La modernité alogale : à propos de Jan Marejko

La modernité alogale : à propos de Jan Marejko

par Jacques Dewitte

Ex: http://www.juanasensio.com

Après avoir évoqué dans une longue critique Le pouvoir de la langue et la liberté de l'esprit, que l'éditeur Michalon n'a apparemment jamais songé à rééditer, Jacques Dewitte m'a contacté par courriel puis nous avons pu nous entretenir de vive voix. L'article que Jacques Dewitte m'a envoyé, sur le philosophe Jan Marejko jadis publié par feu L'Âge d'Homme et qu'un de mes lecteurs me recommanda de lire, est inédit.

Le philosophe Jan Marejko, qui était né à Danzig en 1946, est mort de manière inopinée à Genève le 21 septembre 2016.

J’avais d’abord découvert son œuvre vers 1998, puis je l’ai rencontré et nous sommes devenus amis à partir de 1999. Je déplorais vivement qu’il n’ait jamais bénéficié d’une reconnaissance appropriée à son envergure intellectuelle. Situation étonnante pour un philosophe qui avait fréquenté les plus grands esprits, ayant suivi, à Paris, le séminaire de Raymond Aron puis, à New York, celui de Hannah Arendt et à Harvard, celui de Richard Pipes, avant de soutenir à Genève une thèse brillante sur Jean-Jacques Rousseau sous la direction de Jean Starobinski.

Il est l’auteur d'une série importante de livres parus principalement aux éditions L’Âge d’Homme à Lausanne entre 1984 et 1994, formant une œuvre de grande ampleur qui puise dans des champs aussi différents que la pensée politique, l’épistémologie, la cosmologie, la psychologie, la théologie, l’économie.

Le présent article est une contribution destinée à le faire connaître et à faire apparaître la cohérence de sa pensée.

La pensée de Jan Marejko est, pour une large part, une critique fondamentale des présupposés ontologiques de la modernité. Sa profonde originalité, dont je ne vois pas d’équivalent, tient à la conjonction qu’elle effectue, dans la compréhension de l’expérience moderne, entre la psychologie (ou la psychiatrie) et la cosmologie, c’est-à-dire entre l’expérience existentielle et la représentation cosmologique. Car, pour le dire en un mot, l’âme humaine est étrangère au monde de la cosmologie moderne. Si cette cosmologie est prise à la lettre, dans toute sa conséquence, l’âme ne peut qu’y être malade, car elle n’y a littéralement aucune place, cette cosmologie s’avérant foncièrement pathogène et délétère. Il ne s’agit pas d’un simple «dualisme de l’âme et du corps», mais d’un déchirement entre ce que l’âme éprouve et ce à quoi elle aspire, comme désir, et la représentation dominante où cette aspiration n’a aucun statut ontologique.

Une pièce maîtresse de l’argumentation porte sur le concept de mouvement. Dans la physique moderne, le mouvement est envisagé, non pas en tant que tel, mais afin de pouvoir être calculable. Le «mouvement» de la physique et de la cosmologie modernes est, dès lors, un mouvement qui n’est plus un mouvement. Dans le calcul infinitésimal, il est compris comme une suite de points, ce qui n’a plus rien à voir avec le mouvement dont nous avons l’expérience. Or, avec cette annulation de l’idée de mouvement comme phénomène téléologique, comme tendant vers une fin, annulation qui provient du rejet de l’aristotélisme, l’âme humaine ne sait plus à quoi se rattacher. Une conséquence psychique de cette représentation physico-cosmologique est le «syndrome de Cottard», isolé pour la première fois en 1882, et étudié récemment par le psychiatre Marcel Czermak, que Marejko met en évidence comme le symptôme d’une vie où on ne peut pas mourir et qui, pour cette raison, n’est pas une vie. Le syndrome de Cottard (appelé aussi «délire de l’immortalité mélancolique») a été, de manière analogue, retenu par Jean Clair comme emblématique de la condition de l’homme moderne qu’il caractérise comme une forme d’«acédie» (1).

Je retiendrai un thème qui traverse toute la réflexion de Marejko et est au centre de son œuvre (2) : un diagnostic sur le monde moderne caractérisé principalement par une défaillance de la parole (3). C’est ce qu’il a appelé, en forgeant une série de néologismes, l’«alogalité» c’est-à-dire la «tendance à une alogalisation du discours», à quoi il oppose, comme une dimension anthropologique fondamentale, ce qu’il appelle la «logalité» ou le «rapport logal» (4). Au début des Temps Modernes se met en place une situation qui comporterait la menace d’une forme d’aphasie, voire de déshumanisation. Telle est sa thèse fondamentale : la cosmologie moderne – celle de Galilée – serait foncièrement alogale; l’alogalité, autrement dit la dénégation radicale de la dimension langagière, serait sa caractéristique principale.

En quoi le monde qui se met en place avec la cosmologie des Temps Modernes, est-il devenu «alogal» ? En quoi, du même coup, l’homme moderne est-il menacé de devenir proprement aphasique ? Cette menace provient de plusieurs représentations dominantes. Au premier chef, le discours scientifico-technique; un discours tel qu’il ne serait plus tenu par personne, qui ne répondrait ni ne s’adresserait à personne et qui ne parlerait pas de quelque chose d’extérieur, un discours qui aurait donc répudié ces différentes formes d’altérité (5). Ces trois composantes fondamentales du langage ont été répudiées dans un tel discours, de sorte qu’il ne s’agit plus d’un langage à proprement parler.

Passons en revue ces différents rabattements. Premièrement, la dénégation de toute subjectivité : le discours alogal (appelé aussi «théorie alogale») est celui qui serait censé n’être tenu par personne : «L’idée a donc surgi de ce que l’on pourrait appeler une théorie alogale, c’est-à-dire un discours orientant les actes et les paroles sans que personne ne se tienne derrière ce discours» (TM, p. 294).

Deuxièmement, un tel discours qui, censément, n’est tenu par personne, s’énonçant par exemple en propositions mathématiques, est aussi un discours qui ne s’adresse à personne, et avec lequel on n’entre pas en conversation, un «discours qui n’est plus réponse à qui que ce soit, ni n’appelle une réponse» (CM, p. 133), et est donc littéralement sans réplique. Il s’est détaché de la relation intersubjective qui, moyennant différentes variantes ou modalités, sous-tend tout langage. C’est le second rabattement : il y a dénégation de toute interlocution.

Troisièmement, cette alogalité peut être décrite comme une pathologie de l’axe référentiel (ou intentionnel) du langage, du rapport du discours au réel, du logos avec l’Être. C’est une dénégation de toute référentialité. Elle consiste en un télescopage : le réel et le discours ne sont plus en rapport mutuel, ils tendent à ne faire qu’un. Ce télescopage comporte deux aspects possibles. Le premier est la situation d’un discours qui, coupé du réel, du rapport aux choses, tend à se réifier, à se boucler sur lui-même; il n’y a plus de parole sur quelque chose d’extérieur, de discours sur le réel – il est devenu auto-suffisant, autarcique, il est sans Autre.

«La culture de la modernité est en train de couper l’esprit de tout rapport à une chose existant réellement derrière les mots. [...] La clôture du langage tue [...] l’acte même de penser qui consiste en ce mouvement logal par lequel l’esprit se rapporte à la chose désignée par le mot» (CM, p. 181).

Mais existe aussi un télescopage inverse : le réel est discours, il est censé déjà parler lui-même, tout seul, de sorte que la parole humaine devient superflue et l’homme, aphasique. D’une part, donc, un discours devenu quasi-chose; de l’autre, un réel devenu quasi-discours – deux pathologies symétriques, deux faces de la même médaille. D’un côté, une a-référentialité; de l’autre, une pure référentialité (une pure objectivité, un objectivisme). D’un côté, un discours qui ne mord pas sur le réel, n’ouvre plus sur quelque chose, qui est dépourvu de toute dimension ontologique; de l’autre, un réel qui n’aurait pas besoin du discours. Dans les deux cas, logos et être sont télescopés et apparaît un monstrueux hybride sans altérité : un réel-discours ou un discours-réel (6).

Dans la seconde éventualité, celle du discours-réel, de l’a-référentialité, il se produit également un second phénomène : le bouclage sur soi du discours, la constitution d’une pure clôture, d’une cohérence supposée absolue où les seuls renvois sont internes. Ainsi se constitue une auto-référentialité qui vient se substituer à la référentialité perdue. Au lieu de renvoyer à un dehors (qui est lui-même en relation mutuelle avec le logos), le discours ne renvoie plus qu’à lui-même ou plutôt – car il n’y a plus de sujet ni terme premier – il consiste exclusivement en un «système» de renvois différentiels (7).

La figure archétypale de l’alogalité selon la modalité de la pure référentialité, de l’être comme quasi-discours (du «réel-discours»), est l’idée de Galilée selon laquelle la nature serait un livre écrit en langage mathématique. Un tel livre n’a pas besoin de la parole humaine pour être dit; il se dit tout seul. Celui qui le décrit et le commente peut tenir un discours de Maître absolu, – un discours également «alogal» – ne supportant aucune contradiction et n’ayant besoin d’aucune argumentation, puisque «cela va sans dire».
«À la limite, le discours vrai n’a plus à convaincre, car il force l’assentiment. [...] Ce sont les choses mêmes qui parlent, ou des chaînes d’implications irréfutables. [...] Comment dire non à un tel discours ? [...] Dans une perspective scientiste, la vérité n’a plus rien à voir avec un esprit qui fait face à la nature et la questionne pour la comprendre, car elle est le discours des choses sur elles-mêmes» (DM, pp. 77-78).

Roger Munier, dans son essai intitulé Contre l’image (8), a développé une critique de la photographie proche de l’analyse de Marejko, constatant une situation de télescopage du discours et du monde : «Au discours sur le monde se substitue une sorte de discours du monde. [La photographie] ne dit rien de l’arbre : c’est l’arbre qui se dit en elle» (p. 14).

 

«Dans la représentation objective, le monde se fait lui-même logos» (p. 35). «Il y a un «auto-énoncé» non médiatisé du monde» (p. 52) un «dire» immanent qui n’est plus simplement le dire (p. 81). À quoi Munier oppose, de manière classique, la médiation du langage, du dire (ou bien, conformément à la conception heideggerienne dont il est proche, de l’œuvre d’art), ce qui suppose un intervalle entre le dire et le monde (9).

Est donc essentiel et constitutif de la logalité un hiatus (un intervalle, une distance) entre le discours et le réel; l’alogalité, sous ses deux modalités de télescopage, consiste en son abolition. La logalité est un rapport à autre chose que soi, une relation qui se maintient comme relation même lorsque l’acte de langage est réussi.

«L’énoncé d’une parole crée une relation d’altérité entre l’esprit et son objet, de sorte que l’objet n’est plus tout à fait un objet : il est un autre à qui ou, pour mieux dire, à propos duquel se développe un discours. Et ce discours, on ne saurait affirmer avec certitude qu’il dérive du sujet qui l’énonce. [...] Puisque tout discours implique une relation d’altérité entre deux présences, il ne peut y avoir, lorsqu’une parole est prononcée, que celui qui la prononce» (CP, p. 135).

Cela peut apparaître comme inquiétant et donner le vertige : il semblerait alors que l’on ne saisisse jamais rien de tangible ou qu’en tout cas, l’on ne puisse jamais détenir de terme absolument premier. Mais cela tient à une erreur dans la manière de penser les choses : il faut se garder de poser le discours comme premier et quasiment autarcique, et, de même, corrélativement, de poser la réalité comme une substance première autosuffisante. Ce qui est premier, c’est la logalité elle-même, c’est-à-dire la relation, et donc la distance, l’intervalle, l’entre-deux. Le vertige n’existe que pour un entendement qui, en toute chose, recherche un fondement, souhaite trouver un terme ultime dont dériverait ou découlerait tout le reste. Pour le sujet empirique qui n’est pas en quête d’une telle fondation première, c’est-à-dire le sujet parlant, pensant, désirant, cette situation d’entre-deux est sa condition habituelle, certes inconfortable mais nullement vertigineuse ni abyssale.

Le télescopage en lequel consiste l’alogalité est un recouvrement du langage et de l’Etre. Alors qu’en situation logale, être et langage sont distincts et mis en relation mutuelle, ils sont confondus de telle sorte que l’Être est langage; il est déjà un langage ou un «livre» ce qui rend superflu la parole pour le dire. L’homme devient un aphasique face à cet être qui est déjà discours.

Introduisons ici une objection. Bien souvent, les poètes – je songe en particulier à Henri Raynal (10) – ont le sentiment, lorsqu’ils commencent à écrire, d’être précédés par quelque chose qui n’est pas seulement une expérience brute ou muette à laquelle ils confèreraient un sens, mais un quasi-discours. La parole poétique ne dit pas seulement un monde muet; elle dit un monde qui déjà parle de lui-même (Francis Ponge parle des «muettes instances des choses»). Est-ce que cela ne contredirait pas la pensée marejkienne de la logalité et la critique corrélative de l’alogalité ? La contradiction n’est qu’apparente; en effet, ce sentiment poétique d’une antécédence ne conduit précisément pas à l’aphasie comme en situation alogale : le poète se sent appelé à reprendre ce pré-discours dans son discours, de manière inspirée et éloquente. Le discours du monde qu’il pressent en amont de lui n’est donc pas autosuffisant, puisqu’il appelle la parole poétique; il n’est pas un discours clos sur lui-même comme celui qui est postulé par la science galiléenne.

Dans la spéculation métaphysique à laquelle il se livre souvent dans le prolongement de son expérience littéraire, Henri Raynal va plus loin encore : le langage serait en quelque sorte issu de l’être, comme un moyen inventé par ce dernier pour accéder à une dimension supérieure. C’est ce qui se répèterait dans l’expérience poétique, avec la vocation du poète à exprimer ce qu’il se sent appelé à dire correspondant à ce qu’il a été quasiment interpelé par l’Être lui-même. J’ai des difficultés à suivre Raynal jusque là. Mais même en pareil cas, on doit admettre que le langage a une autonomie, qu’il s’est détaché de l’Être dont il n’est pas le simple décalque, et que le poète n’en est pas le simple ventriloque.

Cette critique de l’«alogalité», chez un philosophe qui a inlassablement réfléchi sur l’une des caractéristiques de la «condition de l’homme moderne» fait bien ressortir, a contrario, ce que j’appelle les trois composantes fondamentales de la parole qui, quoique distinctes, vont constamment de pair : l’altérité de la subjectivité par rapport aux énoncés prononcés (derrière les énoncés, il y a quelqu’un qui parle), l’altérité du réel (derrière les énoncés, il y a des choses dont on parle), l’altérité des autres sujets (ceux auxquels on répond, même lorsqu’ils sont absents et parfois morts, et auxquels on s’adresse, même lorsqu’ils demeurent invisibles) (11). Dans le «discours alogal», ces trois dimensions ont été abolies (censément : en réalité cela se passe un peu différemment) : c’est un discours tenu par personne, qui ne répond à personne, qui se définit par sa cohérence interne et non par une relation à une extériorité, à quelque chose qui est hors de ce discours. Ainsi, en une démarche a contrario, comme pour l’aphasie, l’examen des pathologies permet de mettre en évidence les conditions normales de la parole. Mais on peut prendre aussi les choses par l’autre bout : articuler une philosophie générale du langage et constater que la situation moderne met en question ou en péril certains traits fondamentaux.

Brièvement, quelques remarques complémentaires.

- Ce que Marejko appelle logalité rejoint la notion phénoménologique fondamentale d’intentionnalité (12). La conscience est conscience de quelque chose, ce qui suppose un «il y a»: il y a des choses, un réel, un monde –, mais inversement, ce quelque chose a besoin de la conscience ou du discours, ne disons pas pour «être»« ou pour «exister», mais pour accéder à la dimension supérieure du langage. L’intentionnalité est un mouvement de l’esprit vers les choses – c’est l’aspect principal – mais il s’accompagne d’un mouvement inverse des choses appelant leur saisie par l’esprit – il y a donc là une relation mutuelle et une certaine forme de circularité.

- La pensée de la logalité se distingue de l’ontologie moderne qui a éliminé l’idée même de qualités propres du monde, avec l’élimination des «qualités secondaires», avec le face-à-face d’un pur intellect et d’une pure matière, d’une pure forme et d’une matière informe à «informer». L’idée de logalité ne consiste nullement à poser une raison dans un monde sans raison, puisqu’elle met en avant une relation à un extérieur. Celui-ci n’est pas rien, il a une structuration préalable, il est un «déjà-là» différent des simples «data» empiriques. La logalité permet donc de retrouver une conception ontologique et substantialiste du monde contre le nominalisme; elle suppose une relation, un vis-à-vis où le discours sur les choses n’émane pas seulement d’un sujet premier ou d’un esprit.

- Cette pensée de la logalité suppose une distance ou même une inadéquation vis-à-vis du réel.
«Par définition une carte de géographie est inadéquate au paysage. C’est cette inadéquation qui fait qu’il y a une carte. De même, c’est par inadéquation au réel qu’il peut y avoir langage [...] Inversement, vouloir une adéquation parfaite du langage au réel, c’est vouloir éliminer le langage, de même qu’un géographe finirait par brûler toutes les cartes de géographie s’il voulait en faire une qui convienne parfaitement au réel» (CM, pp. 341-342).
Idée difficile, dans la mesure où se demande alors pourquoi parler, pourquoi vouloir tenir un discours de vérité, si l’on admet l’inadéquation comme une donnée fondamentale et en quelque sorte indépassable. Mais on remarque qu’il est question là du langage et non pas de la parole (ou du discours). On peut admettre que, si une certaine inadéquation (un certain hiatus) est une condition du langage, l’idée d’une convenance, en tant que «convenance à distance» est une exigence constante de la parole, sans d’ailleurs que, même dans l’expression réussie, elle n’abolisse tout à fait l’inadéquation foncière du langage. De même que «un coup de dés n’abolira jamais le hasard», une parole réussie, dans sa convenance heureuse avec la chose à dire, n’abolira jamais l’inadéquation du langage au réel, ce ne sera jamais une concordance abolissant tout discordance.

- L’une des caractéristiques de l’alogalité, celle d’être un pur discours sans subjectivité (abolition de cette altérité qu’est la présence-absence d’un sujet), peut être décrite ainsi : dans les conditions normales, il y a forcément une présence du sujet à son discours, une implication dans celui-ci. Or, dans la situation alogale, on remplace cette implication (qui est une présence à distance) par une inclusion : le langage absolu est censé avoir déjà en lui une place pour le sujet et son histoire (ce qui est évident dans la variante hégéliano-marxiste de l’alogalité). Le discours absolu qui a déjà inclus en lui tout discours possible sur lui a donc aboli l’Autre, cette modalité de l’altérité que constitue la subjectivité. C’est pour la même raison que ce discours absolu – alogal – est déjà un langage qui court-circuite à l’avance un vrai langage.

- En opposant la logalité à l’alogalité, Marejko ne propose pas une nouvelle antithèse du type : «autonomie» vs. «hétéronomie», ou bien : «authenticité» vs «aliénation», ou bien encore : «immédiateté» vs «médiation» (ou «médiation» vs. «immédiateté»). La différence principale est que, avec la logalité, on n’oppose pas une «bonne» proximité à une «mauvaise» distance. On soutient au contraire qu’une certaine forme de distance est «bonne» car elle est inhérente à la relation et la rend possible. La logalité est supérieure à l’alogalité parce qu’elle est toujours plus difficile et plus ardue que celle-ci, toujours risquée et sujette à l’erreur. Pourtant, elle n’est pas à comprendre non plus comme une ascèse doloriste, une souffrance pure et simple. C’est la peine qui habite tout activité humaine et va de pair avec la joie et le bonheur, par opposition à l’idée d’un plaisir sans peine ou d’un apprentissage sans effort.

- Le logos entendu comme parole se distingue du logos compris comme vision ou theoria. Faudrait-il alors aurait opposer «Jérusalem» à «Athènes», puisque la parole est centrale pour les Juifs et la vision pour les Grecs ? Il ne faut pas exagérer cette opposition.

 

L’important sont les idées de coïncidence ou de non-coïncidence; le logos, la parole et la «logalité» selon Marejko sont mis en avant parce qu’ils présupposent une non-coïncidence, une distance qui reste non surmontée, une relation qui n’est pas statique mais dynamique et ouverte, animée par un mouvement vers les choses, en un élan à la fois spirituel et érotique. La théorie peut également répondre à cette exigence; elle n’est pas forcément une coïncidence : elle est une contemplation qui peut impliquer une distance et une certaine inadéquation.

«La tendance à éliminer la parole au profit de la vision dans l’acte de connaissance coïncide inévitablement avec l’élimination de ce qui rend possible une cosmologie : un dialogue entre l’esprit et le cosmos (rapport logal)» (CP, p. 116).

Serait-il alors erroné d’aspirer à un accord entre l’esprit et le monde, le Logos et l’Être, ou de postuler qu’un tel accord existerait déjà potentiellement ? Pas forcément. Ce qui est récusé, c’est l’idée d’un télescopage qui rend le logos superflu ou purement instrumental, et non la perspective d’un accord retrouvé ni même postulé. Comme en musique, l’accord, la concordance ou même l’harmonie ne signifient pas un total recouvrement; il n’y a accord que si existent des notes distinctes et autonomes. L’idée d’accord est parfaitement compatible avec celui d’une contingence ou d’une indétermination dans la rencontre, et c’est en cela qu’elle s’oppose à la congruence alogale. Sans doute faut-il récuser seulement l’idée d’une harmonie préétablie, sauf si, au risque d’introduire une contradiction dans les termes, on la comprend comme s’établissant «après coup» (mais alors elle n’est plus «préétablie»). On peut la caractériser aussi comme un «accord fondamental» ou une «confiance».

- Le langage ne doit pas être compris comme un acte émanant d’un sujet (ni d’un objet), mais comme une relation. Relation à autrui, relation au réel : l’idée même de relation est ardue et presque abyssale si on l’examine de manière rigoureuse, car on tend toujours à la penser comme simple «mise en relation» de termes supposés être donnés positivement pour un entendement en position de surplomb, et que la mise en relation supprime comme termes séparés. Seul peut-être Levinas a su affronter avec obstination cette difficulté : les deux termes, bien que se rapportant l’un à l’autre, restent préservés comme tels et gardent une sorte d’autonomie et Levinas a forgé pour cela l’expression «s’absoudre», c’est-à-dire rester absolus dans la relation même. Et cela vaut aussi, par excellence, pour la relation «logale» selon la dimension de la «responsivité» (intersubjectivité) ou de la référentialité.

- Cette pensée de la logalité est logophile et s’oppose ainsi à ce que j’appelle la logophobie contemporaine, mais ne se laisse pas réduire au «logocentrisme» analysé et critiqué par Derrida (en grande partie à juste titre), à une conception subjectiviste et idéaliste du logos. Ce qui est essentiel dans la logalité, ce n’est pas le logos comme «présence à soi», mais bien la relation de la parole au réel (à l’Être) et à l’interlocuteur, avec une distance à la fois surmontée et maintenue avec ce qui est visé. Il est essentiel au logos ainsi compris d’être ouvert à autre chose que lui-même et donc de fracturer sa propre clôture.

Ayant brossé ainsi un tableau sombre de la modernité et énoncé le diagnostic sévère d’une aphasie tendancielle de l’homme contemporain, Jan Marejko avance-t-il des remèdes ? Le seul remède, ou en tout cas la seule issue à ces situations bloquées, est la parole elle-même, la logalité, ou ce qu’il appelle parfois la «thérapie logale» (par opposition aux «thérapies alogales», celles qui recherchent principalement le retour au bien-être, l’immersion dans un cocon protecteur (14)). Mais peut-il y avoir une issue dans une situation où l’alogalité dominerait absolument et sans reste ?

Il faut bien reconnaître que la conception de Marejko – sa thèse sur l’alogalité foncière de la modernité – comporte une difficulté inhérente. Car si le diagnostic était vrai, on ne pourrait plus parler ni penser. Or, à l’instar du Crétois Épiménide qui, en énonçant que les Crétois sont menteurs, doit faire une exception pour lui-même en train d’effectuer son énoncé, le penseur de l’alogalité doit au moins admettre une exception pour lui-même lorsqu’il brosse ce tableau général pessimiste; l’énoncé a pour condition de possibilité une dimension de liberté dans le champ de l’énonciation.

Il y a un autre problème, et même un réel danger, de nature existentielle. Si cette vision de l’alogalité dominante est prise à la lettre, le sujet parlant et pensant est voué soit au mutisme, soit au cri désespéré voire, plus gravement encore, au geste révolutionnaire et terroriste. Marejko n’est pas exempt d’une telle tentation violente, qui surgit du désir de rompre la chape de plomb de la modernité telle qu’il la décrit dans toute sa rigueur. Il lui arrive souvent, dans ses écrits, de mettre en avant une dimension eschatologique ou messianique, ce qui est compréhensible puisque la logalité suppose une distance qui transcende la réalité empirique. Toutefois, la mise en évidence de cette dimension est fréquemment présentée comme une rébellion radicale contre l’ordre d’un monde obéissant à une cohérence implacable d’où a été éliminée toute imperfection et où fait défaut toute faille, notamment l’interstice dans lequel peut surgir la parole – autrement dit la logalité. La seule issue semble être alors de fracturer cet ordre de manière violente pour réintroduire la dimension de la liberté.

Cette alternative tranchée correspond à ce que j’ai appelé le dilemme du Sous-Sol, en songeant au personnage des Notes du sous-sol de Dostoïevski (15) qui préfère encore n’importe quelle négativité, même celle du mal aux dents, à un monde entièrement rationalisé (figuré par le «Palais de Cristal»).

Je récuse pour ma part une telle perspective, gardant la conviction que la liberté peut exister à l’intérieur de l’ordre du monde (et une liberté de la parole à l’intérieur de la langue instituée) et conservant l’espoir que le monde contemporain n’est pas encore tout à fait un «technocosme», ce qui revient à dire que perdure en lui la dimension de la logalité, même si, dans un grand nombre de ses manifestations, il tend à l’obturer.

Écrit à Berlin en 2013.

Notes

(1) Voir notamment Autoportrait au visage absent (Gallimard, 2008), p. 128. Il y a une convergence évidente entre la vision de l’acédie moderne de Jean Clair et la vision de l’alogalité et de l’achronicité modernes de Jan Marejko.

(2) Je renvoie aux ouvrages suivants : Le territoire métaphysique, 1989 (TM), Cosmologie et politique, 1989 (CP), Esclaves du sablier : hystérie et technocratie, 1991 (ES), Dix méditations sur l’espace et le mouvement, 1994 (DM), La cité des morts : avènement du technocosme, 1994 (CM). Tous ont paru aux éditions L’Âge d’homme à Lausanne.

(3) Un autre diagnostic énoncé par Marejko, que je n’aborderai pas ici, est une pathologie de la temporalité. C’est le règne de Chronos, d’un temps interminable où il ne se passe plus rien. Voir surtout, à ce sujet, Les esclaves du sablier.

(4) Dans la périodisation à laquelle Marejko procède parfois, la logalité (ou : «pensée logale») correspond à l’ère du «logocosme» qui a succédé au «mythocosme» (domination du mythe) et est remplacé aujourd’hui par un «technocosme» (domination de la technique).
Je suis réticent à ce type de périodisation, préférant supposer que la condition langagière est proprement humaine et traverse toutes les époques, même si elle peut être quasiment étouffée en certaines périodes historiques.

(5) J’emploie à dessein le conditionnel pour indiquer que, à mon sens, il s’agit là d’une représentation, d’une visée. Je continue à penser, en m’écartant sur ce point de Marejko, qu’aucun discours ne peut, de manière effective, répudier ces différentes formes d’altérité, et qu’il ne le fait que tendanciellement.

(6) En un sens, cette forme d’alogalité est une hybris du logos : c’est un hyper-discours supposé être parfaitement cohérent, clos et autonome, ayant résorbé toute blessure ou fracture (car l’ouverture du logos au monde est comme une blessure ouverte, elle est analogue à toutes les ouvertures par lesquelles le corps s’ouvre au monde : bouche, narines ou sexe).

(7) Le modèle par excellence de cette situation est la «langue» selon Saussure, dans le Cours de linguistique générale, conçue comme un «système» fait, de manière quasiment exclusive, de renvois mutuels internes.

(8) «Dans l’image-mot du monde, c’est la rosée elle-même qui se composerait avec la rosée. Le monde se ferait en tant que monde sa propre image. Il serait réconcilié, rassemblé, non plus seulement dans ses parties éparses, par la vertu du verbe, mais lui-même avec lui-même et par sa vertu propre. La vérité qu’il est […] s’accomplirait […] par ce commentaire et comme ce contrepoint qu’il se donnerait à lui-même. Le monde deviendrait sens et le sens se ferait monde. Le fossé disparaitrait entre la chose et son énoncé, entre le dire et ce qui est à dire…» in Contre l’image (Gallimard, coll. Le Chemin, 1960), pp. 98-99.

(9) Munier ne s’en prend d’ailleurs pas à l’image en général, mais à la photographie. Car le dessin suppose encore un intervalle, une distance ; c’est ce que le philosophe Hans Jonas a bien mis en évidence dans son étude anthropologique intitulée Homo Pictor, in Le Phénomène de la Vie (De Boeck, Bruxelles, 2001).

(10) Henri Raynal, est un autre grand méconnu, auteur de plusieurs romans et ouvrages de prose poétique. Heureusement, il se peut qu’il soit en train de sortir de cette semi-obscurité depuis la parution de Cosmophilie, en 2016.

(11) Voir notamment Autoportrait au visage absent (Gallimard, 2008), p. 128. Il y a une convergence évidente entre la vision de l’acédie moderne de Jean Clair et la vision de l’alogalité et de l’achronicité modernes de Jan Marejko.

(12) «La conception de la vérité scientifique comme image de plus en plus conforme du réel est […] perverse dans la mesure où elle frappe d’illégitimité l’acte psychique (l’intentionnalité) par lequel je me rapporte au réel. […] Un tel langage, en rendant inutile tous les actes par lesquels une conscience affirme qu’il y a quelque chose, rendrait fou» (DM, p. 92).

(13) Levinas écrit : «Ce rapport de vérité qui, à la fois, franchit et ne franchit pas la distance — ne forme pas de totalité avec «l‘autre rive» — repose sur le langage; relation où les termes s’absolvent de la relation — demeurent absolus dans la relation» in Totalité et infini, Martinus Nijhoff, La Haye, 1960), pp. 35-36.

(14) Car la description critique de Jan Marejko envisage d’autres formes d’alogalité que celle du discours scientifico-technique, du «livre de la nature» ou du positivisme logique qui a été examinée ici. Il y a tout spécialement le cas de Jean-Jacques Rousseau et de sa «thérapie alogale», c’est-à-dire l’idéal d’une fusion avec la nature, préfigurant toute une sensibilité actuelle, la tendance écologiste ou new age, qui coexiste avec la domination de la science.

Il faut renvoyer ici au premier livre de Marejko, tout à fait remarquable mais tout aussi peu remarqué, Jean-Jacques Rousseau et la dérive totalitaire (L’Âge d’Homme, 1984). Il s’agit d’une thèse soutenue à l’Université de Genève sous la direction de Jean Starobinski.

(15) Voir mon article Pour un monde sans caries. Philippe Muray et le totalitarisme ontologique (in Philippe Muray, Les Cahiers d’Histoire de la Philosophie, Éditions du Cerf, 2011), où j’ai longuement analysé cette figure du dilemme du sous-sol en suggérant quelques pistes pour une issue possible.

L’auteur

Philosophe, traducteur et écrivain, Jacques Dewitte, né à Bruxelles en 1946, partage sa vie entre Berlin et Bruxelles. Se situant philosophiquement dans la tradition phénoménologique et herméneutique, il est l’auteur d’une œuvre abondante qui s’est d’abord élaborée dans des revues telles que Le Temps de la réflexion, Études phénoménologiques, Le Messager Européen, Les Temps Modernes, Critique, Commentaire, Esprit, La Revue du Mauss, avec des articles portant sur des sujets aussi divers que le nihilisme, la question du mal, le vivant, l’architecture urbaine, le paysage, le langage, l’opéra, l’art, la littérature.
Il a publié quatre livres : Le pouvoir de la langue et la liberté de l’esprit. Essai sur la résistance au langage totalitaire, Michalon, 2007 ; L’exception européenne. Ces mérites qui nous distinguent, Michalon, 2008 ; La manifestation de soi. Éléments d’une critique philosophique de l’utilitarisme, La Découverte coll. Bibliothèque du MAUSS, 2010 ; Kolakowski. Le clivage de l’humanité, Michalon, coll. Le Bien Commun, 2011.
Il a traduit et commenté Forme et caractère de la ville allemande, Archives d’Architecture Moderne, Bruxelles, 1985 ; La Forme animale d’Adolf Portmann, La Bibliothèque, 2013 et a édité et commenté Le prodige de l’origine des langues de Wilhelm von Humboldt, Manucius, 2018.
Il termine actuellement un grand ouvrage ayant pour titre provisoire : En matière de langage.

Jan Marejko, le verbe et la liberté

par PAUL DUCAY

Ex: https://philitt.fr

On assimile généralement notre modernité en crise au rationalisme. L’irrationalisme et autres nouveaux panthéismes apparaissent alors comme des attitudes antimodernes par excellence. Jan Marejko, dans La Cité des morts (1994), montre au contraire que ces deux attitudes, incapables de s’enraciner dans un Autre, sont solidaires d’une même réduction de l’esprit à la nature et à une vie morte, incapable d’une parole qui annonce et qui s’énonce dans son rapport au monde. 

C’est une pensée forte et complète que nous donne à lire le philosophe genevois Jan Marejko (1946-2016), dans son maître ouvrage La Cité des morts. Avènement du technocosme.  Le titre et le projet sont audacieux : le risque du recyclage est élevé tant l’auteur est précédé par de nombreuses et grandes critiques du « monde moderne ». L’opposition de la tradition et de la modernité est toujours menacée de devenir le lieu commun d’une pensée dissidente : mais que serait donc la tradition sans sa respiration fondamentale, celle, spirituelle, qui exige, à l’épreuve des jours nouveaux, le « renouvellement de l’intelligence », selon le mot de saint Paul (Rom. XII, 2) ? 

C’est sur cette exigence toujours actuelle du discernement que Jan Marejko exprime ses inquiétudes. A la dyade quelque peu habituelle entre tradition et modernité, le philosophe suisse choisit d’opposer, méthodologiquement, la triade de trois « accents », trois tendances, trois modes de rationalité irréductibles au cours historique : mythocosme / logocosme / technocosme. En effet, la dyade a ceci de dangereux qu’elle peut conduire à une certaine clôture de la pensée sur la distance haineuse de l’exclusion ou de la proximité complice de l’inclusion. La triade, quant à elle, crée un lien vivant entre trois termes dont la tension dialectique déjoue les fixations d’une pensée habituée, sans renoncer à dire le monde. 

De la superstition de la vie ordinaire …

Jan Marejko ne prétend pas substituer son rythme de pensée ternaire au conflit binaire entre tradition et modernité. Lui-même, en effet, ne s’interdit nullement d’envisager le caractère inédit du monde moderne, construit sur la négation de l’esprit traditionnel. La négation de la modernité consiste en effet en le rejet d’une fidélité attachée à une double origine : chronologique (respect du passé et des Anciens) et ontologique (culte du Créateur et vie transcendante). 

Seulement, l’exigence d’authenticité interdit l’antimoderne Jan Marejko de se limiter à un simple portrait du visage mort du monde moderne. Il faut d’abord savoir quel regard opposer au crépuscule, quelle autre sorte de joue tendre au soufflet orgueilleux de l’homme Prométhéen. C’est pourquoi la peinture de la Cité des morts, celle de la modernité constituée comme monde, n’intervient vraiment que dans le dernier mouvement de l’essai de Jan Marejko. Le jugement de la tradition précède la condamnation de la modernité. Ce jugement, ici, consiste à opposer deux façons en apparence traditionnelles de se rapporter au monde : l’une, mythique, ou mythocosmique (car elle n’est jamais le fait d’individus isolés), l’autre, logale, ou logocosmique. 

La première est mythologique parce que non métaphysique : elle est incapable de discerner un réel au-delà de la nature (phusis), c’est-à-dire de « voir », par l’œil de l’âme, l’invisible en son lieu transcendant. Elle n’opère pas la dépossession du regard propre à la vie du verbe et regarde toujours l’invisible (qu’elle perçoit néanmoins) à travers le prisme du visible : « le sacré, dans un mythocosme, est moyen du profane et non sa fin ». En effet, « au lieu de permettre aux âmes de s’élever au-dessus de l’obsession de la survie, un tel pouvoir [mythocosmique] les enfonce dans cette obsession tout en les plongeant dans la servitude ». Dans un mythocosme, les hommes ne savent pas voir le visible pour ce qu’il est car ils y discernent sans cesse un ensemble de volontés bienveillantes ou malveillantes : aucune distance véritable ne se crée entre l’ici-bas et l’au-delà. Il s’ensuit que la conscience du plus grand que soi est comme asservie par la superstition de la vie ordinaire : « l’au-delà auquel sont renvoyés les hommes du mythocosme est l’espace imaginaire dans lequel ils projettent leurs terreurs, leurs espoirs, leurs appétits naturels (sexe et nourriture essentiellement). L’espace invisible du mythe n’est pas réellement transcendant parce qu’il n’est qu’une amplification fantasmatique de ce qui existe déjà dans la nature ». Ainsi en est-il par exemple de la vie éternelle, conçue alors comme perpétuelle par l’entendement mythocosmique, c’est-à-dire comme une certaine prolongation de l’état de vie naturel.

Or loin de s’opposer au mythocosme, le technocosme, c’est-à-dire le monde régi par l’arraisonnement et la technique, qui valorise exclusivement l’industrie et les préoccupations matérielles et financières, se pose en fait comme son ennemi gémellaire. Comme dans un mythocosme, le pouvoir technocosmique « médiatise des puissances dont on attend qu’elles favorisent la vie, la prolongent ou l’amplifient » : ces puissances, divines qu’elles étaient, sont économiques ou politiques. Elles tirent leur respect de leur règne anonyme, invisible, incontestable. En elles, les Hommes placent leur salut comme ils placent leur argent : ils investissent en elles pour conquérir le repos d’une vie de possédants. En elles, ils ont « réussi leur vie », pensent-ils. Il faut dire que le bonheur dans les deux cas est attaché à la jouissance des biens matériels : que le contrôle de l’environnement soit magique et cérémoniel, ou bien statistique et industriel, la nature reste l’horizon de l’activité humaine immergée dans ses petites préoccupations affairées ou moralistes, engoncée dans la roue des désirs et des souffrances. Que la distance soit minime (mythocosme) ou inexistante (technocosme), l’homme, dans les deux cas, ne s’oriente pas dans la vie logale qui est pourtant sa vocation d’animal sémantique. Ne s’arrachant pas positivement à la nature, immergé en elle, il est incapable de la regarder, de la comprendre, de l’aimer dans sa précarité. 

… à la religion de la Vie 

La tradition animée par la vie du Verbe ne réduit plus le bonheur à l’horizon intéressé de la satisfaction des jouissances matérielles et narcissiques. Chez un Aristote, en effet, elle situe le bonheur dans la vie contemplative, théorétique. Pour pouvoir dire les choses, l’homme doit avoir atteint une certaine distance vis-à-vis d’elles, distance qui reconstitue les phases successives ou les aspects partiels d’un objet dans sa totalité signifiante, le rendant alors manifeste dans ce qu’il est réellement, le plus intimement. L’âme humaine, dit saint Thomas, est suspendue entre le temps et l’éternité : de cette façon, la distance vis-à-vis des choses s’enracine, dans le mouvement logal, dans une distance vis-à-vis de Dieu, dont le lieu se situe dans un Autre, jamais réductible à quelque idole que ce soit. Aussi dans la tradition juive se reconstitue l’altérité divine : les règles de la Torah, note Jan Marejko, n’ont « pas pour objet de protéger ou d’exalter la vie terrestre, mais d’orienter cette vie d’une manière telle qu’elle puisse participer à une autre vie, recevoir une lumière nouvelle et, surtout, accueillir une parole libératrice parce qu’au-dessus de tout pouvoir terrestre ».

Loin de Dieu et loin du monde, l’âme lancée dans un mouvement logal trouve sa vérité dans l’exil. Libérée du souci du monde, libérée de la peur et de l’intéressement, sa souveraineté s’établit pour qu’elle puisse prendre la parole. Alors naît la parole des prophètes Juifs comme celle, tout aussi prophétique, d’un Socrate, duquel on apprend, dans l’Apologie de Socrate de Platon, qu’il est « nommé par le dieu pour défendre la vie du verbe dans Athènes, montrer qu’il en est venu à “négliger toutes ses affaires” – qu’il y a dans cette négligence pour sa vie matérielle quelque chose de plus qu’humain ». S’appuyant sur l’historiographie d’Alexandre Koyré, Jan Marejko remarque en effet que « le dépassement du souci de la survie ou de l’utile est la condition d’une science théorétique [ou] logale ». Cette science est une connaissance pure, centrée sur la recherche de la vérité et dépouillée de l’avidité. Elle vise l’accomplissement du sujet et non son opposition exclusive ou duale vis-à-vis des objets qu’il observe. « Mais, ajoute le philosophe genevois, pour regarder l’ici-bas d’une manière désintéressée, comme une science logale l’exige, il faut avoir trouvé un point d’ancrage ailleurs que dans la nature. Sinon, on ne peut s’empêcher d’y chercher les signes d’un salut possible sans jamais voir quiconque ni quoi que ce soit ». Dans un logocosme, l’Homme comprend donc que l’amélioration de sa condition et l’objet de son bonheur ne résident pas dans le réarrangement obsessionnel et superficiel de son environnement mais avant tout dans le réarrangement intérieur de son rapport à soi et au monde : destruction de l’égoïsme, repentance, questionnement, compréhension, dialogue, par l’enracinement ontologique du sujet dans un lieu Autre, étranger aux passions passagères et aux violentes illusions de la vie mondaine. 

Prendre la parole

Jan Marejko, au travers des très nombreux sujets qu’il aborde dans son essai, pose donc en creux l’enjeu fondamental de la parole. Il écrit dans un monde où tout le monde parle, mais où rien ne se dit. La massification à tous les niveaux de la vie humaine dans notre modernité (démographie, informations, produits) étouffe dans son flux toute possibilité de prise sur le monde. Un pouvoir inédit s’est ajouté aux pouvoirs traditionnels : le pouvoir médiatique, qui confisque toute possibilité de réponse. Celui, en effet, qui a le monopole de la parole a le monopole du pouvoir ; or le discours médiatique s’impose en tout lieu sans que les millions des téléspectateurs puissent avoir quelque chose à redire. La démocratie moderne se fonde peut-être sur l’isonomie (l’égalité devant la loi), mais dans son droit imaginaire à la liberté d’expression, elle a été incapable d’assumer le premier élément fondamental de la démocratie grecque : l’isegoria, l’équité dans la prise de parole. « Dans les sociétés modernes [démocratiques], l’impossibilité de répondre ne tient pas à la terreur exercée par celui qui détient le pouvoir [tyrannique], mais à la structure même de la communication ».

Le principe d’inertie cher à la science moderne, qui a renversé la conception traditionnelle du mouvement conçu comme désir d’atteindre une fin, est intégré dans l’imaginaire collectif : l’espace démocratique n’est plus un lieu de relations entre des citoyens libres, mais un ensemble de champs de forces (mass media, partis politiques, syndicats…) qui interagissent entre eux sans espace politique réellement partagé. À si grande échelle et au sein d’une masse si grande d’acteurs sociaux, cette absence d’isegoria s’accompagne « d’une prolifération d’échanges aniségoriques ». Il en va, partout, de sa propre indignation, de ses propres intérêts, de ses propres jeux de langage : que les novlangues soient commerciale, inclusive ou autre, le rapport de l’homme moderne au monde est alogal du fait même qu’il a renoncé à l’accord des mots avec les choses.  La parole n’ose plus se référer à un Autre du discours, désigner des objets extérieurs à son énonciation, mais se limite soit à un exclusivisme, soit à un relativisme des points de vue selon lequel, la réalité ne pouvant jamais être saisie, on ne peut rendre compte que de la manière dont on parle de notre propre réalité. Mais quelle rencontre est possible dans cette conception sourde du langage ? Qu’est-ce qui rendrait possible ici un lieu dans lequel pourraient dialoguer différents points de vue s’accordant sur un même objet ? Dans cet éclatement, « une parole qui s’est close sur sa propre opérativité (sciences) ou sa propre répétition (médias) rend absurde la notion de réponse ». 

Voici donc venu, contre la vie du verbe qui prend le risque de nommer en assumant sa précarité, le règne du bavardage : « dans le champ d’un discours alogal il n’y a plus ni monde ni sujets : tout y est un état de flux permanent où il est impossible de repérer des substances capables d’être saisies dans une définition ». Il s’ensuit qu’« aussitôt qu’une parole se donne comme une combinatoire auto-suffisante (refus de la référentialité) elle ne peut ni provenir d’une subjectivité [dont la réalité est noyée dans un ensemble de constructions et de ramifications impersonnelles], ni nommer des objets [dissous dans les seules relations] ». Dans la cité des morts, c’est clair : « le verbe dérange ». Face au nihilisme ambiant, Jan Marejko oppose finalement une certaine conception, profonde, de l’annonce évangélique : non pas la défense d’une chapelle, mais la recherche, chez les volontés non encore brisées ou ramollies, d’une (re)conversion à la vie du verbe, c’est-à-dire la capacité de pouvoir répondre à une altérité. Et cela, Robinson sur son île et Narcisse devant son miroir, cohabitant dans une cité de morts, ne le vivront jamais. 

Jan Marejko est mort...

Jan Marejko, chroniqueur,

«Le Penseur» sur le site http://lesobservateurs.ch, est mort

 

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Jan Marejko, notre chroniqueur,  « Le Penseur » sur notre site, est mort.

C’est avec stupéfaction que j’apprends sa mort par ses deux filles Tessa et Samantha établies aux USA. J’en suis effondré.

Jan Marejko écrivait énormément mais n’arrivait guère à se faire publier étant donné une pensée  forte, difficile, exigeante mais combien bienvenue dans la superficialité  et les prétentions dérisoires ambiantes. Connaissant ses difficultés à être publié, je lui avais proposé de l’éditer dans une collection de livres que LesObservateurs.ch cherchent à créer et à ajouter comme activité à notre site. C’est un collaborateur du site qui travaille à ce projet, une nouvelle fois avec très peu de moyens étant donné la rareté des soutiens financiers. Ce collaborateur compte sur les revenus de cette future Edition pour se rembourser. Si le projet abouti, la publication de certains textes de Jan Marejko constituera  une  autre façon de le remercier pour son travail, de lui rendre hommage et de faire connaître plus largement ce travail difficile, original, profond, parfois  paradoxal et déroutant mais combien important.

Jan Marejko a publié plus de 150 articles sur Lesobservateurs.ch. Pour les lire ou les relire, tapez simplement « Marejko ».

Notre collègue Slobodan Despot qui le connaissait personnellement très bien et depuis longtemps lui rend hommage ce matin.

En espérant publier ou republier bientôt certains des inédits de Jan Marejko, nous reproduisons cet hommage de Slobodant Despot paru sur son site « ANTIPRESSE », 44,  le 2 octobre 2016 ([e-mail])

Uli Windisch, 2 octobre 2016

L’hommage de Slobodan Despot à Jan Marejko

Comment meurent les vrais philosophes

Jan Marejko est mort. Je l’ai appris par un mail d’un ami suisse qui avait reçu le mail d’un ami allemand. Lequel Allemand le tenait d’un prêtre genevois qui avait été son dernier confident.

Jan Marejko est mort seul, dans un asile de vieillards, terrassé par une maladie dont je ne sais rien, sinon qu’elle fut sans aucun doute une métastase de la mélancolie.

A ce titre, j’ai contribué moi-même à sa mise à mort. Il m’avait proposé un café voici quelques mois, pour la première fois depuis la disparition tragique de sa femme. Je savais qu’il n’allait pas bien, mais l’écriture le faisait durer. Il m’a envoyé des manuscrits qu’il espérait voir paraître. Je n’ai pas eu — pas pris — le temps de les lire jusqu’au bout. L’œil professionnel avait sondé et jugé très vite. Textes essentiels, de haute volée. Mais volumineux, graves. Invendables…

Les gens patients et robustes sont toujours les derniers servis. Parfois, ils ne le sont jamais. Avec Jan, j’ai traîné, différé, hésité. Il fallait organiser une souscription, gratter des subsides : je n’avais plus l’humilité qu’exigent ces tâches. Je n’avais pas envie de mendier, de justifier l’importance d’un grand philosophe maudit devant des fonctionnaires distraits qui m’auraient versé, au mieux, de quoi savonner la planche d’un échec commercial. Et je n’avais aucun projet « facile » sous la main pour éponger ce trou…

La mort de Jan Marejko me signale que je ne suis plus un éditeur. J’ai perdu patience. Ce que j’ai à dire m’accapare davantage que ce que j’ai à faire passer. Qu’il reste au moins ces quelques mots de témoignage sur un grand esprit de ce temps.

*

Je connaissais Jan Marejko depuis l’époque de mes études. Il était l’un des mentors avec qui je correspondais dans ma solitude. Lui, Robert Hainard, Alexandre Zinoviev ou Eric Werner étaient des poches d’oxygène dans la mare de conformisme qu’était le monde universitaire où je barbotais. J’ai fini du reste par en sortir, sans bruit, vomi par un milieu qui me rejetait (et me débectait) organiquement.

Des années auparavant, Marejko avait connu le même sort, en bien plus dramatique. Il avait suivi la meilleure filière académique. Études auprès de Raymond Aron. Recherches à New York et Harvard (il était bilingue et marié à une Américaine). Doctorat de philosophie à Genève en 1980. Et, surtout, sept ouvrages de réflexion essentiels, entre 1984 et 1994, aux éditions L’Age d’Homme. En un mot, le CV parfait pour une carrière professorale bon teint dans une université du monde libre… Si ce monde avait vraiment été libre. Ou s’il n’avait pas commis un vilain petit faux pas.

En 1981, exaspérés par cette même mélasse où j’allais finir par étouffer, Jan Marejko et son ami Eric Werner avaient publié un pamphlet intitulé De la misère intellectuelle et morale en Suisse romande. Ils s’y étonnaient de l’emprise sans partage de l’idéologie communiste dans les hautes écoles qui formaient les futures élites de leur pays. Ils dépeignaient l’ascenseur social que constituait l’adhésion obligatoire à cette dogmatique. Ils épinglaient surtout la verbeuse médiocrité des « mandarins » des sciences humaines, dont le magistère était aussi incontestable que l’œuvre était nulle.

Marejko et Werner ont fait l’erreur de prendre au mot le système dont ils faisaient partie. Ils ont cru que la liberté d’expression était un droit incontesté. Ils ont pensé que dénoncer le désenseignement et l’appauvrissement intellectuel à l’université était leur devoir civique. Avec leurs principes libéraux-conservateurs, ils se croyaient de plus en phase avec le système qui entretenait ces foyers de sédition. Il suffisait, croyaient-ils d’ouvrir les yeux des autorités et du public sur ce qui se passait…

Ils se sont trompés lourdement. Ils se croyaient veilleurs de la cité, ils se sont découverts parias. La carrière d’Eric Werner a été entravée et bridée de toutes les façons. Celle de Jan Marejko a été avortée avant même d’avoir commencé. Son dossier de candidature à un poste d’enseignement lui fut retourné avant même que quiconque ait eu le temps matériel de le lire. Cela ne se passait pas à Pyongyang, mais près de chez vous. Il ne s’en est jamais remis. Pendant le reste de sa vie, ce grand métaphysicien, disciple des grands penseurs de la liberté qu’étaient Aron ou Hannah Arendt, a dû voir défiler aux postes pour lesquels il était fait des pions qui ne lui arrivaient pas à la cheville et gagner sa vie comme journaliste.

Il me serait fastidieux ici de résumer les idées de Jan et de prouver l’importance de son travail. Eric Werner l’a fait magistralement dans son Avant-Blog. Je me borne à l’impact qu’il a eu sur ma formation personnelle. Son étude sur les potentialités totalitaires de la pensée de Rousseau ainsi que les liens qu’il a établis entre cosmologie et politique auront été pour moi des repères de pensée durables et féconds. Marejko a somptueusement illustré la profondeur du dicton qui veut que le chemin de l’enfer est pavé de bonnes intentions. Il m’a inculqué à vie la méfiance à l’égard du « bien » quand il n’est pas appuyé sur la bonté. D’autre part, il s’est employé à illustrer combien notre vision de la réalité brute dépend des paradigmes (scientifiques, moraux, philosophiques) du milieu où nous vivons — bien davantage parfois que des informations que nous transmettent nos sens et notre bon sens. C’est ainsi que le bobo moderne ne peut pas voir la voiture qui brûle devant sa maison, et encore moins se demander pourquoi elle brûle et ce qui va brûler ensuite. Il ne le peut pas, parce que les paradigmes de son éducation excluent cette vision même. Parce que les idées qui l’habitent sont plus fortes que ce que ses yeux voient et que sa peau ressent.

*

L’un des plus importants philosophes que Genève ait eus depuis Rousseau est mort seul dans son asile, oublié de sa république. Il était l’antipode de son grand prédécesseur, préférant toujours la réalité aux idées sur la réalité. Il est resté libre, droit et sans tache. Il nous a laissé une douzaine d’ouvrages importants, dont au moins un chef-d’œuvre, Le Territoire métaphysique. C’était un grand esprit lucide et altier de notre temps. On ne peut pas ne pas voir un signe dans le boycott et la désaffection qui l’ont poursuivi toute sa vie.

 

Le surfing du phénix

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

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Comme j’ai récemment contribué à un livre intitulé « Comprendre le conservatisme », je me suis intéressé à d’autres contributions que la mienne. C’est ainsi que j’ai été amené à me plonger dans un livre de Roger Scruton, Fools, Frauds and Firebrands. Ouvrage formidable qui retrace les délires des intellectuels proches de mai 68. Formidable parce qu’il m’a fait mesurer dans quel asile d’aliénés j’ai été plongé durant mes études à l’université de Genève, période où, précisément, on parlait de Foucault, Deleuze, Derrida, et autres membres de cette tribu montée sur un bateau qui n’était même pas ivre, sa coque raclant laborieusement des restes de marxisme et de freudisme. Je vois encore un « camarade » m’expliquant, les yeux brillants, à quelles hauteurs sublimes il avait accédé grâce à un livre de Louis Althusser,  Lire le capital  (de Marx). Fasciné je m’étais promis d’accéder aussi à ces hauteurs mais n’y parvins jamais. Ou plutôt, comme Zarathoustra redescendant de la montagne où il avait cru pouvoir contempler Dieu, je découvris qu’il n’y avait rien derrière le discours cryptique, amphibologique, dément, d’Althusser qui devait d’ailleurs étrangler sa femme en 1980.

J’étais très déçu. Je me réjouissais de pouvoir rendre un culte à une pensée mystérieuse et infiniment profonde. L’idée de révérer un grand penseur, immense, comme on dit aujourd’hui, m’avait fasciné. Marx était l’Eternel des armées révolutionnaires et Althusser son prophète.

Plus une société est individualiste et nourrit la déréliction, plus elle nourrit la nostalgie de participer à une grande totalité, comme un phénix joue dans les zéphyrs d’une nouvelle journée.

Cette nostalgie d’une grande totalité peut devenir totalitaire comme j’ai essayé de le montrer dans un livre sur Rousseau qui, lui aussi, aimait se sentir porté par les zéphyrs du lac de Bienne.

Le prophète ou, pour mieux dire, le faux prophète, fait miroiter la perspective de rejoindre une grande totalité sans avoir à passer par la mort. On peut dire que la modernité a été fascinée par cette perspective. Comment ne pas être emporté par la nostalgie de devenir phénix ?

Max Weber a examiné la structure du faux prophétisme et a découvert qu’elle comprend un intermédiaire  (prophète, shaman, medium) entre une totalité cosmique et les simples mortels. Par ses prières et incantations, cet intermédiaire permet à ce mortel de retrouver un sentiment d’inclusion dans un grand tout. Il se sentait exclu, tremblant de froid dans quelque Sibérie et voilà que, grâce à un shaman, il se sent participer à plus grand que lui. Mais il y a participation et participation.

La participation recherchée dans la modernité n’inclut pas la mort et, par-là, elle n’est pas crédible. Même sans croire au Christ, on peut le voir. Si participation il y a, avant la mort, avant la vieillesse, avant les handicaps, tout cela adviendra inéluctablement là après de grands vols « phénixiens ». Le parapente c’est chouette, mais difficile avec l’arthrose et à 80 ans.

Il y a plus. Pour participer aux souffles cosmiques  comme un parapentiste, il faut mesurer la force et la direction des vents. Depuis la révolution scientifique du 17^ème siècle cette mesure se fait par la découverte de forces dans l’histoire, dans la psyché et, récemment, par des recherches sur le cerveau qui, à n’en pas douter, vont nous permettre de surfer sur nos neurones. La science, à son corps défendant, a fait miroiter un futur où l’humanité pourrait enfin planer sur les forces économiques, politiques ou psychiques qui la gouvernent. Ce miroitement vient d’un miroir aux alouettes.

Le phénix est un oiseau qui, lorsqu’il sent la mort venir, construit un bûcher d’herbes aromatiques et s’y laisse brûler. Puis il renaît de ses cendres. Même lui, symbole de l’immortalité, savait qu’il faut mourir d’abord. Nous, modernes, ne le savons plus et avons du chemin à parcourir pour retrouver la sagesse du phénix.

Jan Marejko, 4 mai 2016

Les divines surprises de François Hollande

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

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A l’exception de la Suisse et quelques autres pays, les démocraties modernes sont des machines à diluer le pouvoir. Ce n’est plus d’une communauté que s’occupent les gouvernants, mais de la promotion d’un individu affranchi de toutes les limites imposées par la nature ou la tradition. Pour stimuler cette promotion, il faut transformer les hommes politiques en gestionnaires d’individus autosuffisants. Plus question de les déranger, ces individus, parce que chacun d’eux est tout absorbé par son désir de s’épanouir sans ne rien devoir à personne. Ce ne sont plus les nations qui sont souveraines mais des petits « moi » arc-boutés sur les droits de l’homme. Les voûtes de nos cathédrales consuméristes n’abritent plus une collectivité parce que, désormais, chacun a sa petite voûte sous laquelle il cultive le petit jardin de ses petits caprices.

Dès lors, un gouvernant qui dirigerait un pays au nom du bien commun serait très malvenu. Il pourrait ignorer, voire mépriser ces petits jardins. Non, vraiment, ce n’est pas un gouvernant que veulent les démocraties modernes, mais un jardinier général attentif à la santé de toutes les petites plantes infiniment diverses qui poussent dans des âmes avides de jouissances anodines qui ne dérangeront jamais l’ordre des choses.

François Hollande remplit cette condition. Cet individu sans substance est à la tête d’un des plus grands pays occidentaux. La Suisse n’est pas épargnée par ce phénomène qui consiste en la production d’une classe politique terne, comme on vient de le voir avec la mise à l’écart d’Oskar Freysinger par son propre parti. Parviennent à obtenir des sièges dans des exécutifs ou des législatifs des individus lisses et lissés. Pour notre pays ce n’est pas trop grave, puisque nous sommes toujours neutres et que nous n’avons pas besoin d’un de Gaulle pour conduire notre politique étrangère en attendant d’elle qu’elle nous fasse exister. Autrement dit, nous pouvons faire l’économie du charisme mais la France, elle, ne le peut pas. Sa cohérence nationale a toujours dépendu de sa posture face à l’étranger. Il lui faut un leader et François Hollande n’en n’est pas un, raison pour laquelle les attentats de Paris et la COP21 ont été une divine surprise pour lui. Ces deux événements lui ont en effet permis de se poser d’une part en grand défenseur de la France et d’autre part en sauveur de la planète. Ce n’est pas rien et ça aide à mettre de la substance dans un gouvernement qui n’en a pas. Mais va-t-il pouvoir se maintenir à cette hauteur ?

Non, pour deux raisons. La première est qu’il ne peut continuer indéfiniment à orchestrer des lamentations avec manifestations et défilés soutenus par la communauté internationale. Il ne peut pas non plus continuer pour longtemps à fayoter les chefs d’État de cette communauté qui n’est d’ailleurs pas une. La deuxième raison est qu’il ne va pas pouvoir rester sauveur de la planète. Un sauveur ne mégote pas sur quelques degrés de plus ou de moins dans 50 ou 100 ans.

La légitimité de François Hollande est donc fragile comme l’est la légitimité démocratique un peu partout. Cette fragilité n’est pas grave dans le train-train des votes et élections, mais en temps de crise, elle éclate au grand jour. C’est ce qui va se passer en France une fois calmés les chœurs de pleureuses et les dénonciations outragées d’affreux barbares. Les dénoncer avec des trémolos dans la voix, ça ne mange pas de pain, mais à la longue, ça fait sourire les barbares et ça décourage les troupes censées les combattre.

Que se passera-t-il lorsque les cavalcades hollandaises s’essouffleront ? Certains parlent de guerre civile. Une chose est sûre : si une telle guerre devait advenir, ce ne sont pas de telles cavalcades qui pourraient l’empêcher. En fait, elles pourraient même provoquer une telle guerre.

Jan Marejko, 4 décembre 2015

Daech, c’est très simple

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

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Comprendre le comportement des terroristes islamistes n’est pas compliqué. A condition d’éliminer une tache aveugle qui, pour l’instant, … aveugle presque tout le monde. Qu’on ne parvienne pas à éliminer cette tache est, pour moi, un mystère ou, pour parler comme Karl Marx, un hiéroglyphe indéchiffrable. En quoi consiste-t-elle ?

Les hommes peuvent aimer la mort, la guerre. Freud a parlé d’instinct de mort, mais c’est beaucoup trop vague. On ne peut pas comprendre ce qui se passe dans les conflits à partir de la psychologie seulement. Pourquoi ?

S’emparer d’une Kalachnikov, ce n’est pas s’emparer de boîtes de conserves et de belles salades. Dans un supermarché, ce qui me meut, ce sont mes besoins terrestres. Pas lorsque j’avance avec une Kalachnikov, car alors, ce qui me meut, ce ne sont pas des besoins, mais quelque chose qui me dépasse et pour quoi je suis prêt à mourir. On ne peut pas mourir lorsqu’on veut acheter des salades. Les clients qui errent dans les beaux rayonnages de nos produits de grande qualité n’ont pas pris un risque de mort.

Cela fait au moins trente ans que j’essaie d’attirer l’attention sur cette élémentaire distinction et que  je passe pour un pestiféré dans les milieux qui veulent promouvoir une paix perpétuelle. Or, en disant cela, je ne fais pas de réclame pour la Kalachnikov ou l’engagement dans Daech. Lorsque je dis cela, je fais une constatation banale. Les hommes aiment prendre des risques de mort comme Charles Péguy lorsqu’il est monté à l’assaut d’une tranchée allemande. Les hommes croient pouvoir rencontrer Dieu ou la patrie en marchant à la mort. Les hommes mais aussi les femmes, parfois avec plus de fureur encore que les hommes, comme Svetlana Alexievitch l’a admirablement montré.

Ceux qui aiment les risques de mort pour se sentir mus par quelque chose de plus grand que d’alléchantes et débiles publicités, voient dans la paix perpétuelle une consommation perpétuelle, une condamnation à errer dans le labyrinthe de supermarchés proposant de quoi subvenir à nos besoins terrestres et rien qu’à cela. Lorsqu’on est  bloqué dans le chômage et une société qui ne propose plus d’autre perspective que la croissance et l’élévation du niveau de vie, on est beaucoup plus alléché par un risque de mort que par une publicité pour nespresso avec ou sans George Clooney. Une vie dans la guerre ou le terrorisme  est plus excitante qu’une vie dans McDonald. J’ai pu le sentir en regardant un film sur la guerre d’Espagne. J’étais ému par la ferveur des Brigades rouges et, paf !, interruption par une publicité  pour engager le spectateur à soigner ses hémorroïdes avec un onguent. Brusque passage d’un l’élan mystique des révolutionnaires espagnols à l’univers des besoins quotidiens, en l’occurrence le besoin de soulager son derrière. Il y avait d’un côté l’émotion provoquée par des hommes prêts à se sacrifier pour un idéal, de l’autre un consumérisme éhonté. Avec une publicité qui, jour après jour, nous traite comme de misérables rats cherchant leur satisfaction au terme d’un parcours dans les dédales de la consommation, pas étonnant que des jeunes veuillent rejoindre Daech.

Ne pourrons-nous résister aux terroristes islamistes qu’avec des hommes prêts à prendre un risque de mort ? Certainement. Mais il y a risque de mort et risque de mort. Les islamistes fanatiques prennent ce risque pour ressentir le frisson du sacré. Ce n’est pas nouveau. Les guerriers d’Israël le connaissaient, raison pour laquelle ils appelaient Dieu l’Eternel des armées. Achille aussi a connu ce frisson. Rien de tel qu’un champ de bataille pour savoir si nous sommes soulevés par un souffle qui dépasse nos élans vers des salades. Ernst Jünger, soldat allemand dans la Première guerre mondiale, disait qu’à chaque explosion d’un obus, il sentait s’ouvrir le portail de l’éternité. Mais il faut distinguer, comme dit Alain René  Arbez, entre le martyre qui s’expose (à la mort) et le djihadiste qui s’explose avec sa ceinture de dynamite. Au-delà du martyre, il y a aussi le soldat qui fait face à la mort pour défendre son pays, sa famille, ses biens. Il n’avance pas sous les balles pour éprouver un frisson sacré. Il n’est pas un nihiliste désespéré qui s’attend à tomber en extase apocalyptique dans la destruction de soi et du monde. Il veut au contraire conserver ce qui peut l’être dans sa lutte contre ses ennemis.

Notre culture ne nous parle, depuis des décennies, que de croissance et de droits de l’homme. Ainsi réduits au rang de choses destinées à fonctionner dans de grands machins, les Européens ne sont guère prêts à devenir des soldats risquant leur vie pour défendre des patries par ailleurs en voie de dissolution dans l’Europe unie.

Mais on aurait tort de perdre courage. Tandis que des fissures apparaissent dans le monde arabe, des fissures apparaissent aussi dans ce discours occidental qui tend à faire de nous des rats.

Notes : le rat dont je parle ici est tout proche de l’homme sans qualité de Robert Musil. Personne n’est allé aussi loin dans la réduction de l’homme au rat que Richard Dawkins lorsqu’il écrit ceci (que je suis tenté de considérer comme un blasphème) : « Quand une mère voit son enfant sourire, elle se sent récompensée de la même manière que la nourriture dans l'estomac est la récompense d'un rat dans un labyrinthe ». Le premier philosophe à parler de la prise d’un risque de mort est Hegel  dans sa célèbre lutte du maître et de l’esclave, lutte très bien décrite par Francis Fukuyama dans La fin de l’histoire. Une citation d’Ernst Jünger en dit long sur l’attraction que la guerre exerce sur l’âme « La guerre était notre rêve de puissance, de grandeur et de gloire ». Svetlana Alexievitch décrivant la passion des jeunes femmes russes à défendre leur patrie écrit : « Elles étaient animées d’une telle foi que, de la mort, elles attendaient la vie ».

Jan Marejko, 22 novembre 2015

Basculement à droite ou changement de paradigme?

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

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Les récentes votations qui ont vu l’UDC remporter une victoire ont conduit pratiquement tous les journalistes à parler d’un basculement à droite. Il s’agit de bien plus que cela.

En 1572 Tycho Brahé était le meilleur astronome de son temps. Il connaissait parfaitement la position des étoiles et planètes. Sortant dans la rue après un dîner bien arrosé, il lève le nez vers le ciel étoilé et voit un point lumineux là où il ne devrait pas y en avoir. Il se dit qu’il est saoul. Il demande à des passants si, eux aussi, voient ce point lumineux. Ils répondent oui. Il se dit qu’eux aussi sont saouls. Pour lui, Aristote avait dit une fois pour toutes qu’il ne pouvait y avoir mort ou naissance dans les cieux. Il ne pouvait donc y avoir une nouvelle planète ou étoile. Tycho Brahé comprendra plus tard qu’il a effectivement vu un nouveau corps céleste (une nova) mais des dizaines d’années s’écouleront avant que l’Europe savante accepte que quelque chose puisse naître et mourir dans le ciel  (la nova s’éteindra après 18 mois). L’image aristotélicienne du cosmos fera place à une nouvelle image dans laquelle naissance et mort des corps célestes étaient concevables. Un nouveau paradigme était né.

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Cette histoire nous enseigne qu’il est très difficile de voir ce que nous voyons. Tycho Brahé a failli ne pas voir la nova qu’il avait vue. De même en politique, il est très difficile de voir du nouveau. Nous sommes habités par un paradigme qui nous empêche de voir ce que nous voyons et de ce paradigme, nous n’avons guère conscience. Nous croyons voir ce qui est, mais en réalité notre perception du monde naturel ou politique est déterminée par le paradigme qui nous habite.

Je soutiens que la victoire de l’UDC n’est pas un basculement de gauche à droite, tout comme la montée de partis de droite, populistes, ou conservateurs partout en Europe. La « victoire » de la « droite » annonce un changement de paradigme qui est en train de rendre obsolète la distinction entre gauche et droite.

Mon sentiment que la distinction entre gauche et droite est obsolète me semble assez largement partagé. Je constate aussi une lassitude croissante devant le discours de la presse et des médias, entièrement fondé sur cette distinction. Il y a plus encore : le paradigme désuet qui gouverne les esprits  n’est pas seulement la division droite/gauche mais aussi et plus profondément celui de l’émancipation. Selon ce paradigme, tout mouvement visant à nous « libérer » des liens qui nous rattachent à la terre ou à une communauté est quelque chose de positif. On veut entrer dans un nuage situé au-dessus de la terre et de l’histoire.

Eh bien ce dogme est aujourd’hui mis en question ! Les gens ne veulent plus vivre dans un nuage, hors sol. Ils sentent que la communauté qui les entoure, ça compte ! L’arrivée en masse de migrants met cela en évidence. Hier encore, l’ouverture tous azimuts était une norme contraignante. Aujourd’hui, les hommes regardent leurs voisins, leur ville ou leur village. Pour eux, il ne s’agit plus de s’élancer vers l’avenir radieux d’une communauté universelle,  mais de prendre soin de leur lopin de terre et de leur culture propre. Ce n’est pas une fermeture, comme la gauche nous le répète chaque jour, mais juste le contraire, une attention à ce qui nous entoure. Pendant des décennies, cette attention a été considérée comme un péché par les très hautes instances politico-médiatiques qui nous gouvernent avec leur discours sirupeux sur l’ouverture à l’autre et, cerise sur le gâteau, la libération du désir. C’est à ce point que nous avons quelque chance de découvrir du nouveau.

Les psychanalystes ont toujours souligné, à raison de mon point de vue, que notre désir ne peut être satisfait comme nos besoins. Un steak apaise ma faim, mais le corps d’un amant ou d’une amante  ne peut me satisfaire comme un steak. Pour parler comme Buñuel, l’objet du désir reste obscur. Il nous pousse sans cesse vers de nouveaux horizons. Souvent les amants s’utilisent l’un l’autre pour toucher à l’infini que leur amour leur a fait goûter. Comme disait Lacan, le désir court après un objet qu’il n’atteindra jamais. Pour faire simple, disons que je vise l’infini lorsque je désire. Par conséquent, dans un monde fini, mon désir est frustré. Mais comme je reste un être désirant, je ne peux renoncer à cet obscur infini qui me hante. Que faire ?

Cette question est terrible dans un monde complètement laïcisé. L’athéisme me dit que le monde est fini – mon désir veut l’infini, quelque chose qui n’est pas ici-bas. Encore une fois, que faire ? La réponse de la modernité a été de construire un avenir où quelque chose arrivera qui satisfera mon désir. On l’aura deviné, ce quelque chose, c’est la Révolution, c’est-à-dire un événement qui me libérera de toutes mes attaches terrestres et permettra à mon désir de ne plus se sentir étranger sur la terre. Le paradigme de la modernité,  c’est ça, une culture faisant croire que l’infini du désir sera satisfait dans un avenir radieux, dans le temps de l’histoire. La modernité a construit un futur qui nous fait croire qu’un jour nous découvrirons, sous les pavés d’un quotidien qui étouffe notre désir, une plage. La puissance de cette construction idéologique est énorme car pour elle il n’y a pas que la Révolution. Pour mesurer cette puissance, il suffit de regarder ces plages du Sud où barbotent des millions de touristes. On dira qu’entre une plage et la Révolution, il n’y a pas photo ! Si ! Courir ou marcher sur la plage est un rituel qui permet de goûter par anticipation aux futurs délices de la Révolution. L’infini de l’horizon et le bercement rythmé des vagues nous font croire qu’un jour le cosmos nous bercera. Et c’est le progrès, ce miroir aux alouettes, qui nous fait croire que ce jour est proche.

L’attente de lendemains qui chante est au fondement du paradigme de la modernité. Cette attente est partout, à gauche, à droite. Elle est nourrie par une énorme infrastructure idéologique et économique : industrie du tourisme, industrie pharmaceutique et médicale qui corrige les défaillances dans cette attente, matraquage publicitaire qui fait quotidiennement miroiter des barbotages sur les plages qui n’ont duré que quelques jours.

L’énergie des êtres humains, dans le paradigme de la modernité, est tout entière tendue vers un futur où nous serons « libérés ». Cette tension a pour effet de nous faire négliger la chair de notre quotidien et de notre environnement. La montée de la droite, en Europe et aux États-Unis, signale que cette tension vers une assomption du désir dans l’espace fantasmé d’une grande libération est en train de se relâcher. Au lieu de regarder hystériquement vers l’avenir nous commençons à accueillir notre passé, nos traditions. Nous prêtons davantage d’attention à ce qui nous entoure, à la beauté du monde telle qu’elle se donne à nous et non comme le résultat de divers processus, darwiniens ou non.

Le paradigme de la modernité est donc en train de se fissurer. Pour le meilleur ou pour le pire ! Pour le meilleur si la sortie de ce paradigme se fait en douceur, démocratiquement. Pour le pire si se dégager de toutes les infrastructures qui nous enserrent pour nous conduire à un avenir radieux provoque la violence de guerres civiles ou internationales. Prier pour que ce ne soit pas cette dernière alternative qui se réalise n’est pas interdit.

Jan Marejko, 10 novembre 2015

Médias: de la colère aux bâillements

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch 

Lorsque, rarement, je lis un article du Monde ou New York Times, je bâille. Autrefois je piquais une colère, mais j’ai arrêté parce que ça ne sert à rien.

Je piquais une colère parce que la prétention sous-jacente de tous les articles des soi-disant grands médias est de nous faire accéder à la réalité, à ce qui EST.

Personne ne peut nous donner accès à ce qui est, surtout lorsque ceux qu’on prend par la main pour les emmener au pays du réel s’attendent passivement à ce qu’on leur dévoile la réalité. Il n’y a pas de réalité pour un être qui accueille des informations comme une vache regarde passer un train, parce que la réalité ne se dévoile (un peu) qu’à ceux qui la cherchent.

Tout mouvement vers le réel exige un effort personnel, de la culture (surtout historique), de la réflexion. Ce mouvement ne s’achève jamais. Nous ne voyons jamais le réel que partiellement. Un bon journaliste le sait et reste donc humble. Hélas il n’y a pas beaucoup de journalistes humbles. Ils ne me semblent pas conscients qu’ils n’atteindront jamais LE réel.

Le plus étrange est qu’avoir conscience de nos limites lorsqu’on cherche le réel n’est pas difficile. Héraclite disait déjà au 6ème siècle avant J.C. que « tout passe ». La réalité ne cesse de nous filer entre les doigts, comme du sable. Comment, en dépit de cette évidence, la prétention de nous mettre en contact avec le réel a-t-elle pu s’imposer ?

Lorsque je vivais aux États-Unis, je publiais des articles dans le Wall Street Journal. J’étais tout content et je me disais que de retour en Suisse, une ou plusieurs portes allaient s’ouvrir devant moi grâce au crédit ainsi acquis. Ce fut tout juste le contraire. Je passais pour un horrible capitaliste. Ce journal était considéré partial, tandis que les « grands » journaux, eux, étaient objectifs. Ces soi-disant grands  journaux s’estimaient neutres, au-dessus de la mêlée et, à ce titre ne s’engageaient même pas dans un débat pour argumenter sur tel ou tel événement.

Quand j’évoquais le massacre d’officiers polonais à Katyn par les Soviets, massacre dissimulé, nié ou ignoré pendant une cinquantaine d’années , on ne me répondait même pas. Je ne m’étais pas hissé sur les hauteurs de la « grande » presse. Je croupissais dans l’émotionnel, le subjectif, la partialité.

Dans l’esprit du public et des journalistes, il ne s’agissait pas tant de distinguer entre droite et gauche qu’entre des « grands » journaux qui s’élevaient au-dessus de toutes les opinions et une presse d’opinion ne donnant accès qu’à des positions subjectives. Comme il n’y a pas d’informations objectives, la distinction entre « grands » journaux trônant souverainement au-dessus d’opinions partiales ne tient pas.

Pour quiconque s’intéresse à l’histoire du journalisme, cela saute aux yeux. Sur les régimes communistes il n’y a pratiquement pas eu d’informations. Deux journalistes resteront à jamais les symboles d’une presse pretendûment objective et en réalité pourrie par une idéologie, Walter Duranty et Patrice de Beer. Celui-ci parlait, dans Le Monde, de l’enthousiasme de la  population de Pnohm Penh à l’arrivée de Khmers rouges qui allaient exterminer cette population - celui-là, dans le New York Times, parlait d’Ukrainiens ayant seulement un peu faim alors qu’ils mouraient comme des mouches par millions dans une famine organisée par Staline.

En fait, la liste des occultations voulues ou non par une presse dite grande, est quasiment infinie. Je pense aux délires médiatiques sur Mao, aux diffamations lors du procès Kravchenko, à l’énorme écho médiatique donné au massacre d’une centaine d’innocents civils vietnamiens à My Lai, au moment même où la presse gardait un assourdissant silence sur l’exécution de 3000 personnes par les communistes à Hué.

Il n’y a aucune difficulté à montrer qu’un regard neutre et objectif sur le monde n’existe pas. Aucune difficulté non plus à montrer que le réel postulé au-delà des brisants du monde n’existe pas, parce ce n’est précisément qu’un postulat. Nécessaire, mais seulement un postulat.

Pourquoi donc tant de crédit accordé à la grande presse ? Il y a une réponse possible. Nous avons besoin d’un père au sens freudien du terme, c’est-à-dire de quelqu’un qui nous dise comment nous orienter dans la jungle du monde. Plus on s’attend passivement à voir la réalité dévoilée par les « grands » médias, plus on le cherche, ce père.

Les Suisses, pour l’instant, ne font pas exception puisqu’ils tiennent encore à Papa (et Maman) RTS. Mais heureusement pas pour longtemps si l’on examine les résultats du vote du 14 juin. Un jour prochain nous aurons de la diversité dans nos sources d’information et sortirons de cette oscillation perverse entre passivité et génuflexions devant quelque « père » médiatique.

Jan Marejko, 30 septembre 2015

 

Jan Marejko: Résister?

Résister?

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

 

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Autour de moi des amis dépriment. Ils voient l’Europe et l’Occident incapables de résister. Incapables de résister à l’Islam, incapables de résister à Poutine, incapables de résister au mariage gay. Partout règne le sentiment que nous sommes emportés par un boueux tsunami qui renverse toutes les frontières. Frontières entre pays. Frontières entre les sexes. Frontières entre le bien et le mal. Et partout j’entends comme un cri plaintif : pourquoi n’arrivons-nous plus à résister ?

Mais dans le fond, faut-il résister ? Pourquoi ne pas se laisser emporter par ce boueux tsunami ? Et puis résister, cela servirait-il à quelque chose ? A quoi bon s’agiter ?

Ou alors, faut-il résister en s’élançant vers un nouveau monde, en laissant derrière soi le vieux monde, l’obscurité, l’ennui des dimanches sans fin, ces propos qui s’allongent dans une infinie insignifiance. Courir avec des camarades vers un nouveau monde, quelle joie !  Ce serait une rupture profonde avec le quotidien, une Révolution pour tout dire. Comme on y a cru ! Et comme on s’est trompé ! Du quotidien, de l’histoire, de la lourdeur des jours, on ne se dégage pas facilement.

Nonobstant, le mythe de la révolution a fasciné pendant deux siècles. Aujourd’hui, au 21^e siècle, nous assistons au chant du cygne de ce mythe. Lors du Printemps arabe et à Maïdan on aura psalmodié les dernières strophes de ce chant. Il a été entonné avec d’autant plus de ferveur que, dans le fond, on n’y croyait plus. Aujourd’hui, nous savons qu’une révolution, c’est des lendemains qui tuent, enferment, exterminent.

La modernité aura oscillé entre la gestion du quotidien et de fervents élans vers une terre promise pour échapper à cette gestion. Or, il est impossible d’échapper à cette gestion de cette manière, car toute révolution produit une réaction qui produit elle-même une nouvelle révolution et ainsi de suite à l’infini. Ce n’est pas ainsi qu’on sort du cours des choses, de la prose de l’histoire.

Première conclusion : la révolution s’inscrit elle-même dans ces eaux boueuses de l’histoire qui ne conduisent finalement nulle part. Elle aura été le miroir aux alouettes de ceux qui ont cru qu’on pouvait avoir le beurre et l’argent du beurre. On ne peut pas à la fois s’élancer vers une terre promise et, en même temps, améliorer la gestion de sa petite vie.  C’est l’un ou l’autre. Il faut choisir.

Les révolutionnaires lisaient avec passion les journaux. Ils voulaient voir l’actualité nous amener vers cet autre monde auquel nous aspirons. Ils se trompaient. L’actualité est finalement un triste manège qui tourne en rond, « revolves around itself », dirait-on en anglais pour mieux marquer que révolution (revolve) renvoie à un cycle ou un cercle. Il n’y a et il n’y aura jamais coïncidence entre l’autre monde auquel nous aspirons et la roue du quotidien. Cette  roue continuera à tourner. Quoi qu’il arrive ici-bas, ce ne sera jamais un prélude à de lumineux lendemains. Telle est la leçon à tirer de deux siècles d’espoirs révolutionnaires. Ils étaient creux, ces espoirs, et n’ont rien produit. Pire ! Ils ont produit des horreurs.

Deuxième conclusion : ce n’est pas en devenant révolutionnaire qu’on résiste. Toute révolution ne fait que laisser encore plus le champ libre au boueux tsunami de l’histoire.

Alors comment résiste-t-on ? Faudrait-il renoncer à tout engagement et suivre Platon hors de la caverne du monde par le suicide ou la méditation ?

Ce ne serait pas une mauvaise chose que la méditation, au moins dans un premier temps. Ne sommes-nous pas tous fatigués et exaspérés par ces plans de redressement pour la croissance, la paix dans le monde, un meilleur climat ?  Au lieu d’un énième programme de changement, osons la retenue, un temps d’arrêt, une inspiration, qui mettraient quelque chose du ciel dans nos actions. Car ce qui est déprimant, dans nos efforts, aujourd’hui, est qu’ils sont désespérément horizontaux, proviennent de nos bas horizons et nous y ramènent.

La première forme de résistance consiste donc à ne pas répondre, lorsqu’on nous demande ce que nous proposons pour l’avenir. Fermons nos visages devant tous ceux qui nous invitent, sourire aux lèvres, évidemment, à participer à cette grande course pour le progrès qui s’achève dans le néant. Alors, peut-être, la chance nous sera-t-elle donnée d’accueillir un souffle venu d’ailleurs et qui gonflerait enfin nos voiles pour sortir du port de nos petites concoctions intellectuelles.

C’est par là que commence la résistance : le silence, le recueillement, la méditation. J’entends déjà des commentaires sarcastiques. « Comme il est nase ce type ! Il ne nous dit pas quoi faire ! » En fait, l’abruti, c’est celui qui attend qu’on lui dise ce qu’il faut faire.

Ne nous laissons donc pas impressionner ! La plupart de ceux qui ont changé le monde ont paru ridicules, insignifiants, incapables d’énoncer un programme. Le Christ devant Ponce Pilate, est resté muet. Il n’a rien expliqué, rien proposé, et ses disciples étaient très déçus par son impuissance devant les gladiateurs qui le fouettaient ou le ridiculisaient. Qu’il ait existé ou non, qu’il ait été fils de Dieu ou non, force est d’admettre qu’il a radicalement changé l’ordre des choses romaines et même humaines. A méditer !

Jan Marejko, 21 août 2015

A quoi sert la liberté d’expression?

A quoi sert la liberté d’expression?

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

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Dans les commentaires sur l'un de mes derniers articles, "SilvanaC" rappelait cette déclaration : "La liberté consiste à choisir soi-même ses chaînes." Elle est du moraliste belge Romain Guilleaumes et s'inscrit dans une "logique" nietzschéenne. Que sont-elles ces chaînes?

Ce sont essentiellement celles du langage. Nous ne choisissons pas notre langage, car nous sommes immergés en lui dès notre naissance. Comme le dit Noam Chomsky, un enfant n'apprend pas sa langue, comme s'il existait indépendamment d'elle et, ensuite, consciemment, rationnellement, décidait de l'adopter. Même pour l'adulte,  il n'y a pas d'abord une pensée individuelle et, ensuite, la décision d'utiliser tels ou tels mots pour exprimer cette pensée. Nous n'avons jamais vu une pensée personnelle se promener toute nue qu' habillerions de mots pour la faire circuler parmi nos semblables. Nous n'avons pas une pensée qui serait la nôtre, puis une traduction de cette pensée dans un langage. S'il n'y a guère de pensée personnelle dans les mots que j'entends, qui me parle ? Où est-il, celui qui use de la liberté d'expression ? Et moi, quand JE parle, en usai-je de cette liberté ? La liberté d'expression est censée ouvrir la porte à une position personnelle,  mais s'il n'y a personne derrière les mots,  elle ne sert peut-être pas à grand-chose.

Devant un enfant qui a commencé à parler, nous voyons un être qui joue avec les mots et non un JE qui s'exprime. Derrière ses mots, il n'est pas vraiment là. En jargon psychanalytique, l'enfant n'est pas encore un sujet. Ah oui, diront certains, mais devant un adulte qui parle, il y a LUI,  derrière ses mots ! Rien n'est moins sûr. Alors, demandera-t-on, qui réprime-t-on, lorsque la liberté d'expression est réprimée ? Ou encore, si nous sommes prisonniers du langage, que signifie la liberté d'expression?

Sommes-nous vraiment prisonniers du langage comme le pensait ce philosophe désespéré qu'était Ludwig Wittgenstein ? Pas tout à fait, car au-delà des mots, il y a toujours du réel. Insaisissable, certes,  mais pas complètement insaisissable. Seulement, pour saisir quelque chose, il faut un effort et non un brassage de mots. Dès que cet effort est accompli, nous sentons une présence dans le discours, en même temps que nous est dévoilé un peu du réel. Il n’y a pas de réalité sans un sujet qui la désigne.

Dans les nombreux cafés philosophiques où je suis intervenu,  j'aimais demander à mes auditeurs s'ils étaient certains que c'était moi qui parlais. N'était-ce pas plutôt tout ce que j'avais reçu depuis l'enfance,  les écoles que j'avais fréquentées, les livres que j'avais lus ? Ces questions suscitaient un malaise bien compréhensible. Si celui qui parle n'est pas celui qui parle, que se passe-t-il ? Moi, qui parle, où suis-je quand je parle ?

Derrière cette question s'en profile une autre, encore plus grave. Si ce n'est pas moi qui parle quand je parle, ai-je encore une place ici-bas ? Parler me donnait l'espoir d'être entendu, d'être accueilli par les autres. Mais si je ne suis pas dans ce que je dis, si mon moi reste évanescent, comment les autres pourraient-ils m'accueillir ? Comment pourraient-ils me faire une place parmi eux ? Ne pas avoir de place parmi ses semblables est terrible. On se sent alors rejeté, marginal, exclu, parce que nous ne sommes pas parvenus à nous rendre présents dans nos propos.

Il est d'autant plus difficile de répondre à ces questions que nous vivons dans une culture scientifique. Un homme de science qui dirait, "la loi de la chute des corps est vraie parce que JE vous le dis" serait immédiatement rejeté dans les ténèbres extérieures. Dans les congrès scientifiques, un homme n'est reconnu que s'il n'est pas dans ce qu'il dit, que s’il n’est pas là. Étrange culture scientifique où je ne suis "reconnu" que si je ne dis plus JE. C'est très curieux. En tant qu'homme de science, je dois renoncer à être un sujet existant parmi d'autres sujets. Bref, dans une culture scientifique, il faut tuer le moi. Cela ferait plaisir à Blaise Pascal pour qui le moi était haïssable. L’ennui est que s’il n’y a plus de sujet pour dire le réel, celui-ci s’évanouit.

Qu'il faille renoncer à son narcissisme pour être entendu, on l'admettra volontiers. Rien n'est plus insupportable qu'une subjectivité qui s'étale dans ses boursouflures. Mais comment admettre qu'il faille tuer le moi pour être entendu ? Cela ôterait tout sens à la liberté d'expression. Dans une culture où il s'agirait de tuer son moi, dans une culture où il faudrait être systématiquement objectif, systématiquement du côté de l'objet, jamais celui du sujet, la liberté d'expression n'aurait aucun sens. On peut se réjouir de l'avènement d'une culture scientifique, mais il faut savoir que si elle devenait absolument prédominante, il ne viendrait à personne l'idée de défendre la liberté d'expression.

Même sans culture scientifique, la présence du JE dans ce qui est dit  reste très problématique. Il y aura toujours des paroles qui sembleront ne venir de personne,  des paroles spectrales, pourrait-on dire. Qui d'entre nous n'a jamais entendu un perroquet répétant mécaniquement des propos sur la croissance, la paix, l'ouverture ou le repli ? On pourrait même dire que la liberté d'expression fait proliférer les perroquets qui disent tout et son contraire, par exemple le directeur romand d'Avenir suisse, Tibère Adler, qui parle d'étendre les droits populaires tout en en les limitant.

La liberté d'expression n'a de sens qu'articulée sur la pensée d'un sujet et non d'un perroquet. Malheureusement, on ne peut pas demander à ceux qui prennent la parole de souffler dans un ballon pour savoir s'ils sont des perroquets. Et l'on ne ferait pas diminuer leur nombre en supprimant la liberté d'expression. Tout ce qu'on peut souhaiter est que cette liberté soit moins comprise comme un droit que comme une invitation à penser par soi-même.

Jan Marejko, 9 avril 2015

Est-ce la servitude qui nous attend ?

Est-ce la servitude qui nous attend ?

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Soumission de Michel Houellebecq n'est pas un bon livre. D'abord il contient des scènes de sexe dégoûtantes et déprimantes. Ensuite, dans de longs passages ennuyeux, il expose une philosophie de bazar. Et pourtant ce livre a eu un effet sur moi à nul autre pareil. Il a cassé le dogme de la modernité qui, tel un parasite, rongeait encore ma moelle.

Malgré tous mes livres et études sur le totalitarisme, sur Rousseau et sa dérive totalitaire, sur la Révolution scientifique du 17ème siècle, sur l'imposture révolutionnaire née en 1789, je portais encore en moi ce dogme que le progrès est irrésistible, que l'avenir appartient à un individu libre de se fixer des buts en toute autonomie dans le cadre des droits de l'homme. L'extraordinaire est que je n'ai jamais vraiment cru à ce dogme. Je n'ai jamais cru qu'on pût prendre une distance telle envers sa vie qu'il fût possible de la choisir ou de la construire pour devenir soi, comme le dit l'inénarrable Attali. Je n'ai jamais cru qu'on pût disposer de sa vie comme on dispose d'un compte en banque.

Nonobstant, je pensais qu'il n'y avait rien à faire contre le magnétisme du dogme moderniste, qu'il n'y avait rien à faire  contre l'image abrutissante d'un invidu parfaitement libre dans ses choix, qu'il n'y avait rien à faire contre l'élimination de toute tradition devant le raz-de-marée du progrès. La puissance de la publicité me paraissait symboliser ce miroir aux alouettes qu'est la foi en un individu libéré et mondialisé. Pour moi, jamais nous ne pourrions goûter à la liberté dans un  marché universel, tout simplement parce que les masses en viennent toujours à opter pour les mêmes marques, voitures ou chaussettes. La liberté moderne, à mes yeux, était une liberté de consommateur "pavlovisé" ou conditionné. Elle n'avait donc rien à voir avec la liberté. Mais, encore une fois, je croyais que contre cet abrutissement dans le consumérisme, il n'y avait rien à faire. Pourquoi croyais-je qu'il n'y avait rien à faire ? Je l'ignore, mais quoi qu'il en soit, Soumission est arrivé.

La puissance d'un roman, contrairement à un essai philosophique,  est qu'il s'adresse à des sentiments si profonds que nous n'en avons généralement pas conscience. Il peut nous donner de l'espoir ou du désespoir. Un romancier peut changer notre rapport au monde dans ce qu'il a de plus intime. Avec Soumission, j'ai définitivement cessé de croire que l'histoire va nécessairement dans un seul sens. Certes, je le savais intellectuellement, mais pas charnellement. Dans ma chair je me sentais emporté par l'irrésistible flux de la modernité,  comme Tocqueville il y a déjà 200 ans. (1) Pour le meilleur ou pour le pire, le roman de Houellebecq m'a ôté ce sentiment.

J'entends déjà des cris d'orfraie. Houllebecq esquisse un avenir où l'islam règne en maître absolu. Je sais, mais c'est beaucoup plus subtil que cela. Les Modernes, se prétendant libres ou insoumis grâce aux acquis sociaux, risquent de se retrouver esclaves de ceux qui se disent soumis à Dieu, les musulmans. Les insoumis pourraient se retrouver soumis aux soumis  C'est là qu'est la clé du livre. A force de nous vouloir parfaitement libérés de tout et de tous, nous risquons de nous retrouver dans des conditions d'existence parfaitement inverses à celles dans lesquelles nous nous préparions à vivre. Comme le pensait déjà George Orwell, la liberté pourrait bien nous conduire à la servitude.(2) Les victimes du stalinisme en savent quelque chose : sur le chemin d'un avenir radieux, elles se sont retrouvées nez à nez avec Staline, exterminateur incomparable. Il n'est pas inconcevable que les Occidentaux, convaincus de marcher sur le radieux chemin d'une universelle émancipation, se retrouvent nez à nez avec une théocratie sanglante. Je ne le souhaite pas, mais ce n'est pas impossible.

Houllebecq suggère que l'athéisme ne résistera pas au retour du religieux.  Le pouvoir peut multiplier les procédures démocratiques, organiser des sondages, se soucier de l'égalité, s'il ne se réfère pas à ce qui dépasse nos besoins terrestres, il s'effrite en raison de son incapacité congénitale à être un arbitre dans l'infini fouillis des revendications. Comme le dit Régis Debray,  "le religieux est un point de fuite qui, en nous élevant, nous permet de nous coordonner" (3). Sans ce point de fuite, l'horizontalité de nos revendications démocratiques ne peut pas être coordonnée. Comment nous entendre dans le brouhaha de revendications aussi diverses que celles des immigrés, des indigènes, des femmes, des hommes, des animaux, des abeilles en péril, des climatologues effrayés,  des homosexuels,  des hétérosexuels, des transsexuels, des bisexuels ? Cela ne signifie pas que les procédures démocratiques doivent disparaître devant quelque grand califat, mais que ce n'est pas à partir d'elles qu'on peut avoir un gouvernement, qu'il soit démocratique ou monarchiste.

Comme le dit Lucien Jerphagnon, "on ne commande jamais mieux qu'au nom du ciel, quel qu'en soit le propriétaire présumé".(4) Le pouvoir à besoin de s'appuyer sur un arrière-fond transcendant. C'est cet arrière-fond que la modernité rejette avec fureur pour créer une cité séculière, une cité ne dépendant plus de quelque transcendance que ce soit. A s'appuyer seulement sur le cours des affaires humaines et seulement là-dessus, le pouvoir programme sa propre mort, comme on peut la voir sur les visages ectoplasmiques des gouvernants européens et de leurs sycophantes.

S'il est un auteur qui s'est efforcé de comprendre comment un peuple pourrait se gouverner lui-même, sans plus se rapporter à un au-delà, c'est bien Rousseau. A lire son Contrat social et sa correspondance, on voit qu'il a eu le sentiment d'avoir échoué dans cette entreprise. Cet échec est comme un présage annonçant l'effritement des constitutions politiques élaborées dans la rage de détruire tout ce qui dépasse l'homme, la Constitution française constituant un modèle du genre. En revanche, la Constitution suisse commence avec un préambule faisant explicitement référence à "Dieu tout-puissant". On imagine sans peine quels rires ou sourires peut provoquer cette formule. Mais qui a dit que la raillerie est signe de vérité ?

Aujourd'hui,  nous dénonçons, les larmes aux yeux, l'iconoclasme  des islamistes qui détruisent quelque patrimoine de l'humanité. Mais nous sommes parfaitement aveugles à une destruction autrement plus grave, celle de tous les ponts qui pourraient nous conduire au-delà de nos courtes vues. Nous avons cru, avec arrogance, que nous pourrions nous passer de ces ponts. Aujourd'hui, bloqués sur les rives de la modernité, nous appelons au secours. C'est cet appel désespéré que Soumission fait résonner.

Jan Marejko, 1er avril 2015

(1) Alexis de Tocqueville,  De la démocratie en Amérique,vol II

(Quatrième Partie : Chapitre VI), 1840.

(2) "Freedom is Slavery" est l'une des plus célèbres formules du livre de George Orwelll, 1984, publié en 1949.

(3) Valeurs actuelles, "Régression de progressisme" Régis Débray interviewé par Basile de Koch. Lundi 23 février 2015.

(4). Lucien Jerphagnon, Julien L'Apostat, Seuil, Paris, 1986, p. 16.

Qu'est-ce que le totalitarisme?

QU’EST-CE QUE LE TOTALITARISME?

 

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Un système totalitaire n'a rien à voir avec une dictature. L'oppression s'y exerce beaucoup plus sur les âmes que sur les corps. On ne peut pas en repérer la source. Le pouvoir est partout et nulle part. Il n'agit pas par le biais des lois mais par celui d'une norme. Il promet le bonheur pour tout le monde. La servitude y est volontaire et non imposée. Chacun participe à son propre anéantissement.

C'est surtout par une réflexion sur la différence entre norme et loi qu'on saisit le mieux la nature d'un régime totalitaire. Pour une fois, j'ai apprécié un texte de Michel Foucault sur cette différence. La loi sanctionne des actes, des crimes, du concret. Une norme est intériorisée et ne nous lâche pas une seconde parce qu'elle pénètre dans notre intimité. C'est une norme qui nous fait nous sentir coupables, malheureux et comme il se doit, anormaux. Cette distance intérieure entre moi (qui suis raciste par exemple) et le moi que je devrais être (antiraciste) pour être conforme à la norme, est infranchissable. Tous les jours, comme Sisyphe,  je dois me gifler parce que je ne suis pas tout à fait comme je devrais être. J'ai eu une réaction hostile devant un Asiatique ou un Africain et, paf, une gifle !  On souffre beaucoup et certains se disent qu’en devenant franchement racistes, ils ne souffriraient plus. C’est une dangereuse illusion.

C’est une illusion parce qu’à vouloir éliminer toute norme, on se retrouve dans un labeur aussi infini que celui visant la conformité à une norme. On retrouve ici le fameux slogan de mai 68 : il est interdit d'interdire. Or, ce n'est pas aussi simple. Même ceux qui veulent vivre hors normes doivent bien reconnaître cette norme puisqu'ils veulent s'en démarquer. Lorsque les normes règnent sur les esprits, on peut soit s'efforcer d'être normal, soit s'efforcer d'être anormal. Dans un cas comme dans l'autre on vise à s'anéantir, soit parce qu'on devient une copie conforme, soit parce qu'en se situant hors de la normalité, on cesse d'exister. Alors, être ou ne pas être ? Au royaume de la norme ou, ce qui revient au même, en régime totalitaire, on est prisonnier d’une affreuse alternative.

Dans une société où les normes sont toutes-puissantes, le pouvoir n'a presque plus à s'exercer. Étrange pouvoir qui ne nous est pas extérieur mais réside dans nos entrailles. Les individus qui ont mal intériorisé une norme, il faut les corriger ou, pour mieux dire, les réintégrer ou les rééduquer. Comme on sait, les camps de rééducation ont abondé et sont loin d'avoir disparu. Dans une société normée ou totalitaire,  l'autorité n'a plus de sens parce que la grande affaire est de normaliser ceux qui sont restés anormaux : les criminels par exemple qui ne sont plus guère punis par des lois mais réintégrés lorsqu'ils ont avalé les normes requises.

Ce qui est visé à travers cette normalisation, c'est un parfait fonctionnement de tout et de tous. Cette visée provoque nécessairement une violence latente ou explicite. Personne n'accepte volontiers de devenir une chose qui fonctionne bien, parce qu'accepter cela c'est accepter de n'être plus rien, sans substance, vide. Certains, il est vrai, peut-être la majorité, souhaitent n'être plus rien, s'imaginant que le poids de la vie disparaîtrait alors avec l’agenda parfaitement huilé d’un workaholic.

Plus les normes prennent le pas sur les lois, plus grande est la tentation de la violence, surtout chez les jeunes dont les entrailles n'ont pas encore accepté toutes les normes. Sans compter qu'ils savent confusément qu'en devenant normaux, ils cesseraient d'exister. Si la condamnation du racisme se fait à partir d'une norme antiraciste et non d'une loi, la tentation de devenir raciste pour échapper à la normalité antiraciste augmentera. De même, plus on dit qu'être normal c'est être heureux, plus grande sera la tentation de chercher le malheur dans des mutilations ou des scarifications. Dire aux potentiels djihadistes qu'ils seront malheureux sous les drapeaux de Daech, c'est les encourager à partir pour la Syrie.

A ce point, on aura deviné que le totalitarisme n'est pas seulement derrière nous, mais aussi parmi nous. Il serait temps de réaliser que les injonctions à être heureux sont du même ordre que les promesses d'un nouveau royaume ou, pour mieux dire, d'un Jardin d'Eden. Les sectes promettant un tel royaume ou un tel jardin ont toujours abondé. Elles ont souvent recommandé d'exterminer tous ceux qui n'y croyaient pas, le nazisme restant ici un modèle indépassable.

A partir de ces considérations on trouve une définition assez simple de la liberté. Elle consiste à refuser deux tentations : celle du retour à un âge d'or (l’état de nature de Rousseau) et celle d'un grand élan révolutionnaire promettant lui aussi, mais dans le futur, la même existence édénique que les soi-disant béatitudes du passé. Le Christ a bien fait de ne placer ses béatitudes ni dans le passé, ni dans le futur. Le vrai bonheur n'est pas dans le temps ou, pour mieux dire, il s'en échappe, comme les parfums s'échappent des fleurs.  C'est en apprenant à respirer ces parfums qu'on échappe aux tentations totalitaires.

Jan Marejko, 19 février 2015

Le cosmos englouti de l'Occident

Le cosmos englouti de L’Occident

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch 

Nous sommes la seule civilisation à avoir déconstruit le cosmos. En forçant le trait, on pourrait dire que l'apocalypse n'est pas devant nous mais derrière nous. L'univers des sociétés traditionnelles avait un ordre permettant de s'orienter vers le haut ou le bas. Cet univers, tel l'Atlantide, a été englouti dans l'espace infini, homogène et isotrope de la Révolution scientifique. L'Occident est la seule civilisation à avoir provoqué un tel engloutissement. Cela ne signifie pas qu'il est supérieur aux autres civilisations, ni qu'il leur est inférieur, mais qu'il a une spécificité qu'on ne retrouve nulle part ailleurs. Cela signifie-t-il que nous allons avoir un clash de civilisations ? Je n'en sais rien.

L'engloutissement du cosmos peut être daté du procès de Galilée en 1633, mais il faut relativiser. On parle volontiers de révolution copernicienne mais c'est étrange car cet astronome n'a joué presque aucun rôle dans la naissance de la nouvelle science. Giordano Bruno, l'un des seuls à se réjouir de l'avènement d'un cosmos infini, meurt sur le bûcher en 1600. En 1611, le poète anglais John Donne publie son Anatomy of the World avec ce vers resté célèbre, « Tis all in pieces, all coherence gone » (Tout s'est effondré en mille miettes, toute cohérence est perdue). On ne saurait mieux dire qu'il n'y a plus d'ordre cosmique. Lorsque Blaise Pascal le redira un demi-siècle plus tard avec sa célèbre formule sur le silence des espaces infinis, toute l'Europe savante avait pris acte de la disparition non seulement d'un cosmos traditionnel, mais des conditions qui rendent un cosmos possible. Par exemple, reconnaître une différence qualitative entre le ciel et la terre.  Cette différence avait déjà été rendue problématique par l'astronome Tycho Brahé avec sa découverte d'une nova en 1572. Avec Newton (1687), cette différence disparaît complètement et, pour autant que nous puissions en juger, définitivement. Quelques années avant la Révolution française a lieu une éclipse de soleil. Le peuple de Paris danse dans les rues. Cette éclipse l'amuse car il n'y voit plus un signe divin comme un prêtre inca dans une aventure de Tintin. Les cieux sont devenus une grande mécanique céleste.

Donne avait posé un diagnostic. Descartes, lui, décida d'aller plus loin. Dès 1637, date de la publication de son Discours de la méthode, il mesure l'énorme impact culturel de la révolution scientifique, à savoir l'impossibilité pour l'homme de trouver sa place, voire une place dans l'univers. Pour paraphraser Pascal, quoi de plus effrayant que de se voir ici plutôt que là sans qu'il y ait une raison à cette différence topologique ? Où suis-je et qui suis-je, si je n'arrive plus à dire pourquoi j'occupe tel lieu plutôt que tel autre, si je n'arrive plus à m'assigner une place dans la création ? Suis-je un crapaud ou un ange ? Un prince ou un manant ? Ne sommes-nous pas tous égaux du vermisseau à Mozart ? Comment savoir ? A quelle certitude puis-je encore accéder ?

La réponse de Descartes est restée célèbre : « je pense donc je suis ». Autrement dit, le monde, l'univers, le cosmos pourraient être une illusion, pourraient même ne pas être, mais il est impossible que moi je ne sois point. Et si c'est impossible, c'est parce que je pense ou, comme dira Descartes, parce que je suis une chose pensante. Même si je pensais mal ou faux, il n'en resterait pas moins que je penserais.

Jusque-là, on croit comprendre et le raisonnement de Descartes, finalement, est simple. Mais cette simplicité n'est qu'apparente. Car cette « chose pensante », ce moi qui voulait retrouver de quoi se situer dans le temps et dans l'espace, n'est pas lui-même dans le temps et dans l'espace. Il n'est justement pas une chose repérable. Le moi, même s'il est certain d'être, n'a pas pour autant retrouvé un monde.

La question qui se posera à Descartes et à tous ses successeurs sera de savoir comment cette irrepérable « chose » pensante pourrait retrouver un cosmos et, surtout, s'y situer. En fait, nous n'avons jamais pu répondre à cette question et le silence des espaces infinis est toujours aussi angoissant qu'à l'époque de Pascal. Nous n'avons pas retrouvé le cosmos perdu de la Révolution scientifique.

Cet échec explique beaucoup de choses. Deux philosophes contemporains, Rémi Brague et Olivier Rey viennent chacun de publier un ouvrage sur la démesure. Interviewés par Alain Finkielkraut dans sa célèbre émission Réplique,  ils ont fait allusion à l'éclatement du cosmos provoqué par la Révolution scientifique, observant que si notre univers est un espace infini, la porte est grande ouverte pour toutes les démesures. Mais ils se sont contentés d'une allusion et c'est bien dommage. Car dans la modernité nous n'avons pas du tout affaire à un grand élan prométhéen visant à dépasser toute limite, pour la simple raison que la notion de dépassement n'a aucun sens dans un espace infini. A moins qu'avec un certain Stephen Hawking on fasse l'hypothèse que l’espace-temps est fini mais sans bord. Toutefois, à s'engager dans d'aussi subtiles distinctions, on prend un risque, celui de dire tout et son contraire. Pourquoi ne pas proposer l'hypothèse inverse, à savoir que l'espace-temps est infini mais qu'il a des bords ? De telles propositions n'ont aucun sens, mais elles impressionnent dans les salons où l'on cause et parfois même dans des centres de recherche.

Jan Marejko, 26 janvier 2015

La légitimité politique post-hitlérienne

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch 

On parle facilement d'un traumatisme sans toujours mesurer tout ce que cela implique, notamment une incapacité à intégrer aussi bien ce qui s'est passé que ce qui se passe. Pour s’amuser à sautiller dans le fouillis de la terminologie psychanalytique, on dira qu'un traumatisme rend un peu autiste. En tout cas, un traumatisé se coupe du monde pour se fixer obsessionnellement sur un ailleurs, un fantasme dirait Freud, en tout cas un autre monde, soit celui d'avant, soit celui d'après. La réalité a fait tellement mal qu'il n’est plus possible de la regarder en face. Il faut la remplacer par une réalité imaginaire. Il est vrai qu'on ne peut jamais regarder la réalité en face, ne serait-ce que parce qu'à chaque seconde, elle nous échappe. Mais oublions cette objection. Intuitivement nous sentons qu'il y a une énorme différence entre fuir la réalité pour se réfugier dans un monde de fantasmes et l'affronter.

Parler de traumatisme, aujourd'hui, c'est toujours parler d'un individu, jamais d'une ou plusieurs communautés, à une exception près. La Shoah a été traumatisante pour tous les Juifs. Or, c'est toute l'Europe qui a été traumatisée par les guerres et les camps.* Pas seulement avant et pendant le conflit 39-45, mais aussi après. On imagine les gens sautant de joie à l'arrivée des troupes américaines et recevant du chewing-gum comme du pain bénit. C'est plus ou moins vrai pour l'Europe occidentale. Mais à l'Est du Rhin, le cauchemar à encore duré des années : deux millions d'Allemands sont morts sur les routes des déplacements de population, tandis que Polonais et Ukrainiens se massacraient et que les camions de l'armée rouges déversaient soldats et commissaires politiques sur Budapest, Prague et des centaines de villages comme Nemmersdorf. Ces soldats et commissaires ne distribuaient pas du chewing-gum, mais la mort, précédée par la torture et, pour les femmes, le viol.

Mais même en Europe occidentale, le traumatisme d'une guerre qui a tourné au massacre a été si violent, profond, intolérable, qu'on peut le voir à l'œuvre partout encore aujourd'hui sous la forme d'une nouvelle légitimité politique que je propose donc d'appeler post-hitlérienne. Pourquoi ?

D'abord parce que la « réductio ad Hitlerum » est plus présente que jamais, soit par le biais de la « quenelle », soit par le biais d'accusations de fascisme qui renvoient au nazisme. Comme si la menace du nazisme était plus dangereuse que jamais ! Ensuite parce que, pour se reconstruire après le traumatisme d'une guerre totale, l'Europe a mis en place des politiques qui ont été et sont encore aux antipodes de ce que Hitler avait prôné. Au lieu d'une race supérieure, une vision qui met tous les peuples et toutes les civilisations sur le même plan. Au lieu d'une nation, de grandes unions qui, comme l'Union Européenne, coïncident potentiellement avec l'humanité. Au lieu d'hommes et de femmes prêts à se sacrifier pour leur pays ou, tout au moins, à œuvrer pour le bien commun, des individus qui, comme dit Tocqueville, tournent sans cesse autour d'eux-mêmes pour assurer leur sécurité et augmenter leur niveau de vie. Une croissance économique non pas pour la grandeur du pays mais pour que des millions puissent jouir de mieux en mieux, bref, le consumérisme.

A parler sans cesse de croissance, de niveau de vie, de bien-être,  l'Europe a été et est encore en déni. Autrement dit, nous apaisons encore aujourd'hui nos angoisses après ce qui s'est passé et nous nous persuadons que nous sommes engagés sur le chemin du "plus jamais ça". Exorcisme original puisqu'il s'effectue grâce aux encensoirs des économistes qui n'ont à la bouche que les mots de croissance, de PIB et qu’ils promettent de nouvelles jouissances. On n'exorcise plus avec encensoirs et prières, mais avec pourcentages et statistiques et parfois une affiche vantant les mérites des préservatifs pour se protéger du sida.

C'est surtout la croissance pour le bien-être de chacun et sur toute la planète qui retient l'attention. Les Trente glorieuses ont constitué l'un des piliers de la légitimité post-hitlérienne. Un gouvernement n'était et n'est encore légitime que s'il garantit à chacun une augmentation de son niveau de vie dans l'égalité. Même les Français qui, plus que d'autres, savent encore un tout petit peu ce que le mot de nation veut dire, ne jugent leur gouvernement que sur la base du PIB. S’il le fait croître il est jugé favorablement, s'il le fait diminuer, défavorablement. Le célèbre économiste Patrick Artus vient de publier un ouvrage au titre à la fois pathétique et révélateur, Pourquoi il faut partager les revenus. Pathétique, parce qu'on ne va pas faire ce partage à partir de telles injonctions.  Révélateur,  parce que les économistes sont devenus nos nouveaux prophètes. Sans partage des revenus, sans croissance,  sans diminution du chômage,  nous allons revenir aux années trente avec avènement d'un nouvel Hitler. Ce n'est plus le spectre du communisme qui hante l'Europe, mais celui du fascisme.

Par conséquent,  il s'agit de promouvoir un vivre-ensemble planétaire qui verra tous les peuples danser une grande sarabande démocratique. Tout se mélangera dans un pur bonheur d'exister, le rap avec Mozart, l'Afrique avec l'Europe, Conchita Wurst avec de vieux machos reconvertis ou pénitents.

En d'autres termes, le projet politique des gouvernants post-hitlériens se fonde sur l'élimination de toute discrimination entre peuples, entre hommes et femmes, entre parents et enfants, voire entre nous et les animaux. C'est compréhensible après les horreurs provoquées par les discriminations hystériques du IIIe Reich. Mais une telle politique n'est pas tenable, parce qu'elle contient en germe l'élimination de toute politique. A quoi bon des gouvernants si nous nous tenons tous par la main dans une grande sarabande planétaire ? Cette politique est d'ailleurs en train de s'effriter, ce qui provoque, comme il se doit, les cris d'orfraie ou des mises en garde. Attention, nous allons retomber dans des horreurs, nous disent les bien-pensants !

La politique de la grande farandole démocratique n'est pas non plus tenable pour une autre raison. Elle relève en effet davantage de l'incantation que du réalisme. Encore habités, sans très bien le savoir, par nos traumatismes, nous nous accrochons désespérément au projet d'une démocratie universelle pour nous convaincre que nous sommes en route pour un nouveau monde où, nourrie par le progrès économique, cette démocratie permettra à tout le monde de sourire à tout le monde. Tel est notre messianisme. Pas étonnant que les économistes soient devenus nos prophètes. C'est d'eux que nous attendons le salut pour entrer au paradis, sauf que la croissance, même démocratique, n'amène nulle part. Elle ne donne pas aux peuples un destin, mais un avenir programmé d'avance.

Vient alors la question rituelle : que proposez-vous ? Certainement pas un retour à une légitimité "fasciste". Il faudrait être fou, pervers ou malade pour souhaiter un retour au racisme, à l'antisémitisme, à l'homophobie. Mais cela ne signifie pas qu'il faille abolir toute discrimination. Si, par exemple, on supprime toute distinction entre l'excellence et la médiocrité, on détruit l'école. De même supprimer toute préférence nationale revient à détruire la nation. Les peuples n'aiment pas ça. Parfois, cela les fait même enrager et c'est alors qu'on peut craindre le pire.

S'acharner à promouvoir systématiquement ce que j'ai appelé une légitimité post-hitlérienne, fait donc courir le risque d'un retour du balancier. Ce seraient alors les plus acharnés ennemis du fascisme qui auraient préparé son retour.

Jan Marejko, 8 octobre 2014

* A ceux qui douteraient de la violence de ce traumatisme, je recommande la lecture de l'ouvrage de Keith Lowe, L’Europe Barbare 1945-1950, Paris : Perrin, 2013. Edition originale, 2012, Savage Continent, Europe in the Aftermath of World War II