Pour se souvenir de G. K. Chesterton

Pour se souvenir de G. K. Chesterton

14 juin 1936 : Mort à Londres de Gilbert Keith Chesterton, écrivain et journaliste anglais. Né dans une famille anglicane, où la religion n'avait guère d'importance, il lit dans sa jeunesse les œuvres de Thomas d'Aquin et du Cardinal Newman, épouse une femme dont la famille appartient aux plus conservateurs des Anglicans, les Anglocatholics, puis devient catholique à son tour, car l'esprit anglo-saxon, estimait-il, reposait sur l'arbitraire du subjectivisme, revenait à faire de l'art pour l'art, à rejeter toutes les lois qui donnent socle aux actions humaines, à laisser libre cours à des tempéraments délirants ou anarchiques. Chesterton défend ses positions par des arguments théologiques ou philosophiques solides, mais aussi par l'humour et la moquerie. Sur le plan politique, il commence par être un simple libéral de gauche avec des sympathies pour les socialistes. Mais cette posture lui apparaît bien vite insuffisante, car il voit tout de suite que derrière les vocables pompeux d'humanisme, de justice sociale, etc. se cache une inhumanité foncière, une méchanceté diabolique, une perversité sans nom. Ce libéralisme hisse les mensonges, ses impostures, au rang de dogmes intangibles. Dans une telle perspective, la Tradition, pour Chesterton, n'est pas un musée, que l'on visite de temps à autre par meubler son oisiveté, mais un réceptacle hautement respectable d'orientations fructueuses pour l'âme et pour la vie quotidienne. La Tradition nous donne non seulement les recettes de la sagesse, mais elle nous livre aussi les linéaments permanents de la volonté populaire. Chesterton a répandu sur la tête des bien-pensants libéraux sarcasmes et jets cinglants d'ironie, pour fustiger leur forfanterie. Au-delà d'un catholicisme, compréhensible dans une société anglo-saxonne parce qu'il constitue une position antagoniste, Chesterton nous apprend à rire aux éclats des poncifs qui sous-tendent aujourd'hui la pensée unique et qui sévissaient déjà de son temps (Robert Steuckers).

J. Conrad, voyageur au bout de l'être

 

Joseph Conrad, le voyageur au bout de l'être

 

On ne peut évoquer l'aventure en littérature sans se pencher sur le cas Conrad. Mais, avec lui, on s'éloigne radicalement des romans de marins de Stevenson et la seule île au trésor est celle de l'esprit, le trois-mâts, conquérant des sept mers devient le véhicule de la pensée de Conrad et le prétexte pour une aventure introspective.

Joseph Conrad aimait à se définir comme un romancier qui a été capitaine au long cours plutôt que comme un capitaine en retraite écrivant des romans, son expérience de la vie maritime ne constituant en réalité qu'une trame de fond pour une œuvre d'une autre nature. Ainsi, bien que la fiction de son œuvre épouse largement la réalité des événements vécus par lui ou portés à sa connaissance, son récit est avant tout celui de la vie intérieure, des sentiments et des sensations d'une humanité confrontée aux forces naturelles et de ce qui en résulte. Si l'œuvre de Joseph Conrad parcours toutes les mers du globe, la véritable aventure est celle d'une âme mise à nu et de sa place dans le monde, consciente de ses possibilités, rongée par le doute et libre de ses choix. C'est cette dimension de l'homme où la réflexion précède l'action qui est la véritable mesure du « vrai » dans la pensée de Conrad et lui-même sait « qu'un auteur vit dans son œuvre. Il est là, seule réalité d 'un monde fictif; parmi des choses, des événements, des gens imaginaires. En, les décrivant, il ne fait que se décrire lui-même. »

Si la forme de l'œuvre conradienne est une retranscription de son expérience maritime, le fond est imagination pure car « Ce n'est que dans l'imagination des hommes que toute vérité trouve une réelle et indéniable existence. L'imagination, non l'invention, est la maîtresse de l’art comme de la vie ». Et comme : « L'inspiration vient de la terre, qui a un passé, une histoire, un avenir, non du ciel froid et immuable », l'appréhension du monde qui en résulte est soumise à une identité culturelle définie et non à une Raison universellement innée. Donc, si à la lumière de la vie de l'homme s'étire l'ombre de sa pensée, il convient de jeter un regard sur ses origines:

Des origines polonaises et nationales-révolutionnaires

De son vrai nom Teodor Jozef Konrad Korzeniowski, il naît en 1857 à Terechowa, ville polonaise alors sous administration russe, dans une famille catholique et activiste patriote, précision qui serait un pléonasme concernant les Polonais (et les Irlandais) selon Jean Mabire, il est déporté en même temps que ses parents en Sibérie et deviendra orphelin à l'âge de onze ans. Recueilli par un oncle maternel, il s'embarque à dix-sept ans comme matelot à bord d'un voilier. Lié au milieu des activistes carlistes, du nom du prétendant légitimiste à la succession d'Espagne, il s'adonnera à la contrebande d'armes et tirera de cet épisode de sa vie matière à un roman d'inspiration largement autobiographique: La flèche d'or. Après être devenu lieutenant, il obtient la nationalité britannique, retourne pour quelques mois en Pologne où il est accueilli chaleureusement, passe son brevet de capitaine, débarque définitivement après avoir passé une vingtaine d'années sur les mers et devient écrivain. En tant que sujet britannique, Conrad choisira de s'exprimer dans la langue de Shakespeare, choix qui lui imposera une véritable torture intellec­tuel­le pour chaque phrase sortie du néant. Sa carrière littéraire dure une tren­taine d'années environ et il meurt en 1924 et est enterré à Can­torbéry.

Passé directement de l'état de victime dans une société sous admi­nistration étrangère à celui d'acteur dans une civilisation impé­rialiste et colonisatrice, de la solitude contrainte par la suspicion d'é­tat à celle des voyages en mer et surtout de la précarité d'un destin sou­mis à des événements incertains - I'incertitude précaire du mo­ment se révélant souvent être propice au dévoilement des âmes et des comportements - Conrad peut développer une scrupuleuse capacité d'observation du monde des hommes, adoptant le ton d'un relati­vis­me neutre et radical passé à l'aune d'un détachement moral, le dé­ta­chement désignant en fait une réalité aussi étrangère à celle de l'indifférence que peut l'être celle de neutralité à la modération, la tié­deur, l'esprit de conciliation d'un conformisme bien-pensant. C'est sur l'axe qui va du neutre, qui ne s'engage pas, au radical, qui ne tran­sige pas sur l'essentiel, que prend place l'expression de la libre pensée de l'exilé polonais devenu voyageur anglais, se gardant la possibilité de passer de l'un à l'autre au gré des conditions et des difficultés rencontrées.

Une valeur cardinale : la fidélité

Si l'absence d'un véritable engagement envers une quelconque idéologie a permis à certains de ses biographes de dénier à Conrad la possession de la moindre pensée cohérente, tout au plus de quelques vagues opinions, c'est en réalité le scepticisme qui est le point central, la pierre d'achoppement de la perspective conradienne. Mais ce scepticisme, loin d'entraîner l'aigreur et la désespérance est en fait le catalyseur lui permettant de jeter un regard contemplatif sur un « univers conçu comme un pur spectacle » et capable de dépas­ser le réel ou l'apparent pour atteindre le vrai. « Le scepticisme, le tonique des esprits, le tonique de la vie, l'agent de la vérité - la voie de l’art et du salut ». Mais si pour le biographe Albert Guérard, « Une vision moralisante et conservatrice de la vie était pour Conrad une seconde nature et tenait en échec un fort penchant au scepticisme et de forts élans de révolte » ; le scepticisme est également le moyen pour Conrad d'éviter l'écueil des vérités absolues d'une société victorienne mercantile, sûre d'elle-même et dominatrice, et dont les lois sont à l'opposé des convictions de Conrad puisque, comme il le déclare : « Ceux qui me lisent savent ma conviction que le monde, le monde temporel, repose sur quelques idées très simples, si simples qu'elles doivent être aussi vieilles que lui. Il repose notamment, entre autres choses, sur l'idée de fidélité. ». Cette fidélité, qui est la cause de tout engagement durable, mais aussi celle qui lui permet de maintenir un lien avec la tradition des siens et leur combat, comme le marin perdu en mer se cramponne à la bouée de sauvetage, fidélité entière et totale, même si ses compatriotes lui ont souvent reproché son exil volontaire hors de sa patrie d'origine car, pour Conrad, « La fidélité à une tradition particulière persiste à travers les événements d'une existence qui ne lui est pas liée, tout en suivant scrupuleusement le chemin tracé par une impulsion inexplicable » et dans les abords de ce chemin se démarque « Une vue impartiale de l'humanité à tous ses degrés de splendeur et de misère, jointe à un respect particulier pour les droits des non-privilégiés de ce monde, non pour des raisons mystiques, mais par simple solidarité et par un honorable esprit d'entraide, fut le caractère dominant de l'atmos­phè­re intellectuelle et morale des maisons qui abri­tè­rent mon enfance hasardeuse et constitua l’objet d'une con­viction sereine et profonde, durable et cohérente, aussi éloignée que possible de cet huma­nita­risme qui semble seulement l'effet d'un déséquilibre nerveux ou d'une conscience morbide ».

La fidélité et la solidarité, lois fondamentales pour la survie des ma­rins en mer, marquées dans leur cœur plutôt qu'au fronton des capitaineries, sont également nécessaires à l’écrivain en quête de vé­rité et, dans tous les cas, garants contre l'individualisme, l’indé­pen­dance égoïste, l’idée que l'homme serait une unité se suffisant à elle-même mue par des motifs de concurrence, qui donne l'utilitarisme en éthique et le libéralisme en économie (Jacques Berthoud, cf. biblio­graphie).

Le sens de l'honneur

Avec la fidélité et la solidarité, c'est le sens de l'honneur qui est l'un des thèmes majeurs de la pensée de Conrad puisqu'il reviendra à plusieurs reprises parmi les romans les plus importants de l'auteur. Le premier d'entre eux, La folie Almayer est le récit de la déchéance d'un marchand néerlandais promis à un bel avenir mais qui, au fur et à mesure qu'il s'enfonce dans les terres inconnues, se déshonore et devient la risée de tout le comptoir colonial, finit par vendre de la poudre à ceux qui contestent la présence des siens et meurt, seul et dérisoire dans l'attente d'un hypothétique coup du sort censé le mettre en présence d'un trésor. D'honneur perdu, il est encore question dans Lord Jim, I'histoire d'un jeune marin, commandant en second d'un navire rempli de passagers qu'il abandonne lâchement à leur sort et qui se défend des accusations portées contre lui devant Marlow, personnage récurent, probable alter ego de Conrad, solidaire de l'accusé malgré son ironie et sa distanciation.

D'une manière générale, les récits de Conrad sont matières propices à dévoiler toute une galerie de personnages présents pour évoquer toutes les gammes de comportement possible sous ces degrés de latitude et leurs contradictions mutuelles. Par exemple, la fille d'Almayer, métisse indonésienne, incarnation symbolique du choix donné à tous entre une civilisation marchande occidentale rendue pré­caire par la concurrence et celle, tout aussi précaire mais bien plus gratifiante des guerriers (malais en l'occurrence). Mais si le discours de Conrad n'a pas sa place dans le débat sur l'inégalité des races, il réduit à néant également celui sur l'éventuelle supériorité d'une civilisation sur les autres, maladie honteuse de la social-démocratie occidentale et des héritiers universalistes de Jules Ferry, d'autant qu'il est étranger à tout exotisme rousseauiste.

L'homme moderne indifférent et inconséquent

D'ailleurs, chez Conrad, les Européens sont autant guerriers (sans aucun rapport avec le citoyen conscrit, habituelle chair à canons des guerres économiques qui le dépassent) que les Malais peuvent être domestiques, comme en témoigne Tom Lingard, légataire d'Almayer, et, à l'opposé de Chester, marchand invétéré invitant le lord Jim aux promesses de richesse d'une île à guano, le personnage du Dr Stein, véritable entomologiste de choc, explorateur et guerrier capable de se défendre lui et les siens, philosophe à ses heures et initiateur de la réintégration du jeune lieutenant dans son honneur et que certains ont rapproché de la figure de Merlin ou de Prospero. On le voit, le monde issu de l'imaginaire conradien, donc représentation vitale du vrai, est celui des opposés qui réfute le modèle universel d'un monde des contraires forcément manichéens et qui ne peut aboutir qu'à la diabolisation de l'un des éléments par son antagoniste. Chez Con­rad, le choix est toujours possible sans exclusion (le Dr Stein est également commerçant) et va jusqu'aux figures extrêmes repré­sentées dans Au cœur des ténèbres sous les yeux de Marlow par Kurz, guerrier retombé dans le primitivisme et par le directeur du comp­toir congolais, fonctionnaire comptable zélé et déshumanisé. Mais des deux, c'est paradoxalement Kurz qui, au long du récit, garde à l'esprit la prégnance de l'esprit occidental tandis que le directeur, homme pratique et technocratique est transposable dans toutes les civilisations sans que son caractère en soit affecté. Mais si Kurz est coupable de trahir la civilisation européenne en l'aban­don­nant, le directeur est un homme qui a su régresser avec son temps pour devenir le prototype de l'homme moderne indiffé­rent et inconséquent, archétype de la civilisation du Progrès.

L'œuvre du romancier Conrad est donc d'abord celle d'un penseur de l'homme et de ses contradictions. S'il annonce déjà Céline et sa description dans Voyage au bout de la nuit, de la déliquescence de la civilisation européenne sous les tropiques, il demeure fonda­men­tale­ment optimiste en faisant également sienne la vision nietz­schéenne de l’homme, ce ruisseau chargé des alluvions de ses vices et de ses faiblesses cherchant parfois à atteindre à son embouchure la mer de la surhumanité. Mais Conrad n'est ni juge, ni parti et ce qui découle de son œuvre c'est avant tout le choix, celui qui est donné à la plupart de ses personnages et notamment à Marlow, double imaginaire (selon sa propre définition de l’imaginaire) de l'auteur qui, au cours de ses pérégrinations, est amené à observer et à évaluer les hommes et par cet intermédiaire, à faire évoluer son propre caractère pour faire surnager le vaisseau de son propre esprit sur les mers de la contradiction. C'est la garantie de ce choix, qui évite à l'homme de sombrer avec les esprits suffisants et « La troupe vaste de ceux qui manquent complètement d'imagination, de ces êtres au regard vide et aveugle desquels [...] l'univers entier s'évanouit dans un néant total », totalement inaptes à atteindre « notre véritable tâche à nous, les hommes, dont les jours sont comp­tés sur cette terre, lieu d'opinions contradictoires [...] Tâche où le des­tin n'a peut-être rien engagé de nous que notre conscience, douée de voix af in de témoigner véridiquement du miracle visible, de la terreur obsédante, de la passion infinie et de la sérénité sans limite; de la loi suprême et du mystère immuable du spectacle su­blime ».

Frédéric SCHRAMME.

Bibliographie sur Joseph Conrad:

◊ Des souvenirs; récits, Gallimard 1912

◊ La folie Almayer; roman, Gallimard 1919

◊ Lord Jim; roman, Gallimard 1921

◊ Au cœur des ténèbres; nouvelles, Gallimard 1925

◊ La flèche d'or; roman, Gallimard 1918

Jacques Berthoud:

◊ Joseph Conrad: Au cœur de l'œuvre; Criterion 1992.

Futuristi e rivoluzione alimentare

I futuristi e la rivoluzione alimentare

http://www.argonline.it/territori/territorio_dieci/futuristi.html

Dall'abolizione della pastasciutta, "assurda religione gastronomica italiana", ai cibi in pillole: le teorie e la storia del Manifesto della cucina futurista

Tutte le avanguardie storiche del Novecento appaiono debitrici verso il Futurismo. Esso è stato il primo movimento a predicare con lucida consapevolezza l'inevitabile necessità di una rivoluzione totale della forma come reazione vitale alla crisi profonda che si stava sviluppando dentro l'epoca. Nel Manifesto Futurista, al punto 6, si legge: "Bisogna che il poeta si prodighi, con ardore, sfarzo e munificenza, per aumentare l'entusiastico fervore degli elementi primordiali".¹ Ciò significa, come avviene anche nel Surrealismo o nell'Espressionismo, che è compito dell'artista tuffarsi nella profondità più viscerale del proprio essere, per riportare alla luce quelle antichissime forze primigenie con cui plasmare un nuovo parametro di forma, che vada oltre il pantano della storia e le sue mortifere strutture. Il mondo allora è decostruito e ricostruito da capo, secondo una nuova declinazione della forma che coinvolge tutto. In Democrazia futurista, Marinetti scrive: "L'arte è per noi inseparabile dalla vita. Diventa arte-azione e come tale è sola capace di forza profetica e divinatrice".² La rivoluzione è dunque totale, invade e modifica ogni aspetto dell'esistenza: l'arte innanzitutto, come luogo privilegiato della fenomenologia dell'essere; ma poi anche la politica, la società e le sue consuetudini, il concetto di corpo e pure, come vedremo nel dettaglio, la cucina e l'alimentazione.

Il 28 Dicembre 1930, nella "Gazzetta del popolo di Torino", appare il Manifesto della cucina futurista, firmato dal solito Marinetti. Il proclama non nasce dal nulla, ma si riallaccia ad una discussione iniziata il 1° Gennaio 1913 con il manifesto Le cubisme culinaire scritto da Apollinaire e pubblicato sulla rivista parigina "Fantasio".³ In esso il poeta esponeva i fondamenti di un nuovo tipo di cucina capace di compiere quella rivoluzione sensoriale che in pittura era stata portata dal cubismo. Sempre nel 1913, in un clima estremamente effervescente, quando di giorno in giorno venivano stilate risme di manifesti, mentre Apollinaire e Marinetti stringevano alleanza sottoscrivendo entrambi L'Antitradizione futurista, nella stessa rivista "Fantasio" appariva l'altro manifesto La cuisine futuriste, ad opera dello chef Jules Maincave. Il cuoco, richiamandosi alle idee artistiche di Marinetti, proponeva alcune soluzioni pratiche per le intuizioni di Apollinaire. Ma lo scoppio della Guerra troncò, insieme a moltissime altre cose, gli sviluppi di questo débat avanguardistico-culinario. Esso verrà ripreso, in maniera decisiva, solo diciassette anni più tardi (nel 1930), allorquando, provocatoriamente, Marinetti decide di ripubblicare il manifesto di Maincave su "La cucina italiana", in quel tempo rivista di punta della gastronomia nazionale.⁴ Alla provocazione risponde lo scrittore Massimo Bontempelli che, sulle colonne della stessa rivista, propugna il Novecentismo anche a tavola. La bagattella ha una certa eco giornalistica e così Marinetti, da geniale stratega della comunicazione, con ribalderia porta avanti la polemica: in occasione di un pranzo mondano tenutosi in onore del Futurismo, egli annuncia che il suo movimento sta per sovvertire il sistema alimentare. E così è: il 28 Dicembre 1930, come gia detto, viene pubblicato il Manifesto della cucina futurista.

Che cosa asserisce tale manifesto? È fin troppo facile rintracciare in esso gli stilemi più classici del Futurismo. Nell'esordio squilla già la tromba della rivoluzione, dacché vi si legge: "Il Futurismo italiano affronta ancora l'impopolarità con un programma di rinnovamento totale della cucina".⁵ Parole chiave sono: rinnovamento e impopolarità. Il disprezzo per la tradizione passatista si fonde anche qui con "la voluttà d'esser fischiati",⁶ di cui già nel 1911 i futuristi si ammantavano in sfregio al tradizionale pubblico teatrale, fatto di "uomini maturi e ricchi, dal cervello naturalmente sprezzante e dalla digestione laboriosissima". Difatti anche qui nel Manifesto della cucina segue subito una clamorosa provocazione: il primo paragrafo è intitolato Contro la pastasciutta. Per prima cosa, nella sua filippica, egli parafrasa il motto di Feuerbach ("Si è quello che si mangia") e scrive che "si sogna e si agisce secondo quello che si beve e si mangia". Ciò postulato, si presenta subito il nocciolo della questione: "Noi Futuristi… prepariamo una agilità di corpi italiani", e poiché "nella probabile conflagrazione futura vincerà il popolo più agile, più scattante", è dunque necessario stabilire "il nutrimento adatto ad una vita sempre più aerea e veloce". Prima di tutto va abolita la pastasciutta, "assurda religione gastronomica italiana". Essa, secondo i Futuristi, è un alimento difficilmente digeribile, che appesantisce e assonna, causando negli uomini "fiacchezza, pessimismo, inattività nostalgica e neutralismo", non adatta quindi ad una razza che vuole farsi più forte. Dopo l'abolizione della pastasciutta Marinetti illustra le altre rivoluzioni da portare a tavola. Secondo la sua prospettiva, la chimica deve impegnarsi nell'inventare cibi in pillole che, distribuite dallo Stato, possano sfamare e nutrire il popolo. In questo modo l'uomo non dovrà più lavorare per procurarsi il cibo. Se a questi traguardi delle scienze chimiche si assomma lo sviluppo prodigioso delle macchine che diventeranno il nuovo "obbediente proletariato", per Marinetti l'uomo in futuro avrà bisogno di lavorare solo due/tre ore al giorno, e potrà così "nobilitare le altre ore col pensiero le arti e la pregustazione di pranzi perfetti".
Ma qual è il pranzo perfetto? Per prima cosa egli suggerisce due specialità: prima Il Carneplastico, assurda vivanda di forma fallica, costituita da un cilindro verticale di carne ripieno di undici qualità di verdure, che poggia su un anello di salsiccia e tre sfere dorate di carne di pollo e coronato da uno spessore di miele; quindi, la vivanda Equatore + Polo Nord che, con una rossa distesa di torli d'uovo su cui si erge una bianca montagna di albume solidificato con spicchi di arancio-sole incastonati e "pezzi di tartufo nero tagliati in forma di aeroplani negri alla conquista dello zenit", evoca la fusione dei due orizzonti antitetici nella simultaneità che abolisce lo spazio. Negli altri punti del suo manifesto, poi, Marinetti afferma che bisogna mangiare con le mani e che vanno abolite le posate, poiché il cibo deve dare "un piacere tattile". Egli auspica inoltre dei "bocconi simultanei che contengano dieci, venti sapori da gustare in pochi attimi" capaci di "riassumere una intera zona di vita".
Siamo di fronte a due cardini dell'estetica futurista: il tattilismo e l'analogia. Al primo Marinetti aveva già dedicato due manifesti, nel 1921 e nel 1924, nei quali si predicava la necessità di riabituarsi a un profondo contatto fisico con la materia, affinché il corpo tornasse a compartecipare dell'energia che circola nell'universo. L'analogia, invece, è uno degli elementi più significativi del pandinamismo vitalistico dei futuristi. Essa, come si legge nel Manifesto tecnico della lettura futurista, è la stretta rete con cui si abbraccia "ciò che vi è di più fuggevole e di più inafferrabile nella materia", e muove dall'"amore profondo che collega le cose distanti".⁷

Il Manifesto della cucina futurista suscita subito accese discussioni, che si riflettono su numerosissimi giornali, soprattutto satirici; a destare lo sbigottimento generale è soprattutto la campagna contro la pastasciutta. Nel 1931 addirittura la polemica supera i confini nazionali e trova posto in giornali francesi, inglesi, tedeschi e americani. Tra il 1931 e il 1932 Marinetti tiene numerose conferenze e arriva a riferire le ragioni della sua arte culinaria fino in Turchia e in Romania. Intanto, in tutta Italia, viene organizzata una serie di banchetti futuristi anch'essi ampiamente documentati dalla stampa.⁸ In seguito a tanto scalpore mondano, nel 1932 esce il libro La cucina futurista, curato da Marinetti e Fillìa, che raccoglie tutto il materiale accumulato in un anno di campagna gastronomica.⁹ Oltre al manifesto, il volume riporta tutte le cronache giornalistiche dei banchetti futuristi, nuove ricette e istruzioni per perfetti pranzi futuristi e inoltre un "piccolo dizionario della cucina futurista", che chiude il libro, e un racconto inedito, dedicato al rapporto tra eros, plasticità e cibo, che lo apre. Nel capitolo delle ricette, intitolato I pranzi futuristi determinanti, c'è un piccolo paragrafo introduttivo. In esso si torna esplicitamente a insistere sulla relazione tra rivoluzione alimentare e allevamento di una nuova razza.

Posto che il Futurismo negli anni Trenta aveva oramai perso, dopo l'istituzionalizzazione del Fascismo, molto della sua spinta propulsiva, imbolsendosi sia nella produzione artistica che nell'azione culturale, non dobbiamo dimenticare, come già accennato, i propositi totalizzanti insiti nel progetto della avanguardia futurista. Dietro l'idea di una rivoluzione alimentare, che passa attraverso ricette davvero fantasiosissime, di sbalorditivo impatto plastico-visivo, e la geniale e spaccona irrisione delle consuetudini borghesi intorno alla tavola, emerge l'anelito alla manipolazione anche corporale dell'uomo. Il cibo nuovo è conforme alla volontà di creare un uomo nuovo, un uomo metallizzato che nelle nuove forze della meccanicizzazione, divenute orribilmente evidenti fra le trincee della prima guerra mondiale, crede di scorgere il lume divino della sua nuova epoca. Nasce allora una nuova mistica che coinvolge pure le abitudini alimentari.

Marco Benedettelli

L'écrivain croate Vladimir Nazor

L'écrivain croate Vladimir Nazor

30 mai 1876: Naissance à Postire dans l’île de Brac de l’écrivain croate Vladimir Nazor. Il est resté croate et paysan dans ses inspirations et son œuvre en dépit des influences européennes diverses que subit la Croatie, pays à l’intersection des mondes slaves, germaniques et romans. Le caractère paysan et croate transparaît dans la veine mystique panthéiste et dionysiaque de son œuvre, qui le rapproche de Maurice Maeterlinck, écrivain flamand de langue française.

Pendant la seconde guerre mondiale, il s’engage dans les partisans de Tito, ce qui lui permet d’accéder au poste de président de l’assemblée croate (une fiction du régime titiste). Malgré cet engagement communiste, son panthéisme ne s’estompe pas et il puise son inspiration dans les héros nationaux sud-slaves et dans la mythologie païenne slave. Ses satires politiques doivent leur inspiration à des figures comme Baudelaire, Leopardi ou d’Annunzio, tous trois très éloignés du matérialisme marxiste.

Mousquetaires et libertins

Mousquetaires et libertins : l’itinéraire des "Hussards" 

« Nous sommes quelques-uns dont les traits communs sont un certain sérieux, un besoin de vérité, un air sombre. Mais les choses sont établies de telle sorte que nous faisons figure d’esprits légers. Nous ne respectons ni les lois ni les êtres qui nous gouvernent. Nous ne faisons pas leurs prières: lecture quotidienne et suivie des journaux de la République, discours hebdomadaires sur le Cours des Choses, contribution à la conscience morale universelle... Nous sommes les libertins du siècle ».   Roger Nimier

Dans le portrait fraternel qu’il trace de Nimier, l’écrivain Jean Mabire cite ce beau passage de la Lettre d’un fils à son père: ces lignes de 1950 n’ont pas pris une ride, à l’instar des livres d’un seigneur des Lettres françaises trop tôt disparu. Depuis l’article célèbre de B. Frank, tout le monde ressasse le mythe des Hussards, quarteron d’écrivains qualifiés de « fascistes », personnages faibles et légers, évidemment suicidaires, friands d’alcool (ce n’est pas toujours faux), de voitures et de salons, etc. Ce cliché, simpliste et réducteur, masque toute la réalité, que décrit fort bien un livre récent de Christian Millau, qui, avant de devenir un chroniqueur gastronomique mondialement connu, fréquenta Nimier et sa bande.

Au galop des hussards, publié par l’un de ces « hussards », à savoir Bernard de Fallois, retrace les années 50, devenues mythiques: l’intelligentsia de gauche, Sartre en tête, dominait lourdement Paris et faisait régner, déjà, une sorte de politiquement correct, moins larmoyant que celui que nous connaissons, plus brutal, moins subtil (les communistes, déclarés ou cryptés, constituaient encore une force) et sans doute moins efficace. Nimier, jeune surdoué, eut le courage de faire front aux pions et aux flics de salon, réhabilitant des aînés « suspects », dont Céline, Morand, Chardonne ou Jouhandeau. L’époque était féroce: lorsqu’en 1950, Le Hussard bleu est pressenti pour le Goncourt, de braves humanistes font courir le bruit que l’auteur serait un ex-milicien. Or, Nimier s’était engagé en janvier 1945, à 20 ans, pour l’Extrême Orient. Vu son jeune âge, il dut rester en France, où il faillit périr d’ennui.  Nimier, tel Déon ou Laurent, ne fut jamais fasciste pour une raison bien simple: comme l’avait pressenti Malraux, pour être fasciste, il faut être pessimiste et actif,  - ce qui est le propre des âmes de qualité - mais, surtout, dénué d’un principe auquel rester fidèle, ce qui est ici le propre des nihilistes. Or Nimier est fidèle à la civilisation française classique, celle des mousquetaires, de Ronsard, de Balzac et de Dumas. Monarchiste, nostalgique d’une France aimable et paysanne, à la gentillesse racée, il ne pouvait qu’être rétif aux emportements totalitaires, trop fin pour céder aux sombres séductions des cathédrales de lumière. S’il joua parfois au fasciste de salon, c’était, comme nombre de ses cadets, par dégoût, pour ne pas devoir expliquer à des limaces en quoi consiste le principe de légitimité. Posture baroque, certes, mais point trop fatigante et qui permet de déplaire au plus grand nombre, ce qui n’est jamais à négliger. Voilà sans doute la principale leçon du rebelle Nimier: à chaque lecture, il nous réapprend la hauteur, le style. Never explain, never complain.

En quelques années, ce jeune prodige publie une rafale de romans et d’essais brillants qui font de lui l’un des grands de sa génération: romancier, critique à l’immense culture, analyste de la décadence française, homme d’influence. Nimier est partout, aide tout le monde, sans sectarisme. Comme le dit Millau: « Roger ne sera jamais du côté des vainqueurs mais toujours des perdants. Il porte en lui le goût de l’échec et l’échec est sa noblesse. C’est un rebelle qui n’a que faire de la victoire. Elle l’ennuie. C’est un solitaire couvert d’amours et d’amitiés mais qui ne courbe pas le cou, comme les autres, vers le collier et la laisse ». En quelques lignes, Millau nous dépeint les qualités, une raideur de la nuque, et les tares, une fascination morbide pour la défaite, d’une certaine droite française. Faisons tout de même remarquer que, sur le plan littéraire, cela donne de beaux résultats. Nimier, Drieu, Morand ou Céline, bien plus que maints théoriciens, sont passionnément lus des dizaines d’années après leur mort et continuent d’inspirer de jeunes rebelles... En est-il de même avec Robbe-Grillet, Sartre ou de Beauvoir, la donneuse de leçons qui parlait sur Radio-Vichy fin 43?

Millau nous rend son ami très proche et fait bien comprendre à quel point l’homme était supérieur: rien de vil chez lui,  du courage et une belle capacité de travail (Nimier était un lecteur infatigable et un découvreur hors pair). Son livre de souvenirs, très pudique, nous présente d’autres grands comme Céline: « Pour faire un roman, j’écris dix mille pages et j’en tire huit cents. Céline qui parle avec les mots de tous les jours... Tu rigoles? C’est du travail, c’est un métier, la transposition. Le lecteur s’attend à un mot et moi, je lui en colle un autre. C’est ça le style. Le sujet, ça ne compte pas. » Ou Morand, un très grand lui aussi, dont l’épouse, ex-princesse Soutzo s’exclame dans les dîners: « je n’ai jamais vu autant de Juifs que depuis qu’on les a exterminés. N’est-ce pas extraordinaire? ». Précisons que, contrairement à tant d’admirateurs des Juifs après la tourmente (et plutôt inactifs sous l’Occupation), Hélène Morand en sauva au moment opportun, quand c’était réellement dangereux. Mais ce genre de déclarations incendiaires ne devait pas aider Paul Morand à rentrer à l’Académie, d’autant plus qu’il avait contre lui la grande Zorah et Monseigneur Mauriac.

Millau apporte aussi d’utiles précisions sur la guerre d’Algérie, notamment sur certains milieux militaires hostiles au mythe absurde de l’Algérie française et à la négociation avec les progressistes, dont on connaît aujourd’hui les résultats.

Lors de la crise algérienne et de la petite guerre civile qui s’ensuivit, nombre de « hussards », adeptes de la littérature dégagée (mais qui avaient déjà pris parti avant et après 1939), se retrouvent partisans. Déon, Laurent, Laudenbach, se muent en conspirateurs, se lancent dans la bagarre avec un panache inimitable.

Le mérite du livre de Millau est de nous restituer cette après-guerre, qui vit une kyrielle d’irréguliers ferrailler contre les croisés du progressisme. Millau annonce, à la fin de son livre, l’ordre classique pour le prochain siècle. Puisse-t-il être entendu par les dieux car face à l’homogène qui semble aujourd’hui triompher, face à tous ceux qui abdiquent ou pactisent, une nouvelle bouffée d’air pur est urgente, vitale même.

Patrick Canavan

C. Millau, Au galop des hussards, Editions de Fallois, 1998. 120F.

Sur l’époque, il faut lire l’essai de P. Louis, La Table ronde: une aventure singulière, La Table ronde, 1992, et  la belle dérive d’O. Frébourg, Nimier. Trafiquant d’insolence, Editions du Rocher 1989.

Sur Josef Nadler

Sur Josef Nadler

23 mai 1884: Naissance à Neudörfl en Bohème du Professeur de littérature allemande Josef Nadler, qui développera une approche régionale et provinciale de l’histoire littéraire allemande. Pour le Prof. Nadler, chaque auteur possède dans son style et dans le choix de ses thématiques un cachet régional, propre à la “tribu” de son territoire d’origine. Auteur d’une histoire de la littérature allemande en quatre volumes, où il démontre le caractère sub-national de chaque aspect de la littérature et l’importance du terroir, il appliquera sa méthodologie à la littérature de la Suisse alémanique. Une méthode qui pourrait bien évidemment s’appliquer aux autres littératures européennes et non européennes. Armin Mohler compte Josef Nadler parmi les exposants scientifiques de la “révolution conservatrice”. Josef Nadler fera carrière après 1945 à Vienne.

Prince de Ligne

Sur le Prince Charles-Joseph de Ligne

23 mai 1735: Naissance à Bruxelles du Prince Charles-Joseph de Ligne. Dès l’âge de 17 ans, le jeune Prince des Pays-Bas méridionaux s’engage dans les armées impériales autrichiennes, carrière qui le conduira en 1808 à obtenir le grade de Feldmarschall. Il se distinguera surtout dans la Guerre de Sept Ans et dans la guerre de Succession de Bavière.

Toute sa vie, il restera un loyaliste. Nommé ambassadeur autrichien auprès de Catherine II à Saint-Pétersbourg, il encouragera la conquête de l’Ukraine littorale et de la Crimée contre les Turcs et fera appel à la création d’une nouvelle Sainte-Alliance, capable de bousculer définitivement l’envahisseur ottoman hors des terres européennes et helléniques. Il combattra dans les rangs autrichiens et russes contre les Turcs de 1787 à 1792, contribuant à chasser définitivement ceux-ci de la rive septentrionale de la Mer Noire.

Obligé de quitter les Pays-Bas à la suite de la révolte délirante des Statistes intégristes catholiques et des Vonckistes (illuminés libéraux), il se réfugie à Vienne, où il restera jusqu’à sa mort en 1814, car les Pays-Bas du Sud seront envahis par les hordes de sans-culottes à partir de 1792, plongeant le pays dans une misère morale dont il n’est plus jamais ressorti. La légèreté et la grâce de l’écriture du Prince de Ligne n’ont évidemment pas leur place dans un monde dominé par des catholiques bornés ou des illuminés maçonniques, dont les seules préoccupations sont de médiocres agitations politiciennes (Robert Steuckers).

Céline vu de Russie

 

Céline vu de Russie

http://louisferdinandceline.free.fr/indexthe/russie/celin...

Dans ce Bulletin, nous évoquons le plus souvent la façon dont Céline est perçu dans son pays. Mais la réception critique de l’écrivain ne se limite pas aux frontières de l’hexagone. Il est donc important de montrer comment Céline est vu par le monde non francophone.

L’occasion s’en offre à nous, grâce à la sortie du premier roman de la trilogie célinienne, D’un château l’autre, traduit par Tatiana Kondratovitch¹, et ce, après la parution du Voyage (version de Youri Kornéev, 1994) et de Mort à crédit que l’on doit également à cette même traductrice. La préface d’une vingtaine de pages, écrite par son mari Viatcheslav Kondratovitch, nous éclaire sur la manière dont Céline est actuellement présenté en Russie. D’emblée, l’importance de l’écrivain est attestée : "Dans la littérature contemporaine, il n’ y a peut-être pas de nom plus incontestablement contestable et, en même temps, plus contestablement incontestable que celui de l’écrivain français Louis-Ferdinand Céline". Et d’ajouter : "L’influence que son œuvre a exercée sur la conscience d’un bon nombre d’écrivains contemporains occidentaux peut être comparée seulement à l’effet qu’ont produit les publications des livres de Dostoïevski en Occident". Plus loin, un autre parallèle est tracé entre les deux écrivains en raison de leur égal "talent cruel ".
    Dans sa préface, l’auteur relève que les écrits polémiques de Céline n’ont pas peu fait pour susciter la condamnation de ce qu’il nomme l’ "opinion publique progressiste". Il aurait pu être précisé que cette condamnation est partagée par les libéraux qui ne sont pas tous progressistes, au sens où on l’entend peut-être encore en Russie.   
    Dans cette préface destinée au public russe, l’auteur force un peu le trait lorsqu’il affirme que, dans les années 30, Céline était "en très bonnes relations" avec Louis Aragon qui le pressait de visiter l’Union Soviétique. Mais seul un célinien peut sans doute avoir en mémoire la polémique qui les opposa en janvier 1934 dans Commune, la revue de l’Association des Écrivains et Artistes révolutionnaires ². Quant à la traduction russe du Voyage, on sait désormais qu’elle n’est pas due à Elsa Triolet. Celle-ci, nous l’apprend François Gibault, "y participa seulement en fournissant au traducteur tous les éclaircissements nécessaires pour les passages de langue populaire qu’il ne comprenait pas" ³. Kondratovitch note que, depuis cette première édition, il y eut, en deux ans, trois éditions successives, soit 60.000 exemplaires au total.
    Pour ce qui concerne l’avant-guerre, nous n’avons connaissance que de la traduction de Serguéï Romov (1935), toute aussi caviardée que la précédente 4.
    Plus intéressante est l’information, hélas non vérifiée, selon laquelle c’est Trotski, fervent admirateur du Voyage, qui intervint auprès d’Elsa Triolet pour que sa traduction soit entreprise. Le préfacier rappelle aussi l’attaque de Gorki envers Céline lors du Premier congrès de l’Union des écrivains soviétiques qui eut lieu l’année de cette première traduction : " [Bardamu] a perdu sa patrie, méprise les gens; sa mère, il l’appelle "chienne", ses maîtresses "putains"; il est indifférent à tous les crimes, et ne possédant aucunes données pour " se rallier " au prolétariat révolutionnaire, il est tout à fait mûr pour le accepter le fascisme " 5. Après Mort à crédit, les critiques soviétiques ne feront que renchérir en stigmatisant cet écrivain "profondément anti-humain" qui, dans son œuvre, aurait exprimé "le mépris pour l’homme, l’humanité, la vie", le roman lui-même étant caractérisé comme "une œuvre anarchiste, cynique, nihiliste". La critique soviétique rejoint là les commentaires les plus réducteurs que ce deuxième roman de Céline suscita également dans son propre pays.
    Kondratovitch note que, depuis la parution de Mea culpa, un silence pesant s’était fait sur l’œuvre de Céline en U.R.S.S. On sait que le critique autorisé Balachov qualifiait encore il y a quelques années ce libelle de "calomnie contre le communisme" 6. Après avoir tracé, d’une façon convenue, la chronologie biographique de Céline, le préfacier aborde d’une manière inattendue la question de la philosophie et observe que l’écrivain ne présente que très rarement "ses concepts" au lecteur. On imagine ce que Céline eût pu rétorquer à ce genre de constatation ! En revanche, l’affirmation selon laquelle l’influence de Freud est perceptible dans Mort à crédit s’impose davantage. N’est-ce pas Céline lui-même qui, dans une lettre à un critique, revendiquait l’originalité d’être un romancier pour qui "l’énorme école freudienne" n’est pas "passée inaperçue" ?
    Cette traduction de D’un château l’autre a, paraît-il, suscité plusieurs articles favorables dans la presse russe. Nous n’avons eu connaissance que de l’article de Mikhaïl Berg dans Kommersant-Daily 7. Manifestement peu au fait de la biographie célinienne, ce critique littéraire accumule les erreurs ou approximations : Voyage, roman "autobiographique" ; traduction du livre à la demande personnelle de Trotski ; collaboration de Céline avec Vichy ; etc.
    À propos de la trilogie, il note que Céline "évoque ses pérégrinations en utilisant le genre familier de la lamentation, pleine de pathos et de courroux, dont l’écho monotone est interrompu par les points d’exclamation et les trois points". Le critique se plaît même à en faire le relevé dans une page : soit respectivement 47 et 32 ! En ce qui concerne l’influence de Céline, il cite Henry Miller, Sartre, les écrivains de la Beat generation, et Edward Limonov vu comme "une pauvre copie russe de Céline". Jugement global sur Céline lui-même : "Il réunit le grotesque et la tragédie, la sincérité expressive, mais un peu forcée, et l’ironie méchante, mais bien ajustée." Quant à cette traduction, Berg estime qu’elle arrive trop tard pour le lecteur russe, ce texte n’ayant plus la même portée qu’il y a 40 ans. D’autant que quasiment toutes les invectives sont passées de mode et que, dans la provocation, les épigones ont fait mieux depuis. Et de saluer malgré tout "le charme lugubre de cette prose-confession qui continue à irradier la lumière de l’authenticité".
    Revenons à la préface de Kondratovitch qui, pour terminer, évoque la figure du grand poète russe Marina Tsvétaïéva. Comme Céline, elle vécut à Meudon : " Leur voisinage dans le temps et dans l’espace paraît invraisemblable, d’autant qu’on ne puisse imaginer que Tsvétaïeva ait lu Céline 8. Pour elle, c’eût été l’équivalent d’un suicide ". En effet, Céline a bien anticipé l’une des questions fatidiques des temps modernes : " L’art est-il possible après Auschwitz ? ". Et le préfacier conclut en affirmant que l’œuvre célinienne apporte bien une réponse positive à cette interrogation. Une autre question, plus rarement posée celle-là, demeure : " Est-il encore possible d’écrire après Dostoïevski, Kafka et Céline ? "

 

Marc LAUDELOUT & Arina ISTRATOVA

Notes

1. Louis-Ferdinand Céline, D’un château l’autre. Traduction russe de Tatiana Kondratovitch et préface de Viatcheslav Kondratovitch. Éditions Eurasia [Saint-Pétersbourg], collection "Ultima Thule", 1998. Cette édition a été tirée à 40.000 exemplaires.

Sur les différentes éditions et rééditions des romans de Céline en Russie, voir L’ Année Céline 1994 [Tusson], 1995, pp. 214-222 (textes traduits par Arina Istratova et Bernard Favre).

Sur le regain d’intérêt de l’œuvre, voir J.D.D. : "Céline chez les Russes : le dégel" (Le Bulletin célinien, n° 140, mai 1994, pp. 11-12).

2. Réponse de Céline à l’enquête d’Aragon "Pour qui écrivez-vous ?", Commune, janvier-février 1934. Repris dans Cahiers Céline 1 (Céline et l’actualité littéraire, 1932-1957), Gallimard, 1976, pp. [101]-102.

Dans la revue L’Infini (automne 93, p. 118), Henri Godard ne craint pas d’écrire que Céline "se dérobe" devant l’enquête d’Aragon ("Céline, Aragon, Triolet, itinéraires croisés", pp. [117]-124.

Voir également dans ce numéro : Arina Istratova, "Mea culpa pour âmes interdites (Péripéties d’une édition en pays "prolovitch"), pp. [110]-116.

3. François Gibault. Céline (tome 2), Mercure de France, 1985, pp. 129-130.

Voir aussi sur ce thème : Éric Mazet, "Le docteur Céline au pays des âmes mortes", Le Bulletin célinien, n° 132, septembre 1993, pp. 15-19.

Mais n’est-il pas abusif d’écrire, à la suite de Lev Tokarev (voir L’Année Céline 1994, op. cit., p. 217), que c’est en raison des coupures que Céline rompit toute relation avec Aragon et Triolet, comme l’affirme le préfacier ? D’autant que des motifs de désaccord plus profonds existaient. Voir notamment la lettre de Céline à Élie Faure : " Vous voyez-vous penser et travailler sous la férule du supercon Aragon par exemple ? C’est ça l’avenir ? Celui qu’on me presse de chérir, c’est Aragon ! Pouah ! S’ils étaient moins fainéants tous, s’ils étaient si bons de volonté qu’ils disent, ils feraient ce que j’ai fait au lieu d’emmerder tout le monde avec leurs fausses notes. Ils la reculent leur révolution au lieu de la faciliter. " (Textes & documents, 2, BLFC, 1982, p. 64).

4. Sur cette édition, voir : "Voyage au bout de la nuit en Russie : la traduction de Serguéï Romov (1935)" in L’Année Céline 1992 [Tusson], 1993, pp. 160-165.

5. L’extrait relatif à Céline de ce "Rapport au Premier congrès des écrivains soviétiques de toute l’Union" figure dans le recueil 70 critiques de Voyage au bout de la nuit (1932-1935), IMEC Editions, 1993, p. 194.

6. Voir " L’article "Céline " de La Petite Encyclopédie littéraire " dans L’Infini, op. cit.

7. Tiré à plus de 100.000 exemplaires, cet important quotidien publié à Moscou s’adresse à la "nouvelle bourgeoisie" russe. Cet article parut le 21 février dernier.

8. Le nom de Céline n’est jamais mentionné par Marina Tsvétaïeva, mais on le trouve en revanche dans la correspondance de son fils Guéorguï Efron (1925-1944). Voir ses Lettres éditées par Le Musée de Marina Tsvétaïeva à Bolchévo, Ed. Loutch [Kaliningrad, région de Moscou], 1995 : celles du 18 septembre 1942 et du 4 juillet 1944.

A. Moeller van den Bruck: Über Dostojewski

Bemerkungen über Dostojewski

von Arthur Moeller van den Bruck

http://www.geocities.com/kshatriya_/dostojewski.html...

 Die russische Dichtung ist die Dichtung eines jungen Volkes. Nicht das Alter, sondern die Glut, die Unausgebranntheit der Seele entscheidet über die Jugend der Völker. Ursprünglich sind alle Völker gleich alt und gleich jung. Ein noch heute junges Volk aber, wie das russische, ist nach wie vor der Erde und dem Chaos nahe. Für seine Seele ist noch alles Rätsel und Geheimnis in der Welt und der Mensch selbst eine dunkle Sehnsucht nach Schauen und Erkennen. Die Mystik des russischen Volkes: die ist seine Jugend, die ist seine Primitivität, aber auch seine Kraft, und die Extase, mit der und in der es sich einst hinausringen wird über sich selbst — in dieser Mystik allein liegt seine Zukunft und Bestimmung. Die innere Kultur Rußlands wird immer nur eine religiöse, und, wenn man das Wort nicht scholastisch, sondern menschlich versteht, sogar nur eine theokratische sein können. Der Germane wird vorher die vielleicht größte äußere Kultur schaffen, die je die Erde gesehen: geistig ist er der geborene Ideenträger und oft noch kann er als Leibniz oder Kant wiederkehren. Aber geborene Glaubenskünder ist heute allein der Russe, und nur eine slavische Mutter könnte, wenn es bereits Abend geworden in der westlichen Menschheit und der Germane sich ausruht, aus der östlichen Welt noch einmal Buddha oder Jesus gebären. Im Schoße des Slaventums allein ruht als Möglichkeit die Religion, die wir noch haben könnten: jene letzte, äußerste Religion, die in nichts mehr Symbol, die ganz nur Gefühl sein würde. Werden wir sie in Wirklichkeit jemals bekommen? Wir Germanen können es nicht wissen, wir können nur schaffen. Einzig der Slave selbst kann heute schon diese Religion ahnen und glauben. Jedenfalls liegt alles, was im Slaventum geistig geschaffen worden ist, auf dem Wege von seiner latenten Volksmystik zu einer bereits geoffenbarten Weltreligion: vor allem das Beste, was das Slaventum bis heute hervorgebracht hat — die russische Dichtung.

* * *

 

In der Mitte der russischen Dichtung steht Dostojewski. Wenn die russische Dichtung das größte Russische ist, so ist Dostojewski der größte Russe. Er ist das zentrale Genie Rußlands: Genie im allerhöchsten schöpferischen Sinne eines Mannes, der nie vor ihm Dagewesenes aus dem Boden schlägt. In Dostojewski ist der russische Volkscharakter zum ersten Male zur verkörperten Weltanschauung, zu Wort und Sprache und als ganzes Lebenswerk zu einem einzigen großen Epos geworden. Aehnliches ließe sich freilich auch von Tolstoi sagen, aber Tolstoi ist neben Dostojewski doch mehr der Ausdruck der slavischen Ruhe, des stillen schweigenden, eben erst aufhorchenden Landes, des schweren und noch stumpfen, aber in seiner Stumpfheit urgesunden und Zukunft witternden Bauerntums. Dostojewski dagegen ist weit mehr, Dostojewski ist der Ausdruck des russischen Wahnsinns, der Tragödie im Russentum, der Fleischwerdung all seiner mystischen Verinnerlichung und hektischen Geladenheit. Dostojewski hat wie Tolstoi das Epos des russischen Lebens geschaffen, aber er hat es weit großartiger getan: er hat dieses russische Leben nicht nur ausgestattet mit einem unerhörten Gestaltenreichtum, der ganz Rußland, der das ganze Slaventum in all seinen verschiedenen Nationalitäten, Kasten und Typen, vom simplen Muschik bis zum Petersburger Aristokraten, vom Nihilisten bis zum Bureaukraten, vom Verbrecher bis zum Heiligen in tausend Nuancen umgreift — Dostojewski hat noch mehr getan und ihm auch die Offenbarung einer bewußten russischen Weltanschauung zu Grunde gelegt.

* * *

Dostojewskis eigentliche Tat ist es, daß er Rußland eine Mythologie gegeben — dem modernen Rußland eine moderne, eine naturalistische, eine psychologische Mythologie, herausgeholt nicht aus den Nebeln der Vorwelt, sondern aus denen der Seele. Die Mythologie eines Volkes ist die Verkörperung seines Urwesens in Urfiguren: in dieser Weise mythologisch aber kann in jedem Augenblick in der Entwicklung eines Volkes geschaffen werden — es kommt nur darauf an, daß man ihm wirklich auf den Grund schafft und seine innerste Wahrheit über sich selber aus ihm herausschöpft. Auch die Götter entsprangen einstmals leibhaftig und gegenwärtig einem Menschenauge, dem ersten, das sie in innerer Phantastik erschaute, und sie lagen nicht etwa um ganze Schöpfungsringe genetisch zurück, wie die Menschen dann später glaubten. Trotzdem wird in der Regel die Mythologie eines Volkes an seinem Anfang, an der Wende von seiner vorgeschichtlichen zu seiner geschichtlichen Zeit liegen: sie ist das Erste, was es sich schafft, und sie ist zugleich die Schicht, auf der es dann weiterschafft. Fast alle großen Nationalliteraturen bauen sich denn auch auf einer derartigen mythologischen Vorarbeit auf, die einst schon die Ahnen in unbewußter Dichtung geschaffen haben. Bei dem russischen Volke ist das nicht der Fall: es besitzt nur die Geschichtsberichte seiner Chronisten und dann wohl auch reiche Sagen und Märchenwelten, aber doch kein zentrales Nationalepos im Sinne etwa der Ilias und der Nibelungen, kein grandioses Panorama seiner Vorzeit, in dem seine Ueberlieferungen und Sinnbilder, seine Nationalhelden und Nationalstoffe zusammengegossen und zusammengeschmolzen wären. Infolge dessen hat die russische Dichtung, wenn man sie auf ihre Ursprünge hin ansieht, immer etwas Basisloses, die Fundamente scheinen zu fehlen, die einzelnen Dichter stehen disparat hinter- oder nebeneinander. Das wurde dann erst von Dostojewski ab anders. Vor ihm hatte man sogar noch in romantischen Formen den russischen Ton gesucht. Jetzt holte Dostojewski, nach Puschkins und Gogols Vorgang, all das jahrhundertelang Versäumte nach, stellte breit und mächtig eine russische Typologie auf und gab so, indem er das russische Leben in seinem naturalistischen Nationalcharakter ergriff und gleichzeitig bis auf seinen mystischen Untergrund aufdeckte, auch der russischen Dichtung ein für alle Mal und endgültig ihren Nationalcharakter. Wie französische Dichtung immer skeptisch, deutsche Dichtung immer idealistisch ist, so wird russische Dichtung immer naturalistisch-mystisch sein — oder sie wird nicht russisch sein.

* * *

Der Grund der ganzen Erscheinung, warum sich das russische Volk kein Nationalepos geschaffen, mag einmal in der überstark partikularistischen, beständig dezentralisierenden Rasseentwicklung gelegen haben: man bedenke nur, daß unter einem Dutzend anderer Städte Nowgorod, Kieff, Moskau und schließlich Petersburg die wechselnden, den Entwicklungsgang kreuz und quer durcheinander, bald nach Norden, bald nach Süden verschiebenden Entwicklungsmittelpunkte gewesen sind; und zwar unter ganz anders großen Entfernungen und tragischen Umständen, als wir sie etwa in Deutschland gehabt; denn unsere Entwicklung ist gegen die russische gehalten eine durchaus ruhige gewesen! Dann aber lag auch viel schuld vor allem im russischen Nationalcharakter selbst, in der ganzen Monotonie der slavischen Lebensstimmung. Der Russe träumt, aber handelt nicht, sein Weltbild ist monistisch, nicht dualistisch, das Sein ist für ihn Fatum, Verhängnis, nicht Wille und Gegenwille, ist Gefühl, nicht Tat. Das alles konnte dann sehr wohl im einzelnen Volkslied lyrisch ausströmen, aber niemals in wilden Szenen und unter gewaltigen Kontrasten sich plastisch zusammenballen. Gewiß weitet sich in der russischen Wirklichkeit diese Lyrik unwillkürlich zum Epos, zum Epos der Steppe, der Ferne und der Grenzenlosigkeit. Aber eben dieses Epos ist dann so riesengroß und ungeheuer, daß es alle Tragödien wie Winzigkeiten verschlingt und daß schließlich doch immer nur die Lyrik zurückbleibt. Dennoch ist auch für den Slaven wie für jeden Menschen das Leben Kampf und damit Drama: nur daß dieses Drama sich bei ihm weit kontemplativer, quietistischer, eben psychologischer abspielt. Selbst wenn es sich in rasenden und sogar gräßlichen Taten ausrollt — wie bei Dostojewski immer - , selbst dann ist noch der Hintergrund die Seele, ist das Motiv ein inneres, kein äußeres, ist das Heldentum verschwiegen und still nach innen gekehrt, und nicht etwa die starke und über sich klare Heroik des Westeuropäers. All diese Züge russischen Volkstums aber kehren im Schatten Dostojewskis wieder: Tragödie jagt Tragödie, doch die ewige Epik des Slaventums nimmt sie auf, und was schließlich am tiefsten wirkt, ist die Lyrik. Die gigantische Einheit von allen dreien ist Dostojewskis Monumentalität — und sie ist Rußlands Monumentalität.

* * *

In der Wirklichkeitsmythologie, die Dostojewski geschaffen, ist die Mystik das Bedeutsame für Rußland, doch die Wirklichkeit, die besondere Art, in der Dostojewski Wirklichkeit gegeben hat, ist das Bedeutsame für die Welt. Dostojewskis Nichts-als-Modernität ist Dostojewskis Größe. Unter den Dichtern des neunzehnten Jahrhunderts gehört er zu den ganz Wenigen, die nur Neues, die nur nach Vorne, nur in ständigem unterirdischen Zusammenhang mit der allgemeinen Zivilisationsentwicklung geschaffen haben. Für ihn gab es keine Tradition mehr: nicht die "schöne" Tradition der Antike, noch die "wilde" irgendeiner Romantik. Die einzige Basis, auf der sein Werk ruht, ist seine Zeit. Es hätte die Möglichkeit bestanden, die Typologie, die Rußland jetzt endlich bekommen sollte, russisch-archaistisch aus den vergangenen Jahrhunderten noch nachträglich heraufzuholen. Dostojewski hat das nicht getan: gerade so wie Rußland überhaupt in die Zukunft und nicht in die Vergangenheit weist, so hat er auch das bis dahin Unterlassene nicht in jener Weise allegorisch-kostümhaft nachgeholt, sondern mit sicherem Instinkt unmittelbar in seine Gegenwart hineingeschaffen und die Seele seines Volkes bloßgelegt, indem er die Seele dieser Gegenwart bloßlegte. Das Psychische seines Naturalismus war dabei das Entscheidende: dadurch ward Dostojewski zum Ersten jener Künstler, wie heute Munch etwa, in deren Kunst ein Stück Zukunft transcendental vorweggenommen und Leben und Ewigkeit psychisch verbunden scheint. Der moderne Zug allein hätte noch nicht genügt, um Dostojewski seine überragende Stellung zu geben und den großen Epikern anzureihen. Modern waren auch schon die englischen Realisten des 18. und die französischen Realisten des 19. Jahrhunderts — Defoe, Balzac, Flaubert, Zola, Maupassant. Aber es war immer noch erst eine mehr sachliche, unpersönliche, einfach berichtende Modernität. Einzig Goethe grub den Realismus mehr in das Seelische und Ewige ein, dadurch, daß er ihm den Grund der Natur und der aufkommenden Naturwissenschaften legte. Doch erst Dostojewski ist noch weiter gegangen und hat alle Naturalist gezeigt, wie auch das moderne Leben wieder seine Mystik und Phantasie hat. Realistisch von diesem modernen Leben erzählen, sogar mit noch vollerer, runderer, körperhafterer Gestaltungskraft, als sie Dostojewski besessen, der bei der Zeichnung selbst der deutlichsten Charaktere stets etwas Gespensterhaftes behielt — dabei wuchtig und breit in der Ausführung: das konnte auch Tolstoi. Aber das moderne Leben in seiner inneren Dämonie ergreifen, mit seinen neuen Schönheiten und Häßlichkeiten, seinen neuen Sittlichkeiten und Unsittlichkeiten, und den Naturalismus, statt ihn etwa gar zur Kopie zu erniedrigen, in Vision wieder auflösen — das konnte erst Dostojewski.

* * *

Die "Dämonen" haben von dieser inneren Dämonie ihren Namen. Sie zeigen, mit welcher Macht und Unheimlichkeit sie durchschlagen kann in der Staats- und Gesellschaftsauffassung des Russen. Dostojewski hat fast in jedem seiner Bücher ein Sondergebiet russischen Seelenlebens aufgedeckt und hell gemacht. "Rodion Raskolnikoff" war sein moralkritischer und der "Idiot" sein ethisch-mystischer Band. Die Dämonen sind sein Revolutionsepos. Das politische und soziale Gebiet ist gewissermaßen das mittlere und vermittelnde, das der russische Ideologe auf seinem Wege zum religiösen und theokratischen trifft. Die Sehnsucht des Russen ist: gut zu sein und Gutes zu tun, schuldlos zu sein und alle Menschen zu lieben. Die Macht, die ihn daran hindert, ist der Staat. Andererseits, sieht er ein, könnte gerade ein vervollkommneter Staat zu diesem Ziele führen. So wird die russischen Gefühlsreligion und Liebesethik zum — Kampf um den Zukunftsstaat. Hinzu kommt zu diesem politischen Utopismus, der sich steigern kann bis zur politischen Mystik, die tatsächliche Minderwertigkeit und Unwürdigkeit desjenigen staatlichen Gefüges, in dem das Slaventum vorläufig politisch repräsentiert wird — des russischen Reiches. Nicht nur Schwärmerei, auch Freiheit und Gerechtigkeit, die unterdrückt und mißhandelt werden, der Ekel vor einer verkommenen Gesellschaft, die Unhaltbarkeit eines verrotteten Wirtschaftsleben führen die russische Jugend zur Politik. Das Fieber, mit dem sie die Menschen ergreift, hat Dostojewski in den "Dämonen" gestaltet. Zahllosen Typen heben sich ab: nihilistische Helden, sozialistische Doktrinäre, Slavophilen, Patrioten; Fanatiker, Intriganten, Maniaken, Idioten; dazu Reaktionäre, Bureaukraten, Blaustrümpfe, Dekadenten, russisches Publikum. Das Staatsleben wird zur Welt. Die Politik wird zum Menschheitsband. Als Dostojewski jung war, hat er selbst, wenn auch mehr passiv, an revolutionären Umtrieben teilgenommen. Immerhin mußte er dafür lange Jahre in Sibirien als Zwangsarbeiter zubringen. Später, als er schon längst der große russische Dichter war, als Religion und Mystik seine Seele erfüllen und seine politischen Anschauungen reif und fest geworden waren in einem ganz bestimmten russischen Nationalismus und slavischen Rassebewußtsein, erinnerten ihn neue Vorgänge an jene Zeit, da auch sein Leben das russischste aller russischen Leben, ein politisches Leben, gewesen. So schrieb er dann die "Dämonen". Sie sind stofflich sein russischstes Buch.

(Einführung zu: F. M. Dostojewski: Die Dämonen. Sämtliche Werke, Erste Abteilung: Fünfter Band. München und Leipzig: Piper, 1906.)

Dostojewski, der Nihilismus und die Revolution

Dostojewski, der Nihilismus und die Revolution

 von Arthur Moeller van den Bruck

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Die letzte Entscheidung über den Wert einer Idee liegt in ihrer Wirkung: ob durch sie die Menschen steigen oder sinken? Dostojewski erkannt früh, daß Revolution den Menschen nur in seinen Untiefen bestätigt: daß sie ihn aus der Natur reißt, ihn in Tendenzen absondert und in einer Zusammenhanglosigkeit zurückläßt, in der jede volkliche oder staatliche Gemeinschaft aufhört und schließlich an Stelle der Menschenliebe die Eigenliebe übrigbleibt. Es war die Erkenntnis, daß Radikalismus nicht Wurzelung, sondern Entwurzelung bedeutet. Auch Dostojewski war unter den Radikalen gewesen, damals, vor Achtundvierzig, als er im Debattierklub der Petraschewzen verkehrte. Aber schon in dieser ersten Petersburger Zeit war etwas in seiner Witterung, das ihn von den Revolutionären, oder nur von den Liberalen, mit denen er äußerlich übereinstimmte, innerlich entfernte, und das ihn dafür den Slawophilen annäherte, die sich in Moskau allmählich zur Partei zusammenschlossen und sich auch in Petersburg durch ihren Glauben an Rußland von der volklosen Intelligenz der Westler abhoben.. Er las die Bücher der Sozialisten, weil sie, wie er sagte, mit Begeisterung für die Menschheit geschrieben waren. Aber den Fourierismus, für den Petraschewski warb, lehnte er mit Heftigkeit ab, weil er europäisch, nicht russisch war. Und die große Reform der Bauernbefreiung stellte er sich, wie jede Reform in Rußland, von oben, nicht von unten verwirklicht vor. Dostojewski glaubte immer an den Menschen, aber er dachte in Völkern, deren jedem er seine Bestimmung gab. Dem russischen Volke behielt er die Erfüllung des Christentums vor: einen ungeheuren weltgeschichtlichen Umweg, an dessen Ende er die Überwindung der Eigenliebe durch die Menschenliebe sah. Das Christentum war antinational gewesen und deshalb kosmopolitisch gescheitert. Das Menschentum, das Dostojewski verkündete, sollte sich im Russentum verwirklichen. Nirgendwo kam er diesem so nahe wie in Sibirien. Von der Katorga her, wo die Revolutionäre des Lebens dafür büßten, daß ihre Eigenliebe sich gegen die Menschenliebe vergangen hatte, nahm er den Glauben, dessen Verkündung seine eigene Sendung wurde. Er liebte das russische Volk um seiner Zurückgebliebenheit, aber auch um seiner Natürlichkeit, seiner inwendigen Schönheit, seiner mystischen Empfänglichkeit für eine neue naive Sittlichkeit willen. Der Nihilismus dagegen warf die Menschen nur wieder in Egoismus zurück und drohte im Namen einer unreinen Doktrin die gegebenen Bindungen des russischen Lebens zu zerstören, wie diese Verbrecher ihr Leben zerstört hatten. Mit einem politischen Denken, das auf Erhaltung, nicht auf Umsturz gerichtet war, mit einem konservativen Denken, das auf Menschenkenntnis beruhte, von Volkskenntnis herkam und schließlich auf Selbsterkenntnis zurückging, kehrte Dostojewski aus der Verbannung zurück.

Dieser psychologische Konservativismus ist schon bei dem jungen Dostojewski zu belegen: zu einer Zeit, als es den Nihilismus noch nicht dem Begriffe nach gab und er erst in Menschen umging. Dostojewski erkannte in dem Nihilisten den Menschen des 19. Jahrhunderts, und vielleicht noch des 20.: den Ausdruck seiner moralischen Zersetzung, aus der hernach die politische Sprengung der in Rußland überkommenen Lebensformen folgen mußte. Der Nihilismus war eine Krankheit. Sie erfaßte Dostojewski zuerst, weil er besonders aufnahmefähig für die Schwingungen der seelischen Veränderung war, in der sich der neue, der nächste Mensch ankündigte. Dostojewski hatte diese Fähigkeit, alle Leidenschaften der Menschen, die sinnlichen wie die geistigen, in seinem Ich mitzuerleben, indem er sie an sich selbst erlitt. Er kannte als Psychologe alle Symptome, wie er als Politiker alle Systeme kannte. Sie waren alle in ihm gewesen, bevor er als Künstler sie darstellte, als Ethiker sich auf sie einstellte, als Politiker ihnen nachstellte. Beobachtung war bei ihm Selbstbeobachtung. Dadurch unterschied er sich hernach von den Reaktionären, von Dogmatikern und Konventionellen, die urteilten und verurteilten, ohne sich und ohne die Probleme zu kennen. Dostojewski war Wissender. Er begleitete den Verlauf der nihilistischen Erkrankung in jedem einzelnen Falle bis zu dem kritischen Punkte, an dem die Menschen in ihr untergingen. An dieser Stelle kehrte er um und berief sich auf das Volk, das ohne Nihilismus war. Er stellte dem Nihilismus keinen Helden entgegen, der aus dessen eigenem Kreise kam, und man sollte ihn bei Dostojewski nicht erwarten, noch vermissen. Der Nihilist kann niemals zum Helden werden, weil er ohne die Liebe ist, für die das Volk ihn wiederliebt, und ohne das Vertrauen, für das die Menschen ihm wiedervertrauen. Dostojewski steht hier am anderen Ende derselben Achse, auf der in Europa später Nietzsche erschien. Es sind die gleichen amoralischen Probleme, die sie bewegen und aus denen Nietzsche nur die heroische, Dostojewski die ethische Folgerung zog. Nietzsche erhob Kain zu Prometheus. Dostojewski ließ Abel selber zu Kain werden, um Kain zu erschlagen. Auch Nietzsche, der Humanist und Europäer, suchte den Nihilismus zu überwinden: durch eine rhapsodische Übersteigerung des ja, das er gegen ihn warf, als eine Übersteigerung des Ich, das in jenen einsamen Jenseitsbereichen schließlich zurückbleibt, in denen es die Unterscheidung des Guten und des Bösen nicht mehr gibt. Dostojewski dagegen stellte als Heiliger und Prophet den Menschen wieder her, indem er zum Volke zurückfand, zur Unverlierbarkeit des Guten in den Menschen, auf das sie für ihr Zusammenleben angewiesen sind, und deckte als Psychologe und Russe das Böse im Ich auf, die Wurzellosigkeit des volklosen Nur-Ich-Menschen, der sich von der natürlichen Gemeinschaften geschieden hat: den Nihilisten.

Man hat die Einheitlichkeit dieser Entwicklung bestritten und ihr, statt ihre messianische Deutung durch Dostojewski anzuerkennen, eine soziologische Ausdeutung gegeben. Aber der Versuch beruhte auf einer Verwechselung der positivistischen Plattform, auf die er sich stellte, mit der politischen Tatsache, vor der wir stehen: daß Dostojewski konservativ war. Einmal mußte der Versuch ja wohl gemacht werden, und daß er gemacht wurde, ist Zeichen einer fast wissenschaftlichen Rechtschaffenheit, die sich zu geistiger Rechenschaft zwang. Auf die Dauer war für den Positivismus unerträglich, daß ein Dichter von dem Ausmaße Dostojewskis, dessen Schöpfung man unter den größten europäischen gelten lassen mußte, als Politiker Anschauungen gehabt haben sollte, die man in Europa als minderwertig und zurückgeblieben zu verschreien pflegt. Aber schon in diesem Zusammenhange werden Voraussetzungen verkannt. Der Konservativismus, den Dostojewski bekannte, beruhte nicht auf Rektion, obwohl er die Uwaroffsche Formel einschloß: Autokratie, Orthodoxie, Nationalität. Reaktion wäre für Dostojewski auch nur ein Egoismus der Menschen gewesen, ein Eigennutz der Klassen, eine Habsucht der Sphären, die einen größeren Bereich ihres Machtraumes, der ihnen durch das Wachstum des Volkes genommen war, künstlich oder gewaltsam wiederherstellen zu wollen. Dostojewski stand auch hier ganz auf der Seite des Volkes. Schon aus altruistischen Gründen hatte er, genau wie Tolstoi, und wie jeder Russe, in seiner apostolischen Lehre soziale Elemente. Aber das ist ja das Große an Dostojewski, und an den russischen Psychologen überhaupt, daß sie die ökonomischen Probleme eine Schicht tiefer erfassen, als die europäischen Positivisten sie sehen: nicht im Wirtschaftlichen, sondern im Menschlichen. Der Versuch, seinen Konservativismus vom Politischen ins Soziologische umzudeuten, übersah Erlebnisse, die Dostojewski gehabt hatte, die aber der Positivist gar nicht zu haben vermag, weil sie zwischenwirklich sind, nicht nachrechenbar, und doch unleugbar. Hierin gehörte vor allem das Erlebnis der russischen Nationalität. Während die beiden ersten Dogmen der Uwaroffschen Formel, Autokratie und Orthodoxie, auch für Dostojewski nur Formen bedeuten, die dem Russentum durch Überlieferung angepaßt waren, Schutzformen, die seine aufrührerische Geistigkeit brauchte und die sich in seiner zerworfenen Geschichte immerhin bewährt hatten, war für ihn die Nationalität ganz Inhalt: war Problem, und das gegenwärtigste und doch geheimnisvollste Phänomen, das es auf Erden gibt. Wenn man eine wirtschaftliche Auslegung des russischen Lebens geben wollte, dann müßte man mit der Feststellung beginnen, daß der Russe derjenige Mensch ist, dem Wirtschaft völlig gleichgültig bleibt. Die russische Nationalität erscheint inniger als jede europäische noch in animalisch-mystischen Lebensursprüngen verwurzelt und nicht ökonomischen Lebensbedingungen festgelegt. Sie ist nicht auf Fürsorge und Wohlfahrt eingestellt, nicht auf banalen Ausgleich des Daseins und schematische Vollkommenheit seiner Einrichtungen, sondern auf Triebe, auf die Widersprüche der Leidenschaften, auf die Heftigkeit von Zuneigung oder Abneigung, auf die Spontanität von Liebe und Haß. Jede Sozialreform in Rußland, die stets irgendwie Agrarreform sein wird und schon deshalb der Natur so nahe bleibt, wie der Phalanstere fern, kommt aus einem Triebe im Volke. Das Wichtigste ist immer der Mensch, nicht die Wirtschaft. Die verhängnisvolle Selbstverschwendung des Russen, in die er im Wirtschaftlichen umschlägt, seine Gier, Fleischlichkeit, Maßlosigkeit, ist nur das Gegengewicht seiner Anspruchslosigkeit, das aber gleich dieser auf Verachtung des Wirtschaftlichen, nicht auf Abhängigkeit von ihm beruht — nicht anders wie im Politischen das angeborene Empörertum des Russen nur der Gegensatz zu sein scheint, den ein Volk ständig aus sich hervorbringen und von sich abstoßen muß, dessen Wesen ein ewig beunruhigter und doch stets wiederhergestellter Konservativismus ist.

Dostojewski deckte den Nihilisten zuerst in Belinski auf. Es liegt eine eigentümliche Verbindung von Verhängnis und Sinnlosigkeit darin, daß Dostojewski als politischer Verbrecher verurteilt wurde, weil er im Debattierklub der Petraschewzen einen Brief vorgelesen hatte, der gerade von Belinski und gerade an Gogol geschrieben worden war: von dem liberalen Publizisten westlerischer Richtung an den slawophilen und nun wirklich reaktionär gewordenen Satiriker des russischen Kosmos. Dostojewski hat in seiner Rechtfertigungsschrift angedeutet, daß ja durchaus noch nicht ausgemacht gewesen sei, auf welchem Standpunkte er selber nun eigentlich gestanden habe: auf dem des schmähenden Belinski oder auf dem des geschmähten Gogol. Das ist nicht nur persönlich, das ist auch psychologisch durchaus glaubwürdig. Dostojewski stand damals noch zwischen den Parteien. In seinem Gefühl hatte er sich längst gegen die Revolution entschieden. Aber mit seinem Bekenntnis zögerte er noch vor Konservativismus zurück. Der Nihilist in ihm zögerte. Damit Gefühl auf dem Wege über das Erlebnis zum Bekenntnis werden konnte, mußte er die Verbannung auf sich nehmen: Belinski aber war der Anlaß, der kleine zufällige und unwichtige Schicksalsanlaß in einem großen nötigen und wichtigen Leben. Auch in diesem Leben war Schuld und war Sühne: Dostojewski wurde mit Sibirien geprüft und mit der Katorga gestraft, weil er sich wider seine konservative Vorbestimmung in jugendlicher Hingabe mit der revolutionären Bewegung eingelassen hatte. Von Belinski war er ursprünglich in die sozialistischen Lehren der westlichen Länder eingeführt worden, und er hatte sich für sie begeistert, weil sie selbst begeisternd waren, oder wenigstens, wie er von den sozialistischen Büchern sagte, "mit Begeisterung für die Menschheit geschrieben". Doch schon damals stieß ihn zurück, daß Belinski die sozialistischen Ideen in einer unreifen und vorlauten Abwandlung gegen die christlichen ausspielte und mit Atheismus großtat. Noch in dem Briefe Belinskis an Gogol, den Dostojewski vorlas, war Voltaire auf die Höhe von Christus erhoben worden. Je mehr Abstand er zu diesen Ideen bekam, durchschaute er sie, die den Leib über den Geist setzten, die Wirtschaft über den Menschen stellten, in ihrem Vergänglichkeitswert: durchschaute er vor allem die Menschen selbst, die sie vertraten. Belinski und Christus: das ging schon gar nicht, das war keine Gleichung, das war Gotteslästerung. Der Gedanke an Belinski verließ Dostojewski nicht wieder. Er trug ihn mit sich als eine Kränkung, die ihm angetan worden war, die er selbst sich angetan hatte, und die er sich nie verzieh. Spät noch, im "Tagebuch", kam er auf die alte Abrechnung zurück, die er mit ihm hatte: "Dieser Mensch hat Christus vor mir beleidigt und war doch niemals imstande, sich selbst oder irgendeinen von allen diesen Führern der ganzen Welt in Gleichwertigkeit an die Seite von Christus zu stellen: er vermochte nicht zu sehen, wie viel kleinliche Eigenliebe, Zorn, Ungeduld, Reizbarkeit, wie viel Kleinlichkeit, vor allem aber Eigenliebe in ihm selbst und in allen den anderen verborgen war!" Hier liegen Dostojewskis menschliche Erfahrungen in jenen Petersburger Zeiten. Er hatte erlebt, daß Menschen, die ihr Hirn nur mit Doktrinen nährten und sich aus Tendenz, Partei und Propaganda mit Aufklärung beschäftigten, dadurch als Menschen nicht besser sondern schlechter wurden. Er hatte erlebt, was es heißt, ein Nihilist sein. Einmal, im "Kleinen Helden", den er zwischen Petersburg und Sibirien schrieb, umriß er die Gestalt eines dieser Nihilisten der Gesellschaft, die er im Kreise der Petraschewzen kennen gelernt hatte, dieser Leute mit der "fertigen Phrase", dieser Menschen mit dem Spürsinn für das "nächste Schlagwort", die sich voll moderner Aufgeklärtheit gegen die Idealität der Dinge zu wenden pflegen, ohne zu ahnen, daß jedes "geringste Gefühl der Schönheit und des Erhabenen wertvoller ist als ihr ganzes schleimiges Weichtierdasein." So haßte Dostojewski. Aber er haßte nur dort, wo die Menschen nicht liebten. Und wir verstehen, warum er vor diese Menschen hintrat, mit denen er umgegangen war, und in ihrem Debattierklub jenen anderen Vortrag hielt, dessen Thema er sich selbst gestellt hatte: über den Egoismus. Mit ihm reinigte er sich von ihnen. Der Wortlaut des Vortrages ist in seiner Lebenskrise untergegangen. Von seinem Inhalt handelte später sein Werk, das eine neue Unio mystica der Wirklichkeit wider den Nihilismus des vom Leben gelösten Intellektes stellte. Nachdem die Menschen sich geschieden hatte, mußten auch die Geister sich scheiden.

Ganz anders waren seine Erlebnisse in Sibirien. Sie waren menschlich anders: uns sie waren sittlich anders. Nun lernte er dieses russische Volk erst kennen, um dessen Heiles willen er in Petersburg an politischen Debatten teilgenommen hatte, in denen eine veränderte Staatsform der überlieferten und eingewöhnten russischen Lebensform gefunden werden sollte. Nun fand er, daß es tiefe, starke und schöne Menschen in ihm gab, die voll von der eigenen Echtheit und schweren Ursprünglichkeit einer besonderen russischen Natur waren. Es ist richtig, daß sie Verbrechen begangen hatten. Aber Dostojewski machte die Beobachtung, daß das Verbrechen eine russische Eigenschaft ist, ein russisches Verhängnis, ein russischer Wahn — kein anderer als der, welcher, wenn man ihn auf das politische Gebiet überleitet, zum Umsturz in ihm treibt. Nur war ein Unterschied zwischen dem Revolutionär aus Doktrin , der sein Verbrechen gegen den Staat kehrt, weil er sein Ich behaupten will, und dem Revolutionär aus Instinkt, der das Verbrechen im Drange in die Natur zurückträgt, der er sein Ich opfert. Dostojewski war als Nihilist zugleich Amoralist genug, um den Verbrecher zu verstehen. Aber er war auch Ethiker, und wenn er verglich, dann fiel der Vergleich sehr zuungunsten der Doktrinäre aus. Das hatte er ja immer empfunden, das war die Scheu, das Gewissen, der geheime Grund gewesen, warum sich in ihm etwas sträubte, ein Nihilist zu bleiben und ein Revolutionär zu werden: er erkannte, daß alles Revolutionärtum aus sinnlich-tumultuarischen Bedürfnissen des Menschen kam und nur vortäuschte, Geist zu sein. Sogar diese Verbrecher, die so ganz Trieb waren, und so gar nicht Buchstabe, erschienen in ihrem Wesen geistiger als jene nihilistischen Politiker, die nur Verstand ohne Vernunft besaßen: erschienen, während sie so ganz als Leib sich gaben, mit ihrer Seele der Erde näher: erschienen animalischer, mystischer, religiöser: erschienen russischer. Und Dostojewski dachte an Rußland: was mußte aus diesen russischen Menschen seiner sibirischen Umgebung sich bilden lassen, wenn man sie nicht den Weg des Hasses wies, sondern den Weg der Liebe! Als er sie menschlich prüfte, fand er heraus, daß sie sogar gütig waren. In ihren Verbrechen noch lebte der Gott ihres Landes. Dostojewski erkannte sich selbst in ihnen wieder. Ihr Problem war sein Problem. Was bei ihnen Trieb war, das wurde bei ihm Bewußtsein. Auch als Revolutionär war er Russe gewesen, und mehr Russe als Revolutionär. Aus Sibirien schrieb er an Maikoff: "Ja, ich war immer durch und durch Russe." Als Russe konnte er nun zum Konservativen werden: "Die Ansichten wechseln, das Herz bleibt." Er blieb, der er war: "Man kann sich wohl in der Idee irren, aber man braucht nicht, wofern man sich nicht im Instinkt geirrt hat, durch diesen Irrtum ein Gewissenloser zu werden, will sagen, gegen seine Überzeugungen zu handeln."

Als Dostojewski aus Sibirien nach Petersburg zurückkehrte, zog er die politische Schlußfolge. Er fand in Rußland eine völlig veränderte politische Lage vor. Alexander II. war Nicolai I. auf dem Throne gefolgt. Die Aufhebung der Leibeigenschaft sollte nun endlich verwirklicht werden. Manche andere liberale Reform bereitete sich vor. Aber gleichzeitig hatte unter der Oberfläche des öffentlichen und gesellschaftlichen Lebens, in den Winkeln, Mansarden und Schlupfwinkeln der Hauptstadt, in de Londoner und Züricher Emigration, jene Bewegung eingesetzt, von der die liberalen Forderungen der vierziger Jahre bereits anarchisch überboten wurden: die nihilistische. Sie kam tief aus der politischen Dämonologie des russischen Volkes und reichte über die Dekabristenbewegung zurück, in der man den Dämon in byronischer Gestalt unter jungen Enthusiasten hatte umgehen sehen, in die Zeiten des Sektierertums, in der er ein wüstes mittelalterliches Tier gewesen war. Diese Zusammenhänge hatten sich bis in die Zeit der Petraschewzen erhalten. Damals kam es vor, daß die Sektierer sich zu Zügen von Tausenden zusammenrotteten, um ihre Kirchen und Klöster vor Niederlegung zu bewahren, und daß sie das Nicolitische Militär, das mit der Exekutive betraut war, schimpflich davonjagten. Nach wie vor traten zu den Sektiererrevolten die Bauernrevolten, oder arteten in diese aus. Es war das religiöse Motiv im russischen Empörertum, das sich hernach mit dem sozialen des Kollektivismus und dem amoralischen des Nihilismus verband. Dostojewski selbst bestätigte den Nihilisten, daß sie von den Petraschewzen herstammten, obwohl diese noch keine Nihilisten gewesen waren. Aus seiner ersten Petersburger Zeit kannte Dostojewski alle die Vorformen des Nihilismus, alle die Dämonenmotive, die er dann in seiner Apokalypse des Nihilismus zusammentrug. In den Städten kam es damals zu ersten Arbeiterstreiks, und es ist gewiß kein Zufall, daß einer der Rädelsführer, eine Figur der vierziger Jahre, den Namen des "Fedjka" trug, den Dostojewski 20 Jahre später seinem nihilistischen Werkzug gab. Zwar war der Untersuchungsrichter im Petraschewzenprozeß im Unrecht gewesen, wenn er die wachsende Zahl der von ihren Bauern erschlagenen Gutsbesitzer, die der Brandstiftungen auf dem Lande und der Diebstähle und Einbrüche, auf die politische Rechnung der Angeklagten schrieb. Das waren Erscheinungen, die ohne Zutun der Petersburger Doktrinäre sich aus dem tumultuarischen Zuge der Bauernbewegung, die der Aufhebung der Leibeigenschaft voranging, freilich nicht mit ihr aufhörte, von selbst ergaben. Aber richtig ist anderseits, daß die Petraschewzen bereits im Prinzip und als Taktik eine Verbindung mit Leuten aus dem Volke suchten und in den Massen eine Aufklärung über die Unvollkommenheit der russischen Zustände verbreiteten. Eine sozialistische Auslegung der zehn Gebote, die als Werbeschrift ins Land wandern sollte, war in ihren Kreisen geplant gewesen. Die Zeit kündigte sich an, in der die Studenten "ins Volk gingen". Weibliche Literaturgesellschaften wurden gegründet, die Typ und Rolle der nihilistischen Studentin vorbereiteten. Und schon schloß sich die noch tastende Propaganda zu einem ausgesuchten System zusammen. Im Kreise der Petraschewzen war zuerst die Idee der "Fünf" ausgeheckt worden, die Dostojewski der so wüsten und doch so durchgeführten Komposition der "Dämonen" als Skelett zugrunde legte: die Idee eines großen politischen Bundes, in dem Gruppen der Tat, die einander nicht kannten, von geheimnisvoller Oberleitung abhingen. Der Bund nannte sich bei den Petraschewzen "die Gesellschaft der Propaganda", und einer von den Mitgliedern, der Gardeleutnant Montbelli, hatte gar eine "Brüderschaft der Leute von anarchischer Gesinnung zu gegenseitiger Hilfe" vorgeschlagen. Entwürfe für die Organisation solcher Verbände wurde im Ernste und mit Eifer erörtert. Und in nationalistischer, in nationalpolitischer Form sind damals zu Wilna, zu Minsk, zu Lida derartige Anschläge und Vorbereitungen auch tatsächlich aufgedeckt worden. Nicht zuletzt gehörten die geheimen Druckereien als rätselhafte Herkunftsorte massenhafter Flugschriften oder die geheimen Versammlungen der Petersburger Gesinnungsgenossen in entlegenen Städten Ingermannlands zu den Petraschewzenerscheinungen, die Dostojewski als Dämonenmotive auf den terroristischen Schauplatz einer ungenannten Gouvernementsstadt verlegte. Vor allem war der Mensch selbst zum Nihilisten geworden. Und in dem Entwurf eines "revolutionären Gesetzbuches", das jener Leutnant Palm verfaßt hatte, den Nicolai als einzigen aus dem Kreise der Petraschewzen begnadigte, steht schon der ganz nihilistische Satz: "Ich darf alles tun, was mir gefällt, weil jede meiner Handlungen das Ergebnis meiner Vernunft ist."

Dostojewski erkannte, daß ein solches Volk konservativ unterschichtet bleiben mußte. Er war kein Revolutionär, weil er den Punkt nicht suchte, von dem aus sich die Welt aus ihren Angeln heben läßt. Er suchte den Boden, auf dem sich ein Zusammenleben der Menschen ermöglichen ließ. Inzwischen war in Rußland die revolutionäre Ideologie nicht politische Phraseologie geblieben. Als Dostojewski in den fünfziger Jahren aus Sibirien und dann wieder in den sechziger Jahren aus dem Ausland zurückkehrte, ging von ersten Attentaten der rote Schrecken der nihilistischen Bewegung über das Land aus. Während Turgenjeff das Wort des Nihilismus fand, das allmählich auf die gesamte Zeitveranlagung übertragen wurde, und in ihr mit liberaler Gutgläubigkeit einen russischen Ausdruck des europäischen Positivismus sah, durchschaute Dostojewski den Dämon. Er wußte, daß der Nihilismus dem Menschen nichts zu geben hat, wie der Nihilist ein Mensch ist, der nichts zu verlieren hat. Schon die "Erinnerungen aus einem Totenhause" wurden deshalb nicht, war man von einem echten Petraschewzen hätte erwarten müssen: ein Buch der Anklage gegen den Staat, der liberalen Beschwerde oder der revolutionären Entrüstung, sondern ein slawophiles Bekenntnis mit einer menschlichen Botschaft. Man sollte dem Volke nicht sein Volkstum nehmen, weil man ihm sonst sein Menschtum nahm! Man sollte nicht Hand an das Volk legen! Und das Volk sollte nicht Hand an sich selbst legen! Beides geschah, wenn ein Ich ohne Volk über das Volk verfügte. Das hatte die Autokratie oft getan. Und dies tat jetzt der Nihilismus. Aber die Autokratie war wenigstens ein System für das Volk. Und die Orthodoxie war ein System für das Ich. Nun schrieb Dostojewski das "Tagebuch" und schuf die "Dämonen": bejahte den Geist über Rußland und trieb die Teufel des Nihilismus aus. Für das Volk nahm er den Kampf gegen die Revolution auf. Er stand in diesem Kampfe mit der Leidenschaft des Eiferers, mit den ungeheueren Kräften, die der schwächliche Mensch aus der Idee holt, von der er besessen ist. Es ist wahr, er ging in diesem Kampfe, den er selbst mit Hohn und mit jeder geistigen Überlegenheit führte, mit einfachsten Menschen zusammen: mit den echtrussischen Leuten: mit allzu russischen Leuten. Er ging freilich nicht minder überein mit den zusammengesetztesten, rätselhaftesten, unheimlichsten Russen, die ihr Volk kannten, mit dem Katholikos Tschaadajeff und dem Inquisitor Pobjedonoffeff. Auch dieses Wissen war in seiner Menschenkenntnis, daß der Mensch sogar für die Liebe zu schwach ist, die ihm gebracht wird, und daß sich mit ihr, wenn man sie nicht an den Menschen verschwenden, sondern den Menschen durch die Liebe behaupten will, Macht verbinden muß. Doch fuhr er fort, die Wahrheit zu suchen, die immer in der Einfachheit liegt, wenn sie aus dem Volke kommt. Über seine Verurteilung hatte er einst mit Ergebung in Erkenntnis gesagt: "Uns ist Recht geschehen: wenn man uns nicht verurteilt hätte, dann würde uns das Volk verurteilt haben." In den "Dämonen" ließ er Schatoff, den Russengläubigen, diesen Einzigen, dem er je die verhaltene Begeisterung eines vollsuchenden Helden gab und dessen Gestalt er wie die eines Jüngers liebte, das Wort sagen: "Wer kein Volk hat, der hat auch keinen Gott." Volk haben: das war für ihn gleichbedeutend mit Gott haben. Macht über das Volk: war Verantwortlichkeit für das Volk. Dostojewski war kein Reformator. Als Fanatiker hatte er die Massivität nicht, um das Volk durch Reformation vor der Revolution zu bewahren. Als Erscheinung blieb er in der Reihe der großen Problematiker, die in unserem Zeitalter von Rousseau bis Nietzsche geht, wenn er auch als Dichter die epische Form und als Denker das dogmatische Wort vor ihnen voraus hat. Aber als Mystiker wußte er, daß der Mensch seiner Unvollkommenheit überantwortet ist, und als Politiker, daß jede Opposition, die der Mensch aus Doktrin an den Unterbau und das Gefüge des Seienden setzt, nur die geringe Wichtigkeit einer Endlichkeit haben kann, die von einem Unendlichen umschlossen wird. Damit hob auch er sich auf die geistige Ebene, auf der alle großen Menschen gestanden haben, die ihr politisches Denken, das immer ein konservatives Denken war, in eine Übereinstimmung mit ihrem metaphysischen Bewußtsein brachten, so Augustin, wie Dante. Vor der Wahl zwischen Zeitlichkeit und Ewigkeit hatte auch er sich für das Ewige entschieden.

(Einführung zu: F. M. Dostojewski: Die Dämonen. Sämtliche Werke, Erste Abteilung: Fünfter Band. München und Leipzig: Piper, 1919.)

A. Camus, philosophe pour classes terminales

 

Jean-Jacques BROCHIER : Albert Camus, philosophe pour classes terminales,

La Différence, ISBN 2-7291-1329-0, 2001, 10,52 Euro.

L'auteur avait rédigé ce pamphlet il y a plus de trente ans, pour stigmatiser un auteur qui se piquait, selon lui, de philosophie, sans atteindre son modèle, Nietzsche, à la cheville. L'ennui, c'est que Camus a été hissé par des tartuffes sur le piédestal du moraliste incontournable, dont on est désormais obligé d'écouter la leçon, sous peine d'être traité de sans-cœur ou de fasciste ou d'un autre nom d'oiseau du même tonneau. Brochier stigmatise justement ce moralisme de pion, qui n'apporte rien à la pensée, si ce n'est à la pensée unique d'aujourd'hui qui fonde son arbitraire et son totalitarisme sur un discours qui se prétendait justement anti-totalitaire et révolutionnaire-libertaire (l'homme révolté!). Mais ce bricolage idéologique, typique de la France d'après-guerre, qui sied aux rombières du "politiquement correct", est d'une indescriptible fadeur face à Nietzsche lui-même, dont Camus voulait être un épigone. L'ouverture au paganisme méditerranéen, au tellurisme à la Giono, que Camus a tenté à la fin de son existence, avant d'être fauché dans sa Dauphine en lisière du Lubéron provençal, n'a malheureusement pas pu avoir de suite. A coup sûr, l'auteur de "La Peste" aurait dépassé le stade que Brochier lui reproche: celle d'être un philosophe pour classes terminales. Autre raison de lire ce livre : apprendre à démonter les poncifs moralistes que tentent d'inculquer à leurs élèves les profs conformistes, véhicules bien-pensants de l'arbitraire et du totalitarisme orwellien de la pensée unique.

[Pour saisir les dimensions enracinées, et donc "identitaires", de Camus, on se référera au livre de Maurice Wayembergh, professeur à la VUB —Vrije Universiteit Brussel—  intitulé Albert Camus ou la mémoire des origines, De Boeck Université, coll. "Le point philosophique", Paris/Bruxelles, 1998, ISBN 2-8041-2680-3; lire notamment les chapitres suivants : "L'unité, la totalité et l'énigme ontologique", "Camus et Nietzsche. Evolution d'une affinité", "Une lecture nietzschéenne de La mort heureuse ", "La femme adultère et The Woman Who Rode Away - A. Camus et D. H. Lawrence" et, enfin, "La mémoire du retour et le retour de la mémoire". La lecture de cet ouvrage permet d'ouvrir des perspectives "païennes" autrement plus fondées philosophiquement que celles, niaises et bouffonnes, des "nouvelles droites/canaux historiques"].

Céline et Robert Poulet

 

Céline et Robert Poulet

Trouvé sur : http://louisferdinandceline.free.fr/index2.htm...

C’est une monumentale biographie que notre compatriote Jean-Marie Delaunois consacre à Robert Poulet. Céline n’en est naturellement pas absent. En 1958, Poulet fut le premier à consacrer un livre à l’auteur du Voyage, et, quelques années après sa mort, il fut l’éditeur de la suite de Guignol’s band.

L’enthousiasme de Poulet à exhumer du chaos Le Pont de Londres va se ternir lorsqu’il apprendra que Céline l’avait – un peu – éreinté dans Rigodon, rédigé quelques mois avant sa mort, mais édité en 1969. Dans cet ouvrage, l’écrivain pique en effet l’auteur des Ténèbres. Lequel a confessé : "J’eus le chagrin d’y trouver, à mon endroit, une aigreur tout à fait absurde et gratuite." Rigodon s’ouvre sur ces mots, sans gravité en fait : " Je vois bien que Poulet me boude... Poulet Robert condamné à mort... il parle plus de moi dans ses rubriques... autrefois j’étais le grand ceci... l’incomparable cela... maintenant à peine un petit mot accidentel assez méprisant. Je sais d’où ça vient, qu’on s’est engueulé... à la fin il m’emmerdait à tourner autour du pot !... vous êtes sûr que vos convictions ne vous ramènent pas à Dieu ? – Putain que non !... je suis bien sûr ! (...) La civilisation chrétienne ! Création, Poulet ! imagination ! escroquerie ! imposture ! – Tout de même ! création du grand. – Métissage ! destruction de vingt siècles, Poulet ! (...) Je n’ai jamais revu Poulet... j’ai lu ses articles de temps en temps... des petites allusions... pas plus... je l’ai un peu vexé... "

Que s’était-il passé ? "J’étais accusé, a expliqué Poulet, d’avoir voulu convertir Louis-Ferdinand, et, repoussé avec pertes et fracas, d’avoir puni le mécréant en le privant d’une partie de mon estime littéraire". Mais le premier émoi passé, il n’en a pas tenu rigueur à sa mémoire : "Connaissant mon Louis, je n’étais dupe ni des reproches ni des éloges, et je prenais soin de ne laisser ni les uns ni les autres s’insinuer dans nos conversations." Il ne cessera de lui consacrer des articles élogieux, dont un portrait enlevé dans son recueil de critiques Le Caléidoscope, publié en 1982.

"De ses rares familiers, je suis peut-être le seul qu’il n’ait jamais furieusement et soudainement rabroué ; sans doute parce qu’il devinait que je ne l’eusse pas supporté", disait-il. Pierre Monnier assure que l’auteur d’Handji a compté pour Céline : "Une place doit être faite à Robert Poulet, critique qu’il respectait pour son intelligence intransigeante". Toujours est-il que le 1er juillet 1961, il a été l’un des rares amis appelés à Meudon, avec Roger Nimier, Marcel Aymé, Lucien Rebatet, l’actrice Arletty, pour se recueillir devant la dépouille de l’écrivain, et l’accompagner, trois jours plus tard, à sa dernière demeure, après avoir veillé son corps. En 1963, il participera, avec Jean-Louis Bory et Pierre-Henri Simon entre autres, au troisième numéro des Cahiers de l’Herne, qui rendaient hommage à l’auteur de Mort à crédit.

 

Jean-Marie DELAUNOIS (Bulletin célinien n°242, mai 2003)

Jean-Marie DELAUNOIS. Dans la mêlée du XXe siècle. Robert Poulet, le corps étranger (préface de Jean Vanwelkenhuyzen), Éditions De Krijger, 2003, 540 p., 30 illustrations, avec annexes, notes et index des noms. Prix : 35 € + 10 € de port). Disponible auprès du Bulletin célinien.

Reinhold Schneider: catholique impérial

Reinhold Schneider: catholique impérial

13 mai 1903: Naissance à Baden-Baden de l’historien et philosophe catholique impérial Reinhold Schneider. Armin Mohler le compte parmi les exposants catholiques et anti-nazis de la révolution conservatrice. L’importance de Schneider ne réside pas tant, à notre sens, dans ces positions politiques et religieuses, mais plutôt dans l’impact de sa découverte personnelle, à la suite de voyages, de la spiritualité politique portugaise et espagnole. Cette découverte et cette fascination s’expriment dans deux ouvrages : Das Leiden des Camoens oder Untergang und Vollendung der potugiesischen Macht (= La passion de Camoens ou le déclin et l’accomplissement de la puissance portugaise) et Philipp der Zweite oder Religion und Macht (= Philippe II ou la religion et la puissance). Reinhold Schneider a plutôt contribué à une révolution conservatrice portugaise et espagnole qu’à une révolution conservatrice allemande (Robert Steuckers).

Céline: passion créatrice et credo raciste

Passion créatrice et credo raciste

http://louisferdinandceline.free.fr/index2.htm...

Les éditions Dualpha rééditent Céline entre haines et passion, la biographie de Philippe Alméras, augmentée d’une brève préface. En son temps, sous le titre "Haineuse passion", nous avons dit ici ce que nous en pensions. Notre conclusion était la suivante : " Lors de sa soutenance de thèse, Alméras s’était vu reprocher son "manque de générosité" envers Céline. Observation insane : demande-t-on à un biographe de faire preuve de "générosité" ? Objectivité et sérénité suffiraient. "

C’est que ce livre apparaissait comme un vigoureux règlement de comptes. Résolument hostile à Céline, par conséquent. Ce n’est pas que Le Bulletin célinien ait pour vocation d’être le gardien de la mémoire du grand fauve, mais cette biographie critique nous paraissait univoque — ce qui ne l’empêchait pas d’apporter de nombreux éléments inédits, à la différence de la biographie de Vitoux, véritable compilation celle-là.

Naturellement, la période la plus controversée est celle de l’Occupation. Sur le plan strictement judiciaire, le dossier ne contient pas grand-chose, on le sait, et voir Céline en militant passionné de la collaboration nous a toujours semblé excessif. Spectateur prenant parti, assurément. Et il n’est pas douteux que Céline appelait de ses vœux la victoire des forces de l’Axe. Sa correspondance l’atteste à foison. Mais, durant ces quatre années, son attitude fut pour le moins en retrait : il ne milita dans aucun parti et ne fut membre d’aucun groupement, tenant à demeurer avant toute chose indépendant et entièrement libre d’exprimer son opinion.

Sur l’antenne de France-Culture, Philippe Alméras déclara avec force qu’il s’était volontairement privé de quelques bonnes histoires en raison du fait qu’elles n’étaient attestées que par un seul témoin. Et de citer l’adage latin : " Testis unus, testis nullus ". C’est ainsi que l’épisode où Céline ne ménage pas ses hôtes de l’Ambassade d’Allemagne est récusé puisqu’attesté par une seule personne : Jacques Benoist-Méchin, en l’occurrence. Exit donc l’anecdote du Céline morigénant les Allemands. Elle ne constitue d’ailleurs pas nécessairement un témoignage à décharge, mais prouve à tout le moins que l’écrivain avait la témérité de ne pas ménager les représentants de la puissance occupante quand il estimait devoir agir de la sorte.

En revanche, le témoignage résolument à charge d’Ernst Jünger – testis unus, lui aussi – est pris en compte sans aucune réserve.

La conclusion paraissait évidente : les différents témoignages ne subissent pas le même traitement par le biographe. Ceci n’est qu’un exemple, mais il montre bien la tendance de l’auteur à retenir plutôt ce qui conforte sa thèse – et à écarter ce qui pourrait la nuancer.

Le problème avec Céline, on l’a assez dit, c’est qu’on a affaire à une personnalité éminemment ambivalente et paradoxale. Ainsi, le voit-on tout au long de sa vie généreux et radin, coléreux et compatissant, cynique et tendre, désintéressé et âpre au gain, etc.

Quant au "racisme biologique", il reflète assurément une préoccupation de l’écrivain. Faut-il pour autant affirmer que " seuls l’intéressaient chez l’individu, ses gènes et ses cellules " ? Et que recouvre exactement le "racisme célinien" ? S’agit-il uniquement de "race" au sens premier du mot ? On n’a pas fini de débattre de ces questions, et il est à craindre qu’une formule comme " L’art n’est que Race et Patrie. Voici le roc où construire ! Roc et nuages, en vérité, paysage d’âme " (Les Beaux draps, p. 177) ne soit devenue incompréhensible pour les lecteurs du XXIe siècle.

L’ennuyeux, c’est qu’après avoir lu cette biographie, le lecteur néophyte a la nette impression que Céline était une sorte de nouveau Drumont, entièrement habité par cette passion raciste où l’écriture tenait finalement une place secondaire, ou subordonnée.

" Céline-littéraire " est, selon l’auteur, " un véhicule sans carburant qu’on peine à pousser sur une route vide ". Voilà bien le type de métaphore séduisante mais que le familier de l’œuvre romanesque ne peut s’empêcher de trouver outrancière. Ou alors ce n’est rien comprendre à ce chef-d’œuvre qui a pour titre Mort à crédit.

Au moins cette biographie se lit-elle comme un roman. Un roman écrit par un auteur qui aurait eu comme dessein d’habiller Céline pour l’hiver, et même au-delà.

M. L.

Philippe ALMÉRAS. Céline entre haines et passion, Éd. Dualpha, 478 p.
Prix : 35 € + 5 € de port. Disponible auprès du Bulletin célinien.
Le compte-rendu de cette biographie a été repris dans le n° 200 (juillet-août 1999) du Bulletin célinien. Prix : 6 €, franco.

Edmund Schultz : photographe national-révolutionnaire

Edmund Schultz: photographe national-révolutionnaire

12 mai 1901: Naissance à Alexandrovo d’Edmund Schultz, Allemand de Pologne qui vécut à Berlin et à Kirchhorst, lieu de résidence des frères Jünger. Il est dans leur sillage à leur époque nationale révolutionnaire. Il est un excellent compagnon dans toutes les conversations, mais n’aime pas s’adonner à l’écriture. Sa contribution au mouvement national révolutionnaire du temps de Weimar est simple mais importante : il publie des recueils de photographies, qu’il fait préfacer par les deux frères. Edmund Schultz inaugure ainsi l’avènement d’un instrument politique : le livre de photographie, appelé à mobiliser les volontés par l’image (Robert Steuckers).

A. Mohler: Visite chez Céline

 

Armin MOHLER : Visite chez Céline

Louis-Ferdinand Céline, le grand “berserker” de la littérature française, vient de mourir. Quand les journaux ont annoncé, dans de timides brèves, qu'il était très malade, en réalité, il était déjà mort et enterré. Au début, on ne savait même pas où se situait sa tombe. Au compte-gouttes, les nouvelles ont filtré quant aux circonstances qui ont entouré sa mort, circonstances qu'il aurait très bien pu inventer lui-même. Tandis que sa veuve, et quelques rares amis, se trouvaient au cimetière, des individus sont entrés chez lui et ont volé une partie des manuscrits (des inconnus les ont ensuite proposés à la vente chez des bouquinistes). Les voleurs n'avaient toutefois pas emporté le dernier manuscrit sur lequel il travaillait et qui se trouvait sur sa table de travail. La dernière phrase, interrompue, évoquait les Chinois, s'avançant jusqu'à Cognac et sombrant dans l'ébriété.

En l'année 1932, l'irruption de Céline dans le jardin de la littérature, si bien entretenu par l'Académie Française et par la Sorbonne, constitue en vérité le dernier grand événement des lettres françaises (et non pas de la littérature). Son premier roman venait de paraître à l'époque, Voyage au bout de la nuit (le titre est repris d'une chanson sur la bataille de la Berésina que chantaient les soldats suisses qui avaient accompagné Napoléon en Russie). Céline y introduit non seulement l'argot, mais la langue telle qu'elle est réellement parlée, vécue, haletée, ce qui a insufflé une vigueur nouvelle aux lettres de son pays. Des hommes comme Sartre ou Malraux ont toujours reconnu, avec gratitude, au-delà de tout ce qui les opposait idéologiquement à Céline, que sans ce bris de barrage célinien, la plupart des grandes choses qui ont été faites en France, en dehors des schémas classiques, n'auraient pas été possibles.

Par la suite, Céline est resté prisonnier de ce premier grand jet. Ce qu'il a écrit ultérieurement n'était, au fond, qu'une succession de nouvelles variations de Voyage au bout de la nuit, un flot de prose, sauvage et grossier peut-être, mais aussi capable de tendresse pudique, une prose où, sans cesse, trois points remplacent la ponctuation habituelle. Ces points sont des signes qui indiquent la respiration, car, dans ce type d'écriture, l'imprimerie n'est jamais qu'un adjuvant; cette écriture doit s'entendre. Les connaisseurs conservent les disques, trésors particulièrement appréciés, où l'auteur lui-même ou des acteurs comme Arletty ou Pierre Brasseur lisent cette prose. Alors on sent soudain quel rythme elle a, on sent qu'il y a là une “certaine mélodie”, que peu d'écrivains sont capables de rendre.

Au cours de ses dernières années, Céline a vécu comme un original, qui évitait les hommes, dans une maison délabrée de la banlieue Ouest. Dans le cabinet de ce médecin des pauvres, presque plus personne ne venait encore, car un médecin qui ne prescrivait pas tout un paquet de médicaments, comme le font ses collègues français, et qui, de surcroît, ne réclamait presque jamais ses honoraires, ne devait pas valoir grand chose. Il vivait de ce que gagnait sa femme, très courageuse et bien plus jeune que lui, en donnant des cours de danse et en prodiguant des leçons de gymnastique thérapeutique. Il y a environ trois ou quatre ans, j'ai rendu visite à cet homme, qui vient de mourir à l'âge de 67 ans.

L'un de ses rares amis nous avait recommandés, un Suisse à moitié russe et moi-même, ce qui nous a ouvert ses portes car, autrement, elles restaient fermées. Les préliminaires de cette visite se sont effectués selon le rituel français : j'ai d'abord écrit une lettre, où j'annonçais le jour et l'heure où je téléphonerais, afin de solliciter une visite. (Tout appel téléphonique d'un étranger sans avertissement préalable par lettre est considéré en France comme une entorse grossière à la bienséance; quant à sonner à la porte sans prévenir, c'est une intrusion malvenue dans l'intimité). « Ecrivez que vous venez de Suisse », m'avait prévenu l'ami de Céline, car celui-ci ne veut plus voir de Français ni d'Allemands.

Ce fut un sentiment étrange, après tant d'années passées à lire les livres de Céline, d'entendre sa voix au téléphone : elle était rauque, sèche, comme si elle était cassée, mais demeurait vibrante, à mon étonnement. C'était bon, nous pouvions venir. Céline nous a donné le jour et l'heure. «Mais pas de photos —je n'aime pas ça— c'est quelque chose pour les journâââliiiistes, pour les cinéâââââstes….» (Céline tirait les mots en longueur, pour exprimer son mépris).

A l'heure dite, nous nous sommes retrouvés devant le portillon du jardin. «Docteur Destouches», le nom au civil de Céline : cette mention figurait sur une plaque rouillée; à côté de celle-ci, une plaque plus brillante mentionnait les heures des cours de danse de Madame Lucette Almanzor, sa femme. Nous sommes à la lisière de Meudon, dans un triste paysage de banlieue, une banlieue faite de brics et de brocs : des rues dont la construction a commencé, des jardins entamés, des maisons plantées là dans un style inadéquat. La maison qui se trouve à l'arrière du jardin est construite en style classique, mais la pauvreté et la solitude semblent s'y être insinuées. Quelqu'un a fait signe après notre coup de sonnette, nous pénétrons dans le jardin et nous nous dirigeons vers la maison. Le chemin, assez long, qui y mène, longe les cages de dogues danois et de chiens loups dont s'entoure le misanthrope Céline; les chiens exhibent leurs mâchoires derrière un treillis de fer, puis derrière une porte de verre, située au sous-sol de la maison. Les hurlements des chiens derrière cette porte sont moins aigus pour l'oreille que lorsqu'ils sont enfermés dans leurs cages, mais le ton sonne plus menaçant, vu l'étouffement dû à la barrière de verre.

La figure qui nous avait fait signe depuis la fenêtre du rez-de-chaussée se trouve maintenant près du coin que forment les murs de la maison. C'est Céline. Je n'oublierais jamais son regard. Il portait une robe de chambre usée, des pantalons flottants et des pantoufles. Il ne portait pas de chemise. Dans l'échancrure de sa robe de chambre, on apercevait un tricot, une vague encolure, à moitié cachée par un foulard noué et très serré. Les cheveux, mal coupés, lui tombaient bas dans le cou; la barbe, non rasée depuis longtemps, était longue de plusieurs centimètres. Il n'a pas levé les yeux lorsqu'il nous a tendu la main, la tête détournée. Et il n'a toujours pas levé les yeux lorsque nous avons pris place dans la pièce des prescriptions au rez-de-chaussée.

Cette pièce, non plus, je ne l'oublierai jamais. Il y avait une vaste table, des chaises, où s'empilaient des papiers et des livres, ce qui ressemblait à la superposition d'autant de couches géologiques. Au milieu de la table, sur les papiers, un chat dormait, les pattes étendues de tout leur long. Plus tard, quand le perroquet dans sa cage collée au mur, se mit à croasser d'une voix rauque, le chat a dressé brièvement la tête, puis s'est remis à somnoler sans avoir bougé de place. Derrière l'écrivain profondément enfoncé dans sa chaise, on voit des cartes chamarrées épinglées au mur. De loin, elles ressemblent à des icônes. Puis, en regardant de plus près, je découvre que ce sont des schémas de la musculature humaine.

«Que voulez-vous de moi?», nous dit Céline, abrupt. «Je n'ai plus rien à dire». Le voilà donc, c'est bien lui. Nous sommes heureux qu'il ait trouvé refuge au Danemark à la fin de la guerre, que les Français n'ont pas eu l'occasion de le traiter comme les Norvégiens l'ont fait avec leur grand écrivain Hamsun ou comme les Américains avec Ezra Pound. La conversation n'a pas bien commencé. Nous lui avions apporté une bouteille d'un vieux Pommard, très précieuse, que nous voulions lui offrir. Il a refusé d'un geste ennuyé : «Buvez-la à ma santé —je ne me nourris plus que d'eau et de nouilles». Nous avions bien entendu oublié les nombreux passages de ses livres où il brocarde les Français, en disant qu'ils sont un peuple abruti par l'alcool. La conversation traîne péniblement en longueur. Elle devient cependant plus vivante quand Céline, pendant une longue minute —morceau de cabaret fascinant— tresse littéralement des phrases les unes après les autres, sur un ton persiflant, pour donner des exemples de ce qui, en France, est considéré comme le “bon style”. Il ajoute qu'à part lui trois hommes seulement écrivent avec style dans la littérature française d'aujourd'hui : le jeune Morand, le Barbusse du Feu et, enfin, Ramuz (ce dernier nom n'est pas une flatterie qu'il nous adresse, [à nous Suisses], car il a souvent évoqué Ramuz).

Puis la conversation s'alanguit à nouveau. Céline n'a toujours pas levé les yeux. Résigné, je m'efforce de trouver une formule pour prendre congé et je me dis : tu aurais dû savoir que cela n'a aucun sens de rendre visite à un grand homme. Mais, soudain, une idée diabolique me vient à l'esprit. Je veux réveiller cet homme, qui semble parti au loin, car je ne le verrai sans doute plus jamais, je veux qu'il me présente son visage que j'avais eu si souvent devant moi, en imagination. J'ai senti instinctivement, avec la rapidité de l'éclair, comment faire pour qu'il abandonne son masque. En 1951, Céline était revenu d'exil. En 1951 aussi, les Strahlungen d'Ernst Jünger, qui sont ses journaux de la deuxième guerre mondiale, avaient été publiés en traduction française. Dans ces carnets, Jünger mentionne une conversation explosive qu'il a eue pendant l'occupation allemande de la France avec un Français. Jünger avait donné à ce Français un pseudonyme, mais le traducteur, sans avertir Jünger, avait tout simplement remplacé ce pseudonyme par “Céline”. A cause de cette indiscrétion, une succession de procédures ridicules et désagréables pour les deux parties s'ensuivit. On eut recours aux tribunaux. Pour Céline, il avait été très désagréable de voir se raviver à nouveau tout le débat sur sa pseudo-collaboration avec les Allemands, débat qui s'était assoupi au moment de son retour en France. Tout cela me repassait dans la tête avec la vitesse de l'éclair et j'ai dit à Céline qu'il nous avait reçu fort aimablement mais que je ne voulais pas lui dissimuler que j'avais été le secrétaire de Jünger.

L'effet de cette divulgation fut étonnant. Pour la première fois, Céline dresse la tête, pour la première fois, il me regarde droit dans les yeux. De sa bouche s'écoule alors un flot de gros mots, prononcés à froid, un flot de ces gros mots si nombreux dans ses livres. Il répétait sans cesse deux expressions : «… ce petit Boche là… cette espèce de flic…». Ce qui était déroutant, c'est que Céline, en prononçant ces mots, ne s'énervait pas, n'élevait même pas la voix. Il n'était pas hystérique, ou alors c'était une hystérie sur glace! La mention du nom [de Jünger] l'avait réveillé. Il nous a alors accompagnés dans le corridor vers la porte de la maison et a commencé à nous parler avec jovialité. De biais, il s'est mis à regarder l'homme qui m'accompagnait et a prononcé cette remarque : « Vous avez là une belle barbe… Une barbe comme Trotski… ». Mon compagnon s'est quasiment liquéfié, je suis intervenu et Céline a ajouté, en pondérant ses propos : « Oh, Trotski, c'était un “malin” ». C'est-à-dire un irrévérencieux, un homme intelligent, avec une tendance à la roublardise. Pour Céline, le terme “malin” est un terme positif, dans tous les cas de figure, car il venait tout juste de qualifier son chat de “malin” (Les lecteurs de Céline savent qu'il a trimbalé son chat préféré, Bébert, dans une musette qui lui pendait sur le ventre à travers toute l'Allemagne en flammes, à l'heure de son effondrement).

Céline nous a accompagnés dans le jardin. La conversation devenait de plus en plus vivante. Dans la maison, elle avait duré à peu près dix minutes. Dehors, elle s'est bien prolongée pendant trois quarts d'heure, avec les chiens écumant qui grondaient dans leurs niches. Un vieillard brisé nous avait reçus. Maintenant, nous nous trouvions face à un Céline qui faisait étonnamment jeune. (Plus tard, un homme qui le connaissait bien m'a dit : « Cela a toujours été ainsi, même du temps de Voyage au bout de la nuit. Lorsque nous passions toute une soirée avec Céline, on avait toujours l'impression, à deux moments, qu'il était mort, mais entre ces deux moments d'abattement, il vibrait et pétillait… »).

Céline exprimait dans le jardin, avec une force intarissable, les contenus habituels de ses livres : rien en lui ne s'était éteint, ni la haine ni l'amour, qu'il recouvrait d'un drap de grossièreté. C'est ainsi que l'on se représente un barde celtique. Mon compagnon lui demande alors si l'évocation récurrente des Celtes dans son œuvre relève du hasard. « Nullement », répondit Céline, « ma première femme était Bretonne. Ensuite —que dit-on des Celtes? Qu'ils étaient poètes —je le suis; qu'ils étaient sales —je le suis aussi; qu'ils étaient des ivrognes —non, ça, je ne le suis pas, je ne me soûle pas… ». Dans cette longue suite d'images et de mots, je me rappelle qu'il a désigné une villa voisine, abandonnée. Jadis, un général y avait passé sa retraite; au dix-neuvième siècle, lors des nombreux désordres qui secouaient Paris, il avait fait tirer sur les insurgés.

Céline ne parle pas de lui avec horreur, ni avec respect, mais avec une sorte de mépris froid, un mépris qui se borne à constater. Souvent, son regard se portait en direction de Paris, où une cloche de smog indiquait le lieu où s'étendait la ville. Il y avait longtemps qu'il n'y était plus allé. Il n'irait plus.

Puis, progressivement, le feu, à nouveau, s'éteint, Céline sombre une fois de plus en lui-même. Nous prenons congé. Courbé, l'écrivain retourne dans la maison, dans sa chambre des prescriptions, où plus personne ne lui rend visite, parce qu'il n'y a pas là de ces appareils pimpants. En ravalant notre salive et en nous raclant la gorge face aux horribles chiens qui nous fixent, nous quittons le jardin négligé, et les propos de Céline nous repassent dans le crâne, notamment quand j'avais utilisé l'expression “les Français”. « Les Français? », avait-il dit en riant de sa voix cassée, « mais ils n'existent plus ! Je suis le dernier Français… ».

(extrait de "Von rechts gesehen"; trad. franç.: Robert Steuckers).

E. v. Salomon: Der tote Preusse

Der tote Preuße

Das verkörperte Abbild des 20. Jahrhunderts: Vor hundert
Jahren wurde der Schriftsteller Ernst von Salomon geboren

von Markus Klein - Fefunden auf: http://www.geocities.com/wbuecher/dertotepreusse.htm

Als "zu menschlich für Hitler" - so charakterisierte Carl Zuckmayer Ernst von Salomon in seinem Dossier über deutsche Künstler und Intellektuelle 1943/44 im Exil für den amerikanischen Geheimdienst. "Zu menschlich" ist sicher der falsche Begriff, aber wie anders hätte Zuckmayer den amerikanischen Universalisten Salomons Nominalismus verdeutlichen sollen?

Universalisten und Nominalisten sind nach Armin Mohlers Definition antagonistische Menschentypen. Der Universalist glaubt, daß der Wirklichkeit eine geistige Ordnung zugrunde liegt. Diese kann er nicht nur durchschauen, sondern auch definieren und formulieren. Er kann also auch seine Handlungen mit dieser universalen Ordnung in Übereinstimmung bringen, sie somit gar ordnungsphilosophisch und heilsgeschichtlich legitimieren. Der Nominalist hingegen zeichnet sich dadurch aus, daß für ihn die Allgemeinbegriffe dem Wirklichen durch den Menschen erst nachträglich verliehen worden sind. Hinzu kommt, daß er weder den Kampf als immer vermeidbar ansieht, noch ihn scheut, noch davor zurückschreckt, seinen Gegner - den er durchaus schätzen kann - im entscheidenden Falle zu vernichten. Keinesfalls jedoch (im Unterschied zum Universalisten) würde er einen Gegner nurdeswegen vernichten, weil dieser dem Glauben an eine andere geistige Ordnung anhängt.

Wie sehr die Amerikaner Universalisten sind, wird heute im Krieg gegen "das Böse" auf der Welt deutlicher denn je. Wer wollte, konnte es jedoch auch schon nach dem Zweiten Weltkrieg erkennen. Ernst von Salomon war einer, der dies damals schon gesehen hat: "Ich schreibe jetzt, weil ich eine Zeit überbrücken will, bis wieder die Möglichkeit besteht, anständige Filme zu machen, und weil ich was gegen die Amerikaner habe, und das muß heraus, sonst platze ich."

Heimat bedeutete ihm nichts, Identität alles

Was dabei herauskam, war "Der Fragebogen" von 1951, und er war ein Fanal. Ernst von Salomon schrieb in ihm die Geschichte der ersten fünfzig Jahre des 20. Jahrhunderts, das "Wie-es-gewesen"-ist, einen - im Sinne Theodor Lessings - "Teppich, geknüpft aus Fäden aller Art". Mit bitterbösem Zynismus führte er durch seine Ausführlichkeit den Entnazifizierungsfragebogen der Amerikaner ad absurdum und setzte gleichzeitig zum Kampf um die Nation nach der zweiten deutschen Niederlage in jenem Jahrhundert an, den er schon nach der ersten so vehement begonnen hatte.

Damals schon hatte Ernst von Salomon auf sich aufmerksam gemacht, zunächst durch Taten in den Reihen der "Phantasten der Tat", wie sie Herbert Cysarz genannt hat, und seit 1930 durch eine Trilogie des deutschen Nachkrieges. Nichts anderes hatte ihn hier schon zur Niederschrift veranlaßt, als was ihn zum "Fragebogen" zwang: Die Suche nach der eigenen Identität und die der Deutschen, die sich nur durch die Erzählung finden lassen konnte - um sie hernach den universalistischen Ansprüchen der Siegermächte entgegenzusetzen.

Selbst wer zur Zeit des "Neuen Nationalismus" noch um seine literarisch verbrämten Paukenschläge herumgekommen war, den "Fragebogen" konnte keiner umgehen. Er stand als Monument souveränen deutschen Daseinsanspruches jeder ideologisch und geschichtsphilosophisch hergeleiteten Geschichtsschreibung entgegen. Er demaskierte die heilsgeschichtlich begründeten Legitimationen und die damit einhergehende und durch Begriffsumbesetzung funktionalisierte Pauschal- und Kausalgeschichtsschreibung. Ernst von Salomon reklamierte so erfolgreich bis zu seinem Lebensende für sich, "Den Deutschen" Stimme und damit Anspruch auf eigene Existenz zu verleihen: "Heute bin ich ein Vertreter der fünften Zone, der deutschen Zone, der Deutschen, die in der Zerstreuung leben wie die Juden. Wollen Sie etwas davon wissen? Der - täuschen wir uns nicht - weitaus größere Teil der Deutschen, der heute stumm ist, abwartend, mißtrauisch, angegriffen, ohne sich verteidigen zu können, wo er wirklich Verantwortung trug, kann nicht einfach als nichtexistent betrachtet werden. Ich habe das Glück, nicht zu diesen zu gehören, und von ihnen gehört zu werden."

Vor nunmehr einhundert Jahren wurde Ernst von Salomon am 25. September 1902 im damals preußischen Kiel geboren. Was ihn prägte, war die preußische Haltung, die Strenge gegen sich selbst, die preußischen Tugenden, und nicht zuletzt der "Preußische Sozialismus". Um diesen Staatsgeist Preußens drehte sich sein ganzes Leben; er war sein Ziehvater, sein Mythos, sein Ziel, und nicht zuletzt sein Surrogat für die zerstörte deutsche Identität. Heimat bedeutete ihm nichts, Identität alles. Dazu trug neben dem Elternhaus vor allem seine Erziehung im Königlich-Preußischen Kadetten-Vorkorps bei. Hier lernten die Kadetten staatliche Tugenden, bis sie durch Erlaß der alliierten Machthaber in Deutschland Ende 1918 in den tobenden Bürgerkrieg hineingeworfen wurden.

Auf Seiten der Sozialdemokraten in einem der von ihnen ins Leben gerufenen Freikorps glaubte er, unter deren Parole "Kampf dem Bolschewismus" den Staat zu schützen gegen internationalistische Bestrebungen. Die gleichfalls staatsauflösenden Tendenzen des liberalen Parteienstaates blieben den Freikorpskämpfern zunächst verborgen, und so ließen sie sich zum ersten Male in diesem Jahrhundert zu Zwecken mißbrauchen, die nicht die ihren waren, die ihrem Staatsdenken geradezu konträr waren. Sie schlugen im Auftrag der selbsternannten Regierung kommunistische Aufstände nieder, übten Polizeiaktionen aus und wurden unwissentlich zu Parteigängern einer ideologisch bestimmten Bürgerkriegspartei im Ringen um die Macht in Deutschland. In Weimar jedoch, eingesetzt zum Schutze der "Nationalversammlung", merkte von Salomon erstmals, daß er hier fehl am Platze war.

Er desertierte ins Baltikum, wo erstmals seit dem Kriege deutsche Truppen wieder auf dem Vormarsch waren. Er glaubte Deutschland an der Front zu finden, doch diese Front war keine deutsche: Die deutschen Truppen kämpften im Auftrag der Engländer gegen die Bolschewisten um die Sicherung des Nachkriegs-Status quo. Das begriffen sie indes erst, als die Engländer ihnen ob ihrer Erfolge in den Arm fielen und die deutsche Regierung sie fallen ließ und ächtete. Da eskalierte ihr Idealismus und wurde zum Exzeß. Die Anerkennung des Versailler Diktatfriedens machte sie innerlich frei. Sie glaubten sich als die letzten Deutschen überhaupt, wurden irregulär, kämpften und mordeten ohne Idee und ohne Ziel, bis sie sich geschlagen und verbittert um die Jahreswende 1919/20 ins Reich zurückziehen mußten. Hier aber erwartete sie Undank, Mißtrauen, ideologischer Haß und die Auflösung. So kam es, daß sie sich Kapp zur Verfügung stellten, der ohne Vorbereitung und völlig unzulänglich zu putschen versuchte. Als in der Folge des zwangsläufigen Scheiterns dieses Putsches die Gewerkschaften unter kommunistischer und internationalistischer Parole erneut die Macht in Deutschland zu übernehmen versuchten, ließ sich der Leutnant von Salomon als Zeitfreiwilliger in den Reihen der Wehrmacht, die das Ruhrgebiet "säuberte", erneut mißbrauchen.

Er glaubte, Deutschland an der Front zu finden

Anschließend trieb es ihn in die in dem ihr zugedichteten Rahmen nie existente "Organisation Consul" in dem Irrglauben, in dieser geheimen Widerstands- und Terrororganisation gegen die französischen Besatzer und gegen deutsche Kollaborateure die Republik zu untergraben. Unterbrochen nur durch die Kämpfe um Oberschlesien im Sommer 1921, wo die Franzosen durch die Unterstützung Kongreßpolens versuchten, Deutschland auch vom Osten her zu schwächen, verselbständigten sich diese Widerstandskämpfer immer mehr und entglitten der Reichswehr. Enttäuscht und desillusioniert über die Unzulänglichkeit des liberalen Staates verrannten sie sich in die Idee, durch politische Morde zugleich die Republik zu destabilisieren und die Grundlagen für eine "nationale Revolution" zu legen.

Ihre Aktionen gipfelten am 24. Juni 1922 im Mord an Walther Rathenau. In dem Juden Rathenau, der doch eigentlich "von vornherein auf der Seite seiner Gegner" stand (Harry Graf Kessler), hatten sie geglaubt - und wurden darin unterstützt von skrupellosen und zumeist deutsch-völkischen Parteipolitikern -, den einzig begnadeten Vertreter des Liberalismus zu erkennen, der der Republik Stabilität verleihen könnte und dies zum Schaden der Deutschen und zum Nutzen des internationalen Wirtschaftsimperialismus mißbrauchen würde. Aber eigentlich redeten sie sich nur etwas ein: "Es war die Demokratie, es war die politische Begründung, die wir suchten. Wir suchten welche - da war es, zum Beispiel - Erfüllungspolitik. Für uns war der Krieg nicht aus, für uns war die Revolution nicht beendet."

Zu der Zeit, als Ernst von Salomon erkannt hatte, daß dies nicht nur ein fataler und sträflicher Irrtum gewesen war, sondern daß er mit dem Mord auch gegen sein eigenes Gesetz, das Preußentum, verstoßen hatte, war es zu spät. Wegen Beihilfe zu Zuchthaus und Ehrverlust verurteilt, war die Zelle gleichwohl fruchtbar für ihn geworden. Hier hatte er sich gelöst von den völkischen und ideologischen Verblendungen, hatte begonnen, zu sich selbst zu finden. Weihnachten 1927 aufgrund einer Amnestie freigelassen, stieß er unmittelbar in Berlin in die Kreise des "Neuen Nationalismus" und geriet über seinen Bruder Bruno in die revolutionär-romantische Schleswig-Holsteinische Landvolkbewegung, der Hans Fallada in seinem Roman "Bauern, Bonzen und Bomben" ein Denkmal gesetzt hat.

Von September bis Dezember 1929 deshalb in Moabit inhaftiert, schrieb Ernst von Salomon unter hartnäckigem Zusetzen von Ernst Rowohlt, der in Salomon den künftigen Erfolgsautor witterte, sein erstes Buch: "Die Geächteten". Diese Autobiographie, "die zugleich so etwas wie eine Selbstbiographie der ganzen Zeit ist" (Paul Fechter), verdiente, wie Ernst Jünger in einer Besprechung schrieb, schon deshalb gelesen zu werden, "weil es das Schicksal der wertvollsten Schicht jener Jugend, die während des Krieges in Deutschland heranwuchs, erfaßte."

Der zweite Teil dieser Nachkriegstrilogie, die nahezu unlesbare und gleichwohl brisant-interessante "Stadt", entstand 1932: "Die Stadt war ein Versuch, eine Bestandsaufnahme, eine Übung literarischer Art, bei der ich es auf ganz gewisse abseitige Probleme des Schreibens absah. Der Stoff ist sicher interessant, doch ohne Verbindlichkeit für mich; er diente mir nur zu einer Verschärfung aller Fragestellungen." Und der dritte Teil, der Abschluß seines "Neuen Nationalismus", der zugleich sein literarisch schönstes Werk werden sollte, "Die Kadetten", war in der so andersartigen Wiener Atmosphäre entstanden. Hier lernte von Salomon im Winter 1932/33 auf Einladung Othmars Spanns dessen Austro-Universalismus kennen, um sich darob seiner preußischen Herkunft und seines eigenen Nominalismus' nur um so bewußter zu werden: "Alle großen Bewegungen in der Welt, das Christentum wie der Humanismus, wie der Marxismus, sie alle werden von einer Art Krankheit befallen, eine göttliche Krankheit, der erhabenen Pest des ganzheitlichen Anspruchs. Das macht die Dinge so einfach für den, der sich bekennen will, und so schwer für den, der sie betrachtet. Ich, ich bin kein Bekenner, ich bin ein leidenschaftlich beteiligter Betrachter. So wurde ich kein Nationalsozialist, und so mußte ich mich von Othmar Spann trennen."

Von Salomon repräsentiert die Wirren seiner Zeit

Zurück in Berlin, wo die NSDAP bemüht war, eine Stringenz zwischen sich und den Freikorps zu apologetisieren, war es erneut von Salomons vordringliches Anliegen, den Verfälschungen in der Geschichtsschreibung des Nachkrieges entgegenzuwirken. So entstanden seine beiden Bücher "Nahe Geschichte" und das monumentale "Buch vom deutschen Freikorpskämpfer" als Korrektive nationalsozialistischer Geschichtsklitterung. Als jedoch ernste Schwierigkeiten mit der NSDAP entstanden, zog er sich aus Rücksicht auf seine jüdische Lebensgefährtin, die er während des Dritten Reiches als seine Ehefrau ausgab, aus allen kompromittierenden Kreisen, unter anderem auch aus dem Kreis um Harro Schulze-Boysen, zurück und "emigrierte" als Drehbuchautor zur UFA.

Der Nationalsozialismus war für ihn - und Hitler voran - "der größte Verfälscher der deutschen Geschichte". Salomons und der Deutschen Dilemma aber bestand darin, daß der Krieg auch ein deutscher Daseinskampf war und nicht nur rassenideologische Züge trug. So mußten sie zwangsläufig wieder in die Phalanx der nationalsozialistisch verfälschten deutschen Schicksalsgemeinschaft einscheren. Erst 1944 sollte dieser Schulterschluß endgültig aufbrechen.

Doch daß die Sieger des Weltkrieges diese Verfälschung der deutschen Nation und ihres Daseinsanspruches nur zu gerne aufgriffen und darüber die deutsche Identität zu zerstören suchten, sollte Ernst von Salomon nach seinem "automatic arrest" von Mai 1945 bis September 1946 unverzüglich zum Kampf um deutsches Subjektbewußtsein treiben. Schon in amerikanischer Kriegsgefangenschaft war ihm klar geworden, daß sich die Maßnahmen der Besatzungsmächte und ihrer deutschen Handlanger "nicht gegen einen Angeklagten richtet, sondern gegen ein Volk, dem bewiesen werden soll, daß es keine anständigen Menschen hervorzubringen vermochte, und daß ihm zu dienen in jedem Falle unanständig war." Dieses System aber empfand er als eines, "das eine fatale Ähnlichkeit mit jenem hat, das zu bekämpfen diejenigen Leute in der kleidsamen Uniform der Sieger in dieses Land gekommen sind". Gerade die Sieger nämlich überschritten das Maß der von ihnen den Deutschen auferlegten moralischen Beschränkungen weiter als jemals zuvor. Salomons Reaktion darauf war eindeutig: "... niemand mag es verargt werden, sich wohl zu hüten, mit einer Macht anzubinden, welche so groß ist, daß sie es in sich erträgt, die Atombomben von Hiroshima und Nagasaki unter der Begleitung des Chorals ‚Onward, Christian Soldiers!' platzen zu lassen, ohne dabei selber zu platzen."

Ab Juni 1947 reifte in Ernst von Salomon der Plan, seine und die Geschichte der Deutschen im zwanzigsten Jahrhundert niederzuschreiben und den Deutschen als Lesern wie in einem Spiegel vorzuhalten. Über den "Fragebogen" hinaus noch bemühte er sich um Überwindung der ideologischen Weltbürgerkriegsfronten, die die Deutschen so unmittelbar spalteten. Sein Engagement, u.a. in den Reihen der aufkommenden und damals noch nicht eindeutig gesellschaftspolitisch orientierten Friedensbewegung, im Demokratischen Kulturbund Deutschland und für die Deutsche Friedens-Union brachte ihm jedoch Urteile und Verurteilungen ein, die von Unverständnis strotzten. Von "Nationalbolschewismus" über "Unverbesserlichkeit" bis hin zum "German enemy of Germany" reichte die Spannweite der Urteile, und immer wieder nahm ihn die eine oder die andere Partei in Beschlag, berief sich auf ihn als Zeugen und Mitstreiter, während die andere ihn verdammte.

Nur seine tatsächliche Identität als unideologisch bestimmter Deutscher wollte oder sollte nicht ins Bewußtsein gelangen. Die "Objektisierung" der Deutschen durch eine alle Bereiche erfassende langfristige Umerziehung war zu weitgehend, die Bereitschaft der besiegten und individualisierten Einzelnen zum Identitätswechsel zu groß gewesen, um Ernst von Salomon zu folgen. Sein Erfolg, auch der des "Fragebogens", blieb ein literarischer.

Absolute Toleranz gegen jede politische Idee

Sein Versuch, die Staatsidee Preußens in seinem posthum veröffentlichten Werk "Der tote Preuße" zu erklären und plausibel zu machen, wurde aufgrund des nur zu einem Drittel fertiggestellten Torsos ein Fehlschlag. Daß er sich als Schriftsteller und Drehbuchautor durch Trivialitäten seinen Lebensunterhalt und den seiner 1948 gegründeten Familie sichern mußte, wurde ihm zudem noch verübelt. Doch mit Veröffentlichungen im Zusammenhang mit seiner Bemühung um deutsche Selbstbehauptung war mit zunehmendem Alter der Bundesrepublik kein Geld mehr zu verdienen. Je weiter die um die Jahrhundertwende geborene Generation von der Bühne abtrat, desto geringer wurde der Bedarf und das Verständnis für solche Bemühungen. Spätestens 1968 war Ernst von Salomon zum lebenden und unverstandenen Fossil geworden - selbst für seine eigenen Nachkommen. Am 9. August 1972 starb er in Stöckte (Winsen/Luhe).

Ernst von Salomon ist das verkörperte Abbild des 20. Jahrhunderts, ist Exponent eines deutschen Geschichtsabschnitts, der - mit größerem Abstand - dereinst erneut "die deutsche Romantik" genannt werden könnte. Leidenschaftlich beteiligt an den vielschichtigen Abenteuern seiner Zeit repräsentiert er die oft fatalen Wirren und Brüche, mit denen die Deutschen in "seinem" Jahrhundert konfrontiert waren. Sein Leben stellt subjektiv wie objektiv eine stellvertretende Kontinuität dar, nämlich die der Deutschen in eben jener Zeit, die so von Ideologien überfrachtet war. An ihm ist die Geschichte und das wegen der dauernden Verfälschung zwangsläufige Scheitern der im eigentlichen Sinne - um ihrer Identität willen - unideologischen Deutschen in dieser Epoche nachzuvollziehen.

Salomons auf Schiller zurückgehender Idealismus, sein Engagement für absolute Toleranz gegen jede politische Idee macht ihn heute noch interessant. Nach dem Zusammenbruch der ideologischen Nachkriegsidentitäten, die die Deutschen so lange quer durch alle Lager getrennt haben, ist ein Wiederentdeckung von Salomons in Deutschland so begrüßenswert wie selten zuvor. Vielleicht könnten die Deutschen über ihn endlich einen unideologischen Zugang zu ihrer Geschichte und damit zu sich selbst finden.

Zitat Peter Handkes

E. v. Salomon: apprendre à mourir

 

APPRENDRE A MOURIR

Entretien avec Ernst von Salomon

Trouvé sur : http://club-acacia.over-blog.com/article-3496303.html

[Ernst von Salomon est mort il y a 34 ans, le 9 août 1972. Peu de temps avant il avait accordé un très long entretien à l'ORTF, retranscrit ici en partie. Plutôt qu'une biographie de plus, voici un texte où Ernst von Salomon revient sur son engagement, sa vie, son oeuvre (et puis d'une part il meilleur écrivain que moi et d'autre part  il connaît mieux sa vie que moi).

Il est l'auteur notamment des Cadets, des Réprouvés, de la Ville et du Questionnaire. Tout honnête homme devrait avoir lu au moins l'un de ces livres. Tout nationaliste doit avoir lu un de ses livres...

J’ai reproduit ce texte à partir de la Revue Exil, n°4-5, automne-hiver 1974  : il est probable que des erreurs se soient introduites  ; merci de me les signaler.

Le titre original de l'article est Apprendre à mourir.

Voici le texte introductif :

Ces pages sont extraites de la traduction d'un important entretien de plusieurs heures accordé en Allemagne les 1er et 2 Juillet 1972 par Ernst von Salomon, un mois avant sa mort aux Archives du XXe Siècle de la Télévision française.

Le questionnaire de base avait été établi par le professeur Claude David, les questions ont été posées par Jean José Marchand. Le texte qui suit est bien entendu allégé des hésitations de paroles et des redites, normales au cours d'un entretien.

Nous remercions Madame von Salomon, l'O.R.T.F., Jean José Marchand et Pierre André Boutang qui ont bien voulu nous autoriser à reproduire ces pages gracieusement.]

Apprendre a mourir (*) par Ernst Von Salomon.

-A onze ans vous quittez votre famille pour devenir pensionnaire. Parlez-nous de cette expérience  :

E. S. Nous habitions Francfort où mon père était fonctionnaire de la police. Je suis allé dans une «Musterschule», excusez l'expression qui signifie «école très privilégiée, puis au Lycée Lessing, très coté. Mais je ne m'y suis pas trop bien distingué et mon père m'a inscrit au Kadettenkorps, les Cadets Royaux de Prusse, tout d'abord à Karlsruhe. Je n'eus pour ainsi dire plus de contact avec ma famille. J'étais «cadet», je découvris une nouvelle patrie, un monde nouveau.

Monde très dur. L'éducation dans le Kadettenkorps, avait un but précis, comme je l'ai raconté dans mon livre Les Cadets. Notre première leçon nous fut donnée par un lieutenant : «Messieurs». – car à dix ans on nous disait déjà vous –, «Messieurs, vous êtes ici pour apprendre à mourir».

Cela m'a beaucoup plu ; je trouvais que c'était magnifique : les vertus qui me furent enseignées étaient les plus fortes qui peuvent jaillir de l'idée de nation ; elles ont déterminé toute mon existence. Je suis un cadet, avec une éducation de cadet – quoique je doive avouer que je n'aimais pas être cadet. Si cette éducation m'a marqué, c'est au delà des idées politiques ou nationales. Le mot «Prusse» renferma pour moi une patrie, non point par le hasard biologique de la naissance, mais comme notion spirituelle. Je ne trouve dans aucun autre Etat une idée «nationale» comme elle vivait alors en Prusse. Quand je dis que je suis Prussien, je ne veux pas dire que la Prusse pourrait renaître dans s'a forme antérieure – cela, c'est mort, – ou qu'elle puisse être reconstituée, ou qu'il existe une couche sociale assez importante pour faire revivre la «Prusse». Non. Elle a existé en tant qu'exemple, par l'esprit, l'esprit prussien. Attention encore : il n'existe pas de philosophie prussienne, de conception prussienne. Il existe une attitude prussienne. J'ai beaucoup étudié Bismarck, qui est considéré comme le prototype du Prussien. Mais vous ne trouverez le mot «Hegel» ni dans ses livres, ni dans ses discours, ni dans ses lettres. Or tout le monde dit que Hegel est l'inventeur, le philosophe de l'idée nationale prussienne. Bismarck a fait ses études à Göttingen au moment où Hegel, le grand philosophe de la prussianité, enseignait à Berlin, Hegel, célèbre dans le monde entier et qui biologiquement n'était pas Prussien lui non plus mais Souabe. Or c'est la vie de Bismarck qui démontre, si je puis employer ce mot, ce que je veux dire. Il vivait de l'expérience, de l'attitude, de la tradition de la Prusse.

-Votre âge ne vous permet pas de participer à la Première Guerre Mondiale. Voudriez-vous nous parler de cette période?

E. S. Ah oui, voyez-vous, cela s'y rapporte étroitement. Lorsque la guerre tira à sa fin je n'avais plus qu'un seul désir : y participer. J'étais encore trop jeune, je ne le pouvais pas. A ce moment-là, dans le Kadettenkorps, nous priions pour que la guerre continue afin d'y ailler ; c'est le véritable esprit de ce corps ; dans la préface de mon livre Les Cadets, j'ai écrit que je rends honneurs aux Cadets de Saumur qui ont attaqué les chars allemands en uniforme d'apparat ; ce qui signifie que, selon moi, l'esprit du corps était vivant chez eux, même s'ils n'étaient pas des Prussiens, même s'ils étaient des Français. J'aimerais dire que, pour moi, Clemenceau, De Gaulle, en tant que personnages, en tant qu'hommes politiques, qu'hommes d'Etat, sont des Prussiens français. C'est un peu exagéré, mais vous voudrez bien comprendre. Cet esprit me mena tout droit, lorsque vint la débâcle, en 1918, dans de Freikorps, les corps francs. Je me suis joint aux soldats et très rapidement ces soldats, au sein de la révolution, devinrent soldats de l'Etat ! C'était l'Etat qui m'importait. Naturellement, j'étais monarchiste. Mais même en tant que monarchistes il nous fallait être plus fermes que le monarque, qui avait fui. Nous sommes donc restés, mais nous n'avions rien à voir avec les buts politiques que nous servions.

C'était la «révolution». En Allemagne nous n'avions pas de révolution mais une guerre civile latente, au début des années vingt ; le prolétariat s'est vraiment battu dans les rues ; mais la bourgeoisie s'est fait défendre par les corps francs qui, au fond, n'avaient absolument rien à voir avec la bourgeoisie, étant aux frontières et à l'intérieur, au service de l'idée de l'Etat.

-En 1920- vous avez 18 ans- éclate le putsch de Kapp et Ludwig. Vous avez quelquefois salué cet événement comme un acte positif, destiné à restaurer l'autorité. Quelquefois aussi vous en avez parlé avec scepticisme.

Qu'en pensez-vous aujourd'hui?

E. S. Cela aussi ressortit de l'esprit du Freikorps, que j'aimerais désigner comme l'esprit prussien.

C'est une chose bien étrange. Je sentais qu'une révolution se préparait. Une révolution commence par la révolte des idées et finit sur les barricades. Et nous, du fait de la démence de l'histoire, nous montâmes sur toutes les barricades, mais nous n'avions pas encore précisé nos propres idées. Il fallut tout repenser : le concept de l'Etat, le concept de la nation, tout ce qui, jusque là, avait servi de base à la pensée politique.

Ce fut la seule bénédiction des années vingt, les «années dorées» comme on dit quelquefois, ces années vingt qui considérées du point de vue historique, ont été des années atroces : une tentative de renouvellement grandiose, une tentative qui étouffa les vieilles formes de la démocratie ; car je veux encore une fois insister là-dessus : jusqu'à ce jour, la démocratie n'a pas été reconnue par nous, les Allemands, elle nous a été imposée après que nous avons perdu la guerre, et non dans les formes où nous aurions peut être pu la créer nous-mêmes. Et il en est encore ainsi aujourd'hui.

J'ai participé à tous les putsch. J'ai participé au putsch Kapp, en 1920, dans la formation de la Brigade Erhardt, mais ce putsch devait échouer et pour moi, il est bon qu'il ait échoué, parce que les conditions qui auraient pu, à l'époque, placer le pouvoir entre les mains des nationalistes allemands, étaient absentes ; et ce pouvoir, ils n'auraient pas pu l'utiliser correctement. Dès que j'eus compris que les conditions spirituelles de ma volonté politique n'existaient pas, je me suis jeté dans l'action.

J'étais très jeune. J'avais seulement dix-neuf ans lorsque je me trouvai mêlé à l'événement qui détermina toute mon existence d'une façon bien différente de ce que j'avais imaginé.

Je suis allé rejoindre la petite troupe – Goethe a dit qu'on doit toujours se joindre à la plus petite troupe – ; j'avais choisi la plus petite et la plus active, celle du Capitaine Erhardt lorsqu'il avait fait sa tentative. Le putsch avait échoué. Nous avons lutté alors en Haute Silésie et aux frontières, en tant que formation d'auto-défense. J'ai également participé aux actions contre les séparatistes en Rhénanie ; puis je suis entré dans les milieux de la «Warte» et là nous n'étions que quelques uns, une trentaine, les plus actifs des corps francs, de la brigade des volontaires d'Erhardt.

La vraie tête du mouvement était un jeune homme de vingt quatre ans, Erwin Kern. Kern – vous allez voir tout de suite que c'était de nouveau le destin, puisqu'au Kadettenkorps on m'avait enjoint : «Vous êtes ici pour apprendre à mourir» – Kern partait du point de vue : «Nous ne nous sommes pas tirés une balle dans la tête lorsque nous avons perdu la guerre donc nous 'avons violé notre serment au drapeau : au fond, nous sommes déjà morts». C'était auparavant, je tiens à le dire, la devise des anarchistes. Je suis devenu auteur d'attentats, avec la volonté, la conscience que cela signifiait ma mort.

A cette époque j'ai compris le principe de la troupe perdue du Moyen-Age. Lorsque les deux armées s'approchaient, formaient deux masses porteuses de lances, entre les deux se lançait la Troupe Perdue. Des gens qui ne possédaient qu'une longue épée qu'ils tenaient à deux mains, qu'on ne pouvait tenir qu'à deux mains. Ils arrivent, se précipitant sur la masse ennemie, pour ouvrir une brèche. Si, du premier coup, ils n'y parvenaient pas, ils étaient transpercés par les lances. Cette conception romanesque, acquise dans la lecture, mais correspondant à mon éducation, me lia à Kern.

Jusqu'a ce moment, L'O.C. n'existait pas. On savait dans la police prussienne, que le capitaine Erhardt continuait son agitation en Bavière et qu'il opérait sous le nom d'un consul. La police nomma cela : l'Organisation Consul. Lorsque nous l'avons appris, cela nous a beaucoup plu, car cette formule magique, inventée par la police, nous ouvrait toutes les portes. La proportion de ceux qui voulaient nous aider était très importante. Nous n'avions qu'à entrer et à dire : «Ordre du Chef, organisation Consu1» nous obtenions ce que nous voulions. Nous avons reçu des voitures, des armes. Nous voulions liquider tout ce qu'il y avait en Allemagne comme politiciens favorables à la politique «réaliste». Nous voulions les tuer les uns après les autres, jusqu'à ce que le peuple se réveille.

(C'était, encore une fois, une idée erronée de la révolution.)

Lorsque nous avons, par exemple, tué le ministre Rathenau – il était le plus important de tous – le peuple s'est soulevé, mais contre nous. Malgré la grande vague nationaliste. Une heure après l'attentat, je savais qu'encore une fois nous nous étions trompés, qu'encore une fois nous avions complètement échoué. Je savais aussi que tout au long de ma vie je demeurerais à l'ombre de cette affaire ; pourtant j'avais le sentiment que, si l'on se trouve dans l'ombre, on ne peut en sortir qu'en projetant sa propre lumière.

En effet le capitaine Erhardt, chef de l'organisation Consul, a condamné le meurtre de Rathenau – qu’Ernst Jünger d'ailleurs n'a pas approuvé. Or Rathenau a été assassiné juste à son retour de Rapallo, c'est-à-dire au moment où il venait d'inaugurer la politique de rapprochement avec la Russie et beaucoup de conservateurs étaient favorables à cette politique de rapprochement avec la Russie. Voudriez-vous nous expliquer cette situation complexe?

E. S. Oui, j'avais naturellement le point de vue du garçon de dix-neuf ans que j'étais alors, sans vue générale de l'ensemble. Rathenau ventait – ce n'était pas à Rapallo, mais à Gênes – de mettre au point avec l'Ouest, surtout avec Lloyd George, un règlement raisonnable des dommages de guerre beaucoup trop lourds infligés à l'Allemagne. C'est Poincaré qui a pour ainsi dire poussé Rathenau à se mettre d'accord avec les Russes, afin de s'assurer une contrepartie en face des exigences françaises. Il s'est aussitôt mis en relation avec Lloyd George. Mais la politique française a su faire craindre que l'accord entre les Russes et les Allemands inaugurait une alliance future qui aurait pour but d'exercer un chantage sur la France, c'est-à-dire contre l'Ouest -ce qui n'était pas du tout dans les intentions de Rathenau. Comme vous le savez, encore tout récemment, le Chancelier Adenauer ne voulait guère entendre parler de Rathenau à cause de Rapallo. Il disait : «Plus jamais de Rapallo, plus jamais d'alliance avec les Russes, car cela nous éloigne de l'Occident».

Nous les jeunes, nous sommes arrivés pleins d'élan au beau milieu de ces circonstances compliquées et avons dit : «Nous ne voulons rien payer du tout». Ce fut le côté passionnel de cette affaire. L'erreur, c'est que nous pensions pouvoir mener à bien une révolution. Cette révolution n'eut pas lieu. Il est vrai que certains groupes politiques, déjà à cette époque, menaient une politique très personnelle. Je ne parle pas des nationaux-socialistes, je parle de l'Armée, de la Reichswehr. Je veux dire que déjà à cette époque l'Abwehr, Seeckt, le général de Seeckt, avait d'importantes relations avec les Russes, que les aviateurs allemands étaient formés en Russie, des troupes armées allemandes également. A un moment donné Rathenau a dû reconnaître que sa politique de Rapallo ne pouvait être acceptée par les Français. A cette seconde-là, à cette seconde historique, nous sommes arrivés sans rien savoir, nous avons tiré. C'est cela, notre faute ; nous avons mis fin à la possibilité d'une politique qui était absolument adéquate et aurait pu nous faire progresser politiquement.

Un homme comme le capitaine Erhardt l'avait compris ; cet homme n'a jamais été ce pour quoi nous le faisions passer, c'est-à-dire un combattant actif. Certes c'était un homme d'action ; et les jeunes hommes qui le suivaient étaient des hommes d'action ; et lorsque ces hommes dépassaient les bornes – c'est tout à son honneur – il se mettait devant eux, leur servait de bouclier. Le capitaine Erhardt est mort récemment, à l'âge de 90 ans et, jusqu'à la fin, lui et moi nous étions plutôt sceptiques l'un vis-à-vis de l'autre, car j'étais l'autre, car j'étais l'un de ces jeunes gens qui avaient été couverts par lui sans qu'il ait pu les rallier à sa politique. Je crois qu'il a été brisé par nous, le capitaine. Sa conception était beaucoup plus simple, dirigée vers la droite bourgeoise ; nous étions contre la bourgeoisie, nous étions pour l'aventure, pour la révolution, une révolution dirigée aussi contre la bourgeoisie.

-Dans votre œuvre il n'y a pas une phrase antisémite et votre compagne a été longtemps une Juive. Mais pourquoi l'antisémitisme était-il à ce moment-là si puissant en Allemagne?

E. S. Non, il n'y avait pas d'antisémitisme en Prusse, il n'y jamais eu de ghettos en Prusse.

Lors d'une réunion de la Diète, au siècle dernier, la question a été posée concernent les Juifs : «Pourquoi un Juif ne peut-il devenir officier en Prusse? Ou fonctionnaire?» Et Bismarck, comme député conservateur, a répondu en mettant tout sur le compte de la religion : «Lorsqu'un Juif pratiquant devient fonctionnaire, ou officier, il se trouve nécessairement en conflit avec sa conscience par le simple fait que les Juifs respectent le sabbat et ne peuvent faire quoique ce soit pendant leurs jours fériés, cela crée un conflit avec leur conscience».

Or Rathenau n'a jamais appartenu à aucune communauté juive. Bien des gens ne savaient même pas qu'il était juif. Dans ses ouvrages il a parlé des «hordes asiatiques dans les sables brandebourgeois». Il était cuirassier et lorsque, comme cuirassier, il a voulu devenir officier dans son régiment, il n'a pas pu le devenir. On lui a dit : «Il faut d'abord vous convertir, changer de religion». Alors Rathenau a dit non, parce qu'il ne pouvait pas le faire à ce prix. Non pas parce qu'il professait le judaïsme, mais parce qu'il considérait cette manière de poser le problème comme fausse.

Mais il y avait aussi en Prusse des provinces qui étaient catholiques. Là il y avait eu des ghettos, et là les Juifs durent lutter pour leur liberté.

-Le chant de la Brigade Erhardt commençait par : «Croix gammée aux casques d’acier». Mais que signifiât la croix gammée pour ces jeunes gens ?

E. S. La croix a des crochets ; on parle de roue solaire ou de choses comme ça. Mais le crochet représente le doute, un doute envers la Croix, parce que la Croix est un emblème universaliste, celui d'une religion destinée à tous les peuples. Il y a toujours quelque chose de païen dans la croix gammée.

En France, ce n'est qu'au pays basque qu'on trouve également la croix gammée, tournée à l'envers d'ailleurs. Un Français nous éclaire à ce sujet : Gobineau avec sa théorie des races a joué un rôle important dans la littérature allemande et les nationaux-socialistes s'en sont inspirés tout les premiers ; on a, en littérature, évoqué la pureté de la race, quoiqu'aucun autre peuple ne soit aussi mélangé que le peuple allemand. Mais pour nous, c'était l'aspiration vers une unité, qui s'exprimait par la croix gammée. D'ailleurs cet emblème était parfois porté par la Brigade Erhardt, certains préféraient la tête de mort. C'est une très curieuse conception que de se sentir ainsi lié à la mort. Clemenceau l'avait déjà constaté, il a dit : «Les Allemands aiment la mort. Cela les différencie de tous les autres peuples.» Ceci s'applique aux Prussiens et non aux autres Allemands. Ils aiment la mort.

-Après le meurtre vous vous rendez à Munich, auprès du Capitaine Erahrdt ; je voudrais que vous nous reparliez de la personnalité d’Erhardt.

E. S. (en français) C'est comme ça, alors il était mon capitaine, il était le commandant de la formation où j'étais et je le connaissais. Eh bien, il était officier de la marine. Son père était pasteur à Lorach et la famille venait de Suisse. Alors il n'était pas Prussien. Dans la marine allemande, il y avait beaucoup d'Allemands du sud.

Mais je parle tout le temps en français ! Voilà ce que c'est, voyez-vous !

(en allemand) Je vais maintenant poursuivre en allemand. Erhardt n'était pas un homme politique éminent. C'était un soldat honnête et il couvrait ses hommes. Il voulait rassembler toutes les organisations nationales. Or parmi ces organisations il y avait aussi un tout petit parti – sept hommes –, avec un homme à sa tête qui savait parler. Cela, aucun des vieux officiers, comme aucun de nous, ne savait le faire. C'est ainsi qu'Hitler a été engagé par le bloc national, comme on le nommait, en tant qu'orateur. C'est en tant qu'orateur qu'Hiler est devenu influent, qu'il s'est approprié toutes les idées qu'on lui apportait, qu'il les a essayées, en retenant tout ce qui pouvait attirer les fouies.

Constatons qu'Hitler a toujours indiqué pour profession : «écrivain», mais il a toujours déclaré dans ses discours que les grands révolutionnaires de l'histoire mondiale n'étaient jamais des écrivains, toujours des orateurs. Là il avait tout à fait raison. C'est un fait certain que les grands héros populaires n'étaient pas des intellectuels mais tous des orateurs. Or nous, à l'opposé d'Hitler, nous étions pour l'Etat et non pas pour le peuple. C'est peut-être sur ce point là que la divergence de notre pensée, au sein du nationalisme allemand, a été la plus révélatrice.

- Les Réprouvés ont été un succès mondial et je voudrais vous poser deux questions à ce sujet. Première question : les raisons de ce succès en Allemagne sur le plan littéraire, dans la mesure où il marquait définitivement un retour à l'objectivité contre l'expressionnisme (dans votre manière de traiter a prose allemande).

Deuxième question : son contenu.

E. S. Pendant mon procès, je voyais le tribunal comme un ensemble qui fonctionnait merveilleusement mais qui ne me concernait pas. Mon procès à moi était intérieur, mon expérience de l'affaire ; les faits évoqués par le tribunal n'avaient aucun rapport avec mon acte. J'avais le sentiment que je devais opérer une synthèse à partir de cette schizophrénie des faits, du procès et de l'expérience intérieure de l'accusé. En prison j'ai récapitulé et j'ai essayé de raconter cette histoire. Cette façon d'écrire fut ressentie comme nouvelle parce que j'avais «découvert» – (si j'ose me servir d'une expression qui est, je crois, de Le Corbusier), le «roman-documentaire». Evidemment cette expression est inexacte. Mon livre n'est pas un rapport sur des choses vécues, mais une tentative pour confronter les expériences intérieures avec les expériences extérieures. Or l'objectivité [Sachlichkeit] ne peut pas le faire. L'expressionnisme n'a pas pu le faire non plus, il n'était qu'extase, il ne se frottait pas à la dure vérité des faits. Dans mon récit les faits étaient vécus et l'extase devait s'enflammer à leur contact.

Il en a toujours été ainsi, dans tous mes livres ultérieurs. Ainsi dans Le Questionnaire où je me suis servi de simples questions objectives, entremêlées, pour raconter le procès vécu, pour dérouler le fil rouge des faits avec tout ce qui s'y trouvait.

Après la première guerre mondiale, dans les années vingt, les «années dorées», quelque chose a surgi qui n'exista même plus après la deuxième guerre mondiale : une formidable littérature de guerre. Tous ceux qui s'y étaient trouvés mêlés écrivaient sur la guerre. L'un des plus grands fut Ernst Jünger. Il avait participé à la guerre comme officier dans les tranchées, comme petit lieutenant, puis il a écrit un livre qui, pour moi, encore maintenant, est l'ouvrage le plus vrai sur la première guerre mondiale [NDMSR : Orages d’Acier]. Car celui qui désire savoir ce que c'est qu'une sape, il le trouvera dans son livre ; celui qui veut savoir comment cela se déroule, par le détail, il l'y trouvera ; mais il a su faire plus que cela, ce que personne d'autre n'a fait, il a posé la question : quel est le sens de cette guerre? C'est la première fois que l'homme en la personne du guerrier, rencontrait la matière. La matière, l'écrasante matière. La matière était, ou pouvait être, la plus forte, mais pas pour l'individu. Pour l'individu, ce qui comptait, c'était de faire ses preuves devant la matière et cela, à mon avis, c'est la venue d'une ère nouvelle, d'une nouvelle ère historique. Pour la première fois, les choses s'émancipent, la matière face à l'homme. Moi aussi, pendant ma première détention, et plus tard, pendant ma seconde détention à Moabit, je me posai la question quant au sens de mon action. C'est cette question là qui me mena vers Ernst Jünger.

Nous fondâmes alors, nous essayâmes d'écrire une nouvelle encyclopédie, parce que je continuais mes activités révolutionnaires… je me prenais pour un révolutionnaire. Je disais : ce que je veux maintenant, c'est la révolution de l'esprit. Par où faut-il commencer? Les Français nous l'ont enseigné : écrire une nouvelle encyclopédie, réviser tous les concepts. Nous l'avons fait. Et les jeunes écrivains ont surgi sur la droite, ce qui a épaté le monde. Jusque là c'était la phrase de Thomas Mann qui comptait, reprise ensuite par tous les hommes de lettres : «A droite il n'y a pas d'esprit. L'esprit n'est pas à droite, il est à gauche.»

Moi je me disais : «La droite ou la gauche, cela ne me concerne pas. Le parlementarisme, qu'en ai-je donc à faire ? C'est l'affaire de ceux qui siègent au parlement. Ce qui m'intéresse se trouve dans le conservatisme : l'esprit de corps. Soudain nous pensions reconnaître l'Etat dans son élément premier, dans l'esprit de l'ordre. Les associations portaient alors le nom d'Ordre des Jeunes Allemands. L'«Ordre», en tant que cellule germinale de l'Etat, c'est cela que nous cherchions. Nous l'avons trouvé. Mais quand nous l'avons exprimé on ne nous a pas compris, car entre temps une grande vague avait déferlé au-dessus de nous, la vague du national-socialisme, qui n'acceptait pas nos thèmes. Nous posions comme nouveau principe : Qu'est-ce que l'Etat ? Qu'est-ce que la nation ? Qu'est-ce que le peuple ? Et soudain nos réponses retentirent dans toutes les rues, à 1a radio, partout ; mais le national-socialisme utilisa toutes nos conceptions à contresens. Du point de vue intellectuel c'était Dieu et le diable. La falsification de toutes nos idées. Nous ne pouvions pas nous allier avec lui ; peut-être étions nous les seuls qui ne pouvaient pas accepter un compromis avec lui, avec Hitler, avec ce qu'il apporta [cf. plus haut le passage où Ernst von Salomon explique l’opposition fondamentale entre la conception d’un ordre prussien hiérarchique étatique et la conception démocratique plébiscitaire d’Hitler]. Nous l'avons expliqué, cela fut très bien compris. Entre temps Jünger et moi nous étions devenus si connus à travers le monde qu'il ne pouvait pas risquer de prendre des mesures contre nous.

(en français) Il a fait des grands mots. Quand il a parlé, tout le monde… il était comme un dieu et tout était parfait. Mais c'était le diable, le Grand Inquisiteur de Dostoïevski, pour nous. Je voudrais continuer en allemand.

(en allemand) .Toute la littérature d'Hitler, toute sa théorie, son Rosenberg avec son livre, sa vision du monde, tout cela n'est pas vrai. Il est allé chercher sur toutes les étagères ce qui lui semblait efficace sur le moment, il l'a présenté comme étant la vision du monde national-socialiste. Il n'existait pas de vision du monde national-socialiste ; il n'existait pas de philosophie national-socialiste ; c'était un ramassis des opinions les plus absurdes.

Vous ne pouvez pas avoir idée, il ne savait rien de Hegel, il ne savait rien, de rien, rien. La race ça n'existe pas. Sa race à lui ? mais regardez-le ! Où est la race ? Où est la figure germanique ? Hess ! Goering ! Où ? Où ? Dans les Waffen SS ! Ah oui, Himmler ?… Les Allemands sont devenus fous, fous. Et après, quand les Américains sont arrivés, ils sont devenus, aussi, fous.

(traduction de Simone COULTER).

Der doppelte Ernst (v. Salomon)

© JUNGE FREIHEIT Verlag GmbH & Co.  http://www.jungefreiheit.de/    10/98 27. Februar 1998
		Der doppelte Ernst von Hans P. Rissmann Ernst von Salomon gilt als ein Meister des ironischen Stils. Der 1902 in Kiel geborene Salomon schloß sich 1918 den Freikorps an, kämpfte im Baltikum und in Oberschlesien. Er wurde hochdekoriert und erreichte den Offiziersrang. Durch den Kontakt zur "Brigade Ehrhardt" ließ er sich in den Mordanschlag auf den Reichsaußenminister Walter Rathenau verwickeln. Salomon wurde wegen Mittäterschaft zu einer mehrjährigen Haftstrafe verurteilt. Die Begegnung mit Ernst Jünger 1929 in Berlin wird für Ernst von Salomon zu einem entscheidenden Ereignis. Durch Jünger erhält er den Anstoß, schriftstellerisch tätig zu werden. Seine Bücher "Die Geächteten", "Die Stadt", "Die Kadetten" werden in Deutschland zu Bestsellern. Vor allem aber "Der Fragebogen", in dem Salomon die Absurdität des Alliierten Frageborgens zur Entnazifizierung der 1945 Besiegten durch eine Mega-Autobiographie als Beantwortung auf die Spitze trieb, macht seinen Ruhm aus. Im "Fragebogen" schließlich beschreibt Salomon auf seine ihm typische, leicht ironische Weise die Begegnung mit dem älteren und situierteren Jünger: MEHR :http://www.geocities.com/wbuecher/derdoppelteernst.htm

Passaggi al bosco - E. Jünger nell'era dei titani

Bonesio, Luisa & Resta, Catarina

Passagio al bosco. Ernst Jünger nell'era dei titani

Milano, Mimesis, 2000, pp. 223, ISBN - 88-87231-92-3

Recensione di Sandro Gorgone - 26/04/2001

Questa monografia sull'opera del poliedrico scrittore e saggista tedesco morto nel 1998 alla veneranda età di 103 anni, colma una notevole lacuna nel panorama italiano della letteratura filosofica. In una complessiva ricognizione del suo pensiero, essa tratta i temi su cui principalmente si è soffermato Ernst Jünger nei suoi innumerevoli scritti (la cui traduzione in lingua italiana è ormai in stato avanzato): la modernità, il nichilismo, la tecnica, l'osservazione della natura e i futuri assetti planetari, privilegiando soprattutto la riflessione jüngeriana posteriore alla sua opera più celebre e commentata, Der Arbeiter, che vide la luce nel 1932. Le due autrici, autorevoli studiose del pensiero del Novecento, pur accostandosi a Jünger da prospettive e con interessi differenti, si muovono comunque in un medesimo orizzonte ermeneutico. I vari saggi che compongono questo volume seguono, con uno stile piano ed un linguaggio mai per soli addetti ai lavori, lo svolgersi di una scrittura cristallina e letterariamente pregevolissima (Jünger fu insignito del premio Goethe) che "diviene specchio, depurato da ogni enfasi soggettivistica, delle innumerevoli sfaccettature della natura e della vita del singolo, attraverso lo scandaglio di figure e concetti (il Waldgänger, l'Anarca, La Natura, la Tecnica, il ritorno dell'arcaico e la fine della storia) analizzati al di là di quei pregiudiziali quanto riduttivi approcci che troppo spesso hanno finora impedito un reale confronto con uno dei pensieri più lucidi e preveggenti di questo secolo" (dalla quarta di copertina).

Nella prima parte Caterina Resta segue l'avvicendarsi delle varie figure della "soggettività" nelle opere di Jünger e il delinearsi di ordini planetari e processi di globalizzazione che egli intuì con straordinaria acutezza molti anni prima della loro piena manifestazione, scorgendo l'implicazione necessaria tra dominio totale della tecnica ed unificazione politica (teoria dello Stato mondiale) e spirituale del mondo.

Dopo aver analizzato il modo in cui l'Operaio [Der Arbeiter], il nuovo Soggetto forgiato sui campi di battaglia della Prima Guerra Mondiale, mobilita il mondo attraverso la tecnica, trasformando lo spazio della nostra civilizzazione (da intendersi in senso spengleriano) in un cantiere, in un paesaggio da officina, ed entrando così in rapporto con le forze elementari della Terra, Resta ci mostra come questa evocazione del tellurico inauguri una progressiva ed inesorabile dissoluzione degli antichi ordini morali, spirituali e politici, di quel secolare Nomos della Terra di cui Carl Schmitt, costante e decisivo interlocutore di Jünger, ci ha narrato storia e decadenza. Ma l'accelerazione della tecnica non è infinita; essa tende ad uno stadio di 'perfezione' in cui si rivela il centro immobile del movimento titanico che scuote il mondo. Alle soglie del Muro del tempo la Forma compiuta, in cui l'esistenza storica si cristallizza, raggiunge la sua immagine 'eterna' e «la storia dell'uomo incontra quella della terra, che procede per ere geologiche e lente stratificazioni, fino ad inserirsi in quella del cosmo» (p. 25). Ma ben presto Jünger si accorge che il Tipo dell'Operaio non può condurre lungo questo rischioso passaggio perché la sua "volontà di potenza", che si attua come pianificazione calcolante del reale, è incapace di realizzare l'"inclusione" cosmica dell'umanità.

È il Waldgänger [colui che passa al bosco] che, nel ritorno alle energie primarie della Madre Terra, della terra selvaggia [die Wildnis], riesce, se pure con estremo rischio, a guadagnare uno spazio di resistenza spirituale e di sovranità interiore inattaccabili dalla potenza annientante della tecnica. Figura solitaria e dis-sociata, il Waldgänger resiste in quanto si abbandona alla legge segreta della Terra e al limite che disegna il mistero del bosco, che Jünger pensa come spazio simbolico di liberazione e rigenerazione. Anche l'Anarca - figura tratteggiata soprattutto in Eumeswil - resiste, in quanto interprete di istanze naturali, al potere dello Stato e della società, ma, a differenza del Waldgänger, egli vive apparentemente integrato nel sistema sociale e politico in cui si trova, sebbene realmente sia del tutto indifferente ad esso. Dopo aver messo in luce affinità e differenze dell'Anarca jüngeriano rispetto all'anarchico di concezione stirneriana, Resta si sofferma sull'«esistenza insulare» dell'Anarca che, abbandonato ogni atteggiamento attivistico ed oppositivo, si consacra ad una pratica quasi ascetica di svuotamento da ogni residuo soggettivistico e di distacco dalla realtà.

L'incantata contemplazione della natura sentita come un tutto vivente e la passione di Jünger per l'entomologia intesa come scienza descrittiva delle forme più elementari della vita, sono l'oggetto del quarto capitolo della prima parte. Ciò che attira l'attenzione di Jünger è la strettissima connessione nell'incessante divenire della natura tra potenza generativa e apparente distruzione: ma ad uno sguardo sensibile al tralucere nel visibile dell'invisibile, ogni terreno svanire rimanda ad un regno di incorruttibile bellezza ed ogni cosa che si annienta viene restituita, come un distillato, al suo puro elemento spirituale: «Altra custodia non si dà, per chi soggiorna nel tempo ed è soggetto alla sua implacabile opera di distruzione, se non in quell'invisibile di cui ogni apparenza risplende e brucia» (p. 71). All'uomo che contempla il prodigioso spettacolo della natura è affidato il compito di testimoniare e custodire il misterioso trasfigurarsi di tutto ciò che trapassa, quella «bellezza trascendente che fiammeggia attraverso il fuggevole ordine mondano» (E. Jünger, Il contemplatore solitario).

Infine Resta analizza i modi in cui il carattere totale del lavoro consente all'Operaio di esercitare il dominio tecnico su scala planetaria e di avviare un processo irreversibile di unificazione politica (sullo Stato mondiale [Weltstaat] Jünger ha scritto pagine decisive e profetiche) e spirituale del mondo: l'uniformizzazione tecnica delle scienze, delle arti e del pensiero sembra inarrestabile. Ma, a differenza dei numerosi studi sul tema della globalizzazione, Jünger qui sottolinea non tanto l'aspetto economico e sociale di questi processi, quanto l'ineluttabile oscurarsi ed impoverirsi dei tempi che solo tramite una conversione spirituale - significativi sono a tale proposito i suoi ripetuti appelli ad una "nuova teologia" - potrebbero condurre ad una rinascita.

Nella seconda parte Luisa Bonesio scandaglia le varie forme in cui si manifesta quella pietas religiosa con cui Jünger si accosta ai misteri della natura e le diverse strategie di osservazione che gli consentono di coglierne le enigmatiche meraviglie. Fondamentale è, per Bonesio, nella scrittura di Jünger l'impegno alla descrizione esatta, impeccabile della natura, che, in un'epoca segnata dalla complessiva mancanza di stile, si carica di una decisiva valenza etica,: «salvare le forme nel linguaggio appare a Jünger come uno dei più importanti compiti epocali» (p. 142). L'incantesimo delle immagini, in cui si rivela il valore ontologico del bello, presuppone misura, distanza e occhio acuto, e soprattutto quella sensibilità "stereoscopica" che consente di percepire le valenze tattili delle forme osservate accrescendo, così, lo stupore di fronte allo spettacolo della natura. Per Jünger la percezione della bellezza è una forma di «reminiscenza e di nostalgia - pressoché del tutto precluse dalla visione materialistica del mondo - dell'appartenenza a un regno da cui l'umanità si è esclusa progressivamente [...] Portare l'uomo nella giusta posizione di fronte all'universo è dunque il compito più importante, cui le "contemplazioni" di Jünger contribuiscono in un modo ineguagliato nel Novecento» (pp. 144-145). Tale visione della natura che richiama da un lato la concezione tipica delle culture tradizionali e dall'altro rinvia al pensiero orientale, implica un ridimensionamento e quasi un rovesciamento dell'antropocentrismo: in ogni aspetto del mondo naturale l'uomo può rispecchiarsi e trarre insegnamenti: ogni cosa vivente è, come l'uomo, sembianza, simulacro di un "totalmente Altro", geroglifico dell'indicibile, immagine dell'invisibile; tutti i fenomeni sono legati da una universale analogia e l'intemporalità dei modelli regna sopra la caducità degli individui. Una profonda vena neoplatonica attraversa, dunque, la contemplazione jüngeriana della natura, insieme con una incontestabile ispirazione metafisico-religiosa: l'intera natura vivente esprime "venerazione" con la sua stessa esistenza nei confronti di quel mistero che si manifesta indisvelabile in ogni immagine di ciò che è. La dimensione sacra di avvicinamento a questa immagine accoglie le opere e i pensieri dell'uomo che, al di là dell'erosione simbolica del mondo operata dalla tecnica, si incammina sulle tracce del «grande reticolo del tutto».

Ma ciò su cui maggiormente si concentrano le riflessioni di Bonesio è la «ritrascrizione in chiave geologica e paleontologica del rapporto dell'uomo moderno con la natura» con cui Jünger riporta «l'attenzione sulla vita del regno minerale, sui suoi linguaggi, le sue leggi e le sue misure temporali al cui confronto l'enfasi moderna sulle meraviglie e i poteri della tecnica appare risibile» (p. 160). Il grande rivolgimento operato dal dominio planetario della tecnica si manifesta in uno sconvolgimento tellurico: ad emergere è la dimensione geologica dell'elementare attraverso una progressiva disanimazione ed una irreversibile metallificazione del mondo. Ma tale irresistibile estendersi del deserto, dell'uniforme e dell'indifferenziato è interpretato da Jünger come il simbolo di quel necessario "imbiancamento" che prelude ad una svolta epocale, a quel Grande Passaggio al di là del muro del tempo in cui l'accelerazione della tecnica si risolve nella quiete "perfetta" di una esitante aurora.

Ciò a cui, per Bonesio, sollecita l'intera opera di Jünger è un «pensiero della Terra nel suo insieme, nella sua sostanziale unità» (p. 164), al di là della frammentazione delle prospettive, che si rivolga verso quella connessione organica di tutti gli aspetti della vita terrestre che, paradossalmente, proprio la tecnica nei suoi effetti distruttivi, rende sempre più evidente. La Modernità è incapace di riconoscere l'esistenza di tutte le dimensioni della vita dell'uomo sulla Terra e della vita della Terra stessa: la sua razionalità non può non trascurare quella direttrice simbolica verticale che dispone l'esistenza della natura, ed in essa dell'uomo, nella polarità Cielo-Terra e fonda quella superiore armonia invisibile che, misconosciuta e violentata dall'attivismo tecnico, si impone comunque, nel modo più traumatico, attraverso il sollevamento del fondo primordiale. Solo una "geografia verticale" in uno con il recupero di una sensibilità "fisiognomica" in grado di riconoscere l'espressività delle forme, può consentire, secondo le riflessioni di Bonesio, una prognosi del futuro e l'accesso alla dimensione simbolica profonda della realtà indivisa del cosmo, cui l'uomo è destinato ad appartenere nonostante i suoi incessanti slanci faustiani.

Indice

Prefazione. Parte prima (di Caterina Resta): I) L'imboscato. II) Il Waldgänger. III) L'Anarca. IV) Tra visibile e invisibile. V) Verso assetti planetari. Parte seconda (di Luisa Bonesio): I) L'uniforme del mondo. II) Immagini e avvicinamenti. Il significato della natura. III) Una geografia verticale. IV) Il cannocchiale dell'archeologo: tempo geologico e tempo umano. V) Il rebus e il cristallo. Immagini della vita nella scrittura diaristica.

Le autrici

Luisa Bonesio insegna Estetica nell'Università di Pavia. Tra le sue pubblicazioni più recenti: La ragione estetica, Milano, Guerini, 1990; La terra invisibile, Milano, Marcos y Marcos, 1993; Geofilosofia del paesaggio, Milano, Mimesis, 1997. Ha curato il volume di AA.VV., L'anima del paesaggio tra estetica e geografia, Milano, Mimesis 1999 e i volumi, di cui è anche coautrice, insieme a C. Resta, Geofilosofia, Sondrio, Lyasis, 1996; Appartenenza e località: l'uomo e il territorio, Milano, SEB, 1996 e Orizzonti della geofilosofia. Terra e luoghi nell'epoca della mondializzazione, Casalecchio, Arianna, 2000.

Caterina Resta insegna Filosofia Teoretica nell'Università di Messina. Tra i suoi ultimi lavori: Pensare al limite. Tracciati di Derrida, Milano, Guerini, 1990; Il luogo e le vie. Geografie del pensiero in M. Heidegger, Milano, Angeli, 1996; La Terra del mattino. Ethos, Logos e Physis nel pensiero di M. Heidegger, Milano, Angeli, 1998 e Stato mondiale o Nomos della terra. Carl Schmitt tra universo e pluriverso, Roma, Pellicani 1999.

E. Jüngers nationalistische Publizistik

Ernst Jüngers nationalistische Publizistik liegt nun erstmals in einem noblen Sammelband vor

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Nicht alle der konservativen oder liberalen Ernst Jünger-Verehrer werden es wissen oder überhaupt wissen wollen: Aber der größte deutsche Dichter des 20. Jahrhunderts war in der Zeit der Weimarer Republik, also vom Ende des Ersten Weltkriegs bis zur Machtergreifung, »Nationalrevolutionär«.

Was darf man sich nun unter einem Nationalrevolutionär vorstellen? Sicherlich nicht einen Skinhead mit Handgranate oder die europäische Variante eines Dritte-Welt-Guerilleros. Nein, nationalrevolutionäres Denken lag und liegt quer zur herkömmlichen politischen Kategorienbildung von »rechts« und »links« und ist konservativ nur im Hinblick auf seinen höchsten Wert: die Nation, die es gegen alle Gefährdungen zu verteidigen und zu erhalten gilt.

Ernst Jünger (1895 bis 1998) könnte man als den exemplarischen Typus des Nationalrevolutionärs der Zwischenkriegszeit betrachten: In einem langen Aufsatz appellierte er seinerzeit an die ständige »totale Mobilmachung« des Volkes, die Bereitschaft zur Rebellion, die Verachtung der liberalistischen Vorstellungen der bürgerlichen Gesellschaft und der damals auch bei Teilen der Linken vorhandenen Sehnsucht nach Befreiung der deutschen Nation von der Plage der bürgerlichen Gesellschaft. In einer editorischen Großtat hat nun der Verlag Klett-Cotta die gesamte zwischen Ende 1919 und 1933 entstandene politische Publizistik Ernst Jüngers zu einer beinahe 900 Seiten umfassenden kommentierten Ausgabe zusammengefaßt. Die meisten der hier zusammengefaßten Aufsätze erschienen in nationalistischen Theorieorganen mit meist geringer Auflage, denen sich Jünger manchmal auch als Herausgeber zur Verfügung stellte, wie der »Standarte«, dem »Stahlhelm«, dem »Arminius«, dem »Vormarsch«, den »Kommenden« und dem »Widerstand«. Jüngers publizistisches Engagement für die letztgenannte Zeitschrift verdient besondere Beachtung, denn schließlich war der »Widerstand« das wichtigste Organ der sich um den »Über-Preußen« Ernst Niekisch formierenden »Nationalbolschewisten«. Diese Linksnationalisten forderten zur Abschüttelung des Versailler Diktates ein Bündnis mit der aus der Oktoberrevolution hervorgegangenen Sowjetunion, weil sie der Ansicht waren, »daß ihre Löffel lang genug wären, um auch noch mit dem Teufel vom selben Tisch zu essen« (Karl-Heinz Weißmann).

Ernst Jünger war als vielfach verwundeter Frontoffizier gegen Ende des Ersten Weltkriegs mit dem höchsten Tapferkeitsorden des Kaiserreichs, dem »Pour le Merite«, ausgezeichnet worden und stieg rasch zu einer nationalen Widerstandsfigur im besiegten und teilweise besetzten Deutschland auf. Gerade seine früheren Aufsätze sind noch ganz von den Erschütterungen des Fronterlebnisses durchdrungen: »Der Krieg ist unser Vater, er hat uns gezeugt im glühenden Schoße der Kampfgräben als ein neues Geschlecht, und wir erkennen mit Stolz unsere Herkunft an.«

Ablehnung der morschen bürgerlichen Ordnung
Schnell kam Jünger für sich zu dem Ergebnis, daß die Kriegsniederlage das mit innerer Notwendigkeit eingetretene Resultat der zu Friedenszeiten schon morschen bürgerlichen Ordnung des Wilhelminismus war. Dem ungeheuren Opfer der Millionen an der Front für ihr Land Gefallenen konnte nach Jünger nachträglich nur ein Sinn gegeben werden, wenn die seiner Ansicht nach bruchlose Konstanz einer sowohl vom Kaiserreich als auch der Weimarer Republik repräsentierten bürgerlichen, liberalen und rationalistischen Ordnung durch eine neue Ordnung ersetzt werde, die wieder Zugang zu den tieferen Quellen des Lebens habe: dem Nationalismus. Eine beinahe schon klassische Definition des Nationalismus lieferte Jünger in seinem Aufsatz »Das Sonderrecht des Nationalismus«:

»Wir Nationalisten glauben an keine allgemeinen Wahrheiten. Wir glauben an keine allgemeine Moral. Wir glauben an keine Menschheit als an ein Kollektivwesen mit zentralem Gewissen und einheitlichem Recht. Wir glauben vielmehr an ein schärfstes Bedingtsein von Wahrheit, Recht und Moral durch Zeit, Raum und Blut. Wir glauben an den Wert des Besonderen.«

Interessanterweise sprach Jünger später in seinen Alterstagebüchern »Siebzig verweht« davon, daß er in Deutschland die Begriffe »Nationalismus« und »Nationalisten« mehr oder weniger erfunden habe, um das Unbedingte seiner Position zum Ausdruck zu bringen. Träger der neuen Ordnung sollte nach Jünger der Frontsoldat sein, der schon in den Schützengräben des Ersten Weltkriegs das höchste Maß an Opferbereitschaft gezeigt hatte und der durch das Kriegserlebnis der alten bürgerlichen Welt entrissen und zu einem neuen »Typus« gebildet worden war:

»Was dort im Lärm der Schlachten unter der Oberfläche eines scheinbar sinnlosen Geschehens an neuen Kräften geboren wurde und weiter wirkend in unsere Zeit hineingreift, jener innere Gewinn, der nicht zu leugnen ist, obwohl wir den Krieg verloren, und der für uns vielleicht wichtiger als jede äußere Ausdehnung ist, muß dem Volke auf Dauer erhalten bleiben. Dem Frontsoldaten, der das äußere Erlebnis in seiner vollen Wucht empfing, liegt es ob, auch die inneren Schlüsse zu ziehen, das große Schicksal, dem er sich gewachsen zeigte, zu einer Quelle der Kraft zu gestalten, und diese Kraft auf die ihm Folgenden zu übertragen.«. Jüngers Beobachtungen an der Front lassen sich vielleicht am besten in die Worte des sozialdemokratischen Arbeiterdichters Karl Bröger fassen, der 1914 dichtete:

»Immer schon haben wir eine Liebe zu Dir gekannt / bloß wir haben sie nie bei ihrem Namen genannt / Herrlich zeigte es aber Deine größte Gefahr / Daß Dein ärmster Sohn auch Dein Getreuester war / Denk es, O Deutschland«.

Überwindung des Klassendenkens
Der Nationalismus sollte nach Jüngers Ansicht das Klassendenken von Kaiserreich und Republik überwinden und sich die legitimen Forderungen der Arbeiterbewegung zu eigen machen: »Und, Kameraden aus der Arbeiterschaft, laßt Euch nicht verblüffen durch jene, die Euch einreden wollen, daß der Nationalismus unserer Zeit gegen Euch gerichtet sei. Genau das Gegenteil ist der Fall. Der dynastische Staat wurde abgelöst und untergraben durch den Klassenstaat, aber der Klassenstaat wird vernichtet werden durch den nationalistischen Staat. Dessen Fragestellungen gehen quer hindurch durch Marxismus und Kapitalismus, durch die Revolution von 1918 und die Reaktion«.

Jünger definiert die Grundelemente des nationalistischen Staates in mehreren Aufsätzen als national, sozial, wehrhaft und autoritativ, ohne jedoch seine Staatsvorstellung weiter zu präzisieren und beispielsweise zu einem Verfassungsentwurf zusammenzufassen. Und noch etwas wird aus Jüngers politischen Aufsätzen der Weimarer Republik deutlich: Der angeblich in ihnen zum Ausdruck kommende »Antisemitismus«, der den Herausgeber des Spiegel Rudolf Augstein in einem Artikel zum hundertsten Geburtstag Jüngers 1995 noch dazu veranlaßte kundzutun, daß Jünger nie ein Klassiker der deutschen Literatur werden könne, existiert so gut wie gar nicht. Scheitern von Jüngers realpolitischen Ansätzen Jüngers Kultus der Reinheit, der vielleicht zum Scheitern seiner realpolitischen Ansätze beitrug, ließ sich mit haßdurchtränkten Feindbildern nie vereinbaren, und in mehreren Aufsätzen warnt Jünger ausdrücklich davor, in Bezug auf die Juden platten Schwarz-Weiß-Kategorisierungen aufzusitzen. Jüngers wachsende Distanz zur NSDAP kommt schon im Titel des 1927 verfaßten Aufsatzes »Nationalismus und Nationalsozialismus« zum Ausdruck, in dem er den Nationalisten die Aufgabe zuweist, die Idee »möglichst tief und rein zu erfassen«, während der »Nationalsozialismus in seiner Eigenschaft als politische Organisation auf die Gewinnnung von tatsächlichen Machtmitteln angewiesen ist«.

Ein besonderes Schmankerl stellen die vielen Buchbesprechungen Jüngers aus den zwanziger Jahren dar, die auch einen guten Eindruck der damaligen Zeitatmosphäre vermitteln. Unter den besprochenen Autoren finden sich solche Namen wie Alfred Kubin, Edwin Erich Dwinger, Arnolt Bronnen, Franz Schauwecker oder Leo Trotzki. Mit der Veröffentlichung von Jüngers Zwischenkriegspublizistik schließt sich die letzte große Lücke in der Edition seines Werkes. Jünger hatte es abgelehnt, sie in seine »Gesammelten Werke« aufzunehmen, worüber es zu einem schweren Zerwürfnis mit Armin Mohler, seinem Sekretär aus den fünfziger Jahren und selbst einer der wichtigsten Köpfe der Nachkriegsrechten, kam. In den Aufsätzen wird man alles finden, was auch das dichterische Werk Jüngers so unverwechselbar macht: Die Verbindung von analytischer Kühle und stilistischer Sicherheit mit einer immer spürbaren Leidenschaft für das von ihm behandelte Thema. Seine »Politische Publizistik« dürfte den schon von der Germanistik kanonisierten Werken wie »Auf den Marmorklippen« und »Das abenteuerliche Herz« als heimliches Hauptwerk zur Seite treten.

Arne Schimmer

Ernst Jünger: Politische Publizistik. 1919–1933. Klett-Cotta Verlag, 850 S., geb., d 50,00. Zu beziehen über: DS-Buchdienst, Postfach 100068, 01571 Riesa

Kurt Eggers: Schriftsteller, Kulturrevolutionär und Soldat

Gefunden auf: http://www.deutsche-stimme.de/

Kurt EGGERS: Schriftsteller, Kulturrevolutionär und Soldat

In der heutigen orientierungslosen Zeit suchen wir Ideale vergebens. Aber in unserer Geschichte, jenseits einer satten bürgerlichen Welt, finden wir einen, der den lebensvertiefenden Kampf bejahte und damit ein stolzes Gegenbild zum heutigen Zeitgeist darstellt. Einer, bei dem Wort und Tat eine Einheit bildeten – Kurt Eggers. Es ist kein Wunder, daß die uns Beherrschenden versuchten und versuchen, die Erinnerung an ein kriegerisches Leben, im körperlichen wie auch im geistigen, auszulöschen. Kurt Eggers ist uns aber heute wieder ein Begriff, ja ein Synonym für Entschlossenheit, Klarheit und Vorwärtsdrang. Seine Schriften, sein Leben und seine Taten legen davon Zeugnis ab.

Literatur ist immer Spiegel ihrer Entstehungszeit. Vielgesichtiges kulturelles Schaffen wurde beflügelt durch zeitprägende, herausragende Persönlichkeiten, die tiefgreifende nationale und soziale Erneuerungen für ein Land und dessen Volk bewirkten. Unter dem Einfluß dieser Entstehungszeit und ihrer Ereignisse versuchten viele Literaten, die epochemachende neue Weltanschauung – die Lebensbejahung durch das Bekenntnis zur Gemeinschaft –, aber auch ihre individuellen Eindrücke und Meinungen in dramatischer, lyrischer und epischer Form darzustellen.

Kurt Eggers, mit einem umfassenden Werk aus Romanen, Erzählungen, Schauspielen, chorischen Werken, Gedichten und Liedern, schilderte sein Erleben beeindruckend mit seinen kraftvollen, allumfassenden und kritischen Worten. Die Literaten des Dritten Reiches werden allzugern von den heutigen Literaturwissenschaftlern als Ignoranten mit wertlosem Vokabular dargestellt, die das Klischee bedient hätten, der Krieg bestehe aus romantischer Kameradschaft. Mit lehrerhaften Anmaßungen wird versucht, ihr Schrifttum als kümmerlich hinzustellen, das sich in Illusionen von Ahnen- und Sippenfolklore geflüchtet habe. Doch Kurt Eggers wies nun halt einmal mit der ihm eigenen Härte den Weg zur nüchternen Wahrheit des Lebens und des Kampfes. Noch Jahrzehnte nach seinem Tod sind die damals aufgeworfenen Fragen und gestellten Forderungen aktuell, da in der deutschen Gegenwart alle Lebensfragen ungelöst dastehen und Antworten und Lösungen gefordert sind.

Diese Antworten und Anregungen kann der Leser in Eggers Worten finden. Als Sinnbild für des Nordens kriegerische Auferstehung, wird Eggers wohl deswegen immer mehr die Leitfigur der nationalen Jugend, weil er seinen stürmischen Gedanken, entgegen des erbitterten Widerstandes aller Schwachen, selbstlose Taten folgen ließ.

Deutschland zur Heimat der Starken formen
Seiner Epoche oft weite Schritte voraus, getrieben von einem inneren Verlangen, Deutschland zur Heimat der Starken zu formen, galt er immer als Aufrührer, der aus der Reihe tanzt. Zeit seines Lebens standen ihm müde Ästheten und ängstliche Greise, die ihre Bedenken erhoben, hilflos gegenüber. Als Adolf Ludwig Kurt Eggers in Berlin am 10. November 1905 das Licht der Welt erblickte, ahnte wohl niemand, daß das Leben dieses Jungen einmal unter dem Zeichen des Schwertes stehen würde, und er, getreu seiner Lebensauffassung, wie er sie in über 50 veröffentlichten Werken niederschrieb, das Leben in vorderster Front stehen sollte. Die Ursprünge der Familie Eggers, ursprünglich aus Geismar bei Göttingen kommend, lassen sich bis in das Jahr 1738 zurückverfolgen. Mit seiner aus einer ostpreußischen Bauernfamilie stammenden Mutter verband den jungen Kurt eine innige Zuneigung, wobei die Liebe zu seinem Vater, einem preußischen Bankbeamten und seiner Schwester Grete, wie Kurt Eggers es später schrieb, recht veränderlich war. Als Kurt Eggers etwa zwei Jahre alt war, zog seine Familie nach Schöneiche, einem damaligen Berliner Vorort. Dort wuchs er behütet auf und verlebte eine frohe, mit von ihm ausgeheckten Lausbubenstreichen ausgefüllte Kindheit.

Frühe Begeisterung für das Militär
Schon früh erkannte der Vater die Begeisterung seines Sohnes für das Militär und dessen unermeßlichen Wissensdurst sowie Drang, den Dingen unbedingt auf den Grund zu gehen. Als 1914 der Weltkrieg entbrannte, spürte Kurt Eggers, so schrieb er es später nieder, die erste Not seines Herzens – zu jung zu sein, um am Waffengang seines Volkes teilzunehmen. Durch die kriegsbedingten Einschränkungen und Versorgungsprobleme der Bevölkerung sah es die Familie Eggers als das Beste an, ihr Haus in Schöneiche zu verkaufen und zog 1916 wieder nach Berlin. Kurt Eggers überredete wieder einmal seine Mutter, ihn doch ins Kadettenkorps in Plön eintreten zu lassen, was aber am Einspruch des Vaters scheiterte. Erst nachdem sich seine schulischen Leistungen verschlechterten und die Schulstreiche überhandnahmen – in seiner Biographie »Der Tanz aus der Reihe« schrieb er später kurz und knapp, daß Singen und Rechnen nicht seine Stärken gewesen seien, wohl aber die Streiche – entschloß sich der Vater, seinem Sohn eine strengere Erziehung angedeihen zu lassen und schickte ihn zwar nicht zum Kadettenkorps, dafür aber auf ein Berliner Schülerschulschiff. Der Schulschiffkommandant ließ die jungen Schulschiffer nicht nur körperlich durch die harte Arbeit auf dem Schiff reifen, sondern schuf auch eine geistige Grundhaltung, die sie auf Volk und Vaterland einschwor. 1918 brach die Revolution aus, der Kaiser dankte ab, und das Reich wie Eggers es kannte und liebte, hörte auf zu existieren.

Seinem Kommandanten als Ordonnanz folgend, nahm er im Januar 1919 an der Niederwerfung der Spartakistenaufstände teil, später im März 1920 am Kapp-Putsch. Er wurde Mitglied im Deutschen Schutz- und Trutzbund und fand in kleinen Zirkeln Gleichgesinnte. Aus diesen rekrutierten sich dann auch die jungen Freikorpskämpfer, die am 21. Mai 1921 den oberschlesischen Annaberg von den Polen zurückeroberten. Unter den Freiwilligen des Selbstschutzbataillons »Schwarze Schar« Bergerhoff war auch der damals noch nicht 16jährige Meldegänger Kurt Eggers, der dem tiefen Ruf seines Blutes folgend, im Kampf gegen die Insurgenten seine Berufung zum Krieger und Soldaten erfuhr.

Heimgekehrt, wurde Eggers, der sich selbst vom Unterricht mit einer Bleistiftnotiz auf der Rückseite einer Visitenkarte beurlaubte, von der Schule geworfen, da seine Handlungsweisen sich nicht mit der Schulordnung vertrügen. Nachdem sein aufbrausendes Temperament eine kaufmännische Ausbildung schnell beendet hatte, begab er sich auf die Landwirtschaftliche Hochschule in Berlin, die zur Immatrikulation kein Abitur verlangte. Er besuchte Vorlesungen in Wetterkunde, Botanik, Zoologie, Vererbungslehre und Experimentalphysik. Er dachte nicht unbedingt an einen geregelten Studiengang, sonst hätte er wohl Vorlesungen unter dem Gesichtspunkt eines späteren Examens gewählt.

An der Hochschule bekam er Kontakt mit der Burschenschaft Swebia, deren Burschen alle aus dem deutschnationalen und völkischen Lager kamen. Das Burschenschafterleben mit seinen Riten sprach Eggers indes wenig an. Wirkliche Freude hatte er nur am Fechten und war bald bei jeder Mensur gefürchtet. Um neben dem theoretischen Wissen auch die Praxis der Landwirtschaft kennenzulernen, arbeitete er für einige Zeit auch auf einem Gut in Mecklenburg und in der Niederlausitz als Volontärverwalter. Als die deutsche Regierung die im Versailler Diktat gestellten Forderungen nicht mehr erfüllen konnte, Frankreich das Ruhrgebiet besetzte und ein neuer Polen-Einfall in Schlesien zu befürchten war, hoffte Eggers, daß sich der von der Regierung ausgerufene passive Widerstand zur Mobilmachung der Armee weiterentwickeln würde und meldete sich in Frankfurt an der Oder bei der Reichswehr. Er wurde Kanonier in der 5. Batterie des 3. (preußischen) Feldartillerie-Regiments »Generalfeldzeugmeister«. Die bewußt entpolitisierte Reichswehr konnte aber den zum politischen und geistigen Aktivisten Gereiften, der leidenschaftlich an den politischen Gärungen seiner Zeit teilnahm, nicht halten. Als die erhoffte Mobilmachung ausblieb, gelang es Eggers, obwohl für 12 Jahre verpflichtet, seine vorzeitige Entlassung zu erwirken.

Der Drang zum Studium zog ihn nach Berlin zurück. Aber um nun richtig studieren zu können, war das Abitur vonnöten. Nach einigem Suchen fand er ein Gymnasium, das ihn als Oberprimaner aufnahm. Er wollte die Laufbahn eines Archäologen einschlagen und lernte nun neben Latein und Griechisch auch Hebräisch, da diese alte Sprache als Voraussetzung zu fruchtbringender Arbeit erschien. Eggers erhielt sein Reifezeugnis und galt als einseitig begabt, da er in Mathematik vollkommen versagt hatte.

Im Oktober 1927 ging er nach Rostock, belegte dort Vorlesungen in Sanskrit, Aramäisch, Philosophie, Archäologie und Theologie, um möglicherweise später als Archäologe mit Bibelkenntnissen zu habilitieren. In Rostock stattete Eggers dem Corps Vandalia einen Besuch ab. In dem in politischer Hinsicht als besonders radikal geltenden Corps fand er bald Aufnahme und machte auch hier seinem Ruf als gefürchteter Fechter bei den Mensuren alle Ehre. Einige Monate des Jahres 1929 verbrachte er in Berlin, um für seine Seminararbeit über den Kulturkampf Bismarcks mit der katholischen Kirche im Preußischen Geheimen Staatsarchiv Material zu sammeln. Eggers wollte über dieses Thema zum theologischen Doktor promoviert werden und darüber einen Band herausgeben, der Jahre später – 1935 – auch als sein Büchlein »Rom gegen Reich« erschien.

Reichsfeindliche Haltung des Zentrums
Im Archiv nahm man seine Arbeit wenig freundlich auf, da man der Meinung war, daß Aufdeckungen über die Vergangenheit und die Anfangskämpfe des Zentrums gegen das Reich und Bismarck nichts Gutes an sich hätten. Aber nach einigen Verhandlungen konnte er mit seiner Quellenarbeit beginnen und stellte mit Erschütterung fest, wie raffiniert und skrupellos das Zentrum gearbeitet hatte.

Mit List gelang es ihm auch, Einsicht in die verschlossenen »römischen Akten«, vor allem bestehend aus dem Briefwechsel des preußischen Gesandten mit dem Vatikan, zu erhalten. Als die Sachbearbeiter des Archivs hinter die Schliche von Eggers’ Treiben kamen, setzten sie ihn vor ihre Tür. Doch das Gelesene reichte ihm, um die Intrigen, Verrätereien und Verleumdungen der politisierenden Kirche in Gestalt von Pfaffen, Männern und Frauen im Solde Englands und Frankreichs, Beauftragten Habsburgs, selbst im deutschen Kaiserhaus, gegen Bismarcks Politik aufzudecken. Begeistert las Kurt Eggers in seiner studienfreien Zeit Geschichtsbücher über die Zeit der Reformation und Gegenreformation. Ob er über Melanchthon, Erasmus von Rotterdam, Sickingen oder Luther las – stets fand er auch zu Ulrich von Hutten. Mit der Zeit malte sich Eggers sein eigenes Huttenbild und der Reichsritter und Humanist wurde sein geistiger Schwertbruder. Dieser bedingungslose Freiheitskämpfer, mit Eggers seelenverwandt, wurde für ihn zum Vorbild, und Dr. Hans W. Hagen charakterisierte das Verhältnis von Eggers und Hutten treffend: »Wie jener verwarf er die Konfessionen um des Glaubens willen, die Länder und Stämme um des Reiches willen, die Stände um der Gesamtheit des Volkes willen.«

Im Rahmen des theologischen Seminars hielt Kurt Eggers an der Universitätskirche zu Rostock zur Jahreswende 1929/30 seine erste Predigt. Die üblichen Auslegungen des angeblichen Willen Gottes waren ihm zuwider. So war seine Predigt eine philosophische Abhandlung, die er auswendig lernte. Sein damaliges Verständnis des Christentums war noch nicht zu dem gereift, wie er es später sah, aber er fühlte sich auch zu dieser Zeit nicht als Mann, der das Wort Gottes sprechen sollte und zurück zu Christus ging.

Dort weiterbauen, wo Luther aufgehört hatte
Er wollte vielmehr dort weiterbauen, wo Luther aufgehört hatte. Die Kirche sollte der Sammelpunkt des geistigen und seelischen Standortes sein. Er suchte die letzte Klarheit und spürte die Unfreiheit und die Schranken in Bibel und Kirche. Das gesuchte Vorwärtsdrängen fand er nur, wenn er sich mit Hutten oder Nietzsche befaßte. Dort stieß er auf die Rücksichtslosigkeit im Freiheitsdrang, da entdeckte er Lachen, Freude und Frechheit. So sprach Kurt Eggers vor den anwesenden Gästen nicht von »Gott«, »Glaube« oder »Kirche«, sondern von Freiheit, Verantwortung, Opfer und Kampf. Sein Referat beendete er mit einem Aufruf zur Besinnung auf die Pflichten des Lebens.

Michael Collins

Qui suis-je? Yukio Mishima !

Bernard Marillier:

Mishima, qui suis-je?

Ce " Qui suis je ? " Mishima entend sortir des ornières du culturellement correct. Il étudie, dans sa " double voie ", celui qui se voulait de l'" autre race " - la race solaire opposée à la race lunaire. Il retrace son parcours existentiel, littéraire et métapolitique ; de la naissance au sacrifice exemplaire. En 1970, témoignant qu'il fut, selon ses propres équations, un rebelle total à la vision moderne du monde, Yukio Mishima se donnait la mort selon l'ancien rite samuraï du seppuku. Le geste souverain du plus grand écrivain de la littérature nippone d'après-guerre a beaucoup contribué à le faire connaître hors de son pays, tout en suscitant de multiples et contradictoires interprétations. Excellent connaisseur des littératures occidentales, notamment française, et auteur inclassable au sein de la littérature japonaise moderne,

Mishima et son œuvre constituent le paradoxe d'être simultanément dans et hors du monde moderne, ils réussissent une critique sans concession de ses antivaleurs, du climat étouffant de " paix souriante aux panses pleines " avec son " bien-être " bourgeois. Mishima lui oppose, radicalement, par son œuvre et l'exemple de sa vie, les valeurs du Japon traditionnel : conception martiale et sacrificielle, conscience de la dimension tragique de la vie, fidélité au principe impérial et, surtout, défi du bunburyôdô, la " double voie " de l'art et de l'action, l'éthique et l'esthétique, dont la réalisation suprême ne peut aboutir que par la mort consciente et désirée. C'est la nouvelle union du Chrysanthème et du Sabre des anciens samuraï.

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Broché: 127 pages - Editeur : Pardes (8 janvier 2007) - Collection : Qui suis-je ? - ISBN-10: 2867142318 - ISBN-13: 978-2867142314

Qui suis-je? Ernst Jünger!

 

Isabelle Grazioli-Rozet:

Qui suis-je? Ernst Jünger

Sommaire

LA FORGE DES TITANS
Un héritier rebelle et rêveur
L'ère de la démesure
Une philosophie de la guerre
Un avenir à conquérir
Le Travailleur

LES TOURMENTS DE L'HISTOIRE
Spéculations historiques
Les leçons des Falaises de marbre
Guerre et souffrances

DE LA RÉVOLTE DES TITANS À L'ATTENTE DES DIEUX
Regards sur un passé récent
Les exilés de l'histoire
Le patriarche de la littérature
Le temps des honneurs.

Éditeur : Pardès
Date de Parution : 02/2007
Pages : 128
Collection : Qui Suis-je ?
Dimensions (cm) : 14,5 x 21,0. Broché
I.S.B.N. : 9782867143588