Quel destin pour l’Europe ?

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

Politologue d’origine bulgare, Ivan Krastev est un des fondateurs du Conseil européen des relations étrangères et le directeur de l’édition bulgare de Foreign Policy, la revue étatsunienne proche des cénacles interventionnistes mondialistes. Il appartient pleinement à cette caste cosmopolite. Les crises simultanées ou quasi-consécutives de l’euro, des migrants, de l’Ukraine, du Brexit, de la Catalogne, etc., qui ébranlent la construction européenne lui donnent une sensation de déjà vu. L’étudiant qu’il était en Bulgarie en 1989 – 1990 a vécu l’effondrement rapide du système soviétique. Il craint maintenant de connaître un nouvel effondrement, celui des structures eurocratiques. Son essai s’ouvre d’ailleurs sur les derniers instants de l’Empire austro-hongrois. « Vivons-nous aujourd’hui, en Europe, un “ moment de désintégration ” similaire (p. 9) » à la chute des Habsbourg ?

Le destin de l’Europe a été écrit au lendemain du Brexit et de l’élection de Donald Trump. Krastev se félicite bien sûr des échecs répétés du « populisme » en Autriche, aux Pays-Bas et en France. Il ne pouvait néanmoins pas prévoir que cet arrêt ne serait que momentané. Depuis la parution de son ouvrage en France, l’Autriche est gouvernée par une coalition entre les conservateurs et le FPÖ, la Hongrie a triomphalement réélu Viktor Orban et une entente entre le Mouvement Cinq Étoiles et la Ligue dirige désormais l’Italie. On peut imaginer que l’auteur développera ces derniers événements dans un prochain essai.

L’Europe, destination de Cocagne…

Peut-être y approfondira-t-il aussi son analyse de « géopolitique psychologique » qu’il émet au sujet des États-Unis ? « De nombreuses cartes électorales dessinées après la victoire de Trump aux dernières présidentielles américaines montrent très bien que, si les régions acquises à Trump correspondent à peu près à 85 % du territoire total des États-Unis, les régions acquises, elles, à Clinton représentent en gros 54 % de la population américaine. Si nous imaginons que ces régions constituent deux pays différents, nous notons immédiatement que le “ pays de Clinton ”, composé des régions côtières et d’îles urbaines, évoquent l’Angleterre du XIX^e siècle; tandis que le “ pays de Trump ” ressemble quant à lui bien plus aux grandes étendues de l’Eurasie régentées par la Russie et l’Allemagne. Le combat politique qui a opposé Clinton et Trump fut un combat entre dimension maritime et dimension terrestre, entre des personnes pensant en termes d’espace et des personnes pensant en termes de lieux (pp. 49 – 50). » Subtile insinuation pour rapprocher Trump de la Russie de Vladimir Poutine…

Pour Ivan Krastev, le destin de l’Europe ne concerne pas l’avenir de l’euro, le devenir des relations euro-atlantiques ou le sort de l’Ukraine et des minorités russophones, mais le traitement des immigrés clandestins. « Au XXI^e siècle, la migration est la nouvelle révolution – non pas une révolution des masses comme au XX^e siècle, mais une révolution menée contre leur gré par des individus et des familles chassés de chez eux (p. 24). » Il ne s’interroge jamais sur ses causes. Les immigrés quittent leur foyer parce qu’ils fuient l’impitoyable domination économique néo-coloniale de Wall Street, de Chicago et de la City, ainsi que les opérations déstabilisatrices menées par l’Occident au Sahel, en Libye, en Syrie et au Yémen.

Véritable submersion démographique, la présente immigration de peuplement engendre une aporie. « Afin d’assurer leur prospérité, les Européens ont besoin d’ouvrir leurs frontières; pourtant, une telle ouverture menace d’annihiler ce qui fait leur spécificité culturelle (p. 61). » Cette crainte réelle que minimise l’auteur suscite la confrontation entre « ceux du n’importe où » et « ceux du quelque part (p. 49) ». Les immigrés viennent en Europe attirés par les images désormais diffusées par tout type d’écran qui leur présentent des pays de Cocagne. « La globalisation a fait du monde un village, mais celui-ci vit sous une sorte de dictature : la dictature des comparaisons globales (p. 45). » Films, séries télévisées et réclame publicitaire influencent les futurs clandestins qui se prennent à rêver de vivre comme des Occidentaux tout en conservant leurs coutumes d’origine. Ce désir, purement matérialiste, hédoniste et eudémoniste, serait rarement politique. « Un simple franchissement de frontière – celle de l’Union européenne en l’occurrence – est ici plus attirant que toute utopie. Pour tant de damnés de la Terre d’aujourd’hui, l’idée de changement est synonyme de changement de pays, de départ, et non pas de changement de gouvernement (pp. 44 – 45). »

Les immigrés ne comprennent pas qu’en tentant leur chance en Europe, ils perturbent des modes de vie ancestraux déjà bien fragilisés. « Seule crise authentiquement paneuropéenne, [la crise des “ migrants ”] remet en cause le modèle politique, économique et social de l’Europe (p. 29) », de l’Union soi-disant européenne faudrait-il plutôt écrire. Cette remise en cause est en soi salutaire puisque « l’Union européenne est désormais prônée, du moins par bon nombre de ses partisans, comme le dernier espoir d’un continent devenu forteresse (p. 54) ». Longtemps, l’Union dite européenne s’est ouverte à tous les vents de la concurrence planétaire et a condamné Budapest pour son intransigeance à appliquer les Accords de Schengen. Or, la roue de l’Histoire tourne. Le Danemark, l’Autriche et l’Italie approuvent en partie l’argumentation du Groupe de Visegrad animé par la Hongrie et la Pologne afin de contenir la submersion migratoire. Délaissant la question « souverainiste » de l’euro pour l’enjeu « identitaire » des migrations extra-européennes, le nouveau gouvernement « anti-Système » italien comprend instinctivement qu’une autre Europe pourrait résoudre avec fermeté ce défi majeur à la condition toutefois qu’elle entérine enfin un « post-libéralisme ».

En effet, pour l’auteur, « les migrants sont ces acteurs de l’Histoire qui décideront du sort du libéralisme européen (p. 33) ». Soucieux de l’avenir de cette pensée obsolète, il se préoccupe de la floraison rapide des régimes illibéraux en Europe centrale, orientale et maintenant occidentale. Ainsi nomme-t-il le « paradoxe centre-européen (p. 97) » qui complète un autre paradoxe, « ouest-européen (p. 111) » celui-là, à savoir des générations connectées et mondialisées, les enfants du programme Erasmus, qui se détournent dorénavant du projet européen « bruxellois » et qui adhèrent au « populisme »…

Contre l’internationalisme financier

Ivan Krastev oublie dans sa démonstration que la Pologne accueille déjà des miliers de réfugiés ukrainiens sans que cette présence massive n’entraîne d’insurmontables problèmes de cohabitation. La proximité anthropologique, culturelle et historique joue ici à plein, ce que Bruxelles persiste à ne pas vouloir comprendre. Résultat, « les nouvelles majorités populistes perçoivent les élections comme une occasion non pas de choisir entre différentes options politiques mais de se révolter contre des minorités privilégiées – dans le cas de l’Europe, de se révolter contre ses élites mais aussi contre un “ autre ” collectif clé : les migrants (p. 100). » il ajoute toutefois que « les visages de Janus de la globalisation sont ceux du touriste et du réfugié. Le touriste, protagoniste de la globalisation, est apprécié et accueilli à bras ouverts. Il est l’étranger bienveillant. […] Le réfugié […] incarne la nature menaçante de la globalisation. […] Il est parmi nous mais sans être des nôtres (pp. 28 – 29) ». En réalité, le tourisme lui-même est une nuisance, un fléau pour les sociétés qui ne tablent que sur cette forme unique de développement.

Approchent donc les temps des affrontements entre colons et autochtones en terres d’Europe. « Des outsiders arrivent de toutes parts, les natifs, eux, n’ayant aucune possibilité de prendre la tangente. En ce sens, les électeurs des formations droitières perçoivent leur destin comme étant bien plus tragique que celui des pieds-noirs français, parce qu’ils n’ont, eux, pas d’endroit où retourner (p. 41). » C’est la raison pour laquelle la crise migratoire peut soit précipiter la décadence de l’Europe, soit faciliter la fondation d’une véritable renaissance civilisationnelle identitaire. Alors que « l’Europe est intégrée comme elle ne l’a jamais été auparavant (p. 10) », la construction européenne continue à se dépolitiser, à neutraliser tout élément de puissance, à demeurer une entité purement technique, administrative et fonctionnelle. « Il nous faut reconnaître que le projet européen actuel est intellectuellement enraciné dans l’idée de “ fin de l’Histoire ” (p. 31). » Pis, « l’Union européenne a toujours été une idée en quête de réalité (p. 13) ».

La brutalité de la crise migratoire pourrait redonner à un projet continental refondé les moyens d’aboutir sur de nouvelles assises novatrices hors du champ électoral politicien bien décati. « La ligne de partage gauche – droite, qui avait été sévèrement tracé et qui avait structuré la politique européenne depuis la Révolution française, s’en voit progressivement brouillée (p. 109). » Mieux, « le clivage gauche – droite se voit […] remplacé par un conflit opposant internationalistes et nativistes (p. 99) ». Les « nativistes » peuvent et doivent construire une alter Europe puissante et viable, une Europe d’après. « Parler d’une Europe d’après signifie que le Vieux Continent a à la fois perdu la position centrale qui était la sienne dans la politique internationale, à l’échelle du globe, et la confiance des Européens eux-mêmes – leur confiance en la capacité de ses choix politiques à façonner l’avenir du monde. Parler d’une Europe d’après, c’est dire que le projet européen a perdu de son attrait téléologique et que l’idée d’« États-Unis d’Europe » est bien moins source d’inspiration qu’auparavant – jamais sans doute le fut-elle aussi peu au cours de ces cinquante dernières années. Parler d’une Europe d’après, c’est signifier que l’Europe souffre d’une crise d’identité, que son héritage chrétien ainsi que le legs des Lumières ne sont plus pour elle des piliers de soutènement sûrs (p. 18). » Excellente nouvelle ! L’Europe n’est plus le phare du monde ! « Le postmodernisme de l’Europe, son postnationalisme et sa culture laïque la distinguent du reste du monde et n’en font pas nécessairement le modèle d’une éventuelle évolution future de ce monde (p. 17). » L’Europe de demain sera peut-être une Europe archaïque enfin délestée des fétides droits de l’homme.

Illibéralisme pro-européen ?

Ivan Krastev avance en outre un fait méconnu. « Alors que l’Union européenne est fondée à la fois sur l’idée française de nation (pour laquelle l’appartenance nationale est synonyme de loyauté aux institutions de la République) et sur la conception allemande de l’État (de puissants Länder et un centre fédéral relativement faible), les États d’Europe centrale, eux, ont été construits à l’inverse : ils combinent une admiration très française pour un État centralisé et tout-puissant avec une conception de la citoyenneté comme ascendance commune et culture partagée (pp. 68 – 69). » D’où le succès de l’illibéralisme à Bratislava, à Varsovie et à Budapest. L’illibéralisme serait au fond la fusion de Colbert et de Bismarck. L’auteur n’a pas tort, mais il se focalise trop sur les immigrés, quitte à mésestimer l’impact de l’euro dans la vie quotidienne et l’égoïsme sournois allemand. Contrairement à ce que pensent les nationaux-républicains et autres souverainistes nationaux de France et de Navarre, l’Allemagne n’est nullement européiste. Sous tutelle étatsunienne depuis 73 ans, elle refuse toute véritable unité européenne susceptible de s’affranchir du giron atlantiste. À diverses reprises, le Tribunal constitutionnel de Karlsruhe a réaffirmé une pseudo-souveraineté par rapport aux mécanismes institutionnels européens. Ayant renoncé à l’orée des années 2000 au modèle rhénan, les gouvernements d’outre-Rhin ont perverti l’ordo-libéralisme et imposé d’abord aux Allemands, puis aux peuples du « Club Med » ou aux PIGS (acronyme anglais signifiant « Cochons » pour désigner le Portugal, l’Italie, la Grèce et l’Espagne) des cures toujours plus sévères d’austérité si bien que témoins de cet asservissement financier qui bafoue le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, Hongrois, Slovaques, Tchèques, Polonais ont commencé à se révolter « contre les principes et les institutions du libéralisme constitutionnel, qui vont les piliers de soutènement même de l’Union européenne (p. 110) ».

Cependant, « si la désintégration devait se produire, ce ne serait pas en raison d’une désertion de la périphérie mais d’une révolte du centre (p. 19) ». Il n’est pas impossible que l’Allemagne se retire finalement de la Zone euro en compagnie de la Finlande, des États baltes, de l’Autriche, des Pays-Bas et de la Flandre (ou de la Belgique si elle n’explose pas sous la pression conjuguée des revendications nationales flamandes et communautaristes musulmanes) pour former une Zone euromark. Les membres restants de l’Eurolande constitueraient alors autour de la France une Zone eurofranc (hypothèse de l’économiste Christian Saint-Étienne dans La fin de l’euro en 2009). La guerre commerciale lancée par Donald Trump risque d’affecter en priorité l’industrie allemande. Berlin pourrait dès lors dévisser en terme de compétitivité économique et envisager un « Germanexit » qui avantagerait les collusions transatlantiques et empêcherait la constitution de tout axe grand-continental Madrid – Rome – Paris – Berlin – Moscou – Téhéran – Delhi – Pékin. Cet axe se concrétise par les nouvelles « Routes de la soie » à travers les premières liaisons ferroviaires sino-européennes. Si cette prévision se réalisait, la finalité de la construction européenne s’en trouverait totalement bouleversée.

Extorsions bancaires

La défiance des peuples d’Europe à l’égard des instances supranationales ne cesse de croître. En effet, « au lieu de redistribuer les produits de l’imposition, des classes fortunées vers les classes pauvres, les gouvernements européens maintiennent désormais leur santé financière précaire en empruntant au nom des générations futures sous la forme du financement par le crédit. Par conséquent, les populations ont perdu le pouvoir démocratique de réguler le marché à travers leur participation aux élections (p. 15) ». Ivan Krastev estime que « si l’Union devait s’effondrer, la logique de sa fragmentation serait celle d’un retrait massif de dépôts bancaires et non celle d’une révolution (p. 19) », d’où plusieurs mesures adoptées depuis une décennie par la Commission afin de déposséder légalement les détenteurs de compte bancaire à l’exemple de Chypre et de la Grèce. Une directive européenne prise en 2013 et effective depuis le 1^er janvier 2016 stipule que les dépôts bancaires des particuliers et des entreprises s’élevant à plus de 100 000 € pourraient être mis autoritairement à contribution afin de renflouer les banques en faillite. Ce montant pourrait bien évidemment baisser pour mieux spolier l’ensemble de la population dont les plus fragiles. La saisie prochaine des biens immobiliers (et uniquement immobiliers), en particulier des retraités, des chômeurs et des travailleurs précaires, est programmée par les mafias bancaires liées à l’Oligarchie mondiale. L’emploi de plus en plus fréquent de la monnaie électronique en Occident, mais aussi en Inde et en Corée du Sud, prépare cette future expropriation insidieuse pour le seul profit des banksters et des marchés. Déjà, en novembre 2011, « la chute de Berlusconi […] symbolisa plutôt le triomphe sans équivoque du pouvoir des marchés financiers (p. 93) ». Dernièrement, le 29 mai 2018, le commissaire « européen » au Budget, l’Allemand Günther Oettinger, déclarait au sujet de l’entente gouvernementale conclue entre le Mouvement Cinq Étoiles et la Ligue que « les marchés vont apprendre aux Italiens à bien voter ». Il a ensuite démenti ses propos tout en maintenant le fond de sa pensée.

Les « marchés » ne sont pas éthérés. Ce sont des algorithmes fort complexes et des individus qui recherchent avant tout leur seul intérêt personnel. « En Europe, note Ivan Krastev, l’élite méritocratique est une élite mercenaire dont les membres ne se comportent pas différemment de ces stars de football que s’arrachent les plus grands clubs à coups de chéquiers. […] Les banquiers néerlandais à la carrière fulgurante partent à Londres. Les hauts fonctionnaires allemands de talent rejoignent Bruxelles (p. 120). » Capables de faire défection dès le premier contretemps survenu, « les élites méritocratiques de notre temps, de cette époque de globalisation et d’intégration européenne, sont des élites de la “ no loyalty ”, pour laquelle l’idée d’allégeance nationale n’a pas de sens (p. 122) ». Serait-ce le rôle d’autres élites pas encore advenues d’orienter le projet européen vers une autre direction : la survie ethnique des peuples albo-européens ? Face au tsunamimigratoire, « les Européens pourraient bien sûr opter pour l’autre possibilité et fermer leurs frontières; mais alors il leur faudrait se préparer à un déclin brutal de leur niveau de vie général ainsi qu’à un futur où tout le monde aurait besoin de travailler jusqu’à ce que le corps ne puisse plus suivre (p. 61) ». Cette hypothèse ne se vérifierait que si les Européens commettaient l’erreur de garder leur modèle moderne, libéral, individualiste et bourgeois dépassé. Leur révolution est d’abord spirituelle et morale. Ils doivent par conséquent écarter certains arguments immigrationnistes fallacieux. Les immigrés représenteraient une nouvelle main-d’œuvre bon marché suppléant le vieillissement de l’Europe. Or, le progrès technique annule cette justification. « La peur d’une invasion barbare cœxiste […] avec une autre peur, prévient encore Krastev : celle de voir le lieu de travail bouleversé par les transformations liées à la robotique. Dans la dystopie technologique que nous voyons naître, il n’y aura tout simplement plus de travail pour les êtres humains (p. 60). » Dans une trentaine d’années, 43 % des postes de travail actuels seraient automatisés, robotisés et informatisés. Le travail ne sera plus un droit ou un devoir, mais un simple privilège. Que faire des masses inemployées ?

Dans ces conditions, les Européens peuvent fort bien prendre la voie de la décroissance, de la frugalité et de la pauvreté volontaire couplée à une implacable préférence européenne. L’Europe cesserait dès lors d’être attractive. Si l’Europe veut vraiment conserver un destin, elle devra accepter un avenir spartiate.

Georges Feltin-Tracol

• Ivan Krastev, Le destin de l’Europe. Une sensation de déjà vu, Éditions Premier Parallèle, 2017, 155 p., 16 €.

Cette entrée a été publiée dans Les Fils d'Ariane, POUR LA PLUS GRANDE EUROPE… DE L'ESPRIT !. Sauvegarder le permalien.

THOMAS F. BERTONNEAU :

Nicolas Berdyaev on the Despiritualization of the West

Ex: https://orthosphere.wordpress.com 

My long-term ongoing project involves reading backwards into the critique of modernity, resurrecting from the archive writers who fifty, seventy-five, or even one hundred years ago, intuited prophetically where such trends as democracy, utilitarianism, and the technocratic conception of science were taking mankind – and who foresaw accurately just how deformed morally and socially Western civilization was likely to become.  The writers in question, with a few exceptions, are today largely forgotten or are remembered under a false image or for spurious reasons.  The names of Karen Blixen, Gustave Le Bon, Jorge Luis Borges, Julius Evola, René Guénon, Hermann Keyserling, Peter Ouspensky, Oswald Spengler, T. Lothrop Stoddard, and Sigrid Undset, among others, have appeared in a series of articles, most of them at The Brussels Journal.  I wish, however, to devote the present occasion to a renewed discussion of the Russian writer-philosopher Nicolas Berdyaev (1874 – 1948), whom the encyclopedias of ideas classify variously, not to say confusingly, as a Christian Existentialist, a Russian Nietzschean, a Neo-Platonist, a follower of Vladimir Solovyev, or an out-and-out mystic and subjectivist.  Berdyaev is perhaps a bit of each of these, while being also much more than any of them.  Academic philosophers have either never heard of Berdyaev or, knowing of him at second hand, perhaps from an encyclopedia article, and being unable to fit him into any Positivist or Postmodern framework, dismiss him summarily.

One might fairly assert that Berdyaev did himself little good publicity-wise by cultivating a style of presentation which, while often resolving its thought-processes in a brilliant, aphoristic utterance, nevertheless takes its time, looks at phenomena from every aspect, analyzes every proposition to its last comma and period, and tends to assert its findings bluntly rather than to argue them politely in the proper syllogistic manner.  In Berdyaev’s defense, a sensitive reader might justifiably interpret his leisurely examination of the modern agony as a deliberate and quite appropriate response to the upheavals that harried him from the time of the 1905 Revolution to the German occupation of France during World War II.  If the Twentieth Century insisted on being precipitate and eruptive in everything, without regard to the lethal mayhem it wreaked, then, by God, Berdyaev, regarding his agenda, would take his sweet time.  Not for him the constant mobilized agitation, the sloganeering hysteria, the goose-stepping and dive-bombing spasms of modernity in full self-apocalypse.  That is another characteristic of Berdyaev – he is all at once leisurely in style and apocalyptic in content.  Berdyaev was quite as apocalyptic in his expository prose as his idol Fyodor Dostoevsky was in his ethical narrative, and being a voice of revelation he expressed himself, again like Dostoevsky, in profoundly religious and indelibly Christian terms.  Berdyaev follows Dostoevsky and anticipates Alexander Solzhenitsyn in his conviction that no society can murder God, as Western secular society has gleefully done, and then go its insouciant way, without consequence.

The titles of Berdyaev’s numerous books, especially when taken in chronological order, tell a story all by themselves: The Meaning of the Creative Act (1916), The Meaning of History (1923), The End of Our Time (1924), Christianity and Class War (1931), The Destiny of Man (1931), The Fate of Man in the Modern World (1934), Christianity and Anti-Semitism (1938), Slavery and Freedom (1939), Spirit and Reality (1946), and The Beginning and the End (1947), among many others.  There is also a posthumous Truth and Revelation (1954).  I call attention to the earliest of the listed titles, The Meaning of the Creative Act.  Berdyaev began his career as a philosophical writer (he never completed his doctorate) with an ambitious study of aesthetics, his theory of which locates the purest manifestation of the highest value of his worldview, freedom, in the labor that generates the work of art and beyond that in all the highest effects of the artwork in its context.  At the end of Berdyaev’s life, he wrote the essays that constitute Truth and Revelation,one of his several ventures into the philosophical-theological sub-genre of theodicy, in which he invokes a “creative response to the appeal of God.”  Whereas in the Catholic and even more so in the Lutheran and Calvinist variants of Christianity there is, according to Berdyaev, a strong “sociomorphic” or “legalistic” distortion of Christian doctrine; in Russian Orthodox commentary, by contrast, “the coming of the Christ has been understood not as a reparation for sin, nor as the offering of a ransom, but as the continuation of the creation of the world and the appearance of the New Adam.”  In Berdyaev’s view, “What God expects from man is not servile submission, not obedience, not the fear of condemnation, but free creative acts.”  Berdyaev adds in an aside that, “I wrote on this subject some while ago in The Meaning of Creativeness,” that is, The Meaning of the Creative Act.  Thus Berdyaev’s work exhibits a remarkable closure, returning at the end to its beginnings, linking as it were its omega with its alpha.

By the mid-1930s, in the extended aftermaths of World War I and the Bolshevik Revolution, and in the context of the ideological dictatorships, the conviction had impressed itself on Berdyaev that the existing Western arrangement, pathologically disordered, betokened the dissolution of civilization, not its continuance.  In The Fate of Man in the Modern World, Berdyaev summarizes his discovery.  In modernity, a brutal phase of history, the human collectivity must endure the effects of ancestral decisions, which subsequent generations might have altered but chose instead to endorse, and live miserably or perhaps die according to them.  Modernity is thus history passing judgment on history, as Berdyaev sees it; and modernity’s brutality, its nastiness, and its inhumanity all stem from the same cause – the repudiation of God and the substitution in His place of a necessarily degraded “natural-social realm.”  Berdyaev writes, “We are witnessing the socialization and nationalization of human souls, of man himself.”  Some causes of this degeneracy lie proximate to their effects.  “Modern bestialism and its attendant dehumanization are based upon idolatry, the worship of technics, race or class or production, and upon the adaptation of atavistic instincts to worship.”  Again, “Dehumanization is… the mechanization of human life.”  With mechanization comes also the “dissolution of man into… functions.”

But what of the radical cause, or causes, that conceals itself, or that conceal themselves, behind these immediate ones?  Towards the end of The Fate, Berdyaev divulges, almost in passing, his sense that “the end of the Renaissance is approaching.”  The formula might strike a person as odd.  Have not several distinguishable phases passed since the Renaissance?  And was not the Renaissance precisely an era of those “free creative acts” that Berdyaev so values?  For Berdyaev, however, the prevailing disorder of the contemporary world would stem from that selfsame conscious reorientation in existence that modernity delights in celebrating, in the most fulsome and effusive terms, as its own bright dawn after the supposed long darkness of the Middle Ages.  The tragic despiritualization of the West began, in Berdyaev’s historical analysis, with the bold proclamation of emancipatory humanism in the artistic and philosophical audacity of Fourteenth Century Italian city-states, whose hubris only now smashes headlong into its proper nemesis.  Berdyaev omits to detail this claim in The Fate, but readers might access his full argument in two of his other titles, The Meaning of the Creative Act and The Meaning of History.

One of the pleasures of reading backwards into the dissentient discussion of modernity is the discovery of contrarian judgments, such as Berdyaev’s concerning the Florentine revival of classicism, that stand in refreshing variance with existing conformist opinion.  Will Durant sums up the standing textbook view of the Renaissance in Volume 5 (1953) of his Story of Civilization.  When “the humanists captured the mind of Italy,” as Durant writes, they “turned it from religion to philosophy, from heaven to earth, and revealed to an astonished generation the riches of pagan thought and art.”  Having accomplished all that, according once again to Durant, the umanisti reorganized education on the premise that “the proper study of man was now to be man, in all the potential strength and beauty of his body, in all the joy and pain of his senses and feelings, [and] in all the frail majesty of his reason.”  Durant’s tone implies something beyond mere description; it implies laudatory approval.  Before turning back to Berdyaev, it is worth remarking how obviously wrongheaded Durant is in so few words.  Insofar as the umanisti adopted Platonism – or rather late Neo-Platonism – they cannot exactly be said exclusively to have “turned” the general attention “from heaven to earth.”  Rather, they refocused that attention from the transcendent God of the Bible and the Church Doctors to the celestial powers of Porphryian cosmology, the ones who might be manipulated by magical formulas to serve their earthly masters.  Now in adopting Protagoras’ maxim that, man is the measure, the umanisti did, in fact, “terrestrialize” thinking.  They achieved their end, however, only at the cost of swapping a cosmic-teleological perspective for an egocentric-instrumental one.  It was an act of self-demotion.  Had Berdyaev lived to read Durant’s Renaissance, he himself would inevitably have remarked these easy-to-spot misconceptions.

“There is a profound contrast,” Berdyaev writes in The Meaning of the Creative Act, “between pagan art and Christian art,” or at any rate “the art of the Christian epoch.”  Pagan art, in Berdyaev’s judgment, is “canonic art”; it remains “immanent in this world, rather than transcendent.”  Like the sociomorphic-legalistic forms of religion, canonic art “is still in the law” and still adheres to “obedience.”  Classicism, another word for the canonical, “leaves one in this world, giving only hints of another.”  In Berdyaev’s summary: “The heavens are closed above pagan art and the ideals of perfection are of the here and now, rather than of the beyond.”  Finally, Christian art “is of another spirit.”  Where paganism conceived the world under the form of “a complete and closed dome, beyond which there was nothing,” for Christianity “Heaven opened above the… world and revealed the beyond.”  It follows for Berdyaev that because the essence of the Christian world-orientation is “a transcendental intention towards another world,” a “romantic longing,” as he puts it; then “romantic incompleteness and imperfection of form characterize Christian art.”  Of course, both the pagan and the Christian impulses in art contain within themselves the possibility of self-stultification.  Thus, “Antique classicism,” as Berdyaev writes, despite its attestation of “a structure of this world,” is subject to deformation into “dead academicism.”  Thus, too, Christian art is prone to be “romantically ailing,” making a theme of its yearning, which degenerates into alienation and melancholy, while going blind to the lodestar that makes it to yearn in the first place.  Nevertheless, the Christian consciousness and Christian art represent a revelation of being well beyond what Antiquity could conceive.  Infinity, lying at the heart of Christian sensibility and provoking it into motion, remained unimaginable to the ancients.

If a reader were to guess, respecting the artistic legacy, that Berdyaev preferred the period stretching from St. Francis of Assisi and Dante Alighieri to Cimabue and Giotto (say) to (say) the period stretching from Filippo Brunelleschi and Marsilio Ficino to Michelangelo Buonarroti and Pico Della Mirandola, he would have guessed correctly.  I would caution, however, that Berdyaev’s comparative judgment never constitutes anything like a blanket-condemnation of the yoked Quattrocento and Cinquecento.  Far from it – his appreciation runs high, but it runs to the critical.  Berdyaev sees what these latter two centuries, in their creativity, portended, and he regards them as a derailment of the Western spirit antecedent to his own century’s deepened plight: “The world crisis of creativity is the crisis of canonic art.”  When Berdyaev writes that “canonic art is the adaptation of the creative artist’s energy to the conditions of this world,” his construction superficially resembles Durant’s while at the same time diametrically contradicting it.  An art that had remained Christian would have continued to concern itself with the problem how the spirit might “break out through ‘this world’ to another world, out of the chaotic, heavy, and deformed world into the free and beautiful cosmos.”  In this way it can be so, portentously, that “the end of the Renaissance is approaching.”  What about actual cases?  What does Berdyaev say in respect of this or that poet, painter, sculptor, musician, or philosopher?

In The Meaning of the Creative Act, Berdyaev takes Benvenuto Cellini – a much-romanticized figure, using the adjective “romanticized” in its populist connotation – for one signal specimen of the “Renaissance Man.”  Berdyaev is fully aware that describing the Renaissance simply as a revival of paganism amounts to inexcusable naïvety.  “The great Italian Renaissance,” he writes, “is vastly more complex than is usually thought.”  Berdyaev sees the so-called rebirth of classical letters and art as a botched experiment in dialectics, during which “there occurred such a powerful clash between pagan and Christian elements in human nature as had never occurred before.”  The tragedy of the Renaissance consists in the fact, as Berdyaev insists, that, “the Christian transcendental sense of being had so profoundly possessed men’s nature that the integral and final confession of the immanent ideals of life became impossible.”  Cellini embodies the conflict.  In his life, no matter how declaredly “pagan,” “there is still too much of Christianity.”  Cellini could never have been “an integral man,” as his moral degeneracy and spasmodic repentance attested.  In Berdyaev’s argument, Christianity has effectuated, however imperfectly, a theurgic alteration in being towards a higher level.  Cellini’s life illustrates the point.  The attempt to return to being at a lower level must fail, as it failed for Cellini; it can bring only suffering to the subject and in the milieu that attempts it.

Even in the case of another, earlier specimen of the “Renaissance Man,” Sandro Botticelli, the artistic creativity betokens something, as Berdyaev says, “beautiful but painfully divided.”  Berdyaev regards Botticelli, that essential nature of the Quattrocento, as “the most beautiful, the most deeply moved, the most poetic artist of the Renaissance, and as the most divided and unsound.”  The division in Botticelli manifests itself in the crosswise ambiguity of his Venuses and Madonnas: “His Venuses always resembled his Madonnas, just as his Madonnas resembled his Venuses.”  The crossing implies a disaster because for the Venus to be raised up from the elements the Madonna must be brought down from infinity.  The gesture flatters Venus but it contradicts the essence of the Madonna.  Botticelli can create a vernal image of surpassing grace and yet fail to break through to the other world because “classic immanent perfection can no longer be the portion of the Christian soul which has been touched by transcendent longing.”  Botticelli’s career ends in a paroxysm of self-denial under the puritanical influence of Savonarola.  The “secret of the Renaissance,” as Berdyaev writes, “is that it did not succeed.”  The rebirth of pagan innocence implied in Botticelli’s Primaverapromised much but reached a terminus short of patency in Botticelli’s own “renunciation” and thereafter in the “dead academicism” of later artists – most notably for Berdyaev Raphael and Michelangelo.  Berdyaev writes: “Raphael’s classicism in the Christian world produces an impression of deadly rigidity, almost as though it were superfluous, a failure more complete and fatal than the imperfection and division of men in the Quattrocento.”  After Raphael and Michelangelo comes the Baroque.

Berdyaev emphasizes the drastic diremption of the Quattrocento by reminding his readers of the earliest, purely Christian phase of the Renaissance.  “It was in mystic Italy, in Joachim de Floris, that the prophetic hope of a new world-epoch of Christianity was born, an epoch of love, and epoch of spirit.”  The pre-perspective painters also loom large in Berdyaev’s appreciation: “Giotto and all the early religious painting of Italy, Arnolfi and others, followed St. Francis and Dante.”  Where Raphael and Leonardo, as Berdyaev intimates, worked in a realm of literalism – copying from nature in a mechanical way – these earlier figures exercised their genius on the level of “symbolism.”  In Berdyaev’s view, “mystic Italy” prefigures late-Nineteenth Century Symbolism, a movement that he found rich in meaning and hopeful in implication.  Joachim, Dante, and St. Francis all violated what Berdyaev calls “the bounds of the average, ordered, canonic way”; their “revolt” precludes “any sort of compromise with the bourgeois spirit,” as did the later revolt of Charles Baudelaire, Henrik Ibsen, and Joris-Karl Huysmans.  Whether it is Giotto or Baudelaire, the theurgic impulse aims, not to “create culture,” but to create “new being.”

A parallel discussion, revisiting some of the purely aesthetic topics, occurs in The Meaning of History, where however Berdyaev, twenty years on from The Meaning of the Creative Act,sharpens his argument.  He now recognizes in the latter phases of the Renaissance not merely a misguided attempt to reinstate classicism as a kind of corrective supplement to Christian civilization but rather a distinctly “anti-Christian” animus.  Berdyaev now discovers in the pagan and Christian anti-dialectic – in their agon – “the theme of man’s destiny” and “the fundamental theme of the philosophy of history.”  Always critical, Berdyaev never blankly praises the Middle Ages.  On the contrary, he allows that, “the defects of the mediaeval consciousness lay in that it did not allow for the free play of man’s energies.”  The Christian-Gothic world emphasized discipline, the suppression of natural urges, and the glorification of purely spiritual striving through the cultivation of prayer in hopes of angelic apparition.  When the Renaissance staged its revolt against religious “ascetism,” however, it took an impossible counter-model in the classical world, which also suffered limitation although of another kind whose significance its immediate post-medieval subscribers tragically failed to see.  The men of the Renaissance rightly sought to explore and realize “man’s potentialities,” but they wrongly put themselves in a polemical relation with Christianity by seeing in classicism the liberating opposite of Christianity.

Gothic Christianity, Berdyaev argues, “held man in subjection to a spiritual authority and thus centralized all human culture.”  Modernity, beginning in the Renaissance, would be centrifugal – a dispersion from the abandoned and partially suppressed spiritual center.  On the positive side, as Berdyaev remarks, “spiritual de-centralization” brought about “the differentiation of all the spheres of social and cultural life,” so that men might now develop them separately, as specialized endeavors.  Yet that same “differentiation,” however necessary, was nevertheless “synonymous with [a transition] from the divine to the human aspects of the world, from the divine depths, interior concentration and the inner core, to an exterior cultural manifestation,” in which predictably over the centuries “the spiritual bond with the center of life grows gradually weaker.”  Other impulses of the Renaissance exacerbate this trend of spiritual attenuation.  Where the Middle Ages had suppressed natural man, the Renaissance rediscovered and exalted him.  Humanism thus “released man’s natural forces and at the same time severed his connection with spiritual authority, divorcing the natural from the spiritual man.”  Shakespeare’s figure of Caliban in The Tempest comes to mind as illustrative, in an observant and knowing way, of one part of Berdyaev’s assertion.  So of another part and in a less observant and knowing way does Francis Bacon’s technocratic utopia in The New Atlantis(1628), where the differentiated sciences come under methodical development with the aim of practical application.

Caliban and emergent mechanical mastery taken together might well form an image to make one skip a breath.  For once the “ebullience” of liberation-from-religion neutralizes “spiritual authority” and stimulates the “differentiation,” natural man, ego-driven and undisciplined, is bound to end up in possession of the Neo-Atlantean instrumentality, whereupon the prospect opens out on no end of mischief.  Berdyaev’s historical diagnosis indeed runs in this direction.  He even formulates the law of what he calls “the strange paradox”: “Man’s self-affirmation leads to his perdition; the free play of human forces unconnected with any higher aim brings about the exhaustion of man’s creative powers.”  The Protestant Reformation of the German North and the so-called Enlightenment of the Eighteenth Century in France and the German states represent, in Berdyaev’s scheme, ever-lower stages of this descent into dissolution rather than the steps-upward of the ready version of Progress.  The paradox of humanism consists in its having “affirmed man’s self-confidence” while also having “debased [man] by ceasing to regard him as a being of a higher and divine origin.”

Whereas the Renaissance began with a quest for “perfect natural forms” and a plan “to regenerate and naturalize man’s social life,” it eventuated having “separated man still more irrevocably from nature than had been done by the Middle Ages.”  Man would become doubly alienated – from spirit and nature.  Berdyaev traces this process through the theoretical work of da Vinci to the practical work of the early Industrial Revolution (foreshadowed by Bacon) and then again through the final stages of cosmic alienation in the renewed theorizing of Marx and Nietzsche.  Omitting Berdyaev’s details and coming to his conclusion, “humanist disintegration” leaves all institutions damaged and can itself generate no replacement-idea that might salvage them.  Berdyaev feels the disaster most especially in modern moral life: “There can be no shadow of doubt that we are living in an epoch marked by the bankruptcy of that humanist morality which had been the guiding light of modern history.”  Modern man faces a “volcanic eruption of historical forces” with “his sensibility… disrupted” and while enduring a state of “divorce and isolation from natural life.”

It is against this rich genealogical background to the modern condition that Berdyaev’s harrowing description of Twentieth-Century contemporaneity in his otherwise-abstract Fate of Man in the Modern World begins to take on its full meaning.  Speaking for none other than myself, while expecting that some few might nevertheless agree with me, it strikes me as even more true today than it was in 1936, when Berdyaev wrote it, that “Man,” in the depth of his spirit, “has lost his worth,” not metaphysically (that would be impossible), but from the point of view of a prevailing drastically restricted and entirely utilitarian consciousness.  Man indeed, as Berdyaev writes, “has been torn to tatters.”  In the European Union, for example, and in the Federal Imperial dispensation in the United States, as it seems to me, “masses of men,” quite as Berdyaev put it, “have dropped out of the organized order and harmony of life”; they have “lost the religious sanction for their lives” and “they now demand obligatory organization as the sole means of avoiding final chaos and degeneration.”  And again: “It is noteworthy that at a time when every religious sanction of authority has vanished, we live in a very authoritarian epoch.”

What are the characteristics of this “bestial” world, in which “inhumanity has begun to be presented as something noble, surrounded with an aureole of heroism” and in which also “man, in making himself God, has unmanned himself”?  It is first of all a world dominated, not by “the human personality, or the value of truth,” but rather by “such values as power, technics, race-purity, nationality, the state, the class, the collective” and in which also “the will to justice is overcome by the will to power.”  Berdyaev sees in these phenomena something other than “the triumph of base instincts,” those having been always present, because they are elements of human nature, without exercising the same extreme distortion in the overlapping social, cultural, and political environments.  He sees them rather as the outcome of fatally attractive errors made five hundred years ago and steadily compounded over time.  If there were a return of “idolatry,” for example, that would be precisely what one would expect in a society almost totally visually mediated whose orientation to simulacra of reality began with the obliteration of symbolism in the dominance of perspective in painting.  If there were a destruction of politics and law in an upheaval of “instincts of revenge,” that would be precisely what one would expect in a society that has consummated the rejection of the Biblical morality that began in Humanist skepticism.  Berdyaev sees, in sum, “a return of the human mass to the ancient collective with which its history began.”

Berdyaev certainly never stood alone in his diagnosis of modern despiritualization.  Similar if not identical insights occur under the scrutiny not only of the other writers mentioned at the outset (from Blixen to Undset) but more recently in the work of Jacques Barzun (especially in his great late-career book, From Dawn to Decadence), Roberto Calasso, Jacques Ellul, René Girard, Paul Gottfried, Kenneth Minogue, Roger Scruton, and Eric Voegelin, to name but a few more or less at random.  Yet however many names one crowds together in a sentence, the shared judgment remains in the minority and under exclusion.  In the prevailing liberal-progressive view, the world is monistic and one-dimensional: Everything is race, class, gender, or the state. In Berdyaev’s dissenting view, the world is dualistic and three-dimensional: “Christianity reveals and confirms man’s belonging to two planes of being, to the spiritual and to the natural-social, to the Kingdom of God and the Kingdom of Caesar.”  It is the first dimension – actually a double dimension – of height and depth that guarantees freedom in the second dimension.  The denial of the realm of height and depth is therefore the essence, a totally negative essence, of the Kingdom of Caesar intransigent.  Berdyaev values man over society because he values spirit over matter,” the sole concern of men on the “natural-social” plane.  The existing society indeed values matter exclusively, to the extent of having fixated itself on the finished product – the latest cell phone or handheld electronic game-player or that contradiction-in-the-adjective, the smart car – while deputizing foreign nations to produce these things.  This same society, a kind of super cargo-cult, deracinated, demoralized, despiritualized, badly educated, deluged in pornography and ideology, and as conformist as any primitive tribe, vigorously denies the spirit, where not explicitly as articulate theory then in behavior.

Hope, as Berdyaev saw it, lay in a pending reversal – that at the nadir of “de-Christianization” the core of Christianity might once again stand forth as “revealed in its pure form.”  That such a revelation will happen, I say with Berdyaev is inevitable; but when it will happen and how much misery it will entail in order to happen, I confess even now at a date more than sixty years after Berdyaev’s death to lie beyond my small power of discernment.

Guénon et l'interminable crise de la modernité

Guénon et l'interminable crise de la modernité

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org 

Dans ce livre étonnant écrit il y a presque cent ans Guénon faisait le lien entre la constatation de notre abrutissement et la situation de l’après-guerre mondiale (crise culturelle, sociale, communisme, tiers-mondisme, etc.). Il reconnaissait aussi la montée de l’occidentalisme en orient.

Il évoquait déjà notre abrutissement qui est très grand, qui est même hallucinant. Michael Hoffman évoque les trois « A » : apathie, aboulie, amnésie. Guénon souligne que comme le chien Ran-Tan-Plan de Lucky Luke l’avant-garde modeste des occidentaux « sent confusément » la crise :

« Que l’on puisse parler d’une crise du monde moderne, en prenant ce mot de « crise » dans son acception la plus ordinaire, c’est une chose que beaucoup ne mettent déjà plus en doute, et, à cet égard tout au moins, il s’est produit un changement assez sensible : sous l’action même des événements, certaines illusions commencent à se dissiper, et nous ne pouvons, pour notre part, que nous en féliciter, car il y a là, malgré tout, un symptôme assez favorable, l’indice d’une possibilité de redressement de la mentalité contemporaine, quelque chose qui apparaît comme une faible lueur au milieu du chaos actuel. »

Le progrès ne serait donc pas ce qu’on avait promis au cycliste Virenque : notre civilisation serait mortelle… Or comme on sait grâce à Philippe Grasset elle est surtout mortifère car c’est une anti-civilisation ; mais en étant mortifère elle en devient immortelle. Je me souviens de ce documentaire US consacré à l’adoration des méduses, seule « bête » survivante du pauvre golfe du Mexique. Le commentaire satanique en était enthousiaste, comme ces foules qui vont voir le dernier produit Marvel sur leur extermination prochaine. Guénon :

« C’est ainsi que la croyance à un « progrès » indéfini, qui était tenue naguère encore pour une sorte de dogme intangible et indiscutable, n’est plus aussi généralement admise ; certains entrevoient plus ou moins vaguement, plus ou moins confusément, que la civilisation occidentale, au lieu d’aller toujours en continuant à se développer dans le même sens, pourrait bien arriver un jour à un point d’arrêt, ou même sombrer entièrement dans quelque cataclysme. Peut-être ceux-là ne voient-ils pas nettement où est le danger, et les craintes chimériques ou puériles qu’ils manifestent parfois prouvent suffisamment la persistance de bien des erreurs dans leur esprit ; mais enfin c’est déjà quelque chose qu’ils se rendent compte qu’il y a un danger, même s’ils le sentent plus qu’ils ne le comprennent vraiment, et qu’ils parviennent à concevoir que cette civilisation dont les modernes sont si infatués n’occupe pas une place privilégiée dans l’histoire du monde, qu’elle peut avoir le même sort que tant d’autres qui ont déjà disparu à des époques plus ou moins lointaines, et dont certaines n’ont laissé derrière elles que des traces infimes, des vestiges à peine perceptibles ou difficilement reconnaissables. »

Une civilisation peut être crevée et durer encore. Relisez la Charogne de Baudelaire…

La crise suppose un point critique qu’on n’a toujours pas passé un siècle plus tard (on y revient) :

« Donc, si l’on dit que le monde moderne subit une crise, ce que l’on entend par là le plus habituellement, c’est qu’il est parvenu à un point critique, ou, en d’autres termes, qu’une transformation plus ou moins profonde est imminente, qu’un changement d’orientation devra inévitablement se produire à brève échéance, de gré ou de force, d’une façon plus ou moins brusque, avec ou sans catastrophe. »

Guénon évoque le kali-yuga, notion fourre-tout, bas de gamme aujourd’hui :

« Le monde moderne ira-t-il jusqu’au bas de cette pente fatale, ou bien, comme il est arrivé à la décadence du monde gréco-latin, un nouveau redressement se produira-t-il, cette fois encore, avant qu’il n’ait atteint le fond de l’abîme où il est entraîné ? Il semble bien qu’un arrêt à mi-chemin ne soit plus guère possible, et que, d’après toutes les indications fournies par les doctrines traditionnelles, nous soyons entrés vraiment dans la phase finale du Kali-Yuga, dans la période la plus sombre de cet « âge sombre », dans cet état de dissolution dont il n’est plus possible de sortir que par un cataclysme, car ce n’est plus un simple redressement qui est alors nécessaire, mais une rénovation totale. »

Tragique il rappelle que le désordre règne partout et se répand comme les méduses :

« Le désordre et la confusion règnent dans tous les domaines ; ils ont été portés à un point qui dépasse de loin tout ce qu’on avait vu précédemment, et, partis de l’Occident, ils menacent maintenant d’envahir le monde tout entier ; nous savons bien que leur triomphe ne peut jamais être qu’apparent et passager, mais, à un tel degré, il paraît être le signe de la plus grave de toutes les crises que l’humanité ait traversées au cours de son cycle actuel. Ne sommes-nous pas arrivés à cette époque redoutable annoncée par les Livres sacrés de l’Inde, « où les castes seront mêlées, où la famille même n’existera plus » ?

La famille tout le monde s’en fout maintenant, y compris la distraite Eglise de Rome. Guénon conclut en termes évangéliques :

« Il suffit de regarder autour de soi pour se convaincre que cet état est bien réellement celui du monde actuel, et pour constater partout cette déchéance profonde que l’Évangile appelle « l’abomination de la désolation ».

Plus important pour moi et la thématique de la Fin de l’histoire, du temps immobile depuis des siècles, cette notation sur la France de Louis XIV, déjà aride et moderne, et même anti-traditionnelle (pensez aux bourgeois de Molière) :

« Ce qui est tout à fait extraordinaire, c’est la rapidité avec laquelle la civilisation du moyen âge tomba dans le plus complet oubli ; les hommes du XVIIe siècle n’en avaient plus la moindre notion, et les monuments qui en subsistaient ne représentaient plus rien à leurs yeux, ni dans l’ordre intellectuel, ni même dans l’ordre esthétique ; on peut juger par-là combien la mentalité avait été changée dans l’intervalle. »

Le jeune bourgeois qui douterait des ténèbres du moyen âge ne trouverait pas à se marier, disait Léon Bloy (Exégèse, CXXVII)…

Guénon :

« Il est bien invraisemblable aussi que la légende qui fit du moyen âge une époque de « ténèbres », d’ignorance et de barbarie, ait pris naissance et se soit accréditée d’elle-même, et que la véritable falsification de l’histoire à laquelle les modernes se sont livrés ait été entreprise sans aucune idée préconçue… »

J’ai déjà parlé de Michelet pour qui le moyen âge avait disparu depuis longtemps. Il s’était conservé comme hystérésie (un peu comme la France qui n’est plus rien qu’un sac à stupre, il est temps de le reconnaître en arrêtant d’y pleurnicher) :

« Le vrai moyen âge, pour nous, s’étend du règne de Charlemagne au début du XIVe siècle ; à cette dernière date commence une nouvelle décadence qui, à travers des étapes diverses, ira en s’accentuant jusqu’à nous. C’est là qu’est le véritable point de départ de la crise moderne : c’est le commencement de la désagrégation de la « Chrétienté », à laquelle s’identifiait essentiellement la civilisation occidentale du moyen âge ; c’est, en même temps que la fin du régime féodal, assez étroitement solidaire de cette même « Chrétienté », l’origine de la constitution des « nationalités ». Il faut donc faire remonter l’époque moderne près de deux siècles plus tôt qu’on ne le fait d’ordinaire ; la Renaissance et la Réforme sont surtout des résultantes, et elles n’ont été rendues possibles que par la décadence préalable… »

Les Illuminati dont on nous gave aujourd’hui ne sont en effet que les reproductions des kabbalistes et des sorciers, des alchimistes et des escrocs de tout poil de la Renaissance, espions britanniques y compris. Mais poursuivons car le problème suivant nous importe aussi : l’orient est devenu aussi nul que l’occident. Et si l’occident est crevé, l’orient est en phase terminale de décadence (regardez la numérisation de son humanité à cet orient, que ce soit en Chine ou en Inde – sans parler du monde musulman devenu un zombie comme le christianisme occidental :

« Le désordre moderne, nous l’avons dit, a pris naissance en Occident, et, jusqu’à ces dernières années, il y était toujours demeuré strictement localisé ; mais maintenant il se produit un fait dont la gravité ne doit pas être dissimulée : c’est que ce désordre s’étend partout et semble gagner jusqu’à l’Orient. Certes, l’envahissement occidental n’est pas une chose toute récente, mais il se bornait jusqu’ici à une domination plus ou moins brutale exercée sur les autres peuples, et dont les effets étaient limités au domaine politique et économique ; en dépit de tous les efforts d’une propagande revêtant des formes multiples, l’esprit oriental était impénétrable à toutes les déviations, et les anciennes civilisations traditionnelles subsistaient intactes. »

L’occidentalisation (voyez le ridicule Kim, un sosie CIA selon certains) est donc totale :

« Aujourd’hui, au contraire, il est des Orientaux qui se sont plus ou moins complètement « occidentalisés », qui ont abandonné leur tradition pour adopter toutes les aberrations de l’esprit moderne, et ces éléments dévoyés, grâce à l’enseignement des Universités européennes et américaines, deviennent dans leur propre pays une cause de trouble et d’agitation. »

Guénon nous rassure sans nous rassurer :

« L’esprit traditionnel ne peut mourir, parce qu’il est, dans son essence, supérieur à la mort et au changement ; mais il peut se retirer entièrement du monde extérieur, et alors ce sera véritablement la « fin d’un monde ». D’après tout ce que nous avons dit, la réalisation de cette éventualité dans un avenir relativement peu éloigné n’aurait rien d’invraisemblable ; et, dans la confusion qui, partie de l’Occident, gagne présentement l’Orient, nous pourrions voir le « commencement de la fin », le signe précurseur du moment où, suivant la tradition hindoue, la doctrine sacrée doit être enfermée tout entière dans une conque, pour en sortir intacte à l’aube du monde nouveau. »

L’occident reste un virus en fait :

« Mais laissons là encore une fois les anticipations, et ne regardons que les événements actuels : ce qui est incontestable, c’est que l’Occident envahit tout ; son action s’est d’abord exercée dans le domaine matériel, celui qui était immédiatement à sa portée, soit par la conquête violente, soit par le commerce et l’accaparement des ressources de tous les peuples ; mais maintenant les choses vont encore plus loin. »

Guénon évoque aussi ce besoin démoniaque de prosélytisme humanitaire que j’ai évoqué dans mon texte sur la théosophie et le mondialisme :

« Les Occidentaux, toujours animés par ce besoin de prosélytisme qui leur est si particulier, sont arrivés à faire pénétrer chez les autres, dans une certaine mesure, leur esprit antitraditionnel et matérialiste ; et, tandis que la première forme d’invasion n’atteignait en somme que les corps, celle-ci empoisonne les intelligences et tue la spiritualité ; l’une a d’ailleurs préparé l’autre et l’a rendue possible, de sorte que ce n’est en définitive que par la force brutale que l’Occident est parvenu à s’imposer partout, et il ne pouvait en être autrement, car c’est en cela que réside l’unique supériorité réelle de sa civilisation, si inférieure à tout autre point de vue. »

Rappel des déguisements humanitaires :

« L’envahissement occidental, c’est l’envahissement du matérialisme sous toutes ses formes, et ce ne peut être que cela ; tous les déguisements plus ou moins hypocrites, tous les prétextes « moralistes », toutes les déclamations « humanitaires », toutes les habiletés d’une propagande qui sait à l’occasion se faire insinuante pour mieux atteindre son but de destruction, ne peuvent rien contre cette vérité, qui ne saurait être contestée que par des naïfs ou par ceux qui ont un intérêt quelconque à cette œuvre vraiment « satanique», au sens le plus rigoureux du mot. »

Guénon a tenté et échoué. Comme beaucoup. Cette société est satanique et crèvera après avoir tout souillé et corrompu. Le salut sera personnel.

« Et les folles dirent aux prudentes: Donnez-nous de votre huile, car nos lampes s’éteignent.

Mais les prudentes répondirent, disant: [Non], de peur qu’il n’y en ait pas assez pour nous et pour vous; allez plutôt vers ceux qui en vendent, et achetez‑en pour vous-mêmes. »

Or en grec phronéo veut dire penser et concevoir, pas être prudent ! Etre lucide c’est être - surtout avec des fêtes de la musique comme celle que nous venons de vivre.

Et comme on citait Baudelaire et sa charogne vivante et mélomane qui évoque notre « chienlit » cadavérique et increvable :

« Le soleil rayonnait sur cette pourriture,

Comme afin de la cuire à point,

Et de rendre au centuple à la grande Nature

Tout ce qu’ensemble elle avait joint ;

Et le ciel regardait la carcasse superbe

Comme une fleur s’épanouir (…) »

Cette forme de vie cadavérique exprime bien la vie occidentale contemporaine.

« On eût dit que le corps, enflé d’un souffle vague,

Vivait en se multipliant.

Et ce monde rendait une étrange musique,

Comme l’eau courante et le vent,

Ou le grain qu’un vanneur d’un mouvement rythmique

Agite et tourne dans son van. »

 

Sources

René Guénon – La crise du monde moderne

Bonnal – La culture comme arme de destruction massive

Léon Bloy – Exégèse…

Baudelaire – Les Fleurs du mal

La solitudine siderale di Evola

Marcello Veneziani

Ex: http://www.marcelloveneziani.com 

“Ho dovuto aprirmi da solo la via…Quasi come un disperso ho dovuto cercare di riconnettermi con i miei propri mezzi ad un esercito allontanatosi, spesso attraversando terre infide e perigliose”. Così Julius Evola descrive nella sua autobiografia la solitudine siderale del suo cammino. Mezzo secolo fa Evola scese dal cavallo altero dell’impersonalità e si raccontò in un’autobiografia intellettuale che intitolò con spirito alchemico Il cammino del cinabro.

Evola racconta la sua vita attraverso le sue opere e i suoi snodi fondamentali: l’esperienza della Grande Guerra, poi il periodo di pittore dada, quindi la fase filosofica, poi il suo percorso esoterico, infine il suo cammino nella Tradizione. E sullo sfondo, i suoi rapporti con gli artisti e gli iniziati, gli scrittori e i filosofi del suo tempo, le trasgressioni, il suo controverso rapporto col fascismo tra sostegno e dissenso, superfascismo e antifascismo, e poi con i giovani della destra postbellica.

C’è anche il capitolo scabroso del razzismo. Evola fu teorico di un razzismo spirituale che non piacque ai razzisti doc e ai nazisti ma gli restò addosso come il suo peccato originale. Non c’è in lui odio antisemita né alcun fanatismo, c’è perfino una dignitosa coerenza, riconobbe Renzo De Felice. Ma Evola prescinde totalmente dai fatti e dalla tragedia dello sterminio e si attesta solo sui principi; ciò infonde un tono astratto alle farneticazioni della razza, qui ridotte peraltro da lui a “una parentesi” nella sua vita e nella sua opera.

Evola confessa di aver rasentato da giovane “l’area delle allucinazioni visionarie e fors’anche della pazzia” e “una specie di cupio dissolvi, un impulso a disperdersi e a perdersi”. Nelle pagine del Cinabro, a fianco del pensiero e delle opere, scorre la vita, la storia – arricchita dalle note dei curatori – gli ambienti a lui vicini e a lui avversi, le note ostili della questura ai tempi del fascismo, perfino la vicenda di un duello rifiutato da Evola per non abbassarsi al rango dello sfidante che però gli costò la rimozione del grado di ufficiale e gli impedì di partire volontario nella seconda guerra mondiale.

Ci sono gli scontri con alcuni fascisti, c’è la sua fama di mago e c’è perfino l’accenno di Evola al Mussolini superstizioso: “aveva un’autentica paura per gli iettatori di cui vietava che si pronunciasse il nome in suo cospetto”. C’è la storia assurda del processo nel dopoguerra a un gruppo di giovani neofascisti in cui fu coinvolto un Evola del tutto ignaro e ormai paralizzato, vittima di un bombardamento a Vienna. C’è la sua scelta antiborghese e anticonservatrice rivendicata in Cavalcare la tigre ma c’è poi la critica di stampo conservatore al ’68 e alla dissoluzione in atto.

E ci sono gli ultimi capodanni di Evola nella sua casa romana, la sua tazza di brodo di tartaruga, un sorso di champagne e il concerto di Capodanno in tv.

E la cronaca della sua morte, l’11 giugno di 40 anni fa, quando si fece portare davanti alla finestra e morì in piedi, guardando al Gianicolo; e poi i funerali con la sua bara senza croce e senza corteo funebre, secondo le sue volontà, e le sue ceneri disperse dopo vicissitudini tra le cime delle Alpi, che aveva amato e scalato. Evola fu un mito già da vivente, avvolto in un alone di magia.

In queste pagine aleggia un paradosso: un pensatore isolato e in disparte che incrocia nella sua vita e nella sua opera, gli autori, le correnti, gli eventi più salienti del Novecento. A questo paradosso ne corrisponde uno inverso sul piano del pensiero: Evola, fautore della Tradizione e del Sacro, fonda la sua opera su un Individualismo Trascendentale, non solo teorico e psichico ma pratico e magico. Per Evola la verità è solo “un riflesso della potenza: la verità è un errore potente, l’errore è una verità debole”. Un relativismo imperniato sulla potenza, che ne decide il rango e il valore. “Essere, verità, certezza non stanno dietro ma avanti, sono dei compiti”, non dei fondamenti.

Grandiosi piani metastorici in nome della Tradizione, templi sacri, civiltà millenarie dell’Essere ma in piedi resta solo la solitudine stellare dell’Io. Solipsismo eroico. “Debbo pochissimo all’ambiente, all’educazione, alla linea del mio sangue – scrive Evola in queste pagine, sottolineando la sua assoluta estraneità alla tradizione cristiana, famigliare e patriottica – il mio impulso alla trascendenza è centrato sull’affermazione libera dell’Io”. Anzi, avverte Evola, “non vi è avvenimento rilevante dell’esistenza che non sia stato da noi stessi voluto in sede prenatale”. Siamo quasi all’autocreazione, al “self made man” metafisico. Resta sospesa nei cieli la domanda che qui si pone Evola: “Che cosa può venire dopo il nichilismo europeo?… Dove si può trovare un appoggio, un senso dell’esistenza, senza tornare indietro?” Evola rispose che l’unica soluzione era “essere se stessi, seguire solo la propria legge, facendone un assoluto”. Ma non è proprio questa incondizionata libertà la punta più avanzata del nichilismo europeo, non è di questo individualismo assoluto che sta morendo la nostra civiltà? E se fosse l’Individuo Assoluto l’ostacolo estremo alla rivelazione dell’Essere?

Un titanico e aristocratico disdegno del mondo accompagna il racconto biografico di Evola. Ma ogni tanto si apre uno squarcio nel suo severo stile impersonale. Ad esempio quando riporta in queste pagine i giudizi lusinghieri sulle sue opere. Fa tenerezza notare che per lenire il suo isolamento Evola citi queste sporadiche e spesso modeste attenzioni alla sua opera. O quando sfugge al suo stoicismo imperturbabile qualche umanissima amarezza per la scarsa risonanza delle sue opere e per il mancato riconoscimento del suo pensiero: “La grande stampa e la cultura ufficiale rimasero, e anche in seguito dovevano rimanere, sorde”.

Lo stesso Cammino del Cinabro, confessa nella nota d’esordio, fu scritto “nell’eventualità che un giorno l’opera da me svolta in otto lustri sia fatta oggetto di un’attenzione diversa da quella che finora le è stata concessa”. Altri lustri sono passati dalla sua morte ma non sembrano ancora bastati. La solitudine di Evola sfida i secoli.

MV, relazione al convegno su Evola nel 2014, poi pubblicato dalla Fondazione  Evola con le edizioni de Il Borghese