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vendredi, 03 juillet 2009

Les pommes d'immortalité

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Les pommes d'immortalité

 

par Julia O'Laughlin

 

De tous les fruits, la pomme est le fruit magique par excellence. Son nom latin est pomona, le terme générique pour désigner le fruit. La déesse ro­maine Pomona est la déesse de tous les arbres fruitiers et, plus générale­ment, de tout ce qui est «fructueux», de tout ce qui fructifie. Les banquets des Romains commençaient toujours par des œufs, symboles de la création, et se terminaient par des pommes, sym­boles de complétude.

 

Dans la Bible, le fruit de la connais­san­ce que tend Eve à Adam était, en fait, la pomme de vie éternelle, attri­but de la Grande Déesse-Mère. Les nombreux «paradis» que l'on attribue à la Grande Déesse-Mère se situent tous à l'Ouest, où poussent les pommes d'immorta­li­té. Les Celtes appelaient leur paradis de l'Ouest Avalon, l'«Ile aux Pommes», un pays gouverné par le Fée Morgane, Reine des Morts. A son trépas, le Roi Arthur s'en alla vers cet Avalon my­thi­que, pour se préparer à ressusciter et à revenir.

 

Les Scandinaves pensaient que les pom­mes étaient essentielles pour as­su­rer la ressurection; c'est la raison pour laquelle ils plaçaient des plats remplis de pommes dans leurs tom­bes. Les pommes magiques de la dées­se de jouvence Idun permettaient aux dieux nordiques d'échapper à la mort. Les pommes transportaient égale­ment, d'après les croyances po­pulai­res, les âmes d'un corps à l'autre. La pom­me que l'on plaçaient dans la bou­che du sanglier du Yule lui servait de cœur au cours de sa vie suivante.

 

La Déesse-Mère des Grecs, Hera, pos­sédait un jardin où croissaient des pom­mes magiques et où l'Arbre de la Vie était gardé par son serpent sacré. L'histoire d'Adam et Eve et du serpent dans l'arbre est l'interprétation hé­braïque d'une mythologie centrée sur le culte de la Déesse-Mère. De nom­breu­ses représentations antiques l'at­tes­tent. Dans le mythe original, c'est la Déesse-Mère qui offre la vie à ses a­do­rateurs et cette vie est symbo­lisée par une pomme. A l'arrière-plan, nous retrouvons généralement l'arbre et le serpent.

 

L'importance mystique de la pomme vient de son «pentacle» de Koré, ca­ché en son centre et que l'on dé­cou­vre en coupant la pomme transver­sa­le­ment. Exactement comme la Vierge Koré était cachée dans le cœur de la Terre-Mère, ou Déméter, et re­pré­sen­tait l'âme du monde, son pen­tacle sym­bolique est caché dans la pomme.

 

L'étoile à cinq branches, placée dans un cercle, est un hiéroglyphe égyptien désignant la matrice du monde sou­terrain, lieu où s'effectuent les ressu­rections, grâce à la puissance du cœur-mère, vecteur des transforma­tions.

 

Les jeux d'Halloween, du temps de Tous­saint, se jouent très souvent avec des pommes. Ils nous viennent des fêtes celtiques du Samhain, la Fête des Morts. Les fleurs de pommiers é­taient utilisées comme fleurs de ma­ria­ge parce qu'elles symbolisaient la for­me virginale de la Déesse, dont la ma­turité produit le fruit. Bien qu'ils aient utilisé la pomme sous sa forme flo­rale pour assurer des mariages heu­reux et féconds, nos ancêtres n'ont ja­mais oublié les aspects dangereux de la pomme, quand elle est associée à la Grande Déesse sous son avatar de sor­ciè­re, de vieille femme acariâtre qui ap­porte la mort. La Grande Déesse, ne l'oublions pas, est à la fois Vierge et Mè­re, mais aussi Hel, déesse de la mort, et Hécate. C'est la raison pour la­quelle les chrétiens ont sou­vent dé­crit les pommes comme des fruits em­poisonnés.

 

Julia O'Laughlin.  

00:05 Publié dans Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : traditions, traditionalisme, mythologie, racines, mythes | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

vendredi, 12 juin 2009

Les noms d'origine gauloise

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Les noms d'origine gauloise

ex: http://www.yanndarc.com/

Sous ce titre presque anodin, ce docteur ès lettres, spécialiste de la langue gauloise, produit une synthèse extrêmement étendue sur le sujet : 3 à 4000 noms de lieux sont aujourd’hui inventoriés en France, ce qui montre selon lui que « notre carte de France est en partie écrite en gaulois ».
Les chapitres du livre traitent en priorité d’une des spécialités de nos ancêtres : la guerre. Ainsi, le premier chapitre s’intitule « les raisons des combats », et les suivants, « l’équipement militaire », « la guerre de défense », « la guerre d’attaque » et « la Gaule des combats ».

 


Il est agrémenté de listes de toponymes où l’on retrouve les correspondances entre les noms des tribus et celles de notre actuelle géographie : les Andecavi sont ainsi les ancêtres des Angevins, Les Rèmes habitent la région de Reims, les Petrocori la région de Périgueux.
Les cartes proposées sont encore plus surprenantes par leur correspondance avec les actuelles frontières des départements, pourtant si décriés par les milieux identitaires : ainsi, la cité des Cénomans correspond-elle peu ou prou aux limites de la Sarthe, celle des Turons à celles de l’Indre-et-Loire. Certaines régions (et anciennes provinces) se retrouvent elles aussi : le Limousin et ses trois départements se superposent aux frontières de la cité des Lémoviques, l’Auvergne correspond à la cité des Arvernes.


De nombreux toponymes sont inventoriés : ainsi, « randa » désigne une limite, une fontière : il donne une foule de noms  de lieux, tels que Eygurande, Randon, Chamarandes, Néronde ou Ingrandes. Nombreux sont ceux, comme nous le disions plus haut, liés à la guerre ou tout du moins à l’état quasi permanent de belligérance : les troupes de combat appelées « Catuslogues » donnent Châlons (en Champagne) ; la racine « vic » désignant les combattants donnent Evreux (Ebro-vici) ou Limoges (Lemo-vici) ; les Boïens (pays de Buch) sont les « frappeurs », les Calètes (pays de Caux) les « durs ». Lacroix nous explique que « dans les sociétés indo-européennes, le roi est – doit être – riche.  A la guerre, il touche une large part du butin ; mais en même temps, il lui faut être nourricier. Le roi, le chef gaulois, se devait d’assurer la richesse à son peuple ; l’action guerrière y pourvoira. Le thème celtique rix qu’on reconnaît dans le nom des rois et chefs gaulois (dont bien sûr Vercingétorix) s’est transmis au germanique, qui l’a redonné ensuite au français riche ; la superposition des sens est éclairante sur les motivations guerrières des peuples antiques, et en particulier gaulois. »
Le vêtement gaulois nous est quasiment familier : galoches, braies et saies sont des termes encore utilisés au début du xx° siècle.


Leurs armes jouent un grand rôle dans la vie des cités au point de participer à la désignation de certains peuples : les cornes des casques donnent les Carnutes (de Chartres) ou les Slovènes de Carnium (aujourd’hui Kranj).
Le bouclier est désigné par le « radical celtique tal-, désignant étymologiquement ce qui est plat. On trouve à son origine un thème indo-européen *tel- appliqué à des surfaces planes : sanskrit talam, surface, paume ; vieux-slave tilo, pavé, sol ; lituanien pa-talos, lit ; grec telia, table à jouer ; latin tellus, terre. Cette base est bien représentée dans les langues celtiques : vieil irlandais talam, terre ; gallois, cornique, breton tal, front (…). Le sens éthymologique du thème gaulois est parfaitement justifié : à la différence des boucliers grecs et romains, de forme enveloppante, le bouclier celtique se caractérisait par sa surface quasiment plane. » Quel exemplaire démonstration de la parenté des peuples issus du fond commun indo-européen ! Et cette racine participe à des anthroponymes pleins de poésie : Actalus, grand bouclier ; Cassitalos, bouclier d’airain ; Argiotalus, bouclier d’argent, etc…ainsi qu’à des toponymes : Talais, Talazac, Tailly. Le bouclier plat des Celtes est devenu aujourd’hui la pacifique « taloche » des maçons…seule la gifle appliquée sur la figure avec le plat de la main, peut encore évoquer la lointaine époque des guerres héroïques : n’hésitez donc pas à en user contre vos adversaires, car il est bon que les traditions se maintiennent…


Le terme français de glaive doit être relié selon toute vraisemblance à un très ancien radical celtique (…) cladi (…) vieil irlandais claideb et irlandais claioimh, épée ; moyen-gallois cledy (…) breton kleze. L’écossais moderne claidheamb employé avec l’adjectif « mor », grand, a fait naître l’anglais « Claymore » ; c’est la grande épée d’Ecosse, à lame  longue et large, popularisée en France au XIX° siècle pour les besoins du folklore celte (La harpe du barde ne se marie qu’au fracas des claymores et aux mugissements des tempêtes, écrit dans un style fort caricatural le romantique Charles Nodier).
Tite-Live note qu’au début du IV° siècle av. JC. Les armes gauloises frappèrent d’étonnement les habitants de Clusium qui n’en avaient jamais vu de semblables. Le gladius des Romains est donc un emprunt au *cladios
gaulois.


Encore une fois, les armes donnent leur nom aux peuples qui en usent : l’aulne des boucliers a donné les Arvernes, le javelot, la localité de Javols et le Gévaudan. Ceux-qui-vainquent-avec-[le bois de] -l’orme [de leur javelot] sont les Lémoviques du Limousin. Ceux-qui-combatttent-par-l’if, sont un peuple d’archers, les Eburovices d’Evreux.
Mieux encore, comme dans le Seigneur des Anneaux, un poème gallois ancien , le Kat Godeu, combat des arbrisseaux, nous montre une armée d’arbres, aux essences choisies, qui s’avancent au combat (le thème en sera repris dans le Macbeth de Shakespeare, qui emprunte à la féerie celtique).
Pas de bataille sans appel aux Dieux : « On peut penser qu’avec les Druides, au moment où la nation engageait son avenir, les chefs du peuple –guides et protecteurs terrestres –et derrière eux les chefs militaires, jouaient le rôle d’intercesseurs auprès des Dieux. Les premières prières se tournaient sans doute vers le dieu national de la teuta, bienfaiteur du peuple en temps de paix, et surtout chef guerrier suprême en temps de guerre : le féroce Teutatès (ou Toutatis, que cite Lucain (…) à l’époque gallo-romaine, il sera du reste invoqué sous l’appellation de Mars Toutatis…Toujours cette parenté entre les peuples indo-européens qui facilite les échanges. L’Histoire nous a conservé le souvenir de deux rois gaulois appelés Teutomate (…). Leur nom signifiait celui-qui-est-bon-pour-la-Tribu.


Le dieu Lug, décrit dans les anciens récits celtes anciens comme un jeune dieu guerrier, fort et combatif, armé d’une lance invincible, pouvait être invoqué par les combattants se préparant à affronter la fortune des armes, donne son nom à Lyon (Lug-dunum), mais aussi Laon, et Loudun.
Chaque tribu dispose d’un emblème, voire d’un animal totémique : les Caturci sont probablement les Sangliers-du-Combat, et se fixent à Cahors ; les Tarbelles doivent leur appellation au taureau (tarvos) , et sont fixés dans la région de Tarbes ; les Volques ont pour emblème le faucon (en celtique volco). Plus surprenant, déformée en wahl, l’expression va servir aux anciens Germains à désigner les populations étrangères avec qui ils étaient en contact (groupes celtes, puis de langue romane), une connotation péjorative s’y attachant. D’où une série de noms de peuples : Wallons, Valaques, Gallois, Gaulois.
Pour s’imposer sur le champ de bataille, la guerre psychologique n’est pas sans intérêt : ainsi les Bellovaques (de Beauvais), réputé parmi les peuples gaulois pour les plus valeureux, sont étymologiquement ceux-qui-luttent-en-criant ce qui ne manquait assurément pas de paralyser l’adversaire.


Tite-Live évoque la furie gauloise qui se manifestait au combat. Les auteurs antiques sont nombreux à souligner la fureur guerrière des attaquants celtes (ce que les Romains appellent furor, de « furo » être fou, apparenté à l’avestique dvaraiti, « il se précipite », en parlant des démons : état de transe inspirée par le divin, dépassant l’homme qui n’en est plus le maître. Fureur (…) qui transporte l’homme au dessus de lui-même, le met au niveau d’exploits qui, normalement, le dépasseraient. Voilà le germe précieux des grandes victoires, commente Georges Dumézil. (…) Notre mot gaillard, lié à la vigueur, à la vaillance, est issu d’un terme gaulois *galia, force, bravoure,(…) et donne les noms de famille suivants : Gaillard, Gallard, (…), Gaillou.
Quand le guerrier s’avère cruel (c’est parfois nécessaire, mais toujours moralement problématique), il est qualifié de *crodio. Détail amusant, ce qualificatif a perduré localement, particulièrement en Suisse et Haut-Jura où il a pris la forme crouille pour désigner les « méchants », « de mauvaise apparence », la « canaille ».

Il est impossible de résumer une œuvre aussi imposante que celle de Jacques Lacroix, sans laisser de côté une infinie quantité d’exemples fascinants, ainsi que tout l’appareillage de notes et de références bibliographiques.
Cet ouvrage savant est pourtant d’une lecture aisée : il peut être avalé d’une traite ou utilisé comme une sorte de dictionnaire, voire de guide de voyage pour un tour de France de la topographie gauloise. Il offre à l’identitaire un moyen de révéler et d’exalter des racines qu’il découvrira bien plus proches qu’il ne l’imagine. Enfin, les exemples cités le montrent assez bien, la connaissance de nos ancêtres les Gaulois ne remplit pas qu’une fonction de simple érudition, mais ceux-ci peuvent être à bien des égards des éveilleurs et des modèles.

 

Jacques LACROIX, Les noms d’origine gauloise, la Gaule des combats. Editions errance, 2003

 

Source

dimanche, 07 juin 2009

L'homme enraciné

L’homme enraciné

Image Hosted by ImageShack.usL’homme enraciné est par définition celui qui tire son identité du milieu dans lequel il vit. Ce milieu peut s’entendre largement :
- Il est géographique (ville ou village, région, pays ou nation).
- Il est familial (sa famille et les familles « alliés »).
- Il est social puisque l’homme se trouve associé dans des groupes plus ou moins vastes dans le cadre de sa profession, de sa pratique religieuse, de ses options politiques ou même de ses loisirs. Les entreprises, les églises, les partis politiques et les associations (quels que soient leurs objets) constituent un milieu où l’homme s’enracine.

Un homme est donc riche de son enracinement car celui-ci va offrir de nombreux avantages. Il permet entre autres :
- De subsister (famille ; entreprise).
- D’acquérir des savoirs (famille ; école ; culture locale, régionale ou nationale ; entreprise)
- D’acquérir des valeurs (famille ; école ; églises ; partis et associations politiques ; culture locale, régionale ou nationale).

Tout homme peut donc revendiquer un certain degré d’enracinement et doit en être fier car, par cette affirmation, il assume et revendique sa volonté de puiser sa réflexion et son inspiration auprès de sources nombreuses, présentes ou anciennes. L’homme enraciné est donc « instruit » par son milieu. Il a un « bagage » intellectuel.

A contrario, il faut déplorer chez ceux qui nient la notion d’enracinement (ou les notions associées [1]) le refus de reconnaître la richesse qu’ils peuvent tirer de leur milieu. Ils se définissent alors comme universels, citoyens du monde, apatrides ou encore internationalistes.

Ils s’imaginent, par aveuglement idéologique, avoir été créé ex nihilo par la philosophie des lumières, la déclaration des droits de l’homme et du citoyen (qu’ils n’ont de toute évidence pas lu), le tout relayé ensuite par l’idéologie républicaine et socialiste.

Pour cet homme universel, aucune racine ne doit être tolérée :
- Les cultures locales, régionales et nationales doivent être détruites afin de laisser place à une culture internationale, universelle, unique. Architecture internationale, musique internationale, langue internationale (anglais pour la plupart mais souvenons-nous de cette expérience grotesque que fut l’esperanto), littérature internationale, etc.
- Les croyances religieuses doivent suivre le même sort afin de supprimer toute différence entre les peuples mais aussi parce que les religions, en particulier les religions universalistes comme le Christianisme et l’Islam, rentrent directement en concurrence avec l’idéologie universaliste, par définition athée.
- La famille est également vue comme une dangereuse cellule de socialisation à qui l’on reproche d’être le principal vecteur de transmission de la culture. L’homme universel n’aura donc de cesse de détruire la cellule familiale. Un homme privé d’une famille structurée et forte sera plus fragile et donc plus facilement asservie.
- Idem pour l’école qui ne devra enseigner qu’une culture universelle. Une telle culture n’existant pas, le choix sera délibérément fait de réduire le savoir transmis par l’école à sa plus simple expression. Seuls en réchapperont les enfants des classes aisées qui sont – paradoxalement ? – celles qui militent le plus pour l’universalité.
- Enfin l’entreprise, en particulier l’entreprise locale, à échelle humaine, la plus respectueuse des salariés et de l’environnement, devra également disparaître. Pour l’homme universel, il faut une entreprise universelle. C’est la multinationale des uns ; l’Etat communiste des autres. Bien entendu, cette entreprise universelle annihilera tout son environnement, ce qui n’empêchera pas les universalistes de se proclamer écologistes. Ils proclameront alors qu’une « régulation » à l’échelle mondiale permettra de contrôler les entreprises mondiales. On attend déjà depuis longtemps les résultats de cette régulation.

L’homme universel se définit donc comme totalitaire, liberticide et ignorant. Sa haine pour toutes les racines est pathologique en plus d’être idéologique. L’universalisme est le vandalisme de l’esprit.

Toutefois, il faut également pointer du doigt les risques propres à l’homme enraciné, ne serait-ce que parce qu’ils sont faciles à éviter. Ces risquent consistent à croire aveuglément en la supériorité de sa culture, de sa civilisation, de ses racines sur toutes les autres. Cet aveuglement doit être combattu pour deux raisons :
- D’une part, il est impossible d’établir objectivement une hiérarchie entre les cultures puisque des systèmes de valeurs différents ne peuvent se comparer. Les uns privilégieront la technique ; les autres préféreront la spiritualité ou l’harmonie entre l’homme et la nature. Les uns accorderont beaucoup d’importance à la liberté de l’individu ; d’autres souhaiteront que l’individu s’efface presque totalement face aux objectifs de la communauté. Nier ces différences ou les hiérarchiser est le symptôme d’une pensée atrophiée par l’idéologie universaliste.
- D’autre part, cette volonté d’affirmer la « supériorité » de sa propre culture est habilement utilisée par les universalistes afin de réaliser leurs projets d’unification et de nivellement du monde. Que l’on songe par exemple à la manière dont la République Française, parangon de l’homme universel, a déclenché guerre sur guerre depuis sa création : ce fut d’abord les guerre révolutionnaires et napoléoniennes pour « universaliser » de force le reste de l’Europe ; ce fut ensuite l’édification d’un empire colonial, cette fois-ci pour apporter les principes universels au reste du monde ; de nos jours, ce sont les guerres humanitaires ou contre le terrorisme, dans le même but. Malheureusement la République française a été suivie sur cette voie par la plupart des nations occidentales, en particulier par la plus puissante d’entre elles : les Etats-Unis.

L’universalisme est d’ailleurs une maladie endémique de l’Occident. Cette maladie asservit et détruit principalement les occidentaux eux-mêmes. Mais les universalistes sont convaincus de pouvoir imposer leurs principes au reste du monde, si besoin est par la guerre, d’où une myriade de conflits dans le passé (colonisation et décolonisation) qui se prolongent dans le présent et le futur avec les guerres humanitaires. Evidemment, seul un homme enraciné peut prendre conscience que la raison principale de ces conflits réside dans la volonté d’imposer une culture universelle. Les tenants de l’universalisme, quant à eux, ne se sentent pas le moins du monde responsables de ces actions : ils ont agi pour le « bien » ; la création d’un monde meilleur et plus juste nécessite des « sacrifices » ; la préservation de la paix nécessite de faire la guerre, etc.

Notons enfin qu’il existe un autre ensemble géopolitique qui défend une vision universaliste du monde : l’Islam. Pris entre les divers universalismes occidentaux qui se succèdent [2] et l’universalisme musulman, le monde ne connaîtra jamais la paix.

A moins de rejeter l’homme universel, dans un cimetière militaire car c’est là qu’est sa place, et de redécouvrir l’enracinement.

Jan Van Hemart pour Novopress Flandre

[1] Nation, identité, région, pays, civilisation, spiritualité, etc.
[2] Chrétien puis républicain ; libéral ou communiste et enfin « droits de l’hommistes ».


 

Article printed from :: Novopress.info Flandre: http://flandre.novopress.info

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lundi, 23 mars 2009

Baldur Springmann, pionnier de l'écologie allemande

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

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Baldur Springmann, pionnier de l'écologie allemande

 

Baldur Springmann, né en 1912 à Hagen en Westphalie, est le fils d'un grand industriel. Après 1945, il est expulsé de sa propriété de l'Est, achète une ferme dans le Holstein et l'exploite. En 1954, il la transforme en entreprise pionnière de l'agriculture biologique/dynamique. Il participe au vaste mouvement qui s'oppose aux centrales nucléaires. Conjointement à Herbert Gruhl, ancien porte-paroles de la CDU en matières écologiques, il contribue au lancement du mouvement vert. Il le quitte quand les groupes marxistes commencent à noyauter le mouvement et placent leurs hommes aux postes-clef. En 1982, il publie un livre, Partner Erde (= Notre partenaire, la Terre). Depuis 1991, il appartient au mouvement des écologistes indépendants en Allemagne.

 

Q.: Y a-t-il eu dans votre vie un événements crucial, qui a fait de vous un écologiste?

 

BS: Oui. Par exemple, dès l'âge de quinze ans, j'ai ressenti, dans mon fors intérieur, qu'existait bel et bien ce que C.G. Jung appelait l'“archétypal”; j'ai donc ressenti que mon vécu se branchait immédiatement sur l'essence même de la nature. Par ce contact direct, j'ai pris conscience des forces mortelles que dé­ployait l'industrialisation, avec laquelle je ne voulais ni ne pouvais vivre. Voilà pourquoi je suis devenu paysan. Mais j'ai dû constater par la suite qu'il y avait agriculture et agriculture...

 

Q.: Vous avez été l'un des co-fondateurs du parti des “Verts”. Peut-on encore considérer que ce parti est aujourd'hui encore une plate-forme pour un véritable mouvement écologique?

 

BS: Dans l'ensemble, non. Ce qui s'est passé dans les années 70 pour le mouvement anti-nucléaire, s'est passé chez les Verts. Les idéologues marxistes qui cherchaient un tremplin et qui ne se souciaient pas le moins du monde de l'écologie, se sont introduits dans le mouvement, l'ont transformé et déformé, l'ont forcé à prendre une direction qui n'a plus grand'chose à voir avec les positions véritablement écologiques du début. Quoi qu'il en soit, les Verts sont encore le seul parti qui a défendu des positions écologiques, avec des hauts et des bas.

 

Q.: Quel est le reproche principal que vous adressez aux Verts?

 

BS: Leur anti-germanisme. L'anti-germanisme est aujourd'hui une forme de racisme beaucoup plus viru­lente que l'anti-sémitisme. Pourquoi l'anti-germanisme serait-il moins raciste, moins hostile à la vie, moins dangereux que l'anti-sémitisme? C'est la présence de ce racisme qui me dégoute chez les Verts. C'est aussi la raison pour laquelle ils ont eu des difficultés avec le mouvement Bündnis 90, où ce racisme n'est pas présent. Ces hommes et ces femmes ont encore le sentiment d'appartenir à un peuple, tout naturel­lement, sans aucune crispation. Ceux qui veulent se faire valoir en répétant à satiété des slogans comme «germanité = criminalité», développent au fond une idéologie qui n'a rien à voir avec l'écologie. Les ob­sessions racistes et discriminantes sont une preuve d'incompétence en matières écologiques.

 

Q.: Cette équation entre germanité et criminalité que l'on trouve chez les Verts, qu'a-t-elle à voir avec les questions écologiques?

 

BS: On peut tout bonnement se débarrasser de l'écologie comme d'un vulgaire déchet si, d'une part, on revendique la guérison de la nature, et, d'autre part, on nie les liens qui unissent le peuple, le terroir et l'homme. L'écologie, c'est davantage que l'installation d'un biotope protégé pour les grenouilles et les crapauds, et le terroir, c'est beaucoup plus que le parking du supermarché du coin. Pour l'homme, le ter­roir c'est le fait de se sentir protégé, de se sentir à l'abri, dans une Geborgenheit dirait le philosophe Heidegger; mais à l'abri de quoi? D'une culture protectrice, englobante, maternante et poliçante. Le sen­timent du terroir touche directement ce que j'appelle l'“écologie proprement humaine”. L'écologie, en effet, est la tentative de reconnaitre scientifiquement les liens qui unissent tous les domaines de la nature. L'homme n'est pas en dehors de la nature. Il est lié à elle. Et à tout l'univers. Peut-on, sans sombrer dans l'irréalisme et la sottise, nier ces liens qui unissent l'homme à la nature et à l'univers?

 

Q.: Prochainement, vous allez faire paraître un nouveau livre. De quoi s'agit-il?

 

BS: Mon livre paraîtra bientôt aux éditions dirigées par Siegfried Bublies [l'éditeur de la revue Wir Selbst, ndlr]. L'essentiel de cet ouvrage autobriographique, c'est de contribuer à une éthique de libération écolo­gique. Faire passer dans les esprits une mutation de conscience radicalement écologique, voilà bien l'une des questions essentielles de notre époque, qui décidera de la survie des peuples. Il s'agira de susciter un véritable partenariat entre l'homme et la Terre, de proposer des alternatives réalisables, des formes actuelles, non passéistes, de vie écologique.

 

Q.: Beaucoup de militants de droite estime que l'écologie sert de cache-sexe à l'utopisme habituel des gauches. C'est ce qui explique leurs réticences.

 

BS: Ces militants-là ont encore l'esprit encombré de scories du 19ième siècle. Celui qui pense véritable­ment en termes d'écologie n'appartient ni à la gauche ni à la droite, mais est un homme en avance sur son temps. Nous sommes sur le point d'entrer dans une nouvelle ère culturelle et nous n'avons plus à nous orienter sur des boussoles idéologiques du passé, nous devons aller de l'avant! Le clivage passera très vite entre une minorité prête à respecter la vie et à comprendre les forces de la Nature comme révélations du divin, et une majorité relative, plus puissante, composée de technocrates arrogants qui croiront tou­jours pouvoir dominer la nature selon le slogan: “Soumettez-vous la Terre”.

 

Q.: L'écologie n'est-elle pas une thématique fondamentalement conservatrice?

 

BS: Oui. Mais il ne faut pas oublier qu'il existe aussi un conservatisme négatif, qui ne songe qu'à préser­ver les vieilles formes mortes. En fait, il faut que forme, contenu et temporalité puissent être en harmonie. Aujourd'hui plus personne ne se laisse enthousiasmer par le vocable “patrie” (Vaterland), mais vu les succès des Verts et d'un certain féminisme, on pourra susciter l'intérêt en parlant de “matrie” (Mutterland). Nous n'aurons plus affaire à des “patriotes” mais à des “matriotes”, c'est-à-dire des hommes et des femmes qui aiment toujours leur peuple, la matrice de ce qu'ils sont, leur “matrie”. C'est un amour tranquille, doux, qu'on ne saurait comparer au patriotisme des tambours et des trompettes. Le “matriotisme” pourrait parfaitement être accepté par les jeunes d'aujourd'hui.

 

Q.: La CSU vient de faire quelques déclarations claires contre l'hostilité à la technique qui se répandrait dans la population. Elle a également réclamé davantage de “progrès” dans quelques secteurs-clef de l'économie. Elle a traité les socialistes et les verts de “bloqueurs du progrès”. A votre avis, la CSU est-elle la forge idéologique où l'on crée des arguments contre ceux qui veulent préserver les fondements de notre existence biologique?

 

BS: La tendance de tous les partis actuels est d'être ennemis de la vie. Les partis se perçoivent comme les protecteurs de l'économie capitaliste et non pas comme les protecteurs de la Terre. Herbert Gruhl, quand il était encore parmi nous, a dit clairement ce qu'il fallait dire à propos de la folie de ce système, qui ne peut survivre sans “croissance”.

 

Q.: Mais tous le monde parle pourtant de protection de l'environnement...

 

BS: La préservation de la nature n'est pas, en premier lieu, un problème technique. Il s'agit d'une néces­sité beaucoup plus profonde, c'est-à-dire d'une rénovation totale sur les plans spirituel et culturel. L'homme est un être de culture qui, bien entendu, influence directement ou indirectement la Nature par tout ce qu'il fait. Au départ, la relation d'échange entre l'homme et la Nature n'a pas remis en question les systèmes et les circuits écologiques existants. Mais les efforts des hommes en Occident d'échapper à l'emprise des formes socio-culturelles d'ancien régime a dégénéré, pris le mors aux dents, pour devenir une volonté d'échapper aux liens qui nous unissent biologiquement à la Nature. Les hommes en sont arri­vés à vouloir s'émanciper de notre Mère la Nature, mais cela n'a pas fonctionné.

 

Q.: Vous voulez promouvoir une volonté d'émancipation hors de la superstition techniciste...

 

BS: Nous n'avons nullement l'intention de promouvoir une hostilité généralisée à la technique, mais nous voulons installer dans les esprits une attitude critique à l'endroit de la technique. Nous disons que telle ou telle situation doit être changée. Nous raisonnons dans un cadre global écologique en matières agricoles, économiques, dans les domaines des communications, de l'urbanisme, de l'habitat, bref, dans tous les domaines de la vie. Nous souhaitons que les décisions politiques soient prises en tenant compte de notre cadre écologique global, en tenant compte des impératifs de la Nature et non le contraire.

 

Q.: Il y a une question typique que posent les partis: pendant combien de temps encore serons-nous en mesure de financer la protection de l'environnement?

 

BS: C'est une question qu'il ne faudrait pas poser. En revanche, il faudrait en poser une autre: que signi­fient les progrès que nous avons faits sur la voie techniciste et mécaniciste par rapport à l'ensemble des paramètres de la Vie sur notre Terre? Et quels sont les effets de ces “progrès” sur l'environnement, la cul­ture, les faits ethniques, qui structurent l'homme? Le question du financement de la protection de l'environnement est une question d'irresponsable, une question d'esprit libéral.

 

Q.: La question écologique est-elle simultanément une question profondément religieuse?

 

BS: Pour que nous puissions vivre un bouleversement réel, définitif, de notre pensée, marqué par la conscience écologique, il faut qu'une religiosité nouvelle se déploie. Aujourd'hui, la religion a pour ainsi dire disparu. Il ne reste plus que des structures confessionnelles. Le christianisation de l'Europe a été la première étape dans le houspillement du divin hors de la nature, hors de notre vivifiante proximité, hors du tellurique. Cette christianisation a préparé le terrain au désenchantement, puis au désenchantement technicisto-mécaniciste, qui nous a conduit à la situation désastreuse que nous connaissons aujourd'hui. Quand je parle de déployer une nouvelle religiosité, je n'évoque pas le New Age ou une autre superficialité du même acabit, mais je veux retourner aux sources mêmes de toute religiosité, c'est-à-dire au regard plein d'émerveillement que jetaient nos plus lointains ancêtres sur l'harmonie cosmique, sur les astres. Pour eux, la Nature, dans sa plus grande perfection, c'était ces étoiles qui brillaient au firmament. Il faut restaurer cette dimension cosmique et astronomique de la religion. Et se rappeler de l'année cosmique dont parlait Platon, année cosmique qui durait 2150 ans. Un cycle de cet ordre de grandeur est en train de s'achever: nous nous trouvons dans une sorte d'interrègne, dans une phase de transition, nous allons rentrer dans une nouvelle année cosmique selon Platon. Les religions révélées dualistes, qui ont dominé au cours des siècles précédents, vont s'effillocher et céder le terrain à des religiosités de l'immédiateté, des religiosités holistes. Notre tâche: trouver des formes socio-politiques adéquates, qui correspondent à cette transition, à cette nouvelle année cosmique.

 

Q.: Y a-t-il une recette patentée pour nous débarrasser de la dictature du matérialisme et des paradigmes du mécanicisme?

 

BS: Je suis opposé à toutes les “recettes patentées”. Elles ont plutôt l'art d'exciter mes critiques. Mais l'humanité doit prendre des décisions fondamentales. Le retournement des valeurs va s'opérer, en dépit de l'hostilité que lui porte le capitalisme dominant. Je ne crois pas que ce retournement va s'opérer bruta­lement, en un tourne-main, par une sorte de révolution-parousie. La lutte sera longue. Nous, les écolo­gistes, nous devons élaborer des propositions réalistes.

 

Q.: Ce sont des propositions réalistes de ce type que vous suggérez dans votre livre, notamment en for­mulant «Dix thèses pour une agriculture vraiment paysanne». En même temps, vous formulez une critique acérée contre les politiques agricoles conventionnelles...

 

BS: Pour la plupart des politiciens de l'établissement, les quelques misérables pourcents de l'agriculture dans le PNB sont une quantité négligeable. C'est pour cette raison que tout le discours sur la “promotion des entreprises agricoles familiales” n'a jamais été suivi d'effets, que ce discours n'a été que propagande et poudre aux yeux. En réalité, on a, par décrets administratifs, systématiquement exterminé le paysan­nat européen. Cette politique a commencé avec Mansholt; elle a continué avec Bochert; leur intention était claire: évacuer le fossile paysannat, le jeter définitivement au dépotoir de l'histoire. Je m'oppose avec vigueur à ce génocide, je refuse de considérer le paysannat comme une quantité négligeable. Je pose une question qui vous donne d'emblée le clivage qui s'installe: Agriculture véritablement paysanne ou industrie agro-alimentaire? Si nous luttons pour revenir à une agriculture naturelle, nous luttons pour l'avenir de tous les hommes sur la planète. Ce retour à l'agriculture s'effectuera sans doute à la fin de la période de transition que nous vivons aujourd'hui. Mais si nous ratons cette transition, nous mettrons en jeu la survie de l'humanité, nous préparerons le dépérissement misérable de nos descendants.

 

Je veux promouvoir une renaissance du mode de production originel. Seuls les produits issus d'un tel mode de production peuvent générer la vraie Vie. Une véritable agriculture, c'est le pilotage et l'accroissement naturel des processus agraires dans le cadre d'un environnement naturel, sans que ce­lui-ci ne soit artificiellement transformé. Les bio-paysans, nombreux en Allemagne aujourd'hui, pratiquent cette agriculture avec succès. Leurs produits sont meilleurs, sont demandés. Leurs méthodes scienti­fiques, écologiques au sens scientifique du terme, sont performantes. Ils pratiquent ainsi une immédia­teté avec la nature, le sol, la géologie, ils s'abstiennent d'utiliser des méthodes transformatrices dange­reuses sur le long terme; ils reviennent au mode de production originel, tout en restant concurrentiels. Voilà des exemples concrets à suivre. Dans tous les domaines de l'économie.

 

(propos recueillis par Hanno Borchert et Ulrich Behrenz, parus dans Junge Freiheit, n°16/95).

mardi, 10 mars 2009

Fédéralisme écologique

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Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

 

 

Fédéralisme écologique

 

Dans l'archipel vert, tous sont plus ou moins d'accord, du moins en théorie, pour dire que le fédéralisme est la projection politique la plus adéquate pour traduire le mot d'ordre de Commoner, “penser globale­ment, agir localement”, mot d'ordre répété à satiété chez tous les activistes de l'écologie. En réalité, rien n'a été fait dans ce sens: les verts politiques ont accumulé des retards considérables et sont désormais obligés de céder cette thématique localiste à des forces différentes et hétérogènes, situées à droite, au centre et à gauche. Ces forces instrumentaliseront à leur manière ce mot d'ordre qui aurait dû être le point fort des mouvements écologistes d'Europe, leur thème idéologique le plus attractif.

 

Au contraire, aux Etats-Unis, où, forcément, les contradictions du modèle de développement occidental sont plus fortes, un groupe écologiste bien charpenté, réuni autour d'hommes également connus en Europe, tels Gary Snyder, Kirkpatrick Sale et, surtout, Peter Berg, ont su conjuguer l'écologisme au loca­lisme; ils ont ainsi donné vie au mouvement biorégionaliste. Le BIORÉGIONALISME propose une restruc­turation complexe et complète de l'organisation territoriale  —pour le bien non seulement des êtres hu­mains mais de toute la biosphère—  remettant en question les frontières arbitraires entre les Etats; ils combattent au nom du principe d'auto-détermination des peuples; ensuite, ils redessinent les autonomies et les complémentarités sur base des identités et des différences naturelles et culturelles, depuis la plus simple, soit la communauté locale, jusqu'à la plus complexe, Gaia, soit la planète Terre. Plus exactement, le biorégionalisme, qui songe à changer le nom du mouvement qu'il représente en “Habitants de la Terre”, considère à nouveau la Terre comme une créature vivante, et se perçoit comme une modalité “sacrée” de dialogue avec Gaia et avec les créatures qui vivent en elle, comme une modalité qui implique respect et admiration, et éveille un sens des limites qui empêche tout abus.

 

Tout cela n'est possible que si l'on cultive une sensibilité nouvelle vis-à-vis des spécificités propres aux lieux et aux cultures, si l'on développe une loyauté politique à l'endroit du territoire où l'on vit; sensibilité et loyauté qui doivent s'associer à des pratiques économiques et sociales identitaires, étrangères au con­tractualisme mercantile. La pluralité des identités communautaires, l'internationale des patries, évitent les risques de décentrage du pouvoir et, par conséquent, les risques de colonialisme ou d'impérialisme.

 

La notion de complémentarité et le développement d'un réseau serré de relations inter-communautaires  —sur les modes de la subsidiarité et de l'interdépendance—  pourraient définir bientôt le projet d'un véri­table FÉDÉRALISME ÉCOLOGIQUE. Le problème de fond, c'est de repenser le monde, non plus “à partir de l'Occident”, de son universalisme et de son monisme centraliste, face auxquels tout le reste du monde n'est que périphérie ou colonie: il s'agit surtout de comprendre qu'“en tout lieu, il y a un centre de monde” et que, pour chaque homme, il y a une identité personnelle et communautaire, un monde propre, un terri­toire humain spécifique, naturel et culturel. C'est la raison pour laquelle le biorégionalisme, bien que né en Amérique du Nord, est un produit d'exportation à 100%. De toute évidence, ce nouvel “isme” n'est pas une “boîte fermée”: les différences historiques, culturelles et sociales entre l'Italie et les Etats-Unis sont telles qu'elles pourraient rendre toute greffe impraticable. Mais il n'est pas question d'un simple transfert: nous avons affaire à une idéologie née “ouverte”, qui se contredirait elle-même si elle prétendait fournir des préceptes absolus, de nature idéologique, posés comme universellement valides.

 

La perspective biorégionaliste voit dans l'Etat-Nation moderne une institution récente dans l'histoire et, simultanément, le perçoit comme obsolète. L'Etat-Nation s'est imposé à la suite d'une longue lutte achar­née contre les autonomies locales, en transformant le citoyen, jadis agent actif dans le processus de la décision politique (comme dans la polis  grecque et le Burg  médiéval), en récepteur passif de biens et de services. Il a changé les politiciens: de responsables de la communauté, ils sont devenus les représen­tants formels des intérêts des groupes économiques et sociaux précis. Certes, il ne sera pas simple d'esquisser les grandes lignes d'un système politico-constitutionnel complet basé sur les principes du biorégionalisme, pouvant se substituer aux modèles actuels en Europe.

 

Pourtant il est d'ores et déjà possible d'affirmer qu'un éventuel fédéralisme biorégionaliste italien ne sau­rait oublier que les populations de la péninsule italique possèdent des frontières géographiques déjà bien déterminées, dont la pertinence dérive en grande partie des vicissitudes historiques: en Italie, les identi­tés collectives se sont formées au fil des siècles et elles sont immédiatement reconnaissables dans les dialectes et dans les rythmes de la parole, qui, à leur tour, correspondent à des différences parfois soma­tiques, à des éléments de culture bien circonscrits, souvent reliquats d'identités très anciennes. On parle des Ligures, des Celtes, des Vénètes, des Etrusques, des Latins, des Picènes, des Ombres, des Samnites, voire des Osques, des Lucanes et des Bruzzes... Nous pouvons, chez nous, individuer des souches ethniques qui, en dépit d'un processus continu de dissolution et de coagulation, n'ont finalement jamais disparu, tant est fort leur enracinement sur un territoire “propre”.

 

Le fédéralisme biorégionaliste ne pourra que prendre la mesure de ces réalités profondes en Italie, qui sont d'ordres culturel et écologique tout à la fois. Il devra proposer un double niveau d'institutions.

 

La RÉGION, où prédomine l'élément culturel, et la COMMUNE, encastrée dans une “biorégion”. Tout projet de type biorégionaliste en Italie conduit à agir politiquement pour stimuler les forces locales et, en consé­quence, revaloriser toutes les structures construites à la mesure des communautés concrètes de voisi­nage ou de proximité, ou basées sur des facteurs culturels immédiats et partagés. Les métropoles, c'est-à-dire les villes de plus de 2000 ou 3000 habitants, devront-elles dès lors être considérées comme incom­patibles par rapport au projet biorégionaliste?

 

Si l'on parle de régions et de communes, sur le plan opératif, on se réfère à des entités existantes, mais, on devra aussi, nécessairement, proposer des divisions nouvelles ou des reconstitutions en entités re­dessinées, partout où le postule la renaissance de la dynamique politique, culturelle et locale. Dans la vi­sion biorégionaliste, la commune assume un rôle de tout premier plan; elle devra donc bénéficier d'un haut degré de souveraineté et d'intangibilité, jusqu'à une autonomie financière et fiscale concrète, une auto­nomie judiciaire et même législative. La région devra donc tout à la fois être “formée de” et “divisée en” communes.

 

C'est clair: ce discours interpelle fortement l'Etat unitaire, surtout dans les régions frontalières. Si les Occitans, les Tyroliens ou d'autres utilisent le biorégionalisme pour créer des nouvelles réalités institu­tionnelles transétatiques en zones alpines, ou si la Sardaigne et la Sicile revendiquent dans cette optique un statut de nations à part entière, leurs démarches n'auront de valeur et de raison historique que par rapport à un gouvernement central. Pour le reste, garder l'unité entre des entités géorégionales à l'intérieur d'un même Etat fédéral, sera toujours la tâche d'une raison historique, sans laquelle l'unité n'est possible que comme dominium du centre ou d'une partie sur toutes les autres.

 

Eduardo ZARELLI & Lorenzo BORRÉ.

(article paru dans Pagine Libere, février 1995). 

mardi, 24 février 2009

Goethe and the Indo-European Religiosity

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Goethe and the Indo-European religiosity

Hans Friedrich Karl Günther

The greatest ideas of mankind have been conceived in the lands between India and Germania, between Iceland and Benares (where Buddha began to teach) amongst the peoples of Indo-European language; and these ideas have been accompanied by the Indo-European religious attitude which represents the highest attainments of the mature spirit. When in January 1804, in conversation with his colleague, the philologist Riemer, Goethe expressed the view that he found it “remarkable that the whole of Christianity had not brought forth a Sophocles”, his knowledge of comparative religion was restricted by the knowledge of his age, yet he had unerringly chosen as the precursor of an Indo-European religion the poet Sophocles, “typical of the devout Athenian… in his highest, most inspired form”,41 a poet who represented the religiosity of the people, before the people (demos) of Athens had degenerated into a mass (ochlos). But where apart from the Indo-Europeans, has the world produced a more devout man with such a great soul as the Athenian, Sophocles?

Where outside the Indo-European domain have religions arisen, which have combined such greatness of soul with such high flights of reason (logos, ratio) and such wide vision (theoria)? Where have religious men achieved the same spiritual heights as Spitama Zarathustra, as the teachers of the Upanishads, as Homer, as Buddha and even as Lucretius Carus, Wilhelm von Humboldt and Shelley?

Goethe wished that Homer’s songs might become our Bible. Even before the discovery of the spiritual heights and power of the pre-Christian Teuton, but especially after Lessing, Winckelmann and Heinrich Voss, the translator of Homer, the Indo-European outlook renewed itself in Germany, recalling a world of the spirit which was perfected by great German poets and thinkers during the late eighteenth and early nineteenth centuries.

Since Goethe’s death (1832), and since the death of Wilhelm von Humboldt (1835), the translator of the devout Indo-European Bhagavad Gita, this Indo-European spirit, which also revealed itself in the pre-Christian Teuton, has vanished.

Goethe had a premonition of this decline of the West: even in October 1801 he remarked in conversation with the Countess von Egloffstein, that spiritual emptiness and lack of character were spreading — as if he had foreseen what today characterises the most celebrated literature of the Free West. It may be that Goethe had even foreseen, in the distant future, the coming of an age in which writers would make great profits by the portrayal of sex and crime for the masses. As Goethe said to Eckermann, on 14th March 1830, “the representation of noble bearing and action is beginning to be regarded as boring, and efforts are being made to portray all kinds of infamies”. Previously in a letter to Schiller of 9th August 1797, he had pointed out at least one of the causes of the decline: in the larger cities men lived in a constant frenzy of acquisition and consumption and had therefore become incapable of the very mood from which spiritual life arises. Even then he was tortured and made anxious, although he could observe only the beginnings of the trend, the sight of the machine system gaining the upper hand; he foresaw that it would come and strike (Wilhelm Meisters Wanderjahre, Third Book, Chapter 15, Cotta’s Jubilee edition, Vol. XX, p. 190). In a letter to his old friend Zelter, on 6th June 1825, he pronounced it as his view that the educated world remained rooted in mediocrity, and that a century had begun “for competent heads, for practical men with an easy grasp of things, who [...] felt their superiority above the crowd, even if they themselves are not talented enough for the highest achievements”; pure simplicity was no longer to be found, although there was a sufficiency of simple stuff; young men would be excited too early and then torn away by the vortex of the time. Therefore Goethe exhorted youth in his poem Legacy of the year 1829:

Join yourself to the smallest host!

In increasing degree since approximately the middle of the nineteenth century poets and writers as well as journalists — the descendants of the “competent heads” by whom Goethe was alarmed even in the year 1801 — have made a virtue out of necessity by representing characterlessness as a fact. With Thomas Mann this heartless characterlessness first gained world renown. Mann used his talent to conceal his spiritual desolation by artifices which have been proclaimed by contemporary admirers as insurpassable. But the talent of the writers emulating Thomas Mann no longer sufficed even to conceal their spiritual emptiness, although many of their readers, themselves spiritually impoverished, have not noticed this.

The freedom of the Press, which was introduced through the constitution of May 1816 into the Duchy of Weimar and which had already been demanded by Wieland with his superficial judgment would, Goethe declared, do nothing more than give free rein to authors with a deep contempt of public opinion (Zahme Xenien, Goethes Sämtliche Werke, Cotta’s Jubilee edition, Vol. IV, p. 47; Annalen (Annals) 1816, same edition, Vol. XXX, p. 298). In the Annalen of 1816, he remarked that every right-thinking man of learning in the world foresaw the direct and incalculable consequences of this act with fright and regret. Thus even in his time, Goethe must have reflected how little the men of the Press, were capable of combining freedom with human dignity.

When the descendants of the competent heads of the beginning of the nineteenth century rose, through their talents, to the upper classes, where due to a lower birthrate their families finally died out, the eliminating process of social climbing in Europe seized hold of less capable heads and bore them away into the vortex of the time. Their culture has been described most mercilessly by Friedrich Nietzsche in his lectures of the year 1871-72: Concerning the Future of Our Educational Institutions (Pocket edition, Vol. I, 1906, pp. 314, 332-333, 396). Nietzsche above all concentrated on famous contemporary writers, “the hasty and vain production, the despicable manufacturing of books, the perfected lack of style, the shapelessness and characterlessness or the lamentable dilution of their expressions, the loss of every aesthetic canon, the lust for anarchy and chaos” — which he described as if he had actually seen the most celebrated literature of the Free West, whose known authors no longer mastered their own languages even to the extent still demanded by popular school teachers around 1900. These vociferous heralds of the need for culture in an era of general education were rejected by Nietzsche who in this displayed true Indo-European views — as fanatical opponents of the true culture, which holds firm to the aristocratic nature of the spirit. If Nietzsche described the task of the West as to find the culture appropriate to Beethoven, then the serious observer today will recognise only too well the situation which Nietzsche foresaw and described as a laughing stock and a thing of shame.

In the year 1797, Friedrich Schiller composed a poem: Deutsche Grösse. Full of confidence in the German spirit he expressed the view that defeat in war by stronger foes could not touch German dignity which was a great moral force. The precious possession of the German language would also be preserved. Schiller (Das Siegesfest) certainly knew what peoples had to expect of war:

For Patrocles lies buried
and Thersites comes back;

but he must have imagined that the losses of the best in the fight could be replaced. The dying out of families of dignity and moral stature (megalopsychia and magnanimitas), had then not yet begun in Europe.

In the year 1929, just a decade after the First World War had ended, that Peloponnesian war of the Teutonic peoples, which caused both in England and in Germany excessively heavy losses of gifted young men, of officers and aristocrats, Oskar Walzel (Die Geistesströmungen des 19. Jahrhunderts, 1929, p. 43), Professor of German literature at the university of Bonn, gave it as his opinion that after this war the trend to de-spiritualise Germany had gained ground far more rapidly than hitherto: “Is there in German history in general such an identical want of depth in men to be observed as at present?” But for the Germans it is poor consolation that this “de-spiritualising” is just as marked in other Western countries. Another sign of this trend is that today many famous writers are no longer capable of preserving the precious possession of the German language. Other Western languages are also neglecting their form and literature, but this again is poor consolation for the Germans. Such neglect is considered by many writers today as characteristic of, and part of the process of gaining their freedom and liberation from all traditional outlooks. Goethe criticised this as a false idea of freedom (Maxims and Reflections, Goethes Sämtliche Werke, Cottas Jubiläumsausgabe, Vol. IV, p. 229) in the following words:

“Everything which liberates our spirit, without increasing our mastery of ourselves, is pernicious.”

Thus, by freedom Goethe also understood the dignity of the freeborn, not the nature and mode of life of the freed slave.

* * *

From The Religious Attitudes of The Indo-Europeans, London 1967. Translated by Vivian Bird. Original Source.


Hans Friedrich Karl Günther

lundi, 23 février 2009

La religion cosmique et l'habitat circumpolaire des Indo-Européens

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La religion cosmique et l’habitat circumpolaire des Indo-Européens

Jean Haudry

J’ai nommé ainsi (La religion cosmique des Indo-Européens, Paris/Milan : Archè, 1987) un ensemble de conceptions cosmologiques et religieuses centrées autour de la notion de «ciel du jour»: en indo-européen, où il n’existe pas de nom ancien du «ciel», un même vocable – tantôt masculin, tantôt féminin (cf. ci-dessous) - désigne soit le jour (latin diēs), soit le soleil (hittite sius), soit à la fois le ciel et le jour (vieil-indien dyaus). Cette notion est divinisée (Jūpiter, Zeus, Dyaus, Sius), et les dieux sont nommés «ceux du ciel du jour»: elle est au centre d’une religion qui peut donc être qualifiée de «cosmique».

D’autre part, elle implique l’existence d’une cosmologie particulièrement archaïque qui comporte également un «ciel de la nuit», l’«Ouranos étoilé» d’Homère. Le ciel de la nuit est le domaine des démons et des âmes des morts; sa principale divinité est le dieu Lune, ennemi des démons et roi des morts, en tant que «premier mort». La triade des couleurs (ci-dessus § 1.4.2) suggère que le ciel blanc du jour et le ciel noir de la nuit étaient séparés par un ciel rouge, le ciel des deux crépuscules. Les principales divinités de ce ciel rouge sont l’Aurore «fille du Ciel du jour (masculin)» ou «Fille du Soleil (féminin)» et les Jumeaux divins «fils du Ciel du jour (masculin)», selon le formulaire traditionnel. Une part de leur mythologie consiste dans le retour de l’Aurore fugitive ou enlevée, et ramenée par ses deux frères. Les Jumeaux peuvent aussi être fils du Ciel du jour (masculin) et de sa fille l’Aurore, à la suite de l’inceste cosmique primordial. L’alternance annuelle du jour et de la nuit a été conçue comme la captivité dans un rocher ou une caverne de la déesse Ciel du jour / Soleil (féminin) et sa libération, d’où la notion de «ciel de pierre».

La mythologie de ces divinités exprime principalement le désir du retour de la belle saison, dite Aurore de l’année, ou Aurores de l’année, comme dans le nom allemand de la fête de Pâques, Ostern. Plus généralement, la correspondance observée entre les parties du jour de vingt-quatre heures et les trois saisons de l’année (le jour et l’été, la nuit et l’hiver, «les aurores » et le printemps), correspondance qui donne un sens à l’union de Zeus Ciel du jour et Héra Belle saison (anglais year, allemand Jahr «année»), indique une familiarité avec les réalités circumpolaires, également attestée par le groupe formulaire de notions traverser l’eau de la ténèbre hivernale (§ 1.4.2).

Le conte scandinave du géant maçon qui demandait pour salaire le Soleil, la Lune et la déesse Freyja, Aurore de l’année, qui a été comparé à la légende grecque de la première destruction de Troie, exprime la crainte d’une éternelle nuit hivernale sans soleil, sans lune, sans aurore. C’est probablement à cette période que remonte la double homologie établie entre la lumière, la vérité, le bien d’une part, les ténèbres, le mensonge, le mal de l’autre, la division du monde surnaturel en deux classes antagonistes de dieux diurnes et de démons nocturnes, ainsi que les récits et les rituels concernant le retour de la lumière ou la lenteur des Aurores; par la suite, des puissances nocturnes ont été intégrées au panthéon, et l’on chante volontiers les bienfaits de la nuit.

Cet ensemble de conceptions remonte à une période très ancienne de la communauté linguistique et ethnique, et à une culture épipaléolithique (mésolithique) ou paléolithique, où la vie était précaire et dépendait étroitement du cycle de saisons. Le cheval n’était pas encore domestiqué: les Jumeaux divins, qui seront ultérieurement associés au cheval (les Aśvins indiens, les Dioscures cavaliers, Hengest et Horsa), le sont à l’élan, comme en témoigne le nom des Dioscures germaniques, les jumeaux Alces de la Germanie de Tacite. La société ne connaissait aucun groupe supérieur à la «bande» primitive: seule sa désignation est sûrement ancienne; celles du lignage et de la tribu sont plus récentes (§ 1.9). On supposera donc une société peu différenciée, donc peu concernée par le politique, sans autre stratification que celle des sexes et des classes d’âge. Les rites de passage de l’enfance à l’âge adulte des garçons ont laissé des traces à l’époque historique, notamment dans la cryptie lacédémonienne. C’est aussi à cette forme ancienne de la société que remontent les légendes de jumeaux (humains) expulsés en compagnie de leur mère et qui vont fonder une nouvelle communauté ou reviennent dans leur communauté d’origine pour y punir leur persécuteurs et s’emparer du pouvoir. Leur légende comporte souvent des traits similaires à ceux des contes merveilleux, dont l’origine paléolithique a été démontrée. A cette période où ni l’élevage ni l’agriculture n’étaient pratiqués se rattache l’idée que les enfants naissent par réincarnation de l’âme d’un ancêtre, sans que le lien soit établi avec la fécondation. Enfin, les vestiges de filiation matrilinéaire, comme le rôle privilégié de l’oncle maternel ou la transmission du pouvoir au gendre (la succession des rois du Latium), qui sont en contradiction avec le caractère exclusivement patrilinéaire de la filiation dans les époques historiques, ont chance de remonter à cette période, et de concorder avec le genre féminin de la divinité suprême, le Ciel du jour, qui sera remplacé par le «Ciel père», Jūpiter, Zeus patēr, etc.

L’identification archéologique la plus probable est la culture épipaléolithique (mésolithique) de Maglemose, avec ses prolongements circumpolaires (Carl-Heinz Boettcher, Der Ursprung Europas, St.Ingbert : Röhrig, 1999). L’arbre (*de/oru-) par excellence est le pin nordique: l’adjectif tiré de son nom, *derwo-, désigne le goudron (germanique *terwa-). Plus tard, ce sera le chêne.


Jean Haudry

dimanche, 01 février 2009

"Signes de mort, signes de vie": identités et territoires face au mondialisme

« Signes de mort, signes de vie » : identités et territoires face au mondialisme

« Les signes de mort sont signes de vie, c’est aussi leur fonction essentielle », nous dit Jean Raspail. Les signes que nous impose chaque jour Ouest-France, que sont-ils, sinon « signes de mort » ? Mort de notre culture, de notre IDENTITE ? Il n’est que de se référer à Ouest-France du 8 décembre 2008, qui évoquait les ambitions iconoclastes de Sam Abi, agent immobilier « d’origine libanaise ». Il n’est que de se référer aux nombreux articles du même Ouest-France qui chantent les mérites de l’immigration britannique en Bretagne. Ces deux cas, au-delà de leurs différences, que révèlent-ils, sinon l’affrontement entre la liberté des marchés et celle des peuples ?

Image Hosted by ImageShack.us« Il part vendre les manoirs bretons aux émirats », proclame Ouest-France du 8 décembre 2008. Et d’évoquer Sam Abi, « Riécois d’origine libanaise ». Celui-ci, agent immobilier à Riec-Sur-Belon, se dit, avec un associé de Dubai, « décidé à commercialiser aux EMIRS les magnifiques demeures bretonnes de son catalogue », car « beaucoup de riches Arabes cherchent à acquérir des châteaux et des manoirs ». Et, après Dubai, « un autre marché au parfum de pétrole et de gaz : la Russie ». « Si les acheteurs sont sur la Lune, j’irai sur la Lune ! »

 

La pression migratoire en Bretagne : des ruptures, des inflexions

 

Depuis dix ans et plus, Ouest-France évoque l’achat massif de biens immobiliers par des étrangers, à plus de 80% anglophones. En Pays de Rance, en Centre-Bretagne et ailleurs, de véritables « colonies » britanniques. Plus de 60 000 personnes à ce jour, avec leurs journaux (Brit’Mag, Central Brittany Journal, Talking Point), leurs associations (Integration Kreiz Breizh), leurs émissions radiophoniques… et leurs agences immobilières (Brittany Immobilier) !

Cette vague britannique, c’est l’arbre qui cache la forêt. Car l’immigration en Bretagne, légale ou clandestine, est désormais issue du monde entier : Europe, Afrique, Asie et Amérique dite « latine ». D’autres ruptures et inflexions : une féminisation accrue, une explosion du « regroupement familial » et une tertiarisation importante des groupes sociaux. Il en est résulté une forte pression sur l’immobilier rural, sur celui du « rural profond », portée spectaculairement par l’immigration britannique, mais aussi, on le sait moins, sur l’immobilier périurbain.

Et Ouest-France nous annonce que va désormais se manifester une pression tout aussi forte sur notre immobilier patrimonial d’intérêt architectural et historique. Ce journal illustre cette pression par les ambitions de Sam Abi. Mais devons-nous pour autant négliger celles d’autres professionnels, moins exotiques et moins arrogants, mais aussi actifs ?

Une stratégie mondialiste : « du passé faisons table rase »

 

D’un côté, Ouest-France nous annonce les milliardaires en pétrodollars du Moyen-Orient et les oligarques russes, nouveaux acteurs de notre dépossession. D’un autre côté, le même quotidien continue de chanter ces colonies anglophones qui se constituent en enclaves protégées en zones vertes. Quel rapport entre eux, dira-t-on ? Il en existe bien un, qui est au cœur de cette stratégie mondialiste. Que se propose-t-elle ? Elle se propose d’éradiquer sur son propre territoire toute nation enracinée. Et d’y substituer de nouvelles populations qui n’obéissent qu’à leurs propres règles. Car l’ordre existant ne suscite aucun intérêt de la part du capitalisme sauvage. Nous sommes ici dans le libre marché. Il ne saurait triompher, en Bretagne comme ailleurs, sans oblitérer notre mémoire, notre culture, notre histoire, sans oblitérer notre IDENTITE. La voie royale, pour le libre marché, passe par la TABLE RASE : l’effacement, chez nous en Bretagne, de la mémoire profonde d’une culture millénaire. Il lui faut disposer d’une PAGE BLANCHE où écrire une nouvelle histoire. Les objectifs : éradiquer hommes, cultures, identités ; et d’abord vaincre la capacité de résistance de la population, éliminer les anticorps avant qu’ils ne puissent devenir actifs.

Allons-nous ainsi vers « Le pire des mondes possibles » de Mike Davis ? Ou y sommes-nous déjà ? En sommes-nous à la « déterritorialisation » : la désinsertion hors de l’espace public et l’exclusion de tout vestige de vie citoyenne ? Ou la Bretagne ne se construit-elle pas dès aujourd’hui une pseudo-territorialisation « hors-sol », parcourue de flux de populations et d’informations sans aucune cohésion sociale, technique, morale, ethnique ? Sans aucune cohésion IDENTITAIRE, en un mot.

« Les signes de mort sont signes de vie, c’est aussi leur fonction essentielle », nous dit Jean Raspail. Ne nous donne-t-il pas ainsi une raison d’espérer ? Et nous rallierons-nous à cet espoir du grand historien Arnold Toynbee : « La genèse et la croissance des civilisations obéissent à certaines lois et notamment aux impulsions de la minorité créatrice jusqu’au jour où, né de contradictions internes ou de formes extérieures, un défi est lancé que la civilisation devra relever sous peine de décomposition. » Saurons-nous et voudrons-nous être cette minorité créatrice ? Si oui, comment ferons-nous des signes de mort des signes de vie ?

Christian Beuzec pour Novopress Breizh

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samedi, 31 janvier 2009

"Pour une sociologie de l'ethnicité"

« Pour une sociologie de l’ethnicité » : un sociologue rompt le tabou de l’ethnie

Albert Bastenier est professeur au département des sciences politiques et sociales de l’Université catholique de Louvain (Belgique). Dans le (long) article reproduit ci-dessous, il prend acte des effets de l’immigration massive en Europe de populations issues du tiers-Monde, à la différence de certains démographes et politiques qui s’efforcent de nier cette substitution de population. L’auteur voit dans ce bouleversement démographique un phénomène irréversible et ne cherche pas à dissimuler les implications considérables qu’il génère. Loin du discours publicitaire sur les beautés du métissage, il ne porte aucun jugement de valeur sur ce phénomène qu’il se contente d’enregistrer froidement (avec un indubitable fatalisme) en s’efforçant d’en tirer un certain nombre de conclusions. Affirmant que l’intégration républicaine traditionnelle est morte il propose de réévaluer la notion d’ethnicité, mise à mal par les universalistes républicains qui y voient le syndrome de la « peste communautaire » ou du « racisme ». Un discours en rupture (partielle) avec l’idéologie dominante.

Image Hosted by ImageShack.us Au cours des derniers mois, La vie des idées a publié diverses contributions consacrées au thème de l’identité, dont récemment un texte de Mirna Safi intitulé « L’usage des catégories ethniques en débat ». Il rendait compte du dossier que la Revue Française de Sociologie (2008, 49/1) a consacré aux discussions à propos de l’usage des catégories ethniques dans les sciences sociales. Il y était surtout question de la controverse au sujet du recueil de statistiques ethniques. Dans une perspective complémentaire, nous voudrions revenir sur la question en l’élargissant pour montrer que, comme catégorie d’analyse du social, l’ethnicité est loin de ne concerner que les statistiques.

S’il est vrai que la légitimité de l’instrument de recherche que constituent les statistiques ethniques devrait normalement finir par emporter l’adhésion, à lui seul il ne saurait toutefois prétendre englober l’ensemble des raisons qui justifient une réévaluation de la notion d’ethnicité dans le cadre des discussions que mènent les sciences sociales au sujet des identités. Réduite à cela, la question de l’ethnicité risque même de ne pas voir exploité tout le potentiel intellectuel qu’elle contient. On perdrait en tout cas une grande partie de son bénéfice si on ne voyait pas que, loin de ne permettre qu’un meilleur ciblage des politiques sociales antidiscriminatoires, elle jette aussi les bases d’une réflexion qui permet de mieux comprendre certains des rapports sociaux parmi les plus caractéristiques que génère actuellement l’Europe des migrations.

Comprendre les rapports sociaux caractéristiques de l’Europe des migrations

 

Ce ne sont, en effet, rien moins que les sources du peuplement continental lui-même qui sont occupées à se transformer par le biais des flux de population que la mondialisation intensifie et diversifie. Et parce qu’elle entraîne une recomposition et une requalification des interactions sociales au sein des populations du vieux continent, c’est de cette nouvelle donne démographique qu’il s’agit de saisir tous les enjeux.

Que les sources et les modalités du peuplement européen connaissent actuellement une profonde mutation, même les chercheurs peu enclins à accorder leurs faveurs aux thèses du multiculturalisme, l’admettent : liée au phénomène de leur vieillissement et de leur fécondité faible, la dépendance démographique des sociétés européennes est de plus en plus évidente. Selon Michèle Tribalat [1], ne fût-ce que le maintien de la population à son niveau actuel ne pourra venir que de la permanence d’un apport démographique externe. En outre, les données fournies par Eurostat permettent de dire que même dans le scénario d’une croissance démographique faible de l’Union à l’horizon 2030 (de 463 à 469 millions pour UE-25), celle-ci sera à mettre au seul crédit de l’immigration. On a là un véritable processus de substitution démographique et, en l’absence d’une hypothétique revivification de la fécondité des Européens, l’immigration est donc, selon l’expression suggestive de M. Tribalat, un « médicament à vie ». Elle souligne enfin que l’immigration suppose évidemment des répercussions importantes au sein des sociétés européennes, notamment sur la reconstruction des codes sociaux dans l’espace public.

Les conclusions auxquelles parvient François Héran [2] expriment des choses fort proches quoique avec un accent un peu différent : la démographie, dit-il, fait partie de ces instruments libérateurs qui permettent de s’extraire des vues étroites et voir que la part croissante des migrations dans la population européenne est un phénomène inéluctable. Le brassage des populations est en marche et rien ne l’arrêtera. Il n’y a pas à se demander s’il faut être pour ou contre. La seule question qui vaille est de savoir comment l’aider à se réaliser dans les meilleures conditions. Mieux vaut se préparer à ce brassage des natifs et des immigrés que de s’enfermer dans sa dénégation volontariste. C’est ensemble qu’il leur faudra croître et vieillir et, au lieu d’agiter l’image d’un spectre qu’il faudrait écarter, la sagesse est d’amener les esprits à y faire face.

Mais précisément, pour faire face, de quels discours disposons-nous ? A l’aide de quels concepts et cadre intellectuel cherchons-nous à penser l’avenir et les phénomènes collectifs complexes, souvent mal vécus, qui se développent dans le sillage des flux migratoires ? A ce monde neuf, de plus en plus hétérogène et caractérisé par la coprésence de plusieurs cultures sur le même espace, il faut fournir les moyens de se connaître, de jeter un regard lucide sur la réalité plutôt que de le laisser vivre dans la nostalgie d’un modèle d’intégration sociale qui ne fonctionne que de plus en plus mal.

 

La potentialité analytique des catégories ethniques

 

C’est à cet égard qu’il y aurait avantage à en venir à une prise en considération dépassionnée de la potentialité intellectuelle contenue dans les catégories de l’ethnicité [3]. Dès lors que l’on admet que l’immigration fait partie des sources du peuplement européen, il s’impose de réfléchir, comme le dit M. Tribalat, sur les principes qu’adoptera l’Union dans la gestion de la diversité ethnoculturelle. Toutefois, même si on peut formuler des réserves à l’égard du multiculturalisme radical [4], n’est-ce pas une désinvolture peu propice à une telle réflexion que de se contenter, comme elle le fait, de qualifier les immigrés de simples « pièces rapportées » dans les sociétés européennes ? La théorie politique du multiculturalisme mérite plus qu’une mise en congé expéditive et, en l’occurrence, les catégories de l’ethnicité peuvent contribuer à l’approfondir et problématiser avec lucidité le nouveau monde social auquel nous avons affaire.

Même si elle commence par déplaire à beaucoup qui n’y voient qu’une atteinte à leur modernité et une concession à ce qu’ils appellent la « peste communautaire », l’anthropologie contemporaine – à commencer par la contribution décisive de Fredrik Barth [5] – nous a fourni des motifs suffisants pour revisiter la notion d’ethnicité. En ceci notamment que, si l’on veut bien abandonner la perspective intellectuelle statique et substantialiste qui en fait un quasi-équivalent de la race, on est loin de devoir comprendre cette notion comme une concession au communautarisme qui s’oppose aux idéaux républicains. En envisageant l’ethnicité non pas comme un patrimoine culturel statufié qui enchaîne les individus, mais de manière dynamique comme un processus social – c’est-à-dire comme une forme de l’action- au travers duquel les différents groupes humains devenus coprésents sur un même espace se perçoivent, se maintiennent ou transforment leurs frontières et leurs sentiments d’appartenance, on peut y discerner tout autre chose que l’expression d’un archaïsme cherchant à préserver des traditions culturelles rétives au compromis.

La tradition sociologique nous a tellement persuadés que l’évolution vers la modernité équivalait à un passage des communautés ethniques vers les sociétés nationales, que nous éprouvons quelque difficulté à accepter que l’on puisse aller aujourd’hui de la nation vers l’ethnicité. Et pourtant, il a une logique à ce qu’elle revienne au centre de la réflexion sociale dès lors que la mondialisation nous place dans une séquence historique où la coprésence de multiples cultures sur un même territoire devient un phénomène socialement aussi important que l’ancienne situation où les cultures différentes restaient pour l’essentiel confinées dans des espaces distincts. Ce sont donc les sociétés les plus modernes qui ne sont plus ethniquement homogènes et qui, en cela, diffèrent des sociétés traditionnelles et des tribus qui, elles, pouvaient l’être.

Face à cette situation, il ne s’agit pas de développer une rhétorique enthousiaste sur les beautés de l’hétérogénéité culturelle, mais d’y reconnaître la réalité en se demandant si, en utilisant la notion d’ethnicité, on ne parvient pas à mieux comprendre les enjeux liés à l’hétérogénéisation du vieux continent. Et à intervenir aussi avec plus de lucidité dans des situations et des luttes que l’on rejoint non pas en fonction de ses goûts et préférences, mais en raison de leur existence et de leur urgence.

 

Les implications culturelles de la mondialisation

 

Mais tentons d’abord de définir ces situations et ces luttes. Le dernier quart du XXe siècle, avec la tiers-mondisation des flux migratoires, fut le moment où commencèrent à être perceptibles certaines implications culturelles de la mondialisation. Ces flux ont en effet entraîné une recomposition culturelle de la population plus intense que le vieux continent n’en avait connue depuis longtemps. Ils ont également introduit les ingrédients d’une situation qui peut être qualifiée de postcoloniale parce que, parmi les immigrés, le ressentiment culturel des anciens colonisés parvient à se manifester sur la scène publique. Comme le montrent les « études postcoloniales » [6], c’est sur la trame d’un tel contentieux que se reconstruisent localement les identifications collectives et les rapports entre anciens mentors et pupilles coloniaux. Dans cette nouvelle séquence de l’histoire des sociétés européennes qui se reconfigurent en même temps qu’elles se repeuplent, il ne viendrait évidemment à l’esprit de personne de nier l’importance des composantes économiques et politiques qui hiérarchisent les différents groupes mis durablement en présence. On ne peut néanmoins minimiser l’importance de la dimension culturelle qui s’y adjoint et, surtout, ne pas observer qu’il y a des cultures qui confèrent de la dignité et de la puissance sociale tandis que d’autres confinent dans la faiblesse et la subalternité.

Toutefois, pour une sociologie réaliste qui quitte le terrain de la société conceptuelle pour rejoindre celui de la société réelle, il n’y a à vrai dire pas là une grande découverte : les sociétés humaines sont et restent des ensembles complexes de pratiques économiques, politiques et culturelles enchevêtrées, inégalement et imparfaitement unifiées, impliquant en même temps des solidarités et des antagonismes. Cependant, si un tel ensemble est générateur de conflits, il rend aussi particulièrement délicat tout discours sur l’intégration. Toujours cette dernière est poursuivie comme un bien souhaitable, mais elle n’est jamais qu’une intégration conflictuelle et partielle, à la manière du travail historique de la liberté qui lui-même prend souvent la forme d’une opposition à la domination. Ce qui compte le plus à partir de là, c’est de voir que, dans l’Europe actuelle, les appartenances culturelles en sont venues à jouer un rôle stratégique. Chacun des groupes en présence a tendance à réutiliser dans son patrimoine culturel et son passé – réel ou imaginaire – ce qu’il juge le plus approprié en vue d’affronter les défis du présent. Ceci revient à dire que les rapports de hiérarchisation culturelle dans l’Europe contemporaine résultent d’une coprésence spatiale où aucun des groupes en présence n’est plus à même d’être lui-même indépendamment de l’autre.

 

Société pluriculturelle et paradigme ethnique

 

Ce constat nous place au cœur du processus de catégorisation mutuelle qu’est la logique ethnique. De part et d’autre, les acteurs cherchent à se positionner à l’aide, notamment, des représentations qu’ils se forgent au sujet de leur propre culture et de celle des autres. Les anciens Européens et les nouveaux arrivants suscitent ou transforment des identités, des affiliations et des appartenances en fonction d’objectifs qui ont du sens pour eux. Du côté des uns pour défendre les droits acquis de l’autochtonie. Et du côté des autres pour revendiquer une place respectable dans la société de leur transplantation. A l’aide d’un ensemble de traits culturels, spirituels et matériels parmi lesquels on peut retenir des choses comme la langue, le style de vie, une histoire partagée, la religion ou aussi des critères vus comme ceux de la dignité morale, tous ces acteurs réutilisent les dimensions symboliques de leur mémoire en vue de mieux affronter les enjeux de leur monde actuel. Pourquoi d’ailleurs faudrait-il s’en étonner jusqu’au point de ne pas l’admettre ? Aux côtés des déterminants économiques et politiques, en le combinant avec eux, ne convient-il pas de prendre en compte l’impact du facteur culturel comme source de différenciation et de hiérarchisation sociales ? Et pourquoi dans le domaine des pratiques culturelles davantage que dans celui des pratiques économiques ou politiques faudrait-il postuler que, pour fonctionner, les sociétés devraient disposer d’une assise épargnée par les tensions et les rapports de force ? Ce qui empêche de le penser, ne serait-ce pas le fait que, dans la sociologie française, sur fond d’universalisme abstrait et de jacobinisme, l’idée d’intégration républicaine a intellectuellement joué un rôle comparable à celui qu’avait joué l’idée de dictature du prolétariat dans la sociologie marxiste orthodoxe ?

S’il est exact qu’en adoptant la notion d’ethnicité l’analyse ne se préoccupe plus d’abord de savoir selon quelles procédures les immigrés abandonnent leur identité d’origine en vue de s’intégrer, ce n’est pas pour autant que l’on abandonne l’idée qu’il faut explorer les mécanismes qui président à la réintégration globale des sociétés élargies par l’immigration. La problématique est toutefois renversée : on se demande plutôt pour quelles raisons il ne faut plus s’attendre à ce que les immigrés, par une démarche d’assimilation, se transforment comme autrefois en autochtones. Et ceci non pas parce que, comme catégorie analytique de l’action, la notion d’ethnicité viserait à comprendre la rémanence d’identités intangibles qui auraient été réprimées et demanderaient à être réhabilitées. Ni non plus parce qu’elle affirmerait une volonté de sauvegarde des cultures comme on cherche à assurer la survie d’espèces naturelles menacées. Parce que nous sommes placés tout autrement qu’hier face à la question de la rencontre des cultures, ce que l’on cherche à comprendre, ce sont plutôt les interactions qui se construisent entre des acteurs culturellement différents mais placés dans une situation d’interdépendance irréversible. À l’opposé d’un passéisme, l’ethnogenèse dont il est question est donc synchrone avec la mondialisation qui signe la fin du monoculturalisme et fait passer l’Europe contemporaine dans une situation de pluriculturalité.

Il faudra bien finir par admettre qu’appeler unilatéralement les immigrés à s’intégrer aux sociétés européennes telles qu’elles fonctionnent actuellement, revient à leur demander de rallier la culture dominante comme on se convertirait à une religion. Et pour les sciences sociales, c’est continuer à faire comme si elles ne savaient pas que nombre de sociétés qui ont cherché ou cherchent encore à se bâtir sur la seule affirmation des exigences intégratrices d’une citoyenneté qui n’existe pas vraiment, choisissent en réalité de fonctionner sur l’inégalité, l’injustice et même l’ostracisme contre lesquels elles disent pourtant vouloir lutter. Si ces sciences veulent tenir un discours qui ait du sens, ce devra donc en être un autre, qui parvienne à montrer comment des populations diverses par leurs origines mais rassemblées sur le même territoire, se brassent et s’agrègent tout en développant entre elles les contradictions de la différenciation et de la hiérarchisation sociales où interagissent des différences culturelles, des inégalités économiques et les statuts politiques des uns et des autres. Tant du côté de la majorité que des minorités, les nouvelles solidarités et affiliations surgissent toujours en réponse aux lacunes ou aux échecs de la représentation démocratique, créant pour cela des stratégies de reconnaissance.

 

Les pratiques culturelles dans la construction sociale de la réalité

 

Ce n’est bien entendu que dans la mesure où elles rendent plus intelligibles les pratiques sociales caractéristiques des sociétés où les appartenances culturelles connaissent un nouveau développement que les catégories de l’ethnicité s’avèrent utiles. C’est-à-dire en référence avec un principe d’organisation de la totalité sociale qui fait ressortir la logique structurelle de la saillance ethnique. C’est pour ce faire qu’il faut réinterroger la théorie de l’action et s’enquérir du rôle qu’elle reconnaît à la culture dans la construction des rapports sociaux, c’est-à-dire aux acteurs comme sujets réflexifs et imaginatifs, producteurs de signes et de représentations à l’aide de quoi ils cherchent à orienter leur monde plutôt que de simplement le subir. Dans une visée heuristique, on peut alors appeler société ethnique celle où la dimension culturelle de l’agir humain s’affirme comme un ressort spécifique des processus collectifs et où de nombreux acteurs sont placés dans des rapports qui les incitent à remanier leurs identités, concevoir de nouvelles appartenances symboliques et produire divers dispositifs organisationnels qui en sont l’expression.

Pour expliciter cela d’une manière analogique, on pourrait dire que de la même manière que l’on a pu appeler société de classe celle qui, à partir du XIXe siècle et sur arrière-fond d’industrialisation capitaliste, a organisé socialement la conflictualité des statuts économiques, on peut appeler société ethnique celle qui, à la fin du XXe et sur arrière-fond de mondialisation, organise socialement la conflictualité entre les différents statuts culturels. Et que la conscience que l’on a de cette situation dans les différents segments de la population y supplante celle de la classe comme médium principal à partir de quoi les acteurs systématisent leur condition. Il ne faut pas prétendre que le facteur culturel en vient à se substituer au facteur économique dans la hiérarchisation sociale. Mais admettre qu’il y joue toutefois un rôle de plus en plus important qui complexifie davantage les rapports sociaux. On peut y voir une nouvelle configuration de la question sociale.

Dans le domaine scolaire, par exemple, l’analyse ethnique met en lumière que l’on s’y trouve aux prises avec l’une des institutions emblématiques par excellence des enjeux de la culture. Elle est chargée de la double mission de qualifier culturellement les individus qu’elle instruit en même temps que de disqualifier ceux qui ne répondent pas à ses exigences. Et parce que les établissements scolaires fonctionnent selon une logique de quasi-marché, on sait depuis longtemps qu’ils ne distribuent pas équitablement leurs bienfaits. En reconnaissant la chose, on n’a toutefois encore rien dit à propos des opinions qui expriment leur consternation au sujet d’une baisse du niveau scolaire liée à la présence des enfants d’immigrés. Pourtant, là est perceptible la compétition ethnique pour la captation des ressources éducatives. Les dires majoritaires témoignent d’une transformation de leurs attentes sociales. Ils veulent que les établissements scolaires concrétisent une différenciation entre eux et les « autres ». Leur souci est de garder le contrôle sur l’accès aux établissements les plus convoités, au cœur de la machine ethnonationale distributrice des prestiges de la culture. La préoccupation d’un statut avantageux durable se traduit dans une stratégie scolaire du groupe majoritaire qui vise à entretenir la frontière qui le sépare du groupe minoritaire. Se donne ainsi à voir le jeu des compatibilités et des incompatibilités symboliques au centre du processus ethnique. Par contre, pour nombre d’écoliers issus de l’immigration, les interactions sociales propres à l’enfance qui devaient être leur parcours initial dans la citoyenneté deviennent un détour par l’échec, l’épreuve publique que, jeunes encore, ils font de leur dévalorisation culturelle. L’école, dit Françoise Lorcerie [7], enferme les jeunes minoritaires dans les frontières de leurs origines. Il ne suffit donc pas de dire que l’école voit le processus ethnique pénétrer par capillarité dans ses murs. Elle est elle-même l’un des espaces où, au travers d’expériences scolaires hiérarchisées, ce processus pose les bases de sa construction. Et on ne s’étonnera pas que, pour ces jeunes, l’école soit fréquemment perçue comme une imposition sociale humiliante qu’ils vivent comme la domination culturelle toujours active des sociétés ex-colonisatrices. La considération dérisoire qu’affichent régulièrement les jeunes minoritaires à l’égard de l’école ou, plus gravement, la violence qu’y font exister certains, peut alors être vue comme l’expression réactive à l’humiliation qu’ils y éprouvent.

Que l’affaire du foulard se soit déclarée, elle aussi, dans l’enceinte scolaire n’est pas chose anodine. Ce n’est pas par hasard que ce soit sur cette scène éminemment symbolique que des jeunes filles ont tenté d’introduire cette pièce d’habillement. Elle est, en effet, expressive d’un défi ethnique adressé à la laïcité, elle-même non moins expressive de l’identité ethnique républicaine. Certes, il y a une diversité de motivations dans le port du voile islamique. Il s’agit d’une pratique complexe qu’il serait téméraire de réduire à une univocité de signification. Mais si, ici, on accorde prioritairement l’attention à l’antagonisme identitaire qui s’y manifeste plutôt qu’aux divers contenus que ses partisans ou ses adversaires y discernent, c’est parce que, à partir du paradigme ethnique, la dimension polémique entre les valeurs invoquées de part et d’autre n’a valeur que d’instrument : le motif que l’on se donne pour édifier des frontières et organiser socialement la différence. La pièce vestimentaire que d’un côté on exhibe et à laquelle de l’autre on s’oppose, est surchargée de messages contradictoires et vise, paradoxalement, soit par l’affirmation soit par l’interdiction, d’abolir les sources d’une ségrégation. Les portes de l’école deviennent ainsi la frontière de l’universalisme égalitaire, tandis que le voile devient le symbole frontalier d’une exigence de respect des identités différentes. Aux yeux de la majorité, la perception des minoritaires en est transformée : par leurs filles, ils font publiquement état de ce qu’ils vont jusqu’à prétendre à une renégociation de ce qui définit les sphères du privé et du public. Nacira Guénif-Souilamas [8] a bien mis en lumière l’ambivalence de cette situation, montrant que, lorsque l’interdit est placé sur certaines manifestations symboliques de la dignité culturelle des origines, la domination ethnique des majoritaires est contestée par la confrontation dont ces jeunes filles se font les protagonistes. Dans cette opposition, il n’y a pas ceux qui ont raison et ceux qui ont tort. Il y a deux légitimités culturelles qui s’affrontent et qui prennent les filles à témoin du malentendu en les sommant de prendre parti. On peut penser que, d’abord déchirées par ce choix impossible, elles mettent ensuite en scène à l’école l’ébauche des réponses personnelles actuellement possibles et, sur la ligne de crête entre une ethnicité subie et une ethnicité voulue, elles tentent finalement d’ouvrir un espace de liberté.

Outre le rôle d’acteur ethnique joué respectivement par l’État-nation auquel la religion musulmane répond à la manière d’une « patrie portative », d’autres exemples d’interactions pourraient encore être évoqués. Il en va ainsi des politiques urbaines dans les « villes globales », où la conflictualité entre les classes sociales semble en définitive ne plus être ressentie comme aussi menaçante pour la démocratie que celle entre les cultures. On pourrait parler aussi de l’ethnostratification du marché du travail dont témoignent le différentiel des salaires et la discrimination à l’embauche. Si la rivalité entre salariés autochtones et immigrés n’a pas été sans entraîner des contradictions au sein des organisations syndicales elles-mêmes, c’est parce que la question sociale y est restée durablement posée dans des termes exclusivement socioéconomiques, ce qui postulait que, pour y trouver leur place, les immigrés devaient accepter d’oublier leur identité ethnoculturelle au profit de celle de travailleur.

Ainsi, au cours des dernières décennies, diverses expressions de l’ethnicité ont transparu dans les rapports entre majorité et minorité culturelles [9]. Elles tendent certes à définir des frontières entre « eux » et « nous », mais elles montrent en même temps que cette forme de relations clôturées relève moins d’une pure logique de séparation que d’une tension dans l’interdépendance. Les frontières ne font donc pas que séparer et ségréguer. Elles organisent aussi l’interaction dans la contiguïté dès lors que les différents groupes ne disparaissent pas par la simple absorption de l’un par l’autre. On peut donc dire que, même si c’est dans la rivalité et le conflit, l’ethnicité est un mode d’organisation sociale de la différence. Les acteurs se différencient certes sur base d’un contentieux où s’intriquent des facteurs tout à la fois économiques, politiques et culturels. Mais ce que ce mélange de facteurs révèle, c’est, d’une part, que les frontières ethniques ne sont jamais séparables d’un état global de l’organisation sociale et peuvent donc évoluer en fonction de sa transformation, et, d’autre part, que l’ethnicité est moins liée à la matérialité des ressources culturelles mobilisées par les acteurs qu’à la signification qui leur est donnée dans les interactions actuelles de leur monde. L’ethnicité n’organise donc pas des niches culturelles inexpugnables, mais la dramaturgie d’une société qui doit globalement se réintégrer, reconstituer des rapports sociaux qui apparaissent comme défaits, où chacun est renvoyé à son identité personnelle, mais qui demandent à être réarticulés dans une nouvelle identité collective.

 

Ne pas en rester à un usage partiel

 

S’il est vrai que l’usage des catégories de l’ethnicité va croissant dans les travaux des sciences sociales, on ne manque pas de constater néanmoins que, lorsqu’il n’est pas exclusivement dénonciateur des périls du communautarisme, il en reste le plus souvent à une vision partielle du phénomène où le vocable ethnique désigne exclusivement les autres. L’ethnicisation des relations sociales que l’on y envisage concerne les seules minorités qui ne sont considérées que comme les victimes d’une stigmatisation qu’elles ne font que subir. Un tel usage équivaut en fait à une simple dénonciation de l’imposition identitaire unilatérale dont l’ancien racisme colonial était capable. Or, n’est-on pas dans une nouvelle séquence historique qui, pour les sciences sociales tout au moins, devrait mettre un terme à cet usage unilatéral ? Comme le suggère l’anthropologue indien Arjun Appadurai [10], ne faut-il pas admettre qu’après le colonialisme, la grande question pour les sciences sociales n’est plus principalement de traquer les suites de la colonisation telles qu’elles peuvent se perpétuer dans les discriminations des sociétés européennes, mais d’arriver à une pensée transformée, au-delà de la logique à l’œuvre dans les prétentions intellectuelles de la période coloniale qui substantifiait l’ethnicité et ne l’appliquait qu’aux autres ? Il s’agit, dit-il, non pas de se contenter de penser l’après-colonialisme mais surtout de parvenir à penser après le colonialisme en purgeant la pensée de ce qui reste en elle de son unilatéralisme intellectuel ancien. Ce qui invite à analyser les interactions sociales propres à l’Europe multiculturelle en tenant compte de ce que, comme y insiste F. Barth, on n’assiste jamais à l’apparition d’une affirmation ethnique isolée, mais à un système d’affirmations ethniques indissociables qui, par le truchement d’imputations identitaires croisées, se répondent en vue d’organiser les appartenances, les frontières et les rapports entre les anciens établis majoritaires et les nouveaux entrants minoritaires.

Hélène Bertheleu [11] a fort bien identifié les résistances qu’il y a en France à franchir le pas d’une telle démarche. Elle souligne que tout au long des années 1990, beaucoup d’intellectuels furent convaincus qu’il fallait résister à la montée des particularismes qui équivalaient à leurs yeux à une fragmentation ou une balkanisation de la société française. De leur point de vue, rejeter l’usage de la notion d’ethnicité participait directement au soutien de la pensée républicaine universaliste. Et si au cours des années plus récentes l’expression « ethnicisation des relations sociales » est entrée malgré tout dans le vocabulaire des sciences sociales, ce n’est toutefois qu’au prix d’une sérieuse réduction de sa portée. C’est-à-dire en en restant au seul point de vue de la majorité et des soucis que peut inspirer aux mandataires publics la gestion d’une société de plus en plus composite au sein de laquelle la stigmatisation ethnique des minorités vient anormalement redoubler l’exclusion économique et politique dont elles pâtissent déjà. En creux s’affiche ainsi l’idée que l’on aurait dû normalement en rester à la perspective assimilationniste du traitement de la question migratoire. Mais ce qui est surtout obtenu grâce à cette manière d’utiliser la notion d’ethnicité, c’est que la catégorie nationale française elle-même ne soit pas ramenée au rang de groupe ethnique. Une telle manière de raisonner équivaut cependant à occulter les dimensions constructiviste et interactionniste qui constituaient le principal du potentiel théorique de l’ethnicité comme catégorie analytique de l’action. Elle demeure donc largement impensée dans ce pays, conclut H. Bertheleu.

 

Une réintégration de la société globale

 

Dans l’Europe qui voit s’élargir les sources de son peuplement en même temps que la question des identités y prend une forme inédite, il s’agit de parvenir à gérer une nouvelle configuration de la conflictualité sociale. Et il faut parler d’une réintégration de la société globale parce que l’idée d’intégration n’est pas une idée dynamique, capable de nous éclairer au sujet des processus socioculturels en cours dans une société dont l’histoire n’est pas finie. On ne peut s’en remettre à une conception monumentaliste de la société, qui la voit comme un ensemble achevé et quasi immuable, imposant et admirable dans lequel les immigrés ne pourraient aspirer qu’à faire disparaître leurs identités d’origine. Si pour penser la nouvelle conflictualité sociale il n’y a eu longtemps, particulièrement en France, aucune place pour le paradigme ethnique, c’est notamment parce que la question de la citoyenneté y a été phagocytée par celle de la nationalité qui faisait de l’intégration un impératif capable de dissimuler les modalités complexes de la construction des appartenances collectives. Mais la nationalité, qui est elle-même une notion politico-culturelle historiquement située, n’est plus à même de remplir cette fonction aujourd’hui. Et comme le fait valoir Herman van Gunsteren [12], l’alternative culturelle entre le communautarisme et l’universalisme est précisément ce dont la théorie politique de la citoyenneté doit chercher à sortir aujourd’hui. Car la communauté de destin des individus rassemblés par l’histoire sur un même territoire n’a donné naissance qu’à une « citoyenneté imparfaite ». C’est-à-dire à un type d’accomplissement politique qui, au travers d’une multiplicité d’identifications sociales reliant entre eux les individus en même temps qu’elles les opposent, n’assure que provisoirement une maîtrise du lien collectif jugée acceptable. En d’autres termes, les contenus de la citoyenneté confondus avec la conformité culturelle de la nationalité n’ont jamais constitué une réalité achevée, située en dehors des tensions sociales et des rapports de pouvoir. Ils ne correspondent pas à une norme définitivement établie et font continuellement l’objet de luttes non seulement pour les défendre, mais aussi pour les réinterpréter et les étendre.

Le travail du chercheur n’est pas de juger et de prescrire, mais d’abord de comprendre. Dans la présente note, on a simplement voulu montrer que les catégories de l’ethnicité n’ont pas qu’une utilité statistique et qu’elles peuvent constituer un paradigme fécond qui apporte un nouvel éclairage au moment où, sans qu’il soit nécessaire de prétendre que tous les rapports sociaux relèvent d’elles, dans les sociétés européennes contemporaines elles mettent néanmoins en lumière des clivages basés sur une différenciation sociale autre que celles plus traditionnelles de la classe, du sexe ou de l’âge. La reconnaissance de ces clivages ouvre une perspective supplémentaire à l’étude de l’espace public vu tout à la fois comme espace de risque et espace d’accomplissement social. Les catégories de l’ethnicité permettent de comprendre comment naissent, se croisent et deviennent politiques des pratiques consécutives au rassemblement de différentes identités culturelles dans un même espace. Et que ce n’est pas de la bienveillance des uns pour les autres mais au contraire de l’émoi et des désaccords face à ce qui, de part et d’autre, est perçu comme une menace ou comme un risque, que, dépassant leurs contradictions, les sociétés ethniques s’attèlent à la construction d’un nouveau faisceau de normes communes. C’est par le biais de compromis successifs qu’est donc progressivement rediscutée l’autoréférentialité dont spontanément les différentes cultures se réclament et que se créent des possibilités d’action commune entre des parties qui, au départ, s’évitaient par l’érection de frontières entre elles. Ainsi se prépare la mise en forme d’institutions politiques autres que celles qui régissaient les sociétés monoculturelles.

Il est temps de sortir des faux procès en hérésie culturaliste et cesser d’agiter le spectre du communautarisme que la notion d’ethnicité n’est pas soupçonnable de couvrir. Car elle vise précisément à établir que, si la référence à la culture est distincte et ne peut être réduite à n’être qu’une fausse conscience dérivée de l’économique et du politique, cette référence n’a néanmoins pas d’existence en dehors de ses rapports avec ces autres éléments constitutifs de l’agir humain. Avec l’ethnicité, il ne s’agit pas de privilégier le domaine des pratiques culturelles, mais d’affirmer que la vie est action et qu’elle est, notamment, culturelle dans son action. Il faut conférer sa place à la culture dans l’analyse de la dynamique sociale au sein de laquelle, avec les domaines économique et politique, elle donne sa forme à ce que Marcel Mauss appelle le « fait social total ».

par Albert Bastenier [14-10-2008]

Notes
[1] Michèle Tribalat, « Hétérogénéité ethnoculturelle et cohésion sociale », dans [Futuribles, juillet-août 2007, n°332, pp. 71-84.

[2] François Héran, Le temps des immigrés. Essai sur le destin de la population française, Seuil, La république des idées, 2007.

[3] J’ai tenté de montrer la fécondité intellectuelle de ces notions dans mon ouvrage Qu’est-ce qu’une société ethnique ? Ethnicité et racisme dans les sociétés européennes d’immigration, P.U.F., Coll. Sociologie d’aujourd’hui, 2004.

[4] Citant David Miller (Citizenship and National Identity, Cambridge, Polity Press, 2000), M. Tribalat définit le multiculturalisme radical comme une politique uniquement soucieuse de la préservation des différences sans souci pour l’identification avec la communauté nationale et l’État.

[5] Fredrik Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières », traduction française dans P. Poutignat et J. Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, PUF, 1995.

[6] Parmi tous les auteurs qu’il faudrait citer, on retiendra Stuart Hall, Paul Gilroy, Achille Mbembe, Homi Bhabha, Arjun Appadurai.

[7] Françoise Lorcerie, L’école et le défi ethnique. Éducation et intégration, INRP-ESF, 2003.

[8] Nacira Guénif-Souilamas, « Les beurettes aujourd’hui », dans F. Lorcerie , 2003, op. cit.

[9] Dans mon ouvrage sur la société ethnique, j’ai consacré de longs développements aux expressions concrètes de la conscience identitaire tant de la majorité que de la minorité ethniques.

[10] Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

[11] Hélène Bertheleu, « Sens et usage de l’ethnicisation. Le regard majoritaire sur les rapports sociaux ethniques », dans Revue Européenne des Migrations Internationales, 2007, vol.23, n°2, pp. 7-26.

[12] Herman van Gunsteren, A Theory of Citizenship. Organizing Plurality in Contemporary Democracies, Westview Press, 1998.

Source : http://www.laviedesidees.fr

 


 

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jeudi, 23 octobre 2008

P; Vial: la Méditerranée n'est pas notre mère

La Méditerranée n'est pas notre mère

Terre & Peuple n°37 : "En mettant sur orbite médiatique son fumeux projet d'Union méditerranéenne, Sarkozy a voulu, bien sûr, réaliser un de ces "coups" de communication grâce auxquels il prétend exister —ou au moins faire semblant. Mais, derrière l'opération politicienne, se situe en fait une opération beaucoup plus importante, de nature idéologique. Il s'agit en effet d'affirmer à la face du monde que le monde méditerranéen est un bloc uni, soudé par une commune appartenance à une ethnoculture unique et voué à s'intégrer, tel quel, à l'Europe. Ou, plus exactement, à cette utopie qu'est l'Eurafrique. En arrière-plan, bien entendu, il s'agit
de justifier l'immigration africaine en Europe comme étant un phénomène, inévitable mais bénéfique, qui va permettre l'installation d'une civilisation métisse, portée par une population au sein de laquelle Européens et Africains vont se fondre en un mélange harmonieux, dont l'exemple est donné par le monde méditerranéen.

Il faut constater, non sans regret (car cette revue a apporté beaucoup au débat idéologique, même si nous ne partageons pas toutes ses opinions) , que le numéro 129 (été 2008) de la revue Eléments s'inscrit dans la même perspective, en publiant un dossier intitulé "Méditerranée notre mère ". Un titre peut-être inspiré de celui que Thierry Maulnier avait donné à son beau livre Cette Grèce où nous sommes nés (Flammarion, 1964). D'autant que dans son éditorial Robert de Herte, c'est-à-dire Alain de Benoist, fait abondamment référence à la Grèce pour exalter les vertus méditerranéennes. En "oubliant" qu'élargir à l'ensemble de la Méditerranée l'apport décisif, evidemment incontestable, de la Grèce à la civilisation européenne est un non-sens historique. Inspiré peut-être par les propos de Danilo Zolo, professeur de droit international à Florence, qui, dans un entretien donné à Eléments, souhaite voir "renaître une Europe enracinée dans sa culture millénaire, avec ses racines méditerranéennes ". Faut-il rappeler à ce distingué universitaire que les racines de l'Europe sont au moins autant celtiques, germaniques et slaves que gréco-romaines ? Et, quand Robert de Herte-Alain de Benoist écrit de la Méditerranée qu'elle "est espace entre les terres, ce qui signifie qu'elle unit autant qu'elle sépare", il introduit forcément l'idée, si les mots ont un sens, que la Méditerranée unit, en un même ensemble, les populations installées, depuis des millénaires, sur les terres baignées par elle : Espagne et Catalogne, Languedoc et Provence, Italie, pays balkaniques, Grèce, Turquie, Syrie, Liban, Israël, Egypte, Libye, Tunisie, Algérie, Maroc. Ce que confirme la présentation du carnet de route d'Ange-Marie Guerrini (intitulé très significativement "De Tolède à Carthage "): la Méditerranée "est un ensemble de peuples, reliés entre eux d'un lien aux accents marins et lumineux".

Or au cours de l'histoire la Méditerranée, loin d'être un trait d'union, un "lien", a été une ligne de front. Même lorsque l'Empire romain fit l'unité politique, provisoire, de ce que les Romains appelaient avec fierté Mare nostrum, ce fut à l'issue de mortels affrontements entre Rome et Carthage sur le plan politique et militaire, Athènes et Jérusalem sur le plan philosophique et religieux. Affrontements opposant des conceptions du monde inconciliables —et qui le sont restées dans un empire romain miné par le poison oriental. Affrontements qui reprirent lorsque l'islam entreprit de soumettre l'Europe à la loi coranique. Comment concevoir qu'appartiennent à un même espace culturel et civilisationnel Rome et Carthage, Athènes et Jérusalem, la Provence et le Maghreb ? Il faut, pour affirmer l'unité culturelle du monde méditerranéen, s'appuyer sur un postulat idéologique qui, comme tous les postulats idéologiques, a été, est et sera contredit, totalement, par le poids des réalités ethniques. Car c'est là le fond du problème : il n'y a pas d'unité ethnique en Méditerranée : il n'y a, depuis toujours, que confrontation ethnique. Les illusions de la période coloniale (avec la trop fameuse "intégration", de Dunkerque à Tamanrasset) ont volé en éclats dans les années 1950-1960, la guerre d'Algérie venant rappeler le poids des réalités ethniques.

C'est au milieu de la Méditerranée que passe la frontière entre deux mondes : le Nord et le Sud. On sait quelle est la thèse des tiers-mondistes (qui comptent dans leurs rangs Alain de Benoist, depuis la partition,en 1986, de son livre Europe, Tiers monde même combat) : le Nord – c'est-à-dire le monde blanc – est responsable des misères du Sud – c'est-à-dire le monde non-blanc. Le Nord doit donc faire repentance et expier ses péchés – en particulier en subventionnant largement et, mieux, en accueillant et en entretenant chez lui les populations du Sud (qu'à son époque la revue Europe-Action appelait très justement non des "sous-développés" mais des sous-capables). Chaque observateur un tant soit peu attentif et lucide sait que le XXIe siècle sera celui de l'affrontement Nord-Sud, bien sûr déjà commencé puisque la frontière méditerranéenne est allègrement violée par l'immigration. Bien sûr, aussi, le camp occidental aligné sur Washington et Tel-Aviv trahit les hommes du Nord en justifiant, par l'idéologie des "droits de l'homme", l'invasion venue du Sud. Raison de plus pour refuser tout ce qui contribue à justifier cette invasion. Par exemple l'exaltation d'un islam qui apporterait les raffinements d'une vraie civilisation aux Barbares du Nord.

Ce cliché idéologique, qui bénéficie d'une large orchestration médiatique –voir le tollé suscité par le solide ouvrage de Sylvain Gouguenheim – a séduit certains intellectuels (c'est-à-dire des gens trop souvent coupés des réalités), depuis le XIXè siècle, en Allemagne ou ailleurs. Ce fut le cas de Nietzsche, à l'autorité duquel fait appel Robert de Herse pour étayer sa position. Nietzsche qui vantait la "merveilleuse civilisation maure d'Espagne"... Comme quoi personne n'est parfait et qu'il est arrivé, même à Nietzsche, d'écrire des âneries – on peut être un grand philosophe et ne pas avoir de solide culture historique. Le pourfendeur du christianisme n'a pas compris, ou pas voulu comprendre, que christianisme et islam sont frères ennemis car issus de la même matrice sémitique, qu'il faut chercher du côté du Sinaï. Quant au Grand Midi nietzschéen, mis lui aussi à contribution par Robert de Herse, il faut rappeler, tout de même, qu'il n'a rien à voir avec le Sud puisqu'il s'inscrit dans une perspective purement spirituelle. Il suffit, pour le savoir, de lire sérieusement l'auteur d'Ainsi parlait Zarathoustra. Ce qui évite de fâcheux contresens, d'autant plus gênants lorsqu'ils sont instrumentalisés pour justifier l'injustifiable."

jeudi, 24 juillet 2008

"Pages bourguignonnes" de Johannès Thomasset

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Sur un livre mythique de Johannès Thomasset : Pages Bourguignonnes

 

Recueil d’articles parus dans Le bien public, Les cahiers de Bourgogne, La Bourgogne d’or ou encore Les Cahiers Lu­xem­bourgeois, Pages bourguignonnes est une ode à la dif­fé­rence enracinée, écrite par Johannès Thomasset, que l’on présente souvent comme le poète païen refondateur du mythe burgonde.

 

Cette différence enracinée, c’est d’être bourguignon, ou Burgonde et de souhaiter l’avènement d’un nouvel ordre politique que Yann Fouéré a appelé "L’Europe au cent Dra­peaux". En somme l’une des dernières façons de se sentir et d’être aristocrate.

 

Profondément attaché à la terre de ses ancêtres, Johannès Thomasset proclamait bien fort qu’“En des temps d’op­pro­bre, il sied de se tourner vers les héros. Pour nous, habi­tants de la Bourgogne aimée des Dieux, il faut songer par­fois au dernier souverain. Oublié des uns, maudit des au­tres, Monseigneur Charles de Bourgogne, dit le Hardi, plus tard le Téméraire, n’a point eu bonne part à la justice de l’histoire… Que Charles, mauvais politique, ait gouverné fol­­lement son duché, cela ne se met en doute. Mais il a tout ce qu’il faut pour être un héros national, une grande fi­gure d’épopée. Brave, chevauché de chimère, fastueux, redoutable, ce très haut prince fut un poète de l’action. Il sied à nous Bourguignons, non pas de chérir sa mémoire, mais d’exalter son image, de dresser sa silhouette grandio­se sur le ciel trouble d’aujourd’hui”.

 

Entouré de mystères pesant sur son auteur Pages Bour­gui­gnonnes appelle à l’insurrection salvatrice et rédemptrice à l’égard du jacobinisme, sorte de religion révélée en 1789. Alors que nos Rois parlaient des peuples de France et que Charles Maurras soutenait contre tous, même contre les siens, l’idée d’une France fédérale, les nouveaux clercs de la Sorbonne défendaient l’idée d’une république “Une est indivisible” et massificatrice. Le moule ou la tôle en quel­que sorte.

 

Loin de cette conception totalitaire en dehors de laquelle il ne peut exister d’autre avenir pour les peuples, Thomasset rê­vait.  A la lecture des Nibelungen, il affirmait : “Nous par­lions français pendant que notre histoire s’écrivait en al­le­mand… La formidable légende burgonde s’est cristalli­sée trop tard; les héros étaient en fuite, découragés, é­pui­sés. Ils avaient oublié leur patrie et leur langue… Le poème des Nibelungen, dont presque tous les héros sont burgon­des, c’est-à-dire actuellement français, est devenu poème na­tional allemand… Les Allemands étudient dès l’école le Ni­belungenlied et savent que les Burgondes sont une des plus nobles tribus germaniques. Mais peut-être ne savent-ils pas ensuite que leurs descendants vivent en Gaule ? De mê­me que nous ne voulons pas savoir que nos pères vécurent en Germanie.”

 

Loin d’un certain régionalisme musée, Johannès Thomasset dénonce à la Noël 1932, dans les colonnes de La Bourgogne d’or “Les défilés et les danses en costumes de jadis tour­nent vraiment à la mascarade. On ne fait pas revivre ainsi la fierté d’un peuple. Au lieu de vivifier la tradition, ces mœurs ne font qu’en souligner la mort… Exhumer de vieil­les coiffes et organiser des cavalcades est un peu ridicule, tout à fait inutile et souverainement triste.” Le régionalis­me musée étant la plus simple expression laissée par les ja­cobins à ceux qui souhaitent voir renaître les patries char­nelles.

 

Publiées en 1938, à Bruxelles, Pages Bourguignonnes trou­vent alors naturellement sa place dans la bibliothèque des régionalistes, des séparatistes et des autonomismes  qui s’op­posent alors à la chape de plomb jacobine qui sera aussi défendue après l’armistice de 1940. Johannès Tho­mas­set, à l’instar de l’abbé Gantois ou d’un Olier Mordrel pense que cette nouvelle guerre ne le concerne pas. Tho­masset se retrouve alors conduit à être assimilé à un camp qui n’était pas naturellement le sien, cela dans le simple espoir de voir naître une large Europe basée sur les pro­vinces ou patries charnelles et non plus sur les Etats nations souvent issus de traités sans grande valeur au regard de l’histoire des Peuples qui composent l’Europe.

 

Traduit en Allemand en 1942, c’est sous le titre de Ver­hüll­tes Licht. Geist und Landschaft von Burgund que  Pages Bourguignonnes devient alors le livre de chevet de tout ceux qui aspirent à la restauration de la Lotharingie , terre médiane, espace d'intersection entre Gaule et Germanie.

 

En 1935, Thomasset signait un article dans lequel on pou­vait y lire notamment : “Il avait dépassé la patrie et re­trou­vé la race… Mais les patries sont encore inscrites dans les frontières et il est téméraire de suivre son sang plutôt que son drapeau.”

 

Aujourd’hui, nous sommes nombreux à penser que cette phra­se de Thomasset était prémonitoire et que son combat identitaire et enraciné reste d’actualité.

 

“Là où il existe une volonté, il existe un chemin !” affir­mait Guillaume d’Orange, le chemin existe, reste à trouver en nous la volonté.

 

Lorsque, aujourd’hui, tous peuvent être Français, nous som­mes fiers de nous dire Bourguignons, Basques, Fla­mands, Normands, Provençaux, Alsaciens, Corses, Bretons…

 

C’est notre façon à nous de rester fidèles à notre terre et à nos morts en attendant la fondation prochaine d’une Europe respectueuse des différences, et qui au-delà des nations-prison protège l’âme et l’esprit de l’Homme d’Eu­ro­pe qui aspire à retrouver son empire.

 

Jean VOUILLÉ.

 

Johannes THOMASSET, Pages bourguignonnes, Ed. de l'Hom­­me Libre, Paris, juin 2001, 193 pages, 120 FF, ISBN 2-912104-18-1

◊ Cette édition est composée du volume inti­tulé Pages Bourguignonnes, publié à Bruxelles en 1938, et com­plétée de deux articles parus en 1938 et en 1943 dans la revue indépendantiste bretonne Stur d'Olier Mordrel.

mardi, 01 juillet 2008

Du symbolisme de la couleur blanche

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Du symbolisme de la couleur blanche

 

Les premières traces en latin du terme "blanc" remontent au 9ième siècle après J.C. —c'est-à-dire dans un moyen âge déjà bien avancé—  dans un document où “blancus” est utilisé comme adjectif. Dans le latin médiéval, ce terme dé­rive du germanique “blank” (“blanc étincellant/bril­lant”), qui a finit par supplanter le mot latin classique “albus”.

 

Ce terme latin classique était apparenté à d'autres termes, provenant tous d'une forme commune, *albho-, dont on re­trou­ve les traces dans l'aire osque-ombrienne, en grec et dans le terme sabin “alpus”. Dans une de ces plus im­por­tantes études, l'indo-européanisant Krahé démontre que la ma­jeure partie des fleuves nord-européens portent dans leur nom des racines phonétiques indo-européennes; il en déduit que cette forte concentration d'“hydronomie indo-germanique”, débouchant dans la Mer Baltique, constitue une preuve pour localiser dans cette région septentrionale la patrie originelle (Urheimat) des Indo-Européens. La raci­ne dont dérive le latin “albus”, signifiant “blanc”, est lar­ge­ment présent dans l'hydronomie européenne. «Nous a­vons l'Aube, affluent de la Seine, l'“Albis”, nom antique de l'Elbe, “Albula”, premier nom du Tibre et d'un ruisseau pro­che de Tivoli, “Albanta” / “Lavant”, fleuve de Carinthie, “Alfunda” / “Ulvunda” en Norvège», a constaté de son côté Romualdi. Dans l'Europe au sens large, on peut parler d'une épo­que lointaine où les hommes parlaient une langue indo-eu­ropéenne non divisée, que Krahé a définie comme l' “alt­europäisch”.

 

Le blanc est par excellence la couleur de la lumière. Il re­pré­sente la perfection et l'équilibre. Sur les vêtements tra­di­tionnels, le blanc symbolise des éléments importants —tant la vie que la mort et tant la mort que la renaissance. Au­jourd'hui encore, dans tous les sacrements chrétiens, les vê­tements ou ornements sacerdotaux, que revêtent les of­fi­ciants, sont de couleur blanche. Selon Cooper, «dans le ma­riage, le blanc symbolise la mort de l'ancienne vie et la nais­sance à une vie nouvelle, tandis que dans la mort, le blanc représente la naissance à la nouvelle vie de l'au-de­là».

 

Le blanc a un symbolisme important également dans la tra­dition hermétique, où, avec le rouge et le noir, il est l'une des trois couleurs du Grand Œuvre: l'albèdo est la seconde phase, dans laquelle prévaut le mercure. Evola nous expli­que, dans La tradition hermétique que «le blanc  —lumiè­re, printemps, résurrection, vie, floraison, naissance, etc.—  exprime énergiquement l'état d'extase active qui suspend la condition humaine, régénère, restitue le souvenir, réintè­gre la personnalité dans un état non corporel».

 

Dans le monde scandinave, les walkyries, qui représentent la principale épiphanie du divin, “sont les déesses blanches et lumineuses par excellence… comme d'ailleurs d'autres figures féminines surnaturelles, même si on ne les définit pas explicitement comme des walkyries, et sont liées au sym­bolisme du blanc» (Chiesa Isnardi). Dans la langue scan­di­nave, les Elfes, dont le nom dérive aussi de la même ra­ci­ne que l'“albus” latin, sont, eux, “niés à la lumière” et donc privés de couleur. Le métaphysicien français René Gué­non explique que le blanc “attribué à l'autorité spiri­tuel­le suprême, est la couleur du Mêru considéré en lui-mê­me”. Enfin, référons-nous à une trace mythologique inté­res­sante où apparaît un symbole apparenté: la tradition cel­tique parle d'une Ile Verte, mais au centre de cette île, se dresse la Montagne Blanche, qui, dit-on, ne sera jamais en­gloutie par aucun déluge et porte, sur son sommet, la cou­leur du pourpre».

 

Alberto LOMBARDO.

(article paru dans La Padania, le 24 septembre 2000; http://www.lapadania.com ; trad. franç.: Robert Steuckers).

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