indiquent que l'Europe s'islamise.

Foi. Une laïcité extrême prédomine en Europe, surtout parmi ses élites, au point que les Chrétiens croyants (tels que George W. Bush) y sont considérés comme mentalement déséquilibrés et incapables d'assumer des tâches publiques. En 2005, Rocco Buttiglione, un politicien italien distingué et un Catholique croyant, a été empêché d'accéder au poste de membre de la Commission européenne pour l'Italie en raison de ses opinions sur l'homosexualité. Une laïcité inflexible va de pair avec des églises vides : à Londres, des chercheurs estiment que les mosquées reçoivent plus de Musulmans le vendredi que les églises chrétiennes le dimanche, bien que la ville compte près de sept fois plus de Chrétiens de naissance que de Musulmans de naissance. Plus le Christianisme pâlit, plus l'Islam attire - le Prince Charles fournit un bon exemple de la fascination exercée par l'Islam sur de nombreux Européens. L'Europe pourrait connaître un grand nombre de conversions à l'avenir, car comme le dit ce mot attribué à G.K. Chesterton, «lorsque les gens cessent de croire en Dieu, ils ne croient pas en rien - ils croient en n'importe quoi».

La laïcité de l'Europe donne à son discours des formes tout à fait inhabituelles pour les Américains. Hugh Fitzgerald, ex-vice-président de JihadWatch.org, illustre ici une dimension de cette différence:

Les déclarations les plus mémorables des présidents américains comprennent presque toujours des passages bibliques aisément reconnaissables. [...] Cette source de vigueur rhétorique a été mise à contribution en février dernier (2003), lors de l'explosion de la navette Columbia. Si la navette détruite avait été non pas américaine, mais française, et si Jacques Chirac avait dû prononcer un discours à ce sujet, il aurait peut-être usé du fait que l'engin transportait sept astronautes et aurait tiré un parallèle avec les sept poètes de la Pléiade, soit avec l'Antiquité païenne. Le président américain, intervenant dans le cadre d'une cérémonie solennelle qui débutait et s'achevait par des passages en hébreu biblique, fit les choses différemment. Il prit son texte dans Isaïe 40:26, ce qui permettait de créer une transition harmonieuse entre d'une part le mélange d'émerveillement et d'effroi devant les hôtes des cieux générés par le Créateur et d'autre part la consolation pour la perte de l'équipage.

La foi des Musulmans, avec son tempérament djihadiste et son suprématisme islamique, tranche autant qu'il est possible avec celle des Chrétiens européens non pratiquants. Ce contraste amène de nombreux Musulmans à considérer l'Europe comme un continent mûr pour la conversion et la domination. Il en résulte des revendications suprématistes extravagantes telles que cette déclaration d'Omar Bakri Mohammed, «Je veux que la Grande-Bretagne devienne un État islamique, Je veux voir les couleurs de l'Islam flotter au 10, Downing Street.» Ou encore cette prédiction d'un imam installé en Belgique : «Nous prendrons bientôt le pouvoir dans ce pays. Ceux qui nous critiquent aujourd'hui le regretteront. Ils devront nous servir. Préparez-vous, car l'heure est proche.» [1]

Population. L'effondrement démographique indique également que l'Europe s'islamise. Actuellement, le taux global de fertilité européen oscille autour de 1,4 par femme, alors que le maintien d'une population exige un taux légèrement supérieur à deux enfants par couple, ou 2,1 enfants par femme. Le taux réel n'en représente que les deux tiers - un tiers de la population nécessaire ne vient tout simplement pas au monde.

Pour éviter une chute démographique critique, avec tous les malheurs que cela implique - notamment l'absence de travailleurs pour financer de généreux plans de retraite -, l'Europe a besoin d'immigrants, de beaucoup d'immigrants. Ce tiers importé tend à être musulman, en partie parce que les Musulmans sont proches (13 kilomètres seulement séparent le Marc et l'Espagne, quelques centaines relient l'Italie à l'Albanie ou à la Libye) ; en partie parce que des liens coloniaux continuent d'unir l'Asie du Sud à la Grande-Bretagne ou le Maghreb à la France ; et en partie à cause de la violence, de la tyrannie et de la pauvreté si répandues dans le monde musulman actuel et qui génèrent d'incessantes vagues migratoires.

De même, le taux de fertilité élevé des Musulmans compense le manque d'enfants parmi les Chrétiens indigènes. Bien que les taux de fertilité musulmans soient en baisse, ils restent sensiblement supérieurs à ceux de la population chrétienne indigène. Il est certain que les taux de natalité élevés sont liés aux conditions de vie pré-modernes dans lesquelles vivent de nombreuses femmes musulmanes en Europe. À Bruxelles, «Mahomet» est le nom de garçon nouveau-né le plus populaire depuis quelques années. Amsterdam et Rotterdam pourraient devenir, d'ici 2015, les premières grandes villes européennes à majorité musulmane. L'analyste français Michel Gurfinkiel estime qu'une guerre des rues en France verrait s'affronter les enfants des indigènes (en français dans le texte) et ceux des immigrants quasiment à égalité. Les pronostics actuels prévoient une majorité musulmane dans l'armée russe dès 2015 et dans l'ensemble du pays vers 2050.

Patrimoine culturel. Ce qui est souvent décrit comme la rectitude politique de l'Europe reflète à mon avis un phénomène plus profond, à savoir l'aliénation de leur civilisation que ressentent de nombreux Européens, l'impression que leur culture historique ne vaut pas qu'on la défende, voire qu'on la préserve. Les différences entre Européens sont frappantes à cet égard. Le pays peut-être le moins touché par cette aliénation est la France, où le nationalisme traditionnel reste vivace et où les gens sont fiers de leur identité nationale. La Grande-Bretagne est le pays le plus affecté, comme l'illustre bien le programme gouvernement larmoyant «ICONS - A Portrait of England», qui tente maladroitement de raviver le patriotisme des Britanniques en les réconciliant avec des «trésors nationaux» tels que Winnie the Pooh et la minijupe.

Ce manque d'assurance a eu des conséquences directes négatives pour les immigrants musulmans, comme l'explique Aatish Taseer dans le magazine Prospect.

L'appartenance à la culture britannique est l'aspect le plus purement nominal de l'identité de nombreux jeunes Pakistanais britanniques. [...] En dénigrant sa culture, on court le risque de voir les nouveaux-venus en chercher une ailleurs. Cela va si loin dans le cas précis que pour beaucoup de Pakistanais britanniques de deuxième génération, la culture du désert des Arabes revêt plus d'attrait que la culture britannique ou continentale. Arrachés par trois fois au sentiment de posséder une identité durable, les Pakistanais de deuxième génération trouvent une identité disponible dans la vision du monde extranationale de l'Islam radical.

Les Musulmans immigrants méprisent profondément la civilisation occidentale, tout particulièrement sa sexualité (pornographie, divorce, homosexualité). Les Musulmans ne s'assimilent nulle part en Europe, les mariages intercommunautaires sont rares. Voici un exemple pittoresque du Canada: la mère du tristement célèbre clan Khadr, connu pour être la première famille canadienne du terrorisme, retourna au Canada depuis l'Afghanistan et le Pakistan en avril 2004 avec l'un de ses fils. Bien qu'elle ait demandé l'asile au Canada, elle affirmait à peine un moins auparavant que les camps d'entraînement sponsorisés par Al-Qaïda étaient l'endroit rêvé pour ses enfants. «Vous voudriez que j'élève mes enfants au Canada pour qu'ils se retrouvent drogués ou homosexuels à l'âge de 12 ou 13 ans? Vous trouvez que ce serait mieux ?»

(Ironie du sort, aux siècles passés, comme l'a documenté l'historien Norman Daniel, les Chrétiens européens méprisaient les Musulmans, dont la polygamie et les harems leur semblaient révéler une obsession du sexe, et se sentaient moralement supérieurs à eux précisément sur ce point.)

En résumé, cette première argumentation avance que l'Europe sera islamisée, qu'elle se soumettra ou se convertira sans résistance à l'Islam parce que le yin de l'Europe s'accorde si bien au yang de l'Islam: faiblesse et puissance de la religiosité, de la fertilité et de l'identité culturelle. [2] L'Europe est une porte ouverte que les Musulmans franchissent librement.

 

II. Expulsion des Musulmans

Ou la porte leur sera-t-elle fermée au nez ? Le commentateur américain Ralph Peters écarte le premier scénario : «Loin de jouir de la perspective de s'approprier l'Europe en y faisant des enfants, les Musulmans d'Europe y vivent leurs dernières heures. [...] les prédictions de prise de pouvoir musulman en Europe [...] font abstraction de l'histoire et de la brutalité indéracinable de l'Europe.» Sur ce, décrivant l'Europe comme l'endroit «où ont été perfectionnés le génocide et le nettoyage ethnique», il prédit que ses Musulmans «auront de la chance de n'être que déportés», et non tués. Claire Berlinski, dans Menace in Europe: Why the Continent's Crisis Is America's, Too (Menace en Europe : pourquoi la crise du continent est aussi celle de l'Amérique), approuve cela implicitement en désignant les «anciens conflits et schémas de pensée [...] qui s'extirpent lentement des brumes de l'histoire européenne» et qui pourraient bien susciter la violence.

Ce scénario veut que les Européens indigènes - qui constituent toujours 95% de la population du continent - se réveillent un jour et imposent leur volonté. «Basta !» - diront-ils, en restaurant leur ordre historique. Cela n'est pas si improbable; un mouvement d'irritation se fait jour en Europe, moins parmi les élites qu'au sein des masses, qui proteste bruyamment devant l'évolution en cours. Ce ressentiment est illustré notamment par la loi antivoile française, par la mauvaise humeur suscitée par les restrictions imposées aux drapeaux nationaux et aux symboles chrétiens et par l'insistance à servir du vin lors des diners officiels. On peut mentionner aussi un mouvement spontané apparu dans plusieurs villes françaises au début de 2006 et qui consiste à distribuer de la soupe au lard parmi les pauvres, excluant ainsi intentionnellement les Musulmans.

Certes, ce sont des affaires mineures, mais des partis ouvertement opposés aux immigrants ont déjà émergé dans de nombreux pays et commencent à exiger non seulement des contrôles efficaces aux frontières, mais l'expulsion des immigrants illégaux. Un mouvement anti-immigration est en train de se former sous nos yeux, de manière largement inaperçue. Si son parcours est encore très discret, son potentiel n'en est pas moins énorme. Les éléments opposés à l'immigration et à l'Islam ont généralement des racines néofascistes mais ont gagné en respectabilité avec le temps, se sont dépouillés de l'antisémitisme de leurs origines et de leurs théories économiques douteuses pour se concentrer plutôt sur les questions de foi, de démographie et d'identité, et pour étudier l'Islam et les Musulmans. Le British National Party et le Vlaamse Belang belge sont deux exemples d'une telle évolution vers la respectabilité, laquelle peut déboucher un jour sur l'éligibilité. Ainsi, la course à la présidence française en 2002 s'est résumée à une compétition entre Jacques Chirac et le néofasciste Jean-Marie Le Pen.

D'autres partis de ce type ont déjà goûté au pouvoir. Jörg Haider et le Freiheitliche Partei autrichien y ont accédé brièvement. La Lega Nord italienne a fait partie des années durant de la coalition au pouvoir. Ces partis vont vraisemblablement progresser car leurs messages anti-islamistes et souvent anti-islamiques trouvent un répondant et les partis du courant dominant vont probablement les adopter en partie (le Parti conservateur danois en est un exemple - il est revenu au pouvoir en 2001, après 72 ans passés dans la marge, essentiellement en raison du mécontentement provoqué par l'immigration). Ces partis bénéficieront sans doute de la situation lorsque l'immigration gonflera encore pour atteindre des proportions incontrôlables en Europe, avec peut-être un exode de masse en provenance d'Afrique, comme l'indiquent de nombreux indices.

Une fois au pouvoir, les partis nationalistes rejetteront le multiculturalisme et tenteront de rétablir les valeurs et les mœurs traditionnelles. On ne peut que spéculer sur les moyens qu'ils utiliseront et sur les répliques des Musulmans. Peters s'attarde sur les aspects fascistes et violents de certains groupes et s'attend à ce que la réaction antimusulmane revête des formes menaçantes. Il esquisse même un scénario dans lequel «des navires américains sont à l'ancre et des Marines sont descendus à terre à Brest, Bremerhaven ou Bari pour garantir l'évacuation des Musulmans d'Europe dans de bonnes conditions».

Depuis des années, les Musulmans s'inquiètent justement de telles incarcérations brutales, suivies d'expulsions, voire de massacres. Déjà dans les années 1980, feu Kalim Siddiqui, alors directeur du London's Muslim Institute, agitait le spectre des «chambres à gaz hitlériennes pour Musulmans». Dans son livre de 1989, Be Careful With Muhammad (Soyez prudents avec Mahomet), Shabbir Akhtar avertissait que «la prochaine fois qu'il y aura des chambres à gaz en Europe, il n'y a aucun doute sur l'identité de ceux qu'on y mettra», à savoir les Musulmans. Un personnage du roman de Hanif Kureishi paru en 1991 et intitulé The Buddha of Suburbia (Le Bouddha des banlieues), prépare une guérilla dont il prévoit l'instauration quand «les blancs se seront tournés contre les noirs et les Asiatiques et tenteront de nous faire passer dans des chambres à gaz».

Mais il est plus vraisemblable que les revendications européennes seront mises en œuvre pacifiquement et légalement, et que les violences proviendront de Musulmans, conformément aux récentes tendances à l'intimidation et au terrorisme. De nombreux sondages confirment que 5% environ des Musulmans britanniques approuvent les attentats à la bombe du 7 juillet, ce qui indique une disposition générale à recourir à la violence.

Quoi qu'il en soit, on ne peut pas s'attendre à ce qu'un redressement des Européens se déroule de manière coopérative.

 

III. Intégration des Musulmans

Dans le scénario le plus réjouissant, les Européens autochtones et les immigrants musulmans trouvent un modus vivendi et vivent ensemble harmonieusement. Le témoignage peut-être le plus classique de cette perspective optimiste provient d'une étude de 1991, La France, une chance pour l'Islam, par Jeanne-Hélène et Pierre Patrick Kaltenbach. «Pour la première fois dans l'histoire, il est offert à l'islam de ‹se réveiller› dans un pays démocratique, riche, laïc et pacifique», écrivaient-ils alors. Cette espérance persiste. Un article de premier plan paru dans l'Economist à la mi-2006 affirme que «pour le moment du moins, la perspective d'Eurabia semble alarmiste». À la même époque, Jocelyne Cesari, professeur associée à la Harvard Divinity School, discernait un équilibre en la matière : de même que «l'Islam change l'Europe», disait-elle, «l'Europe change l'Islam». Elle estime ainsi que «les Musulmans ne veulent pas changer la nature des États européens» et s'attend à les voir s'adapter au contexte européen.

Mais un tel optimisme est hélas peu justifié. Les Européens pourraient certes encore redécouvrir leur foi chrétienne, faire davantage d'enfants et mieux chérir leur patrimoine. Ils pourraient encourager une immigration non-musulmane ou acculturer les Musulmans vivant parmi eux. Mais ces changements ne sont pas en cours actuellement, et les chances de les voir apparaître sont faibles. Au lieu de cela, les Musulmans cultivent des revendications et des ambitions conflictuelles à l'égard de leurs voisins indigènes. Fait inquiétant, chaque génération semble plus aliénée que la précédente. Le romancier canadien Hugh MacLennan qualifia le fossé anglais-français séparant son pays de «Two Solitudes» ; un phénomène similaire apparaît et se développe en Europe, mais de manière beaucoup plus prononcée. Ces sondages de Musulmans britanniques, par exemple, révèlent qu'une majorité d'entre eux perçoivent un conflit entre leur identité britannique et leur identité musulmane - et ils souhaitent l'instauration de la loi islamique.

L'éventualité de voir les Musulmans accepter les restrictions de l'Europe historique et s'intégrer sans heurt dans ce cadre peut être pratiquement exclue. Même Bassam Tibi, professeur à l'université de Göttingen, qui a maintes fois averti que «soit l'Islam s'européanise, soit l'Europe s'islamise» a personnellement abandonné tout espoir pour le continent. Récemment, il annonça qu'il allait quitter l'Allemagne, après avoir y vécu 44 ans, pour déménager à l'université de Cornell, aux États-Unis.

Conclusion

Comme le résume le commentateur américain Dennis Prager, « Il est difficile d'imaginer un autre scénario pour l'Europe occidentale que l'islamisation ou la guerre civile». En effet, ces deux alternatives extrêmement déplaisantes semblent bien définir les choix offerts à l'Europe - prise entre deux forces antagonistes, l'une menant au pouvoir des Musulmans et l'autre à leur expulsion, elle peut devenir une extension de l'Afrique du Nord ou entrer dans un état de quasi guerre civile.

Quelle voie prendra-t-elle ? Les événements décisifs qui apporteront une réponse à cette question sont encore en devenir, de sorte que personne ne peut porter un jugement définitif. Mais l'heure de la décision est proche. D'ici la prochaine décennie à peu près, les louvoiements actuels toucheront à leur terme, l'équation Europe-Islam se resserrera et la pente qui déterminera l'avenir du continent devrait apparaître.

Il est d'autant plus difficile d'anticiper cette transformation qu'elle est sans précédent historique. Aucun territoire de grande envergure n'a jamais ainsi glissé d'une civilisation à une autre à la suite de l'effondrement démographique, religieux et identitaire d'une population ; et aucun peuple ne s'est jamais redressé à une telle échelle pour prôner son patrimoine historique. Le problème européen est si inédit et si étendu qu'il est difficile de le comprendre, tentant de l'ignorer et presque impossible d'en pronostiquer l'évolution. L'Europe nous entraîne tous en terre inconnue.

 

Daniel PIPES (traduction en français : Alain Jean-Mairet)

---------------------------------------- 

Daniel Pipes est directeur du Forum du Moyen-Orient et professeur invité à l'université de Pepperdine. Cet article a été adapté d'un exposé donné au Centre de conférence Woodrow Wilson et intitulé «Euro-Islam: la dynamique d'une intégration efficace».

 --------------------------------------- 

[1] De Morgen, 5 oct. 1994. Cité dans Koenraad Elst, «The Rushdie Rules», Middle East Quarterly, Juin 1998.

[2] Il est frappant de relever qu'à ces trois égards, l'Europe et les États-Unis étaient beaucoup plus semblables il y a 25 ans qu'ils ne le sont aujourd'hui. Cela indique que leur écart actuel résulte moins d'évolutions historiques remontant à plusieurs siècles qu'à des développements intervenus dans les années 1960. Cette décennie a eu un impact très marqué sur les États-Unis, mais elle a affecté l'Europe beaucoup plus profondément encore.

Source du texte : REVUE MILITAIRE SUISSE.CH 

Russia straddles Sunni-Shi'ite Divide

Russia straddles Sunni-Shi'ite divide
By M K Bhadrakumar

http://www.atimes.com/atimes/Central_Asia/IB17Ag01.html

Islam en globalisering

Jan SERGOORIS:

Islam en Globalisering

http://delta-stichting.blogspot.com/2007/01/islam-en-globalisering-door-jan.html

Livres sur l'islam

Bibliographie: LIVRES SUR L'ISLAM

Wilhelm MAAS, Arabismus, Islam, Christentum. Konflikten und Konvergenzen,
Urachhaus, Stuttgart, 1991, 244 S., DM 29,80, ISBN 3-878338-916-7.

Véritable petite encyclopédie du monde islamique, ce livre, dû à la plume d'un théologien allemand, peut servir de vade-mecum à tous ceux qui cherchent des définitions précises sur le monde islamique. Par ex-em-ple: quelle spiritualité régentait l'Arabie pré-is-la-mi-que? Quels sont les fondements métaphysiques de la notion islamique d'unité (tawhid), de la djihad, etc.? Le Dr. Maas définit l'homo islamicus comme "homme pontifical", qui est un "pont entre Dieu et la Terre"; en Islam, Dieu et l'homme sont partenaires, une idée ré-volutionnaire qui trouve des modalités modernes, par exemple, dans la théorie sociale islamique de Khad-dafi.
Un second chapitre traite en détail de l'Islam ésoté-ri-que. Un troisième du soufisme (où les aspects pan-théistes de la mystique soufie implique tantôt une sou-mis-sion totale du moi à Dieu et à sa création, tantôt un renforcement du moi, en tant que partenaire de Dieu, no-tamment dans l'¦uvre de Muhammad Iqbal).
Le quatrième chapitre traite des conflits et des conver-gences entre l'Islam et le christianisme. Pour Maas, l'i-dée centrale du christianisme, la mort de Jésus sur la Croix, est refusée par l'Islam: d'abord parce que Dieu ne permet pas aux infidèles de massacrer ses pro--phètes (le Jésus crucifié est donc une victime inno-cente exécutée à la place du vrai Jésus, parti aux cieux pour retrouver Dieu); ensuite parce que l'Islam ne reconnait pas l'idée de péché originel et que la rédemp-tion n'est donc pas nécessaire. L'idée de péché héré-di-taire, d'un péché que les hommes traineraient depuis A-dam, est explicitement refusée par la sourate 6, 164: "aucun ne portera le fardeau d'un autre". Pour l'Is-lam, qui reconnaît la mission religieuse de Jésus, le Christ est venu pour parler aux hommes et non pas pour expier leurs péchés.
Le cinquième chapitre aborde la question de l'ara-bis-me, particularité raciale au sein de l'Islam, re-ligion uni-verselle. Maas traite avec précision de la psyché arabe, oscillant entre les extrêmes de la pas-sion et de l'in-tellect calculateur, de l'abstraction auda-cieuse et des pulsions sensuelles fougueuses.
Dans le dernier chapitre, Maas donne les directives d'un dialogue entre Chrétiens et Musulmans, sans que ni les uns ni les autres ne renoncent à leur religion ni n'en modèrent l'impulsion ni n'en édulcorent le sens, dans une perspective de simplification outrancière et d'¦cuménisme. Le dialogue entre Musulmans et Chré-t-iens, s'il doit avoir lieu, passe une étude de la Schia, l'ésotérisme islamique, et par une réflexion sur le mythe de Parcifal et de Feirefiz, qui trouvent, à deux, le Graal. Le Dr. Maas fait référence au livre de Pierre Ponsoye, L'Islam et le Graal  (Arché, Milan, 1976).

Rudolf FRIELING, Christentum und Islam. Der Geisteskampf um das Menschenbild,
Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M., 1981, 124 S., DM 7,80, ISBN 3-596-25503-1.

"Ce n'est que si le christianisme re-découvre ses pro-pres mystères qu'il sera en mesure de rencontrer cor-rec-tement les autres religions et les autres Weltan-schau-ungen, d'en com-prendre profondément le sens tout en distinguant clairement ce qui les différen-cie": telle est l'optique du théologien viennois Rudolf Frie-ling quand il aborde l'Islam. Frieling dé-nonce le dis-cours moderniste sur la tolérance qui ne conduit qu'à l'indifférence pour les mystiques profondes. Son livre explore les legs vétéro-testamentaires que véhi-cule l'Is-lam; cerne la personnalité de Mohammed, souligne la différence essentielle entre l'Islam et le chris-tianis-me. Cette différence réside dans le fait que pour Mohammed, Dieu n'a pas engendré de fils. Il est pure u-ni-cité. Au XVIIIième siècle, quand Lessing a étudié l'Is-lam, le christia-nisme et le judaïsme, il a mis en exer-gue le danger qui guette le christianisme: celui de basculer dans l'anthropomorphisme. Mohammed, et à sa suite Lessing, redoutaient que l'homme ne projette ses actions quotidiennes, particulières et cir-constan-tiel-les, dans le divin, relativisant de la sorte sa trans-cen-dance. Les Chrétiens estiment au contraire que l'hom-me est théomorphe, puisque par l'incarnation, il détient en lui une parcelle du divin.
Chrétiens et Musulmans, s'ils souhai-tent dialoguer, peuvent se référer à la Schia, la mystique, qui élève le ni-veau de la spiritualité et signale l'unité transcendante des religions. Dialogue qui n'exclut pas qu'il faille ap-profondir les différences dans la sphère pratique et exo-térique. Chez Frieling, pas de fantasme de la con-version ou de l'¦cuménisme.
 
 

Ludwig Ferdinand Clauss

L'Islam dans les travaux de Ludwig Ferdinand Clauss

par Robert STEUCKERS

Né le 8 février 1892 à Offenburg dans le Pays de Bade et décédé le 13 janvier 1974 à Huppert dans la région du Taunus, Ludwig Ferdinand Clauss, professeur à Berlin quand il résidait en Allemagne, n'a jamais cessé de voyager dans les pays arabes, a été fasciné par la majesté du désert et a résidé chez les Bédouins de ce que l'on appelait à l'époque la Transjordanie; il a pérégriné avec eux et est devenu Muhammad Ferîd el-Almâni.

Disciple de Husserl et adepte de sa phénoménolo-gie, Clauss développe une anthropologie raciali-sée et psychologisante (une "psycho-raciologie" serait-on tenté de dire) qui renonce aux méthodes "zoologiques" et accepte l'autre tel qu'il est, veut le comprendre, veut comprendre sa façon d'agir et sa culture. Ses intérêts et l'air du temps le por-tent à étudier la psychologie de la "race nor-di-que", tendue et mobilisée entièrement vers l'ac-tion. Ensuite, tous ses efforts se portent vers des é-tudes approfondies de la "race bédouine", "race du désert" ou "race arabe", race portée vers l'ab-so-lu et vers les révélations, qui donne au monde des prophètes enthousiastes et conqué-rants. Ses ex-périences arabes/bédouines sont consignées dans plusieurs ouvrages: Als Beduine unter den Be-duinen (1931), Semiten der Wüste unter sich (1937), Araber des Ostens (1943), le roman Flucht in die Wüste (1960) et, enfin, Die Welt-stunde des Islams (1963), où il résume de ma-niè-re didactique sa vision de l'arabité et de l'Islam, cherchant à en communiquer le message aux Occi-dentaux.

Die Weltstunde des Islams  se subdivise en quatre parties, analysant, notamment, les racines de l'ara-bité, les éléments perpétuellement vivants en Is-lam, la force du désert et l'avenir de l'Islam.

L'Islam est une religion qui commence par l'histoire d'un homme qui est allé dans le désert, pour y rencontrer Dieu, l'Absolu, l'Infini. C'est la démarche de l'ermite qui va volontairement dans l'éremos ou l'eremia (termes grecs pour dé-signer le désert); pour les Arabes, c'est là une démarche volontaire et non naturelle: le Bédouin, lui, est du désert; il n'y va pas; il en vient. Il est bádawi  et vient du bâdiye. Le désert est terrible: il impose aux hommes sa loi; ceux qui la suivent, survivent; ceux qui ne la suivent pas, se détrui-sent eux-mêmes. Mais cette rigueur implqiue aussi le devoir de protection, la dachâla: si, dans son com-bat incessant avec le désert, un homme deman-de la protection d'un autre, en lui disant "je suis ton protégé", le protecteur doit accepter ce rô-le, même si le demandeur est l'ennemi de sa tri-bu voire son ennemi personnel. Cette règle ne to-lère aucune exception, même si aucune autorité po-litique ne viendra sanctionner son infraction. Le Bédouin est libre. Inconditionnellement libre. Il adore, en son c¦ur profond, l'Inconditionné et s'y soumet, lui, qui, comme tous les hommes, est conditionné par les cir-constances, par ses pas-sions, par les passions des siens. L'idéal, l'hom-me parfait, est, pour lui, celui qui se montre ca-pable de se libérer des "conditions": circonstan-ces, passions, émotions, intérêts. L'Islam, en tant que religion, repose sur cet amour de l'In-con-ditionné.

Car l'élément fondamental du divin, c'est l'istignâ,  l'absence totale de besoins. Dieu, l'In-condi-tionné, n'a pas de besoins, il ne doit rien à personne. Seule la créature est redevable: elle est responsable de façonner sa vie, reçue de Dieu, de façon à ce qu'elle plaise à Dieu. Ce travail de façon-nage constant se dirige contre les intempérances, le laisser-aller, la négligence, auxquels l'homme suc-combe trop souvent, perdant l'humilité et la conscience de son indigence ontologique.

C'est contre ceux qui veulent persister dans cette erreur et cette prétention que l'Islam appelle à la Jihad. Car ces écervelés prétentieux sont dirigés par leurs passions, n'agissent que dans leurs intérêts, ne respectent pas les autres, se dissocient des leurs, fabriquent des arguments qui vont dans le sens de leurs inté-rêts matériels, sont des "asso-ciateurs". Si le monde est gouverné par de tels "in-soumis", des insoumis aux lois du réel, dont l'Islam est l'expression religieuse, il basculera dans le chaos et dans le déclin. La Jihad lutte contre ce chaos, contre les "associateurs" qui répandant le chaos, au lieu de se soumettre à l'ordre im-muable et généreux qui les protège, eux et tous les autres hommes, et leur apporte le nécessaire.

Certes, l'Europe et les Européens, qui relèvent de caractériologies raciales radicalement différentes, n'ont pas l'expérience du désert. Ils viennent, expli-que L.F. Clauss, du pays des forêts (pp. 119-126). Ce qui les marque tout aussi profon-dément que le désert marque les Arabes. Les Indo-Iraniens ne se sont habitués au désert qu'après de longues générations. Quand l'histoire de Jésus, qui, lui aussi, recourt au désert et y sé-journe qua-rante jours, est publiée pour la pre-mière fois en une langue germanique, dans le Heliand que Louis le Pieux fait rédiger à l'usage des Saxons fraîchement convertis de force par les armées de Charlemagne, l'auteur ne traduit pas le mot "désert" par un équivalent germanique qui désignerait une vaste étendue de sable désolée et infertile, sans végétation ni ombre. Il écrit sinweldi,  la fo-rêt sans fin. Pour méditer, pour retourner à Dieu, à la virginité inconditionnée des éléments, l'Euro-péen, le Celte, le Germain ou le Slave, retourne, non pas au désert, mais à la forêt primordiale. La forêt est protectrice et en sortir équivaut à retour-ner dans un "espace non protégé". L'idée de fo-rêt protectrice est fondamentalement différente de celle du désert qui donne accès à l'Absolu; elle implique une vision du monde plus plurielle, vé-nérant une assez grande multiplicité des essences, mais une multiplicité coordonnée en un tout orga-nique. Mais l'homo europeus n'a pas eu le temps de créer une spiritualité absolue de la forêt et, au-jourd'hui, lui qui ne connaît pas le désert de l'in-térieur, n'a plus de forêt pour entrer en contact a-vec l'Inconditionné. Et quand Ernst Jünger parle de "recourir à la forêt", d'adopter la démarche du Waldgänger,  il formule une abstraction, une bel-le abstraction, mais rien qu'une abstrac-tion puis-que la forêt n'est plus.

Les descendants des hommes de la forêt ont inventé la technique, la mécanique (L.F. Clauss dit: die Mechanei). Leurs ancêtres, les Croisés retran-chés dans le krak des Chevaliers, avaient fléchi devant le désert et devant son implacabilité. La question qui se pose depuis quelques décennies au monde arabo-musulman, surtout depuis la ré-cente guerre du Golfe: le désert, implacable et in-con-ditionné, va-t-il fléchir devant la technique des descendants des hommes de la forêt, qui n'ont plus de forêt? Or la technique produit principale-ment de l'"a-voir", ce qui est sa faiblesse ontolo-gique; l'Occidental, par le truchement de sa tech-nique, fabrique des choses qu'il possède, col-lec-tionne, amasse, sans pour autant fortifier son ê-tre, limiter son indi-gence ontologique, limiter ses besoins au minimum pour être plus proche, plus semblable au divin qui se passe de besoins. L'O-rien-tal, islamique ou non, succombe très souvent, et avec une facilité dé-concertante, aux séductions de l'"avoir", reniant ce sens fortifiant de l'humi-lité devant l'Inconditionné, qui avait fait sa force en tant que vecteur de la civilisation islamique. En Europe occidentale, les séductions du règne de l'a-voir fait des ravages dans les rangs des hommes du désert immigrés dans le pays de la forêt qui n'est plus. Si bien qu'on peut dire, en bien des cas, que ceux-ci ne sont plus des hommes de l'Islam, de la soumission, de l'humilité et de l'ascèse.

Au-delà des origines, l'avenir appartient à ceux qui ne se laisseront pas séduire par les choses éphé-mères mais à ceux qui fortifieront l'Etre. Et inau-gureront un nouveau Règne de l'Etre.
 

Robert STEUCKERS.

Ludwig Ferdinand CLAUSS, Die Weltstunde des Islams, Verlag Neues Forum, Schweinfurt, 1963.