Le paganisme pour la modernité: Giacomo Boni et les symboles

Le paganisme pour la modernité: Giacomo Boni et les symboles

Par Luca Leonello Rimbotti

Source: https://www.centroitalicum.com/un-paganesimo-per-la-modernita-giacomo-boni-e-i-simboli/

La figure de l'archéologue Giacomo Boni, au début du XXe siècle, auteur de découvertes scientifiques sensationnelles, se prête mieux que d'autres à représenter la haute culture et sa forte incidence sur l'idéologie, enrichissant la politique de significations, même sacrées, qui appartenaient à d'autres époques.

Dans le cadre de la lutte entre le matérialisme progressiste et l'idéalisme traditionnel - en cours en Europe depuis au moins deux siècles - les décennies au tournant des 19ème et 20ème siècles ont marqué un point de confrontation important. La culture de l'époque, en Italie comme dans une grande partie du reste du continent, était consacrée à l'investigation de l'identité populaire, à l'intérêt pour le passé national, à la culture radicale et convaincue de tout ce qui pouvait contribuer au renforcement du tissu culturel atavique.

Il s'agissait de valeurs, celles par la renaissance desquelles il fallait arrêter la machinerie positiviste/cosmopolite déjà en plein essor à l'époque, en supprimant le culte vulgaire de l'hédonisme de vil aloi, issu de la technologie, par le culte élevé du symbole de la transcendance et des réalités de l'esprit occulte.

À côté de l'irrationalisme des jeunes (pensez au duo Prezzolini/Papini, à La Voce, au déchaînement de la philosophie de Nietzsche), à côté de la diffusion commune des doctrines ésotériques (théosophie, anthroposophie, spiritisme), il y avait un courant de néo-paganisme clairement affiché, qui en Italie a pu s'exprimer, bien que dans une dimension fortement minoritaire au début, en se greffant sur les souvenirs de la Rome antique. Et ce n'est qu'avec le fascisme et la nationalisation des masses qu'il est devenu le centre d'une sorte d'idéologie populaire généralisée.

Sur ce point, la figure de l'archéologue Giacomo Boni, au début du vingtième siècle, fut une autorité reconnue dans son domaine. Il était l'auteur de découvertes scientifiques sensationnelles et, de ce fait, se prête mieux que d'autres à représenter cette haute culture qui eut une forte incidence sur l'idéologie, tout en enrichissant la politique - qui, à l'époque, était déjà toute imprégnée de profit, de corruption et de transformisme en tout genre. Cet enrichissement s'effectuait par des significations, même sacrées, qui avaient appartenu à d'autres époques.

Guidé par une inspiration presque médiumnique, Boni errait parmi les ruines muettes des Forums ou du Capitole comme un médium, percevant physiquement les présences, les soupirs de la pierre et de la terre, les ombres alentour, activant ses sens intuitifs - un peu comme ce qui est arrivé à un Schliemann à Troie, ou à un Evans en Crète - de manière à être guidé vers des révélations de grande importance: du Lapis Niger à l'autel de César, de la cabane de Romulus à l'énigmatique Lucus Curtius, une dépression originale dans le sol près du Sénat, qui aurait été un lieu de sacralisation héroïque.

Fusionnant admirablement les procédés scientifiques - déjà appris à Venise dans sa jeunesse - avec un penchant visionnaire, Boni inaugure la méthode archéologique stratigraphique, qui le conduit à la série de grandes découvertes, réalisées au début du siècle, et lui apporte la célébrité, à sa collaboration avec la presse la plus prestigieuse, à commencer par la Nuova Antologia, dans laquelle paraissent ses passionnants rapports de fouilles et d'interprétation des matériaux recueillis.

Son élève préférée, Eva Tea, qui, des années après la mort du maître en 1925, allait écrire une biographie monumentale, a contribué comme nul autre à forger le mythe de Boni, et à faire en sorte que la science qu'il incarnait apparaisse moins comme une méthode de recherche que comme un destin déjà tracé au plus profond de son être, selon ces inclinations typiques de l'atmosphère préraphaélite, que Boni aimait et connaissait, notamment par son amitié directe avec John Ruskin et la culture anglaise. Et c'est précisément au vate symboliste britannique que Boni avoua un jour qu'il avait repéré le Lapis Niger dans le Forum non pas par une recherche rationnelle, mais par prémonition au cours d'un rêve. Un devin. Tea, d'ailleurs, renforçant cette aura, écrit qu'"il avait creusé la tombe dans son cerveau, avant de la chercher dans le Forum".

La puissante suggestion devant l'héritage classique n'était pas chez Boni un simple attrait esthétique, mais une authentique ré-immersion dans l'archaïque et l'original. La Rome immaculée, si imprégnée de nuances mythiques, a servi de code antique, de table des valeurs. L'ascension du fascisme au pouvoir apparaît donc à Boni comme un signe supplémentaire, un destin en marche, qu'il souhaite charger de la force du sacré. Comme dans la paganité, Boni a senti le sacré partout. Et il a dessiné des signes.

Lorsqu'en 1923, on lui confie la tâche de concevoir le fascio littorio original, il effectue des recherches archéologiques d'où émerge le dessin qui sera plus tard reproduit entre les serres de l'aigle sur la pièce classique de 5 lires de 1927. Et déjà bien des années auparavant, au début du siècle, Boni avait été le protagoniste de récupérations philologiques de rites et de cérémonials utilisés dans l'Antiquité, par exemple la reconstruction de la Palilia, l'ancienne fête du monde pastoral romain. Avec ces re-propositions, il entendait, dans un certain sens, réactualiser l'archaïque, le faire revivre parmi le peuple, et pas seulement parmi les érudits, pour voir si la coïncidence de la réapparition de certaines symbologies sur la scène de l'homme politique moderne ne représentait pas une volonté obscure de retour.

La sensibilité dont l'archéologue avait fait preuve à l'égard des classes modestes, de l'ouverture culturelle des masses, qui l'avait fait sympathiser avec certains courants du socialisme humanitaire de l'époque, puis avec le projet corporatif du nouveau régime, montrait que Boni n'était pas l'érudit enveloppé dans les brumes de ses méditations exclusives, mais qu'il connaissait le monde, vivait le contemporain, et savait en quelque sorte faire coexister son âme personnelle intime et l'esprit de l'histoire.

Et cet esprit ne pouvait manquer de s'abattre sur la réalité effective, qui, dans les années ultimes de la vie de Boni, a vu la montée du fascisme, dans lequel le savant a fatalement identifié un renversement des nécessités métahistoriques et destinales. Comme cela a été écrit :

Dans l'Italie fasciste, Giacomo Boni croyait pouvoir voir se réaliser son rêve de renaissance de la Rome antique. Avec le fascisme, il a vu et imaginé cette Troisième Rome qui avait été, dans les idéaux du Risorgimento, enfin réalisée. Grâce au nouveau régime, les nouveaux Italiens seraient forgés, éduqués, créés, en tant que dignes descendants et émules des anciens Romains, appelés à nouveau à diriger et à guider le destin du monde (1).

C'est ainsi qu'un pressentiment a pris forme, "une garantie d'un renouvellement presque magique des anciennes fortunes". Il s'agissait d'une reconquête du passé qui incluait également la reconstruction ponctuelle de la romanité primordiale la plus lointaine, jusqu'à et y compris la tentative de restaurer les cérémonies, à exécuter en costume ancien, modernisant, pour ainsi dire, la tradition, et soudant la ritualité aux aspects sacrés liés à la nature, à la fertilité et aux cycles saisonniers.

Un travail d'exégèse et de réadaptation qui va au-delà du studio fermé, avec l'intention d'entrer pleinement dans la vie vécue, dans la socialité moderne, dans laquelle revivre avec immédiateté l'archaïque comme une catégorie d'époque non liée au passé, mais pérenne. Cela peut se faire dans diverses situations :

- en replantant dans le Forum et le Palatin uniquement les espèces végétales qui existaient dans l'antiquité classique;

- en réintroduisant et en faisant connaître l'utilisation de la nourriture et des recettes romaines;

- en essayant de faire revivre, par l'éducation populaire et la jeunesse, les idéaux et les modèles dérivés du monde romain en tant que moment le plus élevé et expression parfaite de la race italienne (2).

Ces attitudes se sont répercutées sur le renouveau du paganisme lié au culte sacré du grain, qu'Ezra Pound allait bientôt exalter comme le lien païen entre la nouvelle et la très ancienne Italie, toutes deux liées au concept même de l'agriculture comme lien principal entre l'homme romain et le sol de la patrie. Et Mussolini, en rédigeant de sa propre main la fameuse "prière du pain" en 1928, n'a rien fait d'autre que de transposer dans la sphère sociale et populaire cet ensemble de mythes romains primitifs, que la modernité aurait autrement rapidement étouffé dans son magma destructeur.

Le ruralisme puisé dans les répertoires anciens a été relancé dans la modernité, afin de lutter contre le déracinement massif imposé par le progrès et de déployer un voile de protection pour l'identité mise en danger par le cosmopolitisme. On tentait ainsi, sur la base d'études approfondies, de reconstruire un mythe national vivable, capable de renforcer le solidarisme des masses : "La contribution de Boni à la définition du mythe fasciste de la romanité fut en effet décisive, et concernait des liturgies imaginées, des symboles concrets, des évocations futures" (3).

Par ces moyens, c'est essentiellement Boni "qui a offert au régime, dans ses premières années de vie et de consolidation, un pendant rituel inspiré des traditions immaculées de Rome" (4). Quelque chose qui devait faire de la romanité, non plus un simple répertoire d'antiquaire, mais un idéal vivant, diffusable et partageable au milieu de la modernité: "Boni a fait preuve d'une compréhension lucide des relations existant entre l'archéologie, la sacralisation de la Rome antique et la fondation d'une nouvelle politique" (5).

Cette observation concernant la "nouvelle politique" semble très importante, par rapport au fait que le mythe romain n'était pas, et ne voulait certainement pas être, dans ce contexte, une relique morte bonne pour les décors éphémères des parades du régime, mais un fort réservoir de culture populaire et d'idéologie politique.

Toute la culture de Boni se prêtait très bien à être insérée dans les cadres doctrinaux du fascisme: non seulement Rome, la tradition, le pouvoir de la lignée, les archaïsmes fatals, mais aussi les références aux "nobles pères aryens", aux Européens en tant que "fils des races védiques", sur lesquelles Boni réfléchissait dans le contexte de la nouvelle discipline qu'était alors la philologie indo-européenne, qui faisait du classicisme une catégorie encore plus large et plus répandue. Ces thèmes, et d'autres non moins importants qui passionnaient Boni (du végétarisme hygiénique au nationalisme impérialiste, de l'eugénisme à l'intérêt pour les conditions de vie des travailleurs, de la botanique aux études virgiliennes et dantesques, etc.), ont contribué à constituer le bagage d'idées et d'attitudes qui ont fait de Boni non seulement un brillant archéologue et un grand antiquaire, mais un véritable concentré d'idéologie alternative moderne, à forte gradation culturelle.

Dans les conditions dans lesquelles l'homme européen est contraint de survivre aujourd'hui, ces observations sur des sujets apparemment coupés de l'histoire (mais il vaudrait mieux dire de l'actualité), ont encore quelque chose à dire à chacun d'entre nous. Il ne s'agit pas d'une question d'antiquarisme, de goût passéiste. En effet, si les peuples d'Europe ne sont pas mis en mesure de retrouver leur passé, leur identité, en redécouvrant leurs signes et symboles les plus intimes et les plus secrets en creusant au plus profond d'eux-mêmes, ils s'exposent aux radiations mortelles d'une modernité qui désacralise, assèche, tue l'âme et le corps, et ne laisse qu'un avenir de ruines.

Notes:

1) Daniele Manacorda - Renato Tamassia, "Il piccone del regime", Curcio, Rome 1985, p. 159.

2) Ibid.

3) Paola S. Salvatori, "Il fascismo di Giacomo Boni", in "Giacomo Boni, l'alba della modernità", ed. par Alfonsina Russo - Roberta Alteri - Andrea Paribeni, catalogue d'exposition, Rome, Complesso di Santa Maria Nova, Tempio di Romolo, Uccelliere Farnesiane, Chiesa di Santa Maria Antiqua, Electa, Milan 2022, p. 103.

4) Sandro Consolato, "Giacomo Boni. Scavi, misteri e utopie della Terza Roma", Altaforte Edizioni, Milan 2022, p. 197.

5) Dans ibid., p. 202.

Religious Piety in Sparta & Rome

By Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com

As (post-)Christian moderns, we are twice handicapped in trying to understand the religions of the ancient pagan states such as Sparta and Rome. Where we tend to think of religious belief as universalistic, other-worldly, monolatrous, and dogmatic, ancient paganism was particularistic, world-embracing, polytheistic (almost ecumenical), and non-dogmatic (but ritualistic). 

The nineteenth-century French historian Fustel de Coulanges memorably showed, in his La Cité antique, the fundamental role which the religion had in shaping the laws, families, and very statehood of Greek and Roman societies. The ancient family and state were presided over by fathers also playing the role of priests. Participation in the religion defined who was a member of the community, whether familial or political, what were the inviolable sacred spaces were (the household, the city, the federal sanctuary), what were the duties of each, and who were the ancestors and gods one had to live up to. The religious-familial-political community – all the associated sentiments reinforcing one another in wondrous harmony – and its rules were constantly reinforced by regular and mandatory ritualistic activity featuring sacrifices, a set calendar, festivals, and so on. Coulanges says:

The comparison of the beliefs and laws [of the Greco-Romans] shows that the primitive religion created the Greek and Roman family, established marriage and paternal authority, fixed the categories of kinship, consecrated the right of property and the right of inheritance. This same religion, after having enlarged and extended the family, shaped a wider association, the city, and reigned in it as in the family.[1] ^[2]

He stresses furthermore: “There was not a single act of public life in which one did not have the gods intervene.”[2] ^[3] This cannot be overemphasized: all ancient Greco-Roman government buildings (including the treasury) were in fact temples. Assembly meetings and court cases were held under the auspices of the gods. Hence, selection of officials by lot was thought to be the gods’ choice and meetings could only be held on propitious religious days. Even on military campaigns, one finds the general acting as head priest, making regular sacrifices to the gods and looking for omens, and making decisions on that basis. Where Christianity has often been separated from the state (“Render unto Caesar . . .”), Coulanges is at pains to emphasize that in pagan Greece and Rome, religion was the state.

We are struck at how “scientific” the Greeks could be. Sophists, historians, and philosophers could explain phenomena in often surprisingly naturalistic and rational ways: that dreams are the return of what concerned us during the day, that the Nile Delta was formed by the river’s steady depositing, or that fossilized shells found in the mountains are proof that the seas used to be high. We find philosophers like Xenophanes criticizing the inherited tales about the gods in a surprisingly free spirit. Then there is Anaxagoras’ memorable claim that the sun was a “a hot stone larger than the Peloponnese”! The historian Thucydides is also remarkable for his lack of religious interpretation.

Yet, these “rationalists” seem to have been very much the exception in these societies, or at least, religious piety and superstition nonetheless dominated daily life. The ancient religion seems to us exceedingly superstitious in many ways. Look at what the most pious Xenophon has his idealized Cyrus say on his death-bed:

Zeus, god of my fathers, and you, O Sun, and all you gods, accept this sacrifice, my offering for many a noble enterprise, and suffer me to thank you for the grace you have shown me, telling me all my life, by victims and by signs from heaven, by birds and by the voices of men, what things I ought to do and what I ought to refrain from.[3] ^[4]

We are shocked to see, throughout Greco-Roman history, government and even military business being significantly affected by apparently trivial “omens” such as the weather, the entrails of animals, the flight of birds, dreams, sneezes, the inscrutable sayings of the oracles, to not speak of more significant events such as earthquakes and eclipses. All these were interpreted not as chance occurrences but as manifestations of divine will.

This was not merely a matter of form: one constantly sees ancient generals, say, delaying their action because of a religious festival or because the day’s sacrifice has not yielded an “auspicious” omen (e.g. the Spartans’ not coming to help the Athenians at Marathon, the Athenian Nicias’ passivity in Sicily). We also see religious controversies – such as the vandalization of the Athenian herms or the failure to to recover bodies at the Battle of Arginusae – leading to serious political crises.

On the subjective level, the Ancients experienced the world in a different way from us. Mystery and meaning were everywhere, and that is why they saw “omens” everywhere. On the sociological level, however, the religion clearly served a useful social purpose (otherwise, some tribe of atheists would have conquered their superstitious counterparts, something which never happened until the modern era).[4] ^[5]

Requiring all members of the community (family or city) to participate in given rituals and festivals no doubt fostered social unity. If men could agree on the interpretation of an omen, this could create social consensus when a decision had to be made, as the decision was considered to have been made by the gods. These decisions could indeed concern whether to undertake a particular military course of action or whether to launch a colonial expedition. We also witness occasional manipulation of omens for political ends. Wandering “seers” also seem to have used claims of divine insight for economic ends, and were sometimes dismissed as charlatans.

In any event, the piety of ancient societies, and in particular of the most successful states, is beyond doubt. Take Sparta for instance. The Spartans were famously pious and punctilious in respect of ritual. Herodotus says that for them “divine matters took precedence over human ones.”[5] ^[6] Xenophon, in his account of the Spartan state, unsurprisingly emphasizes Spartan martial prowess. However, it is after giving an account of the excellence of the Spartans’ rituals while on campaign that he says: “if you witnessed this you would think that militarily others are amateurs, whereas Spartans alone are real masters of the craft of war.”[6] ^[7] How telling that the warrior Xenophon reserves the term “craftsmen of war” for experts in religious ritual.

The social sense in this is no doubt in the powerful psychological impact of communal religious ritual in creating feelings of harmony, purpose, and steadfastness. On one occasion, Xenophon says that the Spartans were inspired with confidence, not only by the presence of many weapons in the city, but by the sight of their priest-king:

And here was another sight to warm the heart – the soldiers, with Agesilaus at the head of them, coming back from the gymnasia with their garlands and then dedicating them to Artemis. For where you find men honoring the gods, disciplining themselves for war and practicing obedience, you may be sure that there everything will be full of good hope.[7] ^[8]

We emphasize: the sight of and participation in a familiar ritual makes everything “full of good hope.”

Plutarch, in his Life of Lycurgus, attributes a similar role to religious ritual in promoting hope and courage (my emphasis):

Once their phalanx was marshaled together in sight of the enemy, the king sacrificed the customary she-goat, instructed everyone to put on garlands, and ordered the pipers to play Castor’s Air. At the same time he began the marching paean, so that it was a sight at once solemn and terrifying to see them marching in step to the pipes, creating no gap in the phalanx nor suffering any disturbance of spirit, but approaching the confrontation calmly and happily in time to the music. In all likelihood men in this frame of mind feel neither fear nor exceptional anger, but with hope and courage they steadily maintain their purpose, believing heaven to be with them.[8] ^[9]

Nor are such comments restricted to Sparta. We find similar observations on Rome, that other very great martial republic of the ancient world. Religious life was just as pervasive in Rome as in Greece. Livy says of Rome: “There was nowhere in this city that was not imbued with religion and which was not occupied by some divinity . . . The gods dwell there.”[9] ^[10] Indeed, one has to walk amidst the ruins of the Roman Forum to realize this: one is stunned to see such a concentration of religious-governmental buildings, the inevitable urban over-development produced by a vast empire.

The Greco-Roman historian Polybius, who like Xenophon was also an experienced politician and military officer, explicitly cites religious piety as a fundamental source of Roman power:

But the respect in which, in my opinion, the Roman constitution is most markedly superior is in its view of the gods. It seems to me that superstition, which we criticize in other people, is precisely what gives the Roman state its cohesion. In Rome, nothing plays a more elaborate or extensive role in people’s private lives and in the political sphere than superstition. Many of my readers might find this strange, but it seems to me that it has been done for the sake of the common people. In a state of enlightened citizens, there would presumably be no need for such a course. But since the common people everywhere are fickle – since they are driven by lawless impulses, blind anger, and violent passion – the only option is to use mysterious terrors and all this elaborate drama to restrain them.[10] ^[11]

Again, it is striking that Polybius claims that religious piety was the aspect of Rome which was most superior to other states, promoting cohesion and morality among the people. It is also noteworthy that the emperor Marcus Aurelius, whose religious beliefs could be deemed deist or sometimes agnostic, took his role as Rome’s head priest very seriously: the father of the family and the state, by his pious example, shows the way for his flock.

Religion then played a fundamental role in the construction and cohesion of Greco-Roman societies. Religious practice, no doubt, reflects not only custom but deep-seated and in-born human psychological mechanisms, which seek to find meaning in the world and community with others. These mechanisms find their satisfaction through compelling existential narratives and pious rituals in common. The powerful effects are plain for all to see, both in the history of religions, and, for those who have not fully severed themselves from the ancestral ways, in individual experience.

Notes

[1] ^[12] Fustel de Coulanges, La Cité antique (Paris: Flammarion, 2009 [1864]), 36.

[2] ^[13] Ibid., 230.

[3] ^[14] Xenophon, The Education of Cyrus, trans. Henry Graham Dakyns (London: J. M. Dent & Sons, 1914), 8.7.3.

[4] ^[15] Actually, we should not think that atheistic liberals and communists, when they have engaged in some “crusade,” were not acting in a de facto religious spirit of fanaticism.

[5] ^[16] Herodotus, The Histories, trans. Robin Waterfield (Oxford: Oxford University Press, 1998), 5.63.

[6] ^[17] Xenophon, Spartan Constitution, 13, in Plutarch, On Sparta, trans. Richard Talbert (London: Penguin, 2005).

[7] ^[18] Xenophon, A History of My Times [Hellenica], trans. Rex Warner (London: Penguin, 1966), 3.4.18.

[8] ^[19] Plutarch, Life of Lycurgus, 22, in Plutarch, On Sparta.

[9] ^[20] Quoted in Coulanges, La Cité, p. 202.

[10] ^[21] Polybius, The Histories, trans. Robin Waterfield (Oxford: Oxford World’s Classics, 2010), 6.56.

La Tradición Romana: Julius Evola y Guido De Giorgio

Ex: http://www.hiperbolajanus.com

Durante la década que comprende los años 1924 a 1934 hubo en Italia un desarrollo importante de las corrientes tradicionalistas, con la emergencia de representantes de gran valía dentro de las mismas, como bien pudieran ser Julius Evola, Arturo Reghini o Guido De Giorgio, junto con otras figuras de menor importancia que colaboraron activamente con publicaciones e iniciativas culturales de diversa impronta. El cometido de este artículo no es más que sondear aspectos generales de esta época, la cual fue especialmente fecunda dentro del Tradicionalismo, y que eclosionó, especialmente en los casos de Evola y De Giorgio, a la sombra de René Guénon, que pese a que siempre renunció a la posibilidad de tener a discípulos y continuadores de su doctrina siempre fue algo que rechazó de forma expresa. En el caso de Reghini es evidente que sus motivaciones y los referentes intelectuales de su obra tenían su origen en el siglo XIX, en la masonería y  las ideas ligadas al Risorgimento italiano. Por otro lado, podemos hablar de «Tradicionalismo Romano» en la medida que existía un ambiente intelectual y una serie de cenáculos y lugares de referencia en los que se veía renacer la función Tradicional de Roma vinculada a una guía o dirección de nuestro siglo.

Durante estos años, y bajo el influjo permanente de los escritos de René Guénon surge, primero como un artículo de la revista Atanor, en 1924, y posteriormente como libro, concretamente en 1927, El rey del mundo. Un año después, en 1928, tendría lugar la publicación de otra obra de vital trascendencia; Imperialismo pagano, de Julius Evola, quienes representaban ya en aquella época dos mentalidades y formas de interpretar el mensaje de la Tradición desde polos más o menos diametrales, aunque con un punto de confluencia donde, finalmente, habrían de congeniar. Mientras Guénon trataba de encontrar aquellos centros espirituales y supremos, con sus respectivos puntos de referencia al margen de todas las vicisitudes temporales, Evola reclama una idea de Tradición estrechamente vinculada a la historia italiana y sus devenires temporales. De todos modos, la obra de Guenon permanece como imprescindible en la medida que hace referencia a los Principios últimos, muy necesarios en su comprensión, y que no pertenecen al ámbito de lo contingente en sus aplicaciones. El libro de Evola, mucho más relacionado con ese ámbito de la contingencia se presenta con una función y un cometido claro y contundente: afirmar, merced a la sapiencia itálica y pagana, la irrenunciable función imperial de la Roma precristiana, la cual tratará de hacer confluir con los intereses mismos de la «Revolución Fascista» y además persigue, con igual tenacidad, la resurrección de la esencia misma de la Romanidad, en sus términos clásicos e imperiales, con la intención de regenerar espiritualmente a la Italia de su tiempo, aquella que estaba bajo el mandato de Benito Mussolini.

Durante estos años, entre mediados de los veinte y casi la mitad de los treinta, Evola se encuentra a la expectativa respecto al cometido del fascismo, a sus posibilidades reales como representante cualificado de las ideas Imperiales y Tradicionalistas, frente a la Europa de las democracias liberales, que asumiendo la terminología gibelina del Medievo, califica como representantes de la ideología guelfa. En este sentido Evola se ve como un intérprete del fascismo pero desde fuera, sin pertenecer oficialmente, y en sentido estricto, a la jerarquía misma del régimen. Para el pensador romano el fascismo debía erigirse como líder hegemónico e incontestable de la Tradición mediterránea, como generador de un Principio aristocrático capaz de revivir la naturaleza iniciática y realizadora de antiguas corrientes sapienciales. Solamente de esta manera sería posible volver a forjar una Europa con referentes cualificados y válidos y, en definitiva, con una élite intelectual en el sentido Tradicional del término. Se trata del concepto de Imperium como fundamento Trascendente, que el fascismo mussoliniano debía asumir.

Como hemos comentado la anti-Europa, aquella que representa valores descendentes y de subversión es la que viene determinada por el güelfismo, y que, como en el contexto del conflicto de las investiduras, nos remite al papel de la Iglesia. El Cristianismo como tal es considerado como el comienzo del fin del Imperio Romano, un factor clave en la decadencia y destrucción de éste a nivel material y de estructuras así como a nivel de símbolos y aquellos elementos que estaban en conexión con lo Trascendente. Además cuando Evola nos habla del cristianismo en Imperialismo Pagano hay que entender que no nos habla solamente de una cuestión propiamente doctrinal, sino que establece una conexión directa entre el cristianismo histórico y todos los procesos disolutivos que desde la Reforma Protestante a la Revolución Francesa, pasando por el desarrollo del anarquismo y el bolchevismo, y el modelo de sociedad anglosajona han conducido, de forma inexorable, a la edad moderna como tal. Frente a todos estos procesos destructivos existe lo que Evola concibe como la Tradición Mediterránea y una cadena ininterrumpida de Misterios y secretos que se han ido transmitiendo en el devenir de los siglos que preceden al advenimiento del cristianismo. Evola no dudo un momento en reclamar al fascismo la restauración de la Italia pagana e imperial, así como la renuncia hacia toda suerte de tradición cristiana y católica, la cual es considerada por el pensador romano como totalmente desprovista de elementos tradicionales. Esta misma idea la mantendrá viva durante largo tiempo. De hecho, en Revuelta contra el mundo moderno sitúa el síncope de la Tradición europea occidental en el ascenso del cristianismo. Incluso durante los años de la constitución del Grupo de Ur, en los que Evola apuesta por la magia, se sigue manteniendo la idea de la existencia de un centro sagrado e iniciático, vinculado a la Tradición Romana, que podría mantenerse vivo hasta nuestros días. De igual manera encontramos en la figura de Guido De Giorgio ideas muy similares, y éste creía en la existencia de un centro oculto e inaccesible consagrado al culto de Vesta.

Evola mantiene un discurso constante en el que asocia todas las formas de decadencia europea actuales, en lo que se refiere a mentalidades, estructuras sociales, en la filosofía y la ciencia positiva así como en las supersticiones de nuestro tiempo, que relaciona de forma indefectible con el cristianismo. En este sentido Evola hace una acusación directa al Cristianismo, y habla de éste como portador de una forma de «ascesis bolchevique», y más concretamente bajo lo que está en el origen del cristianismo, como es el concepto de ecclesia, entendida como una mística de la comunidad que subvierte todo el conjunto de valores jerárquicos e imperiales del mundo antiguo greco-romano. De ahí que el fascismo tuviese entre sus más importantes funciones destruir el cristianismo y apostar por una restauración pagana para salvar a Italia y a Europa de la hecatombe final. Evola busca claramente la confrontación llevada al extremo de un principio gibelino e imperial frente a otro güelfo y vaticano, es en este enfrentamiento donde se debe dirimir el destino de Europa, o bien hacia su renacimiento y cima o hacia su destrucción y ocaso. No obstante, es esencial aclarar también que al hablar de Imperio Evola no se remite a la concepción moderna del término, no habla de las categorías profanas y materiales del imperio, de la forma en la que modernamente se ha concebido tal término, al cual es totalmente opuesto en su formulación burguesa e industrial, y que nada tiene que ver con las modernas formas de colonialismo promocionadas por el capitalismo en sus estadios más desarrollados. Es evidente que los pactos lateranenses de 1929 fueron contrarios a las expectativas que se había generado el propio Evola, y que el fascismo decidió apostar por la vía güelfa de la anti-Europa de la que el propio autor romano había hablado en Imperialismo pagano. En este sentido los reproches del pensador romano hacia el fascismo estaban encaminados a denunciar que éste no poseía una espiritualidad y cultura propia. La idea de Imperio universal y gibelino implica ante todo la asunción de un principio de autoridad del Estado sobre la Iglesia, pero no desde una perspectiva anti-clerical o anti-espiritual, tal y como ocurre a día de hoy, sino desde la comprensión profunda del cristianismo a nivel doctrinal, entendida en su dimensión exotérica y popular, como una forma de «realidad espiritual» tolerada y adaptada a determinados estratos sociales, pero en ningún caso depositaria de las formas trascendentes y metapolíticas que sí representa la Tradición Mediterránea. Esta idea es tomada directamente de Guénon en el aspecto de entender la Tradición como una realidad unitaria de base netamente metafísica y sapiencial, estableciendo a su vez la idea de la existencia de distintos niveles y estadios jerárquicos en su realización, generando así una pluralidad de formas de realización espiritual. La postura de otros tradicionalistas romanos, como es el caso de Arturo Reghini, es totalmente concordante con aquella de Evola, al presentar la Tradición como una realidad inmutable, aunque en su caso la Tradición Mediterránea está en conexión directa con las enseñanzas pitagóricas. Pese a todo Reghini es, evidentemente, mucho más heterodoxo que Evola o De Giorgio, especialmente en la medida que concibe como parte de la Tradición ideas, movimientos y personajes que forman parte del marco histórico y temporal incluyendo a católicos, liberales, socialistas y hombres de poder que van desde Maquiavelo, Napoleón o Garibaldi o corrientes laicistas y anticlericales, que lo ubican en un espacio y realidad completamente antitético respecto a los grandes autores de la Tradición Perenne.

El otro gran representante de la Tradición Romana es Guido De Giorgio, el principal discípulo del pensamiento de René Guénon en Italia, un hombre oscuro, tanto en su trayectoria vital como en aquella intelectual, de una moral espartana, y definido por el propio Evola como un «iniciado en estado salvaje». Su principal obra, La Tradición Romana, fue publicada póstumamente, en el año 1973, y todavía a día de hoy existen obras inéditas del autor, que no han visto la luz todavía. Las premisas del pensamiento de Giorgio, como ocurre con Guénon, parten de un punto de vista absoluto, metafísico, sacro y Tradicional. No obstante su visión de la Tradición como tal cuenta con la confluencia de muy variadas influencias, entre las cuales podemos encontrar a los neoplatónicos, cristianos, hinduistas y musulmanes. A las citadas fuentes que nutren su pensamiento podemos añadir una peculiar forma de escribir, muchas veces teñida de una cierta iluminación, de una intuición muy sutil, y lo enigmáticos que resultan muchos de los pasajes de su obra. Un ejemplo de esta confluencia de ideas y doctrinas la vemos en sus consideraciones, de matiz claramente cristiano, en las que habla de la fe como la base de la Tradición por excelencia, al tiempo que contempla la concepción no dualista del Principio Supremo en lo que es un concepto de impronta hinduista. Sin embargo, la perspectiva islámica es la que toma mayor protagonismo en el conjunto de sus ideas, y es precisamente en base a esta visión de lo Absoluto a través del filtro de la doctrina islámica, la forma en la que De Giorgio comienza a edificar su Tradicionalismo Romano. Lo más llamativo de todo es que Guido De Giorgio jamás se convirtió al Islam, pero sin embargo, hay ideas relacionadas con éste, que son recurrentes en sus escritos. La idea fundamental que vertebra a través de las doctrinas esotéricas islámicas es aquella de la inefabilidad del Principio Supremo, la idea de la unicidad en el principio de la Creación y la ruptura de ese Principio a través de la acción del pecado, que actuando a través del hombre, rompe esa armonía. El mundo es Dios porque Él contiene al mundo en sí, y al mismo tiempo si el hombre se mantiene como tal se mantendrá asimismo ese principio de dualismo en el mundo. Se trata de una idea de clara inspiración sufí. En el límite de lo inefable se encuentran los defensores de lo Inaccesible, los santos de Dios que son los maestros y guías de la Realidad Suprema. De modo que es ese Principio de Unicidad el que resuelve cualquiera de las cuestiones doctrinales y metafísicas que puedan derivarse de otras fuentes como el cristianismo o el hinduismo.

De todos modos, lo fundamental es conocer cómo concibe De Giorgio la vuelta de Occidente al ámbito de la Tradición, y en este sentido, pese a las influencias del islamismo sufí, De Giorgio piensa en la vuelta a una Tradición propiamente romana y cristiana, al margen de otro tipo de influencias ajenas a su desarrollo histórico. A diferencia del anti-cristianismo de Evola, en el caso de De Giorgio hay un puente y una vía de entendimiento que reconcilia a la religión romana con el cristianismo en el contexto de una Roma que tiene una función metafísica y Trascendental de primer orden. En este contexto hay una serie de elementos simbólicos que nutren la citada función de la ciudad eterna, y es el caso del símbolo del Jano, que se completa en un contexto más amplio, con aquel simbolismo universal de la cruz del que nos habló Guénon en su momento. Por otro lado, Dante Alghieri representa la expresión más elevada y genuina de la Tradición Romana, quién representa a ojos de De Giorgio el aglutinador de las dos tradiciones de Roma; la pagana y la cristiana. Roma representa para nuestro pensador la función de centro mediador entre Occidente y Oriente, de equilibrio entre la vida contemplativa y aquella activa. Roma permite, a través de Eneas y Cristo, la realización de un principio de universalidad que la convierte en el faro de Occidente, y mientras Roma viva también vivirá la Tradición en Occidente. Pese a que De Giorgio coincide con Guenon al considerar la existencia de una Tradición Primordial, unitaria y sagrada en los comienzos, de la cual las restantes no son sino derivadas, considerada fundamental la función sagrada de Roma a través de sus símbolos, los cuales va desgranando en su obra cumbre La Tradición Romana y de la cual hablaremos en próximas entradas.

En conclusión el horizonte intelectual y las reflexiones acerca de la Tradición en la Roma del periodo de entreguerras nos ofrece un panorama rico y variado en cuanto a la producción de obras, ideas y doctrinas. Hoy hemos repasado algunos aspectos fundamentales de las obras de Evola y De Giorgio, teniendo siempre presente la enorme influencia que René Guénon tuvo en su momento, y sigue teniendo a día de hoy, sobre cualquier reflexión intelectual y metafísica sobre la Tradición Perenne.