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lundi, 16 janvier 2017

Tradition, Politics and National Identity


Tradition, Politics and National Identity

By Gwendolyn Taunton

Ex: https://manticorepress.net 

This article was originally published in The Radical Tradition (out of print).

The issue of political identity is not often connected with spiritual sources in the eyes of the average citizen; however on an imperceptible, inextricable level, the two are combined in a myriad of ways which escape the notice of many. Indeed, the application of spiritual and/or mythical elements being deployed as part of a political agenda is nothing new, for it can found in a diverse range of historical epochs from the time of the Roman Empire to contemporary politics. The parallel I wish to draw is between the concept of the Primordial Tradition (standing as a sui generis argument) to the theory of primordialism in political science, with the specific intent of identifying and providing a new definition of cultural identity that is intended to bypass both the political left/right dichotomy and approach identity from a ‘top-down’ perspective, as opposed to a flat, unilateral model of left/right duality. The need for a new theory of national identity is becoming one of paramount importance in the increasingly isolated world of mass ‘individualism’ which has come to predominate the modern world. In the process of cross-comparison between Traditions and primordialism, a clear narrative of interaction will be extrapolated to reveal a blue print for the construction of a new form of political theory that seeks to redefine the common elements in national identities. To begin the discourse, a brief introduction to the twin theories of the Primordial Tradition and primordialism is required.
The Primordial Tradition is rightly defined as being a sui generis argument meaning that it is self-generating – a concept which originated with Durkheim. Essentially a sui generis argument is classified as self-perpetuating because it originates from a concept which is deemed to be existent from the beginning. In the sociology of Émile Durkheim, a sui generis is used to illustrate his theory on social existence. Durkheim states that the main object of sociology is to study social facts. These social facts can only be explained by other social facts. They have a meaning of their own and cannot be reduced to psychological or biological factors. Social facts have a meaning of their own, and are ‘sui generis’. Durkheim also states that when one takes an organization and replaces some individuals with others, the essence of the organization does not necessarily change. It can happen, for example, that over the course of a few decades, the entire staff of an organization is replaced, while the organization still retains its distinctive character. Durkheim does not limit this thought to organizations, but extends it to the whole society: he maintains that society, as it was there before any particular living individual was born, is independent of all individuals. His sui generis (its closest English meaning in this sense being ‘independent’) society will furthermore continue its existence after the individual ceases to interact with it. Society and culture, are therefore naturally arising phenomena.
Sui generis is a Latin expression, literally meaning “of its own kind/genus”, or unique in its characteristics. In this circumstance spirituality and Tradition are deemed to be archetypal concepts which are inherent in the psyche of humans from the beginning of the evolution of consciousness itself. Like, society, they are naturally occurring. This implies a relationship with Jungian thought and links it to Jung’s theory of the subconscious and archetypes as symbols, which whilst are not possessed of a corporeal existence, act as what he called ‘psychoids’. These psychoids are not themselves alive but possess an abstract existence which influences the nature of human thought despite the fact that they themselves are not sentient. This idea is similar to that which was expressed by Plato when he discussed the realm of Ideals in which abstract concepts take on an existence in a theoretical plane of reality. This idea of a Primordial Tradition which serves as an ideological substratum for all of the world’s Traditions to draw upon, in best thought of a repository of universal archetypes which are translated into the various Traditions of the world, each one being shaped by the geographic and cultural phenomena present in the respective Traditions. The language of Tradition is ethno-symbolist in origin; symbols and patterns of belief shape the cultures of the world around them. When minor discrepancies can be found in the archetypes (if examined in a cross-cultural comparison), they are easily explained as being a different translation of the same archetype or symbol, for it is imperative to remember that not all cultural groups in the world share the same set of psychological processes; each culture has been shaped by unique historical, geographical, natural and social forces. Thus the God of an indigenous shamanic population may appear radically different to the God of the Jews or Christians, though all are in fact speaking of the same entity. The foundational premise of the symbol is the same as that of an archetypal phenomena; however the translation itself is parsed through each environment differently.

If we are to accept spirituality as a self-generating phenomena set apart from the world of the mundane by its inherent qualities of the sacred and transcendent, how can we relate this process to the construction of a national identity? The answer to this question arises from an older theory which has fallen out of grace with contemporary political critique – primordialism. Not only is there a great similarity between the titles of the two theories, there is also a significant overlap between the two concepts, for both are self-generating and self-perpetuating without the need for any artificial intervention – in sum, both are organic, living forms of belief and awareness which are to be found in all peoples for they are universal values. Though at first the concept of an organic mode of national identity (and hence also an organic model for political identity) may appear like a radical transition, it is in fact not. The term primordialism (sometimes also known as perennialism) in political theory is the argument which contends that nations are ancient, natural phenomena, and thus shape themselves when constructing an identity. This stands in radical contrast to the inorganic modernist view of nationality, which is shaped and guided by external forces. Alan Bairner explains the distinction between primordialism and modernism (or instrumentalism) below:

It is relatively standard practice in sociological and political studies of nations and nationalisms to differentiate between primordialist (or ethno-symbolist) and modernist perspectives […] Central to the former is the belief that primordial attachments or relations are a matter of the significance attributed to criteria that are perceived to be objective language, ethnicity, geography, religion and which are almost certain to predate the emergence of the modern nation state and of nationalism as a modern political ideology. […] The modernist perspective, on the other hand, focuses on nations and nationalisms as modern inventions which emerge in response to new social and economic challenges.[1]

As the above extract hints, the key to understanding this dyad of political polarity, is that primordialism approaches the nation as a living, organic entity, formed from naturally occurring social bonds, whereas modernism adopts the approach that the nation is in fact an artificial construct. The first mentions of primordialism in this context arise from German Romanticism, and are found in the works of Johann Gottlieb Fichte and Johann Gottfried Herder. Herder’s theories revolved around the use of language in cultural groupings, and for Herder, the concept of the nation was synonymous with its linguistic group, which he also held to be a reflection of the group’s thoughts processes – thus each linguistic grouping would have not only different languages, but a different thought process. This is highly indicative of linguistic groupings being one of the primary sources from which national identities are formed.

Another important element which plays a key role in the assertion of national identities (under the broader context of primordialism) is the landscape itself. As Anthony D. Smith suggests territorial ‘homeland’ components of nations in primordialism indicate that ‘the landscapes of the nation define and characterise the identity of its people’.[2] Land and geographical features will always be a universal within any cultural grouping, for they generate images to which the populace at large can relate to.

Landscape is itself a representation, ‘a medium . . . embedded in a tradition of cultural signification and communication, a body of symbolic forms capable of being invoked and reshaped to express meaning and values’ (Mitchell 1994: 14). The interpretation of landscapes is hence a politically loaded activity: the meaning attributed to them results from an ideologically coded interpretation of society and nation (Nogue´ and Vicente 2004). Landscapes function in nation-building discourses as symbols of national authenticity. For this purpose, nature can be nationalised, but by associating nationhood with a landscape the nation can itself be naturalised (Kaufmann and Zimmer 1998; Smith 1986: 183–90).[3]


The notion of sacred land is also found in almost all indigenous cultures, particularly in locations where natural phenomenon were unusual; thus not only did land shape the evolution of society, it is also intrinsically wed to spirituality. These sites often become associated with myth, pilgrimage, and ritual. Furthermore, the appeal of the landscape in defining cultural identity is not limited to inhabitants of localised regions; it is also significantly embodied in constructing the identity of diasporic groups. In this respect, the fact that nations are defined territorially (although in relation to diasporic nationals they can also transcend spatial boundaries) is an important factor in their emotional appeal, especially when one considers the importance of the landscape for any territorial entity.[4] An obvious example of the use of the land as a construct of national identity amongst diasporic peoples would the implementation of modern Israel being established as the mythical homeland of the Jews.

It seems a matter of logic to assume that any group of people cohabiting a particular geographic region for a period of time would form the necessary social bonds which would act as a precursor to the formation of a rudimentary community, and that this community would in turn associate the land upon which they lived as part of their national identity. This however, is only a small portion of the factors which compose the totality of primordialism. Clifford Geertz elaborated further on primordialism, and is usually credited in literature as the author who introduced the concept of the primordial attachments and sentiments of an individual to the world.[5]

In Geertz’s theory the factors which constitute primordialism are in fact the assumed normative functions present in human social groupings. In Geertz’s theory one is bound to one’s kinsman, one’s neighbour, one’s fellow believer, ipso facto, as the result not only of personal affection, practical necessity, common interest, or obligation, but in great part by virtue of some absolute importance attributed to the very tie itself.[6] The nature of the attachments themselves are not constants, and vary between individuals and communities.

According to C. Geertz (1963), primordial attachments are also created at the social level when a community shares ideas of (also assumed) blood ties, the same race, speech, territory, religion, customs, and traditions. Many cultures regard primordial communities as universal and eternal. The lineage on both the mother’s and the father’s sides of the family, the history of the religious, ethnic group or nation can be traced back many centuries. History and ancestors are very important in the primordial community (Baèová, V., 1966). The primordial community as a historically developed givenness shows a tendency to dominate individuals. Membership of a primordial community is assigned to an individual and is considered to be hereditary (e.g. a caste but also a religion).[7]

Obviously this definition of primordialism encounters a problem in the modern era, in that immigration renders the above definition of primordialism both unfeasible and inappropriate. It is for this reason, that modernism/instrumentalism has gained prominence in academic circles, with primordialism being regarded as an out moded theory which is now only demonstrated amongst tribal communities. The crux of the argument in regards to the success of primordialism rests on the ethnicity of the actors involved; instrumentalism holds ethnicity as impermanent and an intangible aspect which can be changed. In instrumentalism, ethnic identity is not given to an individual in advance and forever, it is not primordial, but is constructed during one’s development and can undergo changes during one’s life.[8] By contrast, primordialism is defined below:

According to the primordial approach, ethnic identity is given to the individual just like the primordial membership of a community into which he/she was born (i.e. forever). As one cannot change the country, where one was born, or one’s native language, one cannot change one’s identity, which is deeply rooted in him or her. According to P.R. Brass (1991), it is common to all primordial views that ethnicity is based on descent.[9]

Therefore, the reason why primordialism is no longer deemed to a credible theory for national identity is not because it has inherently been proven wrong, but rather because it no longer suits the requirements of the modern state construct which is composed of people from a number of different ethnic backgrounds. The difference between primordialism and instrumentalism is further elaborated below.

The concern about multiculturalism has surfaced also in studies on nationalism which analyse the future of the nation. The two different positions that come here to the fore or ethno-symbolic and modernist can be best exemplified by the works of Anthony D. Smith and Mary Kaldor respectively. According to Smith (2002), while nationalism can certainly be regarded as a modern phenomenon, nations are not. In different forms (clans, tribes, city-states or ethnic communities), ‘nations’ have always existed (Smith, 2002, p. 14). National identities are somewhat perennial, pervasive, and ‘authentic’; while other types of identity gender, class, religion, etc. are situational, i.e. context-dependent (Smith, 2000, pp. 133134). As nations pre-date the rise of the modern state, it is possible that they will also survive its demise. The opposite view is held by modernists, who maintain that nations are not ‘primordial’, but ‘historical’ products, inextricably linked to the rise of the modern state. According to Kaldor (2004), it is therefore likely to expect that as nations came into existence, one day they will disappear.[10]

In the modern era, basing primordialism upon the ethnicity of the actors is not possible. In order to redefine primordialism, other aspects of organic communities must be examined to determine what the actual bonds of primordial attachments are in the modern era of mass relocation. Obviously, a number of factors occur in combination which ensure the normal social bonding processes take place within the community – language, culture, and group psychology will all occur within the formative process. All of this is quite reminiscent of Victor Turner’s theory of communitas. As one of the leading anthropologists, the idea of communitas put forward by Turner revolves around the interplay of spiritual Traditions to form bonds within social groupings – this intangible bond by which people identify their sense of ‘belonging’ is what Turner refers to as communitas. In terms of relevance in assisting us on our quest to redefine primordialism and national identity in terms which are relevant to the circumstances of the current nation/state, it is vital for us to understand what creates the sentiment of communitas which serves to form the primordial attachments and all national identities in terms of group psychology. This concept is what I refer to as the pathos, which is the impetus behind all arts, spiritual/philosophical beliefs and politics. I have chosen to implement the term pathos as being representative of an emotional state which is deliberately evoked as a response to a particular aesthetic. Thus, it is the unseen bond which binds the object of art to its observer though the will and intent of its creator. By using this, the artist attempts to evoke his emotional state in the observer by means of replication. Pathos is the emotional response of the observer to any particular art form, and any piece of successful art will cause pathos to manifest in the observer. Moreover, pathos is not limited entirely to art and it is capable of manifesting in other culture spheres, notably spirituality and politics. Art and spirituality are siblings which are primarily evoked to appeal to the subconscious. In spirituality the need for a successful pathos reaction is required in the participant, not the observer and is a core component of prayer and ritual. The ritual specialist also replaces the artist to elicit the pathos response from the audience. Obviously in spirituality the emotions evoked will be different to those which are often evoked by art, and tend to relate more to abstract mental states and the higher processes of cognition i.e. devotion, bliss, ecstasy, peacefulness. In politics the way in which pathos is evoked is again different, and it is best illustrated in the writings of Gustav Le Bon, whose works dwelt upon irrational impulses in the masses and generating emotional responses from the crowds. For Le Bon ‘crowds were characterised by illogical spirit, instinctive character, and a propensity to be governed by feelings.’[11] Le Bon advised the leader to know the “art of impressing the imagination of crowds,” because that knowledge would enable him to govern them.[12] Thus here the principle of raising a pathos response is the same in art, spirituality and politics, for all three rely on the ability of one person to create an emotional response in many individuals in order for their respective endeavours to be successful. It is undeniable that politics utilises the principle of pathos, and that in the writings of Le Bon on crowd psychology, politics became a mysterious new art form.

Le Bon encouraged leaders to play on the power of representation and to adopt theatrical modes. He equally directed attention to the use of words and language in combination with images. In the same way that representations, “if handled by art.” can turn magic, so words and formulas could become “supernatural powers”. No matter what their meaning, the power of words was relevant, Le Bon claimed. “Words whose sense is the most ill-defined are sometimes those that possess the most influence.” Words had a “truly magical power.” […] By emphasising magic in the leader’s relation to crowds, Le Bon instituted a doctrine of mystification. Since he believed he had scientifically proven the crowd’s irrational nature, Le Bon in effect advised the orators to appeal to their “sentiments, and never to their reason.” He suggested that in order to convince the crowd, it was necessary to know more than the feeling that animated it. One also needed to “pretend to share those sentiments” and possibly to divine from instant to instant the sentiments to which one’s discourse is giving birth.”[13]

220px-Gustave_Le_Bon.jpgThere is very little room for doubt that Le Bon’s theory was directed as using politics as an art form, in which an active leader sought to evoke pathos reactions in a passive crowd, and we can see it enacted in Italian history by Mussolini, who was profoundly influenced by the works of Le Bon. Not only did Mussolini use the works of Le Bon to draw pathos reactions from the people of Italy, he saw politics as an art form, which links it strongly to the need to provoke emotional states in the otherwise passive observers, with the ‘performance’ serving as the medium by which to connect the ‘artist’ (in this example, Mussolini) with the observer (the Italian public). Mussolini describes politics as an art below:

That politics is an art there is no doubt. Certainly it is not a science, nor is it empiricism. It is thus art. Also because in politics there is a lot of intuition. “Political” like artistic creation is a slow elaboration and a sudden divination. At a certain moment the artist creates with inspiration, the politician with decision. Both work the material and the spirit…In order to give wise laws to a people it is also necessary to be something of an artist.[14]

As an art, politics is governed by the same rule as other arts; that it operates by generating an appeal to the irrational, emotive states. By means of generating pathos, the speaker or leader creates a bond betwixt themselves and the crowd. This was by no means limited to Mussolini and is a widely utilised political technique. A political scientist, Walter Connor, analysed the speeches of great leaders of nations, as well as national revivalists and noted a conspicuous uniformity of phraseology that was observable in a number of these speeches.

Phrases and pictures of family, blood, brothers, sisters, mothers, ancestors, home were almost universal. The speeches and phrases were able to mobilize masses and many individuals also believed them in private. W. Connor justifies the force of these appeals to primordial attachments by their emotional strength through which they have affected and continue to affect the human mind.[15]

Connor’s analysis paints a very clear picture of the political uses of not only primordial attachments, but also the effects of the successful raising of pathos in the respective audiences. Furthermore, the fact that these elements were also present in Mao’s speeches suggests that the use of emotive language was not limited to the Right Wing – indeed, as a universal element in the culture spheres, the use of pathos in politics is independent of all political parties and regimes for it is a technique or component and thus could be utilised by any and all political persuasions. A quick examination of speeches from the former American president George W. Bush reveals a highly targeted usage of key words and phrases such as ‘freedom’ and the ‘axis of evil’. Though Bush’s use of pathos in politics pales in comparison to others, attempts to raise pathos in his politic speeches are present, and this is demonstrated by excessive repetition of phrases and carefully selected words which were targeted to rouse the American public. Thus, appeals to the emotions in politics are not limited to the far right or nationalism; the power of words and pathos is merely a tool which could be utilised by any political current.

Pathos, when coupled with the primordial attachments, is a driving force in the construction of national identities both in the world of theory and the application of real politic. In a smaller community, these primordial attachments tend to be stronger, but theorists are still at a loss to explain how they translate into nationalism, where the attachments are weaker. I would tend to argue that this in itself is no great mystery; there is merely a need to generate more pathos to enhance the existing feelings of communitas to a point where primordial attachments manifest at a level wherein they are made to appear even in inorganic constructs such as the ‘nation’. Baèová cites this point, saying that ‘According to some authors, the success of nationalism can today be explained by the fact that it made an efficient use of the strength of human primordial attachments and extended them to a macrocommunity, i.e. to the nation state.’[16]In the context of social theory, these attachments can be rendered in a variety of different forms.

Social categorization theory and research have taught us that there is personality-based identity (‘personal’ identity), and categorical/inscriptive or ‘group’ identity. Likewise, there are two kinds of attraction (Hogg 1992) : personal attraction (caused by the personality of another), and social attraction (caused by the group-membership of another, through the prototyped stereotype attached to such membership). However, this theory takes the (contextless) process of categorization itself to be decisive (Turner et al. 1987) , and proposes no theory about the different kinds of ‘groups’ with which people can identify. There are many kinds of group identities: ethnic, kinship, political, religious, gender, class, racial, regional. Each creates an in-group (where ego is member) and an out-group, and therefore a social boundary, by stipulating certain conditions that members must satisfy in order to be such. But psychologists have in general treated all group identities and in-group/out-group cleavages as resulting from the same, general, stereotype-formation process (for example, Bar-Tal et al. 1989; Leyens/Yzerbyt/Schadron 1994). However, we are probably equipped with specialized psychologies (plural) to process the different kinds of social boundaries that recur in the social world. Group identities are probably ‘domain-specific’, like most other aspects of human cognition (Symons, 1992; Tooby & Cosmides 1992). If so, membership conditions in one domain (political groups) may well be different from those in another (ethnic groups).[17]

The interesting implication which arises here, is that in such a community where pathos is strong enough to forge primordial attachments and enhance the feeling of communitas, is that it would create a friendlier, more caring community – this would stand in a marked contrast to the isolation of a community of ‘individuals’, which is today the hallmark of the majority of nations today. In discussing primordialism and pathos in nationalism, Heam argues that ‘to understand better the importance of human sentiments in the formation of nationalism, what is needed is detailed case and comparative studies that look at the actual interface of primordial discourses of kinship, territory and language, and primary groups in specific social structures, and the workings of national discourses in those contexts, whether playing upon primordialist themes or not’.[18]

Steve Bruce argues that religion is greatly underestimated as a force in contemporary Western society both in terms of literal belief and in terms of symbolic and metaphorical meaning.[19] Furthermore, as structural-functionalism has declined in the social sciences as a theoretical tool of analysis, so too have the functional aspects and relevance of religion been overlooked.[20] Certainly, due to the current climate religion is more misunderstood in the Occident than it was two hundred years ago – with every step taken towards scientific progress, research in the humanities has taken about twenty steps backward. We must not ignore the impact of different spiritual Traditions on national identity either, whether they have had positive or adverse effects, for spirituality, has, and continues to be, a driving force in human culture. As Durkheim concluded, ‘If religion has given birth to all that is essential in society, it is because the idea of society is the soul of religion’.[21] Thus in the eyes of Durkheim, society and religion are linked in a fundamental manner. Indeed, a cursory glance at the etymological origins of both religion and society reveals just how deep the connection betwixt the two is. The word ‘religion’ comes from the Latin religio, meaning bonds of social relations; ‘society’ comes from the Latin socio, meaning bonds of compassion and community.[22]The true role of spirituality is thus one of social relationships, which serve to define a network or community; a definition which would exclude all forms of political religion which define an individual’s role in relationship to the state instead.

Religion thus implies the idea of networks and relations superior to the individual that perform life-enhancing, even life-creating functions that create a sense of community and compassion because its members share relationships, thus was Durkheim able to identify God and religion as society. The relationships one enters into also help form one’s consciousness and culture and thus one’s identity, sense of place and belonging. Relationships convey knowledge and information, ways of interpreting the world and understanding one’s place in it – skills vital to maintaining one’s life in terms of social interaction, economic cooperation, material survival and physical (military) preservation.[23]

Therefore, if used correctly, spirituality should serve to bring a community together – only when spirituality falls into the hands of politics does it become misused for other agendas. Here, on a side note, I would also advocate, in light of the fact that spirituality has replaced religion as the common term for metaphysical beliefs, that both be substituted by the word Tradition when we speak of belief systems that are rooted in cultural and/or ancestral heritage. Having seen how Tradition can be warped by political agendas, it behoves us to explain what the appropriate role of Tradition should be in national identities. Otto says that “if there be any single domain of human experience that presents us with something unmistakably specific and unique peculiar to itself assuredly that is it is that of the religious life.” The individual nature of Tradition ties an individual to culture and community more strongly than ties of ethnicity and in terms of asserting or prescribing national identities it is more effective, particularly in the modern era where cultural groups are composed of mixed ethnicities. Moreover, the acceptance of the same Tradition equates to a similar cultural and ethical viewpoint which creates a more harmonious society, whereas geographical or ethnic primordial attachments create weaker bonds and the principle of communitas is lessened. Thus, I would argue that the principle primordial attachment in the theory of primordialism, is not ethnicity but Tradition. It has previously been asserted by Brass that ethnicity is the prime condition for primordialism, as it cited here.

According to P.R. Brass, it is common to all primordial views that ethnicity is based on descent. The primordial understanding of one’s ethnic membership explains the non-rational behaviour of people, which is against their other (even existential) interests when defending their ethnicity, their willingness to suffer persecution or to die for their nation.[24]

Whilst this may explain the rise of nations in the pre-colonial world, this view is longer feasible for primordialism as it is not sufficient to explain the mixed cultural groupings of the modern era. Not only are there now large communities of mixed ethnicity, there are also the newly emerging micro-communities to consider, which although currently limited to social networking, do exhibit the same patterns as newly emerging nations, in the regard that the social bonds are naturally arising from primordial attachments, usually cultural or lifestyle based. In the current era, any political theory or ideology which holds ethnicity to be the main primordial attachment is ultimately doomed to failure. The previous definition of primordialism is no longer appropriate as it does not allow variance in geography and ties ethnic groups to territorial locations. Thus, the theory needs to be revised to accurately reflect national identity in the modern era. In its current format it also fails to explain newly emergent forms of supra-nationalism such as the EU which will be addressed later in this article. A more feasible stance is advocated by Ernest Gellner.

According to him, nationalism means a transfer of the focus of People’s identity into a culture that is disseminated through literacy and the formal system of education. It is not the mother tongue (i.e. primordial attachment) that is important any more, but the language of alma mater (as an instrumental means of communication). This is a consequence, in Gellner’s opinion, of industrialization and the demands for a standardized system of education, which brought the community (polity) and culture closer together. In these psychological terms nationalism extended the cultural and civilization repertoire of the sources of an individual’s identity. However, nationalism assumes and relies on the efficiency of primordial sentiments.[25]

348980.jpgThus the culmination of national identity, fostered by the primordial attachments, passes through the contemporary education system, and it is this way that all current modes of national identity are disseminated. Language is also reinforced as a prime focus for creating primordial bonds, and is perhaps the most important element in constructing national identity, for without a common linguistic group, there can be no opportunities for bonding within the community. Translated into education via the medium of language, the culture and community prescribe the value of the nation to an individual.[26]

To integrate into a modern society (nation) everyone needs to share a single underlying culture. To integrate into a pre-modern society (ethnic group) one needs to acquire its very specific culture. The difference is that a modern culture has a universality to it that encourages differences, but only if they can effectively exchange and form relations of reciprocity, which requires uniformity and a single truth or system for defining truth. A pre-modern culture requires quite overt conformity to local conditions and so is non-universal, it is in fact very conformist, although the wide variety of different local styles of conformity seems to indicate a greater variety and non-conformity.[27]

So, then in the context of modernity, and accepting the given that this can no longer be based on ethnic descent, how can cultural and national identity be constructed in the modern era? With Brenner we see a new definition emerging providing arguments on both a supra and sub-national basis. Thus the traditional model of the nation-state can be unified at the macro-level and divided at the micro level, making the model not only top-heavy but providing weak foundations on which to build any bonds of communitas. However, the inverse model can also be constructed, with smaller micro-communities at the bottom, which serve to de-stabilise the top strata of the supra-national level by threatening to split the structure from the base, if we think of the macro/micro community to be pyramid shaped in structure. Thus, by disrupting the bottom of the pyramid it is possible to topple the larger macro-nation community structures by dividing communities at the micro level. Whilst the topic has been analysed numerous times, and the process itself has been widely acknowledged, little has been said of how this affects the nation, national identity, and how to rectify the situation, as Antonisch cites below:

All the above-mentioned studies affirm, more or less explicitly, that in the present epoch the nation-state, if not in crisis, is at least experiencing a transformation. Many of these studies, however, limit the analysis of this transformation to only one of the two dimensions of the ‘nation-state’. The focus is almost exclusively on the transformation of the structure and powers of the state. How this transformation affects the nation is somewhat passed under silence.[28]

In regards to supra-national constructs, many have predicted a decline in national identity, which would have an obvious and expected conclusion, given that merging small cultural systems into a larger one should consume the smaller, or least cause it diminish in size and strength. Curiously however, evidence actually points in the opposite direction. National pride has actually increased within the EU, with the exception of Northern Ireland. Whilst other factors could easily have been the cause of this, as opposed to it merely being the result of policy implementation at the supra-national level, the fact remains that it has increased. Whilst supra-nationalism obviously delivers nationalist identity in a few form which has not been utilised before, it is still a nationalist construct – one which remains unscathed by the negative imagery affiliated with nationalism in the post WWII era. Thus, unrecognisable to most as a supra-nationalist construct, it does not trigger the usual ‘knee-jerk’ reaction the public experiences in the presence of nationalist rhetoric. This means the impact of supra-nationalism, contrary to being an impediment to the cultural identity of member states, is actually creating nationalist sentiments, which even if they are not enough to provide a true sense of communitas betwixt inhabitants, is nonetheless generating nationalism, albeit from a macro level. The results of the surveys conducted by Eurobarometer are listed below.

Eurobarometer – The survey question about national pride (‘Would you say that you are very proud, quite proud, not very proud, or not at all proud to be [nationality]?’) was first asked in 1982, but unfortunately it was not included every year in Eurobarometer standard surveys, with a significant gap between 1989 and 1993. Looking at data at the European level, we notice that overall from 1982 to 2005, national identities among the EU-15 countries have not declined. On the contrary, at the European level, national identity has increased by ten percentage points. The countries which mainly account for this increase are Belgium, East Germany, and Italy. Northern Ireland is the only territory which has experienced a major downturn.[29]

This may in fact be an example of Manuel Castells study on identities in the age of the network society. According to Castells, religious fundamentalisms, ethno-nationalisms, regionalist movements, and local communes are today the new identity expressions of the ‘space of places’ which complement the de-territorialised, globalized identity of a technocratic-financial-managerial elite who lives in the ‘space of flows’.[30] Thus, it would be nationalism, but of the kind which is not confined to the ‘space of places’ but rather an example of the new modernist identities created by the ‘space of flows’. In regards to modernist constructs, we are dealing with a new form of nationalism which is not tied to any given community, nor is based on the organic model of Tradition.

In conclusion, the current modern shift towards a social structure based on modernism/instrumentalism, whilst obviously intended to construct cultural and/or national identity in the modern area, is likely to prove a top-heavy and unwieldy model which fails to provide a fundamental solid building base for the creation of communitas. The bonds it seeks to establish between citizens are insubstantial compared to the genuine ties generated by communitas and primordial attachments, both of which rely on the generation of pathos in order to create these bonds. Pathos can be raised through the arts, spirituality, or even charisma itself – the crucial element for success is not the mode, but the reaction itself, which serves to act as a catalyst for forging the primordial attachments that are required to cultivate a healthy society. The failure to generate this essential component makes modernism/instrumentalism incapable of rendering the appropriate amount of pathos required to create an emotional attachment or primordial bond to the inorganic nation/state impossible, which as a consequence also renders the failure of any movement based on national identity. With the inadequacy of modernism/instrumentalism and its failure to deliver any meaningful cultural significance, we are left with its opposite pole in the dyad, primordialism. As an old theory however, primordialism also is lacking in the modern era, due to the impetus it used to place on ethnicity as the defining point of identity – a solution which is at best tenuous in modern society. It is therefore imperative to revise the definition of primordialism so that it no longer bases its philosophy on the ethnicity of actors within the nation. The defining point of cultural identity needs to less rigid than that of fixed biology, and based on common viewpoints – for example a community whom shares the same philosophy is likely to be much more harmonious than one whose identity is based purely on physical characteristics. I therefore propose that the term primordialism be redefined to place greater emphasis of Tradition, spirit and culture – all the integral building blocks of society which render organic and naturally arising communities possible. It is only by creating a new cultural paradigm that is relevant to the modern era that any true spiritual or political reformation can begin.


[1] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In defence of Primordialism, in National Identities, Vol. 11, No. 3, (UK: Loughborough University, 2009), 223.
[2] Ibid., 224.
[3]Huysseune, M., Landscapes as a Symbol of Nationhood: the Alps in the Rhetoric of the Lega Nord in Nations and Nationalism, Issue 16 Vol.2, 2010, 355.
[4] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In Defence of Primordialism, in National Identities, 225.
[5] Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, Issue 8 (Institute of Social Sciences, Slovak Academy of Sciences, 1998), 4.
[6] Ibid., 31.
[7] Ibid., 32.
[8] Ibid., 36.
[9] Ibid., 36.
[10]Antonsicha, M., National Identities in the Age of Globalisation: The Case of Western Europe, in National Identities, Vol. 11, No. 3 (UK: University of Birmingham, 2009), 28.
[11] Falasca-Zamponi, S., Fascist Spectacle: The Aesthetics of Power in Mussolini’s Italy (USA: University of California Press, 1997), 18.
[12]Ibid., 20.
[13] Ibid., 20.
[14] Ibid., 15.
[15]Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, 41.
[16] Ibid., 38.
[17] Gill-White, F. J., How Thick is Blood? The Plot Thickens…if Ethnic Actors are Primordialists, what Remains of the Circumstantialist/Primordialist Controversy in Ethnic and Racial Studies, Volume 22 Number 5 (USA: Taylor & Francis Ltd, 1999), 800.
[18] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In Defence of Primordialism, in National Identities, 225.
[19] Dingleya, J., Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities Vol. 11, No. 4, December 2009, 367.
[20] Ibid. 368.
[21] Gates, D.K. & Steane, P., Political Religion – the Influence of Ideological and Identity Orientation in Totalitarian Movements and Political Religions, Vol. 10, Nos. 3–4, Taylor & Francis 2009, 305.
[22] James Dingleya, Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities, 369.
[23] Ibid., 369.
[24] Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, 38.
[25] Ibid., 38-39.
[26] Ibid., 39.
[27]Dingleya, J., Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities, 380.
[28]Antonsicha, M., National Identities in the Age of Globalisation: The Case of Western Europe in National Identities, Vol. 11, No. 3, UK, 2009, 282.
[29] Ibid., 285.
[30] Ibid., 283.

mercredi, 11 mai 2016

The danger is the Banana Republic, not the Weimar Republic

Banana Republic.png

Insider Nation v. Outsider Nation

The danger is the Banana Republic, not the Weimar Republic


Ex: http://www.thesmartset.com

Does the rise of nationalist populism in both Europe and North America, illustrated by politicians like Donald Trump, Nigel Farage, Marine Le Pen and others, mean that the Atlantic community now resembles Weimar Germany? Facile comparisons of contemporary Western populists to totalitarian, militarist dictators like Hitler and Mussolini are not only hyperbolic but also misleading. The greatest danger to liberal democracy on both sides of the Atlantic is not its consolidation under neo-fascist dictatorship, but rather its gradual decay into something like the oligarchic regimes that have long existed in many Latin American countries. Fascism? No. Banana republic? Maybe.

Across the political spectrum, there is growing recognition of the need for more widespread sharing of the gains from economic growth. In the United States, center-right “reformicons” propose new or expanded wage subsidies and child tax credits. On the center-left, the debate has changed from how to cut Social Security, the public pension on which most retirees depend, to how to expand it.

Many of these proposals would help mitigate economic exclusion as well as reduce economic inequality at the margins. But what about social and political exclusion? A citizen’s place in the social order is defined by more criteria than after-tax income plus government benefits. By themselves, mere economic reforms will not address the sense of powerless outsiders that real power is monopolized by the insiders.

“Corporatism” is a pejorative term nowadays, for left, right, and center. But it is important to recognize that the corporatist government-business-labor arrangements of the mid-20th century in Europe and the US did more than share the gains from growth while promoting labor peace. Thanks to membership in trade union federations or agrarian associations, many industrial workers and small farmers had a second way to influence public policy, in addition to voting. At the same time, in the conventional political realm, non-elite citizens had more influence because political parties were federations of local and regional parties, with ideas flowing up as well as down.

Today’s Western societies are more atomized than at any point since the industrial revolution began. Twentieth-century corporatist arrangements were destabilized by the information revolution and dismantled by centrist governments to remove obstacles to competitive markets. The gains in efficiency have been real in many sectors, but they have come at the price of the loss of agency for most workers. A similar disempowerment of citizens has followed the disintegration of membership-based political machines and the transformation of parties into mere labels that can be captured by activists or purchased by rich individuals or cliques of donors.

The result of these trends is something like Disraeli’s “two nations” within every advanced Western democracy — only the two nations are best described not as the rich and the poor but rather as insiders and outsiders.

Insider Nation on both sides of the Atlantic is extraordinarily homogeneous, in spite of its professed dedication to diversity. In societies in which the traditionally-defined white population is shrinking, Insider Nation is overwhelming white. Although meritocracy is the official creed of Insider Nation, its allegedly self-made men and women are almost always born into the wealthy or professional classes, seldom into working class or poor families. The new oligarchy is linked by education at a few institutions, like the Ivy League universities in the US, and increasingly by intermarriage.

Insider Nation is hostile to politics, as it has traditionally been practiced in modern democracies. The ideal of Insider Nation is nonpartisan technocracy, staffed by the best and brightest graduates of a few elite schools. It is assumed that domestic and foreign policy consist of a set of discrete problems, each of which has an optimal solution upon which rational, disinterested, nonpartisan individuals can agree. The style of Insider Nation is that of corporations, think tanks, consulting firms — soft-spoken, analytical, emotionless.

Voters are ignorant and dangerous, from the insider perspective, and legislatures are too much under the influence of the voters. The political project of Insider Nation is to remove decision-making from legislatures to non-legislative bodies — bureaucracies, courts, trans-national agencies, treaty arrangements — or, failing that, to nullify the will of the voters by persuading elected officials to support the nonpartisan elite consensus, whatever they may have said during the campaign.

The technocratic pose of the new pan-Western oligarchy is just that: a pose. The alleged solutions to public policy issues — great increases in the immigration of non-citizen, non-unionized workers with little leverage vis-à-vis firms, cuts in entitlement spending to pay for lower taxes on the rich — just happen to coincide with the narrow class interests of employers and the rich.


The pretense of meritocracy is undermined by nepotism. John Gray has written about the elite, coterie-based “Namierite” politics of contemporary Britain. In the United States, much of the billionaire donor class tried and failed to nominate a third member of the Bush family for the presidency, to run against the second member of the Clinton family to seek the White House in a generation.

Outsider Nation could not be more different from Insider Nation. Membership in political parties, churches, local community groups, charities, and clubs has declined in all Western nations. The social universe has shrunk to work, the family, and the virtual reality provided by television, radio, and the internet. For all their flaws, the old social institutions simultaneously empowered people while acculturating them to civility and teamwork. “Manners are small morals,” as the saying goes. But the mass media, which reward the rude and the shocking and the belligerent with celebrity, are acting as a de-civilizing influence. If Insider Nation is a nation of technocrats, Outsider Nation is a nation of trolls.

When the alienated, anomic members of Outsider Nation rally behind candidates like Jeremy Corbyn in Britain or Donald Trump in the U.S., the refined oligarchs of Insider Nation are flabbergasted. The tribunes of the outsiders have outlandish ideas . . . and, worse, they have no style.

But the rise of populist tribunes as a response to the increasing social and epistemic closure of Western elites was entirely to be expected. Now that access to political influence depends, not on decentralized grassroots party organizations or trade associations and unions, but on mobilized money or media celebrity, it is only natural that outsiders will turn to champions who are billionaires like Ross Perot, TV celebrities like Italy’s Beppe Grillo, or a combination of both, like billionaire and reality television star Donald Trump. Absent spokesmen like these, the disconnected majority would have little or no voice at all.

This kind of insider-outsider system, pitting a wealthy oligarchy against poor and angry outsiders, has existed for generations in many Latin American countries. It is also familiar in the American South, where populist tribunes like “Big Jim” Folsom battled for the white working class and small farmers against what he called “the Big Mules.” Mussolini and Hitler are not the precursors to today’s national populists. Think Huey Long or Hugo Chavez.

In such a social order, conventional left-right distinctions break down. The elite insiders often combine conservative economic views with progressive views on issues involving race and gender. The non-elite outsiders are often socially conservative, religious and even racist. At the same time, they may be conventionally left-wing in their hostility to banks and business and their support for a generous welfare state. Oligarchs tend to be civilian, while populists often have military backgrounds or military links, not because populists are necessarily militarists, but because in a class-stratified society the military may be one of the few avenues of upward mobility for the working class.

Is this the future of the West — never-ending clashes between North Atlantic versions of Juan Peron and the equivalent of the Buenos Aires Jockey Club? This is not as bad as the breakdown of the Weimar Republic in Germany followed by National Socialism. But a world of decaying democracies dominated by nepotistic, elite coteries, in which alienated mobs now and then use elections as an excuse to demonstrate inchoate rage, is dystopian enough.

If banana republicanism is to be avoided, reformers in America and Europe will have to do far more than buy off the population with a tax credit here and a subsidy there. Indeed, if a package of enlightened reforms is handed down from above by benevolent billionaires and the technocrats and politicians whom they subsidize, with little or no public participation or debate, the lack of voice and agency of most citizens will simply be underlined in the most humiliating way.

To save Western democracy from further decay, reformers will have to build rebuild old institutions or build new ones which can integrate ordinary citizens from the local to the national level, so that everyone can be an insider. That is a project for several generations, not several administrations. Success is far from certain. But the alternative is all but certain: a future, not of dictators and concentration camps, but of gated communities — and mobs led by demagogues at their gates. •

Feature image courtesy of  Jeff Warren via Flickr (Creative Commons)

Michael Lind is a contributing writer of The Smart Set, a fellow at New America in Washington, D.C., and author of Land of Promise: An Economic History of the United States.

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lundi, 02 mai 2016

Peuple ou Nation?


Peuple ou Nation?

Ex: http://le-scribe.hautetfort.com

Qu’est ce qui différencie aujourd’hui le souverainiste de droite de l'eurosceptique de gauche?

Tous deux veulent rompre avec l'idéologie ordolibérale qui préside à l’européisme au nom de la démocratie, dont tous deux s’accordent désormais à dire qu'elle n’est applicable que dans un cadre national, c’est à dire au sein d'institutions contrôlées par le peuple. Mais la gauche a du mal avec ce mot de « national » qui sonne faux à ses tympans polis par un siècle d’« Internationale ». Ainsi commence-t-elle timidement à parler de « souveraineté populaire » (cf. Fréderic Lordon), tandis que les souverainistes, eux, enfonce en bonne logique le clou de la « souveraineté nationale », auprès d'un électorat populaire de plus en plus à l'écoute.

Alors faut-il donner la parole au Peuple ou à la Nation ? Ne s’agit-il pas de deux fictions ? Le Peuple existe-t-il ? Le peuple avec un petit p, certainement, c’est l’ensemble des personnes vivant sur le territoire national (tiens je dois recourir à la notion de nation pour définir ce qu'est le peuple…). Mais le Peuple avec un grand P, cette idée qu’il s’agirait d'un immense bloc homogène, comme si tout le monde pensait la même chose, même si l’on ne parle que des classes dites populaires, est évidemment une vue de l’esprit qui ne sert qu’à légitimer des dictatures, dites populaires, de type communiste (URSS, Chine, Cuba...). Celui qui réduit le peuple au Peuple, celui-là ne peut-il pas légitimement être taxé de « populisme » ?

La Nation existe-t-elle ? Géographiquement certainement ; une nation est un territoire, un pays, délimité par des frontières issues des vicissitudes de l'ensemble des personnes qui y vivent (tient je suis obligé d’avoir recours au peuple pour définir ce qu’est une nation...). Mais la Nation avec un grand N, celle qu’on alla défendre à Valmy, celle qui se dit reconnaissante à tant de nos ancêtres morts sur le champs de bataille, celle qui décore ses bons élèves d’un peu rouge au veston, n’est ce pas une chimère, une allégorie propre à servir certaines causes, certains partis, un instrument de pouvoir et de manipulation des foules ? Celui qui réduit la nation à la Nation, celui-là ne peut-il pas être légitimement taxé de « nationalisme » ?

"Se réclamer du « Peuple » ou de la « Nation », ce n’est pas un programme politique, c’est la condition même de l’exercice de la politique."

Nous sommes tous le Peuple, nous sommes tous la Nation. Nous donnons, nous tous qui nous sentons appartenir au peuple et la nation, à ces deux mots leur unité conceptuelle autant que leur diversité réelle. La nation est ce « plébiscite de tous les jours » (Renan) qui permet, et sur lequel repose « le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » (déclaration universelle des droits de l'homme). Point de Nation sans peuple, point de Peuple sans nation. Si la Nation est le bien du peuple, inversement une nation n’existe que parce que le Peuple l'habite. C’est ainsi qu’on parle du « Peuple tibétain » pour affirmer que les tibétains ont droit à une nation, ou de la « Nation inuit» pour affirmer que les Inuits constituent un peuple à part entière. En réalité, ce que l'on veut affirmer par Nation ou par Peuple, c'est la souveraineté, c'est à dire la capacité à décider de son sort.


Nation et Peuple sont-il des fictions ? Oui, certainement, et des fictions à manier avec prudence. Mais des fictions utiles, nécessaires même, car en réalité il s'agit de la même fiction, de la fiction politique ; de ce sentiment d’appartenance à une communauté de destin qui permet aux hommes de s’affranchir de la fatalité. Se réclamer du « Peuple » ou de la « Nation », ce n’est pas un programme politique, c’est la condition même de l’exercice de la politique.

Il serait bon que les tenants de l’un et l’autre apprennent aujourd’hui à se parler sans fausse pudeur à l’heure où la question est de savoir si la démocratie est encore possible en Europe.

Le Scribe

Pour aller plus loin:

Ernest Renan : Qu'est-ce qu'une nation? : http://www.bmlisieux.com/archives/nation04.htm

Frédéric Lordon : "la souveraineté c'est la démocratie" : https://www.youtube.com/watch?v=E2oxNgxusJ8

Le comptoir : "Peut-on être de gauche et défendre la nation?" : http://comptoir.org/2015/06/12/peut-on-etre-de-gauche-et-...

samedi, 18 octobre 2014

Les États des peuples et l'empire de la nation

Archives - 2000
Les États des peuples et l'empire de la nation
par Frédéric KISTERS
Armee_arcConstantinSud.jpgIl existe une confusion permanente entre le mot « nation » qui désigne une association contractuelle de personnes liées à une constitution et la notion de « peuple » qui renvoie à une identité, c’est-à-dire un fait donné, une appréhension de soi résultant de l’histoire. Le peuple est donc le produit du déterminisme — nous ne décidons pas de notre appartenance —, tandis que la nation est le résultat volontaire d’un choix — nous élisons notre citoyenneté.
Peuples et Nation
Le peuple est un produit de l’histoire dont les membres ont le sentiment de partager un passé et des valeurs communes. Pour le définir, on utilise généralement 4 critères principaux : la langue, la culture, le territoire, les relations économiques. Isolé, aucun de ces critères ne semble suffisant. Si l’on octroyait le rôle principal à la langue, il faudrait en conséquence accepter que les Français, les Suisses romans, les Québécois ainsi que les francophones de Belgique et d’Afrique forment un peuple. Pareillement, les Flamands et les Néerlandais ne se sentent-ils pas de culture différente ? Dans la culture, nous intégrons la religion qui en est un des aspects. De plus, la culture influe sur la manière de vivre la religion : les Albanais et les Arabes saoudites ont des visions très différentes de la foi musulmane. La plupart des peuples occupent un territoire plus ou moins cohérent ; il est en effet difficile de maintenir des liens sans proximité. Il faut toutefois noter quelques exceptions telles que les Juifs avant la création d’Israël ou les tribus nomade. De même, les populations immigrées maintiennent un communauté et conservent des liens étroits avec leur patrie d’origine. Enfin, l’existence d’un peuple suppose des relations économiques privilégiées entre ses membres. L’ensemble de ces traits devrait permettre d’esquisser les linéaments de l’idiosyncrasie d’un peuple ; pourtant, son image apparaît souvent floue, parce que critères utilisés pour en préciser les contours ne sont pas assez formels. En réalité, un sujet qui a une histoire ne peut se définir, puisqu’il se modifie sans cesse.
Quant à la nation, selon la définition de Sieyès (1), elle est une communauté légale qui possède la souveraineté. Si l’expression « la nation est une et indivisible » signifie que l’ensemble de ses membres détient la souveraineté et que chacun se soumet aux mêmes lois, elle n’implique toutefois pas nécessairement que les citoyens habitent dans un territoire circonscrit ou aient des relations économiques. Les étrangers qui n’adoptent pas la citoyenneté de leurs pays d’accueil ne sont pas des citoyens à part entière, même s’ils jouissent d’une partie des droits civiques. Une communauté de langue et de culture n’induit pas non plus une citoyenneté partagée. Enfin, la nation a conscience de son existence et puise dans son histoire les éléments symboliques qui renforcent sa cohésion, expliquent ses avatars et justifient l’intégration d’individus ou de peuples étrangers.
Deux conceptions du nationalisme
Par conséquent, le terme nationalisme possède deux acceptions contradictoires selon qu’il se réfère à l’idée de peuple ou à la notion de nation. Dans le premier cas, il fait appel au sang, au sol, aux ancêtres, au passé, c’est un nationalisme de l’héritage qui se réduit souvent à un fallacieux sentiment de supériorité sur les autres et qui, de plus, porte sur un objet de taille limitée. Par ailleurs, peu de choses distinguent le nationalisme du régionalisme qui désigne un sentiment semblable projeté sur un objet plus restreint. Dans le second cas, il transcende l’individu et l’arrache au déterminisme de son milieu. On adhère de manière volontariste à la nation pour réaliser un projet en commun, mais on appartient au peuple de ses parents. Au contraire, la nation possède une faculté d’extension illimitée, car elle peut toujours accueillir de nouveaux membres en dehors des considérations de naissance. Notons enfin que ces deux formes de nationalisme peuvent plus ou moins se recouper et se renforcer au sein d’un même État.
État et Empire
Pour accéder à la souveraineté, le(s) peuple(s) doive(nt) constituer une nation et se donner une structure : l’État qui arbitre les intérêts contradictoires des citoyens, assure leur sécurité et rationalise le devenir de la société. Dans l’histoire, nous rencontrons deux grands types d’États ; d’une part, ceux issus d’un peuple qui avait une conscience subjective de sa réalité et qui se sont dotés d’une structure objective — l’État français par ex. ; d’autre part, les nations forgées au départ de peuples épars, tel que l’Autriche-Hongrie, qui portent souvent le nom d’Empire. Dans les deux situations, il faut à l’origine une volonté agrégative qui peut être incarnée par un monarque, une institution ou un peuple fédérateur.
En réalité, jamais l’État-nation n’a coïncidé dès son origine avec une exacte communauté de langue et de culture. Le préalable n’est pas l’unité culturelle ; au contraire, c’est la nation qui unit le(s) peuple(s) et non l’inverse. L’État, par l’action de son administration centralisée et de son enseignement, harmonise les idiomes et les comportements sociaux. L’existence d’un territoire unifié sous une même autorité facilite aussi les déplacements et donc les mélanges de populations hétérogènes. Des affinités culturelles peuvent inciter les hommes à se regrouper au sein d’une nation, mais cette dernière entreprend à son tour l’élaboration d’une nouvelle « identité nationale ». Surtout, l’histoire n’a jamais vu une nation se former sur base d’intérêts économiques, c’est pourquoi nous pensons que l’Union européenne emprunte un mauvais chemin.
aquilifer_16894_lg.gifL’État-nation, dont la France est l’archétype, désire l’égalité, l’uniformité, la centralisation ; il établit une loi unique sur l’ensemble de son territoire. Il ne reconnaît pas la diversité des coutumes et tend à la suppression des différences locales. Il suppose que tous les peuples sous son empire adoptent les mêmes mœurs et s’expriment dans sa langue administrative.
Au contraire, l’Empire doit compter avec les différents peuples qui le compose et tolère une relative diversité législative en son sein. De même, il ne jouira pas nécessairement d’une autorité égale sur chacune de ses provinces. Certaines d’entre-elles peuvent être presque indépendantes (comme par exemple les principautés tributaires de l’Empire ottoman), tandis que d’autres sont totalement soumises au gouvernement central. Parfois, l’on vit même des peuples érigés en nations cohabiter dans le même Empire (vers sa fin, l’Empire austro-hongrois comprenaient une nation « hongroise », une nation  « allemande » et divers peuples slaves). Notons enfin que, de notre point de vue, il n’existe pas actuellement de souverain européen, mais bien des institutions européennes qui agissent avec le consentement de plusieurs nations.
Droit de vote ou citoyenneté
Par ailleurs, se pose aujourd’hui la question du droit de vote des étrangers. Nos dirigeants disputent pour savoir si nous octroierons le droit de vote aux seuls Européens, et sous quelles conditions, ou si nous l’étendrons aux ressortissants non-européens. À notre avis, le problème est mal posé. En effet, le droit de vote, réduit aux communales qui plus est, n’est jamais qu’une part de l’indivisible citoyenneté, qu’on la dissèque ainsi en créant des sous-catégories dans la société nous semble malsain, car cela nuit à l’unité de la nation en dégradant le principe d’égalité des citoyens devant la Loi. De plus, la citoyenneté implique aussi des devoirs dont le respect garantit nos droits. Dans le débat, d’aucuns proposent d’accorder la citoyenneté belge plutôt que le droit de vote. Sans hésiter, nous allons plus loin en soutenant un projet de citoyenneté européenne. Dans cette entreprise, nous nous appuyons ; d’une part, sur l’œuvre majeure (2) d’un grand penseur politique, Otto Bauer, le chef de file de l’école austro-marxiste ; d’autre part, sur un précédent historique : le concept de double citoyenneté dans l’Empire romain.
Otto Bauer articulait sa thèse autour du concept de « communauté de destin » grâce auquel il donna une nouvelle définition de la Nation. Selon lui, la culture et la psychologie permettent de distinguer un peuple d’un autre, mais ces caractères sont eux-mêmes déterminés par l’Histoire. Suivant ses vues, le peuple ne se définit plus par une appartenance ethnique, une communauté de langue, l’occupation d’un territoire ou en termes de liens économiques, mais bien comme un groupe d’hommes historiquement liés par le sort. Dès lors, dans cet esprit, les habitants d’une cité cosmopolite, issus d’origines diverses mais vivant ensemble, peuvent fort bien, dans certaines circonstances historiques, former une nation. Évidemment, il existe une interaction permanente entre le « caractère » et le destin d’un peuple, puisque le premier conditionne la manière de réagir aux événements extérieurs, aussi la nation est-elle en perpétuel devenir.
Ainsi, Bauer justifiait le maintien d’un État austro-hongrois par la communauté de destin qui liait ses peuples depuis des siècles. Une législation fédérale aurait protégé les différentes minorités et garanti l’égalité absolue des citoyens devant la Loi qu’il considérait comme la condition sine qua non de la bonne intelligence des peuples au sein de l’État.
Dans cette perspective, la conscience du passé partagé n’exclut pas le désir d’un avenir commun. Pour notre part, nous aspirons à une nation européenne dans laquelle fusionneraient les peuples européens.
Dans l’Empire romain, il existait un principe de double citoyenneté. Jusqu’à l’édit de Caracalla (212 ap. JC), la citoyenneté romaine se surimposait à l’origo, l’appartenance à son peuple. Évidemment la première conservait l’éminence sur la seconde. Néanmoins, le Romain pouvait recourir, selon les circonstances, soit au droit romain soit aux lois locales. Lorsque l’empereur Caracalla donna la citoyenneté romaine à tous les hommes libres de l’Empire, ceux-ci conservèrent néanmoins leur origo (3). Aussi pensons-nous, qu’il serait possible de créer une citoyenneté européenne qui, durant une période transitoire, coexisterait avec les citoyennetés des États membres. En effet, l’homme n’appartient qu’à un seul peuple, mais il peut élire deux nations, du moins dans la mesure où leurs lois ne se contredisent point et à la condition qu’on établît une hiérarchie entre ses deux citoyennetés et que l’on donnât la prééminence à l’européenne.
► Frédéric Kisters, Devenir n°15, 2000.
◘ Notes :
  • [1] Sur l’abbé Sieyès, cf. BREDIN (Jean-Denis), Sieyès, La clé de la révolution française, éd. de Fallois, 1988.
  • [2] BAUER (Otto), Die Nationalitätfrage und die Sozialdemokratie, Vienne, 1924, (1er éd. 1907), XXX-576 p. (Marx Studien, IV). Edition française : ID. , La question des nationalités et la social-démocratie, Paris-Montréal, 1987, 2 tomes, 594 p.
  • [3] JACQUES (François) et SCHEID (John), Rome et l’intégration de l’empire (44 av. J.C. - 260 ap. J.C.), tome 1 Les structures de l’empire romain, Paris, 2e éd. 1992 (1er : 1990), p. 209-219 et 272-289 (Nouvelle Clio. L’Histoire et ses problèmes).

dimanche, 27 octobre 2013

Los conceptos de “Pueblo” y “Nación”


Los conceptos de “Pueblo” y “Nación”

Conrado Eggers Lan

Ex: http://elfrentenegro.blogspot.com

El presente trabajo corresponde al texto de una ponencia que, con idéntico título, fue presentada, por el Dr. Conrado Eggers Lan, en las Jornadas Bolivarianas organizadas por la Universidad Autónoma de México en agosto de 1983, sobre el tema “La filosofía doscientos años después”. Fue publicado en la Revista Soles, la agenda cultural de Buenos Aires, Nº 77, junio de 2001. Consideramos que, a pesar del tiempo transcurrido y los cambios políticos en el ámbito mundial, el análisis de los conceptos de Pueblo y Nación mantienen plena vigencia.


Naturaleza y cultura

Para discernir mejor el concepto de “pueblo” del de “población”, y el de “nación” del de “país”, apelaremos a una distinción que ha sido enfatizada desde el s. XIX, pero que deriva de los primeros sofistas griegos, de mediados del s. V a.C.: la delimitación entre “naturaleza” y “cultura”. Pues ya Protágoras decía que “la enseñanza requiere tanto del talento natural (phýsis) como del ejercitamiento” (D.-K. 80133); y Antifonte, por su parte, cuestionaba la diferenciación habitual entre “griegos” y “bárbaros”, ya que, aducía, “por naturaleza hemos nacidos todos similarmente en todo sentido; todos, tanto griegos como bárbaros, respiramos por la boca y la nariz, y comemos con la ayuda de las manos” (D.-K. 87B44). Es decir, se comenzaba a descubrir que, además de lo que existe cuando nace el hombre, existe, y como algo nuevo, lo que el hombre hace. Así, a grandes rasgos, pues, podemos caracterizar a la “cultura” como la acción específicamente humana y sus productos (desde un pequeño crimen hasta la más excelsa obra de arte), a diferencia de los procesos meramente orgánicos y físico-químicos de toda índole en que no entra en juego la mente humana.

“Población” y “pueblo”

Veamos, pues el concepto de “población”: este concierne a la totalidad de habitantes de un lugar, aun cuando no exista otro rasgo en común que el de co-habitarlo, y el de poseer, mayoritaria o centralmente, la misma lengua y quizás el mismo origen étnico. Hasta cierto punto, entonces, podría considerarse la “población” como un hecho natural o casi-natural. De acuerdo con lo dicho, en cambio, “pueblo” configura una creación cultural. “Pueblo”, en efecto, designa una ligazón de los habitantes de un país en torno a un objetivo común, un vínculo que conlleva implícitamente una voluntad de acción, o directamente un accionar conjunto. Esta diferenciación que hacemos implica cuando menos la posibilidad de que no todos los habitantes de un lugar participen o deseen participar en la persecución de una meta común.

Los objetivos del “pueblo”

Aquí ya debemos explicar, aunque sea del modo más esquemático, lo que entendemos por “objetivos comunes” y por “meta común”. En términos generales, cabe afirmar que la meta común cuya búsqueda liga entre sí a los integrantes del “pueblo” es la realización humana, el ser-más de cada uno y a la vez de todos, la humanización cada vez más plena de los hombres. Un fin que es, pues, “metafísico”, porque atañe al ser del hombre; lo cual no remite a un ámbito abstractamente misterioso, sino a lo que aquí describiremos como la armoniosa conjunción de los siguientes objetivos:

1. La satisfacción de las necesidades humanas más elementales (de alimentación, de vestimenta, vivienda, atención de la salud, etc.);

2. El cumplimiento de un trabajo que permita desplegar al máximo posible las aptitudes creativas personales, o que deteriore lo menos posible tales aptitudes;

3. La disposición de un “tiempo libre” en el cual las aptitudes creativas personales se desarrollen al máximo o se deterioren mínimamente; en lo cual tenemos en cuenta la indicación de H. Marcuse (One-dimensional Man, Londres, 1964, p. 49, n. 38) de que en el s. XX existe en los países industrializados más “tiempo de ocio” (leisure time) que en el s. XIX, pero no más “tiempo libre” (free time), y de que el “tiempo de ocio” es manipulado por los medios de comunicación masiva de un modo que deteriora toda aptitud creativa personal;

4. La organización del país en una nación independiente, en cuyas decisiones el hombre participe.

Esta enumeración de objetivos que acabo de hacer es puramente taxativa, de ningún modo cronológica o jerárquica.

Consciencia de la meta común

Por supuesto, no pretendemos que estos cuatro puntos sean asumidos explícitamente en el proyecto vital de cualquier ser humano, sino solo que es muy probable que su postulación fuera admitida por la gran mayoría de los hombres; y también que de hecho ya se encuentran presentes, de un modo menos preciso y esquemático que el expuesto, en los anhelos y pensamientos de la mayor parte de los individuos y de los pueblos.

Podría argumentarse que el objetivo que mencionamos en cuarto término no es patrimonio más que de una élite intelectual, extendido a los demás solo por un voluntarismo paternalista. Sin embargo, allí donde los pobladores se arraigan buscan, por una necesidad bien concreta, organizarse en sus esfuerzos comunes por afirmar su propia existencia en el lugar; aun cuando, sin duda, la historia de la paulatina organización de un “pueblo” es una cosa muy lenta y larga. Y la consciencia de los objetivos que hemos descripto puede ser más lúcida o menos lúcida, más precisa o menos precisa; pero en la medida en que esta consciencia sea común a los integrantes de un “pueblo”, proveerá a su accionar de una consciencia solidaria, una consciencia que podríamos considerar ético-metafísica, ya que promueve la realización plena como meta de los actos. Ahora bien, la detención en el cuarto de los objetivos que enumeramos nos lleva de la mano al concepto de “nación”, dado que en ese punto hemos subrayado el arraigo en un país y la organización en una nación independiente. Pues un “pueblo” puede nacer en el desierto, como los hebreos conducidos por Moisés en su marcha a través del Sinaí; pero su primera meta es “arraigarse” en un país, y a partir de allí “organizarse” para el logro de los objetivos comunes. Por consiguiente, la diferencia entre los conceptos de “país” y de “nación” reside en que con “país” se tiene en mente un “territorio poblado” –o al menos “poblable”-, en tanto que por “nación” entendemos la organización de un “pueblo”, arraigado en un “país’, a los fines de alcanzar solidariamente la realización humana. Al decir esto no estoy identificando “nación” con “Estado”, por cierto. Mi intención no es ahora detenerme en el concepto de “Estado”, pero en cuanto toca a la definición que hemos dado, “Estado” menta el aspecto de “organización”, mientras “nación” se refiere al “pueblo” como sujeto que se organiza. En ese sentido, podríamos decir que el concepto de “nación” implica algo personal, en tanto el de “Estado” algo cósico: cabe así decir que un “pueblo” tiene consciencia nacional, mientras hablar de “consciencia estatal” sería absurdo.

“Pueblo” y “anti-pueblo”

Volvamos ahora a la advertencia hecha sobre que el concepto de “pueblo” implica, por definición, la posibilidad de que no todos los habitantes de un país participen o deseen participar en la búsqueda de una meta común. Inclusive, añadamos ahora, puede darse el caso de que, dentro de la “población”, haya “individuos” o grupos que se opongan al proyecto nacional del “pueblo”. Abarcaremos en el concepto de “no-pueblo” a los individuos o grupos que, sin oponerse a dicho proyecto, no participan ni desean participar del destino común. Incluiremos, en cambio, en el concepto de “anti-pueblo” a los individuos o grupos que se oponen al “pueblo” en la consecución de sus objetivos. Estoy plenamente consciente de los riesgos implicados en el uso de expresiones tan esquematizantes como “no-pueblo” y “anti-pueblo”; creo que vale la pena asumir tales riesgos, en vista de la operatividad que, una vez precisados, veremos que ofrecen dichos conceptos, y que es sin duda mucho mayor que la operatividad acreditada históricamente por conceptos como el de “clase”. No obstante, y para evitar excesivas cacofonías, recurriremos a dos eufemismos, cuya intención espero no sea malentendida como europeizante: “la Nobleza”, para remitir a nuestro concepto de “antipueblo”; y “el Tercer Estado”, para denotar nuestro concepto de “no-pueblo”. Tratemos ahora de delimitar más claramente estos conceptos. ¿Podemos hacerlo en base a la cantidad, de modo tal que el “pueblo” fuese la mayoría de la “población” y la “Nobleza” una minoría? Sin embargo, de ser así, y teniendo en cuenta que sin duda la “Nobleza” cuenta también con objetivos comunes a sus integrantes -en vista a los cuales precisamente combate al “pueblo”-, faltaría la distinción cualitativa. En ese sentido, bien decía Aristóteles que el número “es accidental”, y que lo que hace la diferencia esencial es que, en el caso que él considera “correcto”, se atiende “al beneficio común”, mientras en el de los que denomina “desviaciones”; se mira “a los intereses particulares” (Política III 5, 1279a-b). Extraemos esta indicación aristotélica del contexto en que se halla, porque nos resulta esclarecedora para nuestro análisis. En efecto, en lo que concierne a la descripción que hicimos de los cuatro objetivos que persigue el “pueblo”, podemos advertir que cada integrante del pueblo quiere o puede querer tales objetivos para todos los pobladores del país. En lenguaje aristotélico, pues, lo que denominamos “pueblo” quiere “el bien común”. Pero la “Nobleza” no quiere ni puede querer “el bien común”, puesto que, por definición, se opone a la voluntad del “pueblo”; el “bien común” entraría en colisión con sus “intereses particulares”.

“Pueblo” y “anti-pueblo” en América Latina

Voy a ejemplificar con la experiencia que me es más familiar. Pienso, en efecto, que ya resulta claro que, al hablar de “anti-pueblo”, no estoy rotulando un fantasioso producto de laboratorio, sino mentando una realidad tan concreta como cruda en América Latina, a saber, la oligarquía ligada a los centros internacionales de poder financiero. En relación con los cuatro objetivos comunes que enumeramos como constituyentes del proyecto de realización humana del pueblo, advirtamos que dicha oligarquía podría condescender en la búsqueda del primero de ellos (la satisfacción de las necesidades elementales), y quizá, en principio, decir que no es cosa suya el logro del segundo objetivo y del tercero. Pero jamás podría aceptar la aproximación al cuarto, el referido a la organización de una nación independiente y a la participación del “pueblo” en las decisiones, pues esto quebrantaría las bases de su propio poder y de su misma existencia; y no solo porque la participación popular en las decisiones deterioraría su privilegio, sino porque su poder sectorial se apoya esencialmente en la dependencia de su país respecto de los centros internacionales de poder financiero. Precisamente por eso, cada vez que la “Nobleza” ataca, lo más probable es que en el bando de enfrente esté el “pueblo”. Si se tuviese esto en claro, no se habría producido -ni persistiríaese fenómeno de autoengaño que hemos observado y seguimos observando en la Argentina, donde los teóricos de la política se niegan a hablar del peronismo como un movimiento popular -o, en el gobierno, como un gobierno popular-, y prefieren calificarlo de “populismo”, pretendiendo negarle su condición de “pueblo” y presentándolo como una aglutinación demagógica de una mayoría favorecida solo superficialmente. Cualquiera que eche una mirada a la historia política argentina de los últimos cuarenta años puede advertir que la oligarquía agropecuaria ligada a los intereses extranjeros estuvo siempre en el bando opuesto al peronismo, y, en tal condición, derrotada claramente por este en todos los comicios y su vencedora solo merced a violentos golpes militares.

“Elite” y “pueblo”

En este punto, de todos modos, cabe señalar que el ser atacado por la “Nobleza” no es por sí solo garantía de que el conjunto atacado sea el “pueblo”. Pues el ataque también puede desatarse sobre una “vanguardia esclarecida” que desafíe a la “Nobleza” en forma inclusive más clara y agresiva de lo que lo haría el “pueblo”, y se convierte entonces en chivo expiatorio, sea por el temor de la “Nobleza” de que el brote sea epidémico, sea porque ella se forja la ilusión de que está combatiendo a su real enemigo. En este segundo caso, la ilusión es por partida doble, ya qué no solo la “Nobleza” toma a la élite por “pueblo”, sino que esta también se ilusiona con que es “pueblo” o con que lo representa. Sin embargo, el “pueblo” jamás se forma o actúa en base a una “vanguardia esclarecida”. Y aquí sí, para advertir la diferencia, cuenta el número, ya que esa “vanguardia” es una pequeña minoría, en tanto el “pueblo” es siempre mayoría. De todos modos lo esencial a este sigue siendo la consciencia solidaria de los objetivos comunes, solo que estos objetivos también pueden ser postulados por esa “élite ilustrada”, y en forma más marcada y explícita. Porque la consciencia que de sus propósitos tiene un individuo suele ser más clara que la de una pluralidad de individuos, máxime si ese individuo es intelectual y si esa pluralidad es muy vasta (aunque la “sabiduría popular” es generalmente más profunda y duradera, quizá por formarse con la lenta sedimentación de las experiencias). Y este hecho origina que tal individuo o una élite compuesta por tales individuos enjuicien el comportamiento del “pueblo”, y el grado de consciencia alcanzado por este, dictaminando que la consciencia del “pueblo” está aún inmadura o no existe. En ese sentido persiste hoy en día el voluntarismo liberal de la filosofía política de Hegel, quien parte del concepto de libertad como voluntad racional y universal, entendiendo por voluntad universal no lo que quieren todos o la mayoría de los pobladores, sino la voluntad racional que solo la “vanguardia ilustrada” puede poseer y que por sí sola acredita su universalidad. En cambio, dice Hegel, “el pueblo, en la medida que con esta palabra se designa una parte determinada del Estado, expresa la parte que precisamente no sabe lo que quiere. Saber lo que se quiere y, más aún, lo que quiere la voluntad que es, en sí y para sí, la razón, es el fruto de un profundo conocimiento y sabiduría, que no son precisamente cosa del pueblo”. (Grundlinien der Philosophie des Rechts § 301; 4a. ed., J. Hoffmeister, Hamburgo, 1955, pp. 261s.). Hemos hablado de élite o “vanguardia”, pero en rigor debemos usar el plural, ya que puede haber muchas y con una gran variedad de ideologías, que lleguen a ser inclusive “opuestas”, con la sola característica común de “vanguardias ilustradas”. En tanto tales, estas “vanguardias” no pueden integrarse en el “pueblo”, aún cuando eventualmente exista coincidencia de objetivos; los individuos que integran las élites sí pueden integrarse al pueblo, a condición de renunciar a todo carácter de “vanguardia esclarecida”, y sin perjuicio de sumar su aporte a los estudios teórico-prácticos que se hagan en el seno del “pueblo”. En cualquier caso, y siempre que una miopía total no las haga cómplices de la “Nobleza”, las élites no forman parte de esta, sino más bien de lo que denominamos “no-pueblo” o “Tercer Estado”, y que ahora estamos describiendo.

“Sector neutro” y “pueblo”

El “Tercer Estado”, en efecto, dista de agotarse en las élites, sino que su franja más amplia es ocupada por lo que bautizaremos como “sector neutro”, por el hecho de que es el único sector o grupo que no se pronuncia a favor o en contra del “pueblo” (aloja, naturalmente, opiniones individuales o aisladas, si no hay compromiso ni riesgos, pero que nunca abarcan a más de un individuo). Se trata de un conjunto de personas que pueden pertenecer a muy diversas clases sociales y estamentos, y que, aparte de las afinidades lingüísticas y étnicas, no cuentan con otros rasgos en común que los de vivir en una misma región bajo las mismas leyes y costumbres. Alguien podría objetar aquí que rasgos comunes tales como los étnicos y lingüísticos y la vida en un mismo país bajo las mismas leyes y costumbres son precisamente los rasgos que de ordinario se tienen más en cuenta al describir el concepto de “nación” y al caracterizar al “pueblo” que hay en ella. Y sin embargo, si se admite la noción de “consciencia nacional” como consciencia de un proyecto de realización común, deberá convenirse también en que no hay nada más ausente que ella en ese “sector” que denominamos “neutro”. Pues en dicho “sector” solo hay proyectos de uno, a lo sumo de dos, pero nunca más allá de un individuo o de una pareja. Y esta diferencia se hace en este caso más substancial que en las otras relaciones consideradas, ya que puede haber circunstancias en que la cantidad de individuos que componen este “sector neutro” aumente hasta el punto que este sea numéricamente mayoritario dentro de la población. En tales circunstancias no cabe hablar de “pueblo”, ya que el “pueblo” solo puede existir mayoritariamente. Así, de producirse eso, solo habrá “Tercer Estado” y “Nobleza”. No obstante, ni aún en tales circunstancias estos dos conjuntos se identifican ni se asimilan entre sí. La “Nobleza” puede, ciertamente, instrumentar tanto al “sector neutro” como a las élites para sus fines antinacionales, o, al menos, mantenerlos bajo control. Lo que no veremos es que la “Nobleza” combata al “sector neutro”, sea este minoría o mayoría, en lo cual este se distingue claramente del “pueblo”.

“Anti-pueblo” sin “pueblo”

Aquí debemos modificar o al menos precisar nuestra caracterización anterior de la “Nobleza”, en tanto la basamos en la oposición de esta al proyecto del “pueblo”, y ahora presumimos su existencia incluso allí donde decimos que no hay ya “pueblo”, sino solo “Tercer Estado”, con un “sector neutro” mayoritario que no tiene un proyecto común y que, por lo mismo, no es atacado en su accionar. Lo que sucede es que hoy en día ningún país de la tierra puede substraerse a la marcha de la historia, sino que siempre participa en esta, sea a través de un proyecto nacional o de un proyecto anti-nacional, por más efímero o incoherente que resulte. Y si no hay un “pueblo” que impulse un proyecto nacional, el proyecto que se ejecute será anti-nacional, ya que frenará toda posibilidad de realización humana común y, ante todo, la de organización nacional. Y para ello siempre deberá haber una minoría anti-nacional que coincida con lo que hemos denominado “Nobleza”, aunque no esté su acción centrada en combatir al “pueblo”, sino a lo sumo en prevenir la eventual aparición del “pueblo”.

Surgimiento y evolución del “pueblo”.

Cómo surge el “pueblo” allí donde no existía y la plaza mayoritaria era ocupada por el “sector neutro”, constituye para mí un problema del cual por ahora solo puedo tomar nota, ya que mi conocimiento de la historia de América Latina no me permite más que conjeturar que el surgimiento de un “pueblo” no se sujeta a leyes históricas más o menos detectables, y como mucho advertir algunos hechos que facilitan la creación cultural de un “pueblo”, tales como la aparición de líderes y coyunturas que propician la madurez de la consciencia “popular”. Por lo demás, una vez en escena los “pueblos”, su evolución no es rectilínea hacia los objetivos, puesto que, por un lado, no basta la voluntad de lucha, creación y sacrificio y, por otro, la cosa se juega en buena parte fuera de los límites de una sola “nación” y de un solo “pueblo”. En esa evolución, el “pueblo” puede ser golpeado y sometido; pero en el lapso siguiente solo quedará aletargado, nunca extinguido: una vez que se toma “consciencia nacional” ya no se la pierde, y el “pueblo” solo puede cesar de existir con la civilización íntegra a que pertenece.

“Pueblo” y “nación” en Latinoamérica.

Finalmente, queda aún por reflexionar sobre la posibilidad de aplicación de los conceptos que he descripto al proyecto bolivariano de unidad latinoamericana. Hoy en día podemos discernir tres metas escalonadas en el cumplimiento pleno de dicha propuesta, aunque esta sea en principio explícita solo en cuanto a la segunda meta; la primera sería “nacional” y la tercera “mundial”. En efecto, ningún individuo puede realizarse en una comunidad que no se realice -esto es, en un país que no sea “nación”- y análogamente, ninguna “nación” de la tierra puede realizarse en un mundo que no se realice. Hablar de la realización humana en términos planetarios suena a utopía renacentista y parece convertir el análisis filosófico en fantasía pura. Y sin embargo, es lo mismo que, con un lenguaje político realista, plantean los representantes del Tercer Mundo ante los poderes hegemónicos en las conferencias internacionales. Y precisamente la denominación “Tercer Mundo” designa una realidad socio-política más amplia que la “nacional” y más reducida que la mundial; realidad socio-política que es más concreta y homogénea aún si la restringimos a América Latina. Vale decir, la unidad latinoamericana sería la segunda meta. La mayor dificultad estriba en que, de diversas maneras, el logro de la tercera meta condiciona la plenitud de las dos anteriores, especialmente porque el “anti-pueblo” sienta sus reales en ese nivel mundial, y es allí donde combate al “pueblo” de cada “nación” y de toda Latinoamérica. Por cierto que mi análisis se detiene aquí, ya que no cuento con la experiencia adecuada para responder a la pregunta de sí hay o puede haber un “pueblo” latinoamericano que haga suyo un proyecto de “nación” latinoamericana más allá de todo voluntarismo elitista. En este punto solo arriesgaría una conjetura afirmativa, en base a la similitud de los procesos históricos, sociales, económicos y políticos en toda Latinoamérica y a la casi certeza de que hay un destino común que poco a poco se va asumiendo en todas partes. Por ello considero que un análisis como el que bastante burdamente acabo de presentar podría ser afinado y precisado dialógicamente, y de ese modo configuraría un aporte nada insubstancial de la filosofía a la propuesta de Bolívar de unidad latinoamericana.

* 1927-1996. Profesor titular de la cátedra de Historia de Filosofía Antigua. Publicó traducciones de diálogos de Platón con ensayos preliminares y varios libros sobre el mundo griego. Fue investigador del Conicet y creó la Sociedad Internacional de Platonistas. Desde 1988 dirigió la revista Méthexis con colaboraciones de filósofos argentinos y extranjeros. Interesado en la sociedad actual, también publicó varios libros sobre pensamiento nacional y contribuyó como pocos a la formación politica e intelectual de varias generaciones de dirigentes y militantes del campo del Pueblo de varios países de nuestra región.

dimanche, 13 mai 2012

Volk und Nation


Volk und Nation

Ex: http://www.jungefreiheit.de/

PhilippVeit-Germania-I-DateUnknown.jpgDer „zweifache Nationsbegriff“ der Ungarn sei einer der Gründe, warum EU-Alteuropa den Magyaren so sehr mißtraut, führt Georg Paul Hefty in einem lesenswerten, leider nicht kostenfrei zugänglichen Beitrag in der Samstags-FAZ vom 5. Mai aus. Politischen Ausdruck findet der „zweifache Nationsbegriff“ in der neuen ungarischen Verfassung, die zwischen Staatsnation und Volk als Sprach- und Abstammungsgemeinschaft differenziert und vor allem deswegen – und wegen des expliziten Gottes- und Familienbezuges – zum Ziel eines regelrechten Kulturkampfes von seiten der EU-Kommission geworden ist.

Hefty zitiert aus der „Nationales Glaubensbekenntnis“ überschriebenen Präambel der neuen Verfassung: „Wir versprechen, daß wir die geistige und seelische Einheit unserer in den Stürmen des vergangenen Jahrhunderts in Teile zerrissenen Nation bewahren.“ Und weiter: „Geleitet von der Idee der einheitlichen ungarischen Nation, trägt Ungarn Verantwortung für das Schicksal der außerhalb seiner Grenzen lebenden Ungarn, fördert den Bestand und die Entwicklung ihrer Gemeinschaften, unterstützt ihre Anstrengungen zur Bewahrung ihres Ungarntums, bringt ihre Zusammenarbeit untereinander und mit Ungarn voran.“

Man muß schon Eurokrat oder komplett geschichtsignorant sein, um solche Formulierungen anstößig zu finden. Den meisten Europäern sei der doppelte Nationsbegriff fremd oder zumindest fremd geworden, stellt Hefty fest; die Deutschen hätten mit der Wiedervereinigung aufgehört, darüber nachzudenken, während die Ungarn gerade wieder damit anfingen.

Im Grundgesetz nur noch den Buchstaben nach vorhanden

Das ist zweifach fatal: Zum einen, weil es auch nach der Wiedervereinigung noch Deutsche außerhalb der deutschen Grenzen gibt, die politische Fürsorge verdient hätten – als Folge der Niederlagen in beiden Weltkriegen, nach deren zweiter Deutschland noch ärger zerstückelt wurde als Ungarn nach dem ersten, aber auch, weil das historisch entstandene Volksdeutschtum in Mittel-, Ost- und Südeuropa in Resten noch immer besteht.

Man könnte in den zitierten ungarischen Verfassungstexten mühelos statt „Ungarn“ „Deutschland“ bzw. „Deutsche“ einsetzen und das Resultat als konkreten Auftrag begreifen. Im Grundgesetz ist dagegen der volksbezogene Nationsbegriff zwar dem Buchstaben nach noch vorhanden, faktisch kümmert sich die Politik schon lange nicht mehr drum.

Das ist um so ärgerlicher, als der „zweifache Nationsbegriff“ ja recht eigentlich in Deutschland entstanden ist. Anders als die meisten Sprachen, auch das Ungarische, kennt das Deutsche sogar verschiedene Begriffe für beide Aspekte: „Volk“ und „Nation“. Nation beschreibt dabei das politisch organisierte Staatsvolk, das als Träger eines Nationalstaates zugleich handelndes und souveränes Subjekt im internationalen Verkehr mit anderen Nationen ist, während unter Volk eine ethnisch-kulturelle, durch gemeinsame Geschichte und Überlieferungen verbundene Abstammungs-, Sprach- und Kulturgemeinschaft zu verstehen ist.

Der deutsche Volksbegriff stand bei dem ungarischen Pate

Volk und Nation sind nicht notwendig deckungsgleich und waren es tatsächlich in der europäischen und insbesondere deutschen Geschichte häufig auch nicht. Angehörige desselben Volkes können in verschiedenen Staaten leben und Glieder unterschiedlicher Nationen sein, während Angehörige unterschiedlicher Völker oder Volksgruppen durchaus zu einer Nation verbunden sein können. Auch die neue ungarische Verfassung sieht die in Ungarn lebenden Nationalitäten und Ethnien selbstverständlich als Teile der ungarischen Nation.

Der Widerstreit zwischen dem französischen Nationsbegriff („Franzose ist, wer in Frankreich lebt“) und dem deutschen „volkstumsbezogenen Vaterlandsbegriff“ („so weit die deutsche Zunge klingt“) prägte das Ringen der Deutschen um die Gründung des modernen deutschen Staates im 19. Jahrhundert und wirkt bis heute fort. Mit der „kleindeutschen“ Reichsgründung von 1871, der Österreich nach tausendjährigem gemeinsamem Weg von der Mehrheit der Deutschen trennte, war entschieden, daß der Nationalstaat der Deutschen nicht das ganze deutsche Volk umfassen würde.

Der französische Nationsbegriff führte in der Vergangenheit zu mitleidloser Zwangsassimilation autochthoner Volksgruppen. Auch Ungarn wandte dieses Prinzip im 19. Jahrhundert an, als sein Reich noch viele fremde Völkerschaften umfaßte, und ist daran gescheitert. Den Volksbegriff der Deutschen entdeckten die Ungarn erst nach dem Vertrag von Trianon 1920.

Der französische Nationsbegriff setzt sich in der EU durch

In der Welt der EU-Politklasse soll es nur noch eine technokratisch reduzierte Version des französischen Nationsbegriffs geben: Staat gleich territoriale Verwaltungseinheit, Staatseinwohnerschaft gleich Nation, nationale Fragen und Bindungen sind auszuschalten, weil sie die freien Waren- und Menschenströme stören.

Aber gerade in Frankreich läßt sich studieren, daß dieser abstrakte Nationsbegriff angesichts massiver außereuropäischer Einwanderung ins Absurde umschlägt und zum Scheitern verurteilt ist. Nordafrikaner und Türken werden nicht dadurch zu Franzosen und Deutschen, daß man sie automatisch einbürgert. Zugehörigkeit zur Staatsnation wird üblicherweise durch Bekenntnis und Einbürgerung erworben, die im Idealfall eine bewußte Integrations- und Assimilationsentscheidung vollendet und nicht etwa Voraussetzung von „Integration“ ist; Zugehörigkeit zum Volk als Abstammungsgemeinschaft ist dagegen das Ergebnis eines längeren, über Generationen hinweg sich vollziehenden Einschmelzungs- und Vermischungsprozesses.

Voraussetzung für das eine wie für das andere ist der beiderseitige Wille zur Zusammengehörigkeit und ein ausreichender Vorrat an Gemeinsamkeiten. Wer zwischen Volk und Nation unterscheiden kann, weiß das. Auch deshalb täten wir besser daran, gemeinsam mit den Ungarn den „zweifachen Nationsbegriff“ hochzuhalten, statt uns dem einfältigen und wirklichkeitsignoranten EU-Sprech auszuliefern.

Michael Paulwitz , freier Journalist und Redakteur. Geboren 1965 in Eichstätt, studierte Geschichte, Latein und Slavistik in München und Oxford. Inhaber eines Büros für Presse- und Öffentlichkeitsarbeit in Stuttgart. Ständiger JF-Autor seit 2001. Verheiratet, Vater von zwei Kindern.

mercredi, 28 mars 2012

Charles Maurras e la denuncia della decadenza

Charles Maurras e la denuncia della decadenza

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

Esiste una corrente del pensiero, radicata in un sentimento del mondo, che corre lungo tutta la storia umana; corre in avanti, perché vi è obbligata, ma con lo sguardo costantemente rivolto all’indietro, verso un eterno passato: è la reazione.

Teognide, poeta greco vissuto tra il il VI e il V secolo a.C., è uno dei primi esponenti di tale ordine di idee a noi noti. La sua invettiva aristocratica nei confronti della decadenza è archetipo di ogni forma di sentimento reazionario posteriore: “Ma ora ciò che agli occhi dei nobili è male si cangia in bene per i plebei: di leggi strane esultano. Ogni senso di rispetto è morto, impudenza e tracotanza hanno sopraffatto la giustizia e dominano per tutta la contrada”.

Charles Maurras raccolse quest’eredità sul finire del XIX secolo; trovò la sua missione nella difesa della “Dea Francia”, “meraviglia di tutte le meraviglie”, una Francia idealizzata, quella dell’Ancien Régime, perennemente minacciata dalla sovversione. E come fosse stato un Nietzsche prestato alla politica, scelse di combattere. Proprio come accadde a Nietzsche, in gioventù odiò la Comune di Parigi del 1871 per l’autentico terrore che suscitò in lui l’idea che i comunardi avessero potuto distruggere il Louvre. Come Nietzsche considerava la bellezza qualcosa di estremamente fragile; la bellezza artistica come quella sociale, la suprema “civiltà” di cui per Maurras era espressione per eccellenza la Francia di un tempo. Il pensare che essa fosse potuta scomparire con il declino di una casta che vedeva la propria vita imperniata sulle idee di “otium et bellum”, era un’idea inaccettabile. “Ogni passo in avanti non fa che complicare, creare divari, differenziare”. Se tutto questo fosse finito, sarebbe stata la vittoria dell’oscuro “caos originario” del mondo, da cui l’uomo (in particolare il francese) era faticosamente emerso nel corso dei secoli. La bellezza che ancora conferiva senso al mondo era in pericolo. “Tutto questo pianeta [...] di giorno in giorno si raffredda, imbruttisce e imbarbarisce”.

Maurras fu un “ateo devoto” ante litteram: propugnò un cattolicesimo intransigente, difendendo persino il famigerato “Sillabo”, documento con cui la Chiesa dichiarò guerra alla modernità, e lo difese in maniera esclusivamente strumentale (e proprio per questo fu poi scomunicato), intendendo il cattolicesimo come elemento d’ordine e pilastro dell’identità francese. La sua dottrina politica era costituita da un nazionalismo monarchico, nemico mortale della rivoluzione francese e di ogni forma di democrazia, liberalismo e socialismo, idee che riteneva strettamente imparentate; e ognuna di queste non era che un passo in avanti verso il baratro dell’anarchia. “Tre o quattro basse idee sistematizzate da imbecilli sono riuscite, in buona misura, a vanificare, da un secolo a questa parte, mille anni di storia francese”. Osservava con orrore e ripugnanza i “barbari del profondo”, nemici interni pronti a scagliarsi contro ciò che restava delle “belle ineguaglianze” che produssero la civiltà, e distruggerle in nome dei princìpi della rivoluzione. Infatti, la Francia idealizzata che aveva in mente Maurras non coincideva con il popolo francese: “il disordine rivoluzionario, fondato su una filosofia individualistica” per lo scrittore provenzale poteva contare su “altrettanti complici di quanti siano, in Francia, i mediocri, gli invidiosi, gli imbecilli e gli straccioni”, che a suo dire erano molti. Come Donoso Cortés vedeva venire il tempo “delle negazioni assolute e delle affermazioni sovrane”, e riteneva la democrazia non una forma di governo, bensì una forma di anarchia, una “congiura permanente contro il bene pubblico”.

Charles Maurras fu forse, più di ogni altro, un affascinante concentrato di tutte le passioni, fobie ed ossessioni della tradizione controrivoluzionaria; memorabile resta la sua soluzione, ideata per risolvere il cruciale problema che tormentava la società della sua e della nostra epoca: “Esiste un solo mezzo per migliorare la democrazia: distruggerla”.

vendredi, 08 juillet 2011

Das Nationale


Das Nationale

Vor bald drei Jahrzehnten erhielt ich von Querdenker Günther Nenning, nachdem ich ihm den von mir damals herausgegebenen “Nationalrevolutionär” sowie die von “Sache des Volkes” (München/Berlin) publizierte “Neue Zeit” zugesandt hatte, folgende Zeilen: “Lieber Herr, schon lang las ich nichts so Interessantes wie Ihre mir zugesandten Blätter! Reden wir einmal?”  Was dann auch geschah.                                                                                                                                                                                Günther Nenning war nicht der einzige Systemkritiker, der den nationalrevolutionären Ideen und Programmanstößen dieser Zeit einige Sympathien abgewinnen konnte. Auch von einigen systemkritischen Bundesdeutschen  wie Rudi Dutschke, denen die deutsche Nation noch ein Anliegen zu sein schien,  kamen zustimmende Kommentare.                        

In intellektueller und politischer Hinsicht war das Nationalvolutionäre wohl der einzige ernstzunehmende Versuch von “rechts” nicht nur die Hegemonie der 68er-Ideologie  zu gefährden, sondern auch gleich das System selbst. Wie sich später herausstellen sollte, waren ja die meisten Linken wie auch ihre reaktionäre rechte Gegnerschaft  die verläßlichsten Systemerhalter, und sind es bis heute geblieben.

Die damals propagierte Nationalrevolution ist vorerst Geschichte, die Nation aber ist geblieben und steht wie eh und je im Kreuzfeuer der gleichen Gegner. Und wie damals sind es wieder, eher denn bürgerliche Rechte, in einem nationalen Sinne denkende Linke  wie der ehemalige französische Minister J. P. Chévènement oder Venezuelas Chavez, die das Existenzrecht der Nation befürworten und sie auch verteidigen. In gewisser Weise zählt auch Gadaffi dazu.                                                                                                                         

Gehen auch die französische und die venezolanische Nation nicht wie die deutsche auf das Abstammungsprinzip zurück, so verbindet man selbstverständlich da wie dort mit dem Nationalgefühl die “Sehnsucht nach Heimat und Wurzeln”, wie es Günther Nenning genannt hätte. Heißt aber auch:  nationale Souveränität, nationale Identität und Kultur als Gegengewicht zur Globalisierung.

Die Nationalrevolutionäre der 70er und 80er Jahre des vorigen Jahrhunderts hatten keineswegs einen übersteigerten, gar rassistischen Nationalismus im Kopf, sondern ganz im Sinne Herders, die Wertschätzung der eigenen Kultur wie auch die der anderen Völker, nicht zuletzt, bei Ablehnung  totalitärer Systeme, eine Gesellschaftsordnung des eigenen nationalrevolutionären Weges, also jenseits von links und rechts.                                           

In ihrer Nation hatten besonders die Deutschen als “Volk aus Völkern” (F.W. Schelling) jenen Entfaltungsraum  gefunden, der ihnen jetzt  nach und nach entrissen werden soll. Zum Schaden nicht nur des deutschen Volkes.                                                                               

Wenn nun aber das Nationale aus berechtigten anthropologischen, historischen, philosophischen und anderen Gründen weiter  konstitutives Element eines Staates oder eines Volkes bleiben soll, dann wäre es an der Zeit, ihm wieder vermehrt Aufmerksamkeit zu schenken. Einen europäischen Nationalgeist hingegen wird es – vor allem nach der Abdankung des Christentums – so lange nicht geben, so lange wirtschaftliche Grundlagen die  einzigen Sinngeber bleiben..                                                                                                   

Schon Jean Monnet, den Schöpfer eines neuen Europa, dämmerte alsbald danach,: “Wäre das noch einmal zu machen, würde ich bei der Kultur beginnen” .Und die gibt es ohne das Nationale nicht.

lundi, 21 juin 2010

Immer mehr Europäer entdecken die Nationen

Immer mehr Europäer entdecken die Nationen

Von Klaus Rainer Röhl

Ex: http://www.ostpreussen.de/

klaus_rainer_roehl.jpgAls die zu Beginn ihrer Karriere gerade mal 18-jährige Nachwuchssängerin Lena Meyer-Landrut, ein rechtes Sonnenscheinchen für die ganze Nation, den Schlager-Wettbewerb der Eurovision mit einem belanglosen englischen Text und einer ebenso einfallslosen Melodie – die aber alle Zuschauer mitsangen aus Begeisterung für Lena – gewonnen hatte, sang sie zusammen mit Stefan Raab auf der Rückfahrt mit dem Bus nach Hannover trunken vor Freude immer wieder ein kleines Liedchen – und die ganze Begleitmannschaft sang begeistert mit: „Ich liebe Deutscheland“ und hielt dabei die ganze Zeit über die deutsche Fahne oder ihr schwarz-rot-goldenes Tuch in der Hand. Das Wort „Deutscheland“ hatten sie von einer Afrikanerin aus einer von Stefan Raabs Sendungen übernommen, die ihrer Wahlheimat damit ein Kompliment machen wollte, wie es Ausländer oft tun: „Ich liebe Deutscheland!“ Lena liebte es auch, unser Land, und die Zuschauer im Kongreßsaal, im Bus und die Zehntausende beim Empfang in Hannover schwenkten schwarz-rot-goldene Fahnen und Tücher und Mützen, und die ganze deutschsprachige Gemeinde in Europa sang das Lied mit und freute sich mit uns und unseren Freunden. Denn wir haben viele Freunde in der Welt, das kann man bei jedem Auslandsbesuch spüren.
Ist das nicht schön? Und schon packen die Fans der Fußballmeisterschaft ihre schwarz-rot-goldenen Fahnen, die sie in Südafrika in den Wind halten wollen und ihre T-Shirts und Mützen und Kleider, und die Millionen anderen Deutschen packen auch ihre gute Laune und die deutschen Fahnen ein für die Grillparty auf dem Balkon oder im Garten – mit dem Sechserpack Bier und Würstchen von Lidl und „Bild“. Wunderbar! Und das Wetter spielte auch mit und wurde endlich heiter, obwohl die Erdabkühlung seit zwölf Jahren weiter vorankommt. Und das trotz der dummen und durch Wiederholung nicht besser werdenden Sprüche von Sigmar Gabriel, Jürgen Trittin und dem geschlossenen linksgewirkten Medien-Mainstream, die immer noch über die „Erderwärmung“ reden, der man nur mit den „Erneuerbaren Energien“ begegnen könne – solche Leute lesen keine „FAZ“ und auch keine PAZ. Letztere betrachten sie als Feindpresse. Sie lesen auch nicht die internationale wissenschaftliche Zeitschrift „Nature“, die schon lange die Panikmache mit der Erderwärmung als Propaganda der Wind- und Solarenergie-Lobby entlarvt hat. Gar nicht drum kümmern. Weiter mit alternativen Energien – und Subventionen, alles natürlich nicht für den Profit der Solar-Konzerne, sondern für Europa. Währenddessen freut sich das schaffende Deutschland über das leichte Wirtschaftswachstum, das endlich mal angenehme Wetter und die billigen Grillwürstchen. Das liebe Deutscheland!
Nur die deutsche Kanzlerin hat noch nichts gemerkt und schwenkt keine Fähnchen und Tücher, sondern weiterhin das Unmutsfass. Oft sieht sie aus, als wenn sie schlechte Laune hätte.
Wir können aber auch genau sagen warum. Nicht nur der konservative Flügel der Union wird von der Politik der Kanzlerin nicht mehr angesprochen, der seit ältesten Zeiten nationale, also deutschfreundliche Flügel der Union sowieso nicht, auch der innovativ denkende Wirtschaftsflügel. Die Kanzlerin spricht eigentlich nur den sozialdemokratischen Flügel der CDU an (in der CSU ist er kaum vertreten). So gab sie letzten Freitag der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“ ein Interview, in der die Worte „deutsch“ oder „Deutschland“ überhaupt nicht vorkommen, dafür aber ein Zitat aus der früheren DDR-Nationalhymne, das ihr einfach mal so rausgerutscht war, und die „FAZ“, die es natürlich kannte, ließ es so stehen.
Ausgerechnet über den Kandidaten für das Amt des Bundespräsidenten Christian Wulff sagte sie, er liebe feste Werte und sei „der Zukunft zugewandt“. So schön stand es auch in der Becher-Hymne, die sich schließlich gegen den Brecht/Eissler-Entwurf durchsetzte und schließlich nach der Melodie der Schnulze „Goodbye, Johnny“ gesungen wurde: „Auferstanden aus Ruinen und der Zukunft zugewandt“. In einer Strophe auch „der Sonne zugewandt“. Der Zukunft zugewandt. Das wird ja bei der Bevölkerung der neuen Bundesländer wie ein Hammer ins Unterbewusstsein einschlagen. Fehlt nur noch die Sichel. Sprache ist verräterisch. Versprecher auch.
Was ihr noch Sorgen machen könnte, sind Sorgen um „unser Land“ – das Wort Deutschland kriegt sie nicht über die Zunge. Vielleicht meint sie schon Europa, Nation Europa, da redete man auch in der NS-Zeit schon gern drüber – aber ich glaube eher, sie meint sich selber: Mein Europa. Merkel-Land. Und da hört sie die Nachrichten der letzten Woche nicht so gern: Europa bewegt sich langsam, aber immer sicherer nach rechts. Da sind die Wahlergebnisse von letzter Woche in den Niederlanden und von diesem Wochen-ende in Belgien, ebenso wie letzten Monat in Dänemark, in Norwegen, in Ungarn, in der Slowakei und in Großbritannien. Überall hatten die angepassten, etablierten Parteien eine Niederlage eingesteckt, und niemals profitierten die Kommunisten davon, sondern die rechten Parteien. Und alle merken es in Deutschland und in Europa: Nur die Kanzlerin und die 68er Mainstream-Medien nicht: Man trägt wieder rechts. Das heißt, man trägt wieder den Kopf hoch, man übt wieder den aufrechten Gang und niemand hat mehr Angst zu sagen: „Ich liebe Deutschland!“, wie es Horst Köhler bei seinem Amtsantritt vor rund fünf Jahren gewagt hat. Und kaum jemand wünscht sich, wie einst Walter Jens, dass die deutsche Mannschaft verliert. Alle freuen sich, wenn Deutschland vorankommt.
Wem es in Deutschland zu kalt und nass ist, der kann ganz leicht mit „German Wings“ oder „Air Berlin“ für unter 100 Euro nach Spanien, Portugal oder  Griechenland fahren und sich in Sonne baden und damit noch etwas tun für die verschuldeten Sonnenländer, deren Wirtschaft vom Tourismus abhängig ist wie wir von der Autoindustrie und dessen Einwohner so gastfreundlich sind wie noch nie seit 1950. Klar, warum.
Ich lebe oft und gern in Griechenland, wenn ich es nur irgend einrichten kann, und wir sehen auch griechisches Fernsehen und hören Radio und beobachteten die Demonstrationen in Athen und in kleinen Städten. Und es gibt viel Unruhe und Unzufriedenheit in diesem Land, dessen Regierung sich völlig verzockt hat und nun von der EU und dem IWF kontrolliert wird und jetzt an allen Ecken und Kanten sparen muss, aber wie immer und auch in Deutschland bei den kleinen Leuten. Und die Großen bleiben ungeschoren. Und so gibt es viel Missmut im Land, der durch die Linken und Kommunisten noch geschürt wird, aber selbst die ganz Linken von der „Sirisa“ und die orthodoxen Kommunisten zeigen die Nationalfahne bei ihren Veranstaltungen und alle griechischen Fußballspieler singen natürlich ihre Nationalhymne mit, wie alle Spieler aller Länder der Erde, im Gegensatz zu „diesem unseren Land“, wo ein paar der wichtigsten Spieler die Zähne nicht auseinanderkriegen beim Abspielen des Deutschlandlieds.
Aber ihre Zuschauer lieben ihr Land und haben schon lange keine Scheu, es zu zeigen. Für sie mag es in diesem Moment als das schönste Land erscheinen – so wie anderen Völkern das Ihrige.

Klaus Rainer Röhl

dimanche, 25 janvier 2009

Hommage au Professeur B. Willms (1931-1991) / Entre Hobbes et Hegel




Hommage au Professeur Bernard Willms


Entre Hobbes et Hegel


par le Dr. Thor von WALDSTEIN


A Bochum vient de mourir le Fichte de notre époque, le Professeur Bernard Willms.


«C'est parce que vous mentez sur ce qui est, qu'en vous ne naît pas la soif de connaître ce qui adviendra» (Friedrich NIETZSCHE).


Lorsqu'une Nation dominée par des puis­san­ces étrangères n'a pas encore définiti­vement renoncé à s'auto-déterminer, elle doit impérativement travailler à une chose en priorité: reconnaître son propre état des lieux. Dans l'Allemagne vaincue d'après 1945, c'est surtout un tel bilan, clair, net, précis, qui a manqué. Privés de souverai­neté, privés de la possibilité de décider pour eux-mêmes, les Allemands ont honoré des valeurs, certes importantes, comme la «dé­mo­cratie», les «droits de l'Homme», la «paix», la «stabilité». Valeurs qui, sans ré­fé­rence à la Nation et sans souveraineté, de­meuraient de tristes coquilles linguis­tiques vides, exportées d'Outre-Atlantique et n'a­yant plus qu'une seule fonction: jeter un voi­le pudique sur l'impuissance impolitique des Allemands. Mais, comme lors de la Guerre des Paysans du XVIième siècle, lors des com­bats pour la libération du territoire en 1813-1814, lors du Vormärz de 1848, à la fin de l'ère wilhelminienne et sous Weimar, l'Al­lemagne a eu des penseurs brillants et courageux; pendant l'éclipse de Bonn aussi: des hommes qui ont su désigner les profi­teurs de notre misère nationale. Plus la dé­mission de la politique allemande s'insti­tu­tio­nalisait, plus la domination étrangère, don­née factuelle éminemment concrète, se dissimulait derrière le rideau de fumée des «valeurs occidentales», plus les régisseurs de la dogmatique politique am­biante, solide­ment installée, réagissaient avec fiel et ai­greur contre les hommes cou­rageux et civi­ques qui dégageaient la réalité de la cangue médiatique, où on l'avait enser­rée, et mon­traient clairement aux Alle­mands dans quel­le situation ils vivaient.


Parmi ces hommes: Bernard Willms.


En écrivant cette phrase, «L'homme existe po­litiquement ou n'existe pas», dans son re­marquable article intitulé «Antaios oder die Lage der Philosophie ist die Lage der Na­tion» (= Antaios ou la situation de la philoso­phie est la situation de la Nation), Willms, en 1982, réveillait brusquement la philoso­phie universitaire fonctionnarisée de son som­meil théorique et réclamait un ancrage (Ver­ortung)  de la philosophie dans le con­cept de Nation. Willms relançait ainsi dans le débat une thématique que les déten­teurs de chaires universitaires, en Alle­magne de l'Ouest, avaient enfouie pendant quarante ans sous un tas de scories dogma­tiques occi­dentales, prétextant que toute philosophie allemande après Auschwitz avait cessé d'exis­ter. Au cours du renouveau national des années 80, Bernard Willms est devenue une figure-clef de la nouvelle re­naissance allemande, un homme qui «éloigne de soi ce qui est vermoulu, lâche et tiède» (Stefan Geor­ge) et mange le «pain dur de la vérité philosophique» (Willms).


Celui qui étudie la biographie de ce philo­so­phe allemand constatera que son évolu­tion, qui le conduira à devenir un nouveau Fichte dans un pays divisé, n'a pas été dictée par les nécessités.


Né en 1931 à Mönchengladbach dans un mi­lieu catholique, Willms a étudié la philoso­phie à Cologne et à Münster, après avoir été pendant quelque temps libraire. Il rédige un mémoire à Münster en 1964, dont Joachim Ritter est le promoteur. Titre de ce travail: Die totale Freiheit. Fichtes politische Philo­sophie (= La liberté totale. Philosophie poli­tique de Fichte). Pendant la seconde moitié des années 60, lorsque l'Ecole de Francfort transformait l'Université allemande en un se­cond-mind-shop, Willms était l'assistant du célèbre sociologue conservateur Helmut Schelsky. A cette époque-là, Willms visite éga­lement, de temps en temps, les Sémi­nai­res d'Ebrach, où Ernst Forsthoff attire les esprits indépendants et les soutient. En 1970, Willms est appelé à l'Université de la Ruhr à Bochum, où il acquiert une chaire de profes­seur de sciences politiques avec comme thé­ma­tiques centrales, la théorie politique et l'histoire des idées. Marqué profondément par Hegel  —Willms s'est un jour décrit com­me «hégélien jusqu'à la moëlle»—  il avait abordé et approfondit, depuis son pas­sage chez Schelsky, la philosophie de l'An­glais Thomas Hobbes. En 1970, Willms fait paraître Die Antwort des Leviathans. Tho­mas Hobbes' politische Theorie  (= La ré­pon­se du Léviathan. La théorie politique de Tho­mas Hobbes). En 1980, il complète ses études sur Hobbes en publiant Der Weg des Levia­than. Die Hobbes-Forschung von 1968 bis 1978  (= La voie du Léviathan. Les re­cherches sur Hobbes de 1968 à 1978). En 1987, enfin, il résume ses vingt années de ré­flexions sur le vieux penseur de Malmesbury dans Das Reich des Leviathan  (= Le Règne du Lévia­than). Pendant ces deux dernières décen­nies, Willms est devenu l'un des meil­leurs connaisseurs de la pensée de Hobbes; il était devenu membre du Conseil Honoraire de la International Hobbes Association  à New York et ne cessait de prononcer sur Hobbes quantité de conférences dans les cercles aca­démiques en Allemagne et ail­leurs.


Tout en assurant ses positions, en devenant profond connaisseur d'une matière spéciale, Willms n'a jamais perdu le sens de la globa­lité des faits politiques: son souci majeur était de penser conjointement et la philoso­phie et la politique et de placer ce souci au centre de tous ses travaux. De nombreux livres en témoignent: Die politischen Ideen von Hobbes bis Ho Tschi Minh  (= Les idées politiques de Hobbes à Ho Chi Minh, 1971); Entspannung und friedliche Koexistenz  (= Détente et coexistence pacifique, 1974); Selbst­be­hauptung und Anerkennung  (= Au­to-affirmation et reconnaissance, 1977), Ein­führung in die Staatslehre  (= Introduc­tion à la doctrine de l'Etat, 1979) et Politische Ko­existenz  (= Coexistence politique, 1982).


Au cours des années 80, Bernard Willms fonde une école de pensée néo-idéaliste, en opérant un recours à la nation. Cette école désigne l'ennemi principal: le libéralisme qui discute et n'agit pas. En 1982, paraît son ouvrage principal, Die Deutsche Nation. Theorie. Lage. Zukunft  (= La nation alle­man­de. Théorie. Situation. Avenir) ainsi qu'un autre petit ouvrage important, Identi­tät und Widerstand  (= Identité et résis­tance). Entre 1986 et 1988, Willms édite en trois vo­lumes un Handbuch zur deutschen Nation  (= Manuel pour la nation allemande), trois recueils contenant les textes scientifiques de base pour amorcer un renouveau national. En 1988, avec Paul Kleinewefers, il publie Erneuerung aus der Mitte. Prag. Wien. Ber­lin. Diesseits von Ost und West  (= Renou­veau au départ du centre. Prague. Vienne. Berlin. De ce côté-ci de l'Est et de l'Ouest), ouvrage qui esquisse une nouvelle approche géopolitique du fait centre-européen (la Mit­teleuropa),  qui a prévu, en quelque sorte, les événements de 1989. Dans son dernier ar­ticle, intitulé Postmoderne und Politik  (= Postmodernité et politique, 1989), Willms re­lie ses références puisées chez Carl Schmitt et chez Arnold Gehlen à la critique française contemporaine de la modernité (Foucault, Lyotard, Derrida, Baudrillard, etc.). Sa dé­monstration suit la trajectoire suivante: la négation de la modernité doit se muer en principe cardinal des nations libres.


Si Bernard Willms a bien haï quelque chose dans sa vie, c'est le libéralisme, qu'il conce­vait comme l'idéologie qui fait disparaître le politique: «Le libéralisme par essence est hostile aux institutions; sur le plan politique, il n'a jamais existé qu'à l'état parasitaire. Il se déploie à l'intérieur même des ordres po­litiques que d'autres forces ont forgés. Le li­bé­ralisme est une attitude qui vit par la ma­xi­misation constante de ces exigences et qui ne veut de la liberté que ce qui est agréable». La phrase qu'a prononcée Willms avant la réunification à propos du libéra­lisme réel ouest-allemand n'a rien perdu de sa perti­nen­ce, après l'effondrement du mur. Ju­geons-en: «La République Fédérale n'a des amis qu'à une condition: qu'elle reste ce qu'elle est».


Ceux qui, comme Willms, s'attaquent aux «penseurs débiles du libéralisme» et stigma­tisent la «misère de notre classe politique», ne se font pas que des amis. Déjà au début des années 70, quelques énergumènes avaient accroché des banderoles sur les murs de l'Université de Bochum, avec ces mots: «Willms dehors!». Quand, pendant les années 80, les débats inter-universitaires ont tourné au vinaigre, d'autres drôles ont sur­nommé Willms «le Sanglant», démontrant, en commettant cette ahurissante et ridicule sottise, combien ils étaient libéraux, eux, les défenseurs du libéralisme, face à un homme qui, somme toute, ne faisait que sortir des sentiers battus de l'idéologie imposée par les médias et appelait les choses par leur nom. La remarque d'Arno Klönne, qui disait que Willms était le principal philosophe du néo-nationalisme, et le mot du Spiegel,  qui le dé­signait comme «le fasciste le plus intelligent d'Allemagne», sont, face à l'ineptie de ses contradicteurs les plus hystériques, de véri­tables compliments et prouvent ex negativo que ses travaux de Post-Hegelien serviront de fil d'Ariane pour une nouvelle génération d'Allemands qui pourront enfin penser l'Al­lemagne dans des catégories philoso­phiques allemandes, sans rêver aux pompes et aux œuvres d'Adolf Hitler.


Bernard Willms était un philosophe qui pre­nait au sérieux le mot de Cicéron, vivere est cogitare,  vivre, c'est penser. Avec sa mort, la nation perd la meilleure de ses têtes philo­sophiques des années d'avant le 9 novembre 1989, jour de la chute du Mur. Ernst Jünger nous a enseigné que la tâche de tout auteur est de fonder une patrie spirituelle. Chose rare, Bernard Willms est l'un de ceux qui ont réussi une telle œuvre d'art. Dans un in­terview, en 1985, il avait répondu: «On écrit des livres dans l'espoir qu'ils seront lus et compris par les hommes qui doivent les lire et les comprendre». Une jeune génération, formée par son école néo-idéaliste, a donc désormais la mission de témoigner de l'idéal national de Willms, d'utiliser ses livres et ses idées comme des armes pour construire, à Berlin et non plus à Bonn, une Allemagne nouvelle, au-delà des gesticulations stériles des bonzes qui la gouvernent aujourd'hui.


A Münster en Westphalie, ses disciples l'ont porté en terre sous les premiers rayons d'un pâle soleil de mars. Sur son cercueil, ils avaient fixé une plaque en cuivre, reprodui­sant la page de titre qui figurait sur la pre­mière édition du Léviathan, écrit par le Sage de Malmesbury. Bernard Willms avait l'ha­bitude, au cours des années 80, de pro­noncer une phrase, imitée de Caton, à la suite de chacune de ses nombreuses confé­rences: ceterum censeo Germaniam esse restituen­dam (je crois que l'Allemagne doit être resti­tuée). C'est le message et la mission qu'il nous laisse. Soyons-en digne.


Dr. Thor von WALDSTEIN,

14 mars 1991.


mercredi, 31 décembre 2008

L'oeuvre de Bernard Willms




L'oeuvre de Bernard WILLMS, 1931-1991



par Robert Steuckers


Né le 7 juillet 1931 à Mönchengladbach dans un milieu catholique, Bernard Willms étudie la philosophie, la so­ciologie, l'histoire contemporaine, la philologie germanique et le droit public à Cologne et à Münster. Sous la direction de Joachim Ritter, il présente ensuite une thèse sur la liberté totale chez Fichte. Il devient ensuite, dans les années 60, l'assistant du sociologue libéral-conservateur Helmut Schelsky, brillant analyste de la famille al­lemande, de la sexualité et du rôle des intellectuels dans les sociétés libérales. Le politologue et juriste Ernst Forsthoff exerce également une influence prépondérante sur la pensée de Willms à cette époque où la philoso­phie allemande est déterminée par une autre école: l'Ecole de Francfort. En 1970, Willms est nommé Professeur de sciences politiques à Bochum, où il restera jusqu'à sa mort. Ses intérêts le portent à enseigner principalement la «théorie du politique» et l'histoire des idées politiques. Marqué par l'idéalisme allemand, et plus particulière­ment par Hegel, Willms aborde et approfondit ses connaissances de l'œuvre de Hobbes. Trois ouvrages sur le philosophe anglais, auteur du Leviathan, se succéderont entre 1970 et 1987, fruits de vingt années de spécula­tions et de méditations. Membre du Conseil honoraire de l'International Hobbes Association, il est reconnu comme l'un des plus éminents spécialistes au monde de la pensée de Hobbes.


Dans les années 80, Willms devient le philosophe du politique et de la nation. Il fonde de la sorte une école néo-idéaliste qui vise la reconstitution de la souveraineté allemande et désigne le libéralisme comme l'ennemi prin­cipal de toute pensée politique concrète. Programme qui transparaît dans son célèbre ouvrage Die deutsche Nation  (1982). Mais le nationalisme de Willms n'est pas un nationalisme de fermeture: en 1988, notre auteur, avec l'aide de Paul Kleinewefers, ébauche le plan d'une confédération centre-européenne (Allemagne RFA + RDA, Autriche, Tchécoslovaquie), prévoyant le respect des identités nationales/ethniques tout en dépassant le cadre étroit de l'Etat-Nation conventionnel. A partir de 1989, Willms affronte une dimension nouvelle de la philoso­phie politique, née dans le sillage des spéculations post-modernes. S'appuyant sur les classiques de la pensée politique allemande conservatrice de notre après-guerre, Carl Schmitt et Arnold Gehlen, Willms compare cet hé­ritage à la critique française contemporaine de la modernité (Foucault, Lyotard, Derrida, Baudrillard). Il en con­clut que la négation des principes de la modernité doit former l'assise d'un principe positif nouveau qui conduira les nations opprimées, dont l'allemande, à la liberté. Cette négation des fondements de la modernité est simul­tanément une négation du libéralisme, entendu comme idéologie hostile à toutes les institutions, dissolvante et impolitique.

En 1982, il devient co-éditeur de la prestigieuse revue de sciences politiques Der Staat, éditée à Berlin.


Bernard Willms meurt le 27 février 1991. Ses étudiants l'ont porté en terre, avec, sur le cercueil, une plaque de cuivre représentant le frontispice du Léviathan de Hobbes et la phrase percutante, inspirée de Caton l'Ancien, que Willms aimait prononcer à la fin de chacune de ses nombreuses conférences: ceterum censeo Germaniam esse restituendam.


La Nation allemande. Théorie, Situation, Avenir (Die Deutsche Nation. Theorie. Lage. Zukunft) 1982


Ouvrage de base, où Willms a récapitulé les axes principaux de sa démarche philosophique. L'objectif du livre est annoncé d'emblée: il faut penser en termes de «nation». Pour pouvoir penser en termes de nation, il faut élaborer une théorie de la nation. A partir de la renaissance, l'existence humaine se dégage des dogmes médiévaux et sco­lastiques et n'a plus d'autre référent qu'elle-même. Dès lors, elle peut soit sombrer dans l'individualisme  —che­min choisi et emprunté par le libéralisme—  soit se mettre à construire en toute conscience de la socialité  —chemin choisi par l'idéalisme allemand (Fichte, Hegel, Freyer)—  afin de ne pas basculer définitivement dans la loi de la jungle. Le travail, éminemment politique, de construction de la socialité passe par ce qu'Arnold Gehlen appelait les «institutions» (droit, Etat, etc.). Celles-ci ont pour fonction, dans toute société cohérente et civili­sée, de réguler le comportement des individus. Les institutions permettent aux individus de ne pas être désorien­tés dans l'infinité des possibilités d'action qu'offre le monde en perpétuelle effervescence. L'existence des insti­tutions implique qu'il n'existe aucune morale universelle et naturelle: elles sont des fixations toujours tempo­raires, posées devant un horizon infini de possibilités en interaction constante. Le politique, dans une telle op­tique, c'est le travail constant de modification/adaptation des institutions, l'application modulée des principes sur lesquels elles reposent.


Comme les institutions varient selon les contextes, les nous collectifs, réceptacles des libertés individuelles, que sont les nations constituent des réalités incontournables. La liberté individuelle ne peut s'exprimer concrè­tement qu'au travers d'un filtre institutionnel national, sinon elle déchoit en pure négativité (la voie du libéra­lisme). Toute philosophie ancrée dans le réel est donc «nationale» sur le plan politique. La philosophie de la na­tion explore de ce fait le rapport qui existe entre le particulier (la liberté individuelle) et le général (les institu­tions qui filtrent les énergies émanant de ce particulier, dans un contexte donné, soit la nation). La philosophie politique n'acquiert concrétude que par la reconnaissance de ce rapport qui fonde le politique, comme l'avait déjà reconnu Aristote, dont l'anthropologie faisait de l'homme un être théorique et politique ancré dans une polis, es­pace concret. La polis  actuelle est la nation. Par conséquent, l'impératif national est catégorique. La disparition ou l'effacement de la concrétude «nation» engendre l'irrationalité politique; ce n'est pas l'adhésion positive à cette concrétude qui est irrationnelle: Willms prend ici le contre-pied des postulats négateurs, hostiles à toute af­firmation dans l'orbite du politique, de la philosophie critique que l'Ecole de Francfort  —et à sa suite Habermas— avait voulu imposer au discours philosophique et politique allemand de notre après-guerre.


Le retour à la concrétude, la volonté de ré-ancrer la philosophie dans les contextes nationaux passe par une cri­tique serrée des principes de l'Aufklärung  et de ses avatars récents. Ceux-ci sont portés par un optimisme pro­gressiste qui raisonne au départ de situations inexistantes: la société sans classe ou le village-monde des «mondialistes». Or, dans le concert international, depuis toujours, nous n'avons affaire ni à l'une ni à l'autre mais à un pluriversum  de nations, aux institutions différenciées, répondant aux besoins, aux nécessités et aux aspirations d'hommes ancrés sur des sols particuliers qui leur imposent géologiquement un mode de vie précis, non interchangeable.


Cet ancrage dans la polis/nation n'est pas une disposition naturelle de l'homme, comme les sentiments qui le lient à son terroir, mais est le produit d'un travail de réflexion. Le politique, qui est travail, se sert d'un instru­ment, l'Etat, qui se comporte vis-à-vis de la concrétude nation, de la matière nation, comme l'ébauche de l'architecte vis-à-vis du bâtiment construit, comme la forme vis-à-vis de la matière travaillée. Ce qui implique qu'il n'a pas d'objet sans la concrétude et qu'exclure ou amoindrir conceptuellement la matière nation est une sot­tise théorique. Le rapport de la nation à l'Etat est donc un rapport d'auto-réalisation consciente. L'Etat, dans cette optique, n'est pas un concept abstrait mais un concept nécessaire, un concept qui exprime une nécessité vitale. Concept et Begriff  signifient, étymologiquement, con-capere, be-greifen  saisir et rassembler, fédérer: il im­plique donc la présence d'une concrétude à saisir, à travailler, à hisser à un niveau de conscience supérieur.


L'Etat est concept nécessaire donc réel et est soumis aux conditions mêmes du réel: exister dans le temps et dans l'espace. Dans une histoire et sur un territoire, aux frontières mouvantes sous les coups des aléas. L'idéologie de l'Aufklärung  refuse les implications de la réalité histoire. C'est pourquoi elle bascule dans l'abstraction et l'utopie. L'histoire est soit acceptée dans sa totalité soit intégralement ignorée. Les individualités ou les peuples qui perdent le sens de leur histoire perdent également tout rapport fécond avec le réel dans le présent. Les partis politiques n'acceptent qu'une partie de l'histoire; ils entretiennent à son égard un rapport partisan/sélectif mutilant qui conduit au déclin par insuffisance théorique et négligence des pans de réel qui déplaisent.


L'idée «Nation», la perspective nationale-idéaliste, est née à l'aube du XIXième siècle, de la conjonction des théories émises précédemment par Rousseau, Herder, Schiller, Arndt, Görres, Fichte et Wilhelm von Humboldt. Willms entend réactualiser ce corpus doctrinal, battu en brèche par le libéralisme et les idéologies politiques de diverses obédiences, nées dans son sillage. L'idée nationale, dans ce sens, recèle une dimension subversive, dans le sens où elle est un projet idéel positif et affirmateur qui se mesure sans cesse à une réalité faite de com­promis boîteux, régie par les «Princes» ou l'«établissement».


Cette dimension subversive de l'idée nationale ne puise pas dans le corpus de l'Aufklärung  mais dans une tradi­tion qui lui est opposée et qui a été théorisée de Herder à Arnold Gehlen. Cette tradition philosophique idéaliste s'insurge contre l'interprétation occidentale (française, anglaise et américaine) du rationalisme, qui, sur le plan politique, tombe rapidement dans un «contractualisme unidimensionnel» figé et refuse souvent de reconnaître les limites de temps et d'espace inhérentes à toute réalité. Kant, le théoricien le plus pointu de la tradition des Lumières, a pourtant perçu les limites de l'Aufklärung,  nous explique Willms, en constatant que l'esprit peut théoriquement descendre partout mais que quand il descend, il descend toujours dans une concrétude pluri-déter­minée par la langue, l'histoire, le peuple. La tradition opposée aux Lumières appliquées stricto sensu, sans réfé­rence explicite au temps et à l'espace, constitue donc une pensée plus riche et plus profonde, tenant compte de davantage de paramètres. La pluralité des paramètres oblige à plus de circonspection; tenir compte de cette plura­lité, de la complexité et de l'imprévisibilité qu'elle postule, n'est pas de l'«irrationalisme» mais, au contraire, constitue une rationalité plus fine, qui n'exclut pas l'aléatoire.


Certes, l'idée nationale peut se radicaliser dangereusement et les sentiments nationaux, légitimes, peuvent subir des manipulations qui les discréditent ultérieurement. C'est un risque qu'il faut inclure dans tous les calculs poli­tiques.


Pour Willms, il n'existe aucun concept politique qui soit hiérarchiquement supérieur, en théorie comme en pra­tique, à l'Etat national. L'idée d'humanité, d'Etat mondial, de société humaine globale sont toutes des construc­tions abstraites qui n'ont aucun répondant dans le monde réel. Celui-ci, parce qu'il est un pluriversum, ne connaît que des Etats nationaux. De plus, toute forme de coopération internationale ne peut fonctionner que par la recon­naissance et dans le respect des sujets politiques, donc des Etats nationaux. Le monde évoluera sans doute vers des confédérations sur de plus grands espaces: il n'empêche qu'elles se forgeront au départ d'adhésions volon­taires d'Etats nationaux ou seront rassemblées par la coercition, l'hégémonisme ou l'impérialisme. Toutes les formes d'internationalisme iréniste sont vouées à l'échec. Il existe toutefois une forme d'internationalisme particuliè­rement pernicieuse: celle qui dérive de la dynamique d'un sentiment national, comme l'idée de «grande nation» de la France révolutionnaire. Cet internationalisme part d'une concrétude nationale tangible, la France, mais veut se débarrasser des limites incontournables, propres à toute concrétude nationale, pour se mondialiser. Ce pro­cessus pervers d'évacuation des limites s'accompagne généralement d'un engouement pour les idéologèmes de l'Aufklärung  et d'une accentuation extrême du pathos nationaliste. En dépit de ce pathos qui peut surgir à tout moment, l'idée nationale postule, en ultime instance, une ascèse assez rigoureuse qui limite son action à un cadre précis sans vouloir le déborder. Le nationalisme français ne s'adresse plus à la seule nation française mais veut planétariser les idéaux des Lumières. Le national-socialisme allemand se mue en impérialisme qui veut asseoir dans le monde entier la domination de la race nordique, éparpillée sur plusieurs continents, donc sur une multi­tude de contextes différents, ce qui interdit de la penser comme une nation, donc comme limitée à un et un seul contexte précis. Avec Max Weber, Willms affirme que la Nation ne doit vouloir que sa propre continuité, ne doit affirmer qu'elle-même. L'idée de nation n'est donc pas une valeur, qui pourrait être contestée comme toutes les va­leurs, mais un fait objectif que l'on ne contourne pas, un destin (Schicksal).


Donc la nation est un but en soi, elle n'est jamais un moyen pour arriver à d'autres fins, comme, dans le cas fran­çais, à faire triompher une idéologie, celle des Lumières, ou, dans le cas allemand/hitlérien, à promouvoir à l'échelle de la planète entière un fantasme racial, ou, dans le cas anglais, à généraliser une praxis économique qui ne connaît pas de limites, le libre-échange libéral.


Willms pense également la coexistence politique, car différences ne signifient pas nécessairement antago­nismes. Pour Willms, la coexistence part 1) de la reconnaissance des réalités politiques que sont les nations; 2) d'une prise en compte des transformations dues aux faits de guerre et de paix; 3) d'une contestation de toutes les prétentions à vouloir représenter seul, devant l'histoire et le monde entier, la réalité humaine dans toute sa glo­balité; 4) d'une promptitude à amorcer toute espèce de coopération en politique extérieure qui aille dans le sens des intérêts de toutes les parties.


Après ce panorama théorique, Willms analyse la situation historique de l'Allemagne: d'où vient-elle, où est-elle? Le pays est divisé et un ensemble précis de forces cherche à perpétuer ad infinitum cette division. Dans le con­texte du grand débat autour de la nation qui s'est déroulé en Allemagne dans la première moitié des années 80, Willms énonce des recettes pour reconstituer la nation allemande dans son intégralité. Cette nation reprendra ensuite sa place dans un contexte international.


Identité et résistance. Discours sur fond de misère allemande (Identität und Widerstand. Reden aus dem deutschen Elend), 1986


Le recul de la politologie nationale a créé un vide en Allemagne. Un vide théorique d'abord puisque les traditions politologiques dérivées de l'idéalisme allemand, de Fichte, Treitschke, etc. ont été abandonnées et n'ont plus été approfondies, confisquant du même coup au peuple allemand la possibilité d'élaborer un droit et une praxis poli­tique concrète en accord avec ses spécificités identitaires. Un vide existentiel ensuite, puisque, sans pleine sou­veraineté, le peuple allemand ne jouit pas de droits pleinement garantis, car, en dernière instance, cette garantie se trouve entre les mains de puissances étrangères. Pour Willms, le peuple allemand, en perdant ses traditions intellectuelles, a perdu le pouvoir de cerner son identité (de prendre sereinement acte de «son» réel) et d'articuler une praxis politique en conformité avec cette identité. Conséquence: le déficit en matière d'identité postule un droit imprescriptible à la «résistance».


Willms se penche ensuite sur l'arrière-plan de cette misère allemande qui devrait déclencher cette résistance. Cette misère est à facettes multiples et d'une grande complexité. A l'échelle du globe, la misère allemande a pour toile de fond la fin de l'après-guerre, processus qui s'est déroulé en plusieurs étapes: décolonisation, guerre froide, course aux armements. La confrontation entre les deux superpuissances, les Etats-Unis et l'URSS, jette l'Europe et l'Allemagne dans une situation d'insécurité. Le centre du continent européen est devenu une zone d'affrontement potentiel. L'intérêt de tous les Européens est de sortir de ce contexte insécurisant qui leur con­fisque tout destin.


L'idée de nation, poursuit Willms, permet de sortir de cette impasse. Le monde est un pluriversum  de nations, de sujets politiques et non un One World  ou une société sans classe planétaire. Les hommes, animaux politiques selon la définition d'Aristote, n'existent concrètement que dans des communautés politiques déterminées, les­quelles sont plurielles et diverses. Cette diversité est postulée par la nécessité brute et vitale de faire face à des aléas naturels et historiques, chaque fois différents selon les circonstances, les lieux, les époques. Dire qu'il existe des idées supérieures à l'idée de nation, c'est utiliser une formule idéologique pour occulter une volonté dé­libérée de domination, d'impérialisme ou de colonialisme. Ainsi, le «socialisme universel» sert les desseins de l'impérialisme soviétique, tandis que l'idéal démocratique des droits de l'homme sert la machine politico-écono­mique des Américains. Nous avons donc là deux idéologies supra-nationales qui égratignent les souverainetés concrètes des puissances plus petites, en injectant, de surcroît, dans leurs tissus sociaux, des ferments de décom­position par le biais de partis à leur dévotion qui servent d'officines de propagande aux idéaux abstraits instru­mentalisés depuis Moscou ou Washington.


Willms démontre les effets pervers des idéologies mondialistes: elles arasent les droits concrets et diversifiés des peuples, les plongeant dans une bouillabaisse de droits mutilés, handicapés et stérilisés par les abstractions. Le concert des nations a des dimensions bellogènes  —Willms ne le nie pas—  mais le type de conflits qui en ressort, reste localisé et permet d'asseoir et d'affirmer des formes de droit particulières, bien adaptées à des con­textes précis. Malgré ce risque de guerre localisée, les limites qu'implique l'idée de nation offrent aux citoyens un horizon saisissable, qui confère du sens. Les super-puissances, elles, sont des impasses de l'évolution histo­rique, affirme Willms. Gigantesques comme des dinosaures, elles n'ont pas d'avenir sur le long terme car leurs jeunesses vivent en permanence un sentiment d'absurde, issu de ce discours tablant sur l'illimité, donc trop abs­trait et insaissisable pour le citoyen moyen, confiné dans une spatio-temporalité précise, limitée et déterminée. Les universalismes engendrent un sentiment d'absurde par évacuation de la concrétude nation. Par suite, le retour de la concrétude nation restaure du sens dans l'histoire et dans le monde.


Instruments des grandes puissances dominatrices, les idéologies universalistes désignent des ennemis qui ne sont pas les ennemis immédiats et réels des peuples soumis à leur emprise. Le jeu normal du politique est dès lors vicié puisqu'une désignation concrète de l'ami et de l'ennemi s'avère impossible. La mobilisation des citoyens, dans un tel contexte aberrant, s'effectue au bénéfice de religions laïques, issues des spéculations philosophiques du XVIIIième siècle. Ces religions désignent des ennemis absolus, contrairement au politique qui ne connaît que des ennemis provisoires, qui peuvent devenir amis demain et alliés après-demain.


Prenant le cas de l'Allemagne, Willms constate qu'elle a très peu d'amis réels, qui souhaitent franchement sa réu­nification. Les hommes politiques allemands doivent dès lors œuvrer à soutenir les initiatives étrangères qui ac­ceptent le principe de la réunification parce que celle-ci contribuerait à déconstruire les antagonismes qui s'accumulent en Europe centrale. Sont donc ennemis intérieurs de la nation allemande, tous ceux qui embrayent sur les discours universalistes, camouflages des impérialismes qui mettent l'Allemagne sous tutelle, tous ceux qui font passer d'autres intérêts que ceux qui concourent à accélérer la réunification. Willms énonce sept péchés capitaux contre l'identité allemande, dont l'auto-culpabilisation, la moralisation du politique (projet irréalisable car tout ne peut être moralisé d'emblée), le renoncement à forger une démocratie taillée sur mesure pour l'identité allemande, la servilité à l'égard des vainqueurs de 1945, la reconnaissance de facto de la division allemande, l'irénisme infécond, cultiver la peur de l'histoire (même si la peur est compréhensible dans la perspective d'un conflit nucléaire en Europe centrale).


Idéalisme et nation. A propos de la reconstruction de la conscience de soi politique chez les Allemands (Idealismus und Nation. Zur Rekonstruktion des politischen Selbstbewußtseins der Deutschen),  1986


Anthologie de textes classiques des grands auteurs de référence de Willms, tels Justus Möser, Herder, Ernst Moritz Arndt, Joseph Görres, Wilhelm von Humboldt et Fichte, ce livre est doublé d'une série de définitions et d'analyses philosophiques, ayant pour objets les contenus conceptuels de cette «conscience nationale alle­mande», exprimée par l'idéalisme et le romantisme. Willms cherche surtout à comparer et à opposer les Lumières (Aufklärung)  et l'idéalisme. Dans cette opposition se reflète également le dualisme antagoniste franco-alle­mand. Les Lumières ont pris leur envol en France car, depuis Philippe le Bel et la corruption des Papes d'Avignon, les diversités composant la société française ont été progressivement mises au pas au profit de l'absolutisme royal. La Saint-Barthélémy de 1572 et la révocation de l'Edit de Nantes ont constitué deux mesures de restauration de l'absolutisme en déclin. L'idéologie des Lumières en France s'insurge contre cet absolutisme mais en reprend les structures mentales dans la mesure où elle perçoit le monde comme une diversité dépourvue de sens qu'il faut soumettre aux critères d'une raison omnilégiférante. Montesquieu a été une exception: il relativi­sait l'absolutisme en recourrant à l'histoire et au réel. Les Lumières, version révolutionnaire, n'ont pas retenu sa leçon. Leur démarche dualiste et moralisante restaurait une pensée para-religieuse, paradoxalement la même que celle qui régissait la religion et l'absolutisme qu'elles combattaient. Depuis Guillaume d'Ockham et la renais­sance, les hommes avaient découvert le Règne de la Liberté, c'est-à-dire un règne du hasard, de l'aléatoire, du risque qui réclame l'action consciente, la création consciente et constante d'ordres politiques viables. Le Règne de la Liberté, rude et rigoureux, postule Travail et Devenir. Les Lumières, elles, chavirent dans le pastoralisme idyllique et immanent, mauvaise caricature de la théologie défunte. Avec Thomas Hobbes, l'auteur du Léviathan, Willms demande de prendre la Règne de la Liberté au sérieux. La liberté est un défi à cette existence humaine mi­séreuse, animale, brève (Hobbes, Léviathan, Ch. 13), à cette déréliction où l'homme peut être un dieu ou un loup pour l'homme. La liberté et la raison n'existent que dans un devenir fragile, si bien qu'elles doivent être inlassa­blement construites dans le Léviathan, seule réalisation active pensable de la liberté et de la raison.


L'idéologie des Lumières entend construire un stade final de l'histoire dans l'immanence, où le travail constant de réalisation/incarnation de la raison et de la liberté ne sera plus nécessaire. L'au-delà de la religion descend dans l'immanence, transformant l'idéologie des Lumières en nouvelle foi laïque organisée par une hiérocratie d'intellectuels qui n'hésite pas, le cas échéant, à déclencher la terreur. L'idéologie des Lumières est par consé­quence une tentative d'échapper aux implications du Règne de la Liberté. Elle rompt les liens qui unissent les hommes au réel. Ce n'est donc pas parce que les intellectuels modernes occidentaux ont perdu Dieu que leur pen­sée s'est affranchie du réel mais parce qu'ils ont opéré cette immanentisation des structures mentales fixistes de la religion, fuyant de la sorte les impératifs du réel qui réclament l'action permanente. Cette rupture entre la pen­sée et le réel a conduit aux horreurs des révolutions française et russe et des guerres du XXième siècle. Si l'idée motivante d'une construction permanente du Léviathan n'avait pas cessé, à cause de l'idéologie des Lumières, de mobiliser les hommes dans la mesure et les limites spatio-temporelles inhérentes à tout fait de monde, ce cor­tège d'horreurs, déclenché parce qu'il y a volonté d'absolu dans l'immanence, n'aurait jamais eu lieu.


Les ordres concrets qui structurent les peuples sont perçus, par les tenants de l'idéologie des Lumières, comme des résidus irrationnels et pervers qu'il faut éliminer. En refusant de tenir compte de la tangibilité de ces ordres concrets, les protagonistes de l'idéologie des Lumières, prétendant introduire dans le discours politique une di­mension «critique», s'abstraient des conditions concrètes de leur propre histoire. Erreur dans laquelle l'idéalisme allemand n'a pas basculé. Willms enjoint ses lecteurs à relire Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Goethe, Hölderlin et Schiller. Cet idéalisme s'enracine toujours dans une spécificité qui, en l'occurrence, est allemande. L'esprit al­lemand a toujours voulu saisir pleinement le réel. Ce qui le rend immanent parce que conscient. Cette conscience dans l'immanence conduit à concevoir tout réel comme réalisation (Verwirklichung). Tout réel est, par suite, de­venir. L'idéalisme allemand restaure donc le lien qui unit la pensée européenne contemporaine à Héraclite. Mais l'Obscur d'Ephèse est observateur du devenir tandis que l'idéaliste conçoit la réalisation du réel par un sujet, c'est-à-dire par un homme conscient de sa liberté. Il y a donc dans l'idéalisme germanique un primat du pratique, de l'action. Son anthropologie repose sur une conception où l'homme ne doit compter que sur lui-même pour af­fronter le monde, que sur ses propres mains et son propre cerveau.


La liberté qui rend possible le travail de «réalisation du réel» n'est donc pas simplement définissable négative­ment; elle n'est pas simple «bris de chaînes»: elle exprime la structure réflexive de l'organisme humain; elle est la conditio humana  par excellence.


Ouverture sur l'erreur comme sur la réussite, la liberté, sur le plan politique, doit travailler à créer des institu­tions, c'est-à-dire des cadres de vie communautaires/collectifs déterminés par un ensemble de circonstances pré­cises. L'idéalisme complète de la sorte le nominalisme d'Ockham qui reconnaissait la rationalité du contingent, la réalité du particulier et les lois propres régissant l'individuel. Il n'y a, pour la tradition nominaliste née sous l'impulsion d'Ockham, que du particulier et de l'individuel. Ce qui ne signifie pas que le monde est un chaos ato­misé. Il y a du général individué à organiser. Ce général individué se présente au sujet réalisateur tantôt avec pré­cision tantôt avec imprécision. Le sujet le hisse au niveau de l'idée, ce qui le rend instrumentalisable et systéma­tisable. L'idée n'est de ce fait pas une abstraction: elle émerge du réel auquel elle peut sans cesse être confrontée. L'idée est réalité hissée au niveau de la conscience. L'idéalisme est de ce fait une attitude mentale qui consiste à élever sa propre existence au niveau de l'idée, donc à tirer de soi le meilleur de soi-même. Pour parler le langage de l'entéléchie: à devenir ce que l'on est. Deux erreurs philosophiques règnent aujourd'hui: dire que le matéria­lisme est plus proche du réel que l'idéalisme. Ensuite, dire que l'idéalisme est un romantisme nébuleux, une illu­sion détachée du réel et lui opposer un «réalisme» qui n'est qu'utilitarisme particulier ou trivialité.


Mais l'idéalisme a basculé dans les abîmes du XXième siècle. Il s'agit, non pas de le reconstruire, mais d'en redé­gager la substance. A la suite de Walter Wimmel (Die Kultur holt uns ein. Die Bedeutung der Textualität für das geschichtliche Werden, Würzburg, 1981), Willms décrit l'idéalisme comme un «grand texte», fonctionnant comme un dépôt, un magasin, un champ ouvert, où les éléments sont entassés ou rangés en vue d'un usage futur. L'archétype qui structure le «grand texte» de l'idéalisme est celui de la liberté qui appelle les hommes au travail de construction du Léviathan, dieu périssable, tandis que l'archétype de l'idéologie des Lumières est la volonté de réaliser une fois pour toutes le paradis céleste sur la terre, état de chose voulu comme définitif.


Puisque la vie dans le Règne de la Liberté est travail et combat, le noyau de l'idéalisme, expression et reconnais­sance philosophique de cet état de chose, c'est le politique, réalisation de l'éthique dans le temps et l'espace comme veut le démontrer le discours hégélien. Le cadre du politique est la nation, aux dimensions précises et li­mitées, instance qui ne saurait en aucun cas se soumettre aux critères d'une morale absolue, soustraite au temps et à l'espace. De même, il est impossible de hisser l'individu au-dessus du collectif nation, produit de l'histoire, sans sombrer dans la pure démagogie ou dans l'absurdité. L'homme, en effet, ne peut vivre qu'imbriqué dans un réseau de rapports politiques concrets, déterminé par un temps et un espace. En dehors de tels rapports, dont la concrétion est la polis  d'Aristote ou ses avatars ultérieurs, dont la nation au sens allemand du terme, l'homme n'est pas homme: il n'est qu'animal ou dieu.


En définissant l'idéalisme selon la tradition allemande, Willms opte pour une «politique réaliste» contre une «politique idéologique». Avec la domination depuis près de deux cents ans qu'exercent les principes de l'Aufklärung  d'origine française, notre civilisation a basculé dans le nihilisme. En bout de course, l'idéalisme lui-même s'est trop mâtiné d'illuminisme, si bien que le nationalisme allemand, qui, théoriquement, voulait agir dans le cadre concret d'une nation  —l'allemande— prise dans sa globalité, a échoué parce qu'il s'est imposé sur la scène politique dès l'ère wilhelminienne comme un parti, donc comme une instance d'exclusions multiples qui refusait de prendre en compte bon nombre de pans du réel. Pour Willms, la «révolution conservatrice» est un idéalisme de l'ère nihiliste, qui a nié le parlement de Weimar, son système de partis et n'a vu dans le général de son époque qu'un vulgaire système de besoins et d'intérêts. Négation non suivie d'un investissement concret de ces instances pour les infléchir dans le sens de l'idée de nation. La «révolution conservatrice» n'a pas suivi les traces des deux grands continuateurs de l'idéalisme, Hans Freyer et Arnold Gehlen.


En conclusion de son anthologie et de son plaidoyer pour l'idéalisme contre les Lumières, Willms énonce les pistes que doit emprunter, à ses yeux, l'idéalisme à l'ère atomique: cet idéalisme doit refuser toutes les utopies de type religionnaire; il ne fonctionne pas à la haine ou à l'emphase mais a besoin de décision. Il ne reconnaît que des nécessités, au-delà du bien et du mal. Il désigne ses ennemis mais n'a aucun ennemi a priori, défini au nom de sentiments, d'une idéologie, d'une race. Il combat tous les ennemis de sa nation concrète et se montre solidaire à l'égard de toutes les autres nations libres.

L'idéaliste contemporain doit ensuite juger et agir au nom de la raison nationale-politique et non au nom d'une idéologie qui ne connaîtrait pas de cadre précis, limité dans le temps et dans l'espace.


La lutte pour la liberté est une lutte pour permettre à celle-ci de s'exercer de toutes les façons, de forger en tous lieux des institutions adaptées à chaque locus  destinal, de manière à canaliser et renforcer des flux d'énergies par­ticuliers, uniques, non interchangeables.  


Renouveau au départ du centre. Prague. Vienne. Berlin. En-deçà de l'Est et de l'Ouest (Erneuerung aus der Mitte. Prag. Wien. Berlin. Diesseits von Ost und West),  1988


Ecrit en collaboration avec Paul Kleinewefers, ce livre répond à l'engouement pour la Mitteleuropa qui a agité le débat politique allemand au cours des années 1984-1989. L'objet premier de ce travail est de penser l'Europe cen­trale au-delà de la partition du continent, scellée dans l'immédiat après-guerre. L'objet second est de concevoir une unité allemande sans liens trop privilégiés avec l'Ouest. Une Westbindung  trop prononcée serait une invo­lution historique déracinante et renforcerait la division du continent. Le renouveau européen doit dès lors venir du centre de l'Europe. Sur le plan institutionnel, ce renouveau doit se baser sur un fédéralisme associatif regrou­pant Tchèques, Slovaques, Allemands (de l'Est et de l'Ouest) et Autrichiens dans une instance confédérale nou­velle, animée par des principes économiques de «troisième voie». Willms étudie les principes historiques du fé­déralisme et les structures de la démocratie libérale en vigueur en RFA et en Autriche pour proposer une réforme constitutionnelle allant dans le sens d'une assemblée tricamérale (Parlement, Sénat, Chambre économique). Le Parlement se recruterait pour moitié parmi des candidats désignés par des partis et élus personnellement (pas de vote de liste); l'autre moitié étant constituée de représentants des conseils corporatifs et professionnels. Le Sénat est essentiellement un organe de représentation régional. La chambre économique, également organisée sur base des régions, représente les corps sociaux, parmi lesquels les syndicats.


En concevant ce plan pour une nouvelle Mitteleuropa, Willms ne renonce pas à sa théorie de la nation, cadre ins­titutionnel indépassable. Tout comme l'idée d'Etat, quand elle est correctement comprise, ne détruit pas la liberté de l'individu, mais, au contraire, permet qu'elle se déploie, la libre coopération entre nations libres est un projet qui permet à ces nations de croître, de se rendre plus fortes par la coopération, à rebours de ce qui se passait dans l'ancien système fait de nations en conflit. La coopération entre grandes et petites nations au sein des confédéra­tions de modèle nouveau doit être réglée juridiquement.


Willms a voulu dépasser le nationalisme étroit que certains polémistes et idéologues croyaient déceler dans son œuvre. La Mitteleuropa est un projet de civilisation dans lequel tous les peuples ont leur place et toute leur place. Ce projet n'est pas une utopie: il n'est pas quelque chose qui n'a pas de lieu. Au contraire, il gère, harmonise et organise des lieux. Il rappelle tout simplement sur la scène de l'histoire une réalité historique qui a été.


Thomas Hobbes. Le Règne du Léviathan (Thomas Hobbes. Das Reich des Leviathan), 1987


Couronnement des multiples études de Willms sur Hobbes, ce livre nous offre une biographie politique du philo­sophe anglais, une présentation fouillée de sa science et de son système, sa théorie de la guerre civile, sa théorie du Léviathan, son appréhension du facteur religion et ses positions relatives à la théologie. En fin d'ouvrage, Willms brosse un tableau de l'influence de l'œuvre de Hobbes aux XVIIième, XVIIIième et XIXième siècles et ana­lyse les recherches sur Hobbes au XXième.


Willms rappelle les circonstances de la naissance de Hobbes en 1588. L'Angleterre était prise de panique à l'approche de la grande armada de Philippe II d'Espagne. Une fausse alerte, annonçant le débarquement des troupes espagnoles, provoqua l'accouchement prématuré du petit Thomas qui, plus tard, aimait à dire qu'il avait une sœur jumelle, la peur. Toutes les réflexions politiques ultérieures du philosophe seront axées sur l'omniprésence angoissante de la peur dans les sociétés.


Devenu à l'âge adulte précepteur des Barons Cavendish, Hobbes voyagera à travers toute l'Europe avec ses pu­pilles. Au cours de l'un de ces «grands tours», il découvre les Elementa  d'Euclide, qui le fascinent par leur ratio­nalité parfaite et leur mode d'argumentation sans faille. Cette lecture lui fournit l'armature de son système philo­sophique articulé en trois volets: la nature, l'homme et la politique (De corpore, de homine, de cive). La science, pour Hobbes, consiste à comprendre constructivement le réel parce que l'homme a toujours affaire à lui-même, soit à ses propres constructions. Celles-ci, faits de monde, doivent d'abord être conceptuellement démontées puis recomposées par un jeu d'analyse et de synthèse que Hobbes appelle la méthode «résolutive/compositive» (De Corpore, VI, 1). La generatio,  dans l'orbite de cette méthode «résolutive/compositive», est donc la force in­trinsèque de la raison productive et constructive. La dissociation des éléments conduit à leur connaissance et à leur conceptualisation. La vision du monde de Hobbes n'est donc pas purement mécaniciste ni physicaliste ni scientiste, explique Willms. Les méthodes mécanicistes sont précisément des méthodes d'action;  elles ne vi­sent pas à expliquer  le monde. Contrairement aux tenants de l'idéologie des Lumières, Hobbes ne croit  pas à la science ou à un progrès qui serait mis à l'enseigne du mécanicisme. L'axiomatique physicaliste de Hobbes ne se veut pas modèle du monde mais tremplin de départ pour le travail constructeur de la raison. Cette axiomatique ne veut pas réduire le monde à un éventail de formules mathématiques. Elle ne cherche qu'à évacuer les faux ques­tionnements, les reliquats des philosophies abâtardies par les engouements stériles et les opinions génératrices de luttes intestines et de guerres civiles.

Cette méthode et cette axiomatique font de l'homme le point focal de la philosophie. C'est lui qui construit le savoir qui l'oriente dans le monde.


La phrase de Hobbes, homo homini lupus  (l'homme est un loup pour l'homme) est connue mais souvent citée en dehors de son contexte où elle a été écrite à côté de homo homini deus  (l'homme est un dieu pour l'homme). Hobbes, pour avoir dit que l'homme pouvait être un loup pour l'homme, a été considéré comme un philosophe pessimiste voire un misanthrope. Mais il n'a souligné que les deux possibles de l'homme tout en insistant sur la menace que fait peser sur la paix publique les tendances agressives tapies dans l'âme humaine. Menace dont il faut encore tenir compte dans tout calcul politique. L'homme, pour Hobbes, est essentiellement mu par la passio  qui est tantôt «pulsion vers», tantôt «évitement de», qui est tantôt amour tantôt haine ou peur. Contrairement à ce qu'avaient affirmé la théologie et la métaphysique traditionnelles, les fondements de la morale ne sont donc plus extérieurs à l'homme; ils s'enracinent en lui, dans sa finitude qui est mélange d'instincts divers, tirant vers le sublime ou vers l'horreur, au gré du hasard. Cette finitude imparfaite fonde l'anthropologie des temps mo­dernes et c'est au départ de cette imperfection, de cette corporéité humaine, que doit se construire le politique. L'homme ajoute aux choses de ce monde en mouvement des connotations moralisantes spécifiques, posant du même coup une classification opératoire distinguant les choses «bonnes pour moi» et «mauvaises pour moi». Plongé dans l'incertitude et la peur, l'homme désire un avenir stabilisé; comme le dit Hobbes, etiam fame futura famelicus  (il a faim anticipativement en pensant à la famine de demain). Cette faculté d'anticiper fait que l'homme est le seul être mortel, fini, à avoir un avenir ouvert. Ouverture due à la peur qui corrobore sa liberté. La raison est donc intimement liée à la peur. Dans l'orbite du politique, cette raison dérivée de la peur appelle une question angoissante: comment peut-on affronter, en tant que philosophe, la catastrophe de la guerre civile? En dépassant l'état de nature, où l'homme est toujours un loup pour l'homme. Dans l'état de nature, qui réémerge dans la guerre civile, règnent la concurrence, la défiance, le désir d'acquérir gloire et honneurs. Dans une telle situa­tion, écrit Hobbes, travail, assiduité, zèle constructif n'ont plus de place, ne peuvent plus se faire valoir. Tous réclament le droit à tout. Tout le monde affronte tout le monde. Chaos qui est le résultat de la nature humaine, privée à l'ère moderne de ses référants axiologiques traditionnels. La disparition de ces référants provoque le re­tour de l'état de nature et postule une stabilisation raisonnable. Comme la liberté, qui découle de la disparition du cadre axiologique traditionnel, ne peut nullement s'exercer dans le chaos de l'état de nature, il faut la limiter pour qu'elle puisse s'exercer quand même dans un cadre bien circonscrit. Cette limitation s'effectue grâce au contrat, lequel institue un Etat, une civitas,  instances qui stabilisent provisoirement le déchaînement des passions de l'état de nature. Cet Etat est le Léviathan, dieu mortel qui nous procure une paix toujours provisoire et permet à nos énergies de donner le meilleur d'elles-mêmes. Le Léviathan lie et oblige les hommes tout en annullant l'état de nature qui empêche leur liberté d'être productrice. Willms perçoit dans l'anthropologie de Hobbes l'antidote par excellence qui nous vaccine contre toutes les séductions des utopies et de l'idéologie des Lumières. La mé­thode claire et euclidienne du philosophe anglais fait de son œuvre le «plus grand réservoir de sagesse poli­tique».


Postmodernité et politique (Postmoderne und Politik), 1989


Prélude à un livre que Willms n'a jamais pu écrire, ce texte important, paru dans la revue Der Staat  (Berlin), pré­figurait les orientations nouvelles que notre philosophe cherchait à impulser dans le discours (méta)politique al­lemand. Pour Willms, la postmodernité, surtout celle théorisée par Jean-François Lyotard, permet un dépasse­ment constructif de l'idéologie des Lumières, dominante depuis deux bons siècles. La démarche de Lyotard, pour Willms, correspond très précisément à celle de Hobbes, dans le sens où elle veut instituer des «enchaînements» pour contrer l'action déliquescente du chaos, postérieur à l'effondrement des grands récits modernes. En voulant instituer des «enchaînements», Lyotard, selon Willms, prend le relais de Hobbes et réclame le retour du déci­sionnisme politique. L'étude de Hobbes, des grands classiques de l'idéalisme allemand et de Carl Schmitt doit donc se compléter d'une exploration minutieuse du continent philosophique «post-moderne» et de l'œuvre de Lyotard.


(Robert Steuckers).


- Bibliographie: Die totale Freiheit. Fichtes politische Philosophie, 1967; Die Antwort des Leviathans. Thomas Hobbes' politische Philosophie, 1970; Revolution und Protest oder Glanz und Elend des bürgerlichen Subjekts, 1969; traduction japonaise; Planungsideologie und revolutionäre Utopie, 1969; Funktion. Rolle. Institution, 1971; Die politischen Ideen von Hobbes bis Ho Tschi Minh, 1971; 2ième éd., 1972; trad. finlan­daise; Entwicklung und Revolution, 1972; Kritik und Politik. Jürgen Habermas oder das politische Defizit der Kritischen Theorie, 1973; Entspannung und friedliche Koexistenz, 1974; Selbstbehauptung und Anerkennung. Grundriß einer politischen Dialektik, 1977; Offensives Denken, 1978; Einführung in die Staatslehre, 1979; Der Weg des Leviathan,  1979; Die Hobbes-Forschung von 1968-1978, 1981; Die deutsche Nation. Theorie. Lage. Zukunft, 1982; Idealismus und Nation. Zur Rekonstruktion des politischen Selbstbewußtseins der Deutschen, 1986; Identität und Widerstand. Reden aus dem deutschen Elend, 1986; Deutsche Antwort. Zehn Kapitel zum Recht auf Nation, 1986; Thomas Hobbes. Das Reich des Leviathan, 1986; Erneuerung aus der Mitte. Prag. Wien. Berlin, 1988 (en collaboration avec Paul Kleinewefers).

- Contributions à des ouvrages collectifs (liste non exhaustive); «Zur Dialektik der Planung. Fichte als Theoretiker einer geplanten Gesellschaft», in Säkularisation und Utopie. Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag, Stuttgart, 1967; «Systemüberwindung und Bürgerkrieg. Zur politischen bedeutung von Hobbes' Behemoth, in H. Baier (Hrsg.), Freiheit und Sachzwang, Opladen, 1977; «Tendenzen der gegenwärtigen Hobbes-Forschung», in U. Bermbach et K.M. Kodalle (Hrsg.), Furcht und Freiheit. Leviathan-Diskussion 300 Jahre nach Thomas Hobbes, Opladen, 1982; «Tendencies of Recent Hobbes Research», in J. G. v.d. Bend, Thomas Hobbes. His View of Man, Amsterdam, 1982; «Antaios oder die Lage der Philosophie ist die Lage der Nation», in Norbert W. Bolz (Hrsg.), Wer hat Angst vor der Philosophie?, Paderborn, 1982; «Die sieben Todsünden gegen die deutsche Identität und die auf sie antwortenden sieben Imperative», in Peter Dehoust (Hrsg.), Die deutsche Frage in der Welt von morgen, Kassel, 1983; «Das deutsche Wesen in der Welt von morgen. Überlegungen zur Aufgabe der Nation, in Peter Dehoust (Hrsg.), op. cit., Kassel, 1983; «Die Erneuerung des Nationalbewußtseins aus dem Geist der Politik. Kampf um Selbstbehauptung», in Peter Dehoust (Hrsg.), Mut zur geistigen Wende, Kassel/Coburg, 1984; «Die politische Identität der Westdeutschen. Drei erbauliche Herausforderungen und eine politische Antwort», in H.J. Arndt, D. Blumenwitz, H. Diwald, G. Maschke, W. Seiffert, B. Willms, Inferiorität als Staatsräson. Sechs Aufsätze zur Legitimität der BRD, Krefeld, 1985; «Die Idee der Nation und das deutsche Elend», in Bernard Willms, Handbuch zur Deutschen Nation, Band I, Geistiger Bestand und politische Lage, Tübingen, 1986; «Volk, Staat, Nation und Gesellschaft. Die methodische und politische Bedeutung des nationa­len Standpunktes», in Bernard Willms, Handbuch zur Deutschen Nation, Band II, Nationale Verantwortung und liberale Gesellschaft, Tübingen, 1987; «Über die Unfähigkeit zu erinnern. Geschichtsbewußtsein und Selbstbewußtsein in Westdeutschland», in Bernard Willms, Handbuch zur Deutschen Nation, Band 3, Moderne Wissenschaft und Zukunftsperspektive, Tübingen, 1988; «Carl Schmitt - jüngster Klassiker des politischen Denkens?», in Helmut Quaritsch (Hrsg.), Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt,  Berlin, 1988.

- Articles importants (liste non exhaustive): «Einige Aspekte der neueren englischen Hobbes-Literatur», in Der Staat, 1, 1962, pp. 93-106; «Von der Vermessung des Leviathan. Aspekte neuerer Hobbes-Literatur», in Der Staat,  6, 1967, pp. 75-100; «Ist weltpolitische Sicherheit institutionalisierbar? Zum Problem des neuen Leviathan», in Der Staat, 15, 1974, pp. 305-334;  «Staatsräson und das Problem der politischen Definition. Bemerkungen zum Nominalismus in Hobbes' Behemoth», in Staatsräson, 1975, pp. 275-300; «Tendenzen der gegenwärtigen Hobbes-Forschung», in Zeitschrift für philosophische Forschung, 34, 1980, pp. 442-453; «Politische Identität der Deutschen. Zur Rehabilitation des nationalen Arguments», in Der Staat, 21, 1982, pp. 69-96; «Weltbürgerkrieg und Nationalstaat. Thomas Hobbes, Friedrich Meinecke und die Möglichkeit der Geschichtsphilosophie im 20. Jahrhundert», in Der Staat, 22, 1983, pp. 499-519; «Fängt der mündige Bürger heute erst beim Parteifunktionär an?», in Die Welt,  9 avril 1983; «Autorenporträt: Thomas Hobbes (1588-1679)», in Criticón, 92, 1985, pp. 241-247, article suivi d'une bilbiographie précise sur Hobbes; «Deutsches Nationalbewußtsein und Mitteleuropa. Die europäische Alternative», Criticón, 102, 1987, pp. 163-165; «Widergänger oder Widerlager? Zum aktuellen Umgang mit Hegels Rechtsphilosophie», in Der Staat, 27, 3, pp. 421-436; «Der Leviathan und die delischen Taucher. Zur Entwicklung der Hobbes-Forschung seit 1979», in Der Staat, 27, 3, pp.569-588; «Gespräch mit Prof. Dr. Bernard Willms», Na klar!, 43, 1988 (trad. franç., cf. infra); «Il Leviatano, le superpotenze e la postmodernità» (texte d'une leçon publique incluse dans un cycle de sémi­naires sur Thomas Hobbes, tenue pendant l'année académique 1988-89 à Teramo à la Faculté de Jurisprudence et de sciences politiques de l'Université Gabriele d'Annunzio), in Behemoth, 6, 1989); «Postmoderne und Politik», in Der Staat, 3, 1989 (trad. it.: «Postmoderno e politica», in Behemoth, 8, 1990).

- En français: Martin Werner Kamp, «Le concept de nation selon Bernard Willms», in Vouloir, n°19/20, 1985; Luc Nannens, «Identité allemande et idée nationale. Le combat du Professeur Willms», in Vouloir, n°40/41/42, 1987; «Entretien avec le Professeur Bernard Willms. Vous avez dit "Mitteleuropa"?», in Vouloir, n°59/60, 1989; Thor von Waldstein, «Hommage au Professeur Bernard Willms. Entre Hobbes et Hegel», in Vouloir, n°73/74, 1991.

THEMES CONNEXES: idéalisme, nation, institution, nature du politique, liberté, cité, idéologie des Lumières, concrétude, idée, identité, destin, coexistence, droit de résistance, souveraineté, irénisme, devenir, nomina­lisme, révolution conservatrice.

PHILOSOPHES: Helmut Schelsky, Fichte, Ernst Forsthoff, Hegel, Hobbes, Carl Schmitt, Arnold Gehlen, Hans Freyer, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard, Jean-Jacques Rousseau, Herder, Schiller, Ernst Moritz Arndt, Görres, Wilhelm von Humboldt, Max Weber, Justus Möser, Guillaume d'Ockham.