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samedi, 07 décembre 2013

The Faustian Soul & Western Uniqueness

The Faustian Soul & Western Uniqueness


By Domitius Corbulo

Ex: http://www.counter-currents.com/

51gUU36cL2L._SY445_.jpgIf I had to choose one word to explain why the West has been the most creative civilization it would be “Faustian.” My choice of this word hinges on the realization that the West has been following a unique cultural path since ancient times in the course of which it has exhibited far higher levels of achievement in all the intellectual, artistic, and heroic spheres of life.

The current academic consensus is that the West diverged from the Rest only with the onset of mechanized industry, use of inorganic sources of energy, and application of Newtonian science to industry. This consensus holds for both multiculturalist and Eurocentric historians. David Landes, Kenneth Pomeranz, Bin Wong, Joel Mokyr, Jack Goldstone, E.L. Jones, and Peer Vries all single out the Industrial Revolution of 1750/1830 as the point during which the “great divergence” occurred. It matters little how far back in time they trace this Revolution, or how much weight they assign to preceding developments such as the Scientific Revolution or the gains from the colonization of the Americas, their emphasis is on the “divergence” generated by the arrival of the steam engine.

Charles Murray’s Human Accomplishment:Pursuit of Excellence in the Arts and Sciences, 800 BC to 1950, informs us that ninety-seven percent of accomplishment in the sciences occurred in Europe and North America from 800 BC to 1950. It also informs us that, in the arts, Europe alone produced a far higher number of “significant figures” than the rest of the world combined. In music, “the lack of a tradition of named composers in non-Western civilization means that the Western total of 522 significant figures has no real competition at all” (Human Accomplishment, 259).

But Murray’s statistical analysis can only take us so far. He pays no attention to accomplishments in warfare, exploration, and heroic leadership. His definition of accomplishment includes only peaceful individuals carrying scientific experiments and creating artistic works. I think Europeans were exceptional also in their expansionist and exploratory behaviors. Both their “civilized” and “uncivilized” were inseparably connected to their peculiarly agonistic ethos of aristocratic individualism. The great men of Europe were all artists driven by an intensively felt desire for unmatched deeds. The “great ideas” – Archimedes’ “Give me a place to stand and with a lever I will move the whole world,” – Hume’s “love of literary fame, my ruling passion” – were associated with aristocratic traits, disputatiousness and defiant temperaments – no less than Cortez’s immense ambition for honour and glory, “to die worthily than to live dishonoured.”

Spengler has provided us with the best word to overcome the current naïve separation between a cultured/peaceable West and an uncivilized/antagonistic West with his image of a strikingly vibrant culture driven by a type of Faustian personality overflowing with expansive, disruptive, and imaginative impulses manifested in all the spheres of life.

Spengler believed that the “prime-symbol” of the Faustian soul was its “tendency towards the infinite,” and that this tendency found its “purest expression” in modern mathematics. The “infinite continuum,” the exponential logarithm and “its dissociation from all connexion with magnitude” and transference to a “transcendent relational world” were some of the words he used to describe Western mathematics. But Spengler also wrote of the “bodiless music” of the Western composer, “in which harmony and polyphony bring him to images of utter ‘beyondness’ that transcend all possibilities of visual definition”, and, before the modern era, of the Gothic “form-feeling” of “pure, imperceptible, unlimited space” (Decline of the West, trans. Charles Francis Atkinson, vol.1, Form and Actuality [Alfred Knopf, [1923] 1988: 53-90, 183-216).

Mathematicians no less than musicians were “artist-men” and these artists were exemplars of the “emancipation” of the Western soul from magnitude, from “servitude” to measureable lines and planes, from the “near and corporeal.” Spengler believed that this soul-type was first visible in medieval Europe, starting with Romanesque art, but particularly in the “spaciousness of Gothic cathedrals,” “the heroes of the Grail and Arthurian and Siegfried sagas, ever roaming in the infinite, and the Crusades,” including “the Hohenstaufen in Sicily, the Hansa in the Baltic, the Teutonic Knights in the Slavonic East, [and later] the Spaniards in America, [and] the Portuguese in the East Indies (Decline of the West, 183-216).

I will leave aside my disagreements with Spengler’s image of classical Greece and Rome as cultures that conceived things in terms of proportion and balance in recurring patterns, except to agree with Nietzsche that classical Greeks were singularly agonal, driven by a Promethean aristocratic ethos.

This soul was palpable in all the Western spheres of life – painting, politics, architecture, science, literature, poetry, exploration, warfare, and philosophy. There was something Faustian about all the great men of Europe, in real life or fiction: Hamlet, Richard III, Gauss, Newton, Nicolas Cusanus, Don Quixote, Goethe’s Werther, Gregory VII, Michelangelo, Paracelsus, Dante, Descartes, Don Juan, Bach, Wagner’s Parsifal, Haydn, Leibniz’s Monads, Giordano Bruno, Frederick the Great, Rembrandt, Ibsen’s Hedda Gabler. “The Faustian soul – whose being consists in the overcoming of presence, whose feeling is loneliness and whose yearning is infinity – puts its need of solitude, distance, and abstraction into all its actualities, into its public life, its spiritual and its artistic form-worlds alike” (Decline of the West, 386).

Christianity, too, became a thoroughly Faustian moral ethic. “It was not Christianity that transformed Faustian man, but Faustian man who transformed Christianity — and he not only made it a new religion but also gave it a new moral direction”: will-to-power in ethics (Decline of the West, 344). This “Faustian-Christian morale” produced “Christians of the great style — Innocent III, Loyola and Savonarola, Pascal and St. Theresa […] the great Saxon, Franconian and Hohenstaufen emperors . . . giant-men like Henry the Lion and Gregory VII . . . the men of the Renaissance, of the struggle of the two Roses, of the Huguenot Wars, the Spanish Conquistadores, the Prussian electors and kings, Napoleon, Bismarck, Rhodes” (Decline of the West, 348-49).

Spengler captured better than anyone else (though Hegel was a great anticipator) the West’s main protagonist: not a calmed, disinterested, rationalistic personality, but a highly energetic, restless, fateful being, unwilling to be limited by boundaries, determined to break through the unknown, supersede the norm and achieve mastery. Some other words and phrases Spengler used to describe the traits and aims of this soul were: “unrestrained,” “strong-willed,” “far-ranging,” “active, fighting, progressing,” “overcoming of resistances,” “against what is near, tangible and easy,” “the fierceness and joy of tension” (Decline of the West, 308-337).

The seemingly amorphous, immeasurable, and infinite concept of a Faustian soul is far better to explain Western uniqueness than the measurable but rather confined IQ concept. There is clearly a general link between IQ and cultural achievement. But IQ experts, J. Philippe Rushton and Richard Lynn, have yet to offer a sound explanation why Europeans achieved far more culturally than the East Asians with their higher average IQ. Rushton highlights Chinese priority in a number of technologies before the modern era. He points to the Chinese use of printing by the 9th century, “600 years before Europe saw Gutenberg’s first Bible.” He says the Chinese were using “flame throwers, guns, and cannons” by the 13th century, “about 100 years before Europe.” They were using the magnetic compass in the 1st century, “not found in European records until 1190.” “In 1422, seventy years before Columbus’s three small ships crossed the Atlantic, the Chinese reached the east coast of Africa,” with a fleet of 65 ships superior in size and technique.

Sounding like a multicultural revisionist, Rushton adds: “With their gunpowder weapons, navigation, accurate maps and magnetic compasses, the Chinese could easily have gone around the tip of Africa and ‘discovered’ Europe!” (Race, Evolution, and Behavior, 2nd Abridged Version, Charles Darwin Research Institute, 2000).

Even more, Rushton views the last five centuries of European superiority as a temporary deviation that is now being superseded by not only Japan but China, Taiwan, Singapore, and South Korea. Lynn has the same opinion. But they have not offered an answer as to why Europeans were responsible for almost every single advance and invention in modern times. East Asian creativity, they say, was kept under a lid by cultural norms and institutions that are now breaking down. But there are multiple problems with Rushton’s claims, staring with his very one-sided association of creativity with science and technology, and his exaggerations about Chinese technology prior to 1500. After the Sung era (960-1279), the Chinese ceased to be inventive, whereas it was the medieval Europeans who went on to make continuous improvements on the Chinese inventions Rushton mentions, and then added their own: spectacles, mechanical clocks, navigational techniques, gauges, micrometres, water mills, fine wheel cutters, and more. The Chinese possessed large junks but did not discover a single new nautical mile. The ancient Greeks were far more advanced in the theoretical sciences, geometry, deductive reasoning, not to mention their arts and humanities. The Romans were just as inventive technologically, progenitors of great military strategists and conquerors, and true innovators in jurisprudence. Chinese education is still backward, dogmatic, and this is why they send their students to the West. Europeans invented each and every discipline taught in our universities. Virtually every great philosopher, poet, painter, novelist, explorer in history is European.

880970887.jpgWe need an explanation for this incredible discrepancy. But what exactly is the Faustian soul? How do we connect it to Europe’s creativity? To what original source or starting place did Spengler attribute this yearning for infinity? He directed attention to the barbarian peoples of northern Europe. In Man and Technics, he wrote of how the Nordic climate forged a character filled with vitality, “an intellect sharpened to the most extreme degree, with the cold fervour of an irrepressible passion for struggling, daring, driving forward.” The Nordic character was a human biological being to be sure, but one animated with the spirit of a “proud beast of prey,” like that of an “eagle, lion, [or] tiger.” For this Nordic individual, “the concerns of life, the deed, became more important than mere physical existence.” He wants to climb high, soar upward and reach ever higher levels of existential intensity. Adaptation and reproduction are not enough (Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life, Greenwood Press, 1976: 19-41).

But why a Faustian soul is attributed only to Europeans? Are their “primary emotions” really different from that of ordinary humans? A good way to start answering this question is to compare the idea of a Faustian soul with Immanuel Kant’s observations on the “unsocial sociability” of human beings. In his essay, “Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View,” Kant seemed somewhat puzzled but nevertheless attuned to the way progress in history had been driven by the fiercer, self-centred side of human nature. Looking at the wide span of history, he concluded that without the vain desire for honour, property, and status humans would have never developed beyond a primitive Arcadian existence of self-sufficiency and mutual love: “all human talents would remain hidden forever in a dormant state, and men, as good-natured as the sheep they tended, would scarcely render their existence more valuable than that of their animals. . . . [T]he end for which they were created, their rational nature, would be an unfulfilled void.”

There can no development of the human faculties, no high culture, without conflict, antagonism, and pride. It is these asocial traits, “vainglory,” “lust for power,” “avarice,” which awaken the dormant talents of humans and “drive them to new exertions of their forces and thus to the manifold development of their capacities.” Nature in her wisdom, “not the hand of an evil spirit,” created “the unsocial sociability of humans.”

But Kant never asked, in this context, why Europeans were responsible, in his own estimation, for most of the moral and rational progression in history. In another publication, Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798), Kant did observe major differences in the psychological and moral character of races as exhibited in different places on earth. He ranked races accordingly, with Europeans at the top in “natural traits.” Still, Kant never connected his anthropology with his principle of asocial qualities.

Did “Nature” foster these asocial qualities evenly among the cultures of the world? While these “vices” – as we have learned today from evolutionary psychology — are genetically-based traits that evolved in response to long periods of adaptive selective pressures associated with the maximization of human survival, there is no reason to assume that the form and degree of these traits evolved evenly or equally among all the human races and cultures. It is my view that the asocial qualities of Europeans were different, more intense, acuter, strident, individuated.

I believe that this variation should be traced back to the aristocratic culture of Indo-Europeans. Indo-Europeans were a pastoral people from the Pontic-Caspian steppes who initiated the most mobile way of life in prehistoric times starting with the riding of horses and the invention of wheeled vehicles in the fourth millennium BC, together with the efficient exploitation of the “secondary products” of domestic animals (dairy products, textiles, harnessing of animals), large-scale herding, and the invention of chariots in the second millennium. By the end of the second millennium, even though Indo-Europeans invaded both Eastern and Western lands, only the Occident had been “Indo-Europeanized.”

Indo-Europeans were uniquely ruled by a class of free aristocrats grouped into war-bands. These bands were constituted associations of men operating independently from tribal or kinship ties, initiated by any powerful individual on the merits of his martial abilities. The relation between the chief and his followers was personal and contractual: the followers would volunteer to be bound to the leader by oaths of loyalty wherein they would promise to assist him while the leader would promise to reward them from successful raids. The most important value of Indo-European aristocrats was the pursuit of individual glory as members of their warbands and as judged by their peers. The Iliad, Beowulf, The Song of Roland, including such Irish, Icelandic and Germanic sagas as Lebor na hUidre, Njals Saga, Gisla Saga Sursonnar, The Nibelungenlied recount the heroic deeds and fame of aristocrats — these are the earliest voices from the dawn of Western civilization. Within this heroic ‘life-world’ the unsocial traits of humans took on a sharper, keener, individuated expression.

What about other central Asian peoples from the steppes such as the Mongols and Turks who produced a similar heroic literature? There are a number of substantial differences. First, the Indo-European epic and heroic tradition precedes any other tradition by some thousands of years, not just the Homeric and the Sanskrit epics but, as we now know with some certainty from such major books as M. L. West’s Indo-European Poetry and Myth, and Calvert Watkins’s How to Kill a Dragon: Aspects of IE Poetics (1995), going back to a prehistoric oral tradition. Second, IE poetry exhibits a keener grasp and rendition of the fundamentally tragic character of life, an aristocratic confidence in the face of destiny, the inevitability of human hardship and hubris, without bitterness, but with a deep joy. Third, IE epics show both collective and individual inspiration, unlike non-IE epics which show characters functioning only as collective representations of their communities. This is why in some IE sagas there is a clear author’s stance, unlike the anonymous non-IE sages; the individuality, the rights of authorship, the poet’s awareness of himself as creator, is acknowledged in many ancient and medieval European sagas.

But how do we connect the barbaric asocial traits of prehistoric Indo-European warriors to the superlative cultural achievements of Greeks and later civilized Europeans? Another German thinker, Nietzsche, provides us with the best insights to explain how the untamed agonistic ethos of Indo-Europeans was translated into civilized creativity. I am thinking of the fascinating idea, expressed in his early essay “Homer on Competition,” that civilized culture or convention (nomos) was not imposed on nature but was a sublimated continuation of the strife that was already inherent to nature (physis).The nature of existence is based on conflict and this conflict unfolded itself in human institutions and governments. Humans are not naturally harmonious and rational as Socrates had insisted; the nature of humanity is strife. Nietzsche argued against the separation of man/culture from nature: the cultural creations of humanity are expressions or aspects of nature itself.

But nature and culture are not identical; the artistic creations of humans, their norms and institutions, constitute a rechanneling of the destructive striving of nature into creative acts, which give form and aesthetic beauty to the otherwise barbaric character of natural strife. While culture is an extension of nature, it is also a form by which human beings conceal their cruel reality, and the absurdity and the destructiveness of their nature. This is what Nietzsche meant by the “dual character” of nature; humans restrain or sublimate their drives to create cultural artefacts as a way of coping with the meaningless destruction associated with striving.


Nietzsche, in another early publication, The Birth of Tragedy, referred to this duality of human existence, nomos and physis, as the “Apollonian and Dionysian duality.” The Dionysian symbolized the excessive and intoxicating strife which characterized human life in early tribal societies, whereas the Apollonian symbolized the restraint and rechanneling of conflict possible in state-organized societies. In the case of Greek society, during pre-Homeric times, Nietzsche envisioned a world in which there were no or few limits to the Dionysian impulses, a time of “lust, deception, age and death.” The Homeric and classical (Apollonian) inhabitants of city-states brought these primordial drives under “measure” and self-control. The emblematic meaning of the god Apollo was “nothing in excess.” Apollo was a provider of soundness of mind, a guardian against a complete descent into a state of chaos and wantonness. He was a redirector of the willful and hubristic yearnings of individuals into organized forms of warfare and higher levels of art and philosophy.

For Nietzsche, Greek civilization was not produced by a naturally harmonious character, or a fully moderated and pacified city-state. One of the major mix-ups all interpreters of the rise of the West fall into is to assume that Western achievements were about the overcoming and suppression of our Dionysian impulses. But Nietzsche is right: Greeks achieved their “civility” by rechanneling the destructive feuding and blood lust of their Dionysian past and placing their strife under certain rules, norms and laws. The limitless and chaotic character of strife as it existed in the state of nature was “civilized” when Greeks came together within a larger political horizon, but it was not repressed. Their warfare took on the character of an organized contest within certain limits and conventions. The civilized aristocrat was the one who, in exercising sovereignty over his powerful longings (for sex, booze, revenge, and any other kind of intoxicant) learned self-command and, thereby, the capacity to use his reason to build up his political power and rule those “barbarians” who lacked this self-discipline. The Greeks created their admirable culture while remaining at ease with their superlative will to strife.

To complete Nietzsche’s insights we need to add the historically based argument that the Greeks viewed the nature of existence as strife because of their background in an Indo-European state of nature where strife was the overriding ethos. There are strong reasons to believe that Nietzsche’s concept of strife is an expression of his own Western background and his study of the Western agonistic mode of thinking that began with the Greeks. One may agree that strife is in the “nature of being” as such, but it is worth noting that, for Nietzsche, not all cultures have handled nature’s strife in the same way and not all cultures have been equally proficient in the sublimated production of creative individuals or geniuses. Nietzsche thus wrote of two basic human responses to the horror of endless strife: the un-Hellenic tendency to renounce life in this world as “not worth living,” leading to a religious call to seek a life in the beyond or the after-world, or the Greek tragic tendency, which acknowledged this strife, “terrible as it was, and regarded it as justified.” The cultures that came to terms with this strife, he believed, were more proficient in the completion of nature’s ends and in the production of creative individuals willing to act in this world. He saw Heraclitus’ celebration of war as the father and king of the whole universe as a uniquely Greek affirmation of nature as strife. It was this affirmation which led him to say that “only a Greek was capable of finding such an idea to be the fundament of a cosmology.”

The Greek-speaking aristocrats had to learn to come together within a political community that would allow them to find some common ground and thus move away from the state of nature with its endless feuding and battling for individual glory. There would emerge in the 8th century BC a new type of political organization, the city-state. The greatness of Homeric and Classical Greece involved putting Apollonian limits around the indispensable but excessive and brutal Dionysian impulses of barbaric pre-Homeric Greeks. Ionian literature was far from the berserkers of the pre-Homeric world, but it was just as intensively competitive. The search for the truth was a free-for-all with each philosopher competing for intellectual prestige in a polemical tone that sought to discredit the theories of others while promoting one’s own. There were no Possessors of the Way in aristocratic Greece; no Chinese Sages decorously deferential to their superiors and expecting appropriate deference from their inferiors.

This agonistic ethos was ingrained in the Olympic Games, in the perpetual warring of the city-states, in the pursuit of a political career and in the competition among orators for the admiration of the citizens, and in the Athenian theatre festivals where a great many poets would take part in Dionysian competitions. It was evident in the sophistic-Socratic ethos of dialogic argument and the pursuit of knowledge by comparing and criticizing individual speeches, evaluating contradictory claims, competitive persuasion and refutation. In Descartes’s rejection of all prior knowledge and assertion of his autonomous intellect, “I think, therefore I am”, the transcendent mind, the self-determining ego, separated from any unity with nature and tradition. Spengler saw this ego expressing itself everywhere: in “the Viking infinity wistfulness” and their colonizing activities through the North Sea, the Atlantic, and the Black Sea; in the Portuguese and Spaniards who “were possessed by the adventured-craving for uncharted distances and for everything unknown and dangerous; in “the emigration to America,” “the Californian gold-rush,” “the passion of our Civilization for swift transit, the conquest of the air, the exploration of the Polar regions and the climbing of almost impossible mountain peaks” — “dramas of uncontrollable longings for freedom, solitude, immense independence, and of giantlike contempt for all limitations.”

“These dramas are Faustian and only Faustian. No other culture, not even the Chinese, knows them” (Decline of the West, 335-37).




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mardi, 29 octobre 2013

Spengler e l’anima russa


Spengler e l’anima russa

La Russia antica e la “pseudomorfosi” illuminista


Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

OswaldSpengler.jpgNel Tramonto dell’Occidente[1], Oswald Spengler si sofferma ampiamente sulle peculiarità dell’anima russa. Tale analisi è collocata nella seconda parte dell’opera, che si intitola “Prospettive della storia mondiale[2], la prima parte essendo dedicata a “Forma e realtà”, ove delinea la sua visione ciclica della storia, definisce l’“anima” di ogni civiltà, con le famose fasi, l’una ascendente (Kultur) e l’altra  discendente (Zivilisation) di ogni ciclo storico, per poi tracciare una morfologia comparata delle civiltà che offre un grande scenario di macrostoria [3].

Altrettanto interessante e stimolante è l’applicazione del metodo comparativo spengleriano per studiare e decifrare l’affinità morfologica che connette interiormente la lingua delle forme di tutti i domini interni ad una data civiltà, dall’arte alla matematica alla geometria, al pensiero filosofico e al linguaggio delle forme della vita economica, essa stessa espressione di una data “anima”, ossia di un “sentimento del mondo” che contraddistingue un certo tipo di sensibilità.

In questa prospettiva, anche i fatti politici, assumono il valore di potenti simboli; per Spengler occorre saper cogliere che cosa significa il loro apparire, l’ “anima” di cui essi sono espressione.


Nella seconda parte dell’opera, l’Autore colloca lo studio dell’anima russa nel capitolo sulle pseudomorfosi storiche ed è partendo da questa categoria spengleriana che si può comprendere il suo modo di descrivere il mondo russo.

il-tramonto-dell-occidentePer spiegare la pseudomorfosi, Spengler parte da una nozione di mineralogia. Egli attinge  ad un fenomeno naturale per spiegare e definire un fenomeno storico, in ciò accogliendo un procedimento di osservazione scientifico-naturalistico tipico di Goethe, al quale esplicitamente si richiama nella prima parte della sua opera.

Si supponga uno strato di calcare che contenga cristalli di un dato minerale. Si producono crepacci e fessure; l’acqua si infiltra e a poco a poco, passando, scioglie e porta via i cristalli, di modo che nel conglomerato non restano più che le cavità da essi occupate. Sopravvengono fenomeni vulcanici che fendono la montagna; colate di materiale incandescente penetrano negli spacchi, si solidificano e danno luogo ad altri cristalli. Ma esse non possono farlo in una forma propria: sono invece costrette a riempire le cavità preesistenti, e così nascono forme falsate, nascono cristalli nei quali la struttura interna contraddice  la conformazione esterna, un dato minerale apparendo ora sotto le specie esteriori di un altro. E’ ciò  che i mineralogisti  chiamano pseudomorfosi[4].

Dalla nozione di mineralogia passa quindi alle pseudomorfosi storiche.

Chiamo pseudomorfosi storiche i casi nei quali una vecchia civiltà straniera grava talmente su di un paese che una civiltà nuova, congenita a questo paese, ne resta soffocata e non solo non giunge a forme sue proprie e pure di espressione, ma nemmeno alla perfetta coscienza di sé stessa. Tutto ciò che emerge dalle profondità di una giovane animità va a fluire nelle forme vuote di una vita straniera; una giovane sensibilità si fissa in opere annose e invece dell’adergersi in una libera forza creatrice nasce soltanto un odio sempre più vivo per la costrizione che ancora si subisce da parte di una realtà lontana nel tempo”[5].

Di questo fenomeno Spengler ci offre vari esempi quali la civiltà araba – che egli fa risalire,  come sentimento del mondo, al III secolo a.C. – che fu costretta e soffocata nelle forme di una civiltà straniera, quale quella macedone col suo relativo dominio (impresa di Alessandro Magno e civiltà ellenistica).

Non è questa la sede per esaminare la pseudomorfosi araba, perché tale tema ci porterebbe lontano, considerando la peculiarità della visione storica spengleriana, rispetto allo specialismo della storiografia occidentale del suo tempo con la quale egli polemizza e argomenta in modo approfondito.

Altra pseudomorfosi è quella che inizia con la battaglia di Azio del 31 a. C.

Qui non si trattò di una lotta per la supremazia della romanità o dell’ellenismo; una lotta del genere era stata già combattuta a Canne e a Ama, ove ad Annibale toccò il destino tragico di battersi non per la sua patria bensì per l’ellenismo. Ad Azio la nascente civiltà araba si trovò di fronte alla civilizzazione antica senescente. Si doveva decidere il trionfo dello spirito apollineo o di quello magico, degli dei o del Dio, del principato o del califfato. La vittoria di Antonio avrebbe liberato l’anima magica; invece la sua sconfitta ebbe per conseguenza che sul paesaggio di tale anima si riaffermarono le rigide, disanimate strutture del periodo imperiale”[6].

Pseudomorfosi russa

Un ulteriore esempio di pseudomorfosi ce lo offre la Russia di Pietro il Grande. L’anima russa originaria si esprime nelle saghe di Kiev riguardanti il principe Vladimiro (verso il 1000 d. C.) con la sua Tavola Rotonda e l’eroe popolare Ilja di Muros. Qui il pensatore tedesco coglie l’immensa differenza fra anima russa e anima faustina (ossia quella europea tesa verso l’infinito e simboleggiata dalle cattedrali gotiche) nel divario che intercorre fra tali poemi slavi e quelli sincronici – rispetto ad essi – della saga di Malthus e dei Nibelunghi del periodo delle invasioni “nella forma dell’epica di Ildebrando[7].

Il periodo “merovingio” russo (ossia il periodo aurorale) inizia con la liberazione dal dominio tartaro di Ivan III (1480) e si sviluppa attraverso gli ultimi Rurik e i primi Romanov fino a Pietro il Grande (1689-1725). Esso corrisponde al periodo che va, in Francia, da Clodoveo(465-511) fino alla battaglia di Testry (687) con la quale i Carolingi si assicurano il potere  effettivo. Spengler coglie qui un’affinità morfologica.

albe-e-tramonti-deuropaA questo periodo moscovita delle grandi stirpi bojare e dei patriarchi, durante il quale un partito della Vecchia Russia lottò continuamente contro gli amici della civiltà occidentale, segue, con la fondazione di Pietroburgo (1703) la pseudomorfosi, la quale impose all’anima russa primitiva le forme straniere dell’alto Barocco, poi quelle dell’illuminismo e infine quelle del diciannovesimo secolo. Pietro il Grande fu fatale per la civiltà russa. Si pensi alla sua corrispondenza “sincronica”, a Carlomagno, che metodicamente e con tutte le sue energie attuò ciò che Carlo Martello pochi anni prima aveva scongiurato con la sua vittoria sugli Arabi; il sopravvento dello spirito mauro-bizantino”[8]

Nella visione spengleriana, Pietro il Grande impone alla Russia una forma che non le è congeniale, che è lontana dallo spirito contadino, antico, mistico e religioso della Vecchia Russia. Carlomagno avrebbe mutuato in Occidente una forma mauro-bizantina (l’Impero, la struttura gerarchizzata sul modello romano-orientale) che non sarebbe stata congeniale all’Europa dell’alto  Medio Evo (adopero questa periodizzazione per farmi intendere, anche se essa non è affatto spengleriana).

Qui lo studioso tedesco introduce una riflessione che è di rilievo centrale e che contribuisce a far comprendere anche la storia della Russia contemporanea.

Lo zarismo primitivo di Mosca è l’unica forma che ancor oggi sia conforme alla natura russa, ma esso a Pietroburgo fu falsato nella forma dinastica propria all’Europa occidentale. La tendenza verso il Sud sacro, verso Bisanzio e Gerusalemme, profondamente radicata in tutte le anime greco-ortodosse, si trasformò in una diplomazia mondana, in uno sguardo rivolto verso l’Occidente … Furono importate arti e scienze tarde, l’illuminismo, l’etica sociale, il materialismo cosmopolita, benché in questo primo periodo del ciclo russo la religione fosse l’unica lingua nella quale ognuno comprendeva se stesso e comprendeva il mondo[9].

Questa imposizione di un modello straniero generò un sentimento di odio “davvero apocalittico” contro l’Europa, intendendo con tale termine tutto quanto non era russo, anche Roma e Atene, insomma l’Occidente nella varietà ed anche nell’antichità delle sue manifestazioni.”La prima condizione a che il sentimento nazionale russo si liberi è odiare Pietroburgo con tutto il cuore e con tutta l’anima” scriveva Aksakoff a Dostoevskij.

In altri termini, Mosca è sacra, Pietroburgo è Satana e Pietro il Grande, in una leggenda popolare, viene presentato come l’Anticristo[10].

Tolstoi e Dostoevskij

Per Spengler, se si vogliono comprendere i due grandi interpreti della pseudomorfosi russa, occorre vedere in Dostoevskij il contadino, in Tolstoi l’uomo cosmopolita.

L’uno non poté mai liberarsi interiormente dalla campagna, l’altro la campagna, malgrado ogni suo disperato sforzo, non riusci mai a ritrovarla[11].

Qui la lettura di Spengler diviene dirompente e innovativa, con tratti tipici da “rivoluzione conservatrice.

Egli considera, infatti, Tolstoi come la Russia del passato e Dostoevskij come simbolo della Russia dell’avvenire, il che equivale a dire che l’anima contadina antica della Russia, l’anima legata al sentimento delle radici e delle tradizioni, rappresenta l’avvenire, mentre lo spirito cosmopolita e illuminista, di stampo occidentale moderno, è destinato a tramontare.

Peraltro, questa spirito cosmopolita era profondamente divorato da un odio viscerale contro un’Europa moderna da cui non poteva liberarsi, essendovi profondamente legato. In altri termini, una sorta di amore/odio verso l’Europa.

Tolstoi odiò potentemente l’Europa da cui non poteva liberarsi. Egli l’odiò in sé stesso e odiò se stesso. Per questo fu il padre del bolscevismo[12]..

Dostoevskij, al contrario, non nutrì un tale odio ma un fervido amore per tutto ciò che è occidentale, nel senso delle antiche radici culturali dell’Europa.

Un simile odio Dostoevskij non lo conobbe. Egli nutrì un amore altrettanto fervido per tutto quello che è occidentale. “Io ho due patrie, la Russia e L’Europa”[13]. Questa affermazione dello scrittore russo è molto sintomatica delle sue inclinazioni. Spengler passa poi a citare un brano del romanzo I Fratelli Karamazov che è molto eloquente circa quello che lo scrittore russo intende per richiamo interiore verso l’Europa.

“Partirò per l’Europa – dice Ivan Karamazov al fratello Alioscia – io so di non andare che verso un cimitero, ma so anche che questo cimitero mi è caro, che è il più caro di tutti i cimiteri. I nostri sacri morti sono seppelliti  là, ogni pietra delle loro tombe parla di una vita passata così fervida, di una fede così appassionata nelle azioni che hanno compiute, nelle loro verità, nelle loro lotte e nelle loro conoscenze che io, lo so di già, mi prosternerò per baciare quelle pietre e per piangere su di esse[14]

L’Europa, per Dostoevskij, è quella delle radici antiche, della memoria storica, dell’identità, degli avi, delle antiche fedi e delle antiche lotte. In altri termini, l’Europa non è quella dell’illuminismo cui guardava Pietro il Grande, ma esattamente il contrario.

Mentre Tolstoi si muove nell’ottica dell’economia politica e dell’etica sociale, in una dimensione intellettualistica, tipicamente occidentale e moderna, Dostoevskij era al di là delle categorie occidentali, comprese quelle di rivoluzione e di conservatorismo.

Per lui fra conservatorismo e rivoluzione – scrive Spengler – non vi era differenza alcuna: entrambi erano per lui fenomeni occidentali. Lo sguardo di una tale anima si librava di là da tutto quanto è sociale. Le cose di questo mondo gli apparivano così insignificanti, che egli non dette alcuna importanza al tentativo di migliorarle. Nessuna vera ragione vuole migliorare il mondo dei fatti. Come ogni vero Russo, Dostoevskij un tale mondo non lo nota affatto: gli uomini come lui vivono in un secondo mondo, in un mondo metafisico esistente di là da esso. Che cosa hanno a che vedere i tormenti di un’anima col comunismo?[15]

Spengler conclude asserendo che “il Russo autentico è un discepolo di Dostoevskij benché non lo abbia letto, anzi proprio perché non sa leggere. Lui stesso è un pezzo di Dostoevskij[16]

Per Spengler il cristianesimo sociale di Tolstoi era intriso di marxismo; Tolstoi parlava di Cristo ma intendeva Marx, mentre “al cristianesimo di Dostoevskij appartiene invece il millennio che viene”[17]

la-foresta-e-la-steppaL’analisi spengleriana si proietta nel futuro, anticipando di circa un secolo gli sviluppi della storia russa, in un momento storico in cui trionfava il bolscevismo e tutto sembrava andare in direzione contraria. Il punto è capire cosa intenda Spengler per “cristianesimo  di Dostoevskij”. Lo studioso tedesco ha fatto riferimento a questa vocazione mistica che trascende il mondo dei fenomeni, dei fatti, ai quali l’anima russa non attribuisce un valore decisivo, il mondo metafisico essendo l’oggetto di interesse centrale e prioritario.

L’immensa differenza fra anima faustiana e anima russa si tradisce già nel suono di certe parole.  Il termine russo per cielo è njèbo ed è negativo nel suo n. L’uomo d’Occidente volge il suo sguardo verso l’alto, mentre il Russo fissa i lontani orizzonti. Occorre dunque vedere la differenza dell’impulso verso la profondità dell’uno e dell’altro nel fatto che nel primo esso è una passione di penetrare da ogni lato nello spazio infinito, nel secondo è un esteriorizzarsi fino a che l’elemento impersonale nell’uomo si faccia uno con la pianura senza fine…La mistica russa non ha nulla di quel fervore, proprio al gotico, a Rembrandt, a Beethoven, che si porta verso l’alto e che può svilupparsi fino ad un giubilo che invade il cielo. Qui Dio non è la profondità azzurra delle altezze. L’amore mistico russo è quello della pianura, quello verso fratelli che subiscono lo stesso giogo, sempre nella direzione terrestre; è quello per i poveri animali tormentati che vagano sulla terra,  per le piante, mai per gli uccelli, per le nubi e per le stelle[18].

Il cristianesimo russo-ortodosso è, dunque, per Spengler, un misticismo della Madre Terra, dell’immensa pianura, degli spazi sconfinati.

Fra Spengler e Steiner

Introduco qui alcune mie riflessioni. Questa pianura sconfinata è geograficamente -  e simbolicamente -  un ponte fra Oriente e Occidente. La Russia è una terra che sente storicamente il richiamo di Bisanzio, ossia dell’Impero Romano d’Oriente, come ho dimostrato nei miei contributi su Toynbee e su Zolla ed il loro modo di intendere l’anima russa e i suoi archetipi.

La Russia risente, però, anche di influssi spirituali e culturali spiccatamente orientali.

Un fenomeno che merita di essere osservato con attenzione è quello dell’attuale diffusione del buddhismo in Russia (di cui abbiamo testimonianze e riscontri anche qui in Italia presso i centri buddhisti frequentati dai russi provenienti direttamente dalla loro terra), particolarmente di quello tibetano che, nella sua iconografia e nel suo simbolismo, è segnato da figure luminose, da un senso di chiarità e di Luce spirituale che tradisce anche antiche influenze iraniche, come Filippani Ronconi ha evidenziato in Zarathustra e il Mazdeismo [19].

Questa “mistica della Luce” (adopero qui tale termine in un senso lato, non tecnico) si incontra necessariamente col misticismo della Madre Terra, con propensioni tipiche dell’anima slava.

È a questo punto che va considerata la previsione di Rudolf Steiner, secondo il quale in Russia rinascerà la religione di Zarathustra[20] , ossia una nuova mistica della Luce ed un nuovo sentimento del mondo, quello della lotta fra Luce e Tenebre nella storia, nella dimensione terrena, in forme adatte ad un ben diverso contesto storico, etnico e geografico rispetto a quello in cui maturò la riforma spirituale del Profeta iranico. Nella morfologia delle civiltà di Steiner la civiltà russa sarebbe la sesta civiltà – quella del futuro – dopo le prime cinque (Indiana, Iranica, Egizio-Caldaica-Babilonese, greco-romana, anglo-tedesca) che nel loro susseguirsi denotano una sorta di movimento pendolare da est ad ovest e poi di nuovo verso est. Una tale previsione sulla rinascita della religione di Zarathustra può avere una sua plausibilità ove si consideri appunto la posizione di ponte che la terra russa ha fra Oriente e Occidente e quindi simbolicamente di collegamento, di raccordo spirituale e culturale.

Il bolscevismo aveva significato, per un arco di 70 anni, una interruzione nella comunicazione spirituale fra Oriente e Occidente, un blocco materialistico, nel che può vedersi l’azione di influenze non meramente profane, secondo quella dimensione di profondità della storia che è tipica del “metodo tradizionale”di cui Evola ha parlato ampiamente in Rivolta contro il mondo moderno e sul quale chi scrive è tornato ampiamente ne I Misteri del Sole.

Un tale culto della Luce, ove un domani dovesse diffondersi, dovrà necessariamente innestarsi sul “sentimento della pianura” costitutivo dell’anima russa, per dirla con Spengler, e cogliere nella Madre Terra – la “Santa Madre Russia” – il teatro di una lotta fra Luce e Tenebre, fra Verità e Menzogna, fra elevazione dello spirito e demonìa della materia e dell’economia.

Si colgono, in definitiva, i primi segni premonitori – dal Buddhismo al rilancio dell’Ortodossia – dell’affiorare graduale di una nuova “forma spirituale” che ha profonde connessioni col risveglio del sentimento nazionale russo, di un forte senso delle proprie tradizioni e della propria identità che si esprime oggi nella linea politica di Putin e nel suo rilancio del ruolo di grande potenza della Russia, della sua proiezione mediterranea, del suo interagire e fare blocco con le nazioni del BRICS.

La stessa legislazione contraria alla propaganda dei gay, il rifiuto di Putin a dare i bambini russi in adozione alle coppie gay in Occidente, il forte richiamo alla tradizione religiosa russo-ortodossa, l’opposizione al “politicamente corretto”, sono tutti fatti politici sintomatici di un risveglio dell’anima russa, quella antica, interpretata e sentita da Dostoevskij.

I fatti politici, come diceva Spengler, vanno letti nella loro valenza simbolica, cogliendo i fermenti profondi di cui essi sono espressione e cercando d’intuire e anticipare le linee di tendenza che essi prefigurano.

[1] L’opera è del 1917 in prima edizione; la traduzione che ho consultato e studiato fa riferimento alla seconda edizione del 1923.

[2] O.Spengler, Il Tramonto dell’Occidente, Guanda, Parma, 1991, p. 653 ss.

[3] Id., op.cit., p. 89 ss.

[4] Id., op.cit., p.927.

[5] Id., op.cit., pp.927-928

[6] Id., op .cit., pp. 930-931.

[7] Id., op.cit., p.932.

[8] Id., op.cit., p.932.

[9] Id., op.cit., pp.932-933.

[10] Id., op.cit., p. 934.

[11] Id., op.cit., p.934.

[12] Id., op.cit., p. 936.

[13] Id., op.cit., p. 936

[14] Id., op.cit., p.936.

[15] Id., op.cit., p.937.

[16] Id., op.cit., p. 939.

[17] Id., op.cit., p.939.

[18] Id., op.cit., nt.178,  pp.1459-1460.

[19] P. Filippani Ronconi, Zarathustra  e il Mazdeismo, Irradiazioni, Roma, 2007.

[20] R. Steiner, Miti e Misteri dell’ Egitto rispetto alle forze spirituali attive nel presente, Antroposofica, Milano, 2000.

vendredi, 27 septembre 2013

L’eredità romano-bizantina della Russia nel pensiero di Arnold Toynbee

L’eredità romano-bizantina della Russia nel pensiero di Arnold Toynbee


Ex: http://www.centrostudilaruna.it


La recentissima iniziativa diplomatica di Vladimir Putin in relazione alla crisi siriana ha riproposto e rilanciato il ruolo internazionale della Russia, dopo un ventennio di declino seguìto allo smembramento ed al collasso dell’Unione Sovietica nel 1991.

In precedenza, con varie scelte di politica interna (l’azione penale contro le Femen, la lotta contro l’oligarchia affaristico-finanziaria, la polemica e l’opposizione al modello occidentale delle adozioni da parte dei gay), Putin si era posto come esponente di un modello alternativo rispetto a quello del “politicamente corretto” di matrice statunitense, differenziandosi anche da altri esponenti della classe dirigente russa che esprimono un atteggiamento più filo-occidentale.

Nella attuale crisi siriana, la Russia esprime ed afferma una visione geopolitica multipolare che si è concretizzata nell’esito del G-20 di S. Pietroburgo, in cui la sua opposizione all’intervento militare USA in Siria ha coagulato intorno a sé i paesi del BRICS (Brasile, India, Cina, Sudafrica, oltre alla Russia stessa). Il presidente russo ha però compreso che non era sufficiente limitarsi a dire no alla guerra nel teatro siriano, ma occorreva mettere in campo un’iniziativa diplomatica che sottraesse ad Obama il pretesto delle armi chimiche per un intervento bellico ammantato da giustificazioni “umanitarie” e legato, in realtà, ad un preciso disegno geopolitico di smembramento e destabilizzazione delle guide politiche “forti” del mondo arabo e dell’area mediorientale in particolare, in moda da garantirsi il controllo delle fonti energetiche (compreso il grande bacino di gas presente nel sottosuolo del Mediterraneo orientale) e consolidare la supremazia militare e politica di Israele.

Questo rilancio del ruolo internazionale della Russia sia rispetto agli USA, sia rispetto al dialogo euro-mediterraneo, unitamente alla riaffermazione di una diversità culturale russa rispetto ad un occidente americanizzato, sollecita una riflessione sulle radici storico-culturali della Russia e sulla possibilità di riscoprire una koiné culturale euro-russa  che investe le origini storiche di questa Nazione e la sua diversità rispetto al modello di un Occidente che graviti sul modello americano.

La diffusione e il rilancio della teoria politica “euroasiatica” (espressa in Italia dalla rivista Eurasia e che vanta illustri precedenti teorici) e la recentissima enucleazione del progetto “Eu-Rus” rendono tale riflessione ancora più attuale e necessaria.

A tale riguardo è molto pertinente considerare un saggio dello storico inglese Arnold Toynbee (Londra 1889-York 1975), dal titolo Civilisation on trial (Oxford, 1948), pubblicato poi in traduzione italiana per le edizioni Bompiani nel 1949 e poi riedito tre volte, fino all’ultima edizione del 2003. Il saggio appare quindi in piena epoca staliniana, quando l’URSS sembrava l’antagonista dell’Occidente nello scenario della “guerra fredda”.

In questo libro – che è un classico della storia comparata e che pur risente fortemente del momento storico in cui viene scritto (il passaggio all’era atomica, la supremazia militare ed economica americana), lo storico inglese si interroga sulle radici remote e sull’ eredità bizantina della Russia, illuminandone una dimensione profonda che, nel contesto storico in cui venne teorizzata, denota la capacità di trascendere le apparenze e identificare le “costanti” della storia.

Toynbee divise la sua attività fra gli incarichi accademici e quelli politico-istituzionali. Fu docente di storia bizantina all’Università di Londra (e questo è un aspetto importante per capire il saggio di cui ci occupiamo) e docente di storia internazionale alla London School of Economics. Egli fece parte di numerose delegazioni inglesi all’estero e fu direttore del Royal Insitute of International Affairs. La sua opera maggiore è A Study of History (Londra-Oxford, 1934-1961) in 12 volumi, ma ricordiamo anche L’eredità di Annibale, pubblicato in Italia da Einaudi,  in cui approfondisce le linee guida della politica estera di Roma antica e le conseguenze devastanti della guerra annibalica; siamo in presenza di uno storico famoso la cui opera spazia da Bisanzio a Roma antica, da Annibale alle civiltà orientali, offrendo al lettore un grande scenario d’insieme. Egli unisce lo studio della storia all’esperienza diplomatica ed alla conoscenza della realtà contemporanea.

L’eredità bizantina della Russia

civilta-al-paragoneIn Civiltà al paragone Toynbee dedica un‘ intero capitolo al tema dell’eredità bizantina della Russia e lo apre con la citazione di una massima di Orazio: “Naturam espellas furca, tamen usque recurret” (“Allontana pure la natura; tuttavia essa ritornerà”).

Quando tentiamo di rinnegare il passato - scrive lo storico inglese -  quest’ultimo ha, come Orazio ben sapeva, un suo modo sornione di tornare fra noi, sottilmente travestito”. Egli non crede quindi alle affermazioni del regime di Stalin secondo cui la Russia avrebbe compiuto un taglio netto col suo passato. In realtà, le radici di un popolo possono manifestarsi in forme nuove, adattate al mutato contesto storico, ma è falso ed illusorio pretendere di cancellare il passato.

Nel decimo secolo d.C. i Russi scelgono deliberatamente – secondo Toynbee – di abbracciare il Cristianesimo ortodosso orientale. Essi avrebbero potuto seguire l’esempio dei loro vicini di sud-est, i Kazars delle steppe – che si convertirono al Giudaismo (v. op.cit., p. 242) – o quello dei Bulgari Bianchi, lungo il Volga, che si convertirono all’Islam nel decimo secolo. Essi preferirono invece accogliere il modello religioso di Bisanzio.

Dopo la presa di Costantinopoli da parte dei Turchi nel 1453 e la scomparsa degli ultimi resti dell’Impero Romano d’Oriente, il principato di Mosca assunse in piena coscienza dai Greci l’eredità di Bisanzio.

Nel 1472 il Gran Duca di Mosca, Ivan III, sposò Zoe Paleològos, nipote dell’ultimo imperatore greco di Costantinopoli, ultimo greco a portare la corona dell’Impero Romano d’Oriente. Tale scelta riveste un senso simbolico ben preciso, indicando l’accoglimento e la riproposizione di un archetipo imperiale, come evidenziato da Elémire Zolla.

Nel 1547, Ivan IV (“il Terribile”) “si incoronò Zar, ovvero – scrive Toynbee – Imperatore Romano d’Oriente. Sebbene il titolo fosse vacante, quel gesto di attribuirselo era audace, considerando che nel passato i principi russi erano stati sudditi ecclesiatici di un Metropolita di Mosca o di Kiev, il quale a sua volta era sottoposto al Patriarca Ecumenico di Costantinopoli, prelato politicamente dipendente dall’Imperatore Greco di Costantinopoli, di cui ora il Granduca Moscovita assumeva titolo, dignità e prerogative”.

il-racconto-dell-uomoNel 1589 fu compiuto l’ultimo e significativo passo, quando il Patriarca ecumenico di Costantinopoli, a quel tempo in stato di sudditanza ai Turchi, fu costretto, durante una sua visita a Mosca, a innalzare il Metropolita di Mosca, già suo subordinato, alla dignità di Patriarca indipendente. Per quanto il patriarcato ecumenico greco abbia mantenuto, nel corso dei secoli fino ad oggi, la posizione di primus inter pares fra i capi delle Chiese ortodosse (le quali, unite nella dottrina e nella liturgia, sono però indipendenti l’una dall’altra come governo), tuttavia la Chiesa ortodossa russa divenne, dal momento del riconoscimento della sua indipendenza, la più importante delle Chiese ortodosse, essendo la più forte come numero di fedeli ed anche perché l’unica a godere dell’appoggio di un forte Stato sovrano.

Tale assunzione dell’eredità bizantina non fu un fatto accidentale né il frutto di forze storiche impersonali; secondo lo storico inglese i Russi sapevano benissimo quale ruolo storico avessero scelto di assumere. La loro linea di “grande politica” fu esposta nel sedicesimo secolo con efficace e sintetica chiarezza dal monaco Teofilo di Pakov al Gran Duca Basilio III di Mosca, che regnò fra il terzo e il quarto Ivan (quindi nella prima metà del ‘500):

La Chiesa dell’antica Roma è caduta a causa della sua eresia; le porte della seconda Roma, Costantinopoli, sono state abbattute dall’ascia dei Turchi infedeli; ma la Chiesa di Mosca, la Chiesa della Nuova Roma, splende più radiosa del sole nell’intero universo… Due Rome sono cadute, ma la Terza è incrollabile; una quarta non vi può essere” .

È significativa questa identificazione esplicita di Mosca con la terza Roma, a indicare l’assunzione, in una nuova forma, dell’ideale romano dell’Imperium, ossia la unificazione di un mosaico di etnie diverse in una entità politica sovranazionale, che è – nella forma storica russa – anche l’autorità da cui dipende  quella religiosa ortodossa, così come in precedenza il Patriarca ecumenico di Costantinopoli dipendeva dall’Imperatore di Bisanzio.

In questo messaggio del monaco Teofilo si coglie, inoltre, un esplicito riferimento allo scisma del 1054 d.C. fra le Chiese ortodosse orientali e quella cattolica di Roma, considerata eretica (Toynbee ricorda, al riguardo, la famosa disputa teologica sul “filioque” nel testo del Credo in latino).

Lo storico inglese si chiede perché crollò la Costantinopoli bizantina e perché invece la Mosca bizantina sopravvisse. Egli reputa di trovare la risposta ad entrambi gli enigmi storici in quella che egli chiama “l’istituzione bizantina dello Stato totalitario”, intendendo per tale lo Stato – Impero che esercita il controllo su ogni aspetto della vita dei sudditi. L’ingerenza dello Stato nella vita della Chiesa e la mancanza di autonomia e di libertà di quest’ultima sarebbero state le cause dell’inaridimento delle capacità creative della civiltà bizantina, soprattutto dopo la restaurazione dell’impero di Bisanzio da parte di Leone il Siriano, due generazioni prima della restaurazione dell’Impero d’Occidente da parte di Carlo Magno (restaurazione che Toynbee, da buon inglese fedele ad un’impostazione di preminenza “talassocratica”, considera come un fortunoso fallimento).

La stessa istituzione dello Stato totalitario sarebbe stata invece all’origine della potenza e della continuità storica della Russia, sia perché ne assicurava l’unità interna, sia anche perché tale unità consentiva alla Russia, unitamente alla sua remota posizione geografica rispetto a Bisanzio, di non essere coinvolta nel disfacimento dell’impero bizantino e di restare l’unico Stato sovrano e forte che professasse il cristianesimo ortodosso orientale.

Tale configurazione politica e religiosa implica però che i Russi, nel corso dei secoli, abbiano riferito a se stessi, secondo lo storico inglese,  quella primogenitura e supremazia culturale che noi occidentali ci attribuiamo quali eredi della civiltà greco-romana e – secondo Toynbee – anche quali eredi di Israele e dell’Antico Testamento (ma qui il tema si fa più complesso e discusso, perché il cristianesimo occidentale si afferma storicamente in quanto si romanizza e diviene cattolicesimo romano che è fenomeno ben diverso dalla corrente cristiana di Pietro e della primitiva comunità cristiana di Gerusalemme).

Pertanto in tutti i momenti storici in cui vi sia un conflitto, una divergenza di vedute fra  l’Occidente e la Russia, per i Russi l’Occidente ha sempre torto e la Russia, quale erede di Bisanzio, ha sempre ragione. Tale antagonismo si manifesta per la prima volta in modo plastico con lo scisma del 1054 fra le Chiese ortodosse orientali e quella di Roma ma è una costante che si sviluppa in tutto il corso della storia russa, seppure con alterne vicende ed oscillazioni, dovute ad una componente filo-occidentale che pur è presente, talvolta, con Pietro il Grande e con la sua edificazione di san Pietroburgo, la più occidentale delle città russe.

Questo Stato totalitario ha avuto due riformulazioni innovative, una appunto con Pietro il Grande e l’altra con Lenin nel 1917. Agli occhi di Toynbee, il comunismo sovietico si configura come una sorta di nuova religione laicizzata e terrestrizzata, di nuova chiesa, ma la Russia nella sua sostanza, resta pur sempre uno Stato-Impero totalitario – nel senso specificato in precedenza -  che raccoglie l’eredità simbolica e politico-religiosa dell’Impero Romano d’Oriente. Ciò equivale a vedere – e in questo il suo sguardo era acuto – il comunismo come una sovrastruttura ideologica, come fenomeno di superficie rispetto alla struttura dell’anima russa, rovesciando così l’impostazione del materialismo storico. In quel momento epocale in cui scrive, Toynbee vede un grande dilemma presentarsi davanti alla Russia: se integrarsi nell’Occidente (che egli vede come sinonimo di una civiltà di impronta anche anglosassone e quindi, implicitamente, nel quadro euro-americano) oppure delineare un suo modello alternativo anti-occidentale. La conclusione dello storico inglese – impressionante per la sua lungimiranza – è che la Russia, come anima, come indole del suo popolo,  sarà sempre la “santa Russia”  e Mosca sarà sempre la “terza Roma”. Tamen usque recurret.

Considerazioni critiche

L’eredità bizantina della Russia è, in ultima analisi l’eredità romana, la visione imperiale come unità sovrannazionale nella diversità, visione geopolitica dei grandi spazi e della grande politica, ivi compresa la proiezione mediterranea, perché un Impero necessita sempre di un suo sbocco sul mare come grande via di comunicazione.

comunita-e-libertaTale retaggio romano (lo Czar ha una sua precisa assonanza fonetica con il Caesar romano, come già notava Elémire Zolla in Archetipi, ove evidenzia anche la componente fortemente germanica della dinastia dei Romanov) è la base, il fondamento della koiné culturale con l’Europa occidentale ed è anche la linea di demarcazione, di profonda distinzione rispetto agli USA.

In altri termini, la Russia è Europa, mentre gli USA risalgono ad un meticciato di impronta culturale protestante e calvinista che è tutta’altra cosa in termini di visione della vita e del mondo, nonché di modello di civiltà.

La teoria del blocco continentale russo-germanico – sostenuta, negli anni ’20 del Novecento dal gruppo degli intellettuali di Amburgo nell’ambito del filone della “rivoluzione conservatrice” – e la visione “euroasiatica” affermata da Karl Haushofer trovano il loro fondamento in questi precedenti storico-culturali, senza la conoscenza dei quali non si comprende la storia contemporanea della Russia, la sua proiezione mediterranea, la sua vocazione ad un ruolo di grande potenza nello scacchiere mondiale.

Sta a noi europei – ed a noi italiani, in particolare, per la specificità della nostra storia e delle nostre origini – ritrovare e diffondere la consapevolezza delle radici comuni euro-russe nella prospettiva auspicabile di un blocco continentale euro-russo che sia un modello distinto e alternativo rispetto a quello “occidentale” di impronta statunitense, sia sul piano politico ma soprattutto su quello “culturale”.

In questa ottica, gioveranno anche altri ulteriori approfondimenti teorico-culturali su temi affini, quali il pensiero di Spengler sull’anima russa, la lettura spengleriana della dicotomia Tolstoj-Dostojevski come simbolo di un’ambivalenza russa, il contributo di Zolla sul rapporto fra la Russia e gli archetipi che essa riprende e sviluppa, l’elaborazione culturale della Konservative Revolution sul rapporto russo-germanico.

Il presente contributo è solo l’inizio di uno studio storico-culturale più ampio.

lundi, 22 avril 2013

Enlightenment & Global History

Enlightenment & Global History

Posted By Domitius Corbulo

Ex: http://www.counter-currents.com/

The history of Europe is undergoing a massive re-interpretation in the name of a World History for Us All [2]. Europe and Asia are now regularly portrayed as “surprisingly similar [3]” in their markets, standard of living, and scientific knowhow as late as 1750/1800. Jack Goldstone has even argued that there “were no cultural or institutional dynamics leading to a materially superior civilization in the West” before 1850,[1] except for the appearance in Britain, “due to a host of locally contingent [4] factors,” of an “engineering culture.” 

Academics are instructing their students that Europeans don’t inhabit a continental homeland independently of Asia and Africa. Their history has to be seen in the context of “reciprocal connections” with the globe. “The exceptional interconnectedness of Afroeurasia [5] shaped the history of this world zone in profound ways.” The only thing that stands out about Europeans was the “windfall” profits they obtained from the Americas, the “lucky” presence of coal in England, and the blood-stained manner they went about creating a new form of international slavery [6] combined with “scientific [7]” racism. Only a handful of soon-to-retire admirers of the West [8] remain.

The Enlightenment, always viewed as a European phenomenon, and respected in academia for its call upon “humanity” to subject all authority to critical reflection, is now enduring a fundamental revision as a movement that was global in origins and character. This is the view expressed in a recent article, “Enlightenment in Global History: A Historiographical Critique,” authored by Sebastian Conrad, who holds the Chair of Modern History at Freie University, Berlin. This is not an isolated paper, but a “historiographical” assessment based on current trends in the global history of the Enlightenment. The article was published in The American Historical Review, the official publication of the American Historical Association [9], and since 1895 a preeminent journal for the historical profession in the United States.

Conrad calls upon historians to move “beyond the obsession” and the “European mythology” that the Enlightenment was original to Europe:

The assumption that the Enlightenment was a specifically European phenomenon remains one of the foundational premises of Western modernity. . . . The Enlightenment appears as an original and autonomous product of Europe, deeply embedded in the cultural traditions of the Occident. . . . This interpretation is no longer tenable.

Conrad’s “critique” is vaporous, absurd, and unscholarly; a demonstration of the irrational lengths otherwise intelligent Europeans will go in their efforts to promote egalitarianism and affirmative action on a global scale. It is important for defenders of the West to see with clear eyes the extremely weak scholarship standing behind the prestigious titles and “first class” journals of many professors today. Conrad’s claims could have been taken seriously only within an academic environment bordering on pathological wishful thinking. (He is grateful to nine established academic readers plus “the anonymous reviewers” working for the AHR). The intended goal of Conrad’s paper is not truth but the dissolution of Europe’s intellectual identity within a mishmash of intercultural connections.

It should be noted that Conrad is a product of his time. The ploy to rob Europeans of their heritage has been in the making for some decades. It is no longer an affair restricted to squabbling academics looking for promotion, but has become an established reality across every high school and college in the West. This can be partly ascertained from a reading of the 2011 AP World History Standard [10], as mandated by The College Board, which was created in 1900 to expand access to higher education, with a current membership of 5,900 of the world’s leading educational institutions. This Board is very clear in its mandate that the courses developed for advanced placement in world history (for students to pursue college level studies while in high school) should “allow students to make crucial connections . . . across geographical regions.” The overwhelming emphasis of the “curriculum framework” is on “interactions,” “connected hemispheres,” “exchange and communication networks,” “interconnection of the Eastern and Western hemispheres,” and so on. For all the seemingly neutral talk about regional connections, the salient feature of this mandate is on how developments inside Europe were necessarily shaped by developments occurring in neighboring regions or even the whole world. One rarely encounters an emphasis on how developments in Asia were determined by developments in Europe – unless, of course, they point to the destructive effects of European aggression.

Thus, the Board continually mandates the teaching of topics such as: how “the European colonization of the Americas led to the spread of diseases,” how “the introduction of European settlements practices in the Americas often affected the physical environment through deforestation and soil depletion,” how “the creation of European empires in the Americas quickly fostered a new Atlantic trade system that included the trans-Atlantic slave trade,” and so on. The curriculum is thoroughly Marxist in its accent on class relations, coerced labor, “modes of production,” economic change, imperialism, gender, race relations, demographic changes, and rebellions. Europe’s contribution to painting, architecture, history writing, philosophy and science is never highlighted except when they can be interpreted as “ideologies” of the ruling (European) classes. It is not that the curriculum ignores the obvious formation of non-Western empires, but the weight is always on how, for example, the rise of “new racial ideologies, especially Social Darwinism, facilitated and justified imperialism.” Even the overwhelming reality of Europe’s contribution to science and technology in the nineteenth and twentieth century is framed as a global phenomenon in which all the regions were equal participants.[2]

A similar curriculum can be found across all the Social Sciences and Humanities in Western academia. This has been well-documented by various organizations [11] and publications. Suffice it to add that this globalist curriculum has long been promoted through countless university programs, organizations and journals, including the World History Association [12] (1982), the Journal of World History [13] (1990), the online journal World History Connected [14] (2003), and the H-World network [15]. Every single world history textbook, as far as I know, written in the last three decades or so, views Europe as an interconnected region with no special identity.[3]

Meanwhile, the Western Civilization history course, virtually a standard curriculum offering 30 years ago, disappeared from American colleges; today, only two percent [16] of colleges offer western civilization as a course requirement. No wonder the authors of recent Western Civ texts, pleading for survival, have been adopting a globalist approach; Brian Levack et al. thus writes in The West, Encounters & Transformations (2007): “we examine the West as a product of a series of cultural encounters both outside the West and within it” (xxx). They claim that one of the prominent religious features of the West was Islam. Clifford Backman, in his just released textbook, The Cultures of the West (2013), traces the origins of the West to Iraq, Syria, Lebanon, and Israel; and then goes on to tell students that his book is different from previous texts in treating Islam as “essentially a Western religion” and examining “jointly” the history of Europe and the Middle Eastern world (xxii).[4]

Conrad’s article came out of this background. His article seeks to show that recent research has proven false the “standard” Eurocentric interpretation of the Enlightenment. Conrad views this standard interpretation as the “master” narrative today, which continues to exist in the face of mounting evidence against it. It is true that the Enlightenment is still viewed as uniquely European by a number of well-respected scholars such as Margaret Jacob, Gertrude Himmelfarb, and Roy Porter. It is, actually, the most-often referred Western legacy used by right wing liberals (or neoconservatives) against the multicultural emphasis on the equality of cultures. These days, defending the West has come down to defending the “universal” values of the Enlightenment – gender equality, freedom of thought, and individual rights – against the “intolerant” particularism of other cultures. The late Christopher Hitchens, Ayaan Hirsi Ali, Niall Ferguson, Pascal Bruckner [17] are some of the most notorious advocates of these values as universal norms that represent all human aspirations. The immigration of non-Europeans in the West poses no menace to them as long as they are transformed into happy consuming liberals. I have no interest celebrating the West from this cosmopolitan standpoint. It is commonly believe (including by members of the New Right) that the global interpretation Conrad delineates against a European-centered Enlightenment is itself rooted in the philosophes exaltation of “mankind.” Conrad knows this; in the last two paragraphs he justifies his postmodern reading of history by arguing that the Enlightenment “language of universal claim and worldwide validity” requires that its origins not be “restricted” to Europe. The Enlightenment, if it is to fulfill its universal promises, must be seen as the actual child of peoples across the world.

This is the more reason why Conrad’s arguments must be exposed, not only are they historically false, but they provide us with an opportunity to suggest (and argue further in a future paper) that the values of the Enlightenment are peculiarly European, rooted in this continent’s history, and not universally true and applicable to humanity. These values, for one, are inconsistent with Conrad’s style of research. Honest reflection based on reason and open inquiry shows that the Enlightenment was exclusively European. The great thinkers of the Enlightenment were aristocratic representatives of their people with a sense of rooted history and lineage. They did not believe (except for a rare few) that all the peoples of the earth were members of a race-less humanity in equal possession of reason. When they wrote of “mankind” they meant “European-kind.” When they wrote about equality they meant that Europeans have an innate a priori capacity to reason. When they said that “only a true cosmopolitan can be a good citizen,” they meant that European nationals should enlarge their focus and consider Europe “as a great republic.”

What concerns Conrad, however; and what will be the focus of this essay, is the promotion of a history in which the diverse cultures of the world can be seen as equal participants in the making of the Enlightenment. Conrad wants to carry to its logical conclusion the allegedly “universal” ideals of the Enlightenment, hoping to persuade Westerners that the equality and the brotherhood of mankind require the promotion of a Global Enlightenment.

Conrad blunders right from the opening when he references Toby Huff’s book, Intellectual Curiosity and the Scientific Revolution, as an example of the “no longer tenable” “standard reading” of the Enlightenment. First, this book is about the uniquely “modern scientific mentality” witnessed in seventeenth century Europe, not about the eighteenth century Enlightenment. It is also a study written, as the subtitle says, from “a Global Perspective.” Rather than brushing off this book in one sentence, Conrad should have addressed its main argument, published in 2010 and based on the latest research, showing that European efforts to encourage interest in the telescope in China, the Ottoman Empire, and Mughal India “did not bear much fruit.” “The telescope that set Europeans on fire with enthusiasm and curiosity, failed to ignite the same spark elsewhere. That led to a great divergence that was to last all the way to the end of the twentieth century” (5). The diffusion of the microscope met the same lack of curiosity. Why would Asia experience an Enlightenment culture together with Europe if it only started to embrace modern science with advanced research centres in the twentieth century? This simple question does not cross Conrad’s mind; he merely cites an innocuous sentence from Huff’s book which contains the word “Enlightenment” and then, without challenging Huff’s argument, concludes that “this interpretation is no longer tenable.”

Conrad then repeats phrases to the effect that the Enlightenment needs to be seen originally as “the work of historical actors around the world.” But as he cannot come up with a single Enlightenment thinker from the eighteenth century outside Europe, he immediately introduces postmodernist lingo about “how malleable the concept” of Enlightenment was from its inception, from which point he calls for a more flexible and inclusive definition, so that he can designate as part of the Enlightenment any name or idea he encounters in the world which carries some semblance of learning. He also calls for an extension of the period of Enlightenment beyond the eighteenth century all the way into the twentieth century. The earlier “narrow definitions of the term” must be replaced by open-minded and tolerant definitions which reflect the “ambivalences and the multiplicity of Enlightenment views” across the world.

From this vantage point, he attacks the “fixed” standard view of the Enlightenment. Early on, besides Huff’s book, Conrad footnotes Peter Gay’s The Enlightenment: An Interpretation, 2 vols. (1966-1969), Dorinda Outram’s, The Enlightenment (1995), Hugh Trevor-Roper’s, History and the Enlightenment (2010), as well as The Blackwell Companion to the Enlightenment (1992). Of these, I would say that Gay is the only author who can be said to have offered a synthesis that came to be widely held, but only from about the mid-60s to the mid-70s. In the first page of his book, Gay distinctly states that “the Enlightenment was united on a vastly ambitious program, a program of secularism, humanity, cosmopolitanism, and freedom” (1966: 3). In the case of Outram’s book, it is quite odd why Conrad would include it as a standard account since the back cover alone says it will view the Enlightenment “as a global phenomenon” characterized by contradictory trends. The book’s focus is on the role of coffee houses, religion, science, gender, and government from a cross-cultural perspective. In fact, a few footnotes later, Conrad cites this same book as part of new research pointing to the “heterogeneity” and “fragmented” character of the Enlightenment. However, the book makes not claims that the Enlightenment originated in multiple places in the world, and this is clearly the reason Conrad has labeled it as part of the “standard” view.

The truth is that Conrad has no sources to back his claim that there is currently a “dominant” and uniform view. Gay, Outram, Trevor-Roper, [5] including other sources he cites later (to be addressed below), are not part of a dominant view, but evince instead what Outram noticed in her book (first published in 1995): “the Enlightenment has been interpreted in many different ways” (8). This is why Conrad soon admits that “at present, only a small – if vociferous – minority of historians maintain the unity of the Enlightenment project.” Since Gay died in 2006, Conrad then comes up with two names, Jonathan Israel and John Robertson, as scholars who apparently hold today a unified view – yet, he then concedes, in a footnote, that these two authors have “a very different Enlightenment view: for Israel the ‘real’ Enlightenment is over by the 1740s, while for Robertson it only begins then.” In other words, on the question of timing, they have diametrically different views.

“Historiographical” studies are meant to clarify the state of the literature in a given historical subject, the trends, schools of thought, and competing interpretations. Conrad instead misreads, confounds and muddles up authors and books. The reason Conrad relies on Outram, and other authors, both as “dominant” and as pleasingly diverse, is that European scholars have been long recognizing the complexity and conflicting currents within the Enlightenment at the same time that they have continued to view it as “European” with certain common themes. We thus find Outram showing appreciation for the multiplicity and variety of views espoused during the Enlightenment while recognizing certain unifying themes such as the importance of reason, “non-traditional ways of defining and legitimating power,” natural law, and cosmopolitanism (140).

Conrad needs to use the proponents of Enlightenment heterogeneity to make his case that the historiography on this subject has been moving in the non-Western direction he wishes to nudge his readers into believing. But he knows that current experts on the European Enlightenment have not identified an Enlightenment movement across the globe from the eighteenth to the twentieth century, so he must also designate them (if through insinuation) as members of a still dominant Eurocentric group.

In the end, the sources Conrad relies on to advance his globalist view are not experts of the European Enlightenment but world historians (or actually, historians of India, China, or Middle East) determined to unseat Europe from its privileged intellectual position. Right after stating that there are hardly any current proponents of the dominant view, and that “most authors stress its plural and contested character,” Conrad reverts back to the claim that there is a standard view insomuch as most scholars still see the “birth of the Enlightenment” as “entirely and exclusively a European affair” which “only when it was fully fledged was it then diffused around the globe.” Here Conrad finally footnotes a number of books which can be said to exhibit an old fashion admiration for the Enlightenment as a movement characterized by certain common concerns, though he never explains why these books are mistaken in delimiting the Enlightenment to Europe. One thing is certain, these works go beyond Gay’s thesis. Gertrude Himmelfarb’s The Roads to Modernity: The British, French, and American Enlightenments (2004), challenges the older focus on France, its anti-clericalism, and radical rejection of traditional ways, by arguing that there were English as well as American “Enlightenments” that were quite moderate in their assessments of what human reason could do to improve the human condition, respectful of age-old customs, prejudices, and religious beliefs. John Headley’s The Europeanization of the World (2008) is not about the Enlightenment but the long Renaissance. Tzvetan Todorov’s In Defence of the Enlightenment (2009), with its argument against current “adversaries of the Enlightenment, obscurantism, arbitrary authority and fanaticism,” can be effectively used against Conrad’s own unfounded and capricious efforts. The same is true of Stephen Bronner’s Reclaiming the Enlightenment (2004), with its criticism of activists on the Left for spreading confusion and for attacking the Enlightenment as a form of cultural imperialism. These two books are a summons to the Left not to abandon the critical principles inherent in the Enlightenment. Robert Louden’s, The World We Want: How and Why the Ideals of the Enlightenment Still Eludes Us (2007), ascertains the degree to which the ideals of the Enlightenment have been successfully actualized in the world, both in Europe and outside, by examining the spread of education, tolerance, rule of law, free trade, international justice and democratic rights. His conclusion, as the title indicates, is that the Enlightenment remains more an ideal than a fulfilled program.

What Conrad might have asked of these works is: why they took for granted the universal validity of ideals rooted in the soils of particular European nations? Why they all ignored the intense interest Enlightenment thinkers showed in the division of humanity into races? Why did all these books, actually, abandon the Enlightenment call for uninhibited critical thinking by ignoring the vivid preoccupation of Enlightenment thinkers with the differences, racial and cultural, between the peoples of the earth? Why did they accept (without question) the notion that the same Kant [18] who observed that (i) “so fundamental is the difference between these two races of man [black and white] . . . as great in regard to mental capacities as in color,” was thinking (ii) about “mankind” rather than European kind when he defined the Enlightenment as “mankind’s exit from its self-incurred immaturity” through the courage to use [one’s own understanding] without the guidance of another”? Contrary to what defenders of the “emancipatory project of the Enlightenment” would have us believe, these observations were not incidental but reflections expressed in multiple publications and debated heavily; what were the differences among the peoples of different climes and regions? The general consensus among Enlightenment thinkers (in response to this question) was that animals as well as humans could be arranged in systematic hierarchies. Carl Linnaeus, for example, considered Europeans, Asians, American Indians, and Africans different varieties of humanity.[6]

However, my purpose here is to assess Conrad’s global approach, not to invalidate the generally accepted view of the Enlightenment as a project for “humanity.” It is the case that Conrad wants to universalize the Enlightenment even more by seeing it as a movement emerging in different regions of the earth. The implicit message is that the ideals of this movement can become actualize if only we imagine its origins to have been global. But since none of the experts will grant him this favor, as they continue to believe it “originated only in Europe,” notwithstanding the variety and tension they have detected within this European movement, Conrad decides to designate these scholars, past and present, as members of a “dominant” or “master” narrative. He plays around with the language of postcolonial critiques — the “brutal diffusion” of Western values, “highly asymmetrical relations of power,” “paternalistic civilizing mission” — the more to condemn the Enlightenment for its unfulfilled promises, and then criticizes these scholars, too, for taking “the Enlightenment’s European origins for granted.”

Who, then, are the “many authors” who have discovered that the Enlightenment was a worldwide creation? This is the motivating question behind Conrad’s historiographical essay. He writes: “in recent years, however, the European claim to originality, to exclusive authorship of the Enlightenment, has been called into question.” He starts with a number of sources which have challenged “the image of non-Western societies as stagnating and immobile”; publications by Peter Gran on Egypt’s eighteenth century “cultural revival,” by Mark Elvin on China’s eighteenth century “trend towards seeing fewer dragons and miracles, not unlike the disenchantment that began to spread across Europe during the Enlightenment,” and by Joel Mokyr’s observation that “some developments that we associate with Europe’s Enlightenment resemble events in China remarkably.”

This is pure chicanery. First, Gran’s book, Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760–1840 (1979) has little to do with Enlightenment, and much to do with the bare beginnings of modernization in Egypt, that is, the spread of monetary relations, the gradual appearance of “modern products,” the adoption of European naval and military technology, the cultivation of a bit of modern science and medicine, the introduction (finally) of Aristotelian inductive and deductive login into Islamic jurisprudence. Gran’s thesis is simply that Egyptians were not “passive” assimilators of Western ways, but did so within the framework of Egyptian beliefs and institutions (178–188). Mokyr’s essay “The Great Synergy: The European Enlightenment as a Factor in Modern Economic Growth,” argues the exact opposite as the cited phrase by Conrad would have us believe. Mokyr’s contribution to the rise of the West debate has been precisely that there was an “Industrial” Enlightenment in the eighteenth century, which should be seen as the “missing link” between the seventeenth century world of Galileo, Bacon, and Newton and the nineteenth century world of steam engines and factories. He emphasizes the rise of numerous societies in England, the creation of information networks between engineers, natural philosophers, and businessmen, the opening of artillery schools, mining schools, informal scientific societies, numerous micro-inventions that turned scientific insights into successful business propositions, including a wide range of institutional changes that affected economic behavior, resource allocation, savings, and investment. There was no such Enlightenment in China where an industrial revolution only started in the mid-twentieth century.

His citation of Elvin’s observation that the Chinese were seeing fewer dragons in the eighteenth century cannot be taken seriously, and neither can vague phrases about “strange parallels” between widely separated areas of the world. Without much analysis but through constant repetition of globalist phrases, Conrad cites works by Sanjay Subrahmanyam, Arif Dirlik, Victor Lieberman, and Jack Goody. None of these works have anything to say about the Enlightenment. Some of them simply argue that capitalist development was occurring in Asia prior to European colonization. Conrad deliberately confounds the Enlightenment with capitalism, globalization, or modernization. He makes reference to a section in Jack Goody’s book, The Theft of History (2006: 122), with the subheading “Cultural similarities in east and west,” but this section is about (broad) similarities in family patterns, culinary practices, culture of flowers, and commodity exchanges in the major post-Bronze Age societies of Eurasia. There is not a single word about the Enlightenment! He cites Dirlik’s book, Global Modernity in the Age of Global Capitalism (2009), but this book is about globalization and not the Enlightenment.

Conrad’s historiographical study is a travesty intended to dissolve European specificity by way of sophomoric use of sources. He says that the Enlightenment was “the work of many authors in different parts of the world.” What he offers instead are incessant strings of similarly worded phrases in every paragraph about the “global context,” “the conditions of globality,” “cross-border circulations,” “structurally embedded in larger global contexts.” To be sure, these are required phrases in academic grant applications assessed by adjudicators who can’t distinguish enlightening thoughts from madrasa learning based on drill repetition and chanting.

A claim that there were similar Enlightenments around the world needs to come up with some authors and books comparable in their novelty and themes. The number of Enlightenment works during the eighteenth century numbered, roughly speaking, about one thousand five hundred.[7] Conrad does not come up with a single book from the rest of the world for the same period. Half way through his 20+ page paper he finally mentions a name from India, Tipu Sultan (1750–1799), the ruler of Mysore “who fashioned himself an enlightened monarch.” Conrad has very little to say about his thoughts. From Wikipedia one gets the impression that he was a reasonably good leader, who introduced a new calendar, new coinage, and seven new government departments, and made military innovations in the use of rocketry. But he was an imitator of the Europeans; as a young man he was instructed in military tactics by French officers in the employment of his father. This should be designated as dissemination, not invention.

Then Conrad mentions the slave revolt in Haiti led by Toussaint L’Ouverture, as an example of the “hybridization” of the Enlightenment. He says that Toussaint had been influenced by European critiques of colonialism, and that his “source of inspiration” also came from slaves who had “been born in Africa and came from diverse political, social and religious backgrounds.” Haitian slaves were presumably comparable to such enlightenment thinkers as Burke, Helvetius, D’Alembert, Galiani, Lessing, Burke, Gibbon, and Laplace. But no, the point is that Haitians made their own original contributions; they employed “religious practices such as voodoo [19] for the formation of revolutionary communities.” Strange parallels indeed!

He extends the period of the Enlightenment into the 1930s and 1940s hoping to find “vibrant and heated contestations of Enlightenment in the rest of the world.” He includes names from Japan, China, India, and the Ottoman Empire, but what all of them did was to simply introduce elements of the Enlightenment into their countries. He rehearses the view that these countries offered their own versions of modernity. Then he cites the following words from Liang Qichao, the most influential Chinese thinker at the beginning of the twentieth century, reflecting on his encounter with Western literature: “Books like I have never seen before dazzle my eyes. Ideas like I have never encountered before baffle my brain. It is like seeing the sun after being confined in a dark room.” Without noticing that these words refute his argument that Asians we co-participants of the Enlightenment, Conrad recklessly takes these words as proof that “the Enlightenment of the eighteenth century was not the intellectual monopoly of Europeans.” It does not occur to him that after the eighteenth century Europe moved beyond the Enlightenment exhibiting a dizzying display of intellectual, artistic, and scientific movements: romanticism, impressionism, surrealism, positivism, Marxism, existentialism, relativism, phenomenology, nationalism, fascism, feminism, realism, and countless other isms.

In the last paragraphs, as if aware that his argument was a charade, Conrad writes that “an assessment of the Enlightenment in global history should not be concerned with origins, either geographically or temporarily.” The study of origins, one of the central concerns of the historical profession, is thusly dismissed in one sentence. Perhaps he means that the “capitalist integration of the globe in an age of imperialism” precludes seeing any autonomous origins in any area of the world. World historians, apparently, have solved the problem of origins across all epochs and regions: it always the global context. But why it is that Europe almost always happens to be the progenitor of cultural novelties? One unfortunate result of this effort to see Enlightenments everywhere is the devaluation of the actual Enlightenment. If there were Enlightenment everywhere why should students pay any special attention to Europe’s great thinkers? It should come as no surprise that students are coming out with PhDs incapable of making distinctions between high and average achievements.

Alan Macfarlane, Professor Emeritus of King’s College, Cambridge, and longtime proponent of the idea that it was in western Europe between the thirteenth to eighteenth centuries that the “Nuclear Family based on Romantic Love, the Renaissance, Capitalism, the Scientific Revolution and the Industrial Revolution complex emerged,” has recently [20] observed that current efforts to explain Western uniqueness in global terms should be seen as responses to the rise of East Asia and its challenge to Western hegemony. The rise of the West, in light of this momentous rearrangement in geopolitical power, no longer seems so unusual, a “miracle,” but a phenomenon of short duration copied by other nations set to become the new hegemons. Macfarlane thinks it is important to reveal this background condition, and thereby disallow it from interfering with the actual historical record. Asia is rising today, but the West did so first in a very distinctive way.

This perspective strikes me as overtly academic and soft in its assessment of the underlying intentions driving the globalist historians. Macfarlane is a learned man who came of age in an England [21] long gone and suffering a huge ethnic alteration. The way this alteration was imposed, who and for what purposes, should be the background from which to evaluate this global perspective. The originality of the Enlightenment stands like an irritating thorn in the march towards equality and European nations inhabited by rootless cosmopolitan citizens without ethnic and nationalist roots. The achievements of Europeans must be erased from memory, replaced by a new history in which every racial group feels equally validated inside the Western world. In the meantime, the rise of Asians as Asians continues unabated and celebrated in Western academia.


1. “Capitalist Origins, the Advent of Modernity, and Coherent Explanation,” Canadian Journal of Sociology, 33, 1 (2008).

2. When I asked an American history teacher about The College Board, he replied: “The Board has a monopoly on the entire AP curriculum all across America and Canada and the rest of the world that buys into the program, i.e., ‘American schools’ anywhere and everywhere. And yes it is totally Marxist and it sickens me whenever the students have to regurgitate this totally one-sided perspective on the tests. Because the AP tests are based on the official curriculum, each AP World teacher must submit their syllabus to the board for approval. If the board does not approve, the school does not have the right to offer the test and the class is nullified. They have a tight grip on everything that goes on in the classroom, therefore. The trainings are something out of one of those university diversity trainings: anti-Western to the tilt. When they talk about European accomplishments, they do it tongue-in-cheek.”

3. For a thorough assessment of the pedagogical character of recent world history texts, which also covers world or universal historians from ancient times, see the 800-page survey by David Tamm, Universal History and the Telos of Human Progress (University of Antarctica Press, 2012). Tamm is an MA graduate aware that pursuing a PhD is virtually impossible if one rejects multiculturalism and mass immigration. He has founded his own virtual university in Antarctica with a publishing house.

A Wisconsin Policy Institute Research Report published in 2002, “Evaluating World History Texts in Wisconsin Public High Schools,” by Paul Kengor, made the following observations: “they avoid ethnocentrism, Euro-centrism, and so-called “Ameri-centrism;” “there are also multicultural excesses at the expense of the West;” “they include no section on the United States…Adams, Jefferson, Madison, Washington, Hamilton, and Lincoln are not mentioned even once;” “the most commonly named individuals in the texts are Mohammed, Gandhi, and Gorbachev;” “nearly all note the aggressive actions of Christianity in the distant past.” See: http://www.wpri.org/Reports/Volume15/Vol15no4.pdf [22]

4. Writing about Western Civ texts from a globalist approach has been building up since the 1990s; in this article published in 1998, Michael Doyle [23] asks teachers of Western Civ “to continue to incorporate a more inclusive approach to all cultures with which it [the West] came into contact.” “Certainly Western Civ students should read parts of the Qur’an and understand the attitudes that produced Fanon’s The Wretched of the Earth.” He refers to Eric Hobsbawm’s [24] widely read books on European history as a model to be followed.

5. Designating Trevor-Roper’s History and the Enlightenment as a “standard” account seems out of place. Trevor-Roper died in 2003; and when his book was published, which consisted mainly of old essays, reviewers seemed more interested in Trevor-Roper the person than the authority on the Enlightenment. The New Republic [25] (March 2011) review barely touches is views on the Enlightenment, concentrating on Trevor-Roper’s life-time achievements as a historian and a man of letters. The Washington Post [26] (June 2010) correctly notes that Trevor-Roper was an “essayist by inclination,” interested in the details and idiosyncrasies of the characters he wrote about, without postulating a unified vision. The Blackwell Companion to the Enlightenment is a reference source encompassing many subjects from philosophy to art history, from science to music, with numerous topics (not demonstrative of a unifying/dominant view) ranging from absolutism to universities and witchcraft, publishing, language, art, music and the theater, including several hundred biographical entries of diverse personalities. Better examples of a dominant discourse would have been Ernest Cassirer’s The Philosophy of the Enlightenment or Norman Hampson’s, The Enlightenment. Mind you, Cassirer’s book was published in the 1930s and Hampson’s survey in 1968, and neither one is now seen as “dominant.”

6. Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: A Reader (1997).

7. This is an approximate number I came up after counting the compilation of primary works cited in The Cambridge History of Eighteenth Century Philosophy, Volume II, Ed. Knud Haakonssen, (2006), pp. 1237–93.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2012/05/prometheus.jpg

[2] World History for Us All: http://worldhistoryforusall.sdsu.edu/

[3] surprisingly similar: http://press.princeton.edu/titles/6823.html

[4] locally contingent: http://www.cato-unbound.org/2009/11/04/jack-goldstone/how-an-engineering-culture-launched-modernity/

[5] Afroeurasia: http://worldhistoryconnected.press.illinois.edu/5.2/christian.html

[6] slavery: http://opinionator.blogs.nytimes.com/2013/03/30/king-cottons-long-shadow/?ref=opinion

[7] scientific: http://www.amazon.com/Eastern-Origins-Western-Civilisation/dp/0521547245

[8] admirers of the West: http://www.arktos.com/christmas-sale/roger-scruton-west-and-rest-globalisation-terrorism-threat.html

[9] American Historical Association: http://www.youtube.com/watch?v=LVaQIOPwFcA

[10] AP World History Standard: http://apcentral.collegeboard.com/apc/public/repository/AP_WorldHistoryCED_Effective_Fall_2011.pdf

[11] organizations: http://www.campusreform.org/

[12] World History Association: http://www.thewha.org/

[13] Journal of World History: http://en.wikipedia.org/wiki/Journal_of_World_History

[14] World History Connected: http://worldhistoryconnected.press.illinois.edu/

[15] H-World network: http://www.h-net.org/~world/

[16] two percent: http://www.nas.org/images/documents/TheVanishingWest.pdf

[17] Pascal Bruckner: http://www.signandsight.com/features/1146.html

[18] same Kant: http://www.public.asu.edu/~jacquies/kant-observations.htm

[19] voodoo: http://www.youtube.com/watch?v=5KsVMHbLv5M

[20] recently: http://www.socanth.cam.ac.uk/2012/12/the-huxley-memorial-lecture-professor-alan-macfarlane-at-the-rai/

[21] England: http://www.youtube.com/watch?v=V3HpaC7mKEA

[22] http://www.wpri.org/Reports/Volume15/Vol15no4.pdf: http://www.wpri.org/Reports/Volume15/Vol15no4.pdf

[23] Michael Doyle: http://www.historians.org/perspectives/issues/1998/9805/9805TEC.CFM

[24] Eric Hobsbawm’s: http://www.dailymail.co.uk/news/article-2211961/Eric-Hobsbawm-He-hated-Britain-excused-Stalins-genocide-But-traitor-too.html

[25] The New Republic: http://www.newrepublic.com/article/books-and-arts/magazine/84508/hugh-trevor-roper-oxford-review

[26] Washington Post: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2010/06/23/AR2010062305093.html

jeudi, 28 mars 2013

The Beginning & the End of History


The Beginning & the End of History

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

The duel to the death over honor is a remarkable phenomenon. Animals duel over dominance, which insures their access to mates. But these duels result in death only by accident, because the whole process is governed by their survival instincts, and their “egos” do not prevent them from surrendering when the fight is hopeless. The duel to the death over honor is a distinctly human thing.

Indeed, in his Phenomenology of Spirit, Hegel claims that the duel to the death over honor is the beginning of history—and the beginning of a distinctly human form of existence and self-consciousness.

Prehistoric man is dominated by nature: the natural world around him and the natural world within him, namely his desires. History, for Hegel, is something different. It is the process of (1) our discovery of those parts of our nature that transcend mere animal desire, and (2) our creation of a society in accord with our true nature.

When we fully know ourselves as more than merely natural beings and finally live accordingly, then history will be over. (History can end, because as a process of discovery and construction, it is the kind of thing that can end.) Hegel claimed that history ended with the discovery that all men are free and the creation of a society that reflects that truth.

When two men duel to the death over honor, the external struggle between them conceals an internal struggle within each of them as they confront the possibility of being ruled by two different parts of their souls: desire, which includes the desire for self-preservation, and honor, which demands recognition of our worth by others.

When our sense of honor is offended, we become angry and seek to compel the offending party to respect us. If the other party is equally offended and intransigent, the struggle can escalate to the point where life is at stake.

At this point, two kinds of human beings distinguish themselves. Those who are ruled by their honor will sacrifice their lives to preserve it. Their motto is: “Death before dishonor.” Those who are ruled by their desires are more concerned to preserve their lives than their honor. They will sacrifice their honor to preserve their lives. Their motto is: “Dishonor before death.”

Suppose two honorable men fight to the death. One will live, one will die, but both will preserve their honor. But what if the vanquished party begs to be spared at the last moment at the price of his honor? What if his desire to survive is stronger than his sense of honor? In that case, he will become the slave of the victor.

The man who prefers death to dishonor is a natural master. The man who prefers dishonor to death—life at any price—is a natural slave. The natural master defines himself in terms of a distinctly human self-consciousness, an awareness of his transcendence over animal desire, the survival “instinct,” the whole realm of biological necessity. The natural slave, by contrast, is ruled by his animal nature and experiences his sense of honor as a danger to survival. The master uses the slave’s fear of death to compel him to work.

History thus begins with the emergence of a warrior aristocracy, a two-tiered society structured in terms of the oppositions between work and leisure, necessity and luxury, nature and culture. Slaves work so that the masters can enjoy leisure. Slaves secure the necessities of life so the masters can enjoy luxuries. Slaves conquer nature so masters can create culture. In a sense the whole realm of culture is a “luxury,” since none of it is necessitated by our animal desires. But in a higher sense, it is a necessity: a necessity of our distinctly human nature to understand itself and put its stamp upon the world.

The End of History

Hegel had the fanciful notion that there is a necessary “dialectic” between master and slave that will lead eventually lead to universal freedom, that at the end of history, the distinction between master and slave can be abolished, that all men are potential masters.

Now, to his credit, Hegel was a race realist. He was also quite realistic about the tendency of bourgeois capitalism to turn all men into spiritual slaves. Thus his view of the ideal state, which regulates economic life and reinforces the institutions that elevate human character against the corrupting influences of modernity, differs little from fascism. So in the end, Hegel’s high-flown talk about universal freedom seems unworthy of him, rather like Jefferson’s rhetorical gaffe that “all men are created equal.”

hegel12b.jpgThe true heirs to Hegel’s universalism are Marx and his followers, who really believed that the dialectic would lead to universal freedom. Alexandre Kojève, Hegel’s greatest 20th-century Marxist interpreter, came to believe that both Communism and bourgeois capitalism/liberal democracy were paths to Hegel’s vision of universal freedom. After the collapse of communism, Kojève’s pupil Francis Fukuyama declared that bourgeois capitalism and liberal democracy would create what Kojève called the “universal homogeneous state,” the global political and economic order in which all men would be free.

But both capitalism and communism are essentially materialistic systems. Yes, they made appeals to idealism, but primarily to motivate their subjects to fight for them. But if one system triumphed over the other, that necessity would no longer exist, and desire would be fully sovereign. Materialism would triumph. (And so it would have, were it not for the rise of another global enemy that is spiritual and warlike rather than materialistic: Islam.)

Thus Kojève came to believe that the universal homogeneous state would not be a society in which all men are masters, i.e., a society in which honor rules over desire. Rather, it would be a world in which all men are slaves, a society in which desire rules over honor.

This is the world of Nietzsche’s “Last Man,” the world of C. S. Lewis’s “Men without Chests” (honor is traditionally associated with the chest, just as reason is associated with the head and desire with the belly and points below). This is the postmodern world, where emancipated desire and corrosive individualism and irony have reduced all normative cultures to commodities that can be bought and sold, used and discarded.

This is the end of the path blazed by the first wave of modern philosophers: Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, etc., all of whom envisioned a liberal order founded on the sovereignty of desire, in which reason is reduced to a technical-instrumental faculty and honor is checked or sublimated into economic competitiveness and the quest for material status symbols.

From this point of view, there is no significant difference between classical liberalism and left-liberalism. Both are based on the sovereignty of desire. Although left liberalism is more idealistic because it is dedicated to the impossible dream of overcoming natural inequality, whereas classical liberalism, always more vulgar, unimaginative, and morally complacent, is content with mere “bourgeois” legal equality.

In Quentin Tarantino’s Pulp Fiction, a black gangster named Marsellus Wallace bribes a boxer named Butch Coolidge to throw a fight. Butch is a small-timer near the end of his career. If he was going to make it, he would have made it already. So he is looking to scrape up some retirement money by throwing a fight. Marsellus Wallace offers him a large sum of cash to lose in the fifth round. Wallace plans to bet on Butch’s opponent and clean up.

Butch accepts the deal, then Wallace dispenses a bit of advice: “Now, the night of the fight, you may feel a slight sting. That’s pride fuckin’ wit ya. Fuck pride! Pride only hurts, it never helps. Fight through that shit. ’Cause a year from now, when you’re kickin’ it in the Caribbean, you’re gonna say, ‘Marsellus Wallace was right.’” Butch replies, “I’ve got no problem with that, Mr. Wallace.”

The great theorists of liberalism offered mankind the same deal that Marsellus Wallace offered Butch: “Fuck pride. Think of the money.” And our ancestors took the deal. As Marsellus hands Butch the cash, he pauses to ask, “Are you my nigger?” “It certainly appears so,” Butch answers, then takes the money.

In modernity, every man is the nigger, the spiritual slave, of any man with more money than him—to the precise extent that any contrary motives, such as pride or religious/intellectual enthusiasm, have been suppressed. (Marsellus, a black man, calls all of his hirelings niggers, but surely it gives him special pleasure to deem the white ones so.)

But history can never really end as long as it is possible for men to choose to place honor above money or even life itself. And that is always possible, given that we really do seem to have the ability to choose which part of our soul is sovereign.


This is one of several pieces which I am transposing and adapting from various film reviews [2] into stand-alone articles in order to encourage broader dissemination and discussion.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2013/03/the-beginning-and-the-end-of-history/

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/03/hoplites-fighting.jpg

[2] various film reviews: http://www.counter-currents.com/2011/06/pulp-fiction-part-1/

dimanche, 22 janvier 2012

L'histoire serait-elle impartiale ?...

L'histoire serait-elle impartiale ?...

Nous reproduisons ci-dessous l'éditorial de Dominique Venner publié dans le dernier numéro de la Nouvelle Revue d'Histoire (n°58, janvier - février 2012) au manichéisme qui sévit actuellement dans la lecture de l'histoire.


L'histoire serait-elle impartiale ?

200_Venner.jpgPour tous ceux qui avaient des raisons de combattre la Collaboration, celle-ci fut détestable.  Et de fait, ses aspects haïssables n’ont pas manqué. Pourtant, du côté français, mais aussi du côté allemand, des hommes d’honneur et de foi se sont engagés dans cette voie qu’ils croyaient juste et que l’histoire a condamné. Le plus souvent, ils ont payé leurs illusions au prix fort. Non seulement ils y ont fréquemment perdu la vie, leur liberté et leur existence sociale, mais plus encore la possibilité de faire valoir leurs raisons. Morts ou survivants, il leur fallait endurer une réprobation générale à l’égard d’un engagement réputé ignoble et devenu incompréhensible, L’interprétation imposée par la victoire de leurs adversaires triomphants était à la fois totale et totalitaire (1). En d’autres termes, l’histoire écrite par les vainqueurs impose un manichéisme absolu entre eux-mêmes qui sont associés au Bien, et les vaincus, devenus incarnation du Mal à tout jamais.

Il en est toujours ainsi après une guerre de religions. Et la Seconde Guerre mondiale fut une guerre de religions. Les vaincus perdirent d’un seul coup la possibilité d’être compris. Ce qui les avait justifiés quand ils portaient encore les armes, soudain s’est évanoui, remplacé par le verdict sans appel d’un procès jugé d’avance, où les inquisiteurs triomphants jouissaient du pouvoir de les transformer en d’indicibles criminels pour l’éternité ou presque. Oui, je dis bien l’éternité !

L’empereur Julien, qui pourtant ne fit jamais couler le sang pour la cause qu’il croyait juste, se voit aujourd’hui encore qualifié d’Apostat par la mémoire collective imposée par ses adversaires victorieux. Rien ne sert d’expliquer que cet attribut est aussi calomnieux que scandaleux. Calomnieux, puisque jamais Julien n’adopta la nouvelle religion étrangère contre laquelle il éleva la protestation de sa fidélité. Il ne fut donc pas « apostat », mais fidèle. Si l’on réfléchit un instant, l’attribut dont on continue de l’affubler est également scandaleux. Dans notre monde européen, libre en principe de tout interdit religieux, l’apostasie est en effet une sentence criminelle d’un autre âge, impliquant une condamnation pour l’éternité. En dépit du temps écoulé et des travaux de réhabilitation des historiens, elle a cependant persisté (2).

9782857047841FS.gifPar ce détour, je ne me suis pas éloigné de ma réflexion initiale. L’exemple de l’opprobre attachée au nom de l’empereur Julien, disparu depuis plus de quinze siècles, attire l’attention sur l’écriture de l’histoire après un conflit ayant mobilisé les passions à l’extrême et dont les vainqueurs ont l’exclusivité de la parole publique. Ce que j’ai dit de l’empereur Julien pourrait l’être aussi, bien que de façon plus limitée, pour le grand personnage que fut le Connétable de Bourbon, à tout jamais qualifié de « traître » par une mémoire française qui se confond avec celle de l’État. En son temps, la révolte du Connétable contre François Ier et sa mère qui l’avaient grugé, fut comprise par les contemporains. Le droit féodal et le principe de l’engagement réciproque la justifiaient. Rien de cela ne fut plus admis quand s’imposa plus tard l’idée nouvelle de la nation et de la « trahison » postérieure à 1792 ou 1870.

Nous voici revenus au jugement manichéen que l’histoire inflige aux acteurs des années de l’Occupation. Par deux autres exemples, j’ai montré ce qu’il y a d’incertain dans le jugement historique. Autrement dit, quand un vaincu, devant les fusils qui vont le tuer, s’écrie : « L’Histoire jugera ! », il se remonte le moral au prix d’une chimère. L’histoire n’est jamais un tribunal impartial. Elle est toujours écrite par les vainqueurs. Il arrive cependant qu’une défaite ultérieure des anciens vainqueurs, une défaite « historique », c’est-à-dire sans appel, accorde une revanche inattendue aux vaincus. Il en a été ainsi en Russie pour les Blancs, réhabilité par l’effondrement absolu du système qu’avaient édifié les Rouges après 1917.

Dominique Venner (La Nouvelle Revue d'Histoire n°, janvier-février 2012)


1. Totalitaire : qui s’impose à tous et en toute chose, pénétrant la vie privée au même titre que le vie publique.

2. Grand historien récemment disparu, Lucien Jerphagnon, chrétien lui-même, s’indignait de l’éternisation de la condamnation posthume portée contre le jeune empereur auquel il consacra une captivante et riche biographie, Julien, dit l’Apostat (Tallandier, 2008).

samedi, 15 janvier 2011

Gli ultimi trionfi del denaro e della macchina nella filosofia della storia di Oswald Spengler

Gli ultimi trionfi del denaro e della macchina nella filosofia della storia di Oswald Spengler

Francesco Lamendola

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

Nato a Blankenburg, nel Magdeburgo, nel 1880 e morto a Monaco nel 1936 – in buon punto per evitare le conseguenze del suo rifiuto di approvare il violento antisemitismo del regime hitleriano -, Oswald Spengler è stato uno dei filosofi più discussi e controversi del XX secolo, suscitando fervidi entusiasmi e ripulse totali e irrevocabili. Per alcuni egli è stato il teorico del nazionalsocialismo, nella misura in cui – pur non aderendo formalmente ad esso – aveva sostenuto la necessità di instaurare un forte potere militare e affermato la superiorità della razza «bianca» e della preponderanza della Germania nel quadro politico mondiale. Altri hanno visto in lui il maggiore erede di Nietzsche, della sua fedeltà alla terra e della volontà di potenza, oltre che un continuatore del relativismo storicistico di Dilthey e, quindi, il legittimo continuatore della tradizione filosofica tedesca di fine Ottocento.

La sua concezione organicistica delle civiltà, secondo la quale ogni civiltà è equiparabile a un essere vivente che nasce, si sviluppa, decade (nella fase della «civilizzazione») e, da ultimo, muore, apparve – ed era – una tipica forma di biologismo sociale, dominata com’era da una darwiniana strength for life, ove le civiltà vecchie e deboli devono cedere il passo a quelle giovani e forti. Concezione che a molti non piacque, e che tuttavia appariva fondata su cospicui elementi di realtà oggettiva, e che tanto più difficile sembrava smentire quanto più l’Autore dispiegava, per sostenerla, una immensa congerie di osservazioni tratte dalla musica, dall’architettura, dalla storia delle religioni e da quella dell’economia e della tecnica.

Piacque, soprattutto ai Tedeschi, l’implicito machiavellismo sotteso a tutta l’opera: per cui, nelle convulsioni della disfatta al termine della prima guerra mondiale (Il tramonto dell’Occidente venne pubblicato tra il 1918 e il 1922, ossia negli anni più bui mai vissuti sino ad allora dalla Germania), era possibile intravedere una ripresa e, forse, persino una futura rivincita, a patto di sapere accettare il proprio destino e di percorrere sino in fondo la strada tracciata dalle presenti forze storiche, materiali non meno che spirituali.

Otto, secondo Spengler, sono le civiltà che si sono succedute, dall’origine ad oggi, nel panorama della storia mondiale, sviluppando quei «cicli di cultura» i quali tendono a ripetersi con caratteristiche sostanzialmente analoghe, pur nella diversità delle situazioni specifiche. Esse sono state la babilonese, l’egiziana, la indiana, la cinese, la greco-romana (o «apollinea»), l’araba (o «magica»), quella dei Maya e, infine, l’occidentale (che Spengler definisce «faustiana»). Si sono avvicendante secondo una cadenza di circa mille anni, soggiacendo a leggi in tutto e per tutto simili a quelle degli organismi viventi e finendo per estinguersi e scomparire completamente – tranne la nostra, che è destinata, però, a concludersi come le altre.

Si suole affermare che qualcosa di una civiltà continua a permanere anche al di là di essa, ma è un errore. Ogni civiltà è destinata a una fine totale, che trascina con sé anche i valori da essa emanati; nessun valore può sopravvivere al di là della civiltà che lo ha prodotto. I valori sono deperibili, proprio come le civiltà; possono, semmai, essere sostituiti da altri valori, frutto di altre civiltà. Non esistono valori assoluti, così come non esistono verità assolute; ogni verità è relativa al contesto della civiltà che la pone e, esauritasi quest’ultima, anche il concetto di verità si sbriciola, si frantuma. La stessa idea di progresso, non è altro che una illusione.

Quanto alla civiltà occidentale, essa è ormai quasi giunta al termine del proprio ciclo vitale e, quindi, alla successiva, inevitabile estinzione: non resta che prenderne atto e seguire il destino che ci si prepara, rinunciando alla chimera di poter tramandare valori imperituri o di poter mutare il corso della storia, bensì sfruttando l’ultimo guizzo di luce prima del crepuscolo.

Ma già si fa avanti la prossima civiltà, che prenderà il posto di quella occidentale: la civiltà russa, che dominerà a sua volta la scena della storia mondiale, finché non avrà esaurito il suo ciclo e scomparirà a sua volta.

La civiltà occidentale, dunque, non ha nulla di speciale, in se stessa, perché si debba pensare che possa sfuggire al destino di tutte le altre civiltà. Anzi, essa è già entrata, e da tempo, nella fase della civilizzazione, caratterizzata dal gigantismo delle sue creazioni esteriori e dal progressivo esaurimento del suo spirito vitale, della sua «anima».

D’altra parte, negli ultimi secoli della sua vicenda millenaria si è prodotto un evento finora sconosciuto alla storia dell’umanità: il sopravvento della tecnica, della macchina, sulla natura e sull’uomo stesso, che ne è divenuto lo schiavo. È nata una figura nuova, quella dell’ingegnere; che, molto più importante dell’imprenditore o dell’operaio dell’industria, tiene in mano i futuri sviluppi della civiltà occidentale. Ma il tempo di quest’ultima è ormai quasi compiuto; la fine è imminente. Si tratta soltanto di vedere se l’uomo occidentale saprà assecondare il movimento della storia, creando una nuova forma di potenza – quella del signore, che non si cura dei profitti personali come fa il mercante e che, a differenza di lui, mira ad instaurare una società basata sull’armonia generale e non sul vantaggio egoistico di pochi capitalisti.

Questa posizione spiega l’atteggiamento di cauto interesse nei confronti del socialismo, inteso come principio etico più che come concreto movimento storico; e coniugato, d’altronde, con un forte elemento di tipo nazionalistico, sì da far pensare più al nazionalsocialismo che al comunismo sovietico. Ma forse, dopotutto, Spengler aveva la vista più lunga di quanto non sembrasse ai suoi detrattori e aveva intuito che, dietro le grandi differenze esteriori, nazismo e stalinismo avevano più cose in comune di quante non fossero disposti ad ammettere sia l’uno che l’altro. Per cui la sua profezia, che alla fine l’idea del denaro si sarebbe scontrata con l’idea del sangue; ossia che i valori mercantili sarebbero venuti a una resa dei conti con i valori aristocratici, conteneva elementi tutt’altro che peregrini; tanto è vero che molti intellettuali europei di destra – a cominciare da Julius Evola, traduttore dal tedesco de Il tramonto dell’Occidente nella nostra lingua – avrebbero visto nella seconda guerra mondiale, a torto o a ragione, precisamente questo tipo di scontro finale. E così la vide anche Berto Ricci, andato volontario a combattere (e a morire) in Libia contro gli Inglesi, lui sposato e padre di famiglia, nella speranza di vedere – come scrisse in una delle sue ultime lettere – il sorgere di un mondo un po’ meno ingiusto, un po’ meno ladro di quello allora esistente.

Scriveva, dunque, Oswald Spengler nelle pagine conclusive de Il tramonto dell’Occidente (titolo originale: Der Untergang des Abendlandes, traduzione italiana di Julius Evola, Longanesi &C., Milano, 1957, 1978, vol. 2, pp. 1.390-98):

…contemporaneamente al razionalismo, si giunge alla scoperta della macchina a vapore che sovverte tutto e trasforma dai fondamenti l’immagine dell’economia. Fino a allora la natura aveva avuto la parte di una coadiutrice; ora la si riduce a una schiava e il suo lavoro, quasi per scherno, lo si calcola secondo cavalli-vapore. Dalla forza muscolare del negro sfruttata nelle aziende organizzate, si passò alle riserve organiche della scorza terrestre dove l’energia vitale di millenni è immagazzinata sotto specie di carbone, e infine lo sguardo si è portato sulla natura inorganica, le cui forze idrauliche sono state già arruolate ad integrare quelle del carbone. Coi milioni e miliardi di cavalli-vapore la densità di popolazione raggiunge un livello che nessun’altra civiltà avrebbe mai ritenuto possibile. Questo aumento è conseguenza della macchina, la quale vuol essere servita e diretta, in cambio centuplicando le forze di ogni individuo. È con riferimento alla macchina che la vita umana va ora a rappresentare un valore. Il lavoro diviene la grande parola d’ordine del pensiero etico. Già nel diciottesimo secolo esso in tutte le lingue aveva perduto il suo significato negativo originario. La macchina lavora e costringe l’uomo a lavorare insieme ad essa. Tutta la civiltà è giunta ad un tale grado di attivismo, che sotto di esso la terra trema.

E ciò che si è svolto nel corso di appena un secolo è uno spettacolo di una tale potenza, che l’uomo di una futura civiltà, di una civiltà con una anima diversa e con diverse passioni, avrà il sentimento che la stessa natura ne doveva esser stata scossa nel suo equilibrio. Anche in altri tempi la politica passò sopra città e popoli e l’economia umana incise profondamente sui destini del regno animale e vegetale; ma tutto ciò sfiorò appena la vita e di nuovo sparì. Invece questa tecnica lascerà le sue tracce anche quando tutto sarà dimenticato e sepolto. Questa passione faustiana ha trasformato l’imagine della superficie terrestre.

Qui ha agito un impulso della vita a trascendere e ad innalzarsi che, intimamente affine a quello del gotico, al tempo dell’infanzia della macchina a vapore trovò espressione nel monologo del Faust di Goethe. L’anima ebbra vuol portarsi di là da spazio e tempo. Una indicibile nostalgia la attira verso lontananze sconfinate. Ci si vorrebbe staccare dalla terra, ci si vorrebbe perdere nell’infinito, si vorrebbero sciogliere i vincoli del corpo ed errare nello spazio cosmico fra le stelle. Ciò che all’inizio fu cercato dal fervido empito ascensionale di un San Bernardo, ciò che Grünewald e Rembrandt evocarono negli sfondi dei loro quadri e Beethoven negli accordi trasfigurati dei suoi ultimi quartetti, torna di nuovo nell’ebbrezza spirituale donde procede questa fitta serie di invenzioni. È così che si è formato un sistema fantastico di mezzi di comunicazione che ci fa attraversare interi continenti in pochi giorni, e ci porta con città galleggianti di là da ogni oceano, che trafora montagne e lancia convogli a velocità pazze nei labirinti delle ferrovie sotterranee; e dalla veccia macchina a vapore, da tempo esaurita nelle sue possibilità, si è passati ai motori a gas per infine staccarsi dalle vie e dalle rotaie ed elevarsi negli spazi. Così la parola parlata in un attimo può esser inviata oltre ogni mare; prorompe il piacere per records di ogni specie e per le dimensioni inaudite, ambienti giganteschi vengono costruiti per macchine titaniche, navi enormi e ponti ad incredibile gettata, costruzioni pazzesche che raggiungono le nubi, forze meravigliose incatenate in un punto in modo tale che basta la mano di un bambino per metterle in movimento, opere di cristallo e di acciaio che vibrano nel frastuono di ogni specie di meccanismi nelle quali, questo essere minuscolo, si muove come un signore assoluto sentendo finalmente sotto di sé la natura.

E queste macchine nella loro forma sono sempre più disumanizzate, sempre più ascetiche, mistiche, esoteriche. Esse avvolgono la terra con una rete infinita di forze sottili, di correnti e di tensioni. Il loro coro si fa sempre più spirituale, sempre più chiuso. Queste ruote, questi cilindri, queste leve non parlano più. Ciò che in esse è più importante si ritira all’interno. La macchina è stata sentita come qualcosa di diabolico, e non a torto. Agli occhi del credente essa rappresenta la detronizzazione di Dio. Essa pone la causalità sacra nelle mani dell’uomo e questi la mette silenziosamente, irresistibilmente in moto con una specie di preveggente onnisapienza.

Mai come oggi un microcosmo si è sentito superiore al macrocosmo. Oggi vediamo piccoli esseri viventi che con la loro forza spirituale hanno ridotto il non vivente a dipendere da loro. Nulla sembra eguagliare un simile trionfo che è riuscito ad un’unica civiltà e forse solo per la durata di qualche secolo.

Ma proprio per tal via l’uomo faustiano è divenuto schiavo della sua creazione. Nelle sue mosse così come nelle sue abitudini di vita egli sarà spinto dalla macchina in una direzione sulla quale non vi sarà più né sosta, né possibilità di tornare indietro. Il contadino, l’artigiano, perfino il commerciante appaiono d’un tratto insignificanti di fronte a tre figure cui lo sviluppo della macchina ha dato forma: l’imprenditore, l’ingegnere e l’operaio industriale. In questa civiltà, e in nessun’altra al di fuori di essa, da un piccolo ramo dell’artigianato, cioè dall’economia dei manufatti, si è sviluppato il possente albero che oscura ogni altra professione: il mondo economico dell’industria meccanica. E questo mondo costringe sia l’imprenditore che l’operaio industriale ad obbedirgli. Entrambi sono gli schiavi, non i signori della macchina che ora comincia a manifestare il suo occulto potere demonico. Ma se le attuali teorie socialistiche hanno solo voluto vedere il rendimento dell’operaio non avanzando che per il lavoro di questi le loro rivendicazioni, un tale lavoro è tuttavia reso possibile esclusivamente dall’attività decisiva e sovrana dell’imprenditore. Il famoso detto del braccio possente che fa arrestare tutte le ruote è un errore. Per fermarle, non c’è bisogno di essere operai. Ma per tenerle in moto, non basta essere operai. È l’organizzazione, è il dirigente che costituisce il centro di tutto questo regno artificiale e complesso della macchina. Il pensiero, non il braccio, tiene insieme un tale regno. Ma proprio per questo, per mantenere in piedi siffatto edificio perennemente pericolante, una figura è ancor più importante della stessa energia di nature dominatrici in veste di imprenditori che fa scaturire da suolo intere città e che sa trasformare l’immagine del paesaggio – una figura, che nelle lotte politiche si è soliti dimenticare: l’ingegnere, sapiente sacerdote della macchina. Non sol il livello ma la stessa esistenza dell’industria dipendono dall’esistenza di centinaia di migliaia di menti qualificate e ben addestrate che dominano e fanno progredire incessantemente la tecnica.

L’ingegnere è propriamente il silenzioso dominatore e il destino dell’industria meccanica. Il suo pensiero è come possibilità quel che la macchina è come realtà. Si è temuto, materialisticamente, l’esaurirsi dei giacimenti di carbone. Ma finché esisteranno degli scopritori di sentieri di un rango superiore pericoli di tal genere saranno inesistenti. Solo quando questo esercito di inventori, il cui lavoro intellettuale forma una interna unità con quello della macchina, non avrà più una posterità, l’industria, malgrado la presenza di imprenditori e di operai si spegnerà. Anche se la salute dell’anima dei migliori delle future generazioni venisse considerata più importante di tutta la potenza della terra e se per influenza di quella mistica e di quella metafisica che oggi stano soppiantando il razionalismo il sentimento del satanismo della macchina guadagnasse terreno in una élite spirituale sollecita di quella salute – sarebbe l’equivalente del passaggio da Ruggero Bacone a Bernardo di Chiaravalle – anche in questo caso nulla arresterà la conclusione di questo grande dramma dello spirito nel quale le forze materiali hanno solo una parte secondaria.

L’industria occidentale ha sostato le vie già seguite dal commercio delle altre civiltà. Le correnti della vita economica si portano verso le sedi del «re carbone» e le aree ricche di materie prime; la natura viene saccheggiata, tutta la terra viene offerta in olocausto al pensiero faustiano sotto specie di energia. La terra che lavora è l’essenza della visione faustiana; nel contemplarla, muore il Faust della seconda parte. Del poema, nella quale il lavoro dell’imprenditore ha avuto la sua suprema trasfigurazione. È la suprema antitesi all’esistenza statica e sazia del periodo imperiale antico. L’ingegnere è il tipo più lontano dal pensiero giuridico romano ed egli otterrà che la sua economia abbia un proprio diritto: un diritto nel quale le forze e le opere prenderanno il posto delle persone e delle cose.

Ma non è meno titanico l’assalto sferrato dal danaro contro questa potenza spirituale. Anche l’industria è legata alla terra – come l’elemento contadino. Essa ha le sue sedi, i suoi impianti, le sue sorgenti di energia vincolate al suolo. Solo l’alta finanza è completamente libera, completamente inafferrabile. A partire dal 1789 le banche e quindi le Borse si sono sviluppate come una potenza autonoma grazie al bisogno di credito determinato dall’enorme incremento dell’industria e, come il danaro in tutte le civilizzazioni, questa potenza ora vuol essere l’unica potenza. L’antichissima lotta fra economia di produzione e economia di conquista prende ora le proporzioni di una lotta gigantesca e silenziosa di spiriti svolgentesi sul suolo delle città cosmopolite.

È la lotta disperata del pensiero tecnico, il quale difende la sua libertà contro il pensiero in funzione di danaro.

La dittatura del danari si consolida e si avvicina ad un apice naturale – ciò sta accadendo oggi nella civilizzazione faustiana come già è accaduto in ogni altra civilizzazione. Ed ora interviene qualcosa che può esser compreso solo da chi ha penetrato il significato essenziale del danaro faustiano. Se il danaro faustiano fosse qualcosa di tangibile, di concreto, la sua esistenza sarebbe eterna; ma poiché esso è una forma del pensiero, esso scomparirà non appena il mondo dell’economia sarà stato pensato a fondo: scomparirà per l’esaurirsi della materia che gli fa da substrato. Quel pensiero è già penetrato nella vita della campagna mobilitando il suolo; esso ha trasformato in senso affaristico ogni specie di mestiere; oggi esso penetra vittoriosamente nell’industria per mettere le mani sullo stesso lavoro produttivo dell’imprenditore, dell’ingegnere e dell’operaio. La macchina col suo seguito umano, la macchina, questa vera sovrana del secolo, è in procinto di soggiacere ad una più forte potenza. Ma questa sarà l’ultima delle vittorie che il danaro può riportare; dopo, comincerà l’ultima lotta, la lotta con la quale la civilizzazione conseguirà la sua forma conclusiva: la lotta tra danaro e sangue.

L’avvento del cesarismo spezzerà la dittatura del danaro e della sua arma politica, la democrazia. Dopo un lungo trionfo dell’economia cosmopolita e dei suoi interessi sulla forza politica creatrice, l’aspetto politico della vita dimostrerà di essere, malgrado tutto, il più forte. La spada trionferà sul danaro, la volontà da signore piegherà di nuovo la volontà da predatore. Se designiamo come capitalismo le potenze del danaro e se per socialismo s’intende invece la volontà di dar vita a un forte ordinamento politico-economico di là da ogni interesse di classe, ad un sistema compenetrato da una preoccupazione aristocratica e da un sentimento di dovere che mantengano il tutto in una salda forma in vista della lotta decisiva della storia – allora lo scontro tra capitalismo e socialismo potrà significare anche quello fra danaro e diritto. Le potenze private dell’economia vogliono avere mani libere perla conquista delle grandi fortune. Non intendono che nessuna legge sbarri loro la via. Vogliono leggi che vadano nel loro interesse e per questo si servono dello strumento che esse stesse si sono create, della democrazia e dei partiti pagati. Per far fronte ad un tale assalto il diritto ha bisogno di una tradizione aristocratica, dell’ambizione di forti schiatte capaci di trovare la loro soddisfazione non nell’accumulazione delle ricchezze bensì nei compiti propri ad un’autentica razza di capi di là da ogni vantaggio procurato dal danaro. Una potenza può esser rovesciata solo da un’altra potenza, non da un principio; ma al di fuori della potenza del danaro non ve ne è un’altra, oltre a quella ora detta. Il danaro potrà essere spodestato e dominato soltanto dal sangue. La vita è la prima e l’ultima delle correnti cosmiche in forma microcosmica. Essa costituisce la realtà per eccellenza nel mondo considerato come storia. Di fronte all’irresistibile ritmo agente nella successione delle generazioni alla fine scompare tutto ciò che l’essere desto ha costruito nei suoi mondi dello spirito. Nella storia l’essenziale è sempre e soltanto la vita, la razza, il trionfo della volontà di potenza, non il trionfo delle verità, delle invenzioni o del danaro. La storia mondiale è il tribunale del mondo ed essa ha sempre riconosciuto il diritto della vita più forte, più piena, più sicura di sé: il suo diritto all’esistenza, non curandosi se ciò venga riconosciuto giusto o ingiusto dall’essere desto. La storia ha sempre sacrificato la verità e la giustizia alla potenza, alla razza, condannando a morte gli uomini e i popoli per i quali la verità è stata più importante dell’azione e la giustizia più essenziale della potenza. Così lo spettacolo offerto da una civiltà superiore, da questo meraviglioso mondo di divinità, di arti, di idee, di battaglie, di città, si chiude di nuovo con i fatti elementari del sangue eterno, che fa tutt’uno con l’onda cosmica in perenne circolazione. Come già il periodo imperiale cinese e quello romano ce l insegnano, l’essere desto con tutta la sua ricchezza delle sue forme è destinato a tornare silenziosamente al servizio dell’essere, della vita; il tempo trionferà dello spazio ed è esso che col suo corso inesorabile incanalerà col suo corso fuggevole, che sul nostro pianeta rappresenta la civiltà, in quell’altro accidente, che è l’uomo: forma nella quale l’accidente «vita» scorre per un certo periodo, mentre nel mondo illuminato che si apre al nostro sguardo appaiono, dietro a tutto ciò, gli orizzonti in moto della storia della terra e di quella degli astri.

Ma per noi, posti da un destino in questa civiltà e in questo punto del suo divenire in cui il danaro celebra i suoi ultimi trionfi e in cui il suo erede, il cesarismo, ormai avanza silenziosamente e irresistibilmente, è strettamente definita la direzione di quel che possiamo volere e che dobbiamo volere, a che valga la pena di vivere. A noi non è data la libertà di realizzare una cosa anziché l’altra. Noi ci troviamo invece di fronte all’alternativa di fare il necessario o di non poter fare nulla. Un compito posto dalla necessità storia sarà in ogni caso realizzato: o col concorso dei singoli o ad onta di essi.

Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.

Come ha osservato Domenico Conte (in Introduzione a Spengler, Laterza Editori, Bari, 1997, p. 30 sgg.), sono almeno tre le prospettive dalle quali Spengler osserva il movimento della storia universale.

La prima è una dimensione “popolare”, che vede la contrapposizione pura e semplice fra mondo della natura e mondo della storia (ciò che riecheggia la distinzione diltheyana fra scienze della natura e scienze dello spirito: cfr. F. Lamendola, Essenza della filosofia e coscienza della sua storicità nel pensiero di Wilhelm Dilthey). Il mondo della natura è statico, quello della storia è dinamico; il mondo della natura è sottoposto a leggi regolari e costanti, quello della storia è unico e irripetibile.

La seconda dimensione è, propriamente, quella della filosofia della storia, basata sulla concezione organicistica delle civiltà, che egli assimila a degli organismi viventi. È questo l’aspetto più noto della sua concezione filosofica, quello che ha destato maggiori consensi ma anche le critiche più pesanti, da parte di coloro i quali hanno evidenziato l’arbitrarietà di una analogia in senso stretto fra la vita degli organismi e la «vita» delle civiltà umane.

La terza prospettiva, che potremmo definire metafisica, è quella che ruota intorno al concetto spengleriano di «anima» delle civiltà. È qui che il pensatore tedesco ha sviluppato la parte più originale delle sue riflessioni, istituendo complessi e vorticosi parallelismi fra gli elementi formali delle singole civiltà e spaziando, con tono ispirato e quasi da veggente, attraverso i campi più svariati dell’arte, della scienza e della tecnica. Ed è qui che ha dispiegato quel suo stile turgido e solenne, drammatico e affascinante, che gli ha conquistato la simpatia di tante schiere di lettori ma anche, inevitabilmente, la diffidenza o il disdegno di molti filosofi di più austera concezione, ivi compresi gli idealisti ideali e, segnatamente, Benedetto Croce.

Quanto a noi, quello che più ci colpisce nella concezione della storia di Spengler è la brutalità, per così dire, ovvero la crudezza del suo vitalismo biologico. Unendo la volontà di Schopenhauer con la selezione naturale di Darwin, l’autore de Il tramonto dell’Occidente delinea un mondo della storia dominato da inesorabili leggi biologiche, ove tutto ciò che resta della libertà umana non è altro che la libertà di “scegliere” un destino tra segnato dalle forze della storia stessa, oppure di precipitare nell’impotenza più completa.

Spengler, come si è visto, è estremamente esplicito a questo riguardo: nella storia l’essenziale è sempre e soltanto la vita, la razza, il trionfo della volontà di potenza, non il trionfo delle verità, delle invenzioni o del danaro. La storia mondiale è il tribunale del mondo ed essa ha sempre riconosciuto il diritto della vita più forte, più piena, più sicura di sé: il suo diritto all’esistenza, non curandosi se ciò venga riconosciuto giusto o ingiusto dall’essere desto. La storia ha sempre sacrificato la verità e la giustizia alla potenza, alla razza, condannando a morte gli uomini e i popoli per i quali la verità è stata più importante dell’azione e la giustizia più essenziale della potenza.

Questo è il dramma di una concezione della storia chiusa in sé stessa, opera di un essere umano gettato a caso nel mondo e destinato a sparire, come già sono scomparse tante altre forme di vita prima di lui. Solo quando si dà per scontata la assoluta insignificanza dell’uomo in quanto persona unica e irripetibile, nonché la radicale immanenza della storia, si può giungere a proclamare, senza ombra di turbamento “sentimentale”, che la verità non ha alcuna importanza e che quello che conta è solo la potenza.

Peggio ancora, Spengler afferma – senza batter ciglio – che la storia è il tribunale del mondo, il che equivale ad innalzare la realtà effettuale al di sopra di tutto e implica, come logica conseguenza, l’adorazione dell’esistente, visto come l’affermazione, attraverso la lotta, di ciò che è migliore, nel senso di più forte. Si tratta di un tribunale che non riconosce valori o principi, ma solo dati di fatto; e che si inchina solo davanti a quelle forze storiche che sanno imporre, nietzscheanamente, una vita più piena e più sicura di sé, non una vita più giusta o più buona.

Nel clima di generale disorientamento intellettuale e morale dei primi decenni del Novecento, milioni di persone hanno fatto propria una tale filosofia della forza e si sono lasciate trascinare da capi politici che l’avevano adottato come loro credo incondizionato.

Negli ultimi giorni della sua vita, quando i carri armati sovietici irrompevano già per le vie di una Berlino distrutta dai bombardamenti aerei, Hitler ebbe a riconoscere – assai a denti stretti – che i Russi, alla fine, si erano dimostrati più forti dei Tedeschi e che, quindi, meritavano di divenire i nuovi signori dell’Europa. Anche Mussolini, negli ultimi tempi della sua vita, si era più volte lamentato del fatto che gli Italiani non erano stati all’altezza del grande destino offertosi a portata delle loro possibilità e che, pertanto, avevano meritato pienamente la sconfitta.

Ma se la storia non è altro che un tribunale del mondo fondato sul diritto del più forte, bisogna sempre aspettarsi che la forza di oggi ceda, domani, davanti a una forza più grande o semplicemente più spregiudicata; il che equivale a fare della storia umana una giungla insanguinata, popolata di zanne e di artigli sempre protesi a ghermire la preda, lacerarla e massacrarla. Il tribunale assomiglia pericolosamente a un mattatoio, da cui si levano incessantemente muggiti di terrore e grida di dolore; un tribunale che sanziona il diritto della forza in luogo della forza del diritto.

Se così fosse, vorrebbe dire che nessun progresso è stato compiuto dai tempi degli eroi omerici, trascinati in una spirale infinita di violenza per acquisire la gloria, che richiede sempre nuova violenza per conservare ed accrescere la gloria stessa: e ciò in un mondo ove tutti mirano allo stesso obiettivo, e ridotto, quindi, a un eterno, sanguinoso campo di battaglia di ciascuno contro tutti. Spengler, nemico dell’idea di progresso, non aveva alcuna difficoltà ad ammetterlo; ma noi, che pure non adoriamo l’idea (illuministica) del progresso, possiamo ammettere che la civiltà cui apparteniamo non abbia saputo minimamente elaborare l’insegnamento di quelle che l’hanno preceduta, per instaurare non già un mondo concreto di giustizia e armonia, ma almeno l’idea di una superiore giustizia e di una necessaria armonia?

jeudi, 01 juillet 2010

La "Damnatio memoriae" fruto de la memoria historica

La Damnatio memoriae fruto de la memoria histórica

Alberto Buela (*)

Cuando el historiador Ernst Nolte demostró allá por los años ochenta del siglo pasado que la historia reciente de Alemania, especialmente la de la segunda guerra mundial, se había transformado en un pasado que no pasa, el mundo académico y los voceros de la policía del pensamiento saltaron como leche hervida. Es que Nolte puso en evidencia el mecanismo por el cual la memoria histórica había reemplazado a la historia como ciencia, con lo que quedó en evidencia la incapacidad histórica de los famosos académicos y los presupuestos ideológicos-políticos que guiaban sus investigaciones.

Es sabido que la memoria es siempre la memoria de un sujeto individual o si se quiere de una persona, singular y concreta. La memoria no existe más que como memoria de alguien. Su naturaleza estriba en otorgarle al sujeto el principio de identidad. Yo soy yo y me reconozco como tal a lo largo del tiempo de mi vida por la memoria que tengo de mi mismo desde que existo hasta el presente. Si existe o no una “memoria colectiva” esta es una cuestión que no está resuelta. El gran historiador alemán  Reinhart Koselleck (1923-2006) sostuvo que no. Así, en su última  entrevista en Madrid, publicada póstumamente el 24/4/2007, afirma:

Y mi posición personal en este tema es muy estricta en contra de la memoria colectiva, puesto que estuve sometido a la memoria colectiva de la época nazi durante doce años de mi vida. Me desagrada cualquier memoria colectiva porque sé que la memoria real es independiente de la llamada "memoria colectiva", y mi posición al respecto es que mi memoria depende de mis experiencias, y nada más. Y se diga lo que se diga, sé cuáles son mis experiencias personales y no renuncio a ninguna de ellas. Tengo derecho a mantener mi experiencia personal según la he memorizado, y los acontecimientos que guardo en mi memoria constituyen mi identidad personal. Lo de la "identidad colectiva" vino de las famosas siete pes alemanas: los profesores, los sacerdotes (en el inglés original de la entrevista: priests), los políticos, los poetas, la prensa..., en fin, personas que se supone que son los guardianes de la memoria colectiva, que la pagan, que la producen, que la usan, muchas veces con el objetivo de infundir seguridad o confianza en la gente... Para mí todo eso no es más que ideología. Y en mi caso concreto, no es fácil que me convenza ninguna experiencia que no sea la mía propia. Yo contesto: "Si no les importa, me quedo con mi posición personal e individual, en la que confío". Así pues, la memoria colectiva es siempre una ideología, que en el caso de Francia fue suministrada por Durkheim y Halbwachs, quienes, en lugar de encabezar una Iglesia nacional francesa, inventaron para la nación republicana una memoria colectiva que, en torno a 1900, proporcionó a la República francesa una forma de autoidentificación adecuada en una Europa mayoritariamente monárquica, en la que Francia constituía una excepción. De ese modo, en aquel mundo de monarquías, la Francia republicana tenía su propia identidad basada en la memoria colectiva. Pero todo esto no dejaba de ser una invención académica, asunto de profesores.”

En concordancia con esto ya había reaccionado cuando el gobierno alemán decidió erigir un símil de la estatua de La Piedad en la Neue Wache para venerar a las víctimas de las guerras producidas por Alemania. Koselleck levantó su voz crítica para advertir que un monumento de connotación cristiana resultaba una "aporía de la memoria" frente a los millones de judíos caídos en ese trance. Pero también en 1997, cuando el ayuntamiento de Berlín decidió erigir un monumento para recordar el Holocausto judío, volvió a la palestra para recordar que los alemanes habían matado por igual a católicos, comunistas, soviéticos, gitanos y gays. Nadie como él, entre los historiadores, hizo tanto para desembarazar a la escritura y a las representaciones de la historia del brete a que la someten los ideólogos de la “memoria histórica”.

El reemplazo de la historia como ciencia, como conocimiento por las causas, con el manejo metodológico que exige el trabajo sobre los testimonios y materiales del pasado, por parte de la memoria histórica siempre parcial e interesada (la ideología es un conjunto de ideas que enmascara los intereses de un grupo, clase o sector) ha desembocado en la moderna damnatio memoriae o condena de la memoria.

La damnatio memoriae era una condena judicial que practicaba el senado romano con los emperadores muertos por la cual se eliminaba todo aquello que lo recordaba. Desde Augusto en el 27 a.C. hasta Julio Nepote en el 480 d.C. fueron 34 los emperadores condenados. Se llegaba incluso hasta la abolitio nominis, borrando su nombre de todo documento e inscripción. Se buscaba la destrucción de todo recuerdo. Se destruían sus bustos y estatuas. Suetonio cuenta que los senadores lanzaban sobre el emperador muerto las más ultrajantes y crueles invectivas. La intención era borrar del pasado todo vestigio que recordara su presencia.

Las damnationes se realizaban a partir del poder constituido y su presupuesto ideológico era: de aquello que no se habla no existe. Arturo Jauretche, ese gran pensador popular argentino en su necrológica de nuestro maestro, José Luís Torres, nos habla de la confabulación del silencio como mejor mecanismo de los grupos de poder.  Es una manifestación de prepotencia del poder establecido, con lo que busca eliminar el recuerdo del adversario, quedando así el poder actual como único dueño del pasado  colectivo.

No es necesario ser un sutil pensador para comparar estas destrucciones de la memoria y eliminaciones de  todo recuerdo con lo que sucede con nuestros gobiernos de hoy. En España una vez muerto Franco comenzó una campaña de difamación contra su persona y sus obras que llegó hasta cambiarle el nombre al pueblo donde nació. En Argentina cuando cayó Perón en 1955 se prohibió hasta su nombre (por dictador), reapareció la vieja abolitio nominis. Hace poco tiempo el gobierno de Kirchner hizo bajar el cuadro del ex presidente Videla (por antidemócrata). Al General Roca que llevó la guerra contra el indio le quieren voltear la estatua (por genocida). Se le quitó el nombre del popular escritor Hugo Wast a un salón de la biblioteca nacional (por antijudío). Y así suma y sigue.

Cuando la historia de un pueblo cae en manos de la memoria colectiva o de la memoria histórica lo que se produce habitualmente es la tergiversación de dicha historia, cuya consecuencia es la perplejidad de ese pueblo, pues se conmueven los elementos que conforman su identidad.

Es que la memoria lleva, por su subjetividad, necesariamente a valorar de manera interesada lo qué sucedió y cómo sucedió. Así para seguir con los ejemplos puestos, objetivamente considerados, Franco fue un gobernante austero y eficaz, Perón no fue un dictador, Videla fue un liberal cruel, Roca no fue un genocida y Wast fue un novelista católico. Vemos que aquello que deja la memoria histórica es un relato mentiroso que extraña al hombre del pueblo sobre sí mismo.

La memoria histórica es un producto de la mentalidad y los gobiernos jacobinos, aquellos que gobiernan a favor de unos grupos y en contra de otros. Aquellos que utilizan los aparatos del Estado no en función de la concordia interior sino como ejercicio del resentimiento, esto es, del rencor retenido, dando a los amigos y quitando a los enemigos. La sana tolerancia de la visión y versión del otro acerca de los acontecimientos históricos es algo que la memoria histórica no puede soportar, la rechaza de plano. La consecuencia lógica es la dammnatio memoriae, la condena de la memoria del otro.


(*) arkegueta, eterno comenzante- Univ. Tecnológica Nacional



lundi, 23 février 2009

La modernité s'épuise, l'histoire continue



SYNERGIES EUROPÉENNES - VOULOIR (Bruxelles) - Juillet 1994


La modernité s'épuise, l'histoire continue

On s'accorde à considérer qu'il y a crise du lien social. Cette crise est celle de l'ensemble des formes de ce lien: le politique, le religieux, la représentation du beau, la place de l'homme dans le monde. L'individualisme et l'utilitarisme - la conjonction des deux - sont à l'origine de cette crise. La génèse de l'utilitarisme a été bien éclairée par les travaux de Louis Dumont. Mais la crise du lien social survient avec retard par rapport au déploiement des nouvelles valeurs. Le nouvel état d'esprit rationnel et utilitaire se déploie en plusieurs vagues. La première se traduit par une révolution des consciences.


L'individualisme en est le fruit.  Il marque l'entrée dans l'ère de la subjectivité.  Dans celle-ci, l'important est l'histoire individuelle de chacun. Lucien Sève a appelé cela "la révolution biographique". Elle prend son essor vers le 14ème siècle, au moment où nous entrons, selon l'expression de Pierre Chaunu, dans le système du monde plein. L'homme commence alors à se poser en s'opposant: aux autres et au monde. Le premier aspect est une constante de l'histoire; le recul du holisme donne toutefois aux affrontements une forme differente. C'est principalement dans le second aspect que réside la nouveauté, dans une volonté de maîtriser le monde. Plus, de le domestiquer. Cette volonté a pour origine une peur nouvelle du monde. Car c'est au moment où l'homme commence à prendre la mesure de l'immensité cosmique qu'il se sent abandonné par un Dieu unique qui ne joue pas le rôle d'intercesseur et de partenaire qui était celui des anciens dieux.


Au 5è siècle ap. J-C, Augustin établit dans La cité de Dieu les bases de ce que l'on appelera l'augustinisme politique: a) existence d'une société surnaturelle distincte de la société terrestre, b) caractère légitime des institutions politiques (même quand les souverains sont païens), c) pouvoir séculier détenu par les évêques representant la providence divine.

Augustin allie la raison et l'argument d'autorité: il faut comprendre pour croire. Au 9ème siècle, Scot Erigène précise: "nisi crediteritis, non intelligetis". Le pseudo-Denys, Maxime le Confesseur, les néo-platoniciens font de la raison un adjuvant majeur de la foi. En mettant la raison au centre des valeurs, en l'affirmant comme outil de l'autonomie terrestre et de la séparation de l'homme et de la nature, la pensée chrétienne crée les conditions d'une prochaine sortie de la religion. Thomas d'Aquin tente de réinstaurer le rapport de la foi et de la raison sur un mode moins impératif: Dieu n'a pas à être prouvé par la raison selon Thomas, il se prouve parce que l'homme existe - qui est sa créature. Le sujet humain peut connaître l'erreur, mais non Dieu. La raison humaine est admise implicitement comme pouvant être faillible; il est toutefois possible de comprendre Dieu à partir du monde, en mettant la pensée au travail, en s'élevant, à partir de la connaissance de la nature, par l'analogie, vers l'universel, jusqu'à la conclusion de l'existence de Dieu. Le rapport entre l'être et l'existence est le rapport d'un acte à une puissance, l'être actualisant la puissance - qu'Heidegger appellera le Dasein (=l'étant). Thomas développe ainsi une thématique qui s'oppose à celle d'Augustin et de Bonaventure pour qui il y a immédiateté de l'évidence de Dieu. Bref répit. La tentative thomiste de stabilisation des rapports de la religion et de la raison est aussitôt mise à mal.

Notamment par Duns Scot. Celui-ci critique à la fois le néo-platonisme augustinien (et la théorie de l'"illumination divine") et un aristotélisme représenté par Thomas et le philosophe arabe Avicenne (980-1037). Pour Duns Scot, démontrer l'existence de Dieu n'est pas tâche théologique mais métaphysique. Cela revient à démontrer la possibilité pour un être infini d'exister. Mais si la métaphysique peut conclure à l'existence de cet infini, elle ne peut le comprendre. Duns Scot postule ainsi une absence de passage entre le plan de l'être, accessible par la métaphysique, et le plan de Dieu, relevant de la théologie (cf. Hervé Rousseau, la pensée chrétienne, PUF, 1973); il s'inscrit dans le prolongement de la thèse de Boèce (début du VIè siècle ap. JC) selon laquelle "toutes les catégories changent de sens lorsqu'elles sont appliquées à Dieu". En postulant aussi que la volonté de connaissance est préalable à l'existence de l'intellect, Duns Scot autonomise la volonté, ouvrant ainsi la voie au renforcement d'un individualisme déjà présent dans le thème de la Révélation.


Guillaume d'Ockham développe un point de vue très proche du scotisme en écrivant: "il ne saurait y avoir supposition en dehors d'une proposition". Pour  Ockham, l'existence de Dieu est improuvable. Il considère, ainsi que Duns Scot, que c'est un credibilia. Il approfondit ainsi le fossé entre Dieu et l'être qui date d'Augustin. Etre et existence sont pensés comme tous deux causés, créés par Dieu. Il n'y a pas de participation de l'homme au divin via le biais d'une participation à l'être.  L'objet de la théologie est de constater Dieu, tandis que l'objet de la philosophie est de prouver le monde. Dans celui-ci, ne sont réels que les objets particuliers, position qui caractérise un nominalisme (ou terminisme) opposé à la recherche des essences ou des universaux. Le bien, le beau, l'amour sont ainsi sans statut, et sans réelle existence. Le seul universel est extra-humain: c'est Dieu.


En séparant radicalement l'étude du monde et celle de Dieu, l'ockhamisme, illustré notamment par Buridan et Nicolas d'Autrecourt, ouvre la voie à une étude du monde "débarrassée" de la présence divine. Il inaugure (indépendamment de l'avatar historique que constitue les condamnations du nominalisme) le conflit entre science et spiritualité, dont l'affaire Galilée est le symbole. Il renforce la mise en minorité de la nature dans la pensée chrétienne - c'est-à-dire dans la pensée dominante. Les nominalistes, dans le même temps qu'ils affirment l'autonomie de la raison et de la volonté, libèrent le champ pour une éclosion du mysticisme dans la sphère religieuse, comme le note justement H. Rousseau (op. cit.).  D'où un foyer de tensions et de déséquilibres lourd d'explosions.

Le critique d'art Lionello Venturi écrit à partir du cas italien les lignes suivantes - qui sont valables pour l'ensemble de l'Europe: "A partir de Saint-François, c'est-à-dire à partir du 13è siècle, les italiens ne s'intéressent plus à la théologie comme avant; ils rêvent d'une fraternité humaine et aiment les choses terrestres avec un renouveau d'émotions qui projette le Christ et son action dans la vie journalière de l'homme, c'est ce qui donne naissance au 15è siècle à une foi nouvelle en l'homme. On exalte l'homme comme le centre de l'univers et on le divinise" (cité in André Amar, l'Europe a fait le monde. Histoire de la pensée européenne. Présence Planète, 1966). Il y a dans ces lignes tous l'optimisme préliminaire à la modernité. Mais aussi beaucoup d'inconscience.


Le conflit ouvert entre science et spiritualité après Thomas est un approfondissement du clivage augustinien entre Dieu et l'être. Il reste ouvert tout au long du développement des sciences. Il oppose par exemple Descartes et Newton. Le premier assigne à l'homme la mission de constituer une "science universelle" et de se rendre "maître et possesseur de la nature". Aussi, quand Glucksmann situe Descartes "à l'origine d'un humanisme négatif", il faut comprendre: à l'origine d'une conception dans laquelle l'homme n'accroit son être que dans la mesure où il nie l'être du reste du  monde. A l'inverse de Descartes, Newton refuse la vision mécanique de la nature imprégnée de la raison et développe une conception théiste de la science. Bien que ses thèses scientifiques soient d'une valeur incontestablement supérieure à celles de Descartes, Newton représente une ligne de pensée minoritaire dans le mouvement des idées. Car s'agrandit le fossé entre Dieu d'une part, l'être, le monde, l'homme et la philosophie d'autre part. Cette étape est bien caractérisée par Lukàcs, dont Reinhard Mocek résume ainsi le point de vue sur cette période: "L'Ecriture n'est pas concernée par la science moderne, mais, en conséquence, la science ne peut plus procurer ce qui encore paraissait dans les oeuvres de Bacon et de Galilée: la certitude de l'être! Plus la science accomplit de progrès important, et plus les doutes apparaissent béants" (De Hegel à Lukàcs, le problème de l'ontologie, La Pensée, n°268, 1989). Spinoza est représentatif de cet état d'esprit. Il écrit: "J'ai acquis l'entière conviction que l'Ecriture laisse la raison absolument libre et n'a rien de commun avec la philosophie". En clair, un partage des rôles: d'un coté, l'Ecriture, qui relève de la foi, de l'autre, le monde, qui relève de la libre raison. Etape nouvelle dans l'assomption de la raison: Spinoza estime que celle-ci, outre la qualité d'autonomie, a la capacité de s'appliquer à l'examen des Ecritures elles-mêmes. Dans le même temps, l'amour de Dieu doit naître de la connaissance des lois "claires et distinctes" de la nature, ce qui ouvre la voie à un théisme scientiste. La religion comme la science sont déjà entrés dans l'ère post-chrétienne même si les mots pour le dire sont ceux du christianisme. 


Le déplacement de la question de Dieu hors du champ de la philosophie est alors chose acquise pour quelques siècles. Kant le confirme, à la suite notamment de Berkeley (1685-1753) et du cardinal Bellarmin (1542-1621). Le noyau de ses conceptions est résumé ainsi par Lukàcs: "on ne saurait reconnaitre la moindre valeur ontologique à aucune de nos connaissances du monde matériel" (cité in R. Mocek, art. cit.). Si le kantisme constitue la pointe extrème de la rationalisation du christianisme, une inversion se produit simultanément qui est la déchristianisation du rationalisme. Hegel tente de restaurer l'identité entre théologie et philosophie, en supposant que dialectiquement l'Esprit s'aliène dans la matière, puis se reconnait enfin en lui-même. Ecrivant que "l'essence de la nature ne concerne en rien l'extérieur", Hegel défend l'idée que la nature se manifeste "en tant qu'unité du monde" (Hans Heinz Holz, in La Pensée, n°268, mars-avril 1989). L'éclatement de la postérité d'Hegel en multiples courants montre que, là encore, la stabilisation des rapports religion-science sur la base du christianisme n'est pas viable. Le philosophe et protestant Schleiermacher pose bien le problème au milieu du 19è siècle (Lettre à Lücke, cité in H. Rousseau, op. cit.): "Le noeud de l'histoire devra-t-il se dénouer ainsi: le christianisme du côté de la barbarie, et l'incrédulité du côté des sciences ?... Si la Réformation, des débuts de laquelle est issue notre Eglise, n'a pas pour but d'établir un pacte perpétuel entre la foi vivante et la recherche scientifique libre, accomplissant son travail en toute indépendance, de sorte que la première n'entrave pas plus la seconde que celle-ci n'exclut la première, alors la Réforme ne satisfait pas aux besoins de notre époque, et il nous en faudra une autre, quels que puissent être les combats qui seront nécessaires".


Francis Fukuyama remarque: "Le désir (de reconnaissance) et la raison suffisent à eux deux pour expliquer le mouvement de l'industrialisation, et plus généralement une bonne partie de la vie économique" (La fin de l'histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992). Le désir de reconnaissance est de fait un puissant moteur d'action à partir du moment où les individus se voient précisement comme tels, c'est-à-dire séparés du groupe (1). En ce sens, la démocratie libérale constitue la forme politique la plus adéquate pour l'économie de marché. Par l'égalité des droits civils et civiques, elle transfère le désir de reconnaissance - le thymos (2) - dans la seule sphère économique, faisant de celle-ci le champ privilégié des affrontements et des affirmations individuelles. "La force de l'économie libérale, écrit Fukuyama, est d'utiliser la démocratie (...) comme sa ruse. C'est cette égalité des droits qui maximise l'investissement dans la compétition au sein de la sphère du travail" (op. cit.). La situation peut ainsi être résumée avec justesse par l'historien de l'économie François Caron: "Le fondement réel du libéralisme politique est le libéralisme économique. Ils sont indissociables" (Le débat, n°68, 1992). Le rôle de l'économie libérale, c'est-à-dire de l'économie libérée (de toute entrave), est aussi bien vu par Jean-Pierre Dupuy, l'auteur d'un ouvrage sur "Le sacrifice et l'envie". Il affirme: "L'économie contient la violence aux deux sens du verbe contenir: elle lui fait barrage mais elle a cette violence en elle" (entretien accordé à Vendredi, 11 décembre 1992).

Mais l'économicisme ayant affaibli la capacité des sphères politiques et culturelles d'exister en propre et d'être productrices d'identités individuelles et collectives, l'économie est sommée de produire elle-même ces identités. D'où le développement de l'esprit d'entreprise (3), l'utilisation des valeurs du militantisme dans certains secteurs professionnels (on parle par exemple de militants du développement local, de militants des énergies propres, etc), la vogue des histoires d'entreprises. Fukuyama n'a rien inventé. Hobbes, dans Le Léviathan, exprime bien cette idée de désir de reconnaissance consécutif à l'éclatement des représentations collectives: "(...) chaque homme tient à ce que son compagnon l'évalue au même prix qu'il s'estime lui-même". Et cette recherche subjective de la reconnaissance rencontre un critère objectif formulé un siècle plus tard par le grand philosophe de l'utilitarisme Hume: "Ce qui est vrai, c'est ce qui réussit".


Nous en sommes là: au stade de l'utilitarisme et de l'assimilation du vrai au rationnel. La raison a triomphé de ses ennemis, d'où une "mélancolie" rationaliste apparentée à la "mélancolie démocratique" de Pascal Bruckner. La course à la reconnaissance est la règle. Mais c'est parce que c'est produit un basculement global des visions du monde. Kant pensait qu'"une communauté authentiquement humaine n'est pas constructible sur le mensonge". La société moderne est simplement construite sur l'oubli de l'être. Ce n'est forcément plus rassurant. Cet oubli a entrainé la déchristianisation; et c'est en même temps le christianisme qui, dés l'origine, en est porteur. Marcel Gauchet a résumé cet aspect des choses en une formule vive: "Le christianisme aura été la religion de la sortie de la religion" (le désenchantement du monde, Gallimard, 1985). Au service des pouvoirs pour construire son pouvoir, l'Eglise a contribué à identifier l'irreligion à la maîtrise du destin terrestre et du destin social des hommes, sapant ainsi les bases de la croyance à mesure que l'outil de la raison, par elle valorisé, faisait apparaître qu'il n'est de connaissance du monde que ne soit une intervention sur le monde. C'est dans la "modeste, imperceptible bifurcation de l'augustinisme politique" que M. Gauchet situe le pas à partir duquel s'engage la dissolution de l'histoire proprement chrétienne. C'est donc au moment où le christianisme se rigidifie du point de vue des pratiques et de l'idéologie que nous amorçons notre sortie de l'age religieux. Il se produit alors ce que l'on peut nommer éclipse du sacré ou retrait du divin. "Avec le retrait de Dieu, remarque M. Gauchet, (...), le monde, d'intangiblement donné qu'il était, devient à constituer" (op. cit.). Le champ est par là pleinement ouvert à une laïcisation de l'éthique. Celle-ci, comme l'avait bien vu La Mettrie, comportait une possible dimension émancipatrice: abandon des "fausses vertus traditionnelles (humilité, pitié, remords, repentir), et revendication d'une sagesse matérialiste tournée vers la vie terrestre et son affirmation" (Olivier Bloch, le matérialisme, PUF, 1985, p. 73). Mais le retrait de Dieu par accomplissement de la promesse chrétienne d'avênement de la raison aboutit aussi à dévaloriser le monde en le transformant en pur champ d'expérimentation, et à se tromper sur l'homme en le rabattant sur la nature - méconnaissant que "la nature de l'homme, c'est de n'en avoir point" (Arnold Gehlen). La modernité est contradictoire. Et c'est pourquoi l'éclipse du sacré est réversible.

La vision antique était la suivante: au dessus des dieux, le monde. La vision chrétienne fut: au dessus du monde, Dieu. Résultat: un monde sans Dieu et une raison devenue dieu.  La vision de demain pourrait être: au dessus des hommes, le monde; avec le monde (nés avec), les dieux, et avec les hommes, la raison, pour comprendre, agir, intervenir. Et accepter le monde.





(1) Jean Saint-Geours, dans Moi et nous (politique de la société mixte, préface de P. Bérégovoy, Dunod, 1992) tente de définir une troisième voie entre le holisme pur - qui s'énoncerait "nous" - et l'individualisme - qui s'énonce "moi et eux".

(2) De thymos, on déduit l'isothymia, désir d'être reconnu comme égal, et la mégalothymia, désir d'être reconnu comme supérieur. Le thymos est aussi l'ardeur spirituelle, celle qu'évoque Nietzsche qand il parle de l'homme comme de "la bête aux joues rouges".

(3) voir les remarquables analyses de Jean-Pierre Le Goff, le mythe de l'entreprise, La Découverte/essais, 1992. J-P Le Goff définit l'idéologie de l'entreprise, "une de ces petites idéologies qui ont fleuri sur l'ère du vide", comme fondée sur l'idée que "l'homme doit s'investir totalement dans le travail". Cette idéologie renforce selon lui la "souffrance au travail et le désarroi ambiant" (cf. son entretien in Courrier cadres, 27 novembre 1992).


mercredi, 11 février 2009

El cantor del nuevo mito - Giorgio Locchi revisitado

El cantor del nuevo mito. Giorgio Locchi revisitado.

Adriano Scianca

“…sonaba, tan antiguo, y sin embargo era tan nuevo…”

Richard Wagner

Y por último llegó la “globalización”. En dos mil años de pensamiento único igualitario nos hemos tragado: la “inevitable” venida de los tiempos mesiánicos, el “inevitable” avance del progreso técnico, económico y moral, el “inevitable” advenimiento de la sociedad sin clases, el “inevitable” triunfo del dominio americano, la “inevitable” instauración de la sociedad multirracial. Y ahora, precisamente, es la globalización la que se impone como “inevitable”. El camino ya está trazado, nada podemos contra el Sentido de la Historia. Es cierto que la entrada triunfal en el Edén final es postergada de manera continua porque siempre surgen pueblos impertinentes que no aprecian los hegelianismos en salsa yanqui como los anteriormente citados. Pero, tarde o temprano- nos lo dice Bush, nos lo dicen los pacifistas, nos lo dicen los científicos, los filósofos y los curas- la historia llegará a su fin. Seguro. ¿Seguro?

¿El fin de la historia?

Es verdad: la historia, efectivamente, puede llegar a su fin. Es del todo plausible que en el futuro que nos espera se pueda asistir al triste espectáculo del “último hombre” que da saltitos invicto y triunfante. Pero este es sólo uno de los posibles resultados del devenir histórico. El otro, también este siempre posible, va en la dirección opuesta, hacia una regeneración de la historia a través de un nuevo mito. Palabra de Giorgio Locchi. Romano, licenciado en Derecho, corresponsal en París de “Il tempo” durante más de treinta años, animador de la primera y más genial Nouvelle Droite, fino conocedor de la filosofía alemana, de música clásica, de la nueva física, Locchi ha representado una de las mentes más brillantes y originales del pensamiento anti-igualitario posterior a la derrota militar europea del 45.

Muchas jóvenes promesas del pensamiento anticonformista de los años 70 conservan todavía hoy el nítido recuerdo de las visitas que hicieron a “Meister Locchi” en su casa de Saint-Cloud, en París, “casa a la que muchos jóvenes franceses, italianos y alemanes se dirigían más en peregrinaje que de visita; pero simulando indiferencia, con la esperanza de que Locchi (…) estuviese como Zarathustra con el humor adecuado para vaticinar y no, como desgraciadamente sucedía más a menudo, para que les hablase del tiempo o de su perro o de actualidades irrelevantes” (1). Las razones de tal veneración no pasan tampoco inadvertidas para quienes sólo hayan conocido al autor romano a través de sus textos. Leer a Locchi, de hecho, es una “experiencia de verdad”: tomemos su Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista – un “gran libro”, “unos de los textos clásicos de la hermenéutica wagneriana”, como lo define Paolo Isotta en el… ¡Corriere della Sera! (2)- uno se encuentra ante el desvelamiento (a-letheia) de un saber original y originario. Desvelamiento que no puede ser nunca total.

La aristocrática prosa de Locchi es, de hecho, hermética y alusiva. El lector es conquistado por ella, tratando de atisbar entre las líneas y de captar un saber ulterior que, estamos seguros de ello, el autor ya posee pero dispensa con parsimonia (3). A aumentar la fascinación de la obra de Locchi, además, contribuye también la vastedad de referencias y la diversidad de los ámbitos que toca: de las profundas disertaciones filosóficas a los amplios paréntesis musicológicos, pasando por las referencias a la historia de las religiones y por las audaces digresiones sobre la física y la biología contemporánea. Quien está acostumbrado a la atmósfera asfixiante de cierto neofascismo onanista o a los tics de los evolamaniacos de estricta observancia es raptado inmediatamente por todo ello.

La libertad histórica

El punto de partida del pensamiento locchiano es el rechazo de todo determinismo histórico, es decir, la idea de que “la historia- el devenir histórico del hombre- surge de la historicidad misma del hombre, es decir, de la libertad histórica del hombre y del ejercicio siempre renovado que de esta libertad histórica, de generación en generación, hacen personalidades humanas diferentes” (4). Es el rechazo de la “lógica de lo inevitable”. La historia está siempre abierta y es determinable por la voluntad humana. Dos son, a nivel macrohistórico, los resultados posibles, los polos opuestos hacia los que dirigir el porvenir: la tendencia igualitarista y la tendencia sobrehumanista, ejemplificadas por Nietzsche con los dos mitemas del triunfo del último hombre y del advenimiento del superhombre (o, si se prefiere, del “ultrahombre”, como ha sido rebautizado por Vattimo en el intento de despotenciar su carga revolucionaria). El filósofo de la voluntad de poder afirma la libertad histórica del hombre mediante el anuncio de la muerte de Dios: quien ha adquirido la conciencia de que “Dios ha muerto” “no cree ya que esté gobernado por una ley histórica que lo trasciende y lo conduce, con toda la humanidad, hacia una finalidad- y un fin- de la historia predeterminada ab aeterno o a principio; sino que sabe ya que es el hombre mismo, en todo “presente” de la historia, el que establece conflictivamente la ley con la que determinar el porvenir de la humanidad” (5).

Todo esto lleva a Locchi a identificar una auténtica “teoría abierta de la historia”. El futuro, desde esta perspectiva, no está nunca establecido de una vez por todas, ha de ser decidido constantemente. No sólo eso: tampoco el pasado está cerrado. El pasado, de hecho, no es lo que ha acaecido de una vez por todas, un mero dato inerte que el hombre puede estudiar como si fuese un puro objeto. Al contrario, es interpretación eternamente cambiante. El tiempo histórico, lo vamos viendo poco a poco, asume un carácter tridimensional, esférico, estando caracterizado por interpretaciones del pasado, compromisos en la actualidad y proyectos para el porvenir eternamente en movimiento. El origen mítico acaba proyectándose en el futuro, en función eversiva con respecto a la actualidad. Las distintas perspectivas que brotan de ello acaban chocando dando vida al conflicto epocal.

El conflicto epocal

El “conflicto epocal” se da por el choque de dos tendencias antagónicas. Ya se ha dicho cuales son las tendencias de nuestra época: igualitarismo y sobrehumanismo. Toda tendencia atraviesa tres fases: la mítica (en la que surge una nueva visión del mundo de manera todavía instintiva, como sentimiento del mundo no racionalizado y, por tanto, como unidad de los contrarios), la ideológica (en la que la tendencia, habiéndose afirmado históricamente, comienza a reflexionar sobre sí misma y, entonces, se divide en diferentes ideologías contrapuestas entre sí) y la autocrítica o sintética (en la que la tendencia toma nota de su división ideológica y trata de recrear artificialmente la propia unidad originaria). Y si el igualitarismo (hoy en fase “sintética”) es la tendencia histórica dominante desde hace dos mil años, la primera expresión “mítica” del sobrehumanismo ha de buscarse en los movimientos fascistas europeos.

El fascismo, para Locchi, no puede ser comprendido más que a la luz de la “predicación sobrehumanista” de Nietzsche y Wagner (6) y de la “vulgarización” que de tales tesis llevaron a cabo los intelectuales de la Revolución Conservadora (que, por tanto, deja de ser una entidad “inocente”, abstractamente separada de sus realizaciones prácticas, tal y como quisiera cierto neoderechismo débil). Por tanto, el fascismo como expresión política del Nuevo Mito que apareció en el siglo XIX en algún lugar entre Bayreuth y Sils Maria. Entonces, algo nuevo. Pero, wagnerianamente, algo antiguo también.

El fascismo, de hecho, representa también la plena asunción del “residuo” pagano que el cristianismo no logró borrar y que ha sobrevivido en el inconsciente colectivo europeo. Un fenómeno revolucionario, en definitiva, que se reconoce en un pasado lo más ancestral y arcaico posible, proyectándolo en el futuro para subvertir el presente. El objetivo, de larga duración, es hacer que la Weltanschauung cristiana “retroceda más allá del umbral de la memoria”, derramando significados nuevos en los significantes viejos de matriz bíblica, tal y como originariamente el cristianismo “falsificó” los términos paganos para canalizar la propia visión del mundo en un lenguaje que no resultase incomprensible a las gentes europeas. Es el proyecto que el Parsifal wagneriano expresa con la fórmula “redimir al redentor” (7).

El mal americano

Pero la primera tentativa de actuar concretamente en la historia por parte de la tendencia sobrehumanista, como sabemos, desembocó en la derrota militar europea de 1945. Una derrota que puso al viejo continente entre las fauces de la tenaza construida en Yalta. En aquel periodo, está bien recordarlo, demasiados herederos del mundo que salió derrotado de la segunda guerra mundial pensaron en renovar su militancia sosteniendo uno de los dos brazos de la tenaza a expensas del otro, anhelando un Occidente “blanco” que no podía ser otra cosa que la “tierra del anochecer” (Abend-land) en la que ver el crepúsculo de toda esperanza de renacimiento europeo. Eligieron, aquellos “fascistas” viejos o nuevos, la táctica del “mal menor”, que, como se sabe, no es otra que la táctica del “tonto útil” vista… por el tonto útil.

En este contexto, será precisamente Locchi (no sólo, ni el primero: sólo hay que pensar en Jean Thiriart) quien denuncie las insidias del “mal americano”. Y El mal americano (Il male americano) es también el título de un libro que salió de un artículo aparecido en Nouvelle Ecole en 1975 con la firma de Robert de Herte y Hans-Jürgen Negra, pseudónimos respectivamente de Alain de Benoist y del mismo Locchi. Tal texto contribuirá de manera decisiva a depurar el corpus doctrinal de la Nueva Derecha de toda sugestión occidentalista. Por lo demás, los dos autores provocarán un cortocircuito en la lógica de los bloques citando una frase de Jean Cau: “En el orden de los colonialismos, es ante todo no siendo americanos hoy, como no seremos rusos mañana”. Hay una gran sabiduría en todo esto. En Il male americano América es descrita más en su ideología implícita, en su way of life, que en su praxis criminal. Una ideología hecha de moralismo puritano, de desprecio por toda idea de política, tradición o autoridad, de mentalidad utilitarista, de conformismo y ausencia de estilo, de odio freudiano contra Europa. Lo que especialmente interesa a los autores es la influencia de la Biblia en la mentalidad colectiva estadounidense, sin la cual serían inconcebibles los delirios neocon de la actual administración. Y además – el recuerdo del 68 estaba todavía caliente- no falta el repetido énfasis de la sustancial convergencia entre la contestación izquierdista y los mitos del otro lado del Atlántico. Nueva York como capital del neo-marxismo: basta con esto para distinguir el texto del Locchi/ de Benoist de las denuncias “progresistas” de los varios Noam Chomsky (aunque, por supuesto, también estos tienen su función).

La tierra de los hijos

Pero “el mal americano” es sobre todo un mal de Europa. Hoy que la guerra fría ha terminado ya y al orden de Yalta le ha sucedido el feroz solipsismo armado de un pseudoimperio fanático y usurero, nos damos cuenta de ello más que nunca. Europa: el gran enfermo de la historia contemporánea. Pero también una idea-fuerza, un mito, un retorno a los orígenes que es proyecto de porvenir, como proclama la lógica del tiempo esférico.

En este sentido, las referencias a la aventura indoeuropea o al Imperium romano, a las polis griegas más que al medievo gibelino sirven como materia prima a partir de la cual forjar algo nuevo, algo que no se ha visto nunca. “Si se quiere hablar de Europa, proyectar una Europa, es preciso pensar en Europa como en algo que nunca ha sido, algo cuyo sentido y cuya identidad han de ser inventados. Europa no ha sido y no puede ser una ‘patria’, una ‘tierra de los padres`, ésta solamente puede ser proyectada, para decirlo como Nietzsche, como ‘tierra de los hijos’ (8). Si tiene que haber nostalgia, entonces que sea “nostalgia del porvenir”, como en el (extrañamente feliz) eslogan del MSI de hace ya años. Este mundo que cree en el fin de la historia quizás está asistiendo simplemente al fin de su propia historia. Después de todo, nada está escrito. ¿Nos hundiremos también nosotros en las pútridas ruinas de esta decadencia iluminada con luces de neón? ¿O tendremos la fuerza para forjar nuestro destino a través de la institución de un “nuevo inicio”? Lo decidirá tan sólo la solidez de nuestra fidelidad, la profundidad de nuestra acción, la tenacidad de nuestra voluntad.


(1) Stefano Vaj, Introduzione a Girogio Locchi, Espressione e repressione del principio sovrumanista (La esencia del fascismo).Entre los intelectuales influenciados por Locchi recordamos, además del propio Vaj, todo el núcleo fundador de la Nouvelle Droite de los años 70/80, desde De Benoist a Faye, pasando por Steuckers, Vial, Krebs, pero también Gennaro Malgieri y Annalisa Terranova, hoy en AN. Ideas locchianas aparecen también en tiempos recientes en Giovanni Damiano y Francesco Boco. No podemos dejar de citar, además, a Paolo Isotta, crítico musical del Corriere della Sera (¡!), a quien Maurizio Carbona logró convencer para que redactara un entusiasta ensayo introductorio al libro sobre Nietzsche y Wagner y que últimamente (véase la siguiente nota) ha vuelto a citar a Locchi precisamente en las columnas del mayor diario italiano.

(2) Paolo Isotta, “La Rivoluzione di Wagner”, en Il Corriere della Sera del 4/4/05

(3) Hay que decir, además, que entre los papeles que Locchi dejó, se encuentra diverso material inédito, entre el cual está un ensayo sobre Martin Heidegger probable y desafortunadamente destinado a no ver nunca la luz.

(4) De Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista.

(5) Ibidem

(6) Por otra parte, gran mérito de Locchi es el hecho de haber redescubierto las potencialidades revolucionarias de la obra wagneriana en un ambiente que continuaba pensando en el compositor alemán desde la perspectiva de la doble “excomunión” nietzscheana y evoliana.

(7) Los Indoeuropeos, la filosofía griega, la Konservative Revolution, el fascismo, Europa: el lector atento habrá vislumbrado, detrás de referencias semejantes, la sombra pujante de Adriano Romualdi. Y sin embargo, increíblemente, Locchi desarrolló su pensamiento de manera completamente autónoma de Romualdi. Es más, será sólo gracias a algunos jóvenes italianos que fueron a visitarle a París como el filósofo conocerá la obra del joven pensador que murió prematuramente. Sin dejar de subrayar la objetiva convergencia de perspectivas. Al respecto, véase La esencia del fascismo como fenómeno europeo. Conferencia-Homenaje a Adriano Romualdi, que reproduce un discurso de Locchi pronunciado precisamente en honor del llorado autor de Julius Evola: el hombre y la obra.

(8) De L’Europa: non è eredità ma missione futura