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lundi, 21 décembre 2015

Le post-apocalyptique selon Barjavel

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Le post-apocalyptique selon Barjavel

René Barjavel s’est illustré comme l’un des premiers auteurs de science-fiction moderne, même si le terme n’existait pas encore en France à la sortie de Ravage en 1943. Les thématiques présentes dans ses deux œuvres principales tournent toujours autour de la destruction de l’Homme par l’Homme. Ravage et Le Diable l’Emporte, lequel est sorti en 1948 – et sera son dernier roman post-apocalyptique – permet d’appréhender toute la lucidité de l’auteur, aussi bien du rôle de la littérature de genre que son degré d’anticipation. Privilégiant le cadre « maximaliste », les romans de René Barjavel interrogent le réel. Servis par un humour noir, leur cynisme n’a d’égal que leur inquiétante pertinence. Anticipant des années à l’avance les OGM, l’organisation de la société au début des années 1960, le postulat de Barjavel est de considérer l’homme moderne comme un être impotent, incapable de vivre sans l’assistance du confort technologique des sociétés développées, contre lequel il oppose un mode de vie ancien, proche du romantisme barrésien.

LA DÉCADENCE DU PROGRÈS

René Barjavel, dans Ravage, décrit largement la décadence des sociétés dites de « progrès ». On n’y voit qu’une France peuplés de robots, pour reprendre le mot de Georges Bernanos, vivant par et pour l’hédonisme. Seuls comptent les plaisirs et les modèles imposés par le centralisme culturel de ce monde moderne, en négatif du monde paysan dont les citadins ignorent presque l’existence tant il incarne pour eux un vague vestige d’un monde à tout jamais révolu. On y retrouve pêle-mêle l’illustration de ce que dénonçaient déjà Bernanos, puis Malaparte, et plus largement ce que dénonceront Malraux et Pasolini moins d’une vingtaine d’années plus tard.

Cette décadence du progrès sert d’accroche pour le post-apocalyptique selon Barjavel, qui cherche à expérimenter le comportement de pareils individus dans une situation aussi désastreuse que la fin du monde, du moins tels que ses personnages le connaissent.

ravage.jpegL’intérêt de Ravage et de Le Diable l’Emporte est de constater qu’en à peu près cinq années d’écart, le propos de Barjavel ne change pas, mais s’aggrave. Dans les deux cas, il décrit l’assimilation du « progrès » au « développement » comme cause de l’acculturation, et de l’impotence des individus. La société d’après-guerre, en pleine reconstruction et porteuse des futures Trente Glorieuses mais aussi de l’hégémonie du Marché, ne fait que confirmer la vision que nourrissait Barjavel dans son premier roman. En effet, dans son dernier roman, Barjavel explore plus volontiers l’utilitarisme de la société de consommation, ou les choses de la nature sont transformées pour répondre aux exigences du Marché, sous couvert d’intentions humanitaires bien sûr.

Toute cette critique acerbe prend corps grâce au talent de Barjavel de façonner et inventer un support technologique qui, nous l’avons dit, affirme la lucidité de l’auteur. Ravage et Le Diable l’Emporte anticipent brillamment toutes les technologies qui aujourd’hui nous paraissent des plus banales ; qu’il s’agisse de la télévision que des logiciels permettant de basculer de la programmation à la téléconférence comme Skype nous le permet aujourd’hui, de l’invention du « plastec » comme matière hybride permettant tout et n’importe quoi, et bien sûr des avancées scientifiques qu’il imagine dans ses récits comme un Jules Verne en son temps lorsqu’il imagina l’utilisation de l’électricité pour faire fonctionner le Nautilus.

Mais alors que nous pensons toujours que l’accroissement technologique, et le confort qu’il apporte ne nous incite plus qu’à consommer pour être heureux, Barjavel prit le contrepied de ce paradigme pour avertir sur le caractère acculturant et assisté d’un tel système. Il y oppose alors une vision radicalement opposée, issue directement d’un romantisme banni dans les sociétés désenchantées par le modernisme.

LE PROGRÈS DE LA DÉCROISSANCE

Dire de Barjavel qu’il serait décroissant n’est pas chose audacieuse pour quiconque l’a lu. La Science-Fiction, et le post-apocalyptique en particulier, lui permettent d’interroger la pertinence des postulats de son époque, dont il soupçonnait le futur succès dans les esprits et les cœurs. Ravage et Le Diable l’Emporte se découpent en trois parties chacun, et reprennent du reste une structure très similaire. L’exposition d’un monde décadent de progrès, comme nous l’avons expliqué ci-dessus, puis l’apocalypse elle-même comme élément perturbateur qui entame la deuxième partie qu’est la fuite, et enfin une conclusion portant le message final de l’auteur, comme une morale dans une fable de La Fontaine.

barjaveldiable.jpgL’apocalypse en elle-même, ou son caractère imminent et inévitable, permet de contempler l’échec de l’homme moderne, et de la modernité telle que la conçoivent les grands objecteurs de conscience nous expliquant qu’on était forcément plus bête avant. Le Diable l’Emporte va plus loin que Ravage en cela, puisqu’il fait étalage de la course à l’armement dans toute sa dimension autiste et autodestructrice, outre les manipulations du vivant, mais c’est son premier roman où la conclusion est la plus acerbe. Barjavel joue de l’opposition Progrès/Décroissance (pour simplifier les choses) tout au long de Ravage, et clôt son roman sur l’épanouissement d’une société nouvelle revenue aux us et coutumes des anciens, proche en cela d’un romantisme barrésien, quoiqu’exacerbé, puisque la mécanique elle-même est rejetée par le protagoniste vieillissant et chef d’une lignée à la fin de l’histoire. Pareil romantisme est perceptible dans l’Enchanteur, où le style de Barjavel traduit une certaine exaltation a faire vivre sous sa plume l’imaginaire arthurien, comme un véritable hommage et non par atavisme.

Dans Le Diable l’Emporte, l’espoir suscité par la fin de Ravage disparaît presque. Barjavel infléchit son paradigme en évacuant l’opposition entre le monde de progrès et le monde paysan. Le modernisme envahit tout, abjure tout. Mais contrairement à Ravage aussi, Barjavel incorpore les sentiments humains dans Le Diable L’Emporte en opposition à ce modernisme dévoreur, et l’on pourrait rétroactivement lui attribuer la citation suivante de Pasolini : « Le fond de mon enseignement consistera à te convaincre de ne pas craindre la sacralité et les sentiments, dont le laïcisme de la société de consommation a privé les hommes en les transformant en automates laids et stupides adorateurs de fétiches »

Parce qu’effectivement, Le Diable L’Emporte, s’il considère que le nouveau modèle social émergent de l’après-guerre absorbera aussi cette ruralité à laquelle il tenait, René Barjavel lui oppose cette « sacralité des sentiments », et même au sens propre, puisqu’après tout, Le Diable l’Emporte commence par une question ; que se passerait-il si Dieu se lassait de sa création, ou le Diable de son passe-temps favoris ? La conclusion répond à cela (mais nous ne vous la révèlerons pas pour ne pas vous gâcher le plaisir de découvrir ce roman), avec plus de subtilité que Ravage, mais reste barjavélienne en ne laissant aucune issue claire sur le sort de l’humanité.

vendredi, 20 février 2015

Jean-Claude Michéa: «Si l’on pense sans peur, on ne peut être politiquement orthodoxe»

Jean-Claude Michéa: «Si l’on pense sans peur, on ne peut être politiquement orthodoxe»

 
Ex: http://fortune.fdesouche.com
 
Entretien avec Jean-Claude Michéa qui occupe une place à part dans la pensée critique contemporaine: le philosophe montpelliérain s’est fait connaître en réhabilitant le socialisme populaire, anticapitaliste et anti-autoritaire d’Orwell, se tient loin des médias, loue les vertus du football, affectionne le populisme, tance l’Université et éreinte à l’envi les intellectuels de la gauche plus ou moins radicale.

Rixes et noms d’oiseaux : Lordon, Corcuff, Halimi, Boltanski, Fassin, Garo et Amselle (rien moins) ont ferraillé contre celui, désormais proche des mouvements décroissants, qu’ils accusent de ravitailler la droite réactionnaire. Michéa semble s’en moquer éperdument, amusé, peut-être, à l’idée de scandaliser ceux qu’il assimile à la gauche « bohème » et « petite-bourgeoise » autant qu’à l’extrême gauche « culturelle ».

Le penseur prise les phrases aux allures de piques: il arrive que l’on se perde en chemin mais son œuvre a le mérite de saler les plaies d’une gauche qui, trop souvent, a rompu les ponts avec les classes populaires.

Vous venez du PCF et possédez, à la base, une formation marxiste. Comment en êtes-vous venu à vous intéresser à ces « frères ennemis », pour reprendre la formule de Guérin, que sont Bakounine, Proudhon, Rocker, Camus, Durruti, Voline, Goodman, Louise Michel, Albert Thierry, Chomsky, Landauer, James C. Scott ou Graeber, que vous ne cessez de citer au fil de vos textes ?

Bien des problèmes rencontrés par le mouvement anticapitaliste moderne tiennent au fait que le terme de « socialisme » recouvre, depuis l’origine, deux choses qu’il serait temps de réapprendre à distinguer.

Il s’applique aussi bien, en effet, à la critique radicale du nouvel ordre capitaliste issu des effets croisés de la révolution industrielle et du libéralisme des Lumières qu’aux innombrables descriptions positives de la société sans classe qui était censée succéder à cet ordre, qu’il s’agisse du Voyage en Icarie de Cabet, du nouveau monde sociétaire de Charles Fourier ou de la Critique du programme de Gotha de Karl Marx.

Or il s’agit là de deux moments philosophiquement distincts. On peut très bien, par exemple, accepter l’essentiel de la critique marxiste de la dynamique du capital (la loi de la valeur, le fétichisme de la marchandise, la baisse tendancielle du taux de profit, le développement du capital fictif etc.) sans pour autant souscrire – à l’instar d’un Lénine ou d’un Kautsky – à l’idéal d’une société reposant sur le seul principe de la grande industrie « socialisée » et, par conséquent, sur l’appel au développement illimité des « forces productives » et à la gestion centralisée de la vie collective (pour ne rien dire des différentes mythologies de l’« homme nouveau » – ou artificiellement reconstruit – qu’appelle logiquement cette vision « progressiste »).

C’est donc l’échec, rétrospectivement inévitable, du modèle « soviétique » (modèle qui supposait de surcroît – comme l’école de la Wertkritik l’a bien montré – l’occultation systématique de certains des aspects les plus radicaux de la critique de Marx) qui m’a graduellement conduit à redécouvrir les textes de l’autre tradition du mouvement socialiste originel, disons celle du socialisme coopératif et antiautoritaire, tradition que l’hégémonie intellectuelle du léninisme avait longtemps contribué à discréditer comme « petite-bourgeoise » et « réactionnaire ».

« C’est avant tout la lecture de Guy Debord et de l’Internationale situationniste (suivie de celle d’Orwell, de Lasch et d’Illich) qui m’a rendue possible cette sortie philosophique du modèle léniniste. »

J’ajoute que dans mon cas personnel, c’est avant tout la lecture – au début des années 1970 – des écrits de Guy Debord et de l’Internationale situationniste (suivie, un peu plus tard, de celle de George Orwell, de Christopher Lasch et d’Ivan Illich) qui m’a progressivement rendue possible cette sortie philosophique du modèle léniniste.

Les analyses de l’I.S. permettaient à la fois, en effet, de penser le capitalisme moderne comme un « fait social total » (tel est bien le sens du concept de « société du Spectacle » comme forme accomplie de la logique marchande) et d’en fonder la critique sur ce principe d’autonomie individuelle et collective qui était au cœur du socialisme coopératif et de l’« anarcho-syndicalisme ».

Et cela, au moment même où la plupart des intellectuels déçus par le stalinisme et le maoïsme amorçaient leur repli stratégique sur cet individualisme libéral du XVIIIe siècle – la synthèse de l’économie de marché et des « droits de l’homme » – dont le socialisme originel s’était précisément donné pour but de dénoncer l’abstraction constitutive et les implications désocialisantes.

Mais, au fond, on sent que la tradition libertaire est chez vous une profonde assise morale et philosophique bien plus qu’un programme politique (pourtant présent, aujourd’hui encore, dans tous les mouvements anarchistes constitués de par le monde). Quelles sont les limites théoriques et pratiques que vous lui trouvez et qui vous empêchent de vous en revendiquer pleinement ?

C’est une question assurément très complexe. Il est clair, en effet, que la plupart des anarchistes du XIXe siècle se considéraient comme une partie intégrante du mouvement socialiste originel (il suffit de se référer aux débats de la première internationale).

Mais alors qu’il n’y aurait guère de sens à parler de « socialisme » avant la révolution industrielle (selon la formule d’un historien des années cinquante, le « pauvre » de Babeuf n’était pas encore le « prolétaire » de Sismondi), il y en a clairement un, en revanche, à poser l’existence d’une sensibilité « anarchiste » dès la plus haute Antiquité (et peut-être même, si l’on suit Pierre Clastres, dans le cas de certaines sociétés dites « primitives »).

C’est ce qui avait, par exemple, conduit Jaime Semprun et l’Encyclopédie des nuisances à voir dans l’œuvre de Pao King-yen et de Hsi K’ang – deux penseurs chinois du troisième siècle – un véritable « éloge de l’anarchie » (Éloge de l’anarchie par deux excentriques chinois, paru en 2004).

Cela s’explique avant tout par le fait que la question du pouvoir est aussi ancienne que l’humanité – contrairement aux formes de domination capitalistes qui ne devraient constituer, du moins faut-il l’espérer, qu’une simple parenthèse dans l’histoire de cette dernière. Il s’est toujours trouvé, en effet, des peuples, ou des individus, si farouchement attachés à leur autonomie qu’ils mettaient systématiquement leur point d’honneur à refuser toute forme de servitude, que celle-ci leur soit imposée du dehors ou, ce qui est évidemment encore plus aliénant, qu’elle finisse, comme dans le capitalisme de consommation moderne, par devenir « volontaire ».

En ce sens, il existe incontestablement une tradition « anarchiste » (ou « libertaire ») dont les principes débordent largement les conditions spécifiques de la modernité libérale (songeons, par exemple, à l’œuvre de La Boétie ou à celle des cyniques grecs) et dont l’assise principale – je reprends votre formule – est effectivement beaucoup plus « morale et philosophique » (j’ajouterais même « psychologique ») que politique, au sens étroit du terme.

« La critique anarchiste originelle laisse peu à peu la place à un simple mouvement d’extrême gauche parmi d’autres, ou même, dans les cas les plus extrêmes, à une posture purement œdipienne. »

jean-claude michéa,entretien,décroissance,philosophie,philosophie politique,politologie,sciences politiques,théorie politiqueC’est évidemment la persistance historique de cette sensibilité morale et philosophique (l’idée, en somme, que toute acceptation de la servitude est forcément déshonorante pour un être humain digne de ce nom) qui explique le développement, au sein du mouvement socialiste originel – et notamment parmi ces artisans et ces ouvriers de métier que leur savoir-faire protégeait encore d’une dépendance totale envers la logique du salariat – d’un puissant courant  libertaire, allergique, par nature, à tout « socialisme d’État », à tout « gouvernement des savants » (Bakounine) et à toute discipline de parti calquée, en dernière instance, sur les seules formes hiérarchiques de l’usine bourgeoise.

Le problème c’est qu’au fur et à mesure que la dynamique de l’accumulation du capital conduisait inexorablement à remplacer la logique du métier par celle de l’emploi (dans une société fondée sur le primat de la valeur d’usage et du travail concret, une telle logique devra forcément être inversée), le socialisme libertaire allait progressivement voir une grande partie de sa base populaire initiale fondre comme neige au soleil.

Avec le risque, devenu patent aujourd’hui, que la critique anarchiste originelle – celle qui se fondait d’abord sur une « assise morale et philosophique » – laisse peu à peu la place à un simple mouvement d’extrême gauche parmi d’autres, ou même, dans les cas les plus extrêmes, à une posture purement œdipienne (c’est ainsi que dans un entretien récent avec Raoul Vaneigem, Mustapha Khayati rappelait qu’une partie des querelles internes de l’I.S. pouvaient s’expliquer par le fait qu’« un certain nombre d’entre nous, autour de Debord, avait un problème à régler, un problème avec le père »).

La multiplication des conflits de pouvoir au sein de nombreuses organisations dites « libertaires » – conflits dont les scissions répétitives et la violence des polémiques ou des excommunications sont un symptôme particulièrement navrant – illustre malheureusement de façon très claire cette lente dégradation idéologique d’une partie du mouvement anarchiste moderne : celle dont les capacités de résistance morale et intellectuelle au maelstrom libéral sont, par définition, les plus faibles – comme c’est très souvent le cas, par exemple, chez les enfants perdus des nouvelles classes moyennes métropolitaines (le microcosme parisien constituant, de ce point de vue, un véritable cas d’école ).

De là, effectivement, mes réticences à me situer aujourd’hui par rapport au seul mouvement anarchiste orthodoxe et, surtout, mon insistance continuelle (dans le sillage, entre autres, d’Albert Camus et d’André Prudhommeaux) à défendre cette idée de « décence commune » dont l’oubli, ou le refus de principe, conduit presque toujours un mouvement révolutionnaire à céder, tôt ou tard, à la fascination du pouvoir et à se couper ainsi des classes populaires réellement existantes.

On a du mal à savoir ce que vous pensez précisément de l’État – une problématique pourtant chère aux marxistes comme aux anarchistes…

Je n’ai effectivement pas écrit grand-chose sur cette question (sauf, un peu, dans la Double pensée et dans mon entretien avec le Mauss), tant elle me semble polluée par les querelles terminologiques. Ce que marxistes et anarchistes, en effet, critiquaient sous le nom d’État au XIXe siècle ne correspond plus entièrement à ce qu’on range aujourd’hui sous ce nom (pour ne rien dire de la critique libérale de l’État qui relève d’une autre logique, malheureusement trop facilement acceptée par certains « anarchistes » parisiens tendance Largo Winch).

Le mieux est donc de rappeler ici quelques principes de bon sens élémentaire. Ce qui commande une critique socialiste/anarchiste de l’État, c’est avant tout la défense de l’autonomie populaire sous toutes ses formes (cela suppose naturellement une confiance de principe dans la capacité des gens ordinaires à s’autogouverner dans toute une série de domaines essentiels de leur vie).

Autonomie dont le point d’ancrage premier est forcément toujours local (la « commune » pris au sens large du mot – cf. Marx –, c’est-à-dire là où un certain degré de face-à-face, donc de démocratie directe – est en droit encore possible). Cela implique donc :

a) la critique de tout pouvoir bureaucratique séparé et qui entendrait organiser d’en haut la totalité de la vie commune.

b) la critique de la mythologie républicaine de « l’Universel » dont l’État serait le fonctionnaire, du moins si par « universel » on entend l’universel abstrait, pensé comme séparé du particulier et opposé à lui. L’idée en somme que les communautés de base devraient renoncer à tout ce qui les particularise pour pouvoir entrer dans la grande famille uniformisée de la Nation ou du genre humain.

En bon hégélien, je pense au contraire que l’universel concret est toujours un résultat – par définition provisoire – et qu’il intègre la particularité à titre de moment essentiel (c’est-à-dire non pas comme « moindre mal », mais comme condition sine qua non de son effectivité réelle).

C’est pourquoi – mais on l’a déjà dit mille fois – l’État et l’Individu modernes (autrement dit, l’État « universaliste » et l’individu « séparé de l’homme et de la communauté », Marx) définissent depuis le début une opposition en trompe l’œil (c’est Hobbes qui a génialement démontré, le premier, que l’individu absolu – celui que vante le « rebelle » libertarien – ne pouvait trouver sa vérité que dans l’État absolu [et réciproquement]).

 « Ce que marxistes et anarchistes critiquaient sous le nom d’État au XIXe siècle ne correspond plus entièrement à ce qu’on range aujourd’hui sous ce nom. »

jean-claude michéa,entretien,décroissance,philosophie,philosophie politique,politologie,sciences politiques,théorie politiqueL’individu hors-sol et intégralement déraciné (le « self made man » des libéraux) n’est, en réalité, que le complément logique du Marché uniformisateur et de l’État « citoyen » et abstrait (tout cela était déjà admirablement décrit par Marx dans la question juive). La base de toute société socialiste sera donc, à l’inverse, l’homme comme « animal social » (Marx) et capable, à ce titre, de convivialité (le contraire, en somme de l’individu stirnero-hobbesien).

Le dernier livre de David Graeber sur la dette (qui prolonge les travaux du Mauss), contient, du reste, des passages remarquables sur ce point (c’est même la réfutation la plus cruelle qui soit du néo-utilitarisme de Lordon et des bourdivins). C’est pourquoi une critique socialiste/anarchiste de l’État n’a de sens que si elle inclut une critique parallèle de l’individualisme absolu. On ne peut pas dire que ce lien soit toujours bien compris de nos jours !

Pour autant, et à moins de rêver d’une fédération mondiale de communes autarciques dont le mode de vie serait nécessairement paléolithique, il est clair qu’une société socialiste développée et étendue à l’ensemble de la planète suppose une organisation beaucoup plus complexe à la fois pour rendre possible la coopération amicale entre les communautés et les peuples à tous les niveaux et pour donner tout son sens au principe de subsidiarité (on ne délègue au niveau supérieur que les tâches qui ne peuvent pas être réalisé au niveau inférieur [ce qui est exactement le contraire de la façon de procéder liée à l’Europe libérale]).

C’est évidemment ici que doit se situer la réflexion – compliquée – sur le statut, le rôle et les limites des services publics, de la monnaie, du crédit public, de la planification, de l’enseignement, des biens communs etc.

Tout comme Chomsky, je ne suis donc pas trop gêné – surtout en ces temps libéraux – par l’emploi du mot « étatique » s’il ne s’agit que de désigner par là ces structures de coordination de l’action commune (avec, bien entendu, les effets d’autorité et de discipline qu’elles incluent) qu’une société complexe appelle nécessairement (que ce soit au niveau régional, national ou mondial).

L’important devient alors de s’assurer du plus grand contrôle démocratique possible de ces structures par les collectivités de base (principe de rotation des fonctions, tirages au sort, interdiction d’exercer plus d’un mandat, contrôle des experts, référendums d’initiatives populaires, reddition des comptes, etc., etc.).

Dans l’idéal, la contradiction dialectique entre la base et le « sommet » (et le mouvement perpétuel de va-et-vient entre les deux) pourrait alors cesser d’être « antagoniste ». Mais, vous le voyez, je n’ai improvisé là que quelques banalités de base.

Comme vous le savez, le terme « libertaire » a été inventé par Déjacque en opposition au terme « libéral », lors d’une querelle avec Proudhon. Vous n’avez pas de mots assez durs contre les « libéraux-libertaires » chers, si l’on peut dire, à Clouscard. Comment expliquez-vous cette alliance a priori incongrue ?

« De là le rôle philosophique que les premiers socialistes accordaient aux concepts de “communauté” (on a presque fini par oublier que le terme “socialisme” s’opposait à celui d’”individualisme”) et leur critique du dogme libéral. »

On aura une idée supplémentaire de toutes ces difficultés sémantiques si l’on ajoute que la traduction américaine du mot « libertaire » (le journal de Joseph Déjacque était certes publié à New-York, mais uniquement en français) est libertarian. Or ce dernier terme (qu’on a curieusement retraduit par « libertarien ») en est peu à peu venu à désigner, aux États-Unis, la forme la plus radicale du libéralisme économique, politique et culturel – celle qu’incarnent notamment Murray Rothbard et David Friedman – au point d’être parfois considéré aujourd’hui comme un simple équivalent de celui d’« anarcho-capitaliste » !

Pour dissiper ce nuage d’encre, il est donc temps d’en revenir aux fondements mêmes de la critique socialiste originelle de l’anthropologie libérale. On sait, en effet, que pour les libéraux – il suffit de lire John Rawls – l’homme doit toujours être considéré comme un être « indépendant par nature » et qui ne peut donc chercher à nouer des liens avec ses semblables (ne serait-ce – écrit ironiquement David Graeber – que pour pouvoir « échanger des peaux de castor ») que dans la stricte mesure où ce type d’engagement contractuel lui paraît « juste », c’est-à-dire, en dernière instance, conforme à son « intérêt bien compris ».

jean-claude michéa,entretien,décroissance,philosophie,philosophie politique,politologie,sciences politiques,théorie politiqueDans cette perspective à la Robinson Crusoé (Marx voyait significativement dans le cash nexus des économistes libéraux – terme qu’il avait emprunté au « réactionnaire » Carlyle – une pure et simple « robinsonnade »), il va de soi qu’aucune norme morale, philosophique ou religieuse ne saurait venir limiter du dehors le droit « naturel » de tout individu à vivre en fonction de son seul intérêt égoïste (y compris dans sa vie familiale et affective), si ce n’est, bien entendu, la liberté équivalente dont sont supposés disposer symétriquement les autres membres d’une société libérale (les interventions de l’État « minimal » n’ayant alors plus d’autre prétexte officiel que la nécessité permanente de protéger ces libertés individuelles, que ce soit sur le plan politique et culturel – la défense des « droits de l’homme », y compris en Irak, au Mali ou en Afghanistan – ou économique – la défense de la libre concurrence et de la liberté intégrale d’entreprendre, de vendre et d’acheter).

Or si la plupart des fondateurs du socialisme partageaient effectivement l’idéal émancipateur des Lumières et leur défense de l’esprit critique (ils étaient évidemment tout aussi hostiles que les libéraux aux sociétés oppressives et inégalitaires d’ancien régime), ils n’en dénonçaient pas moins l’anthropologie individualiste et abstraite sur laquelle cet idéal était structurellement fondé. À leurs yeux il allait de soi, en effet, que l’homme était d’abord un être social, dont la prétendue « indépendance naturelle » (déjà contredite par la moindre observation ethnologique) impliquait – comme Marx l’écrivait en 1857 – une « chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d’individus vivant et parlant ensemble ».

 « La liberté d’expression c’est d’abord et toujours, selon la formule de Rosa Luxemburg, la liberté de celui qui pense autrement. »

De là, naturellement, le rôle philosophique absolument central que ces premiers socialistes accordaient aux concepts d’entraide et de « communauté » (on a presque fini par oublier que le terme de « socialisme » s’opposait, à l’origine, à celui d’« individualisme ») et leur critique corrélative du dogme libéral selon lequel l’émancipation intégrale des individus ne pourrait trouver ses ultimes conditions que dans la transformation correspondante de la société – pour reprendre une formule de l’école saint-simonienne – en une simple « agrégation d’individus sans liens, sans relations, et n’ayant pour mobile que l’impulsion de l’égoïsme » (la coexistence « pacifique » des individus ainsi atomisés devant alors être assurée par les seuls mécanismes anonymes et impersonnels du Droit et du Marché, eux-mêmes placés sous l’égide métaphysique du Progrès continuel de la Science et des « nouvelles technologies »). Il suffit, dès lors, de réactiver ce clivage originel (ce qui suppose, vous vous en doutez bien, une rupture radicale avec tous les postulats idéologiques de la gauche et de l’extrême gauche contemporaines) pour redécouvrir aussitôt ce qui sépare fondamentalement un authentique libertaire – celui dont la volonté d’émancipation personnelle, à l’image de celle d’un Kropotkine, d’un Gustav Landauer, ou d’un Nestor Makhno, s’inscrit nécessairement dans un horizon collectif et prend toujours appui sur les « liens qui libèrent » (comme, par exemple, l’amour, l’amitié ou l’esprit d’entraide) – d’un « libertaire » libéral (ou « anarcho-capitaliste ») aux yeux duquel un tel travail d’émancipation personnelle ne saurait être l’œuvre que d’un sujet « séparé de l’homme et de la communauté » (Marx), c’est-à-dire, en définitive, essentiellement narcissique (Lasch) et replié sur ses caprices individuels et son « intérêt bien compris » (quand ce n’est pas sur sa seule volonté de puissance, comme c’était par exemple le cas chez le Marquis de Sade).

jean-claude michéa,entretien,décroissance,philosophie,philosophie politique,politologie,sciences politiques,théorie politiqueC’est d’ailleurs cette triste perversion libérale de l’esprit « libertaire » que Proudhon avait su décrire, dès 1858, comme le règne de « l’absolutisme individuel multiplié par le nombre de coquilles d’huîtres qui l’expriment ». Description, hélas, rétrospectivement bien prophétique et qui explique, pour une grande part, le désastreux naufrage intellectuel de la gauche occidentale moderne et, notamment, son incapacité croissante à admettre que la liberté d’expression c’est d’abord et toujours, selon la formule de Rosa Luxemburg, la liberté de celui qui pense autrement.

L’an passé, Le Monde libertaire vous a consacré quelques pages. S’il louait un certain nombre de vos analyses, il vous reprochait votre usage du terme « matriarcat », votre conception de l’internationalisme et de l’immigration, et, surtout, ce qu’il percevait comme une complaisance à l’endroit des penseurs et des formations nationalistes ou néofascistes – au prétexte qu’ils seraient antilibéraux et que cela constituerait votre clivage essentiel, quitte à fouler aux pieds tout ce qui, dans ces traditions, s’oppose brutalement à l’émancipation de chacune des composantes du corps social. Comprenez-vous que vous puissiez créer ce « malaise », pour reprendre leur terme, au sein de tendances (socialistes, libertaires, communistes, révolutionnaires, etc.) dont vous vous revendiquez pourtant ?

Passons d’abord sur l’idée grotesque – et visiblement inspirée par le courant féministe dit « matérialiste » – selon laquelle l’accumulation mondialisée du capital (dont David Harvey rappelait encore récemment qu’elle constituait la dynamique de base à partir de laquelle notre vie était quotidiennement façonnée) trouverait sa condition anthropologique première dans le développement du « patriarcat » – lui-même allègrement confondu avec cette domination masculine qui peut très bien prospérer, à l’occasion, à l’abri du matriarcat psychologique.

Une telle idée incite évidemment à oublier – comme le soulignait déjà Marx – que le processus d’atomisation marchande de la vie collective conduit, au contraire, « à fouler aux pieds toutes les relations patriarcales » et, d’une manière générale, à noyer toutes les relations humaines « dans les eaux glacées du calcul égoïste ».

« La conception de la solidarité internationale défendue par les fondateurs du mouvement ouvrier était impossible à confondre avec ce culte de la « mobilité » et de la « flexibilité » au cœur de l’idéologie capitaliste moderne. »

Passons également sur cette assimilation pour le moins hâtive (et que l’extrême gauche post-mitterrandienne ne songe même plus à interroger) de l’internationalisme du mouvement ouvrier originel à cette nouvelle idéologie « mobilitaire » (dont la libre circulation mondiale de la force de travail et le tourisme de masse ne représentent, du reste, qu’un aspect secondaire) qui constitue désormais – comme le rappelait Kristin Ross – « le premier impératif catégorique de l’ordre économique » libéral.

Mes critiques semblent avoir oublié, là encore, que l’une des raisons d’être premières de l’association internationale des travailleurs, au XIXe siècle, était précisément la nécessité de coordonner le combat des différentes classes ouvrières nationales contre ce recours massif à la main d’œuvre étrangère qui apparaissait déjà, à l’époque, comme l’une des armes économiques les plus efficaces de la grande bourgeoisie industrielle.

Comme le soulignaient, par exemple, les représentants du mouvement ouvrier anglais (dans un célèbre appel de novembre 1863 adressé au prolétariat français), « la fraternité des peuples est extrêmement nécessaire dans l’intérêt des ouvriers. Car chaque fois que nous essayons d’améliorer notre condition sociale au moyen de la réduction de la journée de travail ou de l’augmentation des salaires, on nous menace toujours de faire venir des Français, des Allemands, des Belges qui travaillent à meilleur compte ».

Naturellement, les syndicalistes anglais – étrangers, par principe, à toute xénophobie – s’empressaient aussitôt d’ajouter que la « faute n’en est certes pas aux frères du continent, mais exclusivement à l’absence de liaison systématique entre les classes industrielles des différents pays. Nous espérons que de tels rapports s’établiront bientôt [de fait, l’association internationale des travailleurs sera fondée l’année suivante] et auront pour résultat d’élever les gages trop bas au niveau de ceux qui sont mieux partagés, d’empêcher les maîtres de nous mettre dans une concurrence qui nous rabaisse à l’état le plus déplorable qui convient à leur misérable avarice » (notons qu’on trouvait déjà une analyse semblable des effets négatifs de la politique libérale d’immigration dans l’ouvrage d’Engels sur la situation de la classe laborieuse en Angleterre).

Comme on le voit, la conception de la solidarité internationale défendue par les fondateurs du mouvement ouvrier était donc un peu plus complexe (et surtout impossible à confondre avec ce culte de la « mobilité » et de la « flexibilité » qui est au cœur de l’idéologie capitaliste moderne) que celle du brave Olivier Besancenot ou de n’importe quel autre représentant de cette nouvelle extrême gauche qui apparaît désormais – pour reprendre une expression de Marx – « au-dessous de toute critique ».

jean-claude michéa,entretien,décroissance,philosophie,philosophie politique,politologie,sciences politiques,théorie politiqueQuant à l’idée selon laquelle ma critique du capitalisme entretiendrait un rapport ambigu, certains disent même structurel, avec le « néofascisme » – idée notamment propagée par Philippe Corcuff, Luc Boltanski et Jean-Loup Amselle –, elle me semble pour le moins difficile à concilier avec cet autre reproche (que m’adressent paradoxalement les mêmes auteurs) selon lequel j’accorderais trop d’importance à cette notion de common decency qui constituait aux yeux d’Orwell le seul fondement moral possible de tout antifascisme véritable.

Il est vrai que les incohérences inhérentes à ce type de croisade (dont le signal de départ avait été donné, en 2002, par la très libérale Fondation Saint-Simon, avec la publication du pamphlet de Daniel Lindenberg sur les « nouveaux réactionnaires ») perdent une grande partie de leur mystère une fois que l’on a compris que l’objectif premier des nouveaux évangélistes libéraux était de rendre progressivement impossible toute analyse sérieuse (ou même tout souvenir concret) de l’histoire véritable des « années trente » et du fascisme réellement existant.

« Faire place nette à cet “antifascisme” abstrait et instrumental sous lequel, depuis 1984, la gauche moderne ne cesse de dissimuler sa conversion définitive au libéralisme. »

Et cela, bien sûr, afin de faire place nette – ce qui n’offre plus aucune difficulté majeure dans le monde de Youtube et des « réseaux sociaux » – à cet « antifascisme » abstrait et purement instrumental sous lequel, depuis 1984, la gauche moderne ne cesse de dissimuler sa conversion définitive au libéralisme. Bernard-Henri Lévy l’avait d’ailleurs reconnu lui-même lorsqu’il écrivait, à l’époque, que « le seul débat de notre temps [autrement dit, le seul qui puisse être encore médiatiquement autorisé] doit être celui du fascisme et l’antifascisme ».

Or on ne peut rien comprendre à l’écho que le fascisme a pu rencontrer, tout au long du XXe siècle, dans de vastes secteurs des classes populaires, et des classes moyennes, si l’on ne commence pas – à la suite d’Orwell – par prendre acte du fait qu’il constituait d’abord, du moins dans sa rhétorique officielle, une forme pervertie, dégradée, voire parodique du projet socialiste originel (« tout ce qu’il y a de bon dans le fascisme – n’hésitait pas à écrire Orwell – est aussi implicitement contenu dans le socialisme »).

Ce qui veut tout simplement dire que cette idéologie ontologiquement criminelle (analyse qui vaudrait également pour les autres formes de totalitarisme, y compris celles qui s’abritent aujourd’hui sous l’étendard de la religion) trouvait, au même titre que le socialisme, son point de départ moral et psychologique privilégié dans le désespoir et l’exaspération croissante d’une partie des classes populaires devant cette progressive « dissolution de tous les liens sociaux » (Debord) que le principe de neutralité axiologique libéral engendre inexorablement (processus qu’Engels décrivait, pour sa part, comme la « désagrégation de l’humanité en monades dont chacune à un principe de vie particulier et une fin particulière »).

Naturellement, la fétichisation du concept d’unité nationale (qui ne peut qu’entretenir l’illusion d’une collaboration « équitable » entre le travail et le capital) et sa nostalgie romantique des anciennes aristocraties guerrières (avec son culte du paganisme, de la hiérarchie et de la force brutale) interdisaient par définition au fascisme de désigner de façon cohérente les causes réelles du désarroi ressenti par les classes populaires, tout comme la véritable logique de l’exploitation à laquelle elles se trouvaient quotidiennement soumises.

De là, entre autres, cet « antisémitisme structurel » (Robert Kurz) qui « ne fait que renforcer le préjugé populaire du “capital accapareur” rendu responsable de tous les maux de la société et qui, depuis deux cents ans, est associé aux juifs » (Robert Kurz ne manquait d’ailleurs pas de souligner, après Moishe Postone, que cet antisémitisme continuait d’irriguer, « de façon consciente ou inconsciente » – et, le plus souvent, sous le masque d’une prétendue solidarité avec le peuple palestinien – une grande partie des discours de l’extrême gauche contemporaine).

Il n’en reste pas moins que l’idéologie fasciste – comme c’était d’ailleurs déjà le cas, au XIXe siècle, de celle d’une partie de la droite monarchiste et catholique (on se souvient, par exemple, du tollé provoqué sur les bancs de la gauche par Paul Lafargue – en décembre 1891 – lorsqu’il avait osé saluer dans une intervention du député catholique Albert de Mun « l’un des meilleurs discours socialistes qui aient été prononcés ici ») – incorpore, tout en les dénaturant, un certain nombre d’éléments qui appartiennent de plein droit à la tradition socialiste originelle.

« On aurait le plus grand mal à trouver dans l’œuvre de Fassin une seule page qui puisse inciter les gens ordinaires à remettre en question la dynamique aveugle du capital. »

Tel est bien le cas, entre autres, de la critique de l’atomisation marchande du monde, de l’idée que l’égalité essentiellement abstraite des « citoyens » masque toujours le pouvoir réel de minorités qui contrôlent la richesse et l’information, ou encore de la thèse selon laquelle aucun monde véritablement commun ne saurait s’édifier sur l’exigence libérale de « neutralité axiologique » (d’ailleurs généralement confondue, de nos jours, avec le principe de « laïcité ») ni, par conséquent, sur ce relativisme moral et culturel « postmoderne » qui en est l’expression philosophique achevée (à l’inverse, on aurait effectivement le plus grand mal à trouver, dans toute l’œuvre d’Eric Fassin, une seule page qui puisse réellement inciter les gens ordinaires à remettre en question la dynamique aveugle du capital ou l’imaginaire de la croissance et de la consommation).

C’est naturellement l’existence de ces points d’intersection entre la critique fasciste de la modernité libérale (ou, d’une manière générale, sa critique « réactionnaire ») et celle qui était originellement portée par le mouvement ouvrier socialiste, qui allait donc permettre aux think tanks libéraux (Fondation Saint-Simon, Institut Montaigne, Terra Nova, etc.) de mettre très vite au point – au lendemain de la chute de l’empire soviétique – cette nouvelle stratégie Godwin (ou de reductio ad hitlerum) qui en est progressivement venue à prendre la place de l’ancienne rhétorique maccarthyste.

Stratégie particulièrement économe en matière grise – d’où le succès qu’elle rencontre chez beaucoup d’intellectuels de gauche – puisqu’il suffira désormais aux innombrables spin doctors du libéralisme de dénoncer rituellement comme « fasciste » (ou, à tout le moins, de nature à engendrer un regrettable « brouillage idéologique ») toute cette partie de l’héritage socialiste dont une droite antilibérale se montre toujours capable, par définition, de revendiquer certains aspects – moyennant, bien sûr, les inévitables ajustements que son logiciel inégalitaire et nationaliste lui impose par ailleurs.

À tel point que les représentants les plus intelligents de cette droite antilibérale ont eux-mêmes fini par comprendre, en bons lecteurs de Gramsci, tout le bénéfice qu’il leur était à présent possible de tirer de leurs hommages sans cesse plus appuyés – et sans doute parfois sincères – à l’œuvre de Marx, de Debord ou de Castoriadis.

Un tel type de récupération est, du reste, d’autant plus inévitable que le disque dur métaphysique de la gauche moderne – à présent « prisonnière de l’ontologie capitaliste » (Kurz) – ne lui permet plus, désormais, de regarder en face la moindre réalité sociologique concrète (comme dans le célèbre conte d’Andersen sur les Habits neufs de l’Empereur) et, par conséquent, de percevoir dans la détresse et l’exaspération grandissantes des classes populaires (qu’elle interprète nécessairement comme un signe de leur incapacité frileuse à s’adapter « aux exigences du monde moderne ») tout ce qui relève, au contraire, d’une protestation légitime (je renvoie ici au remarquable essai de Stephen Marglin sur The Dismal science) contre le démantèlement continuel de leurs identités et de leurs conditions matérielles de vie par la dynamique transgressive du marché mondialisé et de sa culture « postmoderne » (« cette agitation et cette insécurité perpétuelles » – écrivait déjà Marx – « qui distinguent l’époque bourgeoise de toutes les précédentes »).

« La nouvelle stratégie Godwin apparaît bien comme l’héritière directe de la “Nouvelle Philosophie” de la fin des années soixante-dix. »

jean-claude michéa,entretien,décroissance,philosophie,philosophie politique,politologie,sciences politiques,théorie politiqueDe là, bien entendu, l’étonnante facilité avec laquelle il est devenu aujourd’hui possible de discréditer a priori toutes ces mises en question de la logique marchande et de la société du Spectacle qui, il y a quelques décennies encore, étaient clairement le signe d’une pensée radicale – qu’il s’agisse de l’École de Francfort, de l’Internationale situationniste ou des écrits d’Ivan Illich.

Si, par exemple, le Front National – tournant le dos à la rhétorique reaganienne de son fondateur – en vient, de nos jours, à soutenir l’idée que les politiques libérales mises en œuvre par la Commission européenne, et le déchaînement correspondant de la spéculation financière internationale, sont l’une des causes majeures du chômage de masse (tout en prenant évidemment bien soin de dissocier ce processus de financiarisation « néolibéral » des contradictions systémiques que la mise en valeur du capital productif rencontre depuis le début des années soixante-dix), on devra donc désormais y voir la preuve irréfutable que toute critique de l’euro et des politiques menées depuis trente ans par l’oligarchie bruxelloise ne peut être que le fait d’un esprit « populiste », « europhobe » ou même « rouge-brun » (et peu importe, au passage, que le terme d’« europhobie » ait lui-même été forgé par la propagande hitlérienne, au cours de la Seconde Guerre mondiale, dans le but de stigmatiser la résistance héroïque des peuples anglais et serbe à l’avènement d’une Europe nouvelle !).

En ce sens, la nouvelle stratégie Godwin apparaît bien comme l’héritière directe de la « Nouvelle Philosophie » de la fin des années soixante-dix. À ceci près, que là où un Glucksmann ou un BHL se contentaient d’affirmer que toute contestation radicale du capitalisme conduisait nécessairement au Goulag, la grande innovation théorique des Godwiniens aura été de remplacer la Kolyma et les îles Solovski par Auschwitz, Sobibor et Treblinka. De ce point de vue, Jean-Loup Amselle – avec son récent pamphlet sur les « nouveaux Rouges-Bruns » et le « racisme qui vient » – est incontestablement celui qui a su conférer à ces nouveaux « éléments de langage » libéraux une sorte de perfection platonicienne.

Au terme d’une analyse fondée sur le postulat selon lequel « la culture n’existe pas, il n’y a que des individus » (hommage à peine voilé à la célèbre formule de Margaret Thatcher), il réussit, en effet, le tour de force de dénoncer dans le projet d’une « organisation sociale et économique reposant sur les principes d’échange non marchand, de don, de réciprocité et de redistribution » – autrement dit dans le projet socialiste traditionnel – l’une des incarnations les plus insidieuses, du fait de son supposé « primitivisme », de cette « posture rouge-brune qui fait le lit du Front national et de Riposte laïque » (il est vrai qu’aux yeux de cet étrange anthropologue de gauche, les partisans de la décroissance, les écologistes et les « anarchistes de tout poil » avaient déjà, depuis longtemps, largement contribué à cette lente fascisation des esprits).

Le fait qu’une pensée aussi délirante ait pu rencontrer un écho favorable auprès de tant d’« antifascistes » auto-proclamés (pour ne rien dire des éloges dithyrambiques d’un Laurent Joffrin) nous en apprend donc énormément sur l’ampleur du confusionnisme qui règne aujourd’hui dans les rangs de la gauche et de l’extrême gauche post-mitterrandiennes – mouvement anarchiste compris.

« Je suis sincèrement désolé pour tous ces braves policiers de la pensée qui ne font, après tout, que le travail pour lequel l’Université les paye. »

jean-claude michéa,entretien,décroissance,philosophie,philosophie politique,politologie,sciences politiques,théorie politiqueEt, comme par hasard, c’est précisément dans un tel contexte idéologique – contexte dans lequel tous les dés ont ainsi été pipés d’avance – que tous ceux qui tiennent la critique socialiste de Marx, d’Orwell ou de Guy Debord pour plus actuelle que jamais et contestent donc encore, avec un minimum de cohérence, le « monde unifié du capital » (Robert Kurz), se retrouvent désormais sommés par les plus enragés des « moutons de l’intelligentsia » (Debord) de s’expliquer en permanence sur la « complaisance » que cette critique entretiendrait nécessairement avec les idéologies les plus noires du XXe siècle.

Avec à la clé – j’imagine – l’espoir des évangélistes libéraux d’amener ainsi tous ces mauvais esprits à mettre, à la longue, un peu d’eau dans leur vin, de peur de passer pour « passéistes » ou « réactionnaires ». Tout comme, sous le précédent règne du maccarthysme, c’était, à l’opposé, la peur d’être assimilés à des « agents de Moscou » qui était censée paralyser les esprits les plus critiques.

Il se trouve hélas (et j’en suis sincèrement désolé pour tous ces braves policiers de la pensée qui ne font, après tout, que le travail pour lequel l’Université les paye) qu’il y a déjà bien longtemps que j’ai perdu l’habitude de me découvrir – dans la crainte et le tremblement – devant chaque nouvelle procession du clergé « progressiste » (ou, si l’on préfère, devant chaque nouvelle étape du développement capitaliste). Mais n’est-ce pas George Orwell lui-même qui nous rappelait qu’« il faut penser sans peur » et que « si l’on pense sans peur, on ne peut être politiquement orthodoxe » ?

Ballast

mardi, 27 mai 2014

LA MYSTIQUE DE LA CROISSANCE. COMMENT S’EN LIBÉRER ?

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LA MYSTIQUE DE LA CROISSANCE. COMMENT S’EN LIBÉRER?
 
Dominique Méda aux éditions Flammarion

Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr
 
La croyance selon laquelle la croissance serait la clé de la prospérité et du progrès, et devrait rester l’objectif principal de nos sociétés est ébranlée. Elle n’est plus défendue que par les hommes politiques, ce qui les éloigne encore plus du peuple. Pour Dominique Méda, il faut sortir de l’illusion que l’on va régler les problèmes de notre société en relançant la croissance. Elle fait le choix d’une civilisation qui ne serait plus fondée sur la recherche de la croissance. Elle examine les objections, comme l’idée que la décroissance serait le choix des vaincus de la mondialisation, en sachant que la mondialisation risque à moyen termes de n’engendrer que des vaincus.
 
La question est de « savoir si nos sociétés sont capables de faire tenir ensemble les individus par d’autres moyens que la production et la consommation. » Au-delà d’une modernité qu’elle qualifie d’« échevelée », Dominique Méda appelle à renouer avec « les idéaux et les valeurs du monde grec », c’est-à-dire la mesure et la participation de tous à la vie politique, l’esclavage en moins. Une perspective convaincante dans la ligne d’André Gorz, René Passet, Jean Gadrey, Juliet Schor et quelques autres.
  
La mystique de la croissance, comment s’en libérer?, de Dominique Méda, Ed.Flammarion, 266 pages, 17 €.
 

dimanche, 13 avril 2014

Conférence de Serge Latouche

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Conférence de Serge Latouche autour de son ouvrage «L’âge des Limites»

Ex: http://www.cercledesvolontaires.fr

Serge Latouche, jeudi 30 janvier 2014

 

 

Médiathèque de Tarentaize à Saint-Etienne (42000)

Dans le cadre du projet culturel d’éducation populaire « des mots contre les maux », l’association remue-méninges et la Médiathèque de Tarentaize ont organisé jeudi 30 janvier 2014, une rencontre avec l’économiste et objecteur de croissance Serge Latouche, autour de son ouvrage « L’âge des Limites ».

« Une croissance infinie est incompatible avec un monde fini. »

Réalisation : Nicolas Molle

vendredi, 08 novembre 2013

La bioéconomie : Vicissitudes d’un concept d’avenir

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La bioéconomie : Vicissitudes d’un concept d’avenir

par Hugo Carton et Agnès Sinaï

Ex: http://fortune.fdesouche.com/

De Nicholas Georgescu-Roegen à la commission européenne


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«Difficulté ne signifie pas impossibilité(1)»

 

 

 

La bioéconomie est un concept qui fleurit aujourd’hui sur les scènes politique et économique internationales. En début d’année 2013, la Commission européenne a mis en place un “observatoire de la bioéconomie”. L’OCDE s’est également saisie du sujet, de même que le gouvernement américain qui a publié en avril 2012 un “blueprint” sur la bioéconomie nationale. Ces institutions prescriptrices du discours croissantiste dominant se seraient-elles converties à la thermodynamique ?

Ironiquement, le concept de bioéconomie est issu des travaux de l’économiste roumain Nicholas Georgescu-Roegen, considéré comme le premier penseur de la décroissance. Ses théories remettent radicalement en cause l’économie libérale prônée par les institutions internationales.  Ce détournement de sens mérite une attention particulière.

La science économique orthodoxe, qu’elle soit néoclassique et libérale ou marxiste, se figure la production et la consommation comme un cycle réversible ayant lieu dans un système complètement clos. Elle ne prend pas en compte les interactions entre le processus économique et l’environnement biosphérique limité de notre planète. L’économie, ainsi habituellement pensée comme un phénomène purement technique, s’inscrit en réalité dans un contexte physique et socioculturel qu’il est impossible d’ignorer sur le long terme.

Nicholas Georgescu-Roegen n’a jamais cessé d’interroger la notion de production et s’est vivement insurgé contre cette conceptualisation abstraite et mécaniste des activités matérielles de l’homme : «toute l’histoire économique de l’humanité prouve sans contredit que la nature elle aussi joue un rôle important dans le processus économique, ainsi que dans la formation de la valeur économique. Il est grand temps, me semble-t-il, d’accepter ce fait et de considérer ses conséquences pour la problématique économique de l’humanité(2)».

Il a insisté tout au long de sa carrière sur le fait que le processus économique intègre des ressources naturelles de valeur et rejette des déchets sans valeur. Du point de vue thermodynamique, l’énergie ou la matière absorbée par le processus économique l’est en état de basse entropie(3) et en sort dans un état de haute entropie.

En effet, la deuxième loi de la thermodynamique statue que l’entropie d’un système clos augmente continuellement vers un maximum. L’homme ne peut utiliser que l’énergie de basse entropie, c’est-à-dire l’énergie libre, qui est organisée. «L’énergie libre implique une certaine structure ordonnée comparable à celle d’un magasin où toutes les viandes se trouvent sur un comptoir, les légumes sur un autre, etc. L’énergie liée est de l’énergie dispersée en désordre, comme le même magasin après avoir été frappé par une tornade(4)». Nous pouvons brûler un morceau de charbon, mais nous ne pourrons pas récupérer la chaleur issue de sa combustion une fois que celle-ci se sera dissipée dans l’atmosphère. Ce processus transforme l’énergie du charbon, libre et utilisable par l’homme en une énergie liée, une chaleur irrécupérable et perdue.

De la même façon, les matériaux exploitables que nous extrayons des entrailles de la terre ont une durée de vie limitée. Ils sont voués à s’altérer et à se dégrader inévitablement sous une forme irrécupérable, et ce, malgré le recyclage. Cette différenciation anthropomorphique entre l’énergie et les matériaux exploitables et ceux qui ne le sont plus, implique une gestion raisonnée des sources de basse entropie non renouvelable.

L’impasse des externalités

Or la science économique orthodoxe rechigne à reconnaître que la loi de l’entropie est à la base de la rareté économique et elle a prouvé son incompétence dans l’exploitation mesurée des ressources limitées de la planète Terre. Ce que Georgescu-Roegen propose, ce n’est pas une simple réforme qui nous permettrait, par exemple, d’internaliser les externalités environnementales en créant des instruments économiques et financiers.

La théorie de l’internalisation est caractéristique de l’impasse dans laquelle se trouve la science économique orthodoxe.

Il y a externalité lorsque l’activité de consommation ou de production d’un agent a une influence sur le bien-être d’un autre sans que cette interaction fasse l’objet d’une transaction économique. Nous l’appelons externalité, positive ou négative d’ailleurs, parce qu’elle est hors du processus économique. Les tenants de l’économie écologique proposent de les internaliser, c’est-à-dire de les associer à une transaction, de les faire entrer dans la sphère de l’économie. Robert Costanza est un des pionniers de l’économie écologique. L’article qu’il publie dans la revue Nature, le 15 mai 1997, évalue à quelque 33 000 milliards de dollars par an (estimation minimale) la totalité des services rendus à l’humanité par les écosystèmes de la planète(5).

Cette estimation démontre que la valeur du capital naturel est supérieure au PIB mondial annuel, de l’ordre de 18000 milliards de dollars par an à l’époque. Divisés par six milliards d’individus, ces 33000 milliards offrent environ 5500 dollars par personne et par an de services vitaux «rendus» par les écosystèmes, comme la régulation de la composition de l’atmosphère, du climat, de l’eau, la capacité de résilience, l’offre de ressources en eau, le contrôle de l’érosion, la formation des sols, le recyclage des nutriments, le traitement des déchets, la pollinisation, le contrôle biologique, l’habitat des espèces, la production de nourriture, de matériaux bruts, de ressources génétiques, de divertissement et de support de culture.

Dans le sillage de cette étude pionnière, des économistes tels que Nicholas Stern et son étude sur le prix du climat et Pavan Sukhdev et son économie des écosystèmes et de la biodiversité ont déterminé les valeurs des «services» écosystémiques : valeurs d’usage directes, valeurs d’usage indirectes, taux d’actualisation, valeurs de non usage ou valeurs intrinsèques. En d’autres termes, renoncer à détruire revient-il plus cher que de sauvegarder un bien commun tel que le climat ou la biodiversité ? N’est-ce pas encore nager dans un économisme hors sol que de vouloir comptabiliser la nature ? L’effondrement du marché carbone européen illustre la précarité du mécanisme. Surtout, cette approche ne tient pas compte de l’érosion énergétique induite dans tout processus économique.

Nicholas Georgescu-Roegen propose un tout autre imaginaire. Sa refonte radicale du processus économique consiste à l’assujettir à a sphère écologique et non l’inverse : «[...] le domaine des phénomènes couverts par l’écologie est plus large que celui couvert par la science économique–[...] l’économie devra être absorbée par l’écologie, si jamais une telle fusion se produit(6).»

Le concept de bioéconomie s’impose alors comme la seule alternative économique opérant consciemment dans les limites planétaires imposées par la nature.

L’humanité est la seule espèce dont la survie dépend intrinsèquement de ses instruments exosomatiques c’est-à-dire des instruments produits par l’homme et dont il n’est pas doté à la naissance. L’épée qui prolonge le bras ou la voiture qui se substitue aux jambes par exemple, mais aussi la domestication, l’esclavage et la transplantation d’organes qui découlent directement de cette évolution exosomatique. En transcendant les limites biologiques naturelles qui lui étaient imposées, l’humanité a fait passer sa survie sur un plan totalement différent des autres espèces : elle n’est plus uniquement biologique, mais ne pouvant cependant pas se limiter au plan économique, elle est bioéconomique. L’approche bioéconomique de la survie de l’humanité découle donc directement de l’évolution exosomatique de notre espèce.

Or la fabrication et l’utilisation de nos outils est naturellement conditionnée par l’exploitation des sources de basse entropie disponibles, qu’il s’agisse d’énergie ou de matériaux. L’approche bioéconomique de Nicholas Georgescu-Roegen ne s’envisage et ne s’appréhende donc que dans le cadre défini par les «asymétries» qui conditionnent le rapport humain aux trois sources de basse entropie qu’il peut exploiter et qui constituent sa dot.

Ces trois sources de basse entropie sont constituées de :

-          L’énergie libre – c’est-à-dire disponible et utilisable par l’homme – rayonnée par le soleil et reçue par la terre.

-          L’énergie libre stockée depuis des millions d’années dans les entrailles de la terre sous forme par exemple de charbon, de pétrole et de gaz naturel.

-          Les structures matérielles ordonnées et exploitables comme les minerais.

Les asymétries suivantes constituent le cadre du problème bioéconomique qui est posé à l’humanité :

Première asymétrie : la part terrestre de cette dot est un stock, la part solaire est un flux. Nous pouvons surexploiter les ressources de la terre mais en aucun cas nous ne pourrons empiéter sur la part de rayonnement solaire reçue par nos descendants.

Deuxième asymétrie : Du fait de cette première asymétrie et parce qu’il est impossible de transformer de l’énergie en matière, l’élément le plus critique pour l’humanité d’un point de vue bioéconomique, est la matière disponible et utilisable dans la terre que ce soit du charbon ou du minerai de fer. Le flux d’énergie du soleil continuera à réchauffer notre planète et les forêts continueront de produire du bois bien après la disparition de l’humanité.

Troisième asymétrie : La part d’énergie provenant du flux solaire est infiniment supérieure à celle issue du stock d’énergie libre disponible sur Terre. L’ensemble des réserves des énergies fossiles ne représente qu’environ deux semaines du rayonnement solaire sur le globe(7).

Quatrième asymétrie : L’énergie solaire arrivant sur la Terre est très dispersée et son exploitation industrielle présente donc un immense désavantage par rapport aux réserves énergétiques extrêmement concentrées disponibles sur la planète. Utiliser directement l’énergie solaire reviendrait à utiliser l’énergie cinétique de chaque goutte d’eau de pluie avant qu’elle ne tombe au sol. Les rayons solaires ne forment ni fleuve ni lac qui faciliteraient leur exploitation à l’instar de l’énergie hydraulique(8).

Cinquième asymétrie : L’utilisation de l’énergie solaire est exempte de pollution : le rayonnement, qu’il soit utilisé ou non par l’homme finira, immanquablement sous la forme de chaleur contribuant à l’équilibre thermodynamique de la planète. L’exploitation de toutes les autres sources d’énergie produit inévitablement une pollution irréductible nuisible.

Sixième asymétrie : Tous les êtres vivants sur notre Terre dépendent de l’énergie solaire pour leur survie. La compétition pour cette énergie est la plus féroce dans la nature. L’Homme ne fait pas exception et il a su se rendre impitoyable par l’exploitation accrue de ses outils exosomatiques. Les fusils lui ont par exemple permis d’exterminer les loups qui volaient sa nourriture.

Reconvertir l’économie en énergie

arton60.jpgTout le problème bioéconomique découle de l’arbitrage que nous devons réaliser entre deux sources distinctes de basse entropie. L’une, terrestre, polluante, rare mais concentrée et facile d’accès, provient des entrailles de la terre. L’autre quasi illimitée(9), non polluante mais dispersée et difficilement exploitable, nous arrive tout droit du soleil.

Or depuis plusieurs siècles maintenant, il y a déplacement de la source solaire vers la source terrestre dans l’apport de la basse entropie. Le bœuf, dont la puissance mécanique provient du rayonnement solaire (captée par la photosynthèse), est remplacé par le tracteur, fabriqué et mû grâce à la basse entropie terrestre. Le fumier, disponible à la seule condition que le soleil brille, est remplacé par des engrais chimiques, extrait des mines de phosphates, qui sont déjà en voie d’épuisement(10).

L’agriculture mécaniste moderne, nous dit Georgescu, est peut-être inévitable dans la situation actuelle – surpopulation et exode rural –, mais elle est « antiéconomique » sur le long terme et nous conduira inévitablement à une impasse. L’exemple du secteur agricole est particulièrement parlant mais il en va de même dans tous les secteurs de l’activité humaine.

Parce qu’elle favorise l’exploitation des ressources planétaires finies – énergie et matière libre – et parce qu’elle engendre la pollution irréductible qui lui est associée, l’activité économique de l’homme conditionne celle des générations futures. L’enjeu majeur de l’humanité est alors celui de la répartition de la dot terrestre entre toutes les générations. Cette question se trouve de fait exclue de la science économique traditionnelle qui se limite à l’administration des ressources rares au présent ou dans un futur proche(11). Pour Georgescu-Roegen, la bioéconomie c’est d’abord la reconversion de l’économie de l’énergie. Il faut arrêter de rechercher des moyens toujours plus économiquement rentables d’extraire les énergies minérales et se concentrer sur la recherche et la diffusion de techniques d’utilisation directe de l’énergie solaire. Les techniques déjà maîtrisées, telles que l’agriculture organique qui s’apparente à la permaculture, doivent être communiquées à tous pour que chaque humain puisse les expérimenter lui-même. La bioéconomie de Georgescu-Roegen implique un retour à l’utilisation de l’énergie solaire dans le respect des cycles bio-géophysiques, car il s’agit du seul moyen de garantir aux générations suivantes un confort exosomatique satisfaisant.

Abandonner l’industrialisme

Nicholas Georgescu-Roegen n’est pas partisan du retour à une économie de cueillette(12) mais il exhorte les sociétés occidentales à abandonner l’industrialisme débridé et à adopter un programme bioéconomique minimal qui garantirait la survie de l’humanité sur le long terme :

  1. Interdire la guerre et toute production d’instruments de guerre. Du point de vue de l’exploitation des ressources naturelles, l’industrie militaire est une hérésie totale dont l’éradication permettrait de libérer des forces de production fantastiques tout en élevant moralement l’humanité.
  2. Aider les nations les plus pauvres à accéder à une existence valant la peine d’être vécue mais non point luxueuse.
  3. Diminuer progressivement la population mondiale jusqu’au point où une agriculture organique suffirait à la nourrir convenablement.
  4. Éviter consciencieusement tout gaspillage d’énergie. La sobriété énergétique est primordiale, tant en ce qui concerne le chauffage, la climatisation et l’éclairage que la vitesse.
  5. Nous guérir de notre soif morbide de gadgets extravagants tels que les grosses cylindrées.
  6. Nous débarrasser de la mode(13).
  7. Concevoir les marchandises les plus durables possibles et les concevoir afin qu’elles soient réparables(14).
  8. Se guérir du «cyclondrome du rasoir électrique» qui consiste à se raser plus vite pour avoir plus de temps pour travailler à un appareil qui rase encore plus vite et ainsi de suite à l’infini. Il nous faut comprendre que toute existence digne d’être vécue doit comporter une part incompressible de temps libre oisif.

Il est aujourd’hui impensable de sacrifier notre confort exosomatique à un bénéficiaire non encore existant. L’approche bioéconomique de Georgescu, fondée sur le partage équitable et durable de notre dot en basse entropie entre les générations implique donc une éthique nouvelle et une véritable révolution culturelle. L’homme peut aussi faire le choix de vivre une vie, brève, fiévreuse et excitante dans la consommation débridée des ressources terrestres finies, mais dans ce cas il se doit d’être conscient qu’il abandonnera bientôt la biosphère, dont il est momentanément l’héritier, à des espèces moins avides qui bénéficieront encore de longues années des bienfaits de la lumière solaire.

La pensée bioéconomique de Nicholas Georgescu-Roegen est une pensée eschatologique, pénétrée de l’idée du déclin inéluctable des ressources disponibles d’énergie et de matière. La durée de vie de l’espèce humaine, nécessairement limitée, dépend principalement de sa gestion des sources de basse entropie. Nicholas Georgescu-Roegen a farouchement combattu toutes les théories économiques qui garantissaient à l’humanité une immortalité chimérique. La théorie de l’état stable compte parmi les plus fameuses de ces théories fantasques.

Le mythe de l’état stable

Herman Daly est un économiste américain qui fut élève de Georgescu-Roegen à l’Université Vanderbilt de Nashville dans les années 1960. Il est professeur à la School of Public Policy de l’Université du Maryland et a été économiste en chef du Département Environnement de la Banque mondiale. Il est le premier à avoir développé un concept macroéconomique de l’économie à croissance zéro ou, économie de l’état stable. Cela lui a valu une critique cinglante de la part de Georgescu-Roegen qui, au même titre que la croissance infinie, y voyait un mythe économique ni réalisable ni souhaitable.

La théorie de l’état stable, partagée en son temps par le Club de Rome, peut se résumer de la sorte : à population constante, en équilibrant notre pression sur l’environnement, nous serions à même de mettre fin au conflit écologique de l’humanité dans un état stationnaire se maintenant indéfiniment. Il serait alors possible, à stock de capital constant, de limiter le débit intrant de matières premières et donc la pollution, qui resterait alors dans les limites des capacités assimilative et régénérative de l’écosystème planétaire(15).

Herman Daly définit l’économie de l’Etat stable comme « une économie à population et stock de capital constant, maintenue par un faible flux qui reste dans les capacités régénératives et assimilatives de l’écosystème. Cela implique de faibles taux de naissances égaux aux taux de mortalité et de faibles taux de production égaux aux taux de déplétion(16)».

D’un point de vue thermodynamique, notre planète est un sous-système non pas ouvert mais clos, qui ne peut échanger que de l’énergie – l’énergie solaire – avec son environnement(17). Le stock de matière qui s’y trouve est constant.

La formule fondamentale de la thermodynamique classique établit que dans un système clos à l’état stable, la quantité de travail produit est égale à la quantité de chaleur reçue : n’importe quelle tâche peut être accomplie par une quantité correspondante d’énergie. Puisque le flux d’énergie solaire est quasi infini, nous serions en mesure de pouvoir le transformer intégralement et durablement en travail et ainsi maintenir une activité économique à niveau constant.

Ce raisonnement omet de dire que nulle conversion d’énergie en travail n’est possible sans support matériel. Par frottement, les machines thermiques, qui nous permettent par exemple de capter l’énergie solaire – celle qui nous arrive directement mais aussi l’énergie cinétique du vent et de l’eau –, dissipent non seulement de l’énergie sous forme de chaleur perdue mais aussi de la matière. Cette dégradation continue de la matière est imperceptible à court terme mais s’avère décisive à l’échelle de la survie de l’humanité. Comme le dit Georgescu-Roegen : « Autour de nous, toute chose s’oxyde, se casse, se disperse, s’efface, etc. Il n’y a pas de structures matérielles immuables, parce que la matière tout comme l’énergie se dissipe continuellement et irrévocablement(18).»

Un camion qui transporte des marchandises produit de la chaleur, mais ce n’est pas tout. Il s’use, ses pneus perdent du caoutchouc sur l’asphalte, son châssis rouille, etc. On change les composants usés pendant un temps puis on finit par changer de camion lorsque la matière s’est trop altérée. Une éolienne qui fonctionne dissipe elle aussi continuellement les matériaux dont elle est constituée, sous la forme de particules minuscules irrécupérables.

Irrécupérables ? Vraiment ? Puisqu’il est impossible de créer de la matière à partir de l’énergie seule, la théorie de l’état stable présuppose un recyclage total de la matière que nous dissipons. Moyennant une quantité d’énergie suffisante, serait-il alors possible de rassembler à nouveaux ces molécules éparpillées et ainsi mettre en échec la dispersion de la matière ?

De nombreux écologistes, observant que certaines substances chimiques vitales – oxygène, gaz, carbonique, azote etc. – sont recyclées par des processus naturels fonctionnant grâce à l’énergie solaire, sont convaincus que le recyclage total n’est pas un mirage. Il convient cependant de rappeler que ces cycles naturels ne se font pas sans pertes, mais simplement que les quantités sont tellement grandes que le déficit ne s’observe de manière flagrante que sur de très longues périodes de temps. Ainsi, une faible part du gaz carbonique prend la forme de carbonate de calcium dans les océans et le phosphore contenu dans certains squelettes de poissons se disperse au fond des océans. Ces deux substances sont elles pour autant irrécupérables ?

La réponse de Georgescu-Roegen est limpide : « Mais, pourrait-on soutenir, en pensant à l’interprétation statistique de la thermodynamique, il est assurément possible de rassembler les perles d’un collier cassé qui se sont éparpillées par terre. Or, le recyclage n’est-il pas précisément une opération de ce type ? Pour déceler l’erreur que constitue l’extrapolation d’une échelle à une autre, supposons que ces mêmes perles ont été préalablement dissoutes dans un acide quelconque et que la solution en a été épandue sur les océans – expérience qui retrace ce qui arrive effectivement aux différentes substances matérielles, les unes après le s autres. À supposer même que nous disposions d’autant d’énergie que nous en voulons, nous n’en aurions pas moins besoin d’un temps fantastiquement long et même pratiquement infini pour rassembler les perles en question(19)». Il est donc impossible de récupérer la matière dissipée. D’un autre côté, les activités économiques produisent aussi de la matière qui n’est pas réutilisable directement mais qui peut le devenir. Ce sont les vêtements usés, les bouteilles cassées, les vieux moteurs etc. Seuls ces rejets, ni matière dissipée ni déchets sont recyclables et doivent l’être au maximum. Il ainsi possible de ralentir drastiquement la déplétion des sources de matière mais aucunement d’annuler cette dépletion par un recyclage total. La théorie de l’état stable est contredite par la déperdition inéluctable d’énergie et de matière lors du processus économique.

Certains économistes voient en l’état stable la possibilité de mettre un terme à la lutte de l’homme contre l’homme pour l’énergie et la matière, si caractéristique de notre société de consommation. Nicholas Georgescu-Roegen reconnaît l’importance de cet objectif pour l’humanité, mais précise que la négation de la société de croissance ne peut pas déboucher sur l’état stable – dont les théoriciens échouent d’ailleurs à déterminer les niveaux soutenables de population et de niveaux de vie.

L’analyse thermodynamique nous montre que seule une bioéconomie de décroissance est souhaitable, au sens de soutenable sur le très long terme, et que la seule grandeur optimale qui peut nous guider est le niveau de population qu’il est possible de nourrir avec une agriculture entièrement organique.

Vivement critiqué par son maître au début de sa carrière, Daly a beaucoup fait pour propager la vision bioéconomique subversive de Georgescu et notamment l’idée qu’il ne faut pas confondre croissance et développement, et qu’il ne peut plus y avoir, à l’échelle écologique globale du “monde fini” de la Biosphère, de croissance mondiale durable(20).

La croissance, c’est produire plus ; le développement, c’est produire autrement. Cette distinction a d’abord été établie par Schumpeter, qui fut le professeur de Georgescu-Roegen. Dans la perspective bioéconomique de Georgescu-Roegen, à laquelle contribue grandement Herman Daly, les croissances économique et démographique mondiales doivent être stabilisées et inversées. C’est là le seul moyen de garantir à l’humanité une planète habitable durablement.

De quelques détournements récents

Le concept de bioéconomie semble aujourd’hui séduire certaines institutions politiques internationales. Ainsi, l’Union Européenne vient récemment de se doter d’un observatoire dédié à la bioéconomie. En annonçant sa création lors d’une conférence sur la bioéconomie à Dublin le 14 février dernier, Máire Geoghegan-Quinn, la commissaire européen pour la Recherche, a réaffirmé la volonté de l’Europe de poursuivre – ou plutôt d’entamer – son élan vers une économie basée sur l’utilisation intelligente des ressources de la terre et de la mer. L’observatoire mettra ses données et ses analyses à disposition du public par le biais d’un portail Web dédié – tachant ainsi de soutenir les stratégies régionales et nationales en cours d’élaboration dans les pays de l’UE.

Le 13 mars 2012, la Commission européenne avait déjà rendu publique une note stratégique sur la bioéconomie intitulée « L’innovation au service d’une croissance durable: une bioéconomie pour l’Europe ». Le titre univoque indique clairement que c’est en priorité la croissance qu’il faut rendre soutenable. La bioéconomie telle que l’entendent les instances européennes ne serait-elle alors qu’un avatar du fameux oxymore du développement durable, qui, comme l’a si bien dit Gilbert Rist, est, dans la bouche des dirigeants, synonyme de pérennisation du développement et de la croissance économique(21) ? C’est ce que pense Hervé Kempf qui demeure sceptique sur l’idée de la bioéconomie que se font les « technocrates de Bruxelles(22)». L’état des lieux que dresse la Commission européenne est des plus justes : une population en rapide augmentation, des pressions environnementales insoutenables, la déplétion rapide de très nombreuses ressources naturelles, dont les énergies fossiles, un changement climatique inéluctable, des dommages irréversibles à la biodiversité etc. Jusque là, rien de bien novateur, soulignons simplement le fait que le constat a le mérite d’être lucide quant à l’urgence et la criticité de la situation. Le développement de la bioéconomie à l’échelle européenne est alors présenté comme la clé de l’avenir qui nous permettra de passer à une société post-pétrole tout en maintenant une croissance économique soutenable.

Pas de définition claire et nette de la bioéconomie par la Commission, mais toute une série d’« orientations stratégiques » qui permettent de délimiter les contours flous de ce nouveau paradigme. Le document regorge de positions apparemment novatrices qu’il est rare de trouver dans la novlangue technocratique : freiner l’artificialisation des sols, rester vigilant à la compétition sur les terres arables entre les productions de nourriture et d’agro-carburant, populariser des régimes alimentaires plus sains et plus respectueux de l’environnement, gérer durablement les sols, limiter la taille des circuits alimentaires, développer des techniques agricoles alternatives, biologiques et à faible quantité d’intrants, etc.

Le texte affirme l’importance de prendre en compte les savoirs locaux et tacites, de lutter contre le gaspillage, de mettre l’accent sur la sobriété et de favoriser l’efficacité des chaînes alimentaires et énergétiques.

Toute une partie concerne même la science et son rapport avec la société civile. Il y est dit que la recherche scientifique et les considérations sociales ne peuvent plus être découplées et que la société civile doit être informée et systématiquement impliquée dans les choix technologiques sociétaux. L’orientation stratégique met l’accent sur la nécessité de prendre en compte la valeur non marchande de nombreux biens publics écologiques et sociaux tels que le paysage et la récréation, la pollinisation, la prévention du lessivage des nutriments du sol, etc.

Mais le document stratégique est aussi perclus d’orientations technologistes et de logiques prédatrices et compétitrices auxquelles les discours technocratiques nous ont habitués. Les biotechnologies, la biologie de synthèse et les nanobiotechnologies sont ainsi présentées comme les voies inéluctables de sortie de la crise écologique.

Par exemple, pour adapter la production de viande à la demande future, le document prévoit d’explorer et d’exploiter intensément les possibilités de la génétique afin de sélectionner et modifier les races de bétail les plus productives et les plus à même de s’adapter au changement climatique. La compétitivité de l’Europe semble être l’objectif principal de la Commission : le progrès technologique reste au centre de sa démarche bioéconomique.

Il apparaît probable que le dialogue entre la recherche scientifique et la société civile se limite à l’« acceptation par le consommateur des nouvelles technologies ». Le doute persiste quant à la manière dont les biens communs vont être pris en compte en bioéconomie mais il semblerait que la solution de facilité consistera à les intégrer tant bien que mal dans des les analyses coûts – bénéfices classiques.

La note stratégique européenne sur la bioéconomie contient donc des propositions véritablement novatrices mais elle demeure sclérosée par le scientisme et le technologisme ambiant. Faut-il se réjouir du fait que certaines recommandations vont dans le sens d’une société plus sobre, plus respectueuse de l’environnement et des hommes et ce malgré les allusions constantes à la croissance et à la compétitivité donc les technocrates n’arrivent pas à s’affranchir ? Ou, au contraire, faut-il y voir un signe que le paradigme de la croissance va reprendre à son compte et annihiler toutes les alternatives économiques émergentes ? En attendant d’avoir la réponse, il faudra que la société civile se saisisse du concept et participe à l’élaboration de la bioéconomie dont on ne saurait laisser le soin de la définition à la seule Commission européenne ni aux multinationales.

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Notes :

1 Nicholas Georgescu-Roegen, La décroissance, Entropie – Écologie – Économie (1979). Présentation et traduction de MM. Jacques Grinevald et Ivo Rens. Nouvelle édition, 1995. [Première édition, 979]. Paris, Éditions Sang de la terre, 1995, 254 p.

2 Nicholas Georgescu-Roegen, La décroissance, Entropie – Écologie – Économie (1979). Présentation et traduction de MM. Jacques Grinevald et Ivo Rens. Nouvelle édition, 1995. [Première édition, 979]. Paris, Éditions Sang de la terre, 1995, p.43.

3 L’entropie, dont les définitions varient, peut se définir comme un indice de la quantité d’énergie inutilisable contenue dans un système thermodynamique à un moment donné de son évolution.

4 Nicholas Georgescu-Roegen, La décroissance, Entropie – Écologie – Économie (1979). Présentation et traduction de MM. Jacques Grinevald et Ivo Rens. Nouvelle édition, 1995. [Première édition, 979]. Paris, Éditions Sang de la terre, 1995, p.46.

5 Robert Costanza et al., « The value of the World’s Ecosystem Services and natural capital », Nature, n°387, 1997.

6 Nicholas Georgescu-Roegen, La décroissance, Entropie – Écologie – Économie (1979). Présentation et traduction de MM. Jacques Grinevald et Ivo Rens. Nouvelle édition, 1995. [Première édition, 1979]. Paris, Éditions Sang de la terre, 1995, p.100.

7 Voir Nicholas Georgescu-Roegen, La décroissance, Entropie – Écologie – Économie (1979). Présentation et traduction de MM. Jacques Grinevald et Ivo Rens. Nouvelle édition, 1995. [Première édition, 1979]. Paris, Éditions Sang de la terre, 1995, p.93. pour le détail du calcul et pour une revue du potentiel des différentes sources énergétiques terrestres exploitables par l’homme. Il s’agit là d’estimations approximatives réalisées à partir des données disponibles à l’époque mais l’ordre de grandeur ne se trouverait pas significativement changé par une quelconque mise à jour du calcul.

8 Nous pouvons considérer que l’énergie chimique des plantes ainsi que les l’énergie cinétique du vent et des chutes d’eau sont directement dues au rayonnement solaire. Dans ces cas-là, l’exploitation énergétique est plus aisée.

9 Notons que si l’énergie de basse entropie d’origine solaire est quasi infinie pour l’homme, les moyens mécaniques dont nous disposons pour la transformer en travail consomment, eux, des sources de basse entropie terrestres et limitées.

10 Selon une étude conduite par Dana Cordell, de l’Université Linköpings, basée en Suède, les réserves de phosphates pourraient avoir passé leur pic avant 2040, pour décroître inexorablement au cours de la seconde moitié du XXIème siècle. De nombreux observateurs considèrent que cette estimation déjà très optimiste.

11 L’Homo œconomicus va parfois jusqu’à prendre en compte l’avenir de ses enfants et de ses petits enfants mais jamais plus.

12 Seule une économie de cueillette annule complètement notre pression sur les ressources naturelles limitées, sous réserve d’une régulation démographique.

13 Ce point rentre directement en écho avec le concept d’obsolescence programmée. Bien que Georgescu ne parle ici que de la mode ou obsolescence psychologique, nous devons y associer l’obsolescence programmée ou la fabrication délibérée d’objets conçus pour ne pas durer.

14 L’éco-conception permet par exemple de fabriquer des produits modulaires qui permettent de récupérer tous leurs composants qui en eux fonctionnent encore. Sur ce dernier point et le précédent voir l’interview de Serge Latouche réalisée par l’Institut Momentum : http://www.institutmomentum.org/2013/04/face-a-lobsolescence-programmee-la-decroissance-emerge-comme-un-horizon-de-sensentretien-avec-serge-latouche-2/

15 Herman E. Daly , A Steady-State Economy A failed growth economy and a steady-state economy are not the same thing; they are the very different alternatives we face, Sustainable Development Commission, UK (April 24, 2008), School of Public Policy University of Maryland College Park

16 Herman Daly, A Steady-State Economy, papier présenté au Comité Britannique du Développement Durable (UK Sustainable Development Commission) le 24 avril 2008. Consultable à l’adresse suivante : http://www.sd-commission.org.uk/data/files/publications/Herman_Daly_thinkpiece.pdf

17 La Terre reçoit une abondance d’énergie solaire c’est pourquoi il a souvent été reproché à Nicholas Georgescu-Roegen de considérer la Terre comme un système clos. La Terre est effectivement un système ouvert du point de vue de l’écologie et des cycles biogéochimiques. Mais l’économie n’est pas purement écologique. Du fait de la technologie, des instruments exosomatiques, l’activité économique de l’espèce humaine “modernisée” se base sur l’exploitation massive des ressources géologiques du sous-sol. L’économie sort donc des limites du cycle vital de la Biosphère qui inclut les sols, mais pas le sous-sol entièrement minéral. L’échelle d’observation et d’intelligibilité est importante pour bien définir le “sous-système” économique (ouvert) au sein du système environnemental global, à savoir le système Terre, lequel est clos, à l’échelle pratique de l’économie humaine.

18 Nicholas Georgescu-Roegen, La décroissance, Entropie-Écologie-Économie (1979). Présentation et traduction de MM. Jacques Grinevald et Ivo Rens. Nouvelle édition, 1995. [Première édition, 1979]. Paris, Éditions Sang de la terre, 1995, p. 123.

19 Georgescu-Roegen, Energy and Economic Myths, New York, Pergamon Press, 1976.

20 Jacques Grinevald, Georgescu-Roegen : Bioéconomie et biosphère, Institut d’études économiques et sociales pour la décroissance soutenable, disponible à l’adresse suivante : http://www.decroissance.org/textes/grinevald.pdf

21 Gilbert Rist, Le développement, histoire d’une croyance occidentale, 3e édition revue et augmentée, Paris, Presses de Sciences Po, coll. « Références inédites », 1996, p. 30 – 31.

22 Hervé Kempf, « Cours de bioéconomie », Le Monde, 17 – 18 février 2013.

Texte écrit par Hugo Carton et Agnès Sinaï. via Momentum institut

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lundi, 21 octobre 2013

La croissance est morte dans les années 70...

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La croissance est morte dans les années 70...

Entretien avec Serge Latouche

Propos recueillis par Kevin Victoire

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un long entretien avec Serge Latouche, cueilli sur Ragemag. Economiste, sociologue et fondateur du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales), Serge Latouche est le principal théoricien français de la décroissance et dirige la revue Entropia. Il a publié de nombreux essais, dont, notamment,  L'occidentalisation du monde (La découverte, 1989 ), La mégamachine (La découverte, 1995), Le Pari de la décroissance (Fayard, 2006) et Sortir de la société de consommation (Les liens qui libèrent, 2010).

 

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Serge Latouche : « La croissance est morte dans les années 1970. »

Les statistiques de croissance du PIB au 2e trimestre viennent d’être publiées [NDLR : l’interview a été réalisée le 20 septembre] et il semblerait que la zone euro retrouve le chemin de la croissance : qu’en pensez-vous ?

Je pense que c’est totalement bidon ! D’une part, savoir si la croissance est de +0,5% ou -0,5% n’a pas de sens : n’importe quelle personne qui a fait des statistiques et de l’économie sait que pour que cela soit significatif, il faut des chiffres plus grands. Ensuite, de quelle croissance s’agit-il ? Nous avons affaire à cette croissance que nous connaissons depuis les années 1970, à savoir une croissance tirée par la spéculation boursière et immobilière. Dans le même temps, le chômage continue de croître et la qualité de vie continue de se dégrader dangereusement. Il faut bien comprendre que la croissance est morte dans les années 1970 environ. Depuis, elle est comparable aux étoiles mortes qui sont à des années-lumière de nous et dont nous percevons encore la lumière. La croissance que notre société a connue durant les Trente Glorieuses a disparu et ne reviendra pas !

La récession était-elle l’occasion idéale pour jeter les bases d’une transition économique ?

Oui et non : le paradoxe de la récession est qu’elle offre les possibilités de remettre en question un système grippé, mais en même temps, le refus de l’oligarchie dominante de se remettre en cause – ou de se suicider – la pousse à maintenir la fiction d’une société de croissance sans croissance. Par conséquent, elle rend encore plus illisible le projet de la décroissance. Depuis le début de la crise, il y a un tel délire obsessionnel autour de la croissance que les projets alternatifs ne sont pas audibles auprès des politiques. Il faut donc chercher de manière plus souterraine.

La décroissance est souvent amalgamée à la récession. Pourtant, vous affirmez que celle-ci n’est qu’une décroissance dans une société de croissance et qu’une vraie décroissance doit se faire au sein d’une société qui s’est départie de l’imaginaire de la croissance. Pouvez-vous détailler ?

Le projet alternatif de la décroissance ne devait pas être confondu avec le phénomène concret de ce que les économistes appellent « croissance négative », formulation étrange de leur jargon pour désigner une situation critique dans laquelle nous assistons à un recul de l’indice fétiche des sociétés de croissance, à savoir le PIB. Il s’agit, en d’autres termes, d’une récession ou d’une dépression, voire du déclin ou de l’effondrement d’une économie moderne. Le projet d’une société de décroissance est radicalement différent du phénomène d’une croissance négative. La décroissance, comme symbole, renvoie à une sortie de la société de consommation. A l’extrême limite, nous pourrions opposer la décroissance « choisie » à la décroissance « subie ». La première est comparable à une cure d’austérité entreprise volontairement pour améliorer son bien-être, lorsque l’hyperconsommation en vient à nous menacer d’obésité. La seconde est la diète forcée pouvant mener à la mort par famine.

Nous savons, en effet, que le simple ralentissement de la croissance plonge nos sociétés dans le désarroi, en raison du chômage, de l’accroissement de l’écart qui sépare riches et pauvres, des atteintes au pouvoir d’achat des plus démunis et de l’abandon des programmes sociaux, sanitaires, éducatifs, culturels et environnementaux qui assurent un minimum de qualité de vie. Nous pouvons imaginer quelle catastrophe serait un taux de croissance négatif ! Mais cette régression sociale et civilisationnelle est précisément ce que nous commençons déjà à connaître.

Depuis la récession de 2009, l’écart entre la croissance du PIB et celle de la production industrielle s’est accentué dans les pays développés : sommes-nous entrés dans une nouvelle phase de la société technicienne ?

Oui et non là encore. Oui, dans la mesure où depuis de nombreuses années, on parle de « nouvelle économie », « d’économie immatérielle », « d’économie de nouvelles technologies » ou encore « d’économie numérique ». On nous a aussi parlé de « société de services ». Nous voyons bien que ce phénomène n’est pas nouveau et qu’il y avait déjà dans les sociétés industrielles un phénomène de désindustrialisation. Pourtant, ce n’était pas un changement dans le sens où l’industrialisation existe toujours. Mais elle est partie en Inde, en Chine ou dans les « BRICS ». Il y a eu une délocalisation du secteur secondaire, ce qui nous amène à réimporter, à un chômage très important et à cette croissance spéculative. Nos économies se sont spécialisées dans les services haut de gamme : les services financiers, les marques, les brevets, etc. La production est délocalisée tout en conservant la marque, ce qui est plus rentable. Mais nous assistons aussi à un développement par en bas des services dégradés ou à la personne et à une nouvelle forme de domesticité qui se développe avec cette désindustrialisation.

Est-ce que vous confirmeriez les prévisions de Jacques Ellul qui voyait la naissance d’une dichotomie entre d’un côté les « nations-capitalistes » du Nord et de l’autre les « nations-prolétaires » du Sud ?

Cela n’est pas nouveau, ni totalement exact ! Les nations occidentales se prolétarisent aussi. Avec la mondialisation, nous assistons surtout à une tiers-mondisation des pays du Nord et un embourgeoisement des pays du Sud. Il y a par exemple aujourd’hui 100 à 200 millions de Chinois qui appartiennent à la classe moyenne mondiale, voire riche.

Le 20 août dernier, nous avons épuisé les ressources de la Terre pour 2013 et nous vivons donc à « crédit » vis-à-vis de celle-ci jusqu’à la fin de l’année. Il faudrait donc réduire d’environ un tiers notre consommation en ressources naturelles si nous voulons préserver notre planète. N’a-t-on pas atteint le point de non-retour ? La décroissance se fera-t-elle aux dépens des pays en voie de développement ?

Déjà soyons clairs, la décroissance est avant tout un slogan qui s’oppose à la société d’abondance. Ensuite, il ne s’agit surtout pas de régler les problèmes des pays du Nord aux dépens de ceux du Tiers-Monde. Il faudra résoudre simultanément les problèmes et du Nord et ceux du Sud. Évidemment, ce que vous évoquez, et que l’on appelle l’over shoot day, n’est qu’une moyenne globale. La réduction de l’empreinte écologique pour un pays comme la France n’est pas de l’ordre de 30%, mais de 75%. Une fois explicité comme cela, les gens se disent que ça va être dramatique. Justement, ce n’est pas nécessaire : nos modes de vie sont basés sur un gaspillage fantastique de la consommation et encore plus de la production, donc des ressources naturelles. Il ne faudra donc pas forcément consommer moins, mais consommer mieux. Tout d’abord, la logique consumériste pousse à accélérer l’obsolescence des produits. Il ne s’agit donc pas forcément de consommer moins mais de produire moins en consommant mieux.

Au lieu de consommer une seule machine à laver dans notre vie, nous en consommons 10 ou 15, de même pour les réfrigérateurs et je ne parle même pas des ordinateurs ! Il faut donc un mode de production où les individus ne consomment qu’une seule voiture, une seule machine à laver, etc. Cela réduirait déjà énormément l’empreinte écologique. Nous savons aussi que la grande distribution entraîne un grand gaspillage alimentaire. Environ 40% de la nourriture va à la poubelle, soit à cause des dates de péremptions dans les magasins, soit chez les particuliers qui ont emmagasiné de la nourriture qui finit par périmer. L’idée n’est pas de décroître aux dépens des pays pauvres, qui eux doivent au contraire augmenter leur consommation et leur production, mais de changer cette logique de gaspillage forcenée et de fausse abondance.

Nicholas Georgescu-Roegen, affirmait : « Chaque fois que nous produisons une voiture, nous le faisons au prix d’une baisse du nombre de vies à venir. » La décroissance doit-elle être accompagnée d’un contrôle démographique pour être soutenable ?

Il est toujours délicat d’aborder la question démographique. Les prises de position sur le sujet sont toujours passionnelles car touchant à la fois aux croyances religieuses, au problème du droit à la vie, à l’optimisme de la modernité avec son culte de la science et du progrès, elles peuvent déraper très vite vers l’eugénisme, voire le racisme au nom d’un darwinisme rationalisé. La menace démographique, vraie ou imaginaire, peut donc être facilement instrumentalisée pour mettre en place des formes d’écototalitarisme. Il importe donc de cerner les différentes dimensions du problème et de peser les arguments en présence, avant de se prononcer sur la taille d’une humanité « soutenable ».

Si l’insuffisance des ressources naturelles et les limites de la capacité de régénération de la biosphère nous condamnent à remettre en question notre mode de vie, la solution paresseuse consisterait, en effet, à réduire le nombre des ayants droit afin de rétablir une situation soutenable. Cette solution convient assez bien aux grands de ce monde puisqu’elle ne porte pas atteinte aux rapports sociaux et aux logiques de fonctionnement du système. Pour résoudre le problème écologique, il suffirait d’ajuster la taille de l’humanité aux potentialités de la planète en faisant une règle de trois. Telle n’est évidemment pas la position des objecteurs de croissance, ce qui n’empêche qu’ils soient taxés de malthusianisme parfois par ceux-là mêmes qui condamnent les deux tiers de l’humanité à l’extermination.

Il est clair que si une croissance infinie est incompatible avec un monde fini, cela concerne aussi la croissance de la population. La planète, qui n’a que 55 milliards d’hectares, ne peut pas supporter un nombre d’habitants illimité. C’est la raison pour laquelle presque tous les auteurs de référence de la décroissance, ceux qui ont mis en évidence les limites de la croissance (Jacques Ellul, Nicholas Georgescu-Roegen, Ivan Illich, René Dumont, entre autres) ont tiré le signal d’alarme de la surpopulation. Et pourtant, ce ne sont pas, pour la plupart, des défenseurs du système… Même pour Castoriadis, « la relation entre l’explosion démographique et les problèmes de l’environnement est manifeste ».

Cela étant, ce que la décroissance remet en cause, c’est avant tout la logique de la croissance pour la croissance de la production matérielle. Même si la population était considérablement réduite, la croissance infinie des besoins entraînerait une empreinte écologique excessive. L’Italie en est un bon exemple. La population diminue, mais l’empreinte écologique, la production, la consommation, la destruction de la nature, des paysages, le mitage du territoire par la construction, la cimentification continuent de croître. On a pu calculer que si tout le monde vivait comme les Burkinabés, la planète pourrait supporter 23 milliards d’individus, tandis que si tout le monde vivait comme les Australiens, d’ores et déjà le monde serait surpeuplé et il faudrait éliminer les neuf dixièmes de la population. Il ne pourrait pas faire vivre plus de 500 millions de personnes. Qu’il y ait 10 millions d’habitants sur Terre ou 10 milliards, note Murray Bookchin, la dynamique du « marche ou crève » de l’économie de marché capitaliste ne manquerait pas de dévorer toute la biosphère. Pour l’instant, ce ne sont pas tant les hommes qui sont trop nombreux que les automobiles… Une fois retrouvé le sens des limites et de la mesure, la démographie est un problème qu’il convient d’affronter avec sérénité.

Si une croissance infinie est incompatible avec un monde fini, cela concerne aussi la croissance démographique. La population ne peut, elle non plus, croître indéfiniment. La réduction brutale du nombre des consommateurs ne changerait pas la nature du système, mais une société de décroissance ne peut pas évacuer la question du régime démographique soutenable.

Que faire pour changer de régime ? Combattre l’individualisme ?

Les gens accusent souvent les partisans de la décroissance d’être des passéistes. Pourtant, nous ne souhaitons pas un retour en arrière. Mais, comme le préconisaient Ivan Illich ou même Castoriadis, il s’agit d’inventer un futur où nous retenons certains aspects du passé qui ont été détruits par la modernité. Sur ce sujet, un grand sociologue français, Alain Touraine, vient de sortir un livre intitulé La Fin des sociétés. C’est vrai qu’avec la mondialisation, on assiste à la fin des sociétés.

À ce sujet, un ancien Premier ministre anglais, Margareth Thatcher, a dit : « Il n’existe pas de société, il n’existe que des individus ». C’est énorme de dire cela ! Donc, dans le projet de la décroissance, il ne s’agit pas de retrouver une ancienne société disparue, mais d’inventer une nouvelle société de solidarité. C’est-à-dire qu’il faut réinventer du lien social, parfois par la force des choses comme avec la fin du pétrole, sur la base d’une économie de proximité, avec une relocalisation de la totalité de la vie. Ce n’est pas un repli sur soi, mais une nouvelle redécouverte de la culture, de la vie, de la politique et de l’économie.

Justement, relocaliser les activités humaines serait une nécessité écologique. Mais la réindustrialisation potentielle qui en découlerait ne serait-elle pas une entrave à la décroissance ?

Non, parce qu’il ne s’agit pas de la réindustrialisation prônée par notre système. Madame Lagarde, quand elle était ministre de l’Économie, avait inventé le néologisme « rilance » : de la rigueur et de la relance. Pour nous, c’est exactement le contraire : nous ne voulons ni rigueur, ni relance, ni austérité. Évidemment qu’il faut sortir de la récession et récréer des emplois, non pas pour retrouver une croissance illimitée, mais pour satisfaire les besoins de la population. En fait, la réindustrialisation dans une optique de décroissance est plus artisanale qu’industrielle. Il faut se débarrasser des grosses entreprises au profit d’une économie composée de petites unités à dimensions humaines. Ces dernières peuvent être techniquement très avancées mais ne doivent en aucun cas être les monstres transnationaux que nous connaissons actuellement. Elles doivent être plus industrieuses qu’industrielles, plus entreprenantes qu’entrepreneuses et plus coopératives que capitalistes. C’est tout un projet à inventer.

L’État moderne se comporte toujours comme un soutien au productivisme, soit en favorisant l’offre pour les libéraux, soit en favorisant la demande pour les keynésiens. La décroissance a-t-elle besoin d’une disparition de l’État ?

Cela dépend de ce que nous mettons derrière le mot « État ». Même si l’objectif n’est pas de maintenir cet État-nation, bien sûr qu’une société de décroissance devra inventer ses propres institutions. Elles devront être plus proches du citoyen avec une coordination au niveau transnational. Celle-ci est vitale, car beaucoup de phénomènes environnementaux sont globaux : il est alors impossible d’imaginer un repli total. Il faudra donc inventer de nouvelles formes qui diffèrent de l’appareil bureaucratique moderne.

La décroissance implique aussi un changement de mode de vie. Comment faire pour lutter contre la société marchande sans se marginaliser ?

Effectivement, il faut les deux. Il y a d’ailleurs dans les objecteurs de croissance des gens très investis dans des coopératives alternatives comme des écovillages. De plus, il faut tenir les deux bouts de la chaîne : une société ne change pas du jour au lendemain. Il faut donc penser la transition sans attendre un changement global simultané. Les meilleurs exemples sont les villes en transition où l’on essaie de réorganiser l’endroit où l’on vit afin de faire face aux défis de demain comme la fin du pétrole. Ce qui m’intéresse surtout dans les villes en transition, c’est leur mot d’ordre : « résilience », qui consiste à résister aux agressions de notre société. Mais cela n’implique pas de revenir à l’âge de pierre, comme les Amish. Au contraire, cela implique une qualité de vie maximale sans détruire la planète.

Changer de régime économique est-il possible pour un pays seul ? Une initiative isolée ?

Ça rappelle le vieux débat qui a opposé Staline à Trotsky pour savoir si le socialisme pouvait se faire dans un seul pays. Mais en réalité, la réponse n’est pas « oui » ou « non ». La question ne peut pas être posée de façon manichéenne, simplement parce que nous ne pouvons pas changer le monde du jour au lendemain et il faut bien commencer ! Donc, le commencement se fait petit à petit, au niveau local, en visant le global. La parole d’ordre des écologistes fut pendant longtemps : « Penser globalement, agir localement ». Ce n’est pas qu’il ne faille pas agir globalement, mais c’est plus compliqué. Donc le point de départ est local pour une visée plus large. De toute manière, le projet ne se réalisera ni totalement ni globalement. La société de décroissance est un horizon de sens, mais pas un projet clé en main réalisable de façon technocratique.

La décroissance, selon vous, commencerait-elle par une démondialisation pour tendre vers une forme d’altermondialisme ?

Je n’aime pas le terme « altermondialisme ». Il s’agit évidemment d’une démondialisation, qui n’est pas une suppression des rapports entre les pays. Mais qu’est-ce que la mondialisation que nous vivons ? Ce n’est pas la mondialisation des marchés mais la marchandisation du Monde. Ce processus a commencé au moins en 1492 quand les Amérindiens ont découvert Christophe Colomb (rires). Démondialiser veut surtout dire retrouver l’inscription territoriale de la vie face au déménagement plantaire que nous connaissons. Car la mondialisation est surtout un jeu de massacres ! C’est-à-dire que nous détruisons ce qui fonctionnait traditionnellement bien dans les différents pays pour les asservir aux marchés. Par exemple, l’agriculture était fleurissante en Chine mais le capitalisme occidental a déraciné la majorité des paysans qui sont devenus des min gong : des ouvriers qui s’entassent en périphérie des grandes villes, comme Pékin ou Shanghai. Mais, dans le même temps, ces ouvriers chinois détruisent nos emplois et notre industrie. Nous nous détruisons mutuellement. Il faut au contraire que nous nous reconstruisons les uns les autres. La solution est une relocalisation concertée par un dialogue interculturel et non pas par l’imposition de l’universalisme occidental.

Les nouvelles technologies, et plus globalement la technique et la science, peuvent-elles être employées contre l’oligarchie ou sont-elles intrinsèquement néfastes ?

Ça c’est une très grande question, très difficile. Jacques Ellul avait énormément réfléchi dessus et n’avait jamais dit qu’elles étaient intrinsèquement mauvaises. Il pensait même que, dans certaines situations, elles pouvaient être utiles à la société d’avenir. Celle qui est, selon lui, intrinsèquement mauvaise, c’est la structure sociale dans laquelle la technique et la science sont produites et utilisées. Alors bien évidemment, il faut les détourner et c’est ce que certains font. Il y a une sorte de guérilla. Sur internet, par exemple, nous le voyons. Dans ma jeunesse, nous parlions de retourner les armes contre l’ennemi. Dans une société de décroissance, qui n’est plus une société dominée par la marchandisation et le capital, ces techniques fonctionneraient autrement. Il y a aussi plein de choses intéressantes créées par le génie humain qui ne sont pas utilisées, car elles ne correspondent pas à logique du système. Nous aurons besoin de ces derniers dans une société différente. Nous devons, en réalité, surtout concevoir un nouvel esprit. Notre système est dominé – d’un point de vue technico-scientifique – par un esprit prométhéen de maîtrise de la nature, que nous ne maîtrisons pourtant pas. Il faudra donc se réinsérer dans une vision plus harmonieuse des rapports entre l’Homme et la nature.

Jacques Ellul estimait que le travail était aliénant. Est-ce à dire que la décroissance doit passer par l’abolition du salariat ?

 

Il n’y a pas d’urgence à l’abolir. Dans l’immédiat, il faut surtout créer les postes de salariés nécessaires. Il faut surtout réduire l’emprise de la nécessité en développant notamment la gratuité. Je pense que l’idée d’un revenu universel, ou au moins d’un revenu minimal assurant la survie, n’est pas une mauvaise chose car il réduirait l’espace de la nécessité. Dans une société de décroissance, il faudra des échanges d’activités et d’œuvres qui auront remplacé le travail. Mais ce n’est évidemment plus l’échange marchand obsédé par le profit. Il faut réintroduire l’esprit du don – qui n’a pas totalement disparu – dans les rapports de clientèle et dans les marchandages. En Afrique, par exemple, il existe encore une sorte de métissage entre la logique marchande et celle du don. Ce qu’il faut surtout abolir, c’est le travail salarié en tant qu’abstraction inhumaine.

Pensez-vous que la monnaie s’oppose à la logique du don et qu’en conséquence, une société de décroissance doit abolir le système monétaire ?

Sûrement pas ! Par contre, il doit y avoir l’abolition de certaines fonctions de la monnaie. Il faut par exemple en finir avec la monnaie qui engendre de la monnaie, car l’accumulation monétaire est très perverse. Mais la monnaie comme instrument de mesure et d’échange est une nécessité dans une société complexe. Je dirais même que c’est un acquis de la civilisation.

Des personnalités de gauche comme de droite se revendiquent aujourd’hui de la décroissance. Qu’en pensez-vous ?

Que la décroissance soit un projet politique de gauche constitue, pour la plupart des objecteurs de croissance, une évidence, même s’il en existe aussi une version de droite. Allons plus loin : il s’agit du seul projet politique capable de redonner sens à la gauche. Pourtant, ce message-là se heurte à une résistance très forte et récurrente. La décroissance constitue un projet politique de gauche parce qu’elle se fonde sur une critique radicale du libéralisme, renoue avec l’inspiration originelle du socialisme en dénonçant l’industrialisation et remet en cause le capitalisme conformément à la plus stricte orthodoxie marxiste.

Tout d’abord, la décroissance est bien évidemment une critique radicale du libéralisme, celui-ci entendu comme l’ensemble des valeurs qui sous-tendent la société de consommation. On le voit dans le projet politique de l’utopie concrète de la décroissance en huit R (Réévaluer, Reconceptualiser, Restructurer, Relocaliser, Redistribuer, Réduire, Réutiliser, Recycler). Deux d’entre eux, réévaluer et redistribuer, actualisent tout particulièrement cette critique. Réévaluer, cela signifie, en effet, revoir les valeurs auxquelles nous croyons, sur lesquelles nous organisons notre vie, et changer celles qui conduisent au désastre. L’altruisme devrait prendre le pas sur l’égoïsme, la coopération sur la compétition effrénée, l’importance de la vie sociale sur la consommation illimitée, le local sur le global, l’autonomie sur l’hétéronomie, le raisonnable sur le rationnel, le relationnel sur le matériel, etc. Surtout, il s’agit de remettre en cause le prométhéisme de la modernité tel qu’exprimé par Descartes (l’homme « comme maître et possesseur de la nature ») ou Bacon (asservir la nature). Il s’agit tout simplement d’un changement de paradigme. Redistribuer s’entend de la répartition des richesses et de l’accès au patrimoine naturel entre le Nord et le Sud comme à l’intérieur de chaque société. Le partage des richesses est la solution normale du problème social. C’est parce que le partage est la valeur éthique cardinale de la gauche que le mode de production capitaliste, fondé sur l’inégalité d’accès aux moyens de production et engendrant toujours plus d’inégalités de richesses, doit être aboli.

Dans un deuxième temps, la décroissance renoue avec l’inspiration première du socialisme, poursuivie chez des penseurs indépendants comme Elisée Reclus ou Paul Lafargue. La décroissance retrouve à travers ses inspirateurs, Jacques Ellul et Ivan Illich, les fortes critiques des précurseurs du socialisme contre l’industrialisation. Une relecture de ces penseurs comme William Morris, voire une réévaluation du luddisme, permettent de redonner sens à l’écologie politique telle qu’elle a été développée chez André Gorz ou Bernard Charbonneau. L’éloge de la qualité des produits, le refus de la laideur, une vision poétique et esthétique de la vie sont probablement une nécessité pour redonner sens au projet communiste.

Pour finir, la décroissance constitue une critique radicale de la société de consommation et du développement, la décroissance est une critique ipso facto du capitalisme. Paradoxalement, on pourrait même présenter la décroissance comme un projet radicalement marxiste, projet que le marxisme (et peut-être Marx lui-même) aurait trahi. La croissance n’est, en effet, que le nom « vulgaire » de ce que Marx a analysé comme accumulation illimitée de capital, source de toutes les impasses et injustices du capitalisme. Pour sortir de la crise qui est inextricablement écologique et sociale, il faut sortir de cette logique d’accumulation sans fin du capital et de la subordination de l’essentiel des décisions à la logique du profit. C’est la raison pour laquelle la gauche, sous peine de se renier, devrait se rallier sans réserve aux thèses de la décroissance.

Tout le monde se souvient de l’échec de la commission Stiglitz-Sen mise en place par l’ex-Président Sarkozy dans le but de trouver un indicateur de « bien-être » autre que le simple PIB. Le problème ne viendrait-il pas de l’obsession des mesures quantitatives ?

Il est certain que nous devons nous débarrasser de l’obsession des mesures quantitatives. Notre objectif n’est pas de mesurer le bonheur puisque cet objectif n’est par définition pas mesurable. Mais je ne crois pas que nous puissions parler d’échec de la commission Stiglitz-Sen, puisqu’elle a quand même proposé des indicateurs alternatifs pertinents. D’un autre côté, et malgré toutes les critiques qui peuvent lui être adressées, le PIB est tout à fait fonctionnel dans la logique de la société mondialisée de croissance. Il existe bien sûr d’autres indicateurs intéressants comme l’Happy Planet Index (HPI) mis au point par la fondation anglaise New Economics Foundation, mais ce dernier n’est pas fonctionnel dans notre système. Il est cependant intéressant comme indicateur critique du PIB. Pourquoi ? Parce que les États-Unis est en termes de PIB au 1er rang mondial, en termes de PIB par tête au 4ème rang et en termes de bonheur au 150ème rang ! La France se situe dans les mêmes ordres de grandeur. Tout cela signifie que si nous mesurons le bonheur par l’espérance de vie, l’empreinte écologique et le sentiment subjectif du bonheur — qui sont les trois critères du HPI —, les pays qui arrivent en tête sont le Vanuatu, le Honduras, le Venezuela et d’autres pays de ce type [ndlr : le trio de tête de 2012 est composé, dans l’ordre, du Costa Rica, du Vietnam et de la Colombie] . Malheureusement, il n’est pas fonctionnel dans notre système. Un autre indice de ce type qui pourrait être retenu, c’est l’empreinte écologique qui est elle-même synthétique. Le problème n’est pas de trouver l’indicateur miracle mais bel et bien de changer la société. Ces indices ne sont que des thermomètres et ce n’est pas en cassant le thermomètre que la température du malade change.

La rupture avec la croissance n’est-elle pas aussi une rupture avec l’économie comme science au profit d’autres disciplines comme la philosophie ou la sociologie ?

Oui, il s’agit bien d’une rupture avec l’économie. Mais celle-ci ne s’effectue pas seulement avec l’économie en tant que science mais aussi avec l’économie en tant que pratique. Il faut réenchâsser l’économique dans le social, au niveau théorique mais surtout au niveau pratique. Au niveau théorique d’abord parce que la « science économique » est une fausse science, et que la manière de vivre des Hommes appartient à l’éthique au sens aristotélicien du terme et donc à la philosophie ou à la sociologie. Sinon, pour paraphraser Lévi-Strauss, il n’existe qu’une seule science humaine : l’anthropologie. Au niveau pratique ensuite, en réintroduisant l’économique dans les pratiques de la vie et pas ne pas la laisser dans l’obsession du quantitatif avec la valorisation de l’argent, du profit ou du PIB.

Serge Latouche, propos recueillis par Kévin Victoire (Ragemag, 15 octobre 2013)

mardi, 08 octobre 2013

L’Ecologie n’est pas la démagogie !

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Un projet de décroissance ?
 
L’Ecologie n’est pas la démagogie !

Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr
 
Thomas Paine déclarait en 1792 : « Sans un minimum de ressources, le nouveau citoyen ne peut vivre pleinement le principe républicain de liberté, d’égalité et de fraternité. » De là, l’idée d’un revenu universel, ou de citoyenneté, ou encore, comme dans ce livre, d’une dotation inconditionnelle d’autonomie (DIA).

Les auteurs couplent cette idée avec celle d’un Revenu maximum acceptable (RMA), en d’autres termes d’un revenu maximum. Comme d’autres écologistes radicaux, ils fixent l’écart entre le revenu minimum universel (donc sans travailler) et le revenu maximum à 4. Les auteurs essaient aussi d’articuler leur projet de revenu inconditionnel d’autonomie avec une réduction du temps de travail qui permettrait un partage du travail. Ils ne sont là-dessus guère convaincants. On leur objectera volontiers qu’ils posent mal le problème qu’ils essaient de résoudre par leur « revenu universel ». D’une part le travail ne saurait être rejeté, il est le propre de l’homme. Un revenu sans travail est donc inacceptable. En défendant un tel revenu, ils se privent de tout moyen d’effectuer une critique solide de la finance.
 
Par contre, le travail peut revêtir de multiples formes, il peut avoir un intérêt social sans être un travail salarié. Il faut donc reconsidérer ce qui est travail mais non proposer une anti-civilisation refusant le travail. On ne pinaillera pas outre mesure sur les écarts de revenus proposés. Mais tout de même… Un écart de 1 à 4 entre deux travailleurs est pour le moins modeste.  Mais pourquoi pas ? Un travail 4 fois mieux payé que le salaire minimum est aussi souvent beaucoup plus intéressant. Mais ce n’est pas ce que proposent nos auteurs. Pour eux, c’est encore trop inégalitaire ! Ce qu’ils veulent c’est un écart entre le revenu inconditionnel donc sans travail et le salaire maximum de 1 à 4, cela veut dire un écart de 1 à 4 entre quelqu’un au RSA actuellement et le salarié le mieux payé : quelque 492 € pour le moins bien payé ne travaillant pas, moins de 2000 € pour le mieux payé. Imagine-t-on que quelqu’un prendra des risques, travaillera 70 heures et plus par semaine pour ne gagner que 4 fois le revenu minimum attribué inconditionnellement à quelqu’un qui ne travaille pas et à qui on ne demande pas de le faire ? Ce n’est pas sérieux. 

Les auteurs de ce livre réduisent ainsi l’écologie à de la démagogie et n’emportent pas la conviction. Dommage car ils ont parfois des lueurs de lucidité. Ainsi quand ils indiquent que les « premières victimes de l’ [cette] immigration massive sont les immigrants eux-mêmes, condamnés pour des raisons économiques, aveuglés par les lumières du consumérisme, à quitter leur culture et leurs proches et à prendre de gros risques pour finalement être exploités par le système capitaliste dans un autre pays ». Les immigrés ont donc une culture ? Différente de la nôtre alors ? Ils ne sont donc pas solubles si facilement dans l’Occident ? L’immigration serait « massive » alors que les journaux « sérieux » nous expliquent que le nombre d’immigrés n’augmente pas ou si peu ? Il ne manquerait plus que nos auteurs finissent par nous expliquer que l’immigration n’est pas une chance pour l’écologie. Il resterait à reconnaitre que les indigènes aussi en sont victimes car l’immigration comme armée de réserve du capital est une arme de la  lutte des classes que mène l’hyperclasse contre les peuples.

Vincent Liegey, Stéphane Madelaine, Christophe Ondet, Anne-Isabelle Veillot, Un projet de décroissance. Manifeste pour une dotation inconditionnelle d’autonomie, préface de Paul Ariès, éd. Utopia.

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