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lundi, 31 mai 2021

Le Nihilisme en Six Questions

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Café Noir N.25

Le Nihilisme en Six Questions

 
Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer, Johann Wolfgang von Goethe, Martin Heidegger, etc.
Café Noir – Un Autre Regard sur le Monde.
Émission du vendredi 28 mai 2021 avec Pierre Le Vigan & Gilbert Dawed.
 
Pierre Le Vigan – Achever le Nihilisme (Éditions Sigest) https://edsigest.blogspot.com/2019/01...
 

mardi, 18 mai 2021

La philosophie comme mode de vie

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La philosophie comme mode de vie

Natella Speranskaya

Ex: https://syg.ma/@natella-speranskaja/filosofiia-kak-obraz-zhizni

Il y a longtemps que la philosophie a cessé d'être un mode de vie, une manière d'être, pour se transformer en un champ de recherche, en une analyse détachée, en un "discours philosophique" ; elle ne pense plus au primordial, elle ne s'occupe plus de la transformation de la pensée, de la formation de l'esprit et de l'âme, de la transformation intérieure de l'homme. Le Grec ancien s'adonnait à la philosophie, qui était pour lui un choix existentiel, une forme de vie, une manière de penser, tandis que la lecture des œuvres d'Héraclite, de Phérécyde ou d'Empédocle conduit à un "exercice spirituel" (Pierre Hadot), une pratique personnelle volontaire.

Les écrits philosophiques des penseurs de l'époque hellénistique et romaine ne visaient pas à informer, mais à façonner et à transformer la pensée des lecteurs. Pythagore, Platon et Aristote ne philosophaient pas devant leurs disciples pour leur fournir un maximum d'informations, ils s'occupaient exclusivement de former les esprits, ils révélaient à leurs auditeurs d'autres niveaux ontologiques, d'autres modes d'être, en fait ils les poussaient vers une transformation intérieure comparable à celle vécue par les initiés des Mystères.

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Pierre Hadot

Comme le souligne à juste titre Pierre Hadot, les œuvres des premiers penseurs n'étaient pas l'exposition d'un quelconque système (l'idée de philosophie systématique n'apparaît pour la première fois que chez le scolastique médiéval Francisco Suarez); il s'agissait d'"exercices spirituels" visant à la transformation de la personnalité. La philosophie dans l'Antiquité était un mode d'existence qui exigeait de la part du philosophe une transformation intérieure et une implication personnelle à chaque instant de sa vie. Les exercices spirituels impliquaient l'ensemble de l'esprit. Néanmoins, les historiens modernes de la philosophie continuent à aborder la philosophie de l'Antiquité avec les normes du Moyen Âge et du Nouvel Âge, c'est-à-dire qu'ils persistent à la considérer comme une activité théorique et abstraite, mais en aucun cas comme une pratique. La philosophie n'était plus considérée comme un mode de vie. Hadot pensait que c'était une conséquence de l'absorption de la philosophia par le christianisme.

Dans la scolastique du Moyen Âge, la theologia et la philosophia étaient très éloignées l'une de l'autre et la philosophie était reléguée au rang de "servante de la théologie". Ce n'est qu'à la Renaissance que nous avons redécouvert Sénèque, Épictète et, plus tard, Marc-Aurèle, puis aussi Cicéron et l'épicurisme, et que nous avons réalisé que la philosophie pouvait être un mode de vie. Le fait que la philosophie ait cessé d'être un mode de vie avec la montée du christianisme est également écrit par André van der Braak. Il souligne que Nietzsche a cherché à faire revivre l'approche grecque de la philosophie en tant que mode de vie. On peut ajouter à cela que Michel Foucault et Ludwig Wittgenstein ont rejoint ces rangs.

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En ouvrant les œuvres des penseurs anciens, nous devrions une fois pour toutes abandonner l'habitude de leur appliquer le système de valeurs de la modernité. Hors du temps sont les idées, les universaux, mais pas leur compréhension à différentes époques! "Avant, je considérais les textes philosophiques - qu'il s'agisse de textes d'Aristote, de Saint Thomas ou de Bergson - comme s'ils étaient intemporels et que les mots avaient toujours la même signification, indépendante de l'époque. Je me suis rendu compte qu'il fallait prendre en compte l'évolution des pensées et des mentalités à travers les âges", lit-on dans Pierre Hadot. J'ai appris que nous devons tenir compte de l'évolution des pensées et des mentalités au fil des siècles", admet Pierre Hadot. Pour moi, c'est le point de départ. On ne peut pas prendre en compte de la même manière les textes de la philosophie ancienne et ceux de la philosophie moderne". Qu'il s'agisse des dialogues de Platon ou des manuels d'Aristote, des traités de Plotin ou des commentaires de Proclus, les œuvres des philosophes ne peuvent être interprétées sans tenir compte de la situation spécifique dans laquelle elles sont nées : elles sont issues d'une école de philosophie au sens le plus concret du terme, où le précepteur façonne les élèves, en essayant de les conduire à la transformation et à l'accomplissement de soi. Au fond, si toute composition est un monologue, une œuvre philosophique est toujours un dialogue sous une forme implicite; la figure de l'interlocuteur possible est toujours présente", conclut Pierre Hadot. Il conclut en considérant que les textes philosophiques de l'Antiquité étaient toujours destinés à un public restreint et avaient des destinataires bien précis, soit un groupe de disciples, soit un adepte spécifique à qui ils étaient écrits. Par exemple, selon Porphyre, Plotin a produit ses œuvres en réponse aux questions posées par ses auditeurs. L'enseignement de la philosophie au cours des trois siècles, c'est-à-dire de Socrate au premier siècle, était presque toujours présenté selon le schéma question-réponse. Le dialogue en tant que genre philosophique a presque disparu aujourd'hui, remplacé par des traités systématiques. Hadot lui-même est assez sceptique quant à la possibilité de faire revivre de nos jours le caractère dialogique de la philosophie antique. Il estime que cette forme d'enseignement n'est possible que dans des communautés telles que les écoles de l'Antiquité "organisées au nom de la convivialité de la philosophie".

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Pour comprendre ce que Pierre Hadot entend par "exercices spirituels", il faut savoir ce qu'il entend par "Esprit". Il appelle Esprit ce que Plotin appelait l'Intellect, le Nous, la Réalité suprême. Le Nous est ce qui se trouve entre l'Un et le multiple. Pierre Hadot : "Personnellement, je définirais l'exercice spirituel comme une pratique personnelle volontaire destinée à provoquer la transformation de l'individu, la transformation de soi. Avant de se fixer sur l'épithète "spirituel", il a passé en revue différentes options: exercices intellectuels, éthiques, mentaux, exercices de pensée, exercices d'âme, et finalement, dans son intention de parler de la tradition philosophique dans l'antiquité gréco-romaine, il s'est fixé sur les exercices spirituels. Puis il a longuement expliqué ce que ces exercices très spirituels ne sont pas (par exemple, ils ne sont pas synonymes de "théologique" ou de "religieux", car ces derniers n'en sont qu'une partie).

Si Pierre Hadot s'était arrêté à l'épithète "éthique", il aurait dû se lancer dans de longues explications. Comment avons-nous l'habitude d'interpréter le mot "éthique"?

L'éthique est communément considérée comme la doctrine de la moralité et de la vertu, mais prêtons attention au mot grec ancien ἦθος, ethos ("moralité", "disposition", "caractère") et surtout à la célèbre phrase d'Héraclite: ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (que l'on peut traduire par: "l'ethos de l'homme est son daimon").

Daimon, c'est-à-dire le médiateur entre le monde divin et le monde humain (sans les connotations négatives apparues à l'époque post-antique). Le mot ἦθος a aussi le sens de "demeure". Et qu'est-ce que cette demeure sinon ce point intermédiaire où l'homme et la divinité se rencontrent/se confondent/et/ou se heurtent? Selon Aristote, le point médian est ce que la vertu choisit toujours. C'est sa demeure. "Entre" l'excès et la carence, l'humain et le divin, etc. En fait, lorsque l'immoraliste Nietzsche s'est attaqué à la morale moderne, il l'a fait au nom de la "vertu de style renaissanciste, virtu, une vertu libérée du moralisme". Mais si Hadot avait pris l'épithète "noétique" (pour se tourner vers le grec νόησις pour "penser", νόημα pour "pensée", νοῦς pour " esprit "), son exercice n'aurait pas eu à se distancier des mauvaises connotations associées au concept de "spirituel".

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Selon Hadot, la formation des esprits est le fondement des sciences humaines. La philosophie peut-elle être classée parmi les sciences humaines? Andrei Baumeister souligne que le terme "humanités" est apparu à la Renaissance, au XVe siècle, mais que la philosophie est bien plus ancienne. Peut-elle donc être une science des sciences humaines? Les humanités se concentrent sur l'être humain, sur une compréhension anthropocentrique du monde, alors que la philosophie peut émerger comme une manière de dépasser "l'humain, trop humain".

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Peter Kingsley

Le philosophe contemporain Peter Kingsley a réussi à faire revivre l'approche grecque de la philosophie en tant que mode de vie. Kingsley dit qu'il était EXIGÉ par Parménide, comme il était EXIGÉ par Empédocle. "En retournant dans le monde des présocratiques, en me plongeant dans les textes grecs anciens qu'ils nous ont laissés en héritage, j'ai immédiatement commencé à découvrir quelque chose de tout à fait différent. Ces soi-disant philosophes n'étaient pas des penseurs théoriques ou des escrocs, ils n'étaient pas du tout des rationalistes au sens moderne du terme. Beaucoup d'entre eux se présentaient comme des êtres spirituels extrêmement puissants. Les textes grecs avec lesquels j'ai rapidement été en contact - mal interprétés et mal traduits au cours des siècles - ont montré - lorsque les distorsions et les interprétations déplacées étaient mises de côté - qu'ils représentaient des enseignements spirituels exceptionnels et des techniques de méditation extrêmement puissantes qui pouvaient encore être appliqués et pratiqués aujourd'hui. Je les ai pratiqués moi-même et j'ai ressenti une transformation. Je suis entré en contact avec la lignée de succession et les enseignements des anciens maîtres qui, à l'aube de notre civilisation, ont contribué à façonner le monde occidental et à faire naître notre culture", déclare Peter Kingsley.

John Bussanich écrit: "Il [Kingsley] raconte une conversation qui s'est déroulée au département de philologie classique de l'université de Californie, à Los Angeles, après une conférence sur Parménide. Un représentant du ministère s'est plaint que Kingsley était trop dogmatique et que son interprétation n'était pas meilleure que celle des autres. Kingsley a répondu: "Mais vous et moi ne sommes pas les mêmes. Vous lisez Parménide de manière à pouvoir changer son sens à votre guise. Moi, par contre, j'ai lu Parménide de telle manière qu'il peut me changer’’.

Dans-les-antres-de-la-sagesse.jpgLa notion même de "philosophie" devrait acquérir un autre sens. Rappelez-vous les mots de Nietzsche : "Que les dieux aussi philosophent me semble une pensée digne et pieuse, qui peut donner de la joie même au croyant dévot" ? C'est ce qu'il a écrit dans les brouillons de son livre Dionysos. Expérience de la philosophie divine. On sait que Nietzsche se disait élève du philosophe Dionysos. Sans doute, qu'en philosophant on entre dans la sphère du divin. Et, se référant une fois de plus à Nietzsche, on ne peut s'empêcher de souligner que "tous les philosophes sont des gens qui ont fait l'expérience de quelque chose d'inhabituel". Bien plus tôt, à l'époque de la Renaissance, Pic de la Mirandole avait dit quelque chose de similaire: "Si l'on examine la signification et le sens secret des noms sacrés d'Apollon, on verra qu'ils témoignent que Dieu est un philosophe non moins qu'un devin".

Être philosophe, c'est être celui qui accomplit une action, car la pensée est une action. Si vous n'avez pas encore compris cela, vous n'avez pas encore commencé à penser. Débarrassez-vous de l'idée erronée selon laquelle le philosophe est un employé de bureau qui interagit avec le monde en regardant par la fenêtre et en se livrant à des études académiques sans fin. De même, il faut bannir l'autre notion selon laquelle le fatras sans signification que la plupart des gens produisent est une action.

La philosophie implique une intervention active dans un acte cosmogonique infiniment durable en transformant le monde extérieur, en l'influençant subtilement par l'identification des structures paradigmatiques qui sous-tendent l'univers; la philosophie est, si l'on veut, une tentative de transférer les "images archétypales" du mundus imaginalis dans le monde matériel, le monde des formes.

"Imprimer au devenir les signes de l'être" (comme disait Nietzsche), c'est philosopher, et donc agir.

Le philosophe n'est pas l’homme d’un métier, il est impossible de le devenir. Il s'agit d'une sorte d'assignation ontologique, que l'on réalise ou que l'on laisse s'effacer. Une vieille et belle légende parle de l'ange de la mort, dont les ailes sont constellées d'innombrables yeux. Lorsque l'Ange arrive trop tôt, il se contente de toucher un homme de son aile et, de peur qu'il n'oublie la rencontre, lui donne une paire d'yeux supplémentaire. Des yeux qui regardent la préexistence. La philosophie est donc ce "regard" sur la préexistence. Un philosophe reçoit sa deuxième paire d'yeux en même temps que la première, mais ces yeux ne s'ouvrent pas tout de suite. Ils ont parfois besoin d'un professeur, d'un livre, d'un choc soudain, d'une rencontre avec la mort, d'une expérience du numineux. Les mystères servaient cet objectif dans les temps anciens.

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Nietzsche, qui se sentait contemporain d'Héraclite plutôt que du XIXe siècle, savait que la vraie pensée (et donc, oser penser dangereusement) était une expérience de philosophe divin. La philosophie comme action, comme mode de vie. Dans le livre Nietzsche. Une biographie de sa pensée, Rüdiger Safranski écrit:

"Pour le jeune Nietzsche, la philosophie est une occupation qui envahit puissamment la vie. Elle n'est pas seulement un reflet de la vie, elle contribue aussi à son changement, elle est déjà ce changement elle-même. Penser, c'est agir. Cependant, cela ne fait pas référence à une quelconque pensée et pas à un quelconque penseur. Pour que les vérités soient non seulement trouvées, mais aussi incarnées, il faut ajouter le charisme particulier d'un penseur et le pouvoir vitalisant des idées. Une décennie plus tard, dans Humain, trop humain, Nietzsche qualifiera de tels philosophes, capables d'incarner des idées, de "tyrans de la pensée". Nous en voyons l'exemple le plus classique dans la Grèce antique. Parménide, Empédocle, Héraclite, Platon - tous voulaient "se mettre d'un seul coup au milieu de tout l'être".

mercredi, 24 mars 2021

Pierre Le Vigan : Nietzsche et l'Europe, une mise au point

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Pierre Le Vigan: Nietzsche et l'Europe, une mise au point

Pierre Le Vigan, urbaniste et essayiste, répond aux questions de Marianne Corvellec à l'occasion d'une mise au point sur Nietzsche et L'Europe. 
 
 
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mardi, 16 février 2021

L'Allemagne dionysiaque d'Alfred Bäumler

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L'Allemagne dionysiaque d'Alfred Bäumler

par Luca Lionello Rimbotti

Recension : Alfred Baeumler, L'Innocenza del divenire, Edizioni di Ar

Baeumler fut le prophète du retour aux racines de la Grèce présocratique, lorsque la dévotion primordiale aux dieux de l'Europe était pratiquée.

show-photo.jpgAlfred Baeumler a été le premier philosophe allemand à donner à Nietzsche une interprétation politique. Avant Jaspers et Heidegger, qui ont été influencés par lui, il a vu dans l'Allemagne "hellénique" envisagée par Nietzsche la représentation héroïque d'une révolution des valeurs primordiales incarnées dans la Grèce archaïque, dont le pivot philosophique et idéologique a été perçu dans le texte controversé de Nietzsche sur la volonté de puissance. Non systématique dans la forme, mais très cohérent sur le fond.

Dans une série d'écrits allant de 1929 à 1964, Baeumler s'est engagé dans une lutte culturelle pour ramener Nietzsche à sa place naturelle de penseur historique et politique, le sauvant des tentatives de ceux - alors comme maintenant – qui insistaient sur des interprétations métaphysiques ou psychologiques et voulaient, de ce fait, désamorcer le potentiel perturbateur de la vision du monde de Nietzsche, afin de le réduire à un cas purement intellectuel donc inoffensif.

Ces écrits de Baeumler sont maintenant rassemblés et publiés par les Edizioni di Ar sous le titre L'innocenza del divenire, dans une édition de grande valeur philologique et documentaire, mais surtout philosophique et historico-politique. Un événement culturel unique et rare dans le panorama de l'édition savante italienne, si souvent consacré à des répétitions stériles plutôt qu'au travail scientifique de fouille en profondeur.

En outre, l'édition en question comporte un appendice avec une postille de Marianne Baeumler, épouse du philosophe, dans laquelle sont précisés les thèmes de la célèbre controverse déclenchée par Mazzino Montinari, éditeur d'une édition italienne des œuvres de Nietzsche qui est resté célèbre pour ses efforts tenaces de rééducation de la pensée de Nietzsche, en déformant souvent les passages culminants.

La controverse, vieille de plusieurs décennies (vu l'amour fou de la "gauche" pour Nietzsche : car dans les replis de sa pensée et de ses aphorismes, cette « gauche » philosophique a cherché en vain la consolation au regard de l'insurmontable rupture culturelle et idéologique qu’ils recelaient, consolation qui s’est précipitée dans le syndrome de la "pensée faible"), est toujours d'actualité, étant donné l'impasse jamais dépassée du progressisme. La ‘’gauche philosophique‘’ n'a pas encore pu faire une analyse honnête de son échec historique ; elle a donc consacré de longues années à des opérations de peinturlurage instrumental de la culture européenne du XXe siècle. C'est aussi pour cette raison que le bref écrit de Marianne Baeumler acquiert une signification particulière, voire symbolique, de redressement de l'exégèse nietzschéenne, après de longues saisons d'altération opiniâtre et/ou frénétique par le biais d’interprétations incontrôlées.

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En effet, une falsification de Nietzsche a existé - surtout en ce qui concerne la volonté de puissance, mais pas du côté d'Elisabeth Nietzsche, mais précisément de ceux qui, comme Montinari et Colli, ont cherché à transformer l'héroïsme tragique exprimé par Nietzsche dans la métaphore du lion rugissant pour en faire le bêlement d'un agneau bon enfant : un coup d'œil à la postface de l'éditeur et traducteur Luigi Alessandro Terzuolo, suffira pour se rendre compte, textes en main, de la volonté de mystification idéologique poursuivie lucidement par les habituelles célébrités du nietzschéisme officiel, avec des résultats révélant une falsification ouverte et démocratique.

Dans les écrits (études, postfaces, essais ou extraits d'autres ouvrages) rassemblés dans L'Innocence du devenir, Alfred Baeumler mesure la force conceptuelle de Nietzsche par rapport à l'histoire, au caractère culturel germanique et au destin de la culture européenne. Il identifie l'esprit bourgeois comme le dernier élément de division, qui s'est inséré sous la dialectique hégélienne pour opérer une malheureuse superposition entre l'ancien monde classique et le christianisme, obtenant ainsi un infâme obscurcissement du premier et du second. Un procédé, tel celui-ci, Nietzsche le considérait comme déterminant pour la perte de contact entre la culture européenne et l'identité originelle de l’Europe (hellénique). C’est là une catastrophe de la pensée qui se serait répercutée sur le destin européen, l’aurait oblitéré du moralisme et l’aurait soustrait à toute authenticité, d'abord pour des raisons spéculatives, puis politiques. C'est seulement dans une nouvelle Hellas qu'allait pouvoir se retrouver l'Allemagne ; annoncée d'abord par la culture romantique et sa sensibilité aux traditions mythiques et populaires, puis par Hölderlin et enfin par Nietzsche, la reconquête de l'unité de l'homme se réalisera, selon Baeumler, enfin libérée des intellectualisations rationalistes et ramenée à la vérité première faite d'esprit, de corps, de volonté, de lutte organisée, d'héroïsme dionysiaque, de liens entre l'histoire et la nature, de virginité des instincts et des pulsions, de coexistence sereine avec la nature tragique du destin, de dépassement vers une vision du mythe comme âme religieuse primordiale, comme volonté surhumaine de pouvoir. Avec son travail d'érudit, c'est comme si Baeumler nous rendait, en somme, le vrai Nietzsche. Le prophète du retour aux sources des peuples de la Grèce présocratique, lorsque la première dévotion aux dieux de l'Europe était encore pratiquée, selon ce que chantait Hölderlin, dans un passage repris non par hasard par Baeumler dans son Hellas und Germanien publié en 1937 : "Ce n'est qu'en présence des Célestes que les peuples / obéissent à l'ordre hiérarchique sacré / érigent des temples et des villes . .".

md17016551612.jpgLa publication des écrits de Baeumler - due à la seule maison d'édition italienne qui s'intéresse méthodiquement au philosophe allemand, délibérément occulté à cause des blocages mentaux persistants - s'inscrit dans l'effort culturel pour mettre fin, autant que possible, à l’époque des falsifications dogmatiques. Un document décisif qui va dans le même sens est, entre autres, le travail récent de Domenico Losurdo sur Nietzsche en tant que rebelle aristocratique. Publier Baeumler - comme l'ont fait les Edizioni di Ar avec les précédentes Estetica. e Nietzsche filosofo e politico (= Esthétiques et Nietzsche, philosophe et homme politique) - c'est laisser des traces visibles de cette contre-pensée intimement ancrée dans l'âme européenne et articulée sur la dénonciation du modernisme progressif comme masque du chaos final. Une telle démarche, aujourd'hui, est tout simplement ignorée, faute de moyens intellectuels, ou est pliée aux besoins du pouvoir censurant, ou est reléguée au placard où sont exilées les voix de la dissonance. Ce qui, dans la logique de la pensée unique, signifie condamnation et diffamation.

 Luca Lionello Rimbotti,

in Linea, 1/12/2003) [source].

lundi, 01 février 2021

Romain D'Aspremont répond aux questions de la"Nietzsche Académie"

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Romain D'Aspremont répond aux questions de la"Nietzsche Académie"

Romain D'Aspremont est l'auteur de The Promethean Right (La Droite Prométhéenne) et de Penser l'Homme nouveau.

 Quelle importance a Nietzsche pour vous ?

Il est moins le penseur qui m'a le plus influencé que celui dans lequel je me suis le plus retrouvé. Un auteur qui nous influence transforme nos opinions ; Nietzsche les a affinées, perfectionnées.

L'auteur qui a réellement transformé ma vision du monde est le philosophe idéaliste Bernardo Kastrup, pour lequel la matière n'est que la projection, l'apparence de la conscience. Tout comme Nietzsche, Kastrup est influencé par la métaphysique de Schopenhauer (la nature de la réalité est la volonté, non pas rationnelle mais instinctive).

indexbk.jpgKastrup m'a toutefois permis de réaliser que la vision cosmologique de Nietzsche, selon laquelle la nature de la réalité est la volonté de puissance qui gouverne le vivant comme l'inerte, est compatible avec les dernières découvertes dans le domaine de la physique quantique (qui rendent le matérialisme et le dualisme intenables).

Nietzsche est toutefois le seul penseur idéaliste (le “volontarisme métaphysique” de Schopenhauer et de Nietzsche est une forme d'idéalisme) à ne pas sombrer dans une vision de type bouddhiste : le cosmos ne reflète aucun “amour universel” venant apaiser le coeur des êtres maladifs pour lesquels l'existence n'est que souffrance dont il faut se libérer.

Etre nietzschéen qu'est-ce que cela veut dire ?

Viser le dépassement de soi, du groupe, de l'espèce. Ne pas se complaire dans une nostalgie morbide, mais créer les conditions propices à l'éclosion d'une nouvelle espèce, plus énergique et créative qu'Homo Sapiens, délivrée du ressentiment, du nihilisme et de la haine de soi. Nietzsche a compris que l'Homme était une espèce maladive, qui s'est issée trop rapidement au sommet de la chaîne alimentaire, sans avoir eu le temps de développer la confiance en soi propre à tout prédateur. Notre conscience est « notre organe le plus faible et le plus faillible »; y voir un accomplissement de l'évolution darwinienne est une erreur. La nature humaine n'est qu'une ébauche, une construction branlante.

Le plus grand crime contre l'espèce serait de vouloir figer son évolution et, par là même, l'empêcher de prendre le contrôle de son avenir biologique. Voir en Nietzsche un penseur conservateur et anti-transhumaniste est erreur. Nietzsche est l'inverse d'un penseur de l'impuissance et de l'auto-limitation. Il nous intime d'affronter le danger qu'implique toute entreprise de dépassement : « L'homme est une corde tendue entre la bête et le Surhomme, une corde au-dessus d'un abîme.» Ce fil au-dessus au-dessus de l'abîme, c'est le transhumanisme ; c'est précisément la raison pour laquelle il nous faut nous y aventurer. Le dysgénisme est un abîme plus effroyable encore.

Quel livre de Nietzsche recommanderiez-vous ?

Généalogie de la morale est son livre majeur car il dévoile la nature du poison qui ronge l'Occident : le Christianisme, la matrice de la gauche, de l'égalitarisme, du pacifisme, de la haine de soi. Les personnes de droite attachées à la défense du christianisme se doivent de lire ce texte, qui leur permettra de réaliser leur formidable incohérence intellectuelle. La droite se sent l'obligation de tout conserver du passé. Nietzsche souligne l'importance de l'oubli, de la purge – nécessité biologique et civilisationnelle. La mauvaise conscience faite religion ne saurait être conservée. Généalogie de la morale doit toutefois être complété par les Ecrits posthumes dans lesquels Nietzsche esquisse sa vision du Surhomme.

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Le nietzschéisme est-il de droite ou de gauche ? 

Nietzsche est le père de la droite prométhéenne (révolutionnaire ou faustienne). Ses valeurs sont  de droite (hiérarchie, amour de la lutte) mais anti-conservatrices. Il considère les conservateurs comme une version appauvrie de la volonté de puissance : ils se contentent de conserver au lieu de croître. C'est là notre droite : une droite du juste-milieu, de la juste-limite, à taille humaine. Une droite-bonsaï. Tandis que la droite conservatrice s’interroge sur « comment conserver l’homme […], Zarathoustra demande […] comment l’homme sera-t-il surmonté [1]? »

La droite est tellement sclérosée dans son conservatisme que la volonté nietzschéenne de forger un homme nouveau – le Surhomme – est parfois assimilée à une entreprise gauchiste. Depuis la défaite du fascisme, le concept de progrès est tout entier assimilé à la gauche : que l'on ne cherche pas plus loin la cause profonde de la mort de l'Occident et de la suprématie  idéologique de la gauche. Nietzsche nous permet de comprendre, ou plutôt de redécouvrir, que la volonté de dépassement et de progrès (osons nous emparer de ce concept !) est intrinsèquement de droite, car elle est le moteur même du vivant. La gauche est le royaume de l'égalitarisme, de la conservation, c'est-à-dire de la mort. La droite doit être celui du dépassement, de la rupture : « L’homme est le prétexte à quelque chose qui n’est plus l’homme ! C’est la conservation de l’espèce que vous voulez ? Je dis : dépassement de l’espèce[2]. » 

unnamedfnz.jpgPour notre époque, cela signifie embrasser le transhumanisme, au moins dans sa dimension génétique (plutôt que cybernétique). Dans Zarathoustra, la dimension eugéniste est explicite, avec cet appel à améliorer l’espèce : « C’est un corps supérieur que tu dois créer (...) – c’est un créateur que tu dois créer. Mariage : ainsi je nomme de deux être le vouloir de créer un seul être qui soit plus que ses créateurs. »

Quels auteurs sont à vos yeux nietzschéens ?

Trop peu parmi les auteurs majeurs. Spengler s'en approche, mais il demeure hélas trop conservateur. Pour Nietzsche, l'âge d'or est à venir tandis que Spengler demeure désespérement décliniste.

La Doctrine du Fascisme, co-écrit par Giovanni Gentile et Mussolini, est une remarquable tentative de transformer l'individualisme de Nietzsche en une idéologie du dépassement collectif, dans le cadre d'un Etat totalitaire. Si cette oeuvre semble trahir la pensée de Nietzsche (penseur de l'individu, aux antipodes d'un Etat totalitaire), il faut garder à l'esprit qu'il nous exhorte souvent à ne pas concevoir ses écrits comme formant une doctrine.

Pourriez-vous donner une définition du Surhomme ?

 Par-delà le bien et le mal, il est créateur de valeurs nouvelles, c'est pourquoi il est si délicat à définir. Il est un processus de dépassement permanent vers un surplus maîtrisé de vitalité, d'instincts, de sensibilité et de chaos intérieur.

L’élitisme nietzschéen, qui affirme qu’ « un peuple est le détour que prend la nature pour produire six ou sept grands hommes – et ensuite pour s’en dispenser » est individualiste, ce qui le rend difficile à traduire politiquement. Ses surhommes semblent des demi-dieux solitaires et nomades, hermétiques les uns aux autres ; dans ces conditions, la société est à peine possible. Il semble qu’il n’y ait pas un seul type de surhomme, mais une infinité.

Le rapport entre les surhommes et les hommes du troupeau n’est pas non plus hiérarchique. Nulle volonté de gouverner la masse, ni même de l’élever : « Le but n’est absolument pas de comprendre [les Surhommes] comme maîtres des premiers, mais au contraire : il doit y avoir deux espèces qui coexistent : les uns comme les dieux épicuriens, ne se souciant pas des autres ». C’est un élitisme de la frontière, de l’éloignement. Toute relation entre les surhumains et le troupeau est synonyme d’abaissement des premiers.

Si l’homme fasciste se sacrifie pour la communauté, Nietzsche préfère sacrifier la communauté pour qu’advienne le surhumain. Cet individualisme est séduisant pour la jeunesse, mais il est également la raison pour laquelle la pensée de Nietzsche ne saurait, telle quelle, régénérer l'Occident, enferré dans un individualisme jouisseur. Il nous faut penser un juste milieu entre Nietzsche et Mussolini.

Votre citation favorite de Nietzsche ?

« L'homme est une corde tendue entre la bête et le Surhomme, une corde au-dessus d'un abîme.»

Notes:

[1]Zarathoustra, livre IV, « De l'homme supérieur ».

[2]Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, IX, Gallimard. p. 214.  

dimanche, 17 janvier 2021

Rémi Soulié: Nietzsche, l'avenir des Européens ?

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Nietzsche, l'avenir des Européens ?

Le Zoom avec Rémi Soulié - TVL

Philosophe et écrivain de renom, Rémi Soulié a écrit la postface d'une anthologie des œuvres de Friedrich Nietzsche réalisée Pierre-Marie Durand. Rémi Soulié évoque les deux parties de l'ouvrage : décadence et renaissance. Il définit la notion de "derniers hommes" que Pierre-Marie Durand qualifie d'avortons et autres crevettes bien-pensantes de notre temps. Pour Rémi Soulié, toute l'œuvre de Nietzsche vise à laisser mourir le vieil homme en nous, "le dernier homme", pour retrouver les voix de la volonté et de la puissance. Un message qui reste d'une vibrante actualité.
 
 
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Anthologie Friedrich Nietzsche : L’Avenir des Européens

21,00 (port compris)

Pour commander : https://www.tvlibertes.com/produit/anthologie-friedrich-nietzsche-lavenir-des-europeens

Nietzsche demeure un éveilleur que les âmes nobles et fortes se doivent de connaître et de fréquenter assidûment, sans préjugés ni certitudes. Mais comment aborder ce massif de textes et s’en faire un allié dans la tempête ? En laissant mourir le vieil homme en nous ― le Dernier Homme ― pour retrouver les voies de la volonté, de la puissance et du devenir.
Cette anthologie originale mobilise une centaine de textes pour répondre à l’une des questions sans doute les plus cruciales de notre temps : l’avenir des Européens.
La première partie, « Décadence », analyse l’origine de la déchéance de l’Europe depuis son effondrement intérieur sous l’Empire romain jusqu’au nihilisme contemporain. La deuxième partie, «Renaissance», explore les pistes de la grande aventure à venir de l’Europe pour ceux de ses fils qui sauront renouer avec son héritage antique sur les chemins étroits et héroïques de la surhumanité.
G. K. Chesterton dénonçait des «vertus chrétiennes devenues folles ». Nietzsche commande : « Deviens ce que tu es. »

jeudi, 17 septembre 2020

Julien Rochedy : « Lire Nietzsche est très intéressant au moment où l’Europe est en danger de mort »

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Julien Rochedy : « Lire Nietzsche est très intéressant au moment où l’Europe est en danger de mort » [Interview]

Ex: https://www.breizh-info.com

Julien Rochedy se présente comme « un retraité de la politique, jeune essayiste, combattant pour le futur et l’identité de l’Europe ». Il vient de publier un livre intitulé Nietzsche l’actuel, consacré au philosophe allemand comme son nom l’indique, avec dans la foulée Nietzsche et l’Europe.

Un livre qui permettra à ceux qui ont du mal à pénétrer l’univers de Nietzsche d’enfin le faire, car particulièrement accessible. Nous le recommandons vivement (il a été publié en auto édition, et peut se commander ici).

Nous nous sommes entretenus avec Julien Rochedy de son ouvrage.

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Breizh-info.com : Question qui fâche : n’êtes-vous pas un peu jeune encore pour prétendre avoir compris et analysé l’œuvre de Nietzsche dans son ensemble ?

Julien Rochedy : J’ai commencé à lire Nietzsche quand j’avais quatorze ans. Cela fait donc plus de dix-huit ans ans que je le lis, et mieux, qu’il m’accompagne. De surcroît, je n’ai pas d’approche « universitaire » de son œuvre, ce qui rend la lecture de mon livre d’autant plus accessible.

Breizh-info.com : Qu’est-ce qui vous attire, vous fascine, chez le philosophe allemand ?

Julien Rochedy : Il a été mon maître pendant des années et je lui dois l’essentiel de ma vision du monde. J’aime la force de son écriture, l’amoralisme de ses idées, l’actualité brûlante de ses questions. Il est à la fois un roboratif dans le cadre d’un développement personnel exigeant, et une lumière pour éclairer les phénomènes qui nous entourent.

Breizh-info.com : Vous écrivez que nous vivons aujourd’hui l’apogée, ou plutôt l’acmé, de ce que Nietzsche avait vu et prévu en Europe, c’est-à-dire ?

Julien Rochedy : Nietzsche pose la question du nihilisme après l’évènement colossal de ce qu’il appelle « la mort de Dieu », c’est-à-dire la quasi-suppression de la religion dans les déterminants majeurs de notre civilisation. Les conséquences de cette « mort », à entendre d’un point de vue symbolique, peuvent être funestes pour les coupables de ce crime, à savoir les Européens. Nous vivons aujourd’hui l’acmé de ce nihilisme, dont l’un des symptômes est cette volonté radicale d’en finir avec notre civilisation, c’est-à-dire avec nous-mêmes.

Breizh-info.com : Au même titre que le marxisme semble aujourd’hui – eu égard à l’évolution de nos sociétés – en partie dépassé, la philosophie de Nietzsche ne l’est-elle pas également, lui qui a pensé en un autre temps, profondément différent ?

Julien Rochedy : Je crois au contraire que Nietzsche est plus actuel que jamais. Lui même disait qu’il ne serait vraiment compris que dans un siècle, autrement dit à notre époque. Nietzsche a vu la plupart des phénomènes qui allaient conduire à la situation que nous sommes en train de vivre. Maintenant arrive le moment de vérité : c’est au bord du précipice que nous pourrons nous sauver.

Breizh-info.com : En quoi votre ouvrage, Nietzsche et l’Europe, prolonge-t-il votre introduction à sa philosophie ? En quoi est-ce profondément d’actualité ?

Julien Rochedy : J’ai ajouté à mon introduction à la philosophie nietzschéenne « Nietzsche l’actuel » le mémoire que j’avais écrit durant mes années universitaires : « Nietzsche et l’Europe ». Il est très intéressant de lire celui qui se considérait comme un bon Européen, car au moment où l’Europe est en danger de mort, il est peut-être celui qui la connaissait le mieux, qui décrivit parfaitement les terribles menaces planant au dessus de sa tête, et qui révéla surtout les idées pour qu’elle se métamorphose.

Propos recueillis par YV

Crédit photo : DR
[cc] Breizh-info.com, 2020, dépêches libres de copie et de diffusion sous réserve de mention et de lien vers la source d’origine – V

jeudi, 02 juillet 2020

DEVENEZ DES SURHOMMES

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DEVENEZ DES SURHOMMES

Le Soleil se lève #8

( @Julien Rochedy @Thomas Ferrier)

 
 
 
Bienvenue pour le huitième podcast du Soleil se lève, l'émission mensuelle de l'ECP avec comme invités spéciaux @Julien Rochedy et @Thomas Ferrier .
 
Autres intervenants : Lucien Lachance, Djuky (@Jacky l'espoir) et Philosophischer Stahl.
 
Likez, partagez et commentez aussi au maximum cette vidéo pour nous soutenir !
THÈME DU MOIS : NIETZSCHE L'ACTUEL - NIETZSCHE ET L'EUROPE, Julien Rochedy, 2020 https://www.rochedy.com/livres/nietzs... 
LA PROMO DU MOIS : Noir Sur Noir (jeu de société) https://cutt.ly/siteweb_NoirSurNoir 
LIENS UTILES Rejoindre l'ECP (pour intégrer une équipe déjà montée) : paris.equipe@gmail.com
 
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La musique "Balance Ta Quoi" de notre camarade Sarus (alias Opalinote) : https://www.bitchute.com/video/pF3yeh...
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SOMMAIRE 00:00:00
Introduction et présentation des invités 00:02:49
L'invité du jour (Julien Rochedy, Nietzsche l'actuel) 00:58:58
Le JT de vv 01:20:28
L'info du mois : Communautarisme Tchétchène 01:39:50
La promo du mois : Noir Sur Noir (jeu de société) 01:47:25
Présentation des initiatives des invités ------------------------------------------------------------------------------------------------
REMERCIEMENTS
Un grand merci à experts audiovisuels : Juigi di Pesto, Crusty, MacMucus, Prince NoBongo et Hektor ! Un grand merci aussi à tous ceux, connus ou non, qui nous ont partagés. Merci à tous ceux qui nous soutiennent sur Tipeee (notamment Salt Piotr) et sans qui ce travail ne serait plus possible. Enfin, merci à vous tous pour votre soutien et votre confiance ! ------------------------------------------------------------------------------------------------

lundi, 22 juin 2020

Nietzsche, la souffrance et la maladie

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Nietzsche, la souffrance et la maladie

par Jean-Marc Dupuis

Ex: https://www.santenatureinnovation.com

A l’âge de 4 ans, le jeune Friedrich Nietzsche perd son père, qu’il adorait.

Peu après survient la mort de son petit frère, Joseph.

Etudiant, il attrape la syphilis, une maladie infectieuse mortelle et très douloureuse.

Il passera le reste de sa vie accablé de nausées, de terribles maux de tête, de vomissements. Il restera parfois des journées entières dans une cécité complète. Il est obligé d’abandonner la carrière universitaire brillante qui l’attendait, et se réfugie dans une chambre modeste qu’il loue à un fermier au plus profond de la Suisse, seul endroit où sa santé fragile lui permet de survivre.

En hiver 1880, il tombe dans le “trou noir de son existence”. Il est au fond de l’abîme, au bord du suicide. Il rencontre une jeune Russe, Lou Salomé, et semble trouver enfin le bonheur. Mais l’aventure tourne au fiasco.

Elle laisse Nietzsche profondément blessé, en 1883 :

«Je ne comprends plus du tout à quoi bon vivre, ne fût-ce que six mois de plus. Tout est ennuyeux, douloureux, dégoûtant !», écrit-il.

Il n’eut que des déceptions avec les femmes, qui étaient il est vrai effrayées par son énorme moustache. “Grâce à ta femme, tu es cent fois plus heureux que moi”, écrit-il à un ami.

Mais la syphilis, qui attaque le cerveau, gagne du terrain. Il perd la raison. Il est interné en hôpital psychiatrique puis meurt dans une misère noire.

Ses livres ne connaissent, durant sa vie, aucun succès, tant il est en décalage avec ses contemporains. Nietzsche vit dans une grande pauvreté, presque totalement incompris.

Nietzsche avait l’expérience de la souffrance, et voici ce qu’il recommandait de faire

Nous avons tous des zones sombres dans notre vie. Nous avons tous des difficultés qui paraissent insurmontables. Nous connaissons tous des échecs.

La plupart des philosophes ont essayé de nous aider à réduire nos souffrances. Ils nous ont donné des conseils pour nous consoler, et nous aider à nous débarrasser de nos douleurs.

Friedrich Nietzsche ne voyait pas les choses ainsi.

Il pensait que toutes les sortes de souffrances et d’échecs sont en réalité la clé vers le bonheur, et devraient donc être accueillies avec joie.

Pour lui, il ne peut y avoir de joie que dans le fait de surmonter des défis.

Plus grands sont les défis, plus grande est la joie, comme l’alpiniste recherche des montagnes plus hautes et plus difficiles à vaincre. C’est du haut de ces montagnes que l’on peut contempler les vues les plus belles, respirer l’air le plus pur. Et les parois les plus vertigineuses sont aussi celles qui ont la plus fascinante beauté.

“A vaincre sans péril, on triomphe sans gloire”

A l’inverse de tous les philosophes, Nietzsche pensait que c’était un avantage, que d’avoir de graves déconvenues dans sa vie !

Il écrivait :

“À tous ceux à qui je porte intérêt, je souhaite la souffrance, l’abandon, la maladie, les mauvais traitements, le déshonneur ; je souhaite que ne leur soient épargnés ni le profond mépris de soi, ni le martyr de la méfiance envers soi; je n’ai point pitié d’eux, car je leur souhaite la seule chose qui puisse montrer aujourd’hui si un homme a de la valeur ou non : de tenir bon…”

Pour atteindre quoi que ce soit de valable, estimait Nietzsche, il faut faire des efforts gigantesques.

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Nietzsche avait une vie routinière. Il se levait à 5h du matin, écrivait jusqu’à midi, puis allait marcher sur les immenses montagnes qui entouraient son village. De sa fenêtre, il pouvait contempler de magnifiques paysages qui parlaient à son âme.

“ Ne venez surtout pas me parler de dons naturels, de talents innés ! On peut citer dans tous les domaines de grands hommes qui étaient peu doués. Mais la grandeur leur est venue, ils se sont faits « génie » (comme on dit)”, écrivait-il.

Et ils l’ont fait en surmontant les difficultés.

“Ce n’est pas par le génie, c’est par la souffrance, par elle seule, qu’on cesse d’être une marionnette”, écrira après lui le philosophe nietzschéen Emil Cioran.

La difficulté est la norme

La difficulté est la norme.

Nous éprouvons de la douleur à cause de la différence que nous constatons entre la personne que nous sommes, et celle que nous pourrions être.

Mais évidemment, souffrir ne suffit pas. Sinon, nous serions tous des génies ! Le défi, c’est de bien réagir à la souffrance.

Nietzsche pensait que nous devions considérer nos problèmes comme un jardinier regarde ses plantes. Le jardinier transforme des racines, des oignons, des tubercules, qui paraissent très laides, en de jolies plantes portant des fleurs et des fruits.

Dans nos vies, il s’agit de prendre des choses qui paraissent “moches”, et essayer d’en sortir quelque chose de beau.

L’envie peut nous conduire à nuire à notre voisin, mais aussi à une émulation nous conduisant à donner le meilleur de nous-même. L’anxiété peut nous paralyser, mais aussi nous conduire à une analyse précise de ce qui ne va pas dans notre vie, et ainsi à la sérénité. Les critiques sont douloureuses mais elles nous poussent, en général, à adapter notre conduite.

Concernant la maladie elle-même, Nietzsche a écrit ceci :

« Quant à la longue maladie qui me mine, ne lui dois-je pas infiniment plus qu’à ma bonne santé ? Je lui dois une santé supérieure, que fortifie tout ce qui ne tue pas ! Je lui dois ma philosophie. Seule la grande douleur affranchit tout à fait l’esprit. ”

Mais bien entendu, les choses se passent en plusieurs temps : la “joie”, le “sens” de la maladie ne surviennent pas au moment où vous êtes en train de souffrir. Cela n’apparaît que lentement, et après coup, lorsque la vie offre une forme de répit. C’est alors, seulement, qu’on peut se retourner et voir le côté positif de l’épreuve.

“D’abord il y a la crucifixion ; ensuite seulement vient la résurrection”, me disait un ami. Mais au moment où l’on est cloué sur la croix, ce n’est jamais drôle, évidemment… Ce qui me fait penser que, au fond, ces réflexions de Nietzsche ne peuvent être comprises que par les personnes d’un certain âge, qui ont déjà vécu, eu le temps de cicatriser leurs épreuves, et de prendre du recul.

Tout le monde n’a pas cette chance, et Nietzsche qui est mort à 56 ans, un âge respectable pour l’époque, aurait sans doute pu insister un peu plus sur ce point…

A votre santé !

Jean-Marc Dupuis

 

dimanche, 24 mai 2020

Nietzsche et l'Histoire, Nietzsche dans l'Histoire

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Nietzsche et l'Histoire, Nietzsche dans l'Histoire

"La Grande H.", Dorian Astor

 
fn-cons.jpgL'histoire est indispensable pour comprendre le présent : assurément... et voilà un lieu commun somme toute rassurant. Mais quelle(s) histoire(s), faite(s) par qui, et comment ? Y-a-t-il une manière neutre d'aborder le passé, ou plus recommandable que d'autres qui seraient trop orientées ou militantes ? Les historiens peuvent-ils s'ériger en arbitres des usages du passé – en particulier de ses usages ou instrumentalisations politiques ? Le savoir et l'érudition sont-ils en mesure de dire le dernier mot sur ce qui a eu lieu, et quelles seraient les conséquences de cette prétention ? La pensée d'un philosophe du XIXe siècle, Friedrich Nietzsche (1844-1900), peut aider à poser ces problèmes très actuels. En 1874, dans sa deuxième "Considération inactuelle", intitulée "De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie", Nietzsche mettait en évidence les enjeux cruciaux de la "science historique" et de notre rapport au passé.
 
Pour en parler, "La grande H." a sollicité Dorian Astor, philosophe, germaniste et spécialiste de Nietzsche.
 
Motion design Jaques Muller, montage Bérénice Sevestre.
Une émission de Julien Théry.
 
** Pour en savoir plus
– D. Astor, Nietzsche, Biographies Gallimard, 2011
– D. Astor, Nietzsche. La détresse du présent, Folio, 2014
– D. Astor, Dictionnaire Nietzsche, Robert Laffont, 2017
– G. Colli, Après Nietzsche, trad. fr. L'éclat, 1987, rééd. 2000.
– G. Deleuze, Nietzsche, PUF, 1965, rééd. 1999
– G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 4e éd. 1974
– M. Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l'histoire », dans Hommage à Jean Hippolyte, PUF, 1971, p. 145-172, téléchargeable en ligne : https://www.unil.ch/files/live/sites/...
– M. Montinari, Friedrich Nietzsche, trad. fr. PUF, 2001.
– M. Perrot (dir.), L'impossible prison, Le Seuil, 1980
– Ainsi parlait Zarathoustra, livre 1 lu par Michael Lonsdale : https://youtu.be/MlvHSb_0IiE

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Soutenez Le Média :

vendredi, 22 mai 2020

Dorian Astor - Le Dionysos de Nietzsche

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Dorian Astor - Le Dionysos de Nietzsche

 
Interview de Dorian Astor sur le Dionysos de Nietzsche, de La Naissance de la Tragédie (1872) à Ecce Homo (1888). Dorian Astor a écrit une biographie de Nietzsche (2011), un essai sur Nietzsche (La Détresse du Présent, 2014), a dirigé le dictionnaire Nietzsche (2017), a coordonné un ouvrage collectif sur Nietzsche (Pourquoi nous sommes nietzschéens, 2016), et collabore à la direction des oeuvres complètes de Nietzsche dans la collection de la Pléiade (tome 2 publié en 2019), et écrit nombre d'articles sur le "philosophe au marteau".
 

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lundi, 13 avril 2020

Friedrich Nietzsche: das Leben bejahen mit Volker Gerhardt

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Friedrich Nietzsche: das Leben bejahen mit Volker Gerhardt

Sternstunde Philosophie | SRF Kultur

 
Barbara Bleisch diskutiert in der SRF Sternstunde Philosophie mit Nietzsche-Experte Volker Gerhardt. Die Beziehung Nietzsche-Wagner begann als Freundschaft: Beide verehrten Schopenhauer und liebten die Musik. Doch während Wagner die jenseitige Erlösung pries, feierte Nietzsche die diesseitige Bejahung des Lebens. Ein Gespräch über Lebensfreude, über den Tod Gottes und den Triumph der Kunst.
 
Sternstunde Philosophie vom 12.05.2013
 
 
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SRF Kultur auf YouTube

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dimanche, 12 avril 2020

Günter Figal: Nietzsche und Heidegger über die Kunst der Moderne

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Günter Figal: Nietzsche und Heidegger über die Kunst der Moderne (21.01.2010)

 
 
Ringvorlesung der Nietzsche-Forschungsstelle der Heidelberger Akademie der Wissenschaften am Deutschen Seminar der Universität Freiburg in Zusammenarbeit mit dem Studium generale. Gottfried Benn nannte Nietzsche das "größte Ausstrahlungsphänomen der Geistesgeschichte". Entscheidend wirkte er auf Thomas Mann, Hofmannsthal, Musil, Benn, Freud und Heidegger. Zahlreiche Autoren weltweit stehen bis heute im Bann seines revolutionär modernen Denkens. Ausgehend von Erfahrungen des 19. Jahrhunderts, entwickelte Nietzsche eine intellektuelle Sprengkraft, die bestehende Wertvorstellungen, gewohnte Formen des Philosophierens und auch die Konventionen der Wissenschaft erschütterte. An der Schwelle zum 20. Jahrhundert wurde er eine Leitfigur moderner Lebensphilosophie, Kulturkritik und Anthropologie. Die Vorlesungsreihe, bei der führende Nietzsche-Spezialisten zu Wort kommen, will alle diese Aspekte umfassend beleuchten.
 

mardi, 24 mars 2020

Nietzsche : l’hypermoralisme du système face au Grand Remplacement

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Nietzsche : l’hypermoralisme

 

du système face au

 

Grand Remplacement

 
par Tomislav Sunic
 

À chacun son Nietzsche. Par cette phrase nous pouvons entamer un énième discours sur Nietzsche. Vu le nombre inouï d’ouvrages consacrés à  Nietzsche, il est de rigueur de poser la question : quel Nietzsche faut-il lire d’abord ? Faut-il lire en premier lieu Nietzsche lui-même ou faut-il d’abord lire les ouvrages que d’autres auteurs lui ont consacrés ? Et quel ouvrage et par quel autre auteur ? Le problème est d’autant plus grave qu’on ne trouve pas deux ouvrages parmi des dizaines de milliers sur Nietzsche qui s’accordent sur la même interprétation de ses idées. Certes, on pourrait formuler la même remarque quant à mon interprétation de Nietzsche. De plus, il se peut que ma compréhension, mon interprétation et mon choix des armes au regard de ses pensées soient différents de ceux de nombreux auteurs qui prétendent être ses meilleurs interprètes. Par conséquent,  on peut m’accuser d’utiliser des démarches explicatives qui ne seraient partagées ni par Nietzsche ni par ses innombrables interprètes.            


9782080707536.jpgCe qu’il faut mettre en évidence, c’est le lien fondamental établi par Nietzsche entre les valeurs chrétiennes et leurs avatars séculiers  qui servent aujourd’hui  de base légale et psychologique aux classes dirigeantes  en Occident pour faire entrer des masses non-européennes en Europe. En utilisant les valeurs moralisatrices, dont les origines lointaines remontent au christianisme primitif, le Système est en train de procéder à la destruction des peuples européens. 

Nietzsche fut non seulement un bon philosophe mais également un bon philologue qui connaissait  fort bien les subtilités du langage de son temps. Par conséquent et en premier lieu, il nous faut isoler quelques-uns des termes utilisés par lui et tenter de trouver  les équivalents conceptuels, en français et en anglais, utilisés dans le langage académique et médiatique d’aujourd’hui. Ce qu’il faut retenir chez Nietzsche, c’est sa dénonciation incessante de la fausse morale chrétienne propagée par ses contemporains et à la place de laquelle il propose des vertus combatives, c’est-à-dire la « virtù » antique  dépouillée  de la « vertu moraline » (moralinfreie Tugend1.

Dans notre langage à nous, Nietzsche nous enseigne comment  reconnaître, derrière des phrases moralisatrices  sur l’humanité, sur la paix et la tolérance, la nouvelle  forme de terrorisme intellectuel qui se dessine et qui force les gens à devenir la proie de sentiments de culpabilité politique : « Il y a aujourd’hui, presque partout en Europe, une sensibilité et une irritabilité maladives vis-à-vis de la douleur et aussi unetendance fâcheuse à se plaindre, une efféminisation qui voudrait se parer de religion et de fatras philosophique, pour se donner plus d’éclat » 2.  De surcroît, il faut ajouter à cette fausse morale décrite par Nietzsche  sa critique acerbe du providentialisme chrétien qui se manifeste aujourd’hui dans l’esprit grégaire de la démocratie moderne.  Les effets laïcisés de cette moraline chrétienne apparaissent aujourd’hui, en Europe et en Amérique, dans la mystique des droits de l’ homme, le mythe du multi culturalisme, le devoir de métissage, et dans la bien-pensance de l’enseignement supérieur. L’amour pour tous les ratés du monde, en l’occurrence pour les immigrés du Tiers monde à la recherche d’une vie plus facile en Europe,  est devenue une vraie manie dans des cercles politiques et médiatiques. Pierre Chassard, un bon connaisseur français de Nietzsche, résume les pensées du philosophe  par les phrases suivantes :  « Les damnés de la terre, pendus à la croix, sont seuls devins. Les ratés de la vie sont les élus du ciel.  Il sont les bons et les autres sont les méchants » 3. La liste serait plus longue si l’on y ajoutait les petits Blancs avec leur haine de soi, ainsi que le dogme de l’interchangeabilité des peuples et des races véhiculé par le Système et les grands médias. Ces composants dont Nietzsche fut le premier détracteur, sont  aujourd’hui la marque déposée du Système.

9782080710574-475x500-1.jpgCommençons d’abord par l’expression « le grand remplacement ». Cette expression, due à l’écrivain  Renaud Camus, est mal vue par le Système 4.  Or bien que le livre de cet auteur soit fort utile, son titre se prête aux malentendus. Au lieu de l’expression « le grand remplacement », on est tenté d’utiliser la formule plus exacte de « grande invasion ». De plus, le terme « invasion » nous renvoie à la notion du politique des siècles précédents lorsque son emploi s’accompagnait généralement d’un vrai conflit  armé – ce qui n’est pas le cas pour l’heure avec les flux de migrants extra-européens auxquels les médias occidentaux attribuent le titre sentimental de « réfugiés ». Le Système et ses scribes évitent le terme « invasion » ou « remplacement », leur préférant des expressions romantiques tels que « enrichissement culturel » ou « diversité » – termes qui furent d’ailleurs promus par la langue américaine dans les années 80 du siècle précèdent.  D’autre part, même si l’on se met d’accord  sur l’usage du terme « invasion » pour décrire la ruée des migrants afro-asiatiques vers l’Europe, le choix de ce mot nous conduit sur le plan de la polémologie, sujet que l’on peut aborder au passage.
Selon Nietzsche, la moralisation du politique engendre le chaos politique dans les démocraties parlementaires. Dans le cadre de ses analyses, il nous incombe de transposer la fausse morale décrite par lui dans le Système ou nous vivons. En effet, il suffit d’écouter le langage hyper moraliste de nos classes dirigeantes pour s’aviser que leur bric-à-brac politique – qu’ils baptisent « démocratie » et « vivre ensemble » – est une gigantesque imposture. On est chaque jour témoin de l’effusion du langage hyper moraliste dans les discours des dirigeants euro-américains : cela leur sert de paravent juridique pour leurs démarches humanitaristes au profit des immigrés non-européens, mais aussi de belle couverture pour leur répression de toute forme de pensée libre.

Dans l’Allemagne bismarckienne de la fin du XIXe siècle, Nietzsche ne connut pas de flux migratoire extra-européen. En revanche, il avait bien saisi la dynamique de la pensée hyper moraliste qui était en train de s’implanter en Occident dans les discours  de nombreux politiciens et intellectuels de son époque – soit sous une forme libérale, soit sous une forme cryptocommuniste. Cette démarche hyper moraliste, ayant pour but la création du meilleur des mondes ou la promotion des lendemains communistes qui chantent, devait fatalement aboutir, cent ans après sa mort, au monde multiculturel que nous connaissons et contre lequel Nietzsche nous avait mis en garde.

Il serait donc vain de s’en prendre aux migrants, dont la majorité est certes musulmane et extra-européenne, sans décrypter au préalable les idées moralisatrices, globalistes, altruistes et œcuméniques dont se pare l’Eglise depuis deux mille ans. Ce fut le grand mérite de Nietzsche d’avoir été le premier à saisir que tous nos concepts politiques actuels, tous les dérapages du système libéral auxquels nous faisons face aujourd’hui, proviennent du fanatisme chrétien et que  « le mouvement démocratique continue l’héritage du mouvement chrétien ». 5

Certes, dans le Système d’aujourd’hui, qui se veut d’ailleurs le meilleur du monde, toute critique de la démocratie parlementaire, du multi culturalisme et du métissage, entre dans le cadre pénal, de la démonologie et de ses sbires. D’une part, le Système se targue d’être tolérant, prétend donner sans restriction la parole même à ses détracteurs, et d’autre part, il réussit, tout en se cachant derrière les mots de tolérance, de diversité et d’humanisme, à exercer un contrôle total de sa population – phénomène jamais vu auparavant dans l’histoire de l’Occident.  Du point de vue du langage moderne, du point de vue de la notion  du politique, le Système a parfaitement réussi à renverser les traditionnelles valeurs européennes d’honneur et de sacrifice pour le bien commun. Dans le cadre actuel de la transposition de ces valeurs moralisatrices et œcuméniques, décriées par Nietzsche autrefois, il devient logique que les masses non-européennes qui entrent pêle-mêle en Europe se perçoivent comme de « pauvres réfugiés ». En effet, le vocable « réfugié » n’a pas été choisi par les migrants non-européens :  il leur a été accordé par la classe dirigeante et ses acolytes bien-pensants des grands médias.

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L’un de meilleurs connaisseurs de Nietzsche, l’Allemand Alfred  Baeumler, dans l’Allemagne de Weimar, a bien  saisi le dérapage nihiliste inhérent au langage de la démocratie  libérale et l’aberration politique qui en a découlé en Europe entre les deux guerres.

“Le nihilisme, à savoir le chaos, est la conséquence inévitable de la croyance en l’harmonie sans lutte, en un ordre sans contraste. Le véritable ordre naît des relations de pouvoir créées par la volonté de puissance.  Inhumain veut dire chaos. La règne de la tolérance et des idées morales, de la raison et de la compassion, bref “l’humanité” conduit à l’inhumanité”. 6

Le Moi et mon Double

En conséquence de cet hyper moralisme qui sévit  aujourd’hui  en Occident, on aperçoit chez nos gouvernants une tendance accrue au dédoublement de leur propre soi qu’ils projettent ensuite  sur les migrants extra-européens destinés à constituer dorénavant le nouveau phare de l’humanité.  Ce déni de soi est surtout visible en Allemagne, pays qui fut, à partir de 1945, obligé de se rechercher une nouvelle identité.

51g+SxMLW9L._SX359_BO1,204,203,200_.jpgA titre d’exemple de ce mental allemand du « dopplengaegertum », on peut citer  plusieurs auteurs de contes fantastiques du début du XIXe  siècle qui, par détour, reflètent parfaitement l’esprit fracturé de l’Allemagne d’aujourd’hui.  Citons ainsi l’écrivain de contes horrifiques  E. T. A. Hoffmann et sa nouvelle L’homme au sable 7.  Le personnage principal de ce conte tombe amoureux de l’image d’un automate qui ressemble étrangement à une belle femme conçue au préalable dans ses rêves d’antan. Au tout dernier moment, cette femme-automate imaginaire pousse le malheureux au suicide. Aujourd’hui, nous assistons à une semblable fixation mécanique et suicidaire  par des gouvernants européens épris de projets quasi autistiques et tiers-mondistes, à savoir à leur jouissance de la démolition délibérée de leur propre identité et son remplacement par le simulacre de l’identité afro-asiatique. Or cette fois-ci, les gouvernants européens, faute d’être physiquement remplacés par de réels migrants afro-asiatiques, sont en train de se remplacer eux-mêmes par l’imaginaire sur réel emprunté aux migrants afro-asiatiques.
On peut en fournir un exemple avec les pèlerinages pénitentiels des politiciens européens sur les lieux saints de la haute politique mondiale, à savoir Washington, Bruxelles et Tel Aviv. Les Allemands doivent faire un chemin de croix supplémentaire en rendant une visite de pénitence à Israël pour y faire un mea culpaidentitaire. Lorsque la chancelière Merkel s’est rendue en Israël il y a deux ans, elle y déclara: « Être conscient de cette responsabilité( les crimes nazis contre les Juifs, N.A) est une part de notre identité nationale » 8. Sans son Double, c’est-à-dire sans l’acceptation de l’Autre qui fut autrefois nié ou colonisé, le Système et ses bien-pensants ne pourraient pas survivre.
Dans cette même veine, les politiciens et les intellectuels européens se voient obligés de renchérir sur leurs dédoublements  moralisateurs à l’encontre des migrants extra-européens et cela dans le but d’écarter tout soupçon de regain du fascisme ou de crypto-nostalgie coloniale.  On pourrait parler longtemps de ces nouveaux dédoublements chez les politiciens européens qui surenchérissent dans la haine de soi, l’autocensure et l’hypertrophie de la fausse morale envers les inconnus exotiques. Nietzsche a bien décrit cette pensée castratrice,  qui est devenue aujourd’hui l’idée directrice du Système libéral.
Veut-on dire par là qu’un tel système de traitement a rendu l’homme meilleur, je n’y contredirai pas : mais j’ajouterai que, pour moi, rendre « meilleur » signifie « domestiquer », « affaiblir », « décourager », « raffiner », « amollir », « efféminer » (rendre meilleur serait donc presque synonyme de dégrader…) 9.

La recherche du double politique dont nous sommes témoins a atteint aujourd’hui en Europe une limite pathologique : les politiciens de l’EU n’ont de cesse d’amplifier leur bienveillance envers les migrants afro-asiatiques afin de mieux se débarrasser de leur péché historique antisémite, colonialiste et raciste. Dans la majorité des cas, un tel comportement mimétique est le résultat de la rééducation alliée de l’Europe depuis 1945, dont le but était de créer une nouvelle espèce humaine.

Dans ce court essai sur Nietzsche il ne nous faut pas oublier le nom de l’anthropologue allemand Arnold Gehlen, peut être le meilleur connaisseur de Nietzsche, dont l’analyse sur la  moraline du Système porte le nom « d’hyper morale » .

L’hypertrophie morale survient quand on accepte tout simplement chaque être humain dans sa simple humanité et qu’on lui octroie dans cette qualité d’existencele rang le plus élevé 10

Cette hypertrophie morale, ou moraline post-nietzschéenne, est utilisée  par nos gouvernants et leurs services de  « fake news » pour imposer une culpabilité éternelle aux Blancs et leur faire oublier ainsi leur identité culturelle et raciale.

5e02c258250000ca84d311e5.jpegNi l’Eglise catholique ni les papistes du monde entier ne sont à la traîne. Le dernier en date est le pape François avec ses prêches sur les droits des immigrés ou ses homélies affirmant que « les migrants sont le symbole de tous les exclus de la société globalisée » 11. À l’écoute de ses paroles urbi et orbi, cela vaut la peine d’examiner le psychisme des migrants afro-asiatiques. Malgré leur modeste quotient intellectuel, ils ne sont pas bêtes. Ils savent qu’ils ont de puissants alliés, non seulement dans les cercles antifas  mais également au sein du haut clergé catholique, aux Etats-Unis et en Europe.
On peut assurément fustiger George Soros et une foule d’ONG pour avoir facilité l’inondation de l’Occident par des migrants africains et asiatiques. Pourtant, le fait demeure que les migrants afro-asiatiques suivent d’abord et avant tout les appels de bienvenue unilatéraux des politiciens européens dont les propos sont approuvés  par le pape et le haut clergé catholique. Ces derniers sont toujours prompts à se mobiliser pour l’établissement de quartiers et de villes sanctuaires, ce qui a pour effet de redoubler leurs arrivées 12.  En effet, l’Eglise fonctionne aujourd’hui comme une sorte de contre-pouvoir vis-à-vis du pouvoir légal en place, lequel est de toute façon déjà très laxiste par rapport à l’arrivée des migrants.

Au-delà des phrases moralisatrices sur les bienfaits du multi culturalisme et du métissage propagées par le Système et l’Eglise auprès des peuples blancs, les lois impitoyables de la biologie et de l’hérédité ne peuvent être ignorées. Dans les années à venir, les pays de l’Union européenne seront exposés à des conflits multireligieux et multiraciaux parmi les nouveaux migrants non-européens, conflits de grande ampleur et de longue durée. Avec leur déni de soi, les pays européens, Allemagne en tête, auront du mal à faire face non seulement au grand remplacement des peuples, mais également aux conflits sauvages au sein même des divers groupes de migrants non-européens. Contrairement aux opinions erronées  énoncées par les dirigeants de l’UE et leurs mauvais disciples universitaires, l’intolérance raciale et la xénophobie en Europe ne sont  aucunement le privilège des nationalistes blancs. La fierté raciale et l’exclusivisme racial ne sont en aucun cas le monopole des Européens de souche. Les petites guerres larvées entre ressortissants d’origine asiatique et ressortissants de provenance subsaharienne ont un bel avenir.  Pire, de concert avec divers groupes moralisateurs et antifascistes, les gouvernants du Système auront du mal à faire admettre aux migrants les mêmes oukases, les mêmes normes juridiques, les mêmes tests scolaires et les mêmes concepts politiques qu’aux Occidentaux. Imposées aux migrants, ces règles occidentales resteront toujours étrangères et inacceptables pour eux. Au nom de la « diversité »  et « vivre  ensemble » le Système est en train de détruire non seulement l’identité des peuples européens, mais ruine aussi l’identité des nouveaux arrivants non-européens.

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Les états multiculturels et multiraciaux conduisent tôt ou tard à des guerres civiles. Dans le grand remplacement qui est en cours, les guerres interraciales parmi les migrants non-européens seront aggravées par les grands changements démographiques. De plus, ces guerres hybrides et larvées s’accompagneront d’une surenchère des discours  victimaires de chaque membre de ces différentes peuplades  et tribus résidant en Europe, chacun revendiquant bien sûr la première place sur la liste des victimes.  La méfiance mutuelle, suivie par le déclin de la solidarité civique et la dissolution de l’ordre seront à l’ordre du jour. Les bouffonneries moralisatrices et masochistes des politiciens blancs, dont l’Allemagne fait la surenchère, ne sont que le reflet logique d’un vieux complexe d’infériorité dû au passé fasciste, colonial, oustacha ou national-socialiste. Suite aux incessantes incantations des gens du Système – «mea culpa, mea maxima culpa » – qu’aurait dit  Nietzsche au sujet de notre destin ? Sa réponse est claire :  « une crise comme il n’y en eut jamais sur terre » 13.


Notes : 

  1. 1) Friedrich Nietzsche, L’Antéchrist (Œuvres complètes) (Paris : Arvensa éditions ; 2014), p. 3945. 

  2. 2) F. Nietzsche,  Par-delà le Bien et le Mal (Paris : Editions Ligaran, 2015), p. 293.
  3. 3) Pierre Chassard, La philosophie de l’histoire dans la philosophie de Nietzsche (Paris : éd. GRECE, 1975),  p.78.
  4. 4) Renaud Camus, Le Grand Remplacement  (Paris ; éditions David Reinharc, 2011).
  5. 5) F. Nietzsche, Par delà le bien et le mal (Ouvres complètes), (Arvensa éd). p. 3327.
  6. 6) Alfred Baeumler, Nietzsche; der Philosoph und Politiker(Leipzig : Reclam, 1931), p. 72-73. 
  7. 7) E.T.A. Hoffmann, L’homme au sable (Paris : Gallimard, 2003).
  8. 8) The Times of Israel, « Merkel : la mémoire des crimes nazis « inséparable » de l’identité allemande », le 6 décembre, 2019.
  9. 9) Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale (Œuvres complètes de Frédéric Nietzsche, vol 11). Traduction par Henri Albert (Paris : Mercure de France, 1900), p. 249.
  10. 10) Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral  (Frankfurt : Athenäum 1969), p. 143. 
  11. 11) Le Monde, « Le pape François : « Les migrants sont le symbole de tous les exclus de la société globalisée »», le 8 juillet, 2019. 
  12. 12) Voir T. Sunic, « Non-White Migrants and the Catholic Church: The Politics of Penitence », The Occidental Observer, Avril, 2017. 
  13. 13) Friedrich Nietzsche, Ecce Homo (Traduction par Henri Albert), (Paris : Mercure de France 1909), p. 255. 

mardi, 25 février 2020

Oswald SPENGLER: Nietzsche And His Century

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Oswald SPENGLER:

Nietzsche And His Century

An address delivered on October 15, 1924, Nietzsche’s eightieth birthday, at the Nietzsche Archive, Weimar

First published in Spengler, Reden und Aufsätze (Munich, 1937).

Ex: https://europeanheathenfront.wordpress.com

Looking back at the nineteenth century and letting its great men pass before the mind’s eye, we can observe an amazing thing about the figure of Friedrich Nietzsche, something that was hardly noticeable in his own time. All the other outstanding personages, including Wagner, Strindberg, and Tolstoy, reflect to a certain degree the color and shape of those years. Each of them was somehow bound up with the shallow optimism of the progress-mongers, with their social ethics and utilitarianism, their philosophy of matter and energy, pragmatism and "adaptation"; each of them made sacrifice after sacrifice to the spirit of the time. Only one person represents a radical departure from this pattern. If the word "untimely," which he himself coined, is applicable to anyone at all, then it is Nietzsche. One searches in vain throughout his whole life and all of his thought for any indication that he might have yielded inwardly to any vogue or fad.

In this respect he is the antithesis of, and yet in some ways profoundly related to, the second German of modern times whose life was one great symbol: Goethe. These are the only two notable Germans whose existence has profound significance apart from and in addition to their works. Because both were aware of this from the beginning and continually gave utterance to this awareness, their existence has become a treasure for our nation and an integral part of its spiritual history.

It was Goethe’s good fortune to be born at the high noon of Western culture, at a time of rich and mature intellectuality which he himself eventually came to represent. He had only to become the epitome of his own time in order to achieve the disciplined grandeur implied by those who later called him the "Olympian." Nietzsche lived a century later, and in the meantime a great change had occurred, one which we are only now able to comprehend. It was his fate to come into the world after the Rococo period, and to stand amid the totally cultureless 1860’s and 1870’s. Consider the streets and houses he had to live in, the clothing fashions, furniture, and social mores he had to observe. Consider the way people moved about in social circles in his day, the way they thought, wrote, and felt. Goethe lived at a time filled with respect for form; Nietzsche longed desperately for forms that had been shattered and abandoned. Goethe needed only to affirm what he saw and experienced around him; Nietzsche had no recourse but to protest passionately against everything contemporary, if he was to rescue anything his forebears had bequeathed to him as a cultural heritage. Both of these men strove during their whole lives for strict inner form and discipline. But the eighteenth century was itself "in form." It possessed the highest type of society that Western Europe has ever known. The nineteenth century had neither a distinguished society nor any other kind of formal attributes. Apart from the incidental customs of the urban upper class it possessed only the scattered remains, preserved with great difficulty, of aristocratic and middle-class tradition. Goethe was able to understand and solve the great problems of his time as a recognized member of his society, as we learn in Wilhelm Meister and Elective Affinities; Nietzsche could remain true to his task only by turning his back on society. His frightful loneliness stands as a symbol over against Goethe’s cheerful gregariousness. One of these great men gave shape to existing things; the other brooded over nonexisting things. One of them worked for a prevailing form; the other against a prevailing formlessness.

Aside from this, however, form was something very different for each of them. Of all the great German intellectuals, Nietzsche was the only born musician. All the others -- thinkers, poets, and painters alike -- have either been shapers of material or have taken material apart. Nietzsche lived, felt, and thought by ear. He was, after all, hardly able to use his eyes. His prose is not "written," it is heard -- one might even say sung. The vowels and cadences are more important than the similes and metaphors. What he sensed as he surveyed the ages was their melody, their meter. He discovered the musical keys of foreign cultures. Before him, no one knew of the tempo of history. A great many of his concepts -- the Dionysian, the Pathos of Distance, the Eternal Recurrence -- are to be understood quite musically. He sensed the rhythm of what is called nobility, ethics, heroism, distinction, and master morality. He was the first to experience as a symphony the image of history that had been created by scholarly research out of data and numbers -- the rhythmic sequence of ages, customs, and attitudes.

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He himself had music, just as he walked, spoke, dressed, experienced other people, stated problems, and drew conclusions. What Bildung had been for Goethe, was for Nietzsche tact in the broadest sense: social, moral, historical, and linguistic tact, a feeling for the proper sequence of things, made all the keener by his suffering in an age that had very little of this feeling. Like Zarathustra, Goethe’s Tasso was born of suffering, but Tasso succumbed to a feeling of weakness when challenged by a contemporary world which he loved and which he regarded as superior to himself. Zarathustra abhorred the contemporary world, and fled from it to distant worlds of the past and future.

The inability to feel "at home" in one’s own time -- that is a German curse. Because of the guilt of our past we came into bloom too late and too suddenly. Beginning with Klopstock and Lessing, we had to cover in eighty years a distance for which other nations had centuries. For this reason we never developed a formal inner tradition or a distinguished society that could act as guardian of such a tradition. We borrowed forms, motifs, problems, and solutions from all sides and struggled with them, whereas others grew up with them and in them. Our end was implicit in our beginning. Heinrich von Kleist discovered -- he was the first to do so -- the problematics of Ibsen at the same time that he strove to emulate Shakespeare. This tragic state of affairs produced in Germany a series of outstanding artistic personalities at a time when England and France had already gone over to producing literati -- art and thought as a profession rather than a destiny. But it also caused the fragmentation and frustration expressed in much of our art, the thwarting of final aims and artistic thoroughness.

Today we use the terms "Classical" and "Romantic" to denote the antithesis that appeared around 1800 everywhere in Western Europe, literary Petersburg included. Goethe was a Classic to the same extent that Nietzsche was a Romantic, but these words merely designate the predominant hues in their essential natures. Each of them also possessed the other potentiality, which at times urged its way to the foreground. Goethe, whose Faust-monologues and West-Eastern Divan are high points of Romantic sensibility, strove at all times to confine this urge for distance and boundlessness within clear and strict traditional forms. Similarly, Nietzsche often suppressed his acquired inclination for the Classical and rational, which held a twofold fascination for him by reason of temperament and philological profession, to what he termed the Dionysian, at least when he was evaluating. Both men were borderline cases. Just as Goethe was the last of the Classics, Nietzsche was, next to Wagner, the last of the Romantics. By their lives and their creations they exhausted the possibilities of these two movements. After them, it was no longer possible to render the meaning of the ages in the same words and images -- the imitators of the Classical drama and the latter-day Zarathustras have proved this. Moreover, it is impossible to invent a new method of seeing and saying like theirs. Germany may well bring forth impressive formative minds in the future; however, fortunate for us, they will nonetheless be isolated occurrences, for we have reached the end of the grand development. And they will always be overshadowed by the two great figures of Goethe and Nietzsche.

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An essential characteristic of Western Classicism was its intense preoccupation with the contemporary world. While seeking to control human drives that tend in opposite directions, it attempted to make the past and the future coalesce in the contemporary situation. Goethe’s dictum about the "Demands of the Day," his "cheerful present," imply after all that he called upon various kinds of past figures and events -- his Greeks, his Renaissance, Götz von Berlichingen, Faust, and Egmont -- in order to infuse them with the spirit of his own time. The result is that when reading such works as Tasso or Iphigenia we are not at all mindful of historical precedent. Just the opposite is the case with the Romantics; their proper domain was remote places and times. They longed for withdrawal from the present to distant and foreign realms, to the past and future of history. None of them ever had a profound relationship with the things that surrounded him.

The Romantic is enticed by whatever is strange to his nature, the Classic by what is proper to his nature. Noble dreamers on the one hand, noble masters of dreams on the other. The one type adored the conquerors, rebels, and criminals of the past, or ideal states and supermen of the future; the other type construed statesmanship in practical, methodical terms or, like Goethe and Humboldt, even practiced it themselves. One of Goethe’s great masterpieces is the conversation between Egmont and William of Orange. He loved Napoleon, for he was witness to his deeds in his own time and locality. He was never able to recreate artistically the violent personalities of the past; his Caesar went unwritten. But that is precisely the type of personality that Nietzsche worshipped -- from a distance. At close range, as with Bismarck, he was repelled by them. Napoleon would also have repelled him. He would have seemed to him uncouth, shallow, and mindless, like the Napoleonic types that lived around him -- the great European politicians and the rough-and-ready businessmen whom he never even saw, much less understood. He needed a vast distance between the Then and the Now in order to have a genuine relationship with a given reality. Thus he created his Superman and, almost as arbitrarily, the figure of Cesare Borgia.

These two tendencies are tragically present in the most recent German history. Bismarck was a Classic of politics. He based his calculations entirely on things that existed, things he could see and manipulate. The fanatical patriots neither loved nor understood him until his creative work appeared as a finished product, until he could be romantically transfigured as a mythic personage: "The Old Man of the Saxon Forests." On the other hand, Ludwig II of Bavaria, who perished as a Romantic and who never created or even could have created anything of enduring value, actually received this kind of love (without returning it), not only from the people at large, but also from artists and thinkers who should have looked more closely. Kleist is regarded in Germany with, at best, a reluctant admiration that is tantamount to rejection, particularly in those instances where he succeeded in overcoming his own Romantic nature. He is inwardly quite remote from most Germans, unlike Nietzsche, whose nature and destiny were in many ways similar to the Bavarian king’s, and who is instinctively honored even by those who have never read him.

Nietzsche’s longing for remoteness also explains his aristocratic taste, which was that of a completely lonely and visionary personality. Like the Ossian-type Romanticism that originated in Scotland, the early Classicism of the eighteenth century began on the Thames and was later taken across to the Continent. It is impossible to consider it apart from the Rationalism of the same period. The Classicists engaged in the act of creativity consciously and deliberately; they replaced free imagination with knowledge, at times even with scholarly erudition. They understood the Greeks, the Renaissance, and inevitably also the world of contemporary active affairs. These English Classicists, all of them of high social standing, helped create liberalism as a philosophy of life as it was understood by Frederick the Great and his century: the deliberate ignoring of distinctions that were known to exist in the practical life but were in any case not considered as obstacles; the rational preoccupation with matters of public opinion that could neither be gotten rid of nor hushed up, but that somehow had to be rendered harmless. This upper-class Classicism gave rise to English democracy -- a superior form of tactics, not a codified political program. It was based on the long and intensive experience of a social stratum that habitually dealt with real and practicable possibilities, and that was therefore never in danger of losing its essential congeniality.

Goethe, who was also conscious of his social rank, was never an aristocrat in the passionate, theoretical sense -- unlike Nietzsche, who lacked the habituation to regular practical experience. Nietzsche never really became familiar with the democracy of his time in all its strength and weakness. To be sure, he rebelled against the herd instinct with the wrath of his extremely sensitive soul, but the chief cause of his anger was to be found somewhere in the historical past. He was doubtless the first to demonstrate in such radical fashion how in all cultures and epochs of the past the masses count for nothing, that they suffer from history but do not create it, that they are at all times the pawns and victims of the personal will of individuals and classes born to be rulers. People had sensed this often enough before, but Nietzsche was the first to destroy the traditional image of "humanity" as progress toward the solution of ideal problems through the agency of its leaders. Herein lies the immense difference between the historiography of a Niebuhr or a Ranke, which as an idea was likewise of Romantic origin, and Nietzsche’s method of historical vision. His way of looking into the soul of past epochs and peoples overcame the mere pragmatic structure of facts and events.

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Yet such a technique required detachment. English Classicism, which produced the first modern historian of Greece in George Grote -- a businessman and practical politician -- was quite exclusively the affair of higher society. It ennobled the Greeks by regarding them as peers, by "present-ing" them in the truest sense of the word as distinguished, cultivated, intellectually refined human beings who at all times acted "in good taste" -- even Harner and Pindar, poets whom the English school of classical philology was the first to prefer over Horace and Virgil. From the higher circles of English society this Classicism entered the only corresponding circles in Germany, the courts of the small principalities, where the tutors and preachers acted as intermediaries. The courtly atmosphere of Weimar was the world in which Goethe’s life became the symbol of cheerful conviviality and purposeful activity. Weimar was the friendly center of intellectual Germany, a place that offered calm satisfaction to a degree unknown by any other German writer, an opportunity for harmonious growth, maturing, and ageing that was Classical in a specifically German sense.

Next to this career there is the other, which likewise ended in Weimar. It started out in the seclusion of a Protestant pastor’s home, the cradle of many if not most of Germany’s great minds, and reached its height in the sun-drenched solitude of the Engadin. No other German has ever lived such an impassioned private existence, far removed from all society and publicity -- though all Germans, even if they are "public" personalities, have a longing for such solitude. His intense yearning for friendship was in the last analysis simply his inability to lead a genuine social life, and thus it was a more spiritual form of loneliness. Instead of the friendly "Goethe house" on Weimar’s Frauenplan, we see the joyless little cottages in Sils-Maria, the solitude of the mountains and the sea, and finally a solitary breakdown in Turin -- it was the most thoroughly Romantic career the nineteenth century ever offered.

Nevertheless, his need to communicate was stronger than he himself believed, much stronger at any rate than Goethe’s, who was one of the most taciturn of men despite the social life that surrounded him. Goethe’s Elective Affinities is a secretive book, not to speak of Wilhelm Meister’s Years of Wandering and Faust II. His most profound poems are monologues. The aphorisms of Nietzsche are never monologues; nor are the Night Song and the Dionysus Dithyrambs completely monologues. An invisible witness is always present, always watching. That is why he remained at all times a believing Protestant. All the Romantics lived in schools and coteries, and Nietzsche invented something of the sort by imagining that his friends were, as listeners, his intellectual peers. Or again, he created in the remote past and future a circle of intimates, only to complain to them, like Novalis and Hölderlin, of his loneliness. His whole life was filled with the torture and bliss of renunciation, of the desire to surrender and to force his inner nature, to bind himself in same way to something that always proved to be foreign to himself. Yet that is how he developed insight into the soul of epochs and cultures that could never reveal their secrets to self-assured, Classical minds.

This organic pessimism of his being explains the works and the sequence in which they appeared. We who were not able to experience the great flourishing of materialism in the mid-nineteenth century should never cease to be amazed at the audacity that went into the writing, at such a tender age and contrary to the opinions of contemporary philological scholarship, of The Birth of Tragedy. The famous antithesis of Apollo and Dionysus contains much more than even today’s average reader can comprehend. The most significant thing about that essay was not that its author discovered an inner conflict in "Classical" Greece, the Greece that had been the purest manifestation of "humanity" for all others except perhaps Bachofen and Burckhardt. More important still was that even at that age he possessed the superior vision that allowed him to peer into the heart of whole cultures as if they were organic, living individuals. We need only read Mommsen and Curtius to notice the tremendous difference. The others regarded Greece simply as the sum of conditions and events occurring within a certain span of time and space. Our present-day method of looking at history owes its origin, but not its depth, to Romanticism. In Nietzsche’s day, history, as far as Greece and Rome were concerned, was little more than applied philology, and as far as the Western peoples were concerned little more than applied archival research. It invented the idea that history began with written records.

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The liberation from this view came out of the spirit of music. Nietzsche the musician invented the art of feeling one’s way into the style and rhythm of foreign cultures, aside from and often in contradiction to the written documents. But what did written documents matter anyway? With the word "Dionysus" Nietzsche discovered what the archaeologists eventually brought to light thirty years later -- the underworld and the undersoul of Classical culture, and ultimately the spiritual force that underlies all of history. Historical description had become the psychology of history. The eighteenth century and Classicism, including Goethe, believed in "culture" -- a single, true, mental and moral culture as the task of a unified humanity. From the very beginning Nietzsche spoke quite unforcedly of "cultures" as of natural phenomena that simply began at a certain time and place, without reason or goal or whatever an all-too-human interpretation might wish to make of it. "At a certain time" -- the point was made clear from the very first time in Nietzsche’s book that all of these cultures, truths, arts, and attitudes are peculiar to a mode of existence that makes its appearance at one certain time and then disappears for good. The idea that every historical fact is the expression of a spiritual stimulus, that cultures, epochs, estates, and races have a soul like that of individuals -- this was such a great step forward in historical depth-analysis that even the author himself was at the time not aware of its full implications.

However, one of the things the Romantic yearns for is to escape from himself. This yearning, together with the great misfortune of having been born in that particular period in history, caused Nietzsche to serve as a herald for the most banal form of realism in his second book, Human, All-Too-Human. These were the years when Western Rationalism, after abandoning its glorious beginnings with Rousseau, Voltaire, and Lessing, ended as a farce. Darwin’s theories, together with the new faith in matter and energy, became the religion of the big cities; the soul was regarded as a chemical process involving proteins, and the meaning of the universe boiled down to the social ethics of enlightened philistines. Not a single fiber of Nietzsche’s being was party to these developments. He had already given vent to his disgust in the first of his "Untimely Meditations," but the scholar in him envied Chamfort and Vauvenargues and their lighthearted and somewhat cynical manner of treating serious topics in the style of the grand monde. The artist and enthusiast in him was perplexed by the massive sobriety of an Eugen Dühring, which he mistook for true greatness. Priestly character that he was, he proceeded to unmask religion as prejudice. Now the goal of life was knowledge, and the goal of history became for him the development of intelligence. He said this in a tone of ridicule that served to heighten his own passion, precisely because it hurt to do so, and because he suffered from the unrealizable longing to create in the midst of his own time a seductive picture of the future that would contrast with everything he was born into.

While the ecstatic utilitarianism of the Darwinian school was extremely remote from his way of thinking, he took from it certain secret revelations that no true Darwinist ever dreamed of. In The Dawn of Day and The Gay Science there appeared, in addition to a way of looking at things that was meant to be prosaic and even scornful, another technique of examining the world -- a restrained, quiet, admiring attitude that penetrated deeper than any mere realist could ever hope to achieve. Who, before Nietzsche, had ever spoken in the same way of the soul of an age, an estate, a profession, of the priest and the hero, or of man and woman? Who had ever been able to summarize the psychology of whole centuries in an almost metaphysical formula? Who had ever postulated in history, rather than facts and "eternal truths," the types of heroic, suffering, visionary, strong, and diseased life as the actual substance of events as they happen?

That was a wholly new kind of living forms, and could have been discovered only by a born musician with a feeling for rhythm and melody. Following this presentation of the physiognomy of the ages of history, a science of which he was and will always be the creator, he reached to the outer limits of his vision to describe the symbols of a future, his future, which he needed in order to be cleansed of the residue of contemporary thought. In one sublime moment he conjured the image of Eternal Recurrence, as it had been vaguely surmised by German mystics in the Middle Ages -- an endless circling in the eternal void, in the night of immeasurable eons, a way to lose one’s soul utterly in the mysterious depths of the cosmos, regardless of whether such things are scientifically justifiable or not. Into the midst of this vision he placed the Superman and his prophet, Zarathustra, representing the incarnate meaning of human history, in all its brevity, on the planet that was his home. All three of these creations were completely distant, impossible to relate to contemporary conditions. For this very reason they have exerted a curious attraction on every German soul. For in every German soul there is a place where dreams are dreamed of social ideals and a finer future for mankind. Goethe lacked such a corner in his soul, and that is why he never became a truly popular personage. The people sensed this lack, and thus they called him aloof and frivolous. We shall never overcome this reverie of ours; it represents within us the unlived portion of a great past.

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Once having arrived at this height, Nietzsche posed the question as to the value of the world, a question that had accompanied him since childhood. By doing so he brought to an end the period of Western philosophy that had considered the types of knowledge as its central problem. This new question likewise had two answers: a Classical and a Romantic answer or, to put it in the terms of the time, a social and an aristocratic answer. "Life has value to the same degree as it serves the totality" -- that was the answer of the educated Englishmen who had learned at Oxford to distinguish between what a person stated as his considered opinion and what the same person did at decisive moments as a politician or businessman. "Life is all the more valuable, the stronger its instincts are" -- that was the answer given by Nietzsche, whose own life was delicate and easily injured. Be that as it may, for the very reason that he was remote from the active life he was able to grasp its mysteries. His ultimate understanding of real history was that the Will to Power is stronger than all doctrines and principles, and that it has always made and forever will make history, no matter what others may prove or preach against it. He did not concern himself with the conceptual analysis of "will"; to him the most important thing was the image of active, creative, destructive Will in history. The "concept" of will gave way to the "aspect" of will. He did not teach, he simply pointed matters out: "Thus it was, and thus it shall be." Even if theoretical and priestly individuals will it a thousand times differently, the primeval instincts of life will still emerge victorious.

What a difference between Schopenhauer’s world view and this one! And between Nietzsche’s contemporaries, with their sentimental plans for improving the world, and this demonstration of hard facts! Such an accomplishment places this last Romantic thinker at the very pinnacle of his century. In this we are all his pupils, whether we wish to be or not, whether we know him well or not. His vision has already imperceptibly conquered the world. No one writes history any more without seeing things in his light.

He undertook to evaluate life using facts as the sole criteria, and the facts taught that the stronger or weaker will to succeed determines whether life is valuable or worthless, that goodness and success are almost mutually exclusive. His image of the world reached its culmination with a magnificent critique of morality in which, instead of preaching morality, he evaluated the moralities that have arisen in history -- not according to any "true" moral system but according to their success. This was indeed a "revaluation of all values," and although we now know that he misstated the antithesis of Christian and master-morality as a result of his personal suffering during the 1880’s, nonetheless the ultimate antithesis of human existence lay behind his statement; he sought it, and sensed it, and believed that he had captured it with his formula.

If instead of "master morality" we were to say the instinctive practice of men who are determined to act, and instead of "Christian morality" the theoretical ways in which contemplative persons evaluate, then we would have before us the tragic nature of all mankind, whose dominant types will forever misunderstand, combat, and suffer from each other. Deed and thought, reality and ideal, success and redemption, strength and goodness -- these are forces that will never come to terms with one another. Yet in historical reality it is not the ideal, goodness, or morality that prevails -- their kingdom is not of this world -- but rather decisiveness, energy, presence of mind, practical talent. This fact cannot be gotten rid of with laments and moral condemnations. Man is thus, life is thus, history is thus.

Precisely because all action was foreign to him, because he knew only how to think, Nietzsche understood the fundamental essence of the active life better than any great active personality in the world. But the more he understood, the more shyly he withdrew from contact with action. In this way his Romantic destiny reached fulfillment. Under the force of these last insights, the final stage of his career took shape in strict contrast to that of Goethe, who was not foreign to action but who regarded his true calling as poetry, and therefore restrained his actions cheerfully.

Goethe, the Privy Councillor and Minister, the celebrated focal point of European intellect, was able to confess during his last year of life, in the final act of his Faust, that he looked upon his life as having attained fulfillment. "Tarry now, thou art so fair!" -- that is a phrase expressive of the most blissful satiety, spoken at the moment when the active physical work is completed under Faust’s command, to endure now and forevermore. It was the great and final symbol of the Classicism to which this life had been dedicated, and which led from the controlled cultural education of the eighteenth century to the controlled exercise of personal talent of the nineteenth.

Yet one cannot create distance, one can only proclaim it. Just as Faust’s death brought a Classical career to an end, the mind of the loneliest of wanderers vanished with a curse upon his age during those mysterious days in Turin, when he watched the last mists disappear from his image of the world and the highest peaks come ever clear into view. This puzzling final episode of his life is the very reason Nietzsche’s existence has had the stronger influence on the world ever since. Goethe’s life was a full life, and that means that it brought something to completion. Countless Germans will honor Goethe, live with him, and seek his support; but he can never transform them. Nietzsche’s effect is a transformation, for the melody of his vision did not end with his death. The Romantic attitude is eternal; though its form may at times be unified and complete, its thought never is. It will always conquer new areas, either destroying them or changing them radically. Nietzsche’s type of vision will pass on to new friends and enemies, and these in turn will hand it down to other followers and adversaries. Even if someday no one reads his works any longer, his vision will endure and be creative.

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His work is not a part of our past to be enjoyed; it is a task that makes servants of us all. As a task it is independent of his books and their subject matter, and thus a problem of German destiny. In an age that does not tolerate otherworldly ideals and takes vengeance on their authors, when the only thing of recognized value is the kind of ruthless action that Nietzsche baptized with the name of Cesare Borgia, when the morality of the ideologues and world improvers is limited more radically than ever to superfluous and innocuous writing and speech-making -- in such an age, unless we learn to act as real history wants us to act, we will cease to exist as a people. We cannot live without a form of wisdom that does not merely console in difficult situations, but helps one to get out of them. This kind of hard wisdom made its first appearance in German thought with Nietzsche, despite the fact that it was cloaked in thoughts and impressions he had gathered from other sources. To the people most famished for history in all the world, he showed history as it really is. His heritage is the obligation to live history in the same way.

samedi, 05 mai 2018

Evola’s Nietzschean Ethics: A Code of Conduct for the Higher Man in Kali Yuga

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Evola’s Nietzschean Ethics:
A Code of Conduct for the Higher Man in Kali Yuga

The subtitle of the English translation of Julius Evola’s Ride the Tiger (Cavalcare la Tigre) promises that it offers “A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul.”[1] [2] As a result, one comes to the work with the expectation that it will constitute a kind of “self-help book” for Traditionalists, for “men against time.” One expects that Evola will offer moral support and perhaps even specific instructions for revolting against the modern world. Unfortunately, the subtitle proves misleading. Ride the Tiger is primarily devoted to an analysis of aspects of the present age of decline (the Kali Yuga): critiques of relativism, scientism, modern art, modern music, and of figures like Heidegger and Sartre; discussions of the decline of marriage, the relation between the sexes, drug use, and so forth. Many of the points Evola makes in this volume are made in his other works, sometimes at greater length and more lucidly.

JEv-FN.jpgFor those seeking something like a “how to” guide for living as a Traditionalist, it is mainly the second division of the book (“In the World Where God is Dead”) that offers something, and chiefly it is to be found in Chapter Eight: “The Transcendent Dimension – ‘Life’ and ‘More than Life.’” My purpose in this essay is to piece together the miniature “survival manual” provided by Chapter Eight – some of which consists of little more than hints, conveyed in Evola’s often frustratingly opaque style. It is my view that what we find in these pages is of profound importance for anyone struggling to hold on to his sanity in the face of the decadence and dishonesty of today’s world. It is also essential reading for anyone seeking to achieve the ideal of “self-overcoming” taught by Evola – seeking, in other words, to “ride the tiger.”

The central figure of the book’s second part is unquestionably Friedrich Nietzsche, to whom Evola repeatedly refers. Evola’s attitude toward Nietzsche is critical. However, it is obvious that Nietzsche exercised a profound and positive influence on him. Indeed, virtually every recommendation Evola makes for living as a Traditionalist – in this section of the work, at least – is somehow derived from Nietzsche. This despite the fact that Nietzsche was not a Traditionalist – a fact of which Evola was well aware, and to which I shall turn later.

In the last paragraph of Chapter Seven, Evola announces that in the next chapter he will consider “a line of conduct during the reign of dissolution that is not suitable for everyone, but for a differentiated type, and especially for the heir to the man of the traditional world, who retains his roots in that world even though he finds himself devoid of any support for it in his outer existence.”[2] [3] This “line of conduct” turns out, in Chapter Eight, to be based entirely on statements made by Nietzsche. That chapter opens with a continuation of the discussion of the man who would be “heir to the man of the traditional world.” Evola writes, “What is more, the essential thing is that such a man is characterized by an existential dimension not present in the predominant human type of recent times – that is, the dimension of transcendence.”[3] [4]

Evola clearly regarded this claim as of supreme importance, since he places the entire sentence just quoted in italics. The sentence is important for two reasons. First, as it plainly asserts, it provides the key characteristic of the “differentiated type” for whom Evola writes, or for whom he prepares the ground. Second, the sentence actually provides the key point on which Evola parts company with Nietzsche: for all the profundity and inspiration Nietzsche can provide us, he does not recognize a “dimension of transcendence.” Indeed, he denigrates the very idea as a projection of “slave morality.” Our first step, therefore, must be to understand exactly what Evola means by “the dimension of transcendence.” Unfortunately, in Ride the Tiger Evola does not make this very easy. To anyone familiar with Evola’s other works, however, his meaning is clear.

“Dimension of transcendence” can be understood as having several distinct, but intimately-related meanings in Evola’s philosophy. First, the term “transcendence” simply refers to something existing apart from, or beyond the world around us. The “aristocrats of the soul” living in the Kali Yuga must live their lives in such a way that they “stand apart from” or transcend the world in which they find themselves. This is the meaning of the phrase “men against time,” which I have already used (and which derives from Savitri Devi). The “differentiated type” of which Evola writes is one who has differentiated himself from the times, and from the men who are like “sleepers” or pashu (beasts). Existing in the world in a physical sense, even playing some role (or roles) in that world, one nevertheless lives wholly apart from it at the same time, in a spiritual sense. This is the path of those who aim to “ride the tiger”: they do not separate themselves from the decay, like monks or hermits; instead they live in the midst of it, but remain uncorrupted. (This is also little different from what the Gurdjieffian tradition calls “the fourth way,” and it is the essence of the “Left-Hand Path” as described by Evola and others.)

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However, there is another, deeper sense of the “dimension of transcendence.” The type of man of which Evola speaks is not simply reacting to the world in which he finds himself. This is not what his “apartness” consists in – not fundamentally. Nor does it consist in some kind of intellectual commitment to a “philosophy of Traditionalism,” as found in books by Evola and others. Rather, “transcendence” in the deepest sense refers to the Magnum Opus that is the aim of the “magic” or spiritual alchemy discussed by Evola in his most important works (chiefly Introduction to Magic and The Hermetic Tradition). “Transcendence” means the overcoming of the world and of the ego – really, of all manifestation, whether it is objective (“out there”) or subjective (“in here”). Such overcoming is the work of what is called in Vedanta the “witnessing consciousness.” Evola frequently calls this “the Self.” (For more on this teaching, see my essays “What is Odinism? [5]” in TYR, Vol. 4 [6], and “On Being and Waking” in TYR, Vol. 5, forthcoming [7].)

These different senses of “transcendence” are intertwined. It is only through the second sense of “transcendence,” of the overcoming of all manifestation, that the first sense, standing apart from the modern world, can truly be achieved. The man who is “heir to the man of the traditional world” can retain “his roots in that world” only by the achievement of a state of being that is identical to that of the “highest type” of the traditional world. That type was also “differentiated”: set apart from other men. Fundamentally, however, to be a “differentiated type” does not mean to be differentiated from others. It refers to the state of one who has actively differentiated “himself” from all else, including “the ego.” This active differentiation is the same thing as “identification” with the Self – which, for Evola, is not the dissolution of oneself in an Absolute Other, but the transmutation of “oneself” into “the Self.” Further, the metaphysical differentiation just described is the only sure and true path to the “differentiation” exhibited by the man who lives in the Kali Yuga, but stands apart from it at the same time.

Much later I will discuss how and why Nietzsche fails to understand “the dimension of transcendence,” and how it constitutes the fatal flaw in his philosophy. Recognizing this, Evola nonetheless proceeds to draw from Nietzsche a number of principles which constitute the spirit of “the overman.”[4] [8] Evola offers these as characterizing his own ideal type – with the crucial caveat that, contra Nietzsche, these principles are only truly realizable in a man who has realized in himself the “dimension of transcendence.” Basically, there are ten such principles cited by Evola, each of which he derives from statements made by Nietzsche. The passage in which these occur is highly unusual, since it consists in one long sentence (lasting more than a page), with each principle set off by semi-colons. I will now consider each of these points in turn.

1. “The power to make a law for oneself, the ‘power to refuse and not to act when one is pressed to affirmation by a prodigious force and an enormous tension.’”[5] [9] This first principle is crucial, and must be discussed at length. Earlier, in Chapter Seven (“Being Oneself”), Evola quotes Nietzsche saying, “We must liberate ourselves from morality so that we can live morally.”[6] [10] Evola correctly notes that in such statements, and in the idea of “making a law for oneself,” Nietzsche is following in the footsteps of Kant, who insisted that genuine morality is based upon autonomy – which literally means “a law to oneself.” This is contrasted by Kant to heteronomy (a term Evola also uses in this same context): morality based upon external pressures, or upon fealty to laws established independent of the subject (e.g., following the Ten Commandments, conforming to public opinion, acting so as to win the approval of others, etc.). This is the meaning of saying, “we must liberate ourselves from morality [i.e., from externally imposed moral commandments] so that we can live morally [i.e., autonomously].” In order for the subject’s standpoint to be genuinely moral, he must in a sense “legislate” the moral law for himself, and affirm it as reasonable. Indeed, for Kant, ultimately the authority of the moral law consists in our “willing” it as rational.

Of course, Nietzsche’s position is not Kant’s, though Evola is not very helpful in explaining to us what the difference consists in. He writes that Nietzsche’s notion of autonomy is “on the same lines” as Kant’s “but with the difference that the command is absolutely internal, separate from any external mover, and is not based on a hypothetical law extracted from practical reason that is valid for all and revealed to man’s conscience as such, but rather on one’s own specific being.”[7] [11] There are a good deal of confusions here – so much so that one wonders if Evola has even read Kant. For instance, Kant specifically rejects the idea of an “external mover” for morality (which is the same thing as heteronomy). Further, there is nothing “hypothetical” about Kant’s moral law, the “categorical imperative,” which he specifically defines in contrast to “hypothetical imperatives.” We may also note the vagueness of saying that “the command” must be based “on one’s specific being.”

jev-cumbres.jpgStill, through this gloom one may detect exactly the position that Evola correctly attributes to Nietzsche. Like Kant, Nietzsche demands that the overman practice autonomy, that he give a law to himself. However, Kant held that our self-legislation simultaneously legislates for others: the law I give to myself is the law I would give to any other rational being. The overman, by contrast, legislates for himself only – or possibly for himself and the tiny number of men like him. If we recognize fundamental qualitative differences between human types, then we must consider the possibility that different rules apply to them. Fundamental to Kant’s position is the egalitarian assertion that people do not get to “play by their own rules” (indeed, for Kant the claim to be an exception to general rules, or to make an exception for oneself, is the marker of immorality). If we reject this egalitarianism, then it does indeed follow that certain special individuals get to play by their own rules.

This does not mean that for the self-proclaimed overman “anything goes.” Indeed, any individual who would interpret the foregoing as licensing arbitrary self-indulgence of whims or passions would be immediately disqualified as a potential overman. This will become crystal clear as we proceed with the rest of Evola’s “ten principles” in Chapter Eight. For the moment, simply look once more at the wording Evola borrows from Nietzsche in our first “principle”: the “power to refuse and not to act when one is pressed to affirmation by a prodigious force and an enormous tension.” To refuse what? What sort of force? What sort of tension? The claim seems vague, yet it is actually quite clear: autonomy means, fundamentally, the power to say no to whatever forces or tensions press us to affirm them or give way to them.

The “forces” in question could be internal or external: they could be the force of social and environmental circumstances; they could be the force of my own passions, habits, and inclinations. It is a great folly to think that my passions and such are “mine,” and that in following them I am “free.” Whatever creates an “enormous tension” in me and demands I give way, whether it comes from “in me” or “outside me” is precisely not mine. Only the autonomous “I” that can see this is “mine,” and only it can say no to these forces. It has “the power to refuse and not to act.” Essentially, Nietzsche and Evola are talking about self-mastery. This is the “law” that the overman – and the “differentiated type” – gives to himself. And clearly it is not “universalizable”; the overman does not and cannot expect others to follow him in this.[8] [12]

In short, this first principle asks of us that we cultivate in ourselves the power to refuse or to negate – in one fashion or other – all that which would command us. Again, this applies also to forces within me, such as passions and desires. Such refusal may not always amount to literally thwarting or annihilating forces that influence us. In some cases, this is impossible. Our “refusal” may sometimes consist only in seeing the force in question, as when I see that I am acting out of ingrained habit, even when, at that moment, I am powerless to resist. Such “seeing” already places distance between us and the force that would move us: it says, in effect, “I am not that.” As we move through Evola’s other principles, we will learn more about the exercise of this very special kind of autonomy.

2. “The natural and free asceticism moved to test its own strength by gauging ‘the power of a will according to the degree of resistance, pain, and torment that it can bear in order to turn them to its own advantage.’”[9] [13] Here we have another expression of the “autonomy” of the differentiated type. Such a man tests his own strength and will, by deliberately choosing that which is difficult. Unlike the Last Man, who has left “the regions where it is hard to live,”[10] [14] the overman/differentiated man seeks them out.

Evola writes that “from this point of view everything that existence offers in the way of evil, pain, and obstacles . . . is accepted, even desired.”[11] [15] This may be the most important of all the points that Evola makes in this chapter – and it is a principle that can serve as a lifeline for all men living in the Kali Yuga, or in any time. If we can live up to this principle, then we have made ourselves truly worthy of the mantle of “overman.” The idea is this: can I say “yes” to whatever hardship life offers me? Can I use all of life’s suffering and evils as a way to test and to transform myself? Can I forge myself in the fire of suffering? And, going a step further, can I desire hardship and suffering? It is one thing, of course, to accept some obstacle or calamity as a means to test myself. It is quite another to actively desire such things.

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Here we must consider our feelings very carefully. Personally, I do not fear my own death nearly as much as the death of those close to me. And I fear my own physical incapacitation and decline more than death. Is it psychologically realistic for me to desire the death of my loved ones, or desire a crippling disease, as a way to test myself? No, it is not – and this is not what Evola and Nietzsche mean. Rather, the mental attitude in question is one where we say a great, general “yes” to all that life can bring in the way of hardship. Further, we welcome such challenges, for without them we would not grow. It is not that we desire this specific calamity or that, but we do desire, in general, to be tested. And, finally, we welcome such testing with supreme confidence: whatever life flings at me, I will overcome. In a sense, I will absorb all negativity and only grow stronger by means of it.

3. Evola next speaks of the “principle of not obeying the passions, but of holding them on a leash.” Then he quotes Nietzsche: “greatness of character does not consist in not having such passions: one must have them to the greatest degree, but held in check, and moreover doing this with simplicity, not feeling any particular satisfaction thereby.”[12] [16] This follows from the very first principle, discussed earlier. To repeat, giving free rein to our passions has nothing to do with autonomy, freedom, or mastery. Indeed, it is the primary way in which the common man finds himself controlled.

To see this, one must be able to recognize “one’s own” passions as, in reality, other. I do not choose these things, or the power they exert. What follows from this, however, is not necessarily thwarting those passions or “denying oneself.” As Evola explains in several of his works, the Left-Hand Path consists precisely in making use of that which would enslave or destroy a lesser man. We hold the passions “on a leash,” Evola says. The metaphor is appropriate. Our passions must be like well-trained dogs. Such animals are filled with passionate intensity for the chase – but their master controls them completely: at a command, they run after their prey, but only when commanded. As Nietzsche’s words suggest, the greatest man is not the man whose passions are weak. A man with weak passions finds them fairly easy to control! The superior man is one whose passions are incredibly strong – one in whom the “life force” is strong – but who holds those passions in check.

4. Nietzsche writes, “the superior man is distinguished from the inferior by his intrepidity, by his defiance of unhappiness.”[13] [17] Here too we have invaluable advice for living. The intrepid man is fearless and unwavering; he endures. But why does Nietzsche connect this with “defiance of unhappiness”? The answer is that just as the average man is a slave to the passions that sweep him away at any given time, so he is also a prisoner of his “moods.” Most men rise in the morning and find themselves in one mood or another: “today I am happy,” “today I am sad.” They accept that, in effect, some determination has been made for them, and that they are powerless in the matter. If the unhappiness endures, they have a “disease” which they look to drugs or alcohol to cure.

evola-the-yoga-of-power.jpgAs with the passions, the average man “owns” his moods: “this unhappiness is mine, it is me,” he says, in effect. The superior man learns to see his moods as if they were the weather – or, better yet, as if they were minor demons besetting him: external mischief makers, to whom he has the power to say “yes” or “no.” The superior man, upon finding that he feels unhappiness, says “ah yes, there it is again.” Immediately, seeing “his” unhappiness as other – as a habit, a pattern, a kind of passing mental cloud – he refuses identification with it. And he sets about intrepidly conquering unhappiness. He will not acquiesce to it.

5. The above does not mean, however, that the superior man intrepidly sets about trying to make himself “happy.” Evola quotes Nietzsche as saying “it is a sign of regression when pleasure begins to be considered as the highest principle.”[14] [18] The superior man responds with incredulity to those who “point the way to happiness,” and respond, “But what does happiness mean to us?”[15] [19] The preoccupation with “happiness” is characteristic of the inferior modern type Nietzsche refers to as “the Last Man” (“‘We have invented happiness,’ say the last men, and they blink. They have left the regions where it was hard to live, for one needs warmth.”[16] [20]

But if we do not seek happiness, in the name of what do we “defy unhappiness”? Answer: in the name of greatness, self-mastery, self-overcoming. Kant can be of some limited help to us here as well, for he said that the aim of life should not be happiness, but making oneself worthy of happiness. Many individuals may achieve happiness (actually, the dumber one is, the greater one’s chances). But only some are worthy of happiness. The superior man is worthy of happiness, whether he has it or not. And he does not care either way. He does not even aim, really, to be worthy of happiness, but to be worthy of greatness, like Aristotle’s “great-souled man” (megalopsuchos).[17] [21]

6. According to Evola, the superior man claims the right (quoting Nietzsche) “to exceptional acts as attempts at victory over oneself and as acts of freedom . . . to assure oneself, with a sort of asceticism, a preponderance and a certitude of one’s own strength of will.”[18] [22] This point is related to the second principle, discussed earlier. The superior man is master, first and foremost, of himself. He therefore seeks opportunities to test himself in exceptional ways. Evola provides an extended discussion of one form of such self-testing in his Meditations on the Peaks: Mountain Climbing as Metaphor for the Spiritual Quest (and, of course, for Evola mountain climbing was not entirely metaphorical!). Through such opportunities, one “assures oneself” of the strength of one’s will. But there is more: through such tests, one’s will becomes even stronger.

“Asceticism” suggests self-denial. But how does such testing of the will constitute “denying oneself”? The key, of course, lies in asking “what is my self?” The self that is denied in such acts of “self-mastery” is precisely the self that seeks to hold on to life, to safety, to security, and to its ephemeral preoccupations and possessions. We “deny” this self precisely by threatening what it values most. To master it is to progressively still its voice and loosen its hold on us. It is in this fashion that a higher self – what Evola, again, calls the Self – grows in us.

7. The superior man affirms the freedom which includes “keeping the distance which separates us, being indifferent to difficulties, hardships, privations, even to life itself.”[19] [23] This mostly reaffirms points made earlier. But what is “the distance that separates us”? Here Nietzsche could be referring to hierarchy, or what he often calls “the order of rank.” He could also be referring to the well-known desire of the superior man for apartness, verging sometimes on a desire for isolation. The superior man takes himself away from others; he has little need for the company of human beings, unless they are like himself. And even then, he desires the company of such men only in small and infrequent doses. He is repulsed by crowds, and by situations that force him to feel the heat and breath and press of others. Such feelings are an infallible marker of the superior soul – but they are not a “virtue” to be cultivated. One either has such feelings, or one does not. One is either the superior type, or a “people person.”

jev-bow.jpgIf we consult the context in which the quote appears – an important section of Twilight of the Idols – Nietzsche offers us little help in understanding specifically what he means by “the distance that separates us.” But the surrounding context is a goldmine of reflections on the superior type, and it is surprising that Evola does not quote it more fully. Nietzsche remarks that “war educates for freedom” (a point on which Evola reflects at length in his Metaphysics of War), then writes:

For what is freedom? Having the will to responsibility for oneself. Maintaining the distance that separates us. Becoming indifferent to trouble, hardships, deprivation, even to life. Being ready to sacrifice people to one’s cause, not excluding oneself. Freedom means that the manly instincts, the instincts that celebrate war and winning, dominate other instincts, for example the instinct for “happiness.” The human being who has become free, not to mention the spirit that has become free, steps all over the contemptible sort of wellbeing dreamt of by grocers, Christians, cows, women, Englishmen, and other democrats. The free human being is a warrior.[20] [24]

The rest of the passage is well worth reading.

8. Evola tells us that the superior man rejects “the insidious confusion between discipline and enfeeblement.” The goal of discipline is not to produce weakness, but a greater strength. “He who does not dominate is weak, dissipated, inconstant.” To discipline oneself is to dominate one’s passions. As we saw in our discussion of the third principle, this does not mean stamping out the passions or denying them. Neither does it mean indulging them: the man who heedlessly indulges his passions becomes “weak, dissipated, inconstant.” Rather, the superior man learns how to control his passions and to make use of them as a means for self-transformation. It is only when the passions are mastered – when we have reached the point that we cannot be swept away by them – that we can give expression to them in such a way that they become vehicles for self-overcoming.

Evola quotes Nietzsche: “Excess is a reproach only against those who have no right to it; and almost all the passions have been brought into ill repute on account of those who were not sufficiently strong to employ them.”[21] [25] The convergence of Nietzsche’s position with Evola’s portrayal of the Left-Hand Path could not be clearer. The superior man has a right to “excess” because, unlike the common man, he is not swept away by the passions. He holds them “on a leash” (see earlier), and uses them as means to transcend the ego, and to achieve a higher state. The common man, who identifies with his passions, becomes wholly a slave to them, and is sucked dry. He gives “excess” a bad reputation.

9. Evola’s penultimate principle is in the spirit of Nietzsche, but does not quote from him. Evola writes: “To point the way of those who, free from all bonds, obeying only their own law, are unbending in obedience to it and above every human weakness.”[22] [26] The first words of this passage are somewhat ambiguous: what does Evola mean by “to point the way of those who . . .” (the original Italian – l’indicare la via di coloro che – is no more helpful). Perhaps what is meant here is simply that the superior type points the way for others. He serves as an example – or he serves as the vanguard. This is not, of course, an ideal to which just anyone can aspire. But the example of the superior man can serve to “awaken” others who have the same potential. This was, indeed, something like Nietzsche’s own literary intention: to point the way to the Overman; to awaken those whose souls are strong enough.

10. Finally, Evola tells us that the superior type is “heir to the equivocal virtus of the Renaissance despots,” and that he is “capable of generosity, quick to offer manly aid, of ‘generous virtue,’ magnanimity, and superiority to his own individuality.”[23] [27] Here Evola alludes to Nietzsche’s qualified admiration for Cesare Borgia (who Nietzsche offers as an example of what he calls the “men of prey”). The rest of the quote, however, calls to mind Aristotle’s description of the great-souled man – especially the use of the term “magnanimity,” which some translators prefer to “greatness of soul.”[24] [28] The superior man is not a beast. He is capable of such virtues as generosity and benevolence. This is because he is free from that which holds lesser men in thrall. The superior man can be generous with such things as money and possessions, for these have little or no value for him. He can be generous in overlooking the faults of others, for he expects little of them anyway. He can even be generous in forgiving his enemies – when they are safely at his feet. The superior man can do all of this because he possesses “superiority to his own individuality”: he is not bound to the pretensions of his own ego, and to the worldly goods the ego craves.

FNiet-dessins.jpgEvola’s very long sentence about the superior man now ends with the following summation:

all these are the positive elements that the man of Tradition also makes his own, but which are only comprehensible and attainable when ‘life’ is ‘more than life,’ that is, through transcendence. They are values attainable only by those in whom there is something else, and something more, than mere life.

In other words, Nietzsche presents us with a rich and inspiring portrayal of the superior man. And yet, the principles he discusses will have a positive result, and serve the “man of Tradition,” only if we turn Nietzsche on his head. Earlier in Chapter Eight, Evola writes: “Nietzsche’s solution of the problem of the meaning of life, consisting in the affirmation that this meaning does not exist outside of life, and that life in itself is meaning . . . is valid only on the presupposition of a being that has transcendence as its essential component.” (Evola places this entire statement in italics.) In other words, to put the matter quite simply, the meaning of life as life itself is only valid when a man’s life is devoted to transcendence (in the senses discussed earlier). Or we could say, somewhat more obscurely, that Nietzsche’s points are valid when man’s life transcends life.

Evola’s claim goes to the heart of his criticism of Nietzsche. A page later, he speaks of conflicting tendencies within Nietzsche’s thought. On the one hand, we have a “naturalistic exaltation of life” that runs the risk of “a surrender of being to the simple world of instincts and passions.” The danger here is that these will then assert themselves “through the will, making it their servant.”[25] [29] Nietzsche, of course, is famous for his theory of the “will to power.” But surrender to the baser impulses of ego and organism will result in those impulses hijacking will and using it for their own purposes. One then becomes a slave to instincts and passions, and the antithesis of a free, autonomous being.

On the other hand, one finds in Nietzsche “testimonies to a reaction to life that cannot arise out of life itself, but solely from a principle superior to it, as revealed in a characteristic phrase: ‘Spirit is the life that cuts through life’ (Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet).” In other words, Nietzsche’s thought exhibits a fundamental contradiction – a contradiction that cannot be resolved within his thought, but only in Evola’s. One can find other tensions in Nietzsche’s thought as well. I might mention, for example, his evident preference for the values of “master morality,” and his analysis of “slave morality” as arising from hatred of life — which nevertheless co-exist with his relativism concerning values. Yet there is so much in Nietzsche that is brilliant and inspiring, we wish we could accept the whole and declare ourselves Nietzscheans. But we simply cannot. This turns out to be no problem, since Evola absorbs what is positive and useful in Nietzsche, and places it within the context of Tradition. In spite of what Nietzsche himself may say, one feels he is more at home with Tradition, than with “perspectivism.”[26] [30]

Evola’s ten “Nietzschean principles,” reframed for the “man of Tradition,” provide an inspiring guide for life in this Wolf Age. They point the way. They show us what we must become. These are ideas that challenge us to become worthy of them.

Notes

[1] [31] Julius Evola, Ride the Tiger: A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul, trans. Joscelyn Godwin and Constance Fontana (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 2003).

[2] [32] Evola, 46, my italics.

[3] [33] Evola, 47.

[4] [34] Übermensch; translated in Ride the Tiger as “superman.”

[5] [35] Quoting Nietzsche, Will to Power, section 778.

[6] [36] Evola, 41. Translator notes “adapted from the aphorism in Kritische Gesamtausgabe, vol. 7, part 1, 371.”

[7] [37] Evola, 41.

[8] [38] There is a great deal more that can be said here about the difference between Kantian and Nietzschean “autonomy.” Indeed, there is an argument to be made that Kant is much closer to Nietzsche than Evola (or Nietzsche) would allow. Ultimately, one sees the stark difference between Kant and Nietzsche in the “egalitarianism” of the different formulations of Kant’s categorical imperative. How can a man who is qualitatively different and superior to others commit to following no other law than what he would will all others follow? How can he affirm the inherent “dignity” in others, who seem to have no dignity at all? Should he affirm their potential dignity, which they themselves simply do not see and may never live up to? But suppose they are so limited, constitutionally, that actualizing that “human dignity” is more or less impossible for them? Kant wants us to affirm that whatever men may actually be, they are nonetheless potentially rational, and thus they possess inherent dignity. For those of us who have seen more of the world than Königsberg, and who have soured on the dreams of Enlightenment, this rings hollow. And how can the overman be expected to adhere to the (self-willed) command to always treat others as ends in themselves, but never as means only – when the vast bulk of humanity seems hardly good for anything other than being used as means to the ends of greater men?

[9] [39] The translator’s note: “Adapted from Twilight of the Idols, ‘Skirmishes of an Untimely Man,’ sect. 38, where, however, it is ‘freedom’ that is thus gauged.” Beware: Evola sometimes alters Nietzsche’s wording.

[10] [40] Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, “Zarathustra’s Prologue,” 5.

[11] [41] Evola, 49.

[12] [42] Evola, 49. The Will to Power, sect. 928.

[13] [43] Will to Power, sect. 222.

[14] [44] Will to Power, sect. 790.

[15] [45] Will to Power, sect. 781.

[16] [46] Thus Spake Zarathustra, “Zarathustra’s Prologue,” 5.

[17] [47] Aristotle also said that the aim of human life is “happiness” (eudaimonia) – but “happiness” has a connotation here different from the familiar one.

[18] [48] Will to Power, sect. 921.

[19] [49] Twilight of the Idols, “Skirmishes of an Untimely Man,” sect. 38. Italics added by Evola.

[20] [50] See Twilight of the Idols, trans. Richard Polt (Indianapolis: Hackett Publishing, 1997), 74-75.

[21] [51] Here I have substituted the translation of Walter Kaufmann and R. G. Hollingdale for the one provided in Ride the Tiger, as it is more accurate and concise. See The Will to Power, trans. Kaufmann and Hollingdale (New York: Vintage Books, 1967), 408.

[22] [52] Evola, 49.

[23] [53] The translators of Ride the Tiger direct us here to Beyond Good and Evil, sect. 260.

[24] [54] Grandezza d’animo literally translates to “greatness of soul.”

[25] [55] Evola, 48.

[26] [56] Evola writes (p. 52), “[Nietzsche’s] case illustrates in precise terms what can, and indeed must, occur in a human type in which transcendence has awakened, yes, but who is uncentered with regard to it.”

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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mardi, 24 avril 2018

Ronald Beiner’s Dangerous Minds

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Ronald Beiner’s Dangerous Minds

Ronald Beiner
Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the Return of the Far Right
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2018

index.jpgRonald Beiner is a Canadian Jewish political theorist who teaches at the University of Toronto. I’ve been reading his work since the early 1990s, starting with What’s the Matter with Liberalism? (1992). I have always admired Beiner’s clear and lively writing and his ability to see straight through jargon and cant to hone in on the flaws of the positions he examines. He is also refreshingly free of Left-wing sectarianism and willing to engage with political theorists of the Right, like Leo Strauss, Eric Voegelin, Michael Oakeshott, and Hans-Georg Gadamer. Thus, although I was delighted that a theorist of his caliber had decided to write a book on the contemporary far Right, I was also worried that he might, after a typically open and searching engagement with our outlook, discover some fatal flaw.

But it turns out that an honest confrontation with our movement is a bridge too far. Beiner does not even wish to engage with our ideas, much less critique them. Instead, he uses the rise of the Right simply as lurid packaging to sell his publisher a book that focuses on Nietzsche and Heidegger. (The cover is of the torchlight march at Unite the Right, which is supposed to look sinister.)

Beiner’s target is not the Right, but the Left, specifically those who think that Nietzsche and Heidegger can be profitably appropriated for Left-wing causes. To combat this view, he mounts a persuasive case that Nietzsche and Heidegger are deeply anti-liberal thinkers. Thus, although Dangerous Minds is sensationalist and dismissive in its treatment of our movement, it is nevertheless extremely useful to us. If anyone wants to understand why Nietzsche and Heidegger are so useful to the New Right, Beiner gives a clear and engaging account in a bit more than 100 pages.

Since Beiner wants to cast our movement in the worst possible light, he naturally begins with Hailgate [2]:

In the fateful fall of 2016, a far-right ideologue named Richard B. Spencer stirred up some fame for himself by exclaiming in a conference packed with his followers not far from the White House: “Hail Trump! Hail our people! Hail victory!” On the face of it, this mad proclamation would appear to have nothing in common with the glorious tradition of Western philosophy.

But think again.

Beiner then quotes Spencer denouncing “fucking middle class” values and proclaiming “I love empire, I love power, I love achievement.” We even learn from a Jewish female reporter that Spencer will sometimes “get a boner” from reading about Napoleon. (Another triumph of press engagement [3].)

This is Nietzsche’s work, declares Beiner.

Beiner goes on to call Spencer a “lunatic ideologue” (p. 11) and an advocate of “virulently antiliberal, antidemocratic radicalism” (p. 12). He blames it all on a graduate seminar on Nietzsche that Spencer took at the University of Chicago. This is laying it on a bit thick, since Spencer is not offering a system of ideas. He’s just name-dropping and Nietzsche-posting to impress middlebrow journalists. Perhaps sensing this, Beiner turns his attention to a prolific author of essays and books, Alexander Dugin. Beiner easily establishes the Nietzschean and Heideggerian pedigree of Dugin’s dangerous ideas.

Naturally, at this point, I was wondering if I was next, so I flipped to the back of the book to see if my name appeared in the index. But there is no index. (This from a serious academic publisher?) So I continued to read. By the end, I was a bit relieved, and maybe a bit miffed, to receive no mention at all in Dangerous Minds. Nor is Counter-Currents mentioned by name, although it is referred to on page 12 as “One of the typically odious far-right websites” and on page 150 as “Another far-right outfit of the same ilk” as Arktos. In the first case, Beiner refers to James O’Meara’s review of Jason Jorjani’s Prometheus and Atlas [4], but he does not name O’Meara or give the url of the review. (Jorjani is, however, singled out for abuse as a “crackpot philosopher.”) In the second case, Beiner provides the url of my Heidegger commemoration [5] but does not cite the author or title. Beiner is known as a Left-wing admirer of Leo Strauss and Allan Bloom. These glaring oversights might lead those of a Straussian bent to think that Beiner regards Counter-Currents, James O’Meara, me, and perhaps Collin Cleary [6], who is also noticeably omitted, to be of central importance. But of course he has plausible deniability.

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Beiner zeroes in on equality as the essential issue that divides the Left and the Right:

A view of society where all individuals are fundamentally equal or a view of society where people can live meaningful lives only under the banner of fundamental hierarchy: this is an either/or, not a moral-political choice that can be submitted to compromise or splitting the difference. . . . [O]ne either sees egalitarianism as essential to the proper acknowledgement of universal human dignity, or one sees it as the destruction of what’s most human because its incompatible with human nobility rightly understood. (p. 8)

This is basically correct, but I have two caveats.

First, I think equality and liberty are genuine political values. But they are not the most important values. Individual self-actualization and the pursuit of the common good are more important than individual liberty, for instance. And justice is more important than equality, since justice requires unequal people receive unequal treatment. But even here, justice demands that unequal status and rewards be proportionate to unequal merit. By this Aristotelian view of justice, however, most forms of contemporary social and political inequality are grossly unjust.

This is why I oppose people on the Right who praise “hierarchy” as such. Not all hierarchies are just. Thus one can defend the principle of hierarchy without embracing ideas like hereditary monarchy, aristocracy, and caste, much less slavery. These are at best merely imperfect historical illustrations of the principle of hierarchy, not blueprints for the future.

Second, the notion of “universal human dignity” is simply an article of faith, like Stoic and Christian ideas of providence and liberal ideas of progress. Progress and providence are our trump cards against ultimate misfortune. They allow us to keep believing that things will work out in the end. “Dignity” is really a trump card against dehumanization: it is the assertion that no matter how botched, degraded, and corrupt a human being is, he is still a human being; he still possesses some intrinsic worth that he can use, as a measure of last resort, to gain some consideration from the rest of us. But when aliens land and discover that human beings are delicious, appeals to the universal dignity of rational beings are not going to save us. True nobility requires that we face reality and dispense with such moralistic illusions.

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But that does not mean that we dispense with empathy for others. I have zero patience for people on the Right who defend slavery, colonialism, imperialism, and genocide. They are guilty of another form of providential wishful thinking, for they apparently feel themselves invulnerable to the sufferings they would cheerfully inflict on others. It does not occur to them that others could do the same to them. But nobility requires thinking and living without such illusions. You might be high and mighty today, but you are not bulletproof (which is really all Hobbes meant by equality). Empathy allows us to imagine ourselves in the positions of others. Fortune can elevate or lower us into the positions of others. And if none of us are immune to fortune, then we should create a political system in which we could morally bear to trade places with anyone, a society in which all social stations are fundamentally just. This leads to the sort of live-and-let-live ethos that is at the core of ethnonationalism as I define it.

This is why I don’t regard Alexander Dugin and Richard Spencer as contributing anything to White Nationalism, which is the advocacy of ethnic self-determination for all white peoples. Instead, they are simply apologists for Russian imperial revanchism. Spencer regards ethnonationalism as “petty,” siding with the UK against Scottish independence, the EU against Brexit, and Spain against Catalan independence. But although he opposes the UK leaving the EU, he opposes Ukraine joining it. He praises the EU as a transnational, imperial organization — but not NATO. Clearly, he is more interested in shilling for Russian geopolitical interests than in setting forth a coherent moral and political framework for white survival. I can’t blame Beiner for focusing on Dugin and Spencer, however, because they embrace all of Nietzsche’s most lurid and questionable ideas as well as his good ones.

Beiner on Nietzsche

According to Beiner’s chapter on “Reading Nietzsche in an Age of Resurgent Fascism,” the “one central, animating Nietzschean idea” is: “Western civilization is going down the toilet because of too much emphasis on truth and rationality and too much emphasis on equal human dignity” (p. 24). (This passage also illustrates the vulgar and often hysterical tone of Beiner’s polemic. Dangerous Minds has a rambling, informal, often autobiographical style that makes it read like an extended blog post. Beiner also peppers his prose with exclamation points, sometimes 4 or 5 to the page, to drive his points home. I began to worry that he would soon resort to emoticons.)

Nietzsche offers two arguments against liberalism. First, liberalism destroys the meaning of life. Second, liberalism destroys human nobility.

For Nietzsche, a meaningful life requires a normative culture as the context or “horizon” in which each individual is immersed and formed. In short, a meaningful life is rooted in ethnic identity, although Nietzsche does not put it in these terms, as he was deeply alienated from and ambivalent about his own German identity. A normative culture provides an encompassing worldview and a hierarchy of values. These need not be “true” in any metaphysical sense to provide foundations for a meaningful life. Hence the danger of modernity’s high value for truth and rationality. These horizons are always plural (there are many different cultures), and they are closed (they generate differences between insiders and outsiders, us and them; thus they are “political” in Carl Schmitt’s sense of the word).

Liberalism destroys meaning because it is cosmopolitan and egalitarian. Its cosmopolitanism opens horizons to other cultures and undermines attachment to one’s own culture. Its egalitarianism overthrows value hierarchies that make people feel bad about themselves. The result is the collapse of rootedness and meaning and the emergence of nihilism. This is why Nietzsche “regards old-fashioned nineteenth-century liberalism — to say nothing of radicalized twentieth- and twenty-first century versions — as rendering culture per se impossible” (p. 34).

Nbgev.jpgBeiner doesn’t offer a very clear account of why Nietzsche thinks liberalism undermines human nobility. The short answer is that it is simply the political application of the slave revolt in morals, in which the aristocratic virtues of the ancients were transmuted into Christian and eventually liberal vices, and the vices of the enslaved and downtrodden were transmuted into virtues.

But what makes us noble in the first place? Like Hegel, Nietzsche believes that human nobility shows itself by triumphing over the fear of death and loss and doing beautiful and noble things in spite of them. Thus, human nobility is essentially connected with facing up to the tragic character of human life and finding the strength to carry on.

Liberalism, like Platonism, Stoicism, and Christianity, is anti-tragic because it is based on faith in providence, the idea that the universe is ruled by and directed toward the good — appearances to the contrary notwithstanding. Providence denies the ultimate reality of loss, finitude, and evil, blinding us to the tragic dimension of life and replacing it with the stoner mantra that “it’s all good.” It is a delusion of ultimate metaphysical invulnerability to evil and loss.

Modern liberals replace faith in providence with faith in progress, which they believe will result in the perfection of mankind and the amelioration of human suffering and evils. It is a false vision of the world that smothers the possibility of human nobility. Although Beiner has the chutzpah to suggest that maybe Nietzscheans can ennoble themselves by enduring life in the “iron cage” of modernity and learning to love the Last Man (p. 116). (Why not ennoble oneself even more by living with head-lice as well?)

The plurality of horizons also means the possibility of existential conflict and the necessity of choosing and taking responsibility for one’s choices. As Schmitt argued, however, the whole liberal ethos is to replace the government of responsible choosers — the sovereign — with the government of laws, rules, and anonymous bureaucrats.

Beiner doesn’t delve too deeply into Nietzsche’s views of nobility because he wants to hang them on Nietzsche’s praise of slavery, caste, war, and cruelty. But while it is true that these phenomena accompanied the emergence of aristocratic values — and most of what we recognize as high culture, for that matter, for the leisure that gave rise to science and culture was secured by the labor of slaves — one can legitimately ask if it is possible to bring about a rebirth of aristocratic values and high culture without first becoming barbarians again. For instance, this is the utopia offered by Social Credit, the preferred economic theory of interwar Anglophone fascists, who hoped to unleash human nobility and creativity once machines put us all out of work.

But if we cannot renew civilization without starting over from scratch, then I would gladly hit the reset button rather than allow the world to decline endlessly into detritus. Thus, on Nietzschean and Heideggerian grounds, it makes sense to try to renew the world, because if one fails, that failure might contribute to the civilizational reset that we need. Indeed, the more catastrophic the failure, the greater the chance of a fresh start. The only way we can’t win is if we don’t try.

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Beiner on Heidegger

Beiner’s chapter on “Reading Heidegger in an Age of Resurgent Fascism” is less incisive than his account of Nietzsche, largely because he does not see how close Heidegger really is to Nietzsche. Beiner takes Heidegger’s question of Being at face value and finds it rather bizarre that Heidegger could think that modern civilization is going to hell because of forgetting about Being. But for Heidegger Being = meaning [7], and the modern oblivion of Being is basically the same thing that Nietzsche meant by the collapse of closed normative horizons and the rise of nihilism. Indeed, Heidegger’s concept of Dasein simply refers to man as a being situated within and defined by horizons of meaning. The occlusion of these horizons by the false individualism and cosmopolitanism of modernity leads to nihilism, a life deprived of meaning.

Heidegger thought National Socialism could bring about the spiritual renewal of the German people — and presumably any other nation that tried it — by rejecting cosmopolitanism and individualism and reaffirming the rootedness, community, and the closed horizon of the nation. He rejected National Socialism when he came to see it as just another form of modern technological nihilism. Nietzsche, of course, rejected German nationalism, but Heidegger’s thinking was truer to the implications of Nietzsche’s thinking about the closed cultural horizons that grant meaning.

Beiner is at his best in his reading of Heidegger’s “Letter on Humanism,” his post-war statement publicly inaugurating “the late Heidegger.” Beiner correctly discerns that Heidegger’s lament against the “homelessness” of modern man and his loss of Heimat (homeland) is an expression of the same fundamentally reactionary, anti-modern, anti-cosmopolitan, and pro-nationalist sentiments that led him to embrace National Socialism. Indeed, there’s good reason to think that Heidegger never changed his fundamental political philosophy at all. The only thing that changed was his evaluation of National Socialism and his adoption of a more oblique and esoteric way of speaking about politics under the repressive conditions of the Occupation and the Federal Republic. Carrying out Heidegger’s project of offering a case for a non-nihilistic, non-totalitarian form of ethnonationalism is the project of the New Right as I define it.

Heidegger and the Holocaust

Beiner, like many Jewish commentators, seems to feel that Heidegger owes him a personal apology for the Holocaust. We are told that Heidegger’s silence about the Holocaust is unforgivable. But when we point out that Heidegger did say something about the Holocaust, namely that it was a sinister application of mechanized modern mass slaughter to human beings, we are told that this view is also unforgivable, since the Holocaust somehow transcends all attempts to classify and understand it. Which would seem to require that we say nothing about it at all, but we have already learned that this is unforgivable as well.

Beiner tells the story of Rudolf Bultmann’s visit to Heidegger after the war, when he told Heidegger, “Now you must like Augustine write your retractions [Retractiones] . . . in the final analysis for the truth of your thought.” Bultmann continues: “Heidegger’s face became a stony mask. He left without saying anything further” (p. 119).

Beiner treats this as outrageous. But Heidegger’s reaction is not hard to understand. He had nothing to retract. He felt that he had done nothing wrong. He was not responsible for the war or the Holocaust. They were none of his doing or his intention. They were part and parcel of the very nihilism that he opposed. The fact that the National Socialist regime went so terribly wrong did not refute Heidegger’s basic diagnosis of the problems of modern rootlessness and nihilism but rather proved how all-pervasive they were. Nor did anything the Nazis did refute the deep truth of ethnonationalism as the political corollary of spiritually awakening from the nightmare of liberal modernity. Thus Heidegger absolutely refused to say anything about the war or the Holocaust that could be interpreted as conceding that modern liberal democracy had somehow been proven true. Instead, he continued to make essentially the same arguments as he made before the war, but in more esoteric terms by focusing on rootlessness and technology.

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Bultmann was telling Heidegger to lie, to retract beliefs he believed were true, and to do it in the name of “the truth of [his] thought” when in fact the only motive could be to win the approval of the victors. But that approval was something Heidegger decided to do without. Frankly, Bultmann was making an indecent proposal, and Heidegger’s stony silence was admirably restrained.

Beiner mentions that according to Gadamer, Heidegger “was so preoccupied by modernity’s forgetfulness of Being [rootlessness, nihilism] that even the Nazi genocide ‘appeared to him as something minimal compared to the future that awaits us’” (p. 107). Here’s another unforgivable statement breaching Heidegger’s unforgivable silence. But this unforgivable statement is, unfortunately, quite prophetic. For the consummation of global technological civilization, including the erasure of borders and the destruction of roots, will lead to a genocide far vaster and more complete than the Holocaust. I refer the reader to my essays “White Extinction [8],” “White Genocide [9],” and especially “Why the Holocaust Happened, and Why It Won’t Happen Again [10].”

A New Age of Gods?

Both Nietzsche and Heidegger think that spiritual health requires unreflective belief in and commitment to a closed, normatively binding cultural horizon. Christianity, post-Socratic philosophy, and the Enlightenment, however, made self-reflection and universal truth into transcendent values. But as Nietzsche argued, this was a self-defeating move, for Christianity could not stand up to rational criticism. Reason soon escaped the control of the Church, which led to the downfall of Christianity (Nietzsche’s “death of God”), the erasure of the West’s horizon, and the rise of modern nihilism. It follows that the return to spiritual health requires the emergence of a new age of unreflective belief and commitment. Giambattista Vico called this an “Age of Gods,” the first age of a new historical cycle.

The great question is: can a new “Age of Gods” emerge within the context of our present civilization, or must the modern world perish utterly, completely liquidating the Western tradition of philosophy, science, and liberalism, so that mankind can truly believe, belong, and obey again? The new horizons and myths that we need, moreover, cannot be “chosen,” for adopting a belief system as a matter of choice is not an alternative to nihilism, it is just an expression of it. Genuine belief is not chosen. It chooses you. It does not belong to you. You belong to it.

Nietzsche believed that a new age of gods could be imposed by great philosopher-legislators who could create new myths and new tables of values. Under Nietzsche’s sway, Heidegger believed this as well, and it accounts for why he thought National Socialism could lead to a spiritual renewal of Germany. It was only later that Heidegger realized that National Socialism was not an alternative to nihilism, but an expression of it.

It was at this point that Heidegger began his great confrontation with Nietzsche in the mid-1930s. Heidegger later told Gadamer that “Nietzsche ruined me.” Nietzsche ruined Heidegger by offering him nihilism as a cure for nihilism. Nietzsche made Heidegger a Nazi. Heidegger overcame Nazism by overcoming Nietzsche.

heidegger.jpgIn Heidegger’s later terminology, Nietzsche and National Socialism were both “humanistic,” premised on the idea that the human mind creates culture, whereas in fact culture creates the human mind. No genuine belief can be chosen. It has to seize us. This is one of the senses of Heidegger’s later concept of Ereignis, often translated “the event of appropriation”: the beginning of a new historical epoch seizes and enthralls us. This is the meaning of Heidegger’s later claim that “Only a god can save us now” — as opposed to a philosopher-dictator.

One could, however, read Nietzsche in a non-humanistic way, if one sees his rhapsodies to the Übermensch, the philosopher-legislator, and the coming century of global wars (yes, Nietzsche predicted that) not as a solution to modern nihilism, but as an intensification of it to the breaking point as a way of hurrying along the downfall of the modern world and inaugurating a new age of gods. (“That which is falling should also be pushed.”) If this is Nietzsche’s true view, then offering nihilism to cure nihilism is not a self-contradiction, it is just sound homeopathic medicine.

Beiner asks “are any of us really prepared to entertain the possibility of the comprehensive cancelling-out of modernity to which Heidegger in his radicalism seems committed?” (p. 105). Elsewhere he asks “. . . with what do we undertake to replace [liberal modernity]? A regime of warriors and priests? A return from Enlightenment to magic?” (p. 132). But Beiner is asking these questions from within liberal modernity, and of course from within that perspective, people are going to cling to liberalism simply out of fear. From Heidegger’s point of view, we will only have a solution when individuals can no longer pose such questions. Instead, the answers will be imposed upon us by historical forces outside our comprehension or control.

A Smug Criticism of Smugness

Beiner’s conclusion, “How to Do Theory in Politically Treacherous Times,” is, like the rest of his book, directed to Leftist academics. He makes a strong case against the smugness and complacency of contemporary political theorists, who think they can ignore the Right because we have been refuted by history: “For Rawls, Rorty, and Habermas, Nietzsche has been refuted by history and sociology. He hasn’t! He can only be refuted by a more compelling account of the human good” (p. 125). This is excellent advice, but it ill-accords with Beiner’s own supremely smug, question-begging, and dismissive tone throughout Dangerous Minds. Judging from what he does, as opposed to what he says, Beiner’s real aim is not to intellectually engage the Right, but to censor and suppress it. But if Beiner really does want to debate the philosophical foundations of the New Right, I’m game.

Should We Read Heidegger and Nietzsche?

If Nietzsche and Heidegger are so dangerous to liberal democracy, shouldn’t something be done to keep their books out of the hands of impressionable young men?

Beiner ends his discussion of Nietzsche by referring to Leo Strauss’s advice to Canadian conservative political philosopher George Grant, who was about to embark on a series of popular radio lectures on Nietzsche. Strauss viewed Nietzsche as a profoundly dangerous thinker and advised Grant not to talk about Nietzsche at all but simply refer to his “epigones” Freud and Weber. The only reason Beiner brings this up, of course, is to plant the idea that academics should drop Nietzsche from the canon. Beiner, however, strenuously denies that this is his intent in his Introduction:

Hopefully no reader of my book will draws from it the unfortunate conclusion that we should just walk away from Nietzsche and Heidegger — that is, stop reading them. [Of course reading them does not necessarily entail teaching them, especially to undergraduates.] On the contrary, I think that we need to read them in ways that make us more conscious of, more reflective about, and more self-critical of the limits of the liberal view of life and hence what defines that view of life. But if one is handling intellectually radioactive materials, one has to be much less naïve about what one is dealing with. . . . We need to open our eyes, at once intellectually, morally, and politically, to just how dangerous they are. (p. 14)

But this seems disingenuous in light of Beiner’s repeated assertion that Nietzsche and Heidegger should have censored their own ideas insofar as they are dangerous to liberal modernity:

There is a kind of insane recklessness to Nietzsche — as if nothing he could write, no matter how irresponsible, no matter how inflammatory, could possibly do any harm. All that matters is raising the stakes, and there is no such thing as raising the stakes too high. (p. 63)

One has to ask: “To whom does Beiner think Nietzsche is being irresponsible? What could his thought possibly harm?” The answer, of course, is the modern liberal democratic world, the world that Nietzsche rejects, the world that Nietzsche crafted his doctrines to destroy.

MHages.jpgBeiner is even more blatant in his advocacy of self-censorship in Heidegger’s case:

Near the end of his life, Heidegger decided to include the Black Notebooks (including explicitly racist passages conjuring up a diabolical conspiracy on the part of “World Judaism” [sic: World Jewry]) in the official Collected Works, whereas any reasonably sane person would have burned them, or at least burned the most incriminating passages. It’s as if he either were trying to spur a revival of fascist ideology or intended to confess to the world just how grievously stained he had been by that ideology. All of this is thoroughly damning. (pp. 113–14)

Again, one must ask: “Sane by whose standards? Incriminating to whom? Damning by whose standards?” The answer, of course, is: modern liberal democrats. But Heidegger thought these people were intellectually benighted and morally corrupt. So why should be censor his thought to conform to their sensibilities? To hell with them. He was addressing himself to freer minds, to a better world, to generations yet to come.

At the beginning of his Heidegger chapter, Beiner also writes:

The question I’m raising in this chapter is whether, finding ourselves now in a political landscape where the possibility increasingly looms of Heidegger as a potential resource for the far right, it might be best for left Heideggerianism (a paradox to being with) to close up shop. (p. 67)

Since virtually everyone teaching Heidegger in academia today is a Leftist, this basically amounts to removing Heidegger from the canon. Beiner’s talk of looming possibilities and potential resources is off the mark, for Heidegger already is a resource and inspiration for the New Right, and he knows this. (Frankly, I hope Left-wing Heideggerians close up shop soon. It would be an ideal opportunity to launch the Heidegger Graduate School [11].)

It is absurd to wish that Nietzsche and Heidegger had censored their ideas to remove their challenges to the system they despised and wished to destroy. If liberals want to stop these ideas from influencing policy, they need to refute them. Demanding censorship is simply an admission that one cannot refute ideas rationally and thus must repress them. Asking one’s opponents to engage in self-censorship takes some brass. If liberals can’t refute anti-liberals like Nietzsche and Heidegger, they are just going to have to screw up their resolve and do their own censorship. This is hardly a stretch, sadly, since the suppression of dissent is second nature to modern academics. It’s really all they have left.

Indeed, if wishing aloud that Nietzsche and Heidegger had censored themselves has any practical meaning today, it is as a suggestion that political theorists and philosophers censor themselves and their syllabi, i.e., remove Nietzsche and Heidegger from the canon.

If Beiner is really arguing that Leftists should stop teaching Nietzsche and Heidegger, he apparently did not anticipate what would happen if his book fell into the hands of Rightist readers like me. For Dangerous Minds, despite its obnoxious rhetoric and smug dismissal of our movement, is a very helpful introduction to Nietzsche and Heidegger as anti-liberal thinkers. Thus I recommend it highly. And if I have anything to say about it, this book will help create a whole lot more dangerous minds, a whole new generation of Right-wing Nietzscheans and Heideggerians.

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2018/04/Beiner.jpg

[2] Hailgate: https://www.counter-currents.com/2016/11/the-alt-right-obituary-for-a-brand/

[3] press engagement: https://www.counter-currents.com/2018/03/in-bed-with-the-press/

[4] James O’Meara’s review of Jason Jorjani’s Prometheus and Atlas: https://www.counter-currents.com/2016/09/jason-jorjanis-prometheus-and-atlas/

[5] Heidegger commemoration: https://www.counter-currents.com/2017/09/remembering-martin-heidegger-7/

[6] Collin Cleary: https://www.counter-currents.com/2012/06/heidegger-an-introduction-for-anti-modernists-part-1/

[7] for Heidegger Being = meaning: https://www.counter-currents.com/2014/12/making-sense-of-heidegger/

[8] White Extinction: https://www.counter-currents.com/2017/06/white-extinction-2/

[9] White Genocide: https://www.counter-currents.com/2015/09/white-genocide/

[10] Why the Holocaust Happened, and Why It Won’t Happen Again: https://www.counter-currents.com/2016/03/why-the-holocaust-happened/

[11] Heidegger Graduate School: https://www.counter-currents.com/2016/02/graduate-school-with-heidegger/

samedi, 10 février 2018

Réponses de Michel Maffesoli au questionnaire de la Nietzsche Académie

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Réponses de Michel Maffesoli au questionnaire de la Nietzsche Académie

Ex: http://nietzscheacademie.over-blog.com

Réponses de Michel Maffesoli au questionnaire de la Nietzsche Académie. Michel Maffesoli, sociologue, professeur émérite à la Sorbonne, est l'auteur notamment de "L'Ombre de Dionysos".

Nietzsche Académie - Quelle importance a Nietzsche pour vous ?

Michel Maffesoli - L’œuvre de Nietzsche a pour moi été d’une très grande importance. J’en ai fait pendant longtemps une lecture quasi-quotidienne, si bien que l’ensemble de mes livres est imprégné par cette pensée, même si comme c’est le cas pour toute œuvre qui vous marque et avec laquelle vous êtes en complète congruence, je ne le cite pas souvent. Tout ce que j’ai pu dire sur la figure emblématique de Dionysos, sur le retour du tragique, sur la critique du moralisme s’inscrit en droite ligne dans la pensée nietzschéenne. On peut dire, sans faire un anachronisme par trop poussé, qu’il y a dans cette œuvre une préfiguration de la postmodernité en cours.

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N.A. - Etre nietzschéen qu'est-ce que cela veut dire ?


M.M. - Le nietzschéisme ne se présente en rien comme étant une pensée dogmatique. Mais au contraire, comme un perpétuel questionnement, ce qui est, véritablement, le cœur battant de tout chemin de pensée digne de ce nom. D’une certaine manière, dit métaphoriquement, à l’opposé du « Lycée » aristotélicien, procédant par système, la démarche nietzschéenne est plutôt une « académie » où prévalent le dialogue et l’échange perpétuel. Ce qui explique les fructueuses évolutions de la pensée et de l’homme Nietzsche.

N.A. - Quel livre de Nietzsche recommanderiez-vous ?

M.M. - Il est bien délicat, tant cette œuvre est complexe, plurielle, de choisir un livre particulier. Mais s’il faut le faire, je proposerais La Naissance de la tragédie où sont exposées les caractéristiques essentielles du dionysiaque et l’importance du vitalisme qui est une des spécificités de l’œuvre nietzschéenne, en congruence essentielle avec le temps présent.

N.A. - Le nietzschéisme est-il de droite ou de gauche ?


M.M. - À l’encontre des diverses récupérations qui ont pu être faites de cette œuvre (bien évidemment celle induite par la sœur de Nietzsche), on peut dire que celle-ci est essentiellement « métapolitique » et ne peut en rien être récupérée par un parti quel qu’il soit ou être qualifiée de gauche ou de droite. Il est d’ailleurs intéressant d’observer que les multiples commentateurs de cette philosophie appartiennent à des bords politiques on ne peut plus divers, ce qui est en soi significatif.

N.A. - Quels auteurs sont à vos yeux nietzschéens ?


M.M. - Comme je l’ai indiqué, il s’agit d’une œuvre adogmatique et « métapolitique », il me semble délicat de parler « d’un auteur nietzschéen ». On peut dire que nombre d’esprits aigus s’en sont inspirés. En France, je pense en particulier à Gilles Deleuze, sans que pour autant on puisse plaquer cette étiquette sur leur œuvre. Sans vouloir être par trop paradoxal, il me semble que Heidegger, dans la critique même qu’il fait de Nietzsche est traversé, de part en part, par le questionnement de ce philosophe.

N.A. - Pourriez-vous donner une définition du surhomme ?

M.M. - Le « surhomme » a donné lieu à de multiples interprétations et même certaines, on le sait, d’inspiration totalitaire. Pour ma part, je dirais qu’il s’agit là de cette belle thématique, tout à la fois pré-moderne (celle de la philosophie antique) et postmoderne, ce qui est actuellement en gestation : à savoir le dépassement d’un individualisme étroit et du subjectivisme philosophique qui en est l’expression, à partir de Descartes dans la philosophie moderne. Le « surhomme » est ce qui me met en étroite relation avec l’Altérité, que celle-ci soit le fait de la communauté, de la nature ou de la déité.


N.A. - Votre citation favorite de Nietzsche ?

M.M. - Citation de Nietzsche que j’ai faite dans mon premier livre et reprise par la suite régulièrement : « Il faut avoir un chaos en soi-même pour accoucher d’une étoile qui danse. »

Réponses de l’écrivain Thierry Ottaviani au questionnaire de la Nietzsche Académie

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Réponses de l’écrivain Thierry Ottaviani au questionnaire de la Nietzsche Académie

Ex: http://nietzscheacademie.over-blog.com

Réponses de l’écrivain Thierry Ottaviani au questionnaire de la Nietzsche Académie. Né le 1er mars 1974 à Bastia, Thierry Ottaviani est l’auteur de "Nietzsche et la Corse" aux éditions Maïa.

Nietzsche Académie - Quelle importance a Nietzsche pour vous ?

Thierry Ottaviani -  Il est un des auteurs qui explique sans doute pourquoi j’ai voulu faire par la suite des études de philosophie. Quand j’étais adolescent, j’avais souvent un livre de Nietzsche dans la poche, surtout quand je me promenais dans la montagne corse, près de Corte. J’aimais m’asseoir sur un rocher, situé sur les hauteurs, regarder le paysage et lire Nietzsche. À l’époque, je ne savais pas que ce grand philosophe avait souhaité s’installer dans le centre corse, à Corte, dans cette région d’où je suis originaire. Si en ce temps j’aimais déjà Nietzsche, je ne pense pas que c’était par hasard. De nombreux passages décrivaient les paysages que j’avais sous les yeux (bien que Nietzsche n’ait jamais mis les pieds en Corse). Aujourd’hui, mon regard sur cet auteur n’est bien sûr plus le même et je ne réduirais évidemment pas sa philosophie à la simple contemplation des montagnes insulaires, aussi belles soient-elles.

ThO-2titreNC.jpgN.A. - Être nietzschéen qu’est-ce que cela veut dire ?

T.O. - Être nietzschéen, c’est chercher le dépassement de soi. Cela fait appel à certains concepts tels que la Volonté de puissance, la force, l’honneur ou la fierté… Des qualités que Nietzsche espérait trouver chez les Corses. Les Corses sont nietzschéens et Nietzsche l’avait compris ! Avant d’écrire « Nietzsche et la Corse », j’avais publié aux éditions Maïa un roman qui s’intitule « Chien de sang » et dont certains passages font référence à ce caractère nietzschéen d’hommes forts et libres, aimant « respirer l’air des hauteurs ». Ce roman avait été fortement inspiré par la Corse, mais aussi par la philosophie de Nietzsche.

N.A. - Quel livre de Nietzsche recommanderiez-vous ?

T.O. - Tous. Si l’on veut bien comprendre ce philosophe, je pense qu’il faut lire l’ensemble de son œuvre, y compris ses derniers ouvrages, les plus importants.

N.A - Le nietzschéisme est-il de droite ou de gauche ?

T.O. - Ni l’un, ni l’autre. Nietzsche avait lu Paul Bourde, un auteur qui a écrit plusieurs pages sur la politique corse, expliquant qu’elle était très difficile à comprendre pour un observateur venu du continent, précisément parce que les notions de gauche et de droite n’avaient plus aucun sens sur cette île régie par des valeurs antiques. Cette non référence aux valeurs modernes ne pouvait que plaire à Nietzsche.

N.A. - Quels auteurs sont à vos yeux nietzschéens ?

T.O. - Ceux qui ont influencé Nietzsche, très clairement, à commencer par Dostoïevski. J’en parle dans mon livre « Nietzsche et la Corse » à propos de l’étrange colère « calme, froide et raisonnable » que Nietzsche attribue au Corse… et au criminel. Stavroguine dans les Possédés ou Raskolnikov dans Crime et Châtiment sont des personnages nietzschéens (ainsi lorsqu’il est question dans ce livre de l’article de Raskolnikov qui distingue les hommes « ordinaires » et les hommes « extraordinaires »). Je dirais aussi que Stendhal est nietzschéen lorsqu’il parle de Napoléon ou Mérimée lorsqu’il raconte l’histoire de Carmen ou celle de Colomba.

N.A. - Pourriez-vous donner une définition du surhomme ?

T.O. - Napoléon nous en donne une idée car il est, selon Nietzsche, une synthèse de l’inhumain et du surhumain. Mais, il n’est pas un surhomme proprement dit. L’homme accompli est celui qui veut s’éloigner de la bête pour aller vers le surhomme. Mais il faut être conscient de la distance qui nous sépare de celui-ci. Avoir facilement une trop haute estime de soi est un danger. Napoléon a péri à cause de cela. Mais, pour Nietzsche, il y a une chose pire encore : se rabaisser.

N.A. - Votre citation favorite de Nietzsche ?

T.O. - « Qui sait respirer l’atmosphère qui remplit mon œuvre sait que c’est une atmosphère des hauteurs, que l’air y est vif. Il faut être créé pour cette atmosphère, autrement l’on risque beaucoup de prendre froid. La glace est proche, la solitude est énorme — mais voyez avec quelle tranquillité tout repose dans la lumière ! Voyez comme l’on respire librement ! » [in « Ecce Homo »]

jeudi, 25 janvier 2018

Nietzsche et la crétinisation par la féminine-attitude

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Nietzsche et la crétinisation par la féminine-attitude

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Disons-le nûment : nous vivons des temps bovaryens caractérisés par la dette, le gaspillage, le consumérisme euphorique, le people, « la pleurnicherie humanitaire » (Philippe Muray), la haine consentie des hommes, en particulier blancs. Ces temps sont féminins post-historiques ou féministes, comme on voudra. Ils sont aussi marqués par l’amertume généralisée et le ressentiment universel, sans oublier une bonne sensation de catastrophe.

Ce texte est une réponse au trop optimiste Brandon Smith et à son texte sur les hommes et les femmes traduit par Hervé pour lesakerfrancophone.fr. Comme nous vivons dans les temps gelés de la démocratie bourgeoise depuis deux siècles, je rappellerai ce qu’en dit Nietzsche dans les pages les plus géniales et les plus actuelles de Par-delà le bien et le mal (wikisource.org). La vision de Nietzsche est guénonienne, elle s’accommode du Kali-Yuga. Ici on ne défend pas un homme bon contre une femme mauvaise, on dit simplement que ce féminisme chevronné qui triomphe avec l’arrogance impériale-humanitaire, c’est la féminité mauvaise.

Nietzsche pronostique la femme emmerdeuse à venir, la banquière, la journaliste, la politicienne, l’actrice humanitaire, l’eurodéputée, la féministe, la moraliste :

Malheur à nous si jamais les qualités « éternellement ennuyeuses de la femme » —dont elle est si riche —osent se donner carrière !

Son émancipation amène notre enlaidissement général (je ne peux plus supporter de voir une actrice moderne, je ne supporte que Liz Taylor, Ann Harding, Audrey Hepburn ou Deborah Kerr puisque le cinéma de l’âge d’or reproduisit malgré lui les canons classiques…) :

« La femme veut s’émanciper : et à cause de cela elle se met à éclairer l’homme sur « la femme en soi ». — C’est là un des progrès les plus déplorables de l’enlaidissement général de l’Europe. Car que peuvent produire ces gauches essais d’érudition féminine et de dépouillement de soi ! »

L’homme qui veut s’éclairer c’est d’ailleurs l’homme du jardin édénique. Nietzsche redeviendrait-il biblique ?

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On est au siècle des revendications :

« Déjà se font entendre des voix féminines, qui, par saint Aristophane ! font frémir. On explique avec une clarté médicale ce que la femme veut en premier et en dernier lieu de l’homme. N’est-ce pas une preuve de suprême mauvais goût que cette furie de la femme à vouloir devenir scientifique ! »

Grand passage ensuite sur la sensiblerie et la pleurnicherie humanitaire :

« Il y a aujourd’hui, presque partout en Europe, une sensibilité et une irritabilité maladives pour la douleur et aussi une intempérance fâcheuse à se plaindre, une efféminisation qui voudrait se parer de religion et de fatras philosophique, pour se donner plus d’éclat — il y a un véritable culte de la douleur. Le manque de virilité de ce qui, dans ces milieux exaltés, est appelé « compassion », saute, je crois, tout de suite aux yeux. — Il faut bannir vigoureusement et radicalement cette nouvelle espèce de mauvais goût, et je désire enfin qu’on se mette autour du cou et sur le cœur l’amulette protectrice du « gai saber », du « gai savoir», pour employer le langage ordinaire. »

Nietzsche pressent même les surgelés Picard :

« À cause des mauvaises cuisinières — à cause du manque complet de bon sens dans la cuisine, le développement de l’homme a été retardé et entravé le plus longtemps : et il n’en est guère mieux aujourd’hui (§234). »

Une envolée épique, §238 :

« Se tromper au sujet du problème fondamental de l’homme et de la femme, nier l’antagonisme profond qu’il y a entre les deux et la nécessité d’une tension éternellement hostile, rêver peut-être de droits égaux, d’éducation égale, de prétentions et de devoirs égaux, voilà les indices typiques de la platitude d’esprit. »

On imagine comment Nietzsche serait reçu à la télé ou au parlement européen (voyez l’amusant film Ugly truth avec Butler à ce sujet) ! Mais passons.

Nietzsche regrette ici le machisme grec, qui battait de l’aile d’ailleurs au quatrième siècle :

« Un homme, au contraire, qui possède de la profondeur, dans l’esprit comme dans les désirs, et aussi cette profondeur de la bienveillance qui est capable de sévérité et de dureté et qui en a facilement l’allure, ne pourra jamais avoir de la femme que l’opinion orientale. Il devra considérer la femme comme propriété, comme objet qu’on peut enfermer, comme quelque chose de prédestiné à la domesticité et qui y accomplit sa mission, — il devra se fonder ici sur la prodigieuse raison de l’Asie, sur la supériorité de l’instinct de l’Asie, comme ont fait jadis les Grecs, ces meilleurs héritiers, ces élèves de l’Asie, —ces Grecs qui, comme on sait, depuis Homère jusqu’à l’époque de Périclès, ont fait marcher de pair, avec le progrès de la culture et l’accroissement de la force physique, la rigueur envers la femme, une rigueur toujours plus orientale. »

Mais Nietzsche pourrait tempérer son machisme par les personnages féminins homériques, tous splendides, ou préférer à ce machisme la vision souveraine-médiévale (voyez mon livre Perceval et la reine). Mais Nietzsche ignore toujours le moyen âge trop chrétien…

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Long développement traditionnel au §239 :

« À aucune époque le sexe faible n’a été traité avec autant d’égards de la part des hommes qu’à notre époque. C’est une conséquence de notre penchant et de notre goût foncièrement démocratiques, tout comme notre manque de respect pour la vieillesse. Faut-il s’étonner si ces égards ont dégénéré en abus ? »

La clé de tout est la dégénérescence des temps modernes. C’est pourquoi j’ai insisté sur Guénon que Nietzsche aurait sans doute méprisé (comme me disait à quatorze ans ma grand-tante communiste qui m’a tout appris, « ton Nietzsche il est borné ! »). Nietzsche :

« Ce qui est plus difficilement compréhensible, c’est que par là même… la femme dégénère. C’est ce qui arrive aujourd’hui : ne nous y trompons pas ! Partout où l’esprit industriel a remporté la victoire sur l’esprit militaire et aristocratique, la femme tend à l’indépendance économique et légale d’un commis. « La femme commis » se tient à la porte de la société moderne en voie de formation. »

La femme-commis cela va bien à Hillary, à Angela, à la Lagarde… La femme-commis est « la dernière femme », pour reprendre une expression nietzschéenne et géniale. Le maître poursuit :

« Tandis qu’elle s’empare ainsi de nouveaux droits, tandis qu’elle s’efforce de devenir « maître » et inscrit le « progrès » de la femme sur son drapeau, elle aboutit au résultat contraire avec une évidence terrible : la femme recule. Depuis la Révolution française l’influence de la femme a diminué dans la mesure où ses droits et ses prétentions ont augmenté… »

Perdre le flair tout est là, le sens de l’odeur et l’honneur qui, dit Pagnol, ne sert qu’une fois :

« Perdre le flair des moyens qui conduisent le plus sûrement à la victoire ; négliger l’exercice de son arme véritable ; se laisser aller devant l’homme, peut-être « jusqu’au livre », là où jadis on gardait la discipline et une humilité fine et rusée ; ébranler, avec une audace vertueuse, la foi de l’homme en un idéal foncièrement différent caché dans la femme, en un éternel féminin quelconque et nécessaire ; enlever à l’homme, avec insistance et abondance, l’idée que la femme doit être nourrie, soignée, protégée et ménagée comme un animal domestique, tendre, étrangement sauvage et souvent agréable ; rassembler maladroitement et avec indignation tout ce qui rappelait l’esclavage et le servage, dans la situation qu’occupait et qu’occupe encore la femme dans l’ordre social (comme si l’esclavage était un argument contre la haute culture et non pas un argument en sa faveur, une condition de toute élévation de la culture) ; de quoi tout cela nous est-il la révélation, sinon d’une déchéance de l’instinct féminin, d’une mutilation de la femme ? »

Le crétinisme masculin marche de pair bien sûr aux temps socialistes et démocratiques (ou libéraux et bourgeois, c’est la même chose) :

« Sans doute, il existe, parmi les ânes savants du sexe masculin, assez d’imbéciles, amis et corrupteurs des femmes, qui conseillent à ces dernières de dépouiller la femme et d’imiter toutes les bêtises dont souffre aujourd’hui en Europe « l’homme », la « virilité » européenne, — qui aimerait avilir la femme jusqu’à la « culture générale », ou même jusqu’à la lecture des journaux et jusqu’à la politique. On veut même, de ci de là, changer les femmes en libres penseurs et en gens de lettres. »

Guénon a très bien parlé, Schuon aussi, de l’horreur de la culture générale. Nietzsche insiste car il voit venir (oh mon Molière !) le crime de la femme savante et le reflux de la mère de l’empereur :

« On veut les « cultiver », encore davantage et, comme on dit, fortifier « le sexe faible » par la culture : comme si l’histoire ne nous montrait pas, aussi clairement que possible, que la « culture » de l’être humain et son affaiblissement — c’est-à-dire l’affaiblissement, l’éparpillement, la déchéance de la volonté — ont toujours marché de pair et que les femmes les plus puissantes du monde, celles qui ont eu le plus d’influence (comme la mère de Napoléon) étaient redevables de leur puissance et de leur empire sur les hommes à la force de volonté — et non à des maîtres d’école ! »

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Pour Nietzsche l’Europe se fait simplement enlever une nouvelle fois par la bête à cornes (on sait comment l’Europe d’Angela a traité sa matrice grecque) :

« Est-on en train de rompre le charme de la femme ? Se met-on lentement à la rendre ennuyeuse ? Ô Europe ! Europe ! On connaît la bête à cornes qui a toujours eu pour toi le plus d’attraits, et que tu as encore à redouter ! Ton antique légende pourrait, une fois de plus, devenir de « l’histoire » — une fois encore une prodigieuse bêtise pourrait s’emparer de ton esprit et t’entraîner ! Et nul dieu ne se cacherait en elle, non ! rien qu’une « idée », une « idée moderne » ! »

Mais la société moderne, parce que féminine, cache une certaine cruauté, que vit aussi le chrétien Chesterton (voyez mon texte sur la féminisation américaine de la planète) derrière ses oripeaux humanitaires :

« Dans la vengeance comme dans l’amour, la femme est plus barbare que l’homme (§139). »

C’est que l’homme reste trop cool :

 «…l’homme veut la femme pacifique, — mais la femme est essentiellement batailleuse, de même que le chat, quelle que soit son habileté à garder les apparences de la paix (§131). »

Nota : au dix-neuvième siècle, remarqua Michelet, Dieu aussi changea de sexe. La religion catholique préparait aussi son aggiornamento aux démons et nécessités de notre modernité devenue trop… bonne, donc… antichrétienne !

Sources:

GK Chesterton – What I saw in America (Gutenberg.org)

René Guénon – la crise du monde moderne ; le règne de la quantité et le signe des temps

Evola – Métaphysique du sexe

Homère – L’Odyssée

Nietzsche – Par-delà le bien et le mal, chapitre septième, nos vertus (§231, 238, 239)

Nicolas Bonnal – Perceval et la reine (Amazon.fr)

Maupassant – Les dimanches d’un bourgeois de Paris, que j’ai cité dans un autre article. On rappelle cette perle piquante de description sociétale : « À droite, une délégation d’antiques citoyennes sevrées d’époux, séchées dans le célibat, et exaspérées dans l’attente, faisait vis-à-vis à un groupe de citoyens réformateurs de l’humanité, qui n’avaient jamais coupé ni leur barbe ni leurs cheveux, pour indiquer sans doute l’infini de leurs aspirations. »

jeudi, 07 décembre 2017

Nietzsche, The Apex of the West, and the Threat of Nihilism - Philosophers In The Midst of History

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Nietzsche, The Apex of the West, and the Threat of Nihilism - Philosophers In The Midst of History

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In this eighth installment of our quarterly series, Philosophers in the Midst of History, I discuss the life, thought, and importance of Friedrich Nietzsche in his historical context. Nietzsche is known for a host of works, ranging from the Birth of Tragedy through the Genealogy of Morals to the posthumously published Will To Power In this lecture, we discuss Nietzsche's diagnosis of nihilism as the key problem for western culture - and indeed for the world - in the two centuries ahead of him, the 20th and 21st centuries. Nihilism represents a "devaluation of the highest values", and leads to the search for some way of refounding values in the late modern age We also discuss Nietzsche's views of morality and valuation, including his distinction between master morality - focused on good and bad - and slave morality - focused on good and evil. The topic of the Ubermench or Superman, came up as well. Other talks in the series focused upon Plato, Aristotle, Boethius, Anselm of Canterbury, Rene Descartes, Thomas Hobbes, and Hannah Arendt.
 
You can watch all the talks in this ongoing series here: https://www.youtube.com/playlist?list...
The series has been renewed for next year, and we will be discussing Cicero for the ancient period, Augustine of Hippo for the medieval period, John Locke for the early modern period, and Albert Camus for the late modern period.
 
For the longer playlist containing over 70 of my recent talks, click here: https://www.youtube.com/playlist?list...
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mercredi, 11 octobre 2017

Wagner, Nietzsche and the Birth of Music – from the Spirit of Tragedy

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Wagner, Nietzsche and the Birth of Music – from the Spirit of Tragedy

Alexander Jacob

Ex: https://manticorepress.net

One of the great misfortunes of modern aesthetic theory is the fact that, ever since Nietzsche introduced the concepts of ‘Dionysian’ music and ‘Apollonian’ art in his popular essay Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (The Birth of Tragedy from the Spirit of Music) (1872), it has become customary among scholars and critics to consider these as quasi-normative elements of tragic drama. We may recall that Nietzsche, following Schopenhauer’s dictum that ideas are the universalia post rem;[1] music, however, gives the universalia ante rem,[2] and reality the universalia in re,[3] contended that the primordial music that is universal in expression is to be identified as ‘Dionysian’ while all artistic and dramatic representations of this universal music were merely ‘Apollonian’ forms of individuation, or of merely illusory phenomena:

through Dionysian music the individual phenomenon becomes richer and widens into a world-picture. It was a powerful victory of the non-Dionysian spirit when, in the development of the newer dithyramb, it alienated music from itself and forced it down to be the slave of appearances.[4]

But Nietzsche’s conclusion is in fact a false one, for it is only through Apollonian art that the universal can be appreciated. And the value of the latter for man is not through an insensate immersion into the realm of the Unconscious but rather through a Supra-Conscious apprehension of man’s first Fall from God and a desire to be reintegrated into the divine – as Schopenhauer himself had revealed in his discussion of tragedy in his masterwork Die Welt als Wille und Vorstellung (The World as Will and Imagination) (1818/59). Indeed, Schopenhauer’s theory of tragedy is, of all the philosophical theories of tragedy that have been propounded since antiquity, the one perhaps closest to the truth – which is hardly surprising considering the ‘pessimistic’ cast of his entire philosophical system. Schopenhauer’s view of the phenomenal world as the expression of a conflict-ridden Will to Life led him to consider tragedy as

the summit of poetical art, both on account of the greatness of its effect and the difficulty of its achievement. It is very significant for our whole system, and well worthy of observation, that the end of this highest poetical achievement is the representation of the terrible side of life. The unspeakable pain, the wail of humanity, the triumph of evil, the scornful mastery of chance, and the irretrievable fall of the just and innocent, is here presented to us; and in this lies a significant hint of the nature of the world and of existence.[5]

Therefore he concluded that

The true sense of tragedy is the deeper insight that it is not his own individual sins that the hero atones for, but original sin, the crime of existence itself.

The fall that is evoked in every tragic representation is, thus, also not a fall into morality, as the Hebrew reference to the ‘knowledge of good and evil’ in Genesis 3, and Nietzsche’s entire moral philosophy following it, would have us believe, but rather the original Fall (or ‘castration’) of the primordial macroanthrophomorphic form of Ouranos called Purusha (among the Indians) or Adam Kadmon (among the Hebrews) that generated the physical cosmos.[6]

Nietzsche indeed does not  seem to be aware of the original significance of the Greek gods Dionysus and Apollo, nor of their relation to the representations of tragic drama. The essential cosmic role of Dionysus is that of the solar force of Ouranos/Helios that descends into the underworld to be revived in our universe as the sun, Apollo. This descent is among the ancient Indo-Europeans understood as a ‘castration’ of the phallus of Ouranos by Time/Chronos that is remedied by the force of Chronos’ representative in the nascent universe, Zeus, or Dionysus.[7] The solar force that Dionysus represents in the underworld is naturally rather uncontrolled in its enormous energy and is therefore represented in the Dionysian cult by the wild abandon typical of Bacchanalian rites. The aim of these rites however, as in all Indo-European religions, would have been a serious soteriological one rather than a frivolous, as in Nietzsche’s account. The followers of Dionysus were ‘enthusiasts’, ‘filled with the god’, and imitated in their ritual worship the cosmic progress of the god.

It is true that the Dionysian mysteries, much like the Indian Tantric ones, are not imbued with a sense of ‘sin’, but they are nevertheless focussed on the need to transfigure human passions into divine ones – even if it be through indulgence. The Dionysian satyr-plays are therefore a hedonistic, quasi-Tantric counterpart of the higher sacerdotal sacrifices among the Indo-Europeans, and especially of such sacrifices as the Agnicayana of the Indian brāhmans which seeks to restore the divine phallus of the castrated, or ‘fallen’ Purusha to its original cosmic force.[8]

However, it must be noted that these orgiastic celebrations of the energy that the solar force contains in the underworld did not in themselves constitute ‘tragedies’ in any form. Their ritual repesentations merely served, historically, as the source of dramatisations of tragic stories in Greece. For we know from Aristotle’s Poetics 1449ª that tragedy gradually evolved from the spoken prelude to the Dionysian dithyrambs. The  dithyramb is a choral hymn sung and danced to Dionysus in a particularly ecstatic manner. It was  comprised of male choruses (perhaps dressed as satyrs) that included men and boys.

Later, in the 6th c. B.C., when the dithyrambic prelude had developed in its scope, Thespis took the part of a character and Phrynicus introduced dialogues. Bacchylides’ surviving fragment of a dithyramb (from the 5th c. B.C.) is in the form of a dialogue between a solo singer and a chorus. Thus there arose responsorial dialogues between  solo singers and a choir. Aeschylus in the 5th c. B.C. introduced a second actor too into the play. The chorus in a dithyramb sang narrations of actions, unlike the direct speeches of actors in a drama.[9]

Tragedy emerged in this way as a distinct artistic form mainly in ancient Greece. We know that Sanskrit dramas in India did not include tragedies. According to the 10th century treatise on drama called Dasharūpa by Dhanika, Bk.III,  for instance, actions not suited for representation on the stage include murder, fights, revolts, eating, bathing, intercourse, etc. The death of a hero too can never be represented. If tragedy is not favoured by the ancient Indian drama, it is not attested in the ancient Near East either, though liturgical laments were composed at the end of the Third Dynasty of Ur (ca.2000 B.C.) marking the losses of the temples of the major Sumerian cities. In Egypt, from the 12th dynasty of the Middle Kingdom (ca.1990 B.C.), there is evidence of dramatic representations of religious subjects in temples. Of these, the murder of Osiris by Seth, his dismemberment, and resuscitation may be considered the Egyptian counterpart of the Dionysian mysteries.

It is important to note that Greek tragic drama, which relied on solo speeches and choral commentaries on the action, did not include much action and certainly no violent action, which was considered too horrific to be enacted onstage and needed a Messenger to describe it to the actors. The dramatic action of a tragedy does not therefore rely on action itself, and often even shuns it. The drama unfolds only through the medium of the speeches of the various characters and choruses. That is why the power of Euripides’ monodic declamations detailing the actions as well as the reactions of the protagonists must be acknowledged as the acme of Greek tragedy rather than its nadir, as Nietzsche considered it. In Euripides (5th c. B.C.) the action was focussed on the feelings generated by the dramatic action, and even the choral commentaries receded in importance before the actor’s monody, a style of dramatic declamation that was perfected by the Roman Stoic philosopher and dramatist Seneca the Younger (1st c. A.D.), who relied mainly on Euripides’ example in the creation of his tragedies.

FNRW-li.jpgThe cause of this misunderstanding of Euripidean tragedy may be traced back to Richard Wagner’s analyses of Greek drama in his Oper und Drama (Opera and Drama)  (1851), Bk.III, Ch.3:[10]

In didactic uprightness, which was at the same time artistic dishonesty, lies the cause of the rapid decline of Greek tragedy, in which the people soon perceived that there was no intention of influencing their instinctive feeling, but merely their absolute understanding. Euripides had to suffer under the scourge of the taunts of Aristophanes for his outright disclosure of this falsehood. The fact that poetic art, by dint of adopting a more and more didactic aim, should first pass into political rhetoric, and at last become literary prose was, although an extreme consequence, the one to be naturally expected from the evolution of the intellectual out of the emotional; or, as applied to art, from the evolution of speech from melody.

Nietzsche too rails against Euripides in The Birth of Tragedy, which was in fact a paean to the music-drama of Richard Wagner. He considers Euripides a ‘democratic’ artist who propagated ‘middle-class mediocrity’ by representing tragic protagonists as ordinary rather than superheroic figures. But, as Schopenhauer had already clarified in his discussion of tragedy, it is the imperfection of human nature itself that informs the highest tragedies:

the [tragic] misfortune may be brought about by the mere position of the dramatis personæ with regard to each other, through their relations; so that there is no need either for a tremendous error or an unheard-of accident, nor yet for a character whose wickedness reaches the limits of human possibility; but characters of ordinary morality, under circumstances such as often occur, are so situated with regard to each other that their position compels them, knowingly and with their eyes open, to do each other the greatest injury, without any one of them being entirely in the wrong. This last kind of tragedy seems to me far to surpass the other two, for it shows us the greatest misfortune, not as an exception, not as something occasioned by rare circumstances or monstrous characters, but as arising easily and of itself out of the actions and characters of men, indeed almost as essential to them, and thus brings it terribly near to us. In the other two kinds we may look on the prodigious fate and the horrible wickedness as terrible powers which certainly threaten us, but only from afar, which we may very well escape without taking refuge in renunciation. But in the last kind of tragedy we see that those powers which destroy happiness and life are such that their path to us also is open at every moment; we see the greatest sufferings brought about by entanglements that our fate might also partake of, and through actions that perhaps we also are capable of performing, and so could not complain of injustice; then shuddering we feel ourselves already in the midst of hell.[11]

Although the tragic condition of man is common to every individual human being, Schopenhauer’s discussion suggests that it is only noble men whose lives are truly tragic:

Thus we see in tragedies the noblest men, after long conflict and suffering, at last renounce the ends they have so keenly followed, and all the pleasures of life for ever, or else freely and joyfully surrender life itself … they all die purified by suffering, i.e., after the will to live which was formerly in them is dead.

Nietzsche’s sustained attack on Euripidean tragedy also does not seem to have rightly understood Aristophanes’ criticism of Euripides in his play The Frogs, since Aristophanes’ denunciation of the ‘effeminate’ and ‘democratic’ style of Euripides was indeed directed at a Dionysian form of drama that contrasted with the stark ‘manly’ art of Aeschylus. The erotic aspects of Euripides’ drama were regarded by Aristophanes as a manifestation of the unbridled licentiousness of Dionysiac rituals, which exploited the androgynous character of Dionysus himself. In other words, Nietzsche’s criticism of Euripidean tragedy is in direct opposition to his admiration of what he believed to be the ‘Dionysian’ aspects of the earliest dramatic representations.

In his attack on Euripides for his ‘demotion’ of the Greek chorus below the individual speeches of the characters of the drama Nietzsche further identifies Dionysian music with the Unconscious, or the ‘dream-world’:

This demotion in the position of the chorus …. is the first step towards the destruction of the chorus, whose phases in Euripides, Agathon and the New Comedy followed with breakneck speed one after the other. Optimistic dialectic, with its syllogistic whip, drove music out of tragedy, that is, it destroyed the essence of tragedy, which can be interpreted only as a manifestation and imaginary presentation of Dionysian states, as a perceptible symbolising of music, as the dream-world of a Dionysian intoxication…

In fact there is no indication that drunken intoxication – representing Dionysian inspiration –  was the basis of tragic drama even though it may have formed part of the original ritual celebrations of the God from which dithyrambic drama arose.

Nietzsche considers Dionysian music as universal, and Apollonian art, pantomime, drama or opera, as individual, and expressive of the individual lives of the tragic personae:

In fact the relationship between music and drama is fundamentally the reverse [of the Apollonian] – the music is the essential idea of the word, and the drama is only a reflection of this idea, its isolated silhouette.

After this Apollonian presentation of the delusory ‘action’ of the drama, the Dionysian realm reasserts itself:

In the total action of the tragedy the Dionysian regains its superiority once more. Tragedy ends with a tone which never could resound from the realm of Apollonian art.

Nietzsche illustrates this section of his argument with the example of the music of Wagner’s Tristan, his fascination with which was clearly the ímpetus to the writing of The Birth of Tragedy.[12]

Primordial music is falsely interpreted by Nietzsche as being essentially rapturous, or ‘Dionysian’, and best expressed by instrumental, or ‘absolute’, music and then by choral song. Nietzsche is fundamentally averse to dramatic music – which is rather contradictory in one who claimed to be discussing the ‘birth of tragedy’. Indeed, tragedy did not arise from any Dionysian spirit of music, but rather tragic drama arose from the soteriological impulses of the Dionysiac mysteries. And tragic dramatic, or operatic, music itself arose from the sentiments incorporated within the texts of dramatic poems.

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Nietzsche’s denunciation of critics too as being excessively intellectual and moralistic (‘Socratic’) and opposed to the authentically ‘aesthetic’ listener dodges the central issue of tragedy – that it is always a reminder of the imperfection of the tragic hero as well as of the viewer. This understanding is obtained through an ethical evaluation of the condition of human life in general, and not from an aesthetic judgement of the pleasure afforded to the ears or eyes by the spectacle on stage.

*

We should note here that Wagner’s conception of the genesis of the earliest forms of drama and music is rather more subtle than Nietzsche’s. We observe in Wagner’s writings that he identifies melody and music as the primal expression of what he calls ‘Feeling’, and words are said to have been later superimposed on these tunes in dramatic lyrics that gradually became increasingly intellectual and didactic in tone to the detriment of the expression of Feeling itself. In his Oper und Drama, Part III, Wagner detailed the manner in which the lyric developed from dance forms that impelled melodic creation:

We know, now, that the endless variety of Greek metre was produced by the inseparable and living co-operation of dance-gesture with articulate speech. (Ch.1)

And again,

The most remarkable feature of ancient lyric consists in its words and verse proceeding from tone and melody: like gestures of the body which became gradually shortened into the more measured and certain gestures of mimicry after having been, as movements of the dance, of merely general indication and only intelligible after many repetitions. (Ch.3)

Wagner understands the earliest representations of dramatic action too as those contained in folk-dances, as he declared in his essay, ‘La musique de l’avenir’ (1860):[13]

That ideal form of dance is in truth the dramatic action. It really bears precisely the same relation to the primitive dance as the symphony to the simple dance-tune. Even the primal folk-dance already expresses an action, for the most part the mutual wooing of a pair of lovers: this simple story – purely physical in its bearings – when ripened to an exposition of the inmost motives of the soul, becomes nothing other than the dramatic action.

However, the gradual intellectualisation of dramatic representation led to the decay of the emotional integrity of melodic invention:

The more the faculty of instinctive emotion became compressed into that of the arbitrary understanding and the more lyrical contents became accordingly changed from emotional to intellectual … the more evident became the removal from the literary poem of its original consistency with primitive articulate melody, which it now only continued to use, so to speak, as a mode of delivery and merely for the purpose of rendering its more callous, didactical contents as acceptable to the ancients habits of feeling as possible. (Ibid.)

While dance music was of principal importance in Greek drama, Wagner thinks that Christianity in particular sharply divorced soul from body and consequently killed the body of music (Oper und Drama, I, Ch.7). The Christian Church deprived music of its choreographic core so that music was forced to develop instead as harmony and counterpoint. In Italy, however, the Renaissance’s discovery of the operatic form of drama gave rise to an uncontrolled proliferation of melodic invention:

The downfall of this art in Italy and the contemporaneous rise of opera-melody among the Italians I can call nothing but a relapse into paganism.

Development of rhythmic melody upon the base of the other mediaeval Christian iinvention, harmony, occurred only in Germany, as notably in the works of Bach. The orchestra continued processes of polyphony that operatic song denied to the latter, for the orchestra in the opera was only a rhythmic harmonic accompaniment to song.

Wagner however does criticise even the chorales of the Reformation as lacking in rhythm, since they are dance music deprived of rhythm by ecclesiastical convention. Nietzsche, on the other hand, in his exaggerated Teutonism, confusedly identifies the choral music of the Reformation with the musical atmosphere of the Dionysiac rituals. He declares that the choral music of the Reformation recovered the

glorious, innerly healthy and age-old power which naturally only begins to stir into powerful motion at tremendous moments … Out of this abyss the German Reformation arose. In its choral music there rang out for the first time the future style of German music. Luther’s choral works sounded as profound, courageous, spiritual, as exuberantly good and tender as the first Dionysian call rising up out of the thickly growing bushes at the approach of spring.

But anyone familiar with German music of the Reformation will be aware of the musical naivety that marks the chorale hymns favoured by Luther. The rich choral writing of Bach was not derived from the melodies of the Lutheran chorales but from the general elaboration of harmony and counterpoint in the ‘Baroque’ musical forms encouraged by the Counter-Reformation.

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The general preference of both Wagner and Nietzsche for polyphony as opposed to operatic monody and homophony reflects the particularly folkloric bent of German musical taste, since polyphony is originally a folk-musical tradition that grew out of communal round-songs. It was first introduced into serious church music in the Middle Ages and the Renaissance to the steadfast opposition of conservative popes like John XXII, who banished it from the liturgy in 1322 and lay bare its defects in his 1324 papal bull Docta sanctorum patrum (Teachings of the Holy Fathers):

Some [composers] break up their melodies with hockets or rob them of their virility with discant, three-voice music, and motets, with a dangerous element produced by certain parts sung on text in the vernacular; all these abuses have brought into disrepute the basic melodies of the Antiphonal and Gradual [the principal sections of Gregorian chant in the Mass]. These composers, knowing nothing of the true foundation upon which they must build, are ignorant of the church modes, incapable of distinguishing between them, and cause great confusion. The great number of notes in their compositions conceals from us the plainchant melody, with its simple well-regulated rises and falls that indicate the character of the church mode. These musicians run without pausing. They intoxicate the ear without satisfying it; they dramatize the text with gestures; and, instead of promoting devotion, they prevent it by creating a sensuous and indecent atmosphere. . . . Therefore, after consultation with these same brethren (the cardinals), we prohibit absolutely, for the future that anyone should do such things, or others of like nature, during the Divine Office or during the holy sacrifice of the Mass.[14]

The development of opera in Italy was due mainly to the rejection of polyphony and contrapuntal music in favor of a dramatic style of musical expression that declaimed  the  words of dramatic speeches and dialogues in recitatives that were almost sung but not fully melodic. What neither Wagner nor Nietzsche appreciated is the fact that this quasi-melodic recitative of the stile rapprensatitvo is in fact the dramatic foundation of the Italian opera of the Renaissance since it expresses all of the dramatic feelings directly, faithfully and forcefully. The ‘da capo’ arias that followed the recitatives for musical effect are not the bearers of the drama but merely the musical reflections and echoes of the dramatic recitatives.

In other words, the entire tragic action of drama rests on the narrations and emotional reactions of the characters to these narrations that are conveyed by the recitatives. The orchestra can always only be a vehicle of general feeling. While it can underscore what the verse depicts it cannot become a substitute for the latter. The first development of drama as mimetic dance and pantomime – such as the dithyramb in ancient Greece or folk-dance in most countries – is an improvement on solely orchestral music only insofar as it incorporates humans in its representations. Only theatrical plays with spoken dialogues and, more especially, operatic dramas with sung dialogues achieve the fullest expression of tragedy since they alone employ the incomparably expressive instrument of the human voice for the exposition of their tragic content. By contrast, a dramatic symphony can never approach the status of a tragic drama, even if it be interspersed, or concluded, with choral passages as, for example, in Berlioz’s Roméo et Juliette Symphony or Liszt’s Faust Symphony. For, the most sombre symphonic tone-poems cannot produce the full sympathy with the fate of a tragic human hero that alone leads to a recognition of the universal nature of the tragic condition of man and a subsequent desire for liberation from the phenomenal world. This recognition and this desire are indeed the essential constituents of tragedy, as they are of all true religion.

*

Since Italian church music was the basis of secular musical styles as well, we may briefly pause here to consider the nature of early Christian rituals. Among the Christians the sacraments themselves were considered to be ‘mysteries’, though the principal theological mysteries were those of the Holy Trinity, the Incarnation (or Virgin Conception of Jesus), and the Resurrection of Christ. Of these the incarnation itself is viewed as a divine fall for the purpose of the redemption of mankind, while the resurrection is the Christian counterpart of the ascent of Apollo from the Dionysiac solar force in the underworld. We must bear in mind that even the normal ‘mass’ of the Catholic Church is a dramatic sacrifical ritual since its climax is reached in the Eucharist, when the bread and wine are transformed into the body and blood of the Christ, the sacrificial Lamb of God.

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This death and resurrection of Christ were naturally, from the earliest times, the subject of various forms of sacred music. The Gregorian chants that flourished in central and western Europe from the ninth century were monophonic songs that were used in the masses of the Roman Rite of the western Catholic Church. Gregorian chant was used also in the Passion music of the Holy Week services. Responsorial Passion settings in which the narration is chanted by a small group of the choir and refrains are sung by the whole choir were another form of passion music, as also was the Tenebrae music of the Holy Week. Alongside these Passions, oratorios involving narration and dialogues between characters in sacred dramas originated in the early 17th century in Italy. These oratorios were doubtless influenced by the ‘new music’ propagated by Giulio Caccini in his monodic and operatic works and led to the well-known Baroque oratorio-Passions of the seventeeth and eighteenth centuries.

One of the first musicians to discover the importance of adhering to the text of songs or dramatic poems rather than developing melodic permutations and combinations independent of the text as in polyphony was Giulio Caccini (1551-1618), who developed the first operas in Italy within the learned circle of the Florentine Academy founded by the Byzantine philosopher Gemistus Pletho (ca.1355-1454) and the Florentine banker and patron of the arts, Cosimo de’ Medici (1389-1464), under the supervision of the Neoplatonist philosopher, Marsilio Ficino (1433-99). Caccini made it clear in the Preface to his Le nuouve musiche (1602) that polyphony was totally unsuited to musical expression of poetry and that the Greek song was essentially a solo song such as was praised by Plato. He declared that he had learnt from the members of the Florentine Academy

not to value the kind of music that prevents the words from being well understood and thus spoils the sense and the form of the poetry. I refer to the kind of music that elongates a syllable here and shortens one there to accommodate the counterpoint, turning the poetry to shreds. Instead, they urged me to adhere to the manner [of composition] praised by Plato and the other philosophers who affirm that music is nothing but speech, rhythm, and harmony. According to them, the purpose of music is to penetrate the minds of others and create the marvelous effects that writers admire. In modern music, these effects could not be achieved through counterpoint. Particularly in solo singing accompanied by string instruments, not a word could be understood in the pervasive vocalises, whether on short or long syllables. Furthermore, in every type of music, the common people would applaud and shout for serious singers only [if they produced] such vocalises.[15]

Given the vulgar neglect of the words of the musical performances, Caccini declares that

In both madrigals and arias [all in monodic style] I have always tried to imitate the ideas of the words, seeking more or less expressive notes to follow the sentiments of the words. I concealed the art of counterpoint as much as I could, to make the words as graceful as possible.

Indeed, Wagner too understands the importance of poetic diction in lyrical composition:

It was only the musician’s yearning to gaze into the poet’s eye which even rendered posible this appearance of melody upon the surface of the harmonic waters. And it was only the poet’s verse which could sustain the melody upon the surface of those waters, for otherwise though giving forth a fugitive utterance, it would in default of sustenance have only fallen back again into ocean depths. (Oper und Drama, Part III, Ch.3).

Particularly significant is Wagner’s oblique commendation of what is best developed in Italian opera as the ‘stile rappresentativo’, or quasi-melodic recitatives:

There proceeds from the pure faculty of speech such a fulness of the most manifold rhythmic assertive power … that all these riches, together with that fructification of the purely musical power of man which springs from them and which is exemplified in every art-creation brought forth by the inner poetical impulse, can only be properly described as absolutely immeasurable. (Part III, Ch.2)

The orchestral accompaniments themselves are merely highlights of the verse-melody:

The vivifying central point of dramatic expression is the actor’s articulate verse-melody, towards which absolute orchestral melody is drawn as a warning preparation and away from which the ‘thought’ of the orchestral motive leads as a remembrance Part III, Ch.6)

The orchestra can also substitute for the ‘gestures’ which formed essential parts of the mimetic dance-forms of folk-dance as well as of drama:

That which is offered to sight in the constant presence and motion of that exponent of articulate verse-melody – the actor – is dramatic gesture, that which makes this clear to the sense of hearing being the orchestra, the original and necessary effectiveness of which is confined to its being the harmonic bearer of the verse-melody … from the orchestra therefore, as from music’s richly emotional and maternal bosom, the unifying bond of expression proceeds. (Ibid.)

Wagner believed that the ultimate aim of musical development was the invention of a true melodic form that would, now that it has been filtered through the understanding, revive the original Feeling at the basis of all music in a much more faithful and concentrated form:

In the course of proceeding from articulate to tonal speech we arrived at the horizontal upper surface of harmony, playing upon the mirror of which the word-phrase of the poet was reflected back again as musical melody. Now … to the means of sinking into the fullest depths of that maternal element – of sinking therein that poetic intention which is as the productive agency, besides doing this so that every atom contained in the awful chaos of those depths shall be determined into a conscious and individual announcement though in no narrowing but in an ever-widening compass. Now, in short, for the artistic progress consisting of broadening out a definite and conscious intention into an emotional faculty which, notwithstanding that it is immeasurable, shall be of certain and precise manifestation.

This advanced form of melody will be a return of feeling developed through the intellect back to the primordial font of Feeling:

Real melody … stands in relation to the original maternal articulate melody as an absolute contrast, and one which … we may refer to as a progress from understanding to feeling, or as one out of speech to melody. This is in contradistinction to the former change from feeling to understanding and melody to speech. (Part III, Ch.3)

The final aim of Wagner’s innovation is indeed melody – not by itself, as in Italian operatic arias, but as ‘symphonic melody’. While this symphonic dimension of his melodies may be considered to be merely an orchestral addition to the melodic content of Italian arias, we cannot deny the extaordinary affective power of Wagner’s melodies as a successful fulfilment of his own musical aims.

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It is also worth noting that, unlike Nietzsche, Wagner attributes the decay of tragedy not only to the intellectualisation of dramatic prosody but also to the social circumstances in which the high taste of the nobility was replaced by the commercial impresario who only seeks profits by propagating the puerile taste of a vulgar public. He reminds his readers that earlier works of art were brought to life by the nobility who formed the public for refined forms of art:

the excellent and specially refined productions of our art already existing … the incentive to the creation of such work proceeded from the taste of those before whom it had to be performed. What we find is that this public of higher feeling and taste in its condition of most active and definite sympathy with art-production first greets our view in the period of the Renaissance … passing its life gaily in palaces or bravely in war it had exercised both eye and ear in perception of the graceful, the beautiful and even of the characteristic and energetic, and it was at its command that the works of art arose which distinguish that period as the most fortunate for art since the decay of that of Greece. (Ch.VII)

Nowadays, however,

it is the man who pays the artist for that in respect of which nobility formerly rewarded him who is the ruler of public art-taste – the man who orders the art-work for his money – the man who wants his own favorite tune varied anew for novelty – but no new theme. This ruler and orderer is the Philistine, and this Philistine is … the most dastardly outcome of our whole civilisation … It is his will to be dastardly and vulgar, and art must accommodate itself thereto. Let us hasten to get him out of our sight.

In his essay, ‘Das Judenthum in der Musik’ (Jewry in Music) (1850) Wagner points particularly to the role that the Jews have played in the commercialisation of music:

What the heroes of the arts, with untold strain consuming lief and life, have wrested from the art-fiend of two millennia of misery, to-day the Jew converts into an artbazaar.

Wagner, on the other hand, sought to restore  ‘a system in which the relation of art to public life such as once obtained in Athens should be re-established on an if possible still nobler and at any rate more durable footing’. This was the purpose underlying the treatise he published in 1849 called Kunst und Revolution (Art and Revolution).

*

If we turn back to Nietzsche now, we note that the Wagnerian focus on the maternal font of ‘Feeling’ is turned by Nietzsche into the realm of the ‘Dionysian’ spirit. Nietzsche follows Wagner in considering melody as the original element of musical expression:

The melody is thus the primary and universal fact, for which reason it can in itself undergo many objectifications, in several texts. It is also far more important and more essential in the naive evaluations of the people. Melody gives birth to poetry from itself, over and over again. (Die Geburt der Tragödie)

However, while Wagner sought to achieve a rearticulated melody that surpassed melodic verse, Nietzsche in Der Fall Wagner (The Case of Wagner) (1888) finally shrank back in horror from beautiful melody:

let us slander melody! Nothing is more dangerous than a beautiful melody!

Nothing is more certain to ruin taste![16]

The reason for his fear of Wagner’s melodic achievement is that it might lead to the collapse of music under the burden of expressiveness – as indeed happened with the appearance of the atonal post-Romantic music of Schoenberg:

Richard Wagner wanted another kind of movement, — he overthrew the physiological first principle of all music before his time. It was no longer a matter of walking or dancing, — we must swim, we must hover. . . . This perhaps decides the whole matter. “Unending melody” really wants to break all the symmetry of time and strength; it actually scorns these things — Its wealth of invention resides precisely in what to an older ear sounds like rhythmic paradox and abuse. From the imitation or the prevalence of such a taste there would arise a danger for music — so great that we can imagine none greater — the complete degeneration of the feeling for rhythm, chaos in the place of rhythm. . . . The danger reaches its climax when such music cleaves ever more closely to naturalistic play-acting and pantomime, which governed by no laws of form, aim at effect and nothing more…. Expressiveness at all costs and music a servant, a slave to attitudes — this is the end. . . .

Nietzsche’s insistence on rhythm is related to his preference for dance music, which he understands in the spirit of Dionysian or Bacchanalian choreography. However, since he does not intuit the religious character of Dionysian ritual as well as of the original Greek tragedies, we  notice that Nietzsche’s understanding of the dance-forms of the Dionysiac mysteries is also rather deficient. While Wagner focussed on ‘gesture’ in early drama, and viewed the dance as the expression of simple dramatic actions, Nietzsche’s wild appeals to dance are more suggestive of modern ‘abstract’ dance. Thus it has been rightly maintained by Georges Liébert that Nietzsche spoke in his writings on tragedy and operatic music not about opera at all but about the ballet of composers like Ravel and Stravinsky.[17] In ‘Versuch einer Selbstkritik’ (An Attempt at Self-Criticism) (1886) – quoting from his own Also sprach Zarathustra (1883-85) and comically identifying Dionysus with Zarathustra – Nietzsche even exhorts the reader to

Lift up your hearts, my brothers, high, higher! And for my sake don’t forget your legs as well! Raise up your legs, you fine dancers, and better yet, stand on your heads!

Any writer who imagines the Iranian religious reformer Zoroaster as a ‘Dionysian’ priest proclaiming the above message to his listeners can hardly be considered an authority on either ancient religion or drama.

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The real aim of Nietzsche’s parody of Zoroastrianism, as well as of Dionysiac religion, is of course his urge to remove moralism and all discussion of ‘good and evil’ from public discourse. To this end Wagner’s rejection of intellectualism in Euripides is transformed by Nietzsche into a single-minded attack on ‘moralism’.and ‘morality’.itself. But tragedy, as we have noted above, is in the nature of things moral. And Sophocles, whom Nietzsche admires above Euripides, was not more mindless of the gods than the latter. Even a brief glance at the final Chorus in Sophocles’ ‘Antigone’ will make this clear:

Of happiness the chiefest part Is a wise heart: And to defraud the gods in aught with peril’s fraught. Swelling words of high-flown might mightily the gods do smite. Chastisement for errors past Wisdom brings to age at last.[18]

The ulterior motive behind Nietzsche’s rejection of moralism is obviously his larger goal of eliminating Christianity from Europe,

Christianity as the most excessively thorough elaboration of a moralistic theme which humanity up to this point has had available to listen to. To tell the truth, there is nothing which stands in greater opposition to the purely aesthetic interpretation and justification of the world, as it is taught in this book, than Christian doctrine, which is and wishes to be merely moralistic and which, with its absolute standards, beginning, for example, with its truthfulness of God, relegates art, every art, to the realm of lies — in other words, which denies art, condemns it, and passes sentence on it.

*

Nietzsche indeed ignores the fact that it was the Church that created the first examples of modern tragic music, based on the ‘mysteries’ of the Christ story, in the West during the Middle Ages and the Renaissance. The Florentine opera that flourished during the Renaissance was also closer to the original Greek drama that both Wagner and Nietzsche wished to emulate than the German music of the time insofar as the focus on the musical quality of poetic declamation was perfected only in Renaissance Italy and in the Italian operatic tradition that followed from it. The monodic music that was championed by the first Italian operatic composers meant the rejection of polyphonic distractions for a concentrated attention on the texts of the dramas. For the intellectual understanding of the essentially tragic condition of man the text of the play is indeed indispensable, since it is the text of a tragic drama that – through its redevelopment of archetypal myths and histories – serves to remind us of the essential distress of the human condition. And a dramatic focus on the tragic condition of the hero as expressed in the text can be achieved only through poetic declamation, or its heightened musical counterparts – quasi-melodic recitatives and monodies.

Thus, while the maintenance of a more general mood of mourning, and of longing for wholeness, can be accomplished by both instrumental and vocal means, the painful conflicts of the drama can be expressed fully only by vocal recitatives and, occasionally, also by choral refrains. Indeed, it may even be said that only the vocal declamations of actors in a tragedy have the capacity of recalling to the listener the universal dimension of tragedy whereas purely instrumental, or ‘absolute’, music can arouse in him a heightened consciousness of  only his own personal losses.

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Tragedy, also, has not declined because of its moral content but through the democratic pandering to the vulgar tastes of the audiences. Opera seria, or tragic opera, which developed from the model of the Greek tragedies, did not decline through the Italian delight in melodious arias but through the lack of interest – among an increasingly vulgar public – in the intensely moving recititatives that constituted the declamatory core of these tragic music dramas. We see also from Nietzsche’s later criticisms of Wagner’s music that, despite the wondrous success of Wagner’s symphonic melodic elaboration of the Italian arias, the musical development that he represented was too easily capable of degeneration in the hands of lesser musicians than himself.

The tragic effects of opera seria are produced by reminders, necessarily ethical, and necessarily vocal, of the tragic condition of humanity in general. The latter is not located vaguely in a subconscious Dionysian spirit, as uncontrolled energy, but in the subjective perception of this condition by the individual viewer who sympathises with the tragic protagonists through what Aristotle called ‘pity and fear’.

The essential feeling of all tragic drama is indeed one of loss. This is not a sense of personal loss, but an awakening of the awareness of the first Fall of man, from God – as Schopenhauer had perceptively pointed out. And this fatal Fall can only be overcome through an intellectual as well as emotional apperception of it and a concomitant longing to regain the divine. These feelings are most effectively produced in the realm of art by tragic drama and opera. Whatever the course of Dionysiac or Bacchanalian rituals may have been, the tragic dramas and operas that evolved from them are thus necessarily infused with moral resonances. All tragedy – ancient Greek as well as modern – is in this sense fundamentally moral because it is fundamentally religious.

[1] universals after the fact

[2] universals before the fact

[3] universals in the fact

[4] The Birth of Tragedy out of the Spirit of Music, tr. Ian Johnston.

[5] Welt als Wille und Vorstellung (1818-59), III, 51, tr. K.B. Haldane and  J. Kemp..

[6] For a full discussion of the Purusha mythology, see A. Jacob, Ātman: A Reconstruction of the Solar Cosmology of the Indo-Europeans, Hildesheim: Georg Olms, 2005 and Brahman: A Study of the Solar Rituals of the Indo-Europeans, Hildesheim: Georg Olms, 2012.

[7] Dionysus, according to Nonnos, is the ‘second Zeus’ (see Nonnos, Dionysiaca, 10, 298). The ‘first Zeus’ is Zeus Aitherios, who is identical to Chronos (see Cicero, De Natura Deorum, III,21).

[8] See A. Jacob, ‘Reviving Adam: The Sacrificial Rituals of the Indo-Āryans and the Early Christians’, Manticore Press.

[9] See Plato, Laws, III, 700b-e, Republic, III, 394b-c.

[10] All citations from Richard Wagner’s works are from Richard Wagner’s Prose Works, tr. W.A. Ellis.

[11] A. Schopenhauer, ibid.

[12] In fact, Nietzsche himself was later so embarrassed of this essay that he wrote an appendix to it called ‘Versuch einer Selbstkritik’ (An Attempt at Self-Criticism) (1886).

[13] The German translation of this essay was published in 1861as Zukunftsmusik.

[14] See Corpus iuris canonici, 1879, Vol. I, pp. 1256–1257.

[15] ‘Extracts from Introduction to Le nuove musice (1602)’, tr. Zachariah Victor.

[16] ‘The Case of Wagner’, tr. A.M. Ludovici.

[17] See G. Liébert, Nietzsche and Music, (tr. D. Pellauer and G. Parkes), Chicago: The University of Chicago Press,  p.82.

[18] Antigone, tr. F. Storr.

dimanche, 07 mai 2017

Réponses de l'écrivain Mike Kasprzak au questionnaire de la Nietzsche académie

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Réponses de l'écrivain Mike Kasprzak au questionnaire de la Nietzsche académie

Mike Kasprzak est l'auteur du roman d'inspiration nietzschéenne "En guerre dès le matin" aux éditions 5 sens (https://catalogue.5senseditions.ch/fr/fiction-48/101-en-...

Ex: http://nietzscheacademie.over-blog.com

Nietzsche académie - Quelle importance a Nietzsche pour vous ?

Mike Kasprzak - Nietzsche a été un révélateur. J'ai découvert Nietzsche vers la vingtaine, et j'ai été alors plein d'interrogations. Il y avait en moi énormément de germes d'idées qui ne trouvaient pas de réponse dans le monde extérieur. Qui ne trouvaient pas d'écho. Qui étaient en dissonance complète avec ce que je pouvais observer. Et j'ai découvert Nietzsche. Il a alors été ce révélateur. Voire même plus, un confirmateur, pour ne pas dire un affirmateur. Il a été la confirmation, l'alibi à ces interrogations. Non je me trompais pas. J'étais simplement en dehors du monde, de ce monde, et je ne le savais pas. Lire Nietzsche m'a confirmé dans mes idées. Pour revenir à l'auteur en lui même, philosophiquement, Nietzsche a pour moi une importance fondamentale par le fait qu'il est un est des philosophes les plus pragmatiques. Et la philosophie se doit d'être pragmatique, elle doit apporter des réponses directes et concrètes à la vie, la condition humaine, et Nietzsche est sans aucun doute celui qui s'en approche le plus.

N.A. - Être nietzschéen qu'est-ce que cela veut dire ?

M.K. - Bien que le terme « nietzschéen » soit bien souvent décrié, on peut tout de même essayer de lui en donner une définition. Être nietzschéen signifie être en accord avec les préceptes nietzschéens, et, bien que l'on qualifie souvent Nietzsche d’anti-système, en analysant sa philosophie, on peut extraire quelque chose de systématique en elle. Ce système c'est avant tout la déconstruction des mythes, des idoles. La dispersion des mensonges et des illusions. La philosophie nietzschéenne agit avant tout comme un prisme, un prisme qui disperse la lumière blanche pour faire apparaître l'ensemble du spectre visible. Il en est de même avec les faits, les interprétations, les morales. Être nietzschéen c'est lire les faits, les actes, à travers un prisme. La lumière du réel n'est plus simplement blanche, opaque, confuse, elle nous apparaît distincte, discrète, sincère, identifiable et démystifiée. Être nietzschéen, signifie donc, en partie, savoir observer le réel dans tout sa crudité. C'est observer les entrailles du réel. Pour savoir ce que cela veut dire, pour savoir quels sont ces mensonges, ces illusions, il faut lire Nietzsche lui-même.

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N.A. - Quel livre de Nietzsche recommanderiez-vous ?

M.K. - Pour une introduction à Nietzsche, je dirais « Crépuscule des idoles », qui est accessible, condensé, et fulgurant. Une bonne entrée en la matière. De la dynamite. Sinon pour une étude plus en profondeur, je pense que le duo « Généalogie de la morale » et « Par delà bien et mal » sont des lectures indispensables. Je garde « Ainsi parlait Zarathoustra » pour les lecteurs assidus, je ne pense pas qu'il soit recommandable à une personne qui souhaite découvrir Nietzsche. Certains livres pré-Zarathoustra peuvent aussi être une entrée en matière intéressante, comme Le Gai Savoir ou Aurore.

N.A. - Le nietzschéisme est-il de droite ou de gauche ?

M.K. - Si l'on considère la droite et la gauche actuelle française, ni l'un ni l'autre. Malgré tout, si l'on veut essayer de placer Nietzsche sur l'échiquier politique, ce qui est certain c'est que Nietzsche ne serait pas à gauche. Son refus de la démocratie, de l'égalité imposée à tous les hommes, entre autre, font qu'il ne peut pas être à gauche. Cela dit il n'est pas non plus fondamentalement à droite, en précisant en peu plus, Nietzsche serait plutôt du côté des anarchistes de droite, voir même des anarchistes individualistes. La question reste compliquée mais ce qui est sûr c'est qu'il n'est pas de gauche.

N.A. - Quels auteurs sont à vos yeux nietzschéens ?

M.K. - On retrouve du Nietzsche (pour tout un tas de raisons), chez : Hamsun, notamment avec Faim et Mystères, Strindberg, avec Au bord de la vaste mer, Dostoïevski par moments (voir le personnage de Raskolonikov), Calaferte, Hemingway par moment, Julius Evola, Pierre Drieu de la Rochelle, Fante et Bukowski également, et j'en oublie sûrement beaucoup.

N.A. - Pourriez-vous donner une définition du surhomme ?

M.K. - Question difficile tant cette notion a été peu abordée par Nietzsche, mais qui lui confère une espèce de mythe, de place centrale, alors que le surhomme n'est finalement que la pointe de l'iceberg de la philosophie nietzschéenne. Le surhomme c'est premièrement, comme l'indique son article défini « le », l'homme seul. Non pas forcément seul socialement, mais seul face à ses choix, face à ses actes, faces à ses responsabilités et face à son destin. Ensuite le surhomme, c'est l'homme qui affirme,l'homme qui dit oui. C'est un homme qui agit, qui recherche ce que Nietzsche nommait la Volonté de puissance, qui s'en abreuve et s'en épanouit. C'est aussi le sens de la Terre, et en cela le sens de la Vie, c'est l'homme qui accepte sa condition d'être mortel, son destin de mortel, et la souffrance l'accompagnant. C'est l'homme qui finalement accepte de se dire que tout lui est favorable. Le bon comme le mauvais. C'est finalement un homme qui aime et qui aime aimer.

N.A. - Votre citation favorite de Nietzsche ?

M.K. - « Plus nous nous élevons et plus nous paraissons petits à ceux qui ne savent pas voler. » Aurore.

jeudi, 23 février 2017

Zur Nietzsche-Rezeption Arthur Moeller van den Brucks

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Armin Thomas Müller: Zur Nietzsche-Rezeption Arthur Moeller van den Brucks

Vortrag an der Universität Freiburg, Februar 2017

dimanche, 20 novembre 2016

Nietzsche et l’hyperphysique de la morale

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Nietzsche et l’hyperphysique de la morale

L’interrogation sur la morale est au cœur de la pensée de Nietzsche. « Je descendis en profondeur, je taraudais la base… je commençais à saper la confiance en la morale » (Aurore). La démarche de Nietzsche est une démarche de soupçon sur le pourquoi des choses. En conséquence, Nietzsche annonce qu’il faut de méfier à la fois de la morale et des moralistes. « J’ai choisi le mot d’immoraliste comme signe distinctif ou comme distinction », écrit-il dans Ecce homo.

Le rapport à la morale de Nietzsche va toutefois bien au-delà de la dimension de provocation, d’où la nécessité d’une généalogie de Nietzsche quant à la question morale. Le propos du philosophe André  Stanguennec consiste d’abord en cela : retracer l’apparition et les remaniements du thème de la morale chez Nietzsche. Il vise ensuite à étudier son traitement dans la Généalogie de la morale, cette œuvre étant vue comme l’unification de la théorie du problème moral chez Nietzsche Enfin, la troisième partie du travail de Stanguennec est consacrée à des mises en perspectives critiques d’origines diverses (Kant, Fichte, une certaine philosophie matérialiste – celle d’Yvon Quiniou), critiques présentées sous une forme dialogique.

Il faut donc effectuer un retour sur l’approche que fait Nietzsche de la morale. Nietzsche s’oppose d’abord à Socrate et à ses trois idées : 1) le savoir est condition de la vertu, 2) on ne pêche que par ignorance, 3) il est possible de chasser le mal du réel. Comment Nietzsche voit-il la question de la morale ? Sous l’angle du perspectivisme, « condition fondamentale de toute vie » (Aurore), perspectivisme d’abord humain, puis supra-humain. Il s’agit en d’autres termes de mettre en perspective les actions de chacun par rapport à son itinéraire, à ses valeurs, et cela sans référence à une morale transcendante, ni à une origine commune de celle-ci quels que soient les hommes.

aurorefn.jpgRien n’est responsabilité et tout est innocence pour Nietzsche (Humain, trop humain). Il reste la probité c’est-à-dire la rigueur et l’exigence vis-à-vis de soi-même. Quand Nietzsche dit qu’il n’y a pas de responsabilité des actes humains, en quel sens peut-on le comprendre ? En ce sens que : c’est le motif le plus fort en nous qui décide pour nous. Nous sommes agis par ce qui s’impose à nous en dernière instance : soit une force qui nous dépasse (ainsi la force de la peur qui nous fait fuir), soit une force qui nous emporte (ainsi la force de faire face conformément à l’idée que nous avons de nous-mêmes). Mais dans les deux cas, il n’y a pas de responsabilité à proprement parler.

La notion de responsabilité de l’individu est rejetée par Nietzsche pour deux raisons. L’une est qu’il ne s’agit pas pour lui de se référer à l’individu en soi. La seconde raison est que la notion de responsabilité supposerait l’univocité du sens de nos actions – univocité à laquelle Nietzsche ne croit pas. Quand Nietzsche oppose le « divisé » à « l’indivisé » qu’est l’individu (Aurore), il plaide pour un individu acceptant la division même de son être. Et c’est pour cet être et pour lui seul que se pose la question de la morale. Cette question de la morale prend ainsi sens à partir de la mort du dieu moral, le dieu des apparences, le surplombant (le Père), à partir de la mort du dieu d’amour (le Fils), et à partir de la mort du dieu devenu homme (le dieu modeste et humanisé qu’est aussi le Fils).

Loin d’être à l’origine des comportements « vertueux », la morale est pour Nietzsche une interprétation de ceux-ci a posteriori. Et une interprétation parmi d’autres. En ce sens, pour Nietzsche, cette interprétation est toujours fausse parce qu’incomplète. L’interprétation morale a posteriori nie ce qui s’est incarné dans l’acte – le flux de forces, l’énergie, la mise en perspective de soi (toujours le perspectivisme). La morale de l’intention ne dit jamais avec probité ce qui vraiment a fait advenir les actes. C’est pourquoi il y a selon Nietzsche un fondement « amoral » à une autre morale possible et souhaitable selon lui. Quelle est-elle ? Une morale en un sens plus restreint, une morale plus tranchante, avec laquelle on ne peut biaiser. « Ce qui fait le caractère essentiel et inappréciable de toute morale, répétera Nietzsche dans Par-delà bien et mal, c’est d’être une longue contrainte … c’est là que se trouve la “ nature ” et le “ naturel ” et non pas dans le laisser-aller » (paragraphe 188).

La morale est la théorie du déplacement des jouissances du monde. Qu’est-ce qui ordonne le passage d’une jouissance à une autre ? Quelle structure ? C’est là qu’est la morale selon Nietzsche, en un sens donc, à la fois étroit et ambitieux. Tout le reste est conséquence de ce questionnement ainsi formulé. Nietzsche peut être pacifiste ou belliciste en fonction de ce qui permet le mieux l’apparition d’un type humain supérieur. Il peut être pour un certain type de sélection si elle permet l’apparition d’un type d’homme supérieur, mais contre la forme actuelle du progrès donc de la sélection contemporaine : « Le progrès n’est qu’une idée moderne, donc une idée fausse », écrit Nietzsche (Antéchrist).

S’il y a une morale pour Nietzsche, elle consiste donc, exactement et strictement, à remonter aux origines des actes humains. Il faut comprendre que « le corps est une grande raison » (Zarathoustra). Il faut aussi enregistrer qu’il y a la vraie morale (c’est-à-dire l’éducation d’une contrainte par la contrainte) de ceux qui savent « digérer le réel » et la fausse morale-alibi des autres. « Un homme fort et réussi digère ses expériences vécues (faits, méfaits compris) comme il digère ses repas, même s’il doit avaler de durs morceaux » (in Généalogie de la morale). Le vouloir-lion ne se résume à aucune morale, aucun « tu dois ».

L’homme-lion ne refuse pas la douleur, à la manière de l’épicurien. Ce serait là vouloir un bouddhisme européen, une Chine européenne, une Europe devenue « Petite Chine ». L’homme-lion ne recherche pas non plus à tout prix le plaisir, à la manière du gourmand tel Calliclès (qui ne se réduit bien sûr pas à cette dimension et est notamment le fondateur de la généalogie de la morale et du droit).

L’homme-lion n’est ni masochiste (et donc certainement pas chrétien) ni hédoniste (d’où l’écart dans lequel se trouve Michel Onfray quand il défend Nietzsche au nom, à la fois, du matérialisme et de l’hédonisme). En d’autres termes, pour Nietzsche, tout « oui » à une joie est aussi un « oui » à une peine (cf. « Le chant du marcheur de nuit », in Zarathoustra, IV, paragraphe 10). « Toutes choses sont enchaînées, enchevêtrées, éprises. »

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La morale de Nietzsche ne consiste jamais à représenter quelque chose et surtout pas l’esthétique du sublime qu’il attribue à Kant et à Fichte. Elle consiste à présenter, à affirmer, à produire. Elle est métaphorique. André Stanguennec le montre bien : si l’anti-nihilisme de Nietzsche  est clair et net, son rapport au bouddhisme est ambivalent : sa conception du Moi comme illusion, et illusion à tenir à distance de soi-même plaît à Nietzsche. Et dans le même temps il perçoit fort bien comment un bouddhisme « épuré » psycho-physiologiquement (cf. A. Stanguennec, p. 277) pourrait rendre « vivable » le nihilisme – et même –, car Nietzsche mène toujours une analyse biface du réel – circonscrire ce nihilisme à un espace et à une population tels que d’autres horizons s’ouvrent au(x) surhomme(s). Le nihilisme servirait alors stratégiquement de bénéfique abcès de fixation à la médiocrité.

Cette nouvelle morale de Nietzsche est donc tout le contraire d’un « bouddhisme européen » (au sens de « européanisé ») consistant à « ne pas souffrir », et à « se garder » (en bonne santé). La grande santé n’est en effet pas la bonne santé. Elle est la santé toujours en conquête d’elle-même et en péril de n’être assez grande. Le bouddhisme européen est donc une fausse solution.

L’alternative n’est pas entre bouddhisme et hédonisme. La morale de Nietzsche n’est pas non plus le finalisme, qui postule qu’il faudrait se conformer à un sens déjà-là. C’est à l’homme, selon Nietzsche, de donner une valuation – une valeur dans une hiérarchie de valeurs – aux choses. Et ces valeurs sont conditionnées par leur utilité sociale. À quoi servent-elles ? Que légitiment-elles ? Voilà les questions que pose et se pose Nietzsche Ne le cachons pas : il existe un risque, au nom d’une vision « réalitaire », au nom d’une philosophie du soupçon, de croire et faire croire que l’homme n’a que des rapports d’instrumentalisation avec ce qu’il proclame comme « ayant de la valeur » pour lui. Des rapports purement stratégiques avec les valeurs : les valeurs de sa stratégie et non la stratégie de ses valeurs. « Nietzsche concède donc, écrit en ce sens André Stanguennec, qu’une part non négligeable de vérité a été découverte dans la perspective sociologique et utilitariste sur la morale » (p. 225).

Deux composantes forment la morale de Nietzsche : surmonter la compassion, surmonter le ressentiment. Il n’y a pour Nietzsche  jamais de fondement de la morale mais toujours une perspective. Cette perspective est ce qui permet au fort de rester fort. Il s’ensuit que ce qui met en perspective la morale de chacun se distribue selon Nietzsche en deux registres : morale des faibles et  morale des forts. Le terme « morale » n’est au demeurant pas le meilleur. Il s’agit – et le mot dit bien la brutalité dont il est question – d’un fonctionnement. Morale des faibles : elle se détermine par rapport à l’autre; le jugement (attendu et redouté en même temps) des autres précède l’action qui n’est qu’une réaction. Morale des forts : le sentiment de soi prévaut sur le sentiment de l’autre ou des autres; l’action s’en déduit, le jugement – qui est un diagnostic en tout état de cause sans repentir – intervient après l’action. Pour le fort, il ne saurait y avoir de faute puisqu’il ne saurait y avoir de dette vis-à-vis d’autrui. Il peut juste y avoir un déficit du surmontement de soi par soi, c’est-à-dire une mise en défaut de la volonté de puissance.

Ce qui est moral pour Nietzsche c’est de vouloir la multiplicité infinie des perspectives. Nietzsche s’oppose donc aux philosophes ascétiques, adeptes d’une volonté de puissance à l’envers, et dont le mot d’ordre est de « vouloir le rien » (attention : la volonté de néant des ascétiques ne se confond pas avec le bouddhisme, volonté du néant de la volonté – « ne rien vouloir »). Ensuite, contrairement à Kant, Nietzsche refuse la distinction entre l’apparence des choses et les choses en soi. Pour Nietzsche, la référence de la morale, c’est le monde comme totalité inconditionnée, totalité ni surplombante ni substantielle mais parcourue par les volontés de puissance qui sont comme les flux du vivant.

friedrich_nietzsche_by_gpr117.jpgNietzsche tente de dépasser la question du choix entre l’infinité ou la finitude du monde. Il tente de la dépasser par un pari sur la joie et sur la jubilation. C’est en quelque sorte la finitude du monde  corrigée par l’infinité des désirs et des volontés de puissance. La physique de Nietzsche est peut-être ainsi non pas une métaphysique – ce qui est l’hypothèse et la critique de Heidegger – mais une hyperphysique.

Cette hyperphysique nietzschéenne du monde consiste en l’impossibilité d’une morale du « moi ». Le « moi » renvoie à l’idée d’un dieu unique qui serait le créateur du « moi » comme sujet. Or, Nietzsche substitue au « moi » un « soi » comme « grande raison » du corps (Zarathoustra). Le dernier mot de la morale est alors la même chose que la vision de soi acceptée comme ultime. Nietzsche nous délivre sa vision : « Je ne veux pas être un saint … plutôt un pitre » (Ecce homo). Toutefois c’est une saillie marginale que cette remarque de Nietzsche. Ce qui est bien pour Nietzsche, c’est d’être soi, c’est d’approfondir non sa différence aux autres, mais son ipséité, c’est se référer non aux autres mais à soi. Nietzsche rejoint Fichte quand celui-ci précise : « Ce que l’on choisit comme philosophie dépend ainsi de l’homme que l’on est » (Première introduction à la doctrine de la science, 1797).

Ainsi, il n’y a pas pour Nietzsche de vrai choix possible d’une philosophie ou d’une morale : « Nos pensées jaillissent de nous-mêmes aussi nécessairement qu’un arbre porte ses fruits » (Généalogie de la morale, avant-propos). S’il n’y a pas de vrai choix, il n’y a pas pour autant de transparence. Nietzsche affirme : « Nous restons nécessairement étrangers à nous-mêmes, nous ne nous comprenons pas, nous ne pouvons faire autrement que de nous prendre pour autre chose que ce que nous sommes » (Généalogie de la morale). Étrange platonisme inversé que celui que développe Nietzsche. Car dans sa perspective, notre possibilité d’être, et notre force d’être elle-même, repose sur l’acceptation et même sur le pari de notre inauthenticité, de notre être-devenir « à côté de nous-mêmes ». Et c’est un autre problème, au-delà du travail de Stanguennec, que de savoir si cette position est tenable.