Konservative und Libertäre - Brüder im Geiste oder politische Gegner?

Konservative und Libertäre - Brüder im Geiste oder politische Gegner?

Der Historiker Dr. Karlheinz Weißmann, Chefredakteur André Lichtschlag (eigentümlich frei) und Dr. Stefan Blankertz diskutierten auf der Bibliothekstagung 2013 über das Verhältnis von Konservativen und Libertären.

Moderation: Dr. Wolfgang Fenske

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Les Cosaques de la liberté: l'expérience de l'anarchisme de Nestor Makhno en Ukraine

Archives de SYNERGIES EUROPENNES - 1987

Les Cosaques de la liberté : l'expérience de l'anarchisme de Nestor Makhno en Ukraine

par Ange Sampieru

 

Présenter en 475 pages la vie et l'action de Nestor lvanovitch Makhno (1889/1934), inspirateur et réalisateur de la seule expérience de communisme libertaire pendant la période de la révolution russe (entre 1917 et 1921) est un pari réussi par A. Skirda. Spécialiste de la Russie Soviétique, l'auteur exprime sans aucun doute sa sympathie politique pour l'anarchisme makhnoviste au travers d'une étude aussi complète que variée.

 

Un travail d'apologie

 

En dépit de tout l'intérêt des analyses  historiques de l'expérience originale accomplie par Makhno et ses partisans, le plan choisi par Skirda nous apparaît peu significatif. Après avoir étudié  son sujet d'un point de vue chronologique et événementiel (de l'enfance de Makhno à sa mort en exil à Paris en 1934), il revient sur une recherche plus psycho-historique dans un second temps, achevant son ouvrage par une revue très critique des livres consacrés à l'anarchisme ukrainien et à son fondateur. On suit alors assez péniblement ces mouvements assez "anarchiques". Au fond, on lit ici trois ouvrages différents : l'un est un livre d'histoire, fort brillant au demeurant, consacré à l'histoire de l'expérience anarchiste en Ukraine dans ses rapports avec le phénomène global de la Révolution russe. Le second est une monographie de N. Makhno, fondateur et "Batko" ("petit père" en quelque sorte) de ce mouvement de "communisme libertaire". Le troisième enfin est une recension critique des textes (brochures, articles de presse, romans, etc.), ayant pour thème principal ou quelquefois secondaire l'expérience makhnoviste. C'est cet "éclatement" qui. sans remettre en cause la richesse et le sérieux de ce travail historique, rend peut-être mal à l'aise le lecteur que je suis. Un dernier point de forme enfin : la sympathie presque "religieuse" de l'auteur pour son héros et ses idées l'amènent, dans tous les cas,  à une défense quasi militante de ses décisions et de ses choix politiques et militaires. Ainsi l'exécution, aussi barbare qu'inutile, d'émissaires des "gardes blancs" de Dénikine lui proposant une alliance face aux divisions de l'armée rouge n'appelle de sa part aucun commentaire. Commentaires qui, tout au contraire, abondent quand il s'agit d'actes de trahison commis par les responsables politiques ou militaires léninistes. Où fut alors la grandeur d'âme du héros qui fit pendre, le long d'un chemin, des porteurs de missives protégés par leur statut d'émissaires. Par ailleurs, dans ce que nous avons convenu de nommer le "second livre" il n'y a, chez Skirda, aucun aspect critique dans son analyse du personnage de Makhno. Nous regrettons cette vision toute théorique, l'auteur réservant ses critiques, souvent fondées, aux adversaires de Makhno et à ceux de ses partisans ou amis qui ont eu le malheur de ne pas le suivre en tous points dans son existence mouvementée.

 

 

Les deux visages du makhnovisme : identitaire ukrainien et anarchiste

intellectuel

 

Ceci étant, il nous apparaît que le mouvement anarchiste, fondé en Ukraine par Nestor Makhno, connait deux visages. L'un est celui du discours anarchiste, que nous comprenons comme idéologie cohérente, inscrit dans une filiation intellectuelle proprement occidentale. L'anarchie est ici une forme assez radicale de contestation du pouvoir d'État et, au-delà même, de toute structure politique et administrative centrale de direction. L'État confisquant à son profit le pouvoir politique, il confisque aussi la démocratie comprise comme forme autonome et locale de représentation et de gestion. On trouve ces critiques tant dans le mutualisme proudhonien, inquiet des empiétements grandissants de l'État post-révolutionnaire en France, que dans l'anarcho-syndicalisme sorélien, partisan d'une révolution spontanée prolétarienne contre la conception républicaine et bourgeoise du pouvoir politique. Dans tous les cas, on assiste à une renaissance de l'idéologie ancienne et traditionnelle des "libertés communautaires" qui structurent la démocratie européenne. Chez Makhno, l'anarchie inscrit ses références dans une même problématique. Une problématique nationale et sociale, puisque apparaissent en filigrane la revendication "nationale" ukrainienne, face au pouvoir central moscovite russe, et la revendication sociale paysanne, face à l'administration politique urbaine. L'anarchie répond alors à cette double revendication. Réponse "voilée" puisqu'aussi bien dominée par les "grands thèmes" occidentaux de l'idéologie moderne. Ainsi ni la revendication nationale (comprise comme désir explicite d identité culturelle et linguistique traduit en termes de pouvoir politique) ni la revendication paysanne (l'autonomie maximale face à la philosophie occidentale de la ville) ne sont reconnues à part entière. Ce  refus résulte d'une présence souveraine des valeurs de l'anarchie comprise comme idéologie sociale occidentale.

Plus proche encore d'une revendication ethno-culturelle, l'auteur souligne la présence majoritaire au sein des troupes makhnovistes des descendants des cosaques zaporogues. Il est indubitable, à la lecture de ce livre, que le mouvement anarchiste dans les steppes de l'Ukraine résulte beaucoup plus d'un sentiment culturel, plus ou moins enfoui dans sa mémoire des paysans cosaques, que dans l'adhésion aux valeurs globales de la révolution anarchiste, au sens des intellectuels de l'anarchie formés à l'école citadine et théorique de Bakounine et Kropotkine.

Et les explications de Skirda sur cette adhésion toute théorique aux réflexions et aux valeurs de l'Anarchie (avec un grand A) sont non seulement peu convaincantes mais aussi et surtout constamment démenties par les descriptions du premier livre. Les paysans et les quelques ouvriers qui suivirent Makhno sont-ils des militants anarchistes ou plus simplement des Ukrainiens opposés non seulement à la restauration de l'ancien régime social des grands propriétaires (régime fondé sur un mélange détonnant de féodalisme et de valeurs socio-économiques bourgeoises) mais aussi à la perpétuation du pouvoir moscovite, que celui-ci se présente sous une couleur blanche ou rouge. L'Anarchie serait alors une "béquille théorique", une superstructure dans le langage marxiste, qui serait bien loin du concret historique. Le véritable ressort résiderait dans la volonté consciente, chez la masse paysanne de descendance zaporogue ou non (bien que les premiers aient été les inspirateurs et les vrais décideurs du mouvement), de restaurer une communauté sociale et politique en accord avec leur propre vue du monde. Skirda, militant anarchiste formé à l'école occidentale, refuse de souligner cette présence. C'est une erreur et elle révèle un point de vue très théorique que l'on regrettera.

 

Les raisons de l'hostilité des makhnovistes à l'égard des bolchéviques

 

A contrario, nous découvrons avec beaucoup d'intérêt, chez Skirda, les rapports conflictuels  entretenus par cette armée libertaire et paysanne avec les autorités léninistes-bolchéviques. Lénine et Trotsky, intellectuels et citadins, n'avaient que mépris et incompréhension, quelquefois mués en haine, à l'égard des masses paysannes. D'autant plus si ces dernières étaient opposées à leur autorité et non-russes ! La politique de répression, la NEP, la lutte contre les moyens propriétaires (les fameux Koulaks), bref la guerre civile à outrance menée contre les ruraux non russes et russes, résulte de ces sentiments développés et théorisés dans l'idéologie prolétarienne ouvrière des émules de Marx (bourgeois finalement conservateur et citadin). La misère des sociétés industrielles de l'Ouest fut élevée au rang de péché suprême que la Révolution devait effacer. Dans ce cadre, le paysannat était aussi, même si des nuances étaient introduites, complice et soutien du système bourgeois. Ce qui était un raccourci fulgurant dans la pensée et l'analyse chez Marx, devenait un dogme idéologique d'État chez Lénine. Dans ce schéma, l'anarchisme makhnovien, appuyé sur la multiplication des "soviets libres" en Ukraine, pouvait structurer les réactions spontanées d'autodéfense des paysans locaux.

 

Le prélèvement autoritaire et violent de la production paysanne au profit des villes, la substitution  du marché d'État à l'ancien marché des propriétaires féodaux, enfin le statisme des lieux (Moscou reste le centre du pouvoir) et des méthodes de pouvoir (utilisation normale de la force policière et militaire dans les opérations de prélèvement) confirmait les sentiments latents des producteurs locaux. En fait, il y eut politique de pillage des productions rurales ­au profit des centres urbains, politique justifiée par un discours révolutionnaire et appliquée par des forces répressives similaires aux forces de l'ancien régime tsariste (Tchéka au lieu de l'Okhrana). Les anarchistes eurent alors beau jeu d'identifier la politique autoritaire de Lénine avec l'ancienne pratique tsariste. Après la première révolution (renversement du tsarisme et création d'un État constitutionnel de type occidental) et la seconde révolution (coup d'État bolchévique), la "troisième révolution" consistait à établir un communisme social égalitaire sans autorité d'en haut. C'était du moins le programme de militants anarchistes. Le spontanéisme plus ou moins dirigé des révoltes populaires en Ukraine face à la politique de l'autorité moscovite-bolchévique se brise pourtant contre la puissance de l'armée rouge et des méthodes de répression de masse utilisées. Cet échec constitue une leçon historique. L'État bolchévique, en dépit de sa rhétorique communiste (atteindre l'utopie vivante de la société sans état et sans classes), appliqua les règles strictes du pouvoir moderne, issues de l'expérience révolutionnaire française (notamment en Vendée).

 

Un modèle applicable au monde entier

 

La seule issue aurait peut-être été de réaliser la synthèse entre les deux forces motrices de toute l'histoire : celle qui unit la force de la volonté d'existence identitaire (qui est une force nationale mais non nationaliste) et la construction d'une communauté démocratique et sociale, basée sur les valeurs de justice et d'égalité civique. C'est cette fusion, modifiée par les circonstances locales, qui assura la puissance révolutionnaire dans diverses régions du monde : révolution nassérienne, idéologie de la nation arabe chez le chef de l'État libyen, révolution populaire vietnamienne, sandinisme nicaraguayen, révolution du capitaine Sankara au Burkina-Faso. etc. Mais il eut fallu pour cela que l'anarchie ne fut pas une des nombreuses facettes de l'idéologie dominante moderne, mais l'expression réelle et locale de la volonté d'indépendance d'un peuple. À ce titre, l'auteur reste dans un schéma idéologique bien éloigné de la véritable voie de l'indépendance, qui pourrait tout aussi bien se nommer "anarchie" que trouver une autre étiquette.

 

 

Ange SAMPIERU.

Alexandre SKIRDA, Les Cosaques de la liberté, Jean-Claude Lattès, Paris, 1986, 475 p.

Noi, jüngeriani proprio perchè libertari

Noi, jüngeriani proprio perchè libertari

di Luciano Lanna

Ex: http://robertoalfattiappetiti.blogspot.com/

Articolo di Luciano Lanna

Dal Secolo d'Italia di giovedì 10 dicembre 2009

Il recente servizio apparso sulle pagine culturali di Repubblica, e dedicato ai percorsi e al background di una nuova destra - lì definita - «libertaria e non autoritaria, riformatrice e non conservatrice, democratica e non populista», ha ricostruito per la prima volta in maniera filologica e documentata un lavorio metapolitico di oltre venticinque anni. Un sommario redazionale affiancato all'inchiesta, senz'altro motivato dalla rincorsa giornalistica ai cosiddetti pantheon intellettuali, potrebbe però aver ingenerato qualche equivoco tra i lettori e gli analisti. «Basta con Jünger e Carl Schmitt, sì a Camus e Hannah Arendt», si leggeva accanto a un altro periodo in cui si segnalava come, noi del Secolo ad esempio, ci poniamo da tempo al di fuori dei vecchi steccati ideologici, intendendo confrontarci e volendo individuare anche percorsi e sintesi comuni con chi svolge un analogo itinerario da sinistra. Ci dispiace quindi che l'autrice dell'articolo, Simonetta Fiori, non abbia potuto riportare tutto il ragionamento articolato da chi scrive, secondo il quale, se le sintonie con alcuni studiosi che vengono da una storia intellettuale di sinistra - Alberto Asor Rosa, Mario Tronti, Giacomo Marramao, Pietro Barcellona - provengono proprio dal comune riferimento agli autori che hanno determinato le rotture epistemologiche del Novecento - Nietzsche, Jünger o Schmitt, per citare tre nomi - il nostro interesse per questi stessi pensatori e scrittori si muove sottolineandone e valorizzandone la forte valenza libertaria.

Ecco perchè sbaglia completamente obiettivo Giuseppe Bedeschi, secondo cui - come scriveva ieri su Libero - la cosiddetta "nuova destra", «nonostante tutte le sussiegose professioni di democrazia che ci ha fatto ascoltare negli ultimi anni», sarebbe in realtà animata da un vecchio, profondo diprezzo per il liberalismo e la libertà. Alla società libera - aggiunge l'allievo di Lucio Colletti - noi vorremmo addirittura contrapporre un fantomatico «ordine nuovo, coeso e compatto, nel quale i giornalisti del Secolo d'Italia si troverebbero pienamente a loro agio con Alberto Asor Rosa e Mario Tronti». Ora, già nel 1982 lo storico e sociologo Giovanni Tassani, spiegava esattamente l'intuizione teorica da cui parte il lavorio di cui stiamo parlando: «Potrà una destra davvero essere nuova, al punto di essere: non gerarchica, non totalitaria, non conservatrice, non antimoderna, non patriottarda, non razzista, non classista?». E in questo percorso, cercando di delineare l'identikit dell'avversario filosofico, di questo orientamento, lo individuava proprio nel professor Lucio Colletti: «Sedicente ateo, materialista, occidentalista», neo-illuminista, critico antinovecentesco, avversario dichiarato di qualsiasi prospettiva post-illuminista e di tutta quella grande stagione - da lui e dai suoi definita di "anticapitalismo romantico" - nota ai più come "pensiero della crisi". Si tratta, per dirla tutta, della demonizzazione del grande filone culturale rilanciato dalla fine degli anni Settanta soprattutto dalla casa editrice Adelphi e che - da Nietzsche a Jünger, ma anche, per andare in senso lato, da Heidegger a Habermas - consente di interpretare adeguatamente, far proprio e quindi superare - senza liquidazionismi e scorciatoie "alla Popper" - il Novecento. Un filone però mai andato a genio a una certa scuola filosofica italiana - da Colletti, appunto, ai suoi allievi che trasversalmente vanno da Bedeschi a Flores d'Arcais - e che, nel 1995, ispirarono anche il seminario di San Martino al Cimino, fortemente voluto da questi ambienti in polemica con la destra politica radicata sulla cultura della crisi.È d'altronde in questo senso che noi leggiamo e interpretiamo anche autori come Ezra Pound, Giovanni Gentile, Filippo Tommaso Marinetti, Thomas Mann, Mircea Eliade... Oltretutto, abbiamo a suo tempo sottolineato la stessa lettura, fornita da Massimo Donà, dello Julius Evola «filosofo della libertà». Più volte abbiamo fatto riferimento al Pound «libertario» messo in evidenza da Giulio Giorello. Ai tratti genuinamente liberali (e libertari) dell'attualismo gentiliano rilevati da Salvatore Natoli e più di recente da Francesco Tomatis. O, per arrivare al cuore della questione, alla profonda, originaria - e teoricamente insuperabile - vocazione libertaria di Ernst Jünger, esplicitata nell'ultimo decennio da studiosi come Antonio Gnoli e il compianto Franco Volpi.

L'ultima conferma sull'ispirazione più propria del grande scrittore tedesco - morto a 103 anni del 1998 - ci viene adesso dalla pubblicazione in Italia di La capanna nella vigna (Guanda, pp. 279, € 20,00), un diario che raccoglie le impressioni quotidiane di Jünger dall'11 aprile del 1945 al 20 novembre del 1948. Sono gli anni della disfatta della Germania, della capitolazione, dei suicidi dei gerarchi hitleriani, dell'occupazione da parte delle potenze straniere, delle vendette, degli esuli, degli stupri, della fame... Insomma, la fine di un mondo. Jünger sta nella sua casa di campagna a Kirchhorst, coltiva l'orto, legge la Bibbia e le Mille e una notte, osserva la natura, riflette. Apprende via radio della morte di Mussolini, dello scempio di Piazzale Loreto, del suicidio di Hitler e dei Goebbels...

«L'importante per me resta il Singolo», spiegherà lo scrittore tedesco già ultracentenario intervistato da Antonio Gnoli e Franco Volpi nel bel libretto I prossimi titani (Adelphi). E proprio in nome del Singolo e contro il dilagare del collettivismo e delle burocrazie spersonalizzanti si era espressa quasi tutta la sua produzione letteraria e filosofica a partire dall'apologo anti-totalitario Sulle scogliere di marmo del 1939. Ma già nel mezzo della seconda guerra mondiale, il libertarismo di Jünger diventa via via più esplicito. «Lo Stato rappresenta un costo non solo per i singoli, ma anche per i popoli», dirà in seguito. Ma anche in questo diario emergono pagine fortissime di attacco al totalitarismo. Ricorda, ad esempio, l'accozzaglia di «luoghi comuni» che scandiva i raduni di massa: «Era la stessa voce dei pubblicitari, delle macchine per vendere, che arrivano per decantare assicurazioni complicate, le cui visite si concludono in genere lasciandoci invischiati in contratti di pagamento interminabili». La libertà, aggiunge, appartiene invece alla persona: «Il singolo - annota il 10 giugno '45 - può cambiare il mondo, con la sua azione o con la sua sofferenza, e può farlo in ogni momento. Egli è sovrano ed è sempre responsabile». Jünger tematizza la libertà e il suo risiedere nell'identità della persona: «Solo la vista del singolo può dischiudere - annota il 6 maggio del '45 - il dolore del mondo, perché un singolo può farsi carico del dolore di milioni di altri, può compensarlo, trasformarlo, dargli un senso. Rappresenta una barriera, una segreta inaccessibile, nel mondo di un mondo statistico, privo di qualità, plebiscitario, propagandistico, piattamente moralistico in cui la parola sacrificio turba gli animi».

L'attacco jüngeriano al cuore del totalitarismo è insuperabile e non si nasconde - siamo nella prima metà del 1945 - di fronte alla condanna dell'antisemitismo e dell'Olocausto. Lo scrittore incontra alcuni sopravvissuti ai lager: «L'impressione è di uno sconforto paralizzante, un sentimento che i loro discorsi trasmisero anche a me. Il carattere razionale, progredito della tecnica adottata nelle procedure getta sui processi una luce particolarmente cruda, in quanto emerge l'ininterrotta componente consapevole, meditata, scientifica che li ha determinati. Il segno dell'intenzione si imprime fin nei minimi dettagli, costituisce l'essenza del delitto». Jünger parla esplicitamente di scene degne di Caino e il suo giudizio è assai vicino a quello successivo di Hannah Arendt sulla "banalità del male". Parlando di Himmler infatti commenta: «Ciò che mi ha colpito di questo individuo era il suo essere profondamente borghese. Vorremmo credere che chi mette in opera la morte di molte migliaia di uomini si distingua vistosamente da tutti gli altri, che lo avvolga un'aura spaventosa, un bagliore luciferino. E invece queste facce sono le stesse che ritrovi in tutte le metropoli quando cerchi una stanza ammobiliata e ti apre un ispettore in prepensionamento. Tutto questo mette in evidenza quanto ampiamente il male sia dilagato nelle nostre istituzioni. È il progresso dell'astrazione. A uno sportello qualsiasi può affacciarsi il tuo carnefice. Oggi ti recapita una lettera raccomandata, domani una sentenza di morte. Oggi ti fora il biglietto, domani la nuca. Ed esegue entrambe le cose con la stessa pedanteria e lo stesso senso del dovere». Non a caso la stessa Arendt, qualche anno dopo, parlerà dei diari jüngeriani come «l'esempio migliore e più trasparente delle immani difficoltà a cui l'individuo si espone quando vuole conservare intatti i suoi valori».

Si tratta di riflessioni che Jünger continuerà negli anni Cinquanta e oltre. E non a caso un suo scritto - La ritirata nella foresta - apparirà, prima ancora di svilupparsi in un vero e proprio manuale di resistenza libertaria (tradotto in italiano come Il trattato del ribelle), sulla rivista statunitense Confluence nell'ambito di un seminario internazionale sulla minaccia totalitaria. Pubblicata in Italia nel '57 dalle Edizioni di Comunità di Adriano Olivetti, l'antologia di quegli scritti vedrà, accanto a quello di Jünger, i nomi e le firme della stessa Arendt, di James Burnham e di Giorgio de Santillana. Un'ottima compagnia per uno scrittore di cui purtroppo si è sempre teso invece a sottolinearne solo gli aspetti estetizzanti. Il fatto, purtroppo, è che in Italia si è sempre avuto difficoltà a concepire una via postliberale e immaginifica alla libertà. Come spiegare, d'altronde, il fatto che in Italia si sia equivocato sulla figura jüngeriana del Waldgänger (alla lettera "l'uomo-che-si-dà-alla-macchia") con il termine di "ribelle" che evoca invece un atteggiamento conflittuale molto lontano dall'immagine che Jünger voleva suggerire?

Luciano Lanna, laureato in filosofia, giornalista professionista dal 1992 e scrittore (autore, con Filippo Rossi, del saggio dizionario Fascisti immaginari. Tutto quello che c'è da sapere sulla destra, Vallecchi 2004), oltre ad aver lavorato in quotidiani e riviste, si è occupato di comunicazione politica e ha collaborato con trasmissioni radiofoniche e televisive della Rai. Già caporedattore del bimestrale di cultura politica Ideazione e vice direttore del quotidiano L'Indipendente, è direttore responsabile del Secolo d'Italia.

Aristocratismo libertario

Aristocratismo libertário

Ex: http://ofogodavontade.wordpress.com/

Os Anarquistas de Direita (Fonte)

O anarquismo não é, contrariamente ao que poderíamos pensar, um movimento de sentido unívoco. Podemos identificar três tendências dominantes: à partida um anarquismo bruto, cujo genitor é Max Stirner, que rejeita os dados humanistas tradicionalmente admitidos e que valoriza um individualismo exclusivo. Depois um anarquismo de esquerda saído da filosofia «iluminista», que visa a emancipação dos povos e o exercício do poder político por todos, mesmo a custo de acções violentas e radicais. Por fim um anarquismo de direita, ou aristocratismo libertário, que coloca radicalmente em causa os princípios de 1978, não numa perspectiva contra-revolucionária, mas em nome de uma revolta individual contra todos os poderes instituídos. A definição dada de anarquismo de direita é a de uma revolta individual, em nome de princípios aristocráticos, que pode ir até à recusa de toda a autoridade instituída. Mas o anarquismo de direita não é um simples individualismo. Recusa a democracia, as normas rígidas dos pensamentos e dos comportamentos nascidos com a revolução industrial e defende os valores aristocráticos tradicionais da nação. É importante precisar relativamente a esta corrente cultural, que a conotação indecisa que se liga à expressão «anarquismo de direita», tem mais a ver com o descrédito e a ocultação que sofreu durante muito tempo no mundo das ideias dominado pela ideologia democrática do que com a aparência paradoxal do anarquismo de direita.

1-A recusa da Democracia

É o próprio fundamento do anarquismo de direita, toda a sua ideologia se constrói efectivamente em oposição ao postulado igualitário de 1789. O que choca os anarquistas de direita na ideologia democrática é a sua referência constante aos critérios quantitativos. Esta afirmação é particularmente significativa, não só porque os anarquistas de direita não reconhecem de todo a proeminência do número como consideram a dimensão colectiva nefasta ao homem. Portanto, situar toda a ambição político-filosófica numa perspectiva quantitativa, como fazem os democratas, conduz necessariamente a um nivelamento intelectual e moral que coloca em perigo «a inteligência, a capacidade criativa e a singularidade», segundo Michel-Georges Micberth. Pretender falar em nome do povo, das massas e dos homens é um golpe muito duro contra a verdadeira lei da espécie que é que a maioria viva em uníssono com a elite, isto é, com os homens raros, competentes e moralizados, que concebem, decidem e aceitam sozinhos os verdadeiros riscos. «Foi ao ser capaz de morrer por algo incompreensível para as maiorias, que uma pequena raça de homens conseguiu durante séculos fazer-se respeitar pela turba (Anouilh). Escreve Céline:« apenas há exploradores e explorados, e cada explorado apenas pretende tornar-se explorador. Não compreende outra coisa. O proletariado heróico igualitário não existe». Daí a aversão profunda sentida pelos anarco-direitistas face à «divisão da humanidade em duas facções mais ou menos iguais: os carrascos e as vítimas» (Darien), e neste contexto de democratismo crescente, em relação a tudo o que é multidão, mistura indiferenciada, movimento de massas, predominância quantitativa. Definir a liberdade como um principio colectivo parece incoerente. A liberdade escolhe-se e constrói-se graças à vontade e à energia, e apenas pode ser escolhida por um pequeno número. A recusa da democracia aparece então como um princípio filosófico. O anarquista de direita recusa, por isso, a República. Esta simboliza a decadência à vez moral e política. Considera o sistema politica instável, corrompido e ineficaz. Segundo ele, a burguesia detém efectivamente o poder e disfarça a sua dominação sob um semblante democrático que conduz a uma tirania colectiva. Os anarquistas de direita não encontram o seu universo moral e político nos princípios e realidades democráticas.

2-O ódio aos intelectuais

Os anarquistas de direita odeiam os intelectuais não somente porque estes são os inventores da democracia mas também porque representam a reclusão de certos pensadores no mundo das ideias. Os anarquistas de direita denunciam uma teimosia específica, acrescida de impotência, criticam uma submissão ao espírito dos tempos e realçam sobretudo um divórcio entre o pensamento e a realidade que constitui, na perspectiva anarco-direitista, um pecado capital. A hostilidade não está vinculada por opões partidárias, ela visa tudo o que é de natureza estritamente teórica, todos aqueles que colocam o seu gosto pela hipótese e pela metáfora antes da experimentação e das duras lições dos factos. Os intelectuais não são somente criadores literários ou construtores de sistemas filosóficos; têm por ambição determinar novas e grandes orientações políticas que acabam por intervir no domínio da acção, portanto a sua confusão e irresponsabilidade representam para os anarquistas de direita um perigo real. Porque para os anarco-direitistas os intelectuais pensam contra o homem, contra o seu presente e o seu porvir, indo no sentido das suas fraquezas, e popularizando um gosto pela abstracção e a irrealidade que apenas pode alienar o homem duma interpretação correcta dos factos.

3-Uma revolta constitutiva para um ideal libertário e aristocrático

Pouco preocupados com agradar ou desagradar, ainda que propensos (por vezes) aos gestos de bravura literários, os anarquistas de direita não limitam a sua busca pela verdade a uma crítica radical da realidade e dos princípios democráticos assim como à expressão de uma hostilidade dirigida contra os intelectuais, manifestam uma oposição igualmente violenta em relação às instituições que estruturam a sociedade e que, emanações directas ou indirectas do poder republicano, não se apoiam, segundo eles, sobre qualquer legitimidade real. De qualquer forma, esta crítica da validade ideológica de todos estes poderes instituídos não explica por si só a violência da sua rejeição, há outras razões que os levam a rejeitar sem nuances as estruturas dominantes: Logo à partida a convicção de que estas prolongam as imemoriais relações de força destinadas a escravizar os indivíduos e a refrear o normal exercício da inteligência, depois o desprezo que sentem pelo apetite de honrarias e de poder que existe na maior parte dos homens e que permite a imutabilidade das relações sociais desnaturados, enfim essa certeza segundo a qual os grandes corpos institucionais ameaçam gravemente o bem mais precioso do homem: a liberdade. A revolta é, para os anarquistas de direita, um dever intelectual e moral, à vez um acto de (legítima) defesa da inteligência e um teste infalível da qualidade dos homens. Compreendemos face a esta revolta profunda que a sua preocupação foi sempre demarcar-se definitivamente, não só da moral comum, da dos “bem-pensantes”, mas de toda a recuperação ideológica, correndo o risco de se tornarem para sempre escritores malditos, verdugos dos outros, e deles mesmos, não por uma qualquer perversão do pensamento, mas por amor à verdade, dita, escrita e procurada, até à exaustão. O anarquista acredita que é preciso responsabilizar os homens. O anarquista de direita propõe uma filosofia do “eu”. Este “eu” deve ser violento, exigente, lúcido e criador.

O anarquista defende o aristocratismo, que é para ele a procura perpétua da excelência, através dos valores da Honra e da Fidelidade. Em conclusão, o anarquismo de direita, movimento libertário que nasceu no século XIX e cujas raízes se encontram na filosofia barroca e libertina não é a denominação vaga e ambígua de uma revolta egocêntrica que encontraria os seus alimentos literários num sobressalto de individualismo. O anarquismo de direita é uma busca insistente da verdade, por vezes enraivecida e exacerbada, e resulta num novo modo de ser e pensar para a consciência humana. Nesta perspectiva, a recusa da democracia não surge como um combate inesperado contra um fim inelutável. Mas antes como um dos últimos bastiões onde ainda se podem esconder a inteligência e a singularidade humanas. É de notar que as aspirações libertárias que são aqui preconizadas são indissociáveis das exigências morais mais rigorosas e que o interesse da proposta anarco-direitista reside no esforço para criar uma síntese entre o anarquismo, a expressão da liberdade mais total, e o aristocratismo, o reconhecimento de valores superiores ao indivíduo.

Bibliografia:

- François Richard, Les anarchistes de droite, Collection Que sais-je, PUF, 1991. Este livro é uma síntese de todo o pensamento anarco-direitista e permite uma visão global do que representa o movimento. É completo e não é um manifesto para o anarquismo de direita. O autor faz prova de rigor tornando-o o mais objectivo possível.

– Louis-Ferdinand Céline, Voyage au bout de la nuit, Collection Folio, Gallimard, 1952. Esta obra permite apreender o anarquismo de direita na literatura.

– http://www.19e.org/articles/anarchistededroite.htm. Este site permite compreender o que pode ser o anarquismo de direita, permite familiarizar-se com as noções desta corrente de pensamento.

– http://fr.wikipedia.org/wiki/L’anarchisme_de_droite. Este site permite, como o anterior, descobrir o pensamento anarco-direitista mas também encontrar todos os autores referenciados nesta corrente.

– http://www.micberth.com. Site integralmente dedicado a Michel-Georges Micberth.