Religions ethnicisées et recomposition des scènes politiques dans l'espace issu de la disparition de l'Union soviétique

Religions ethnicisées et recomposition des scènes politiques dans l'espace issu de la disparition de l'Union soviétique (Fédération de Russie (Tatarstan et Altaï) et Asie centrale (Kirghizstan)

Aurélie Biard[1]

Ex: http://www.gis-reseau-asie.org

Ce projet de thèse considère les réarticulations du croire et les redéfinitions identitaires au sein des deux républiques autonomes de la Fédération de Russie que sont le Tatarstan et l'Altaï ainsi qu'au Kirghizstan, en se concentrant sur la participation du fait religieux[2] aux tentatives de réification d'identités « néo-ethniques », au travers d'un cas d'études, celui de la mise en concurrence symbolique[3] de l'islam notamment avec la réhabilitation du néo-paganisme. Ce dernier participe dudit « renouveau identitaire » de ces trois républiques de langue turcique. Au sein de la république centrasiatique indépendante qu'est le Kirghizstan ainsi que dans la république autonome du Tatarstan de la Fédération de Russie, républiques turcophones, toutes deux à majorité musulmane, le néo-paganisme correspond, dans une très large mesure, à l'idéologie nationaliste et revivaliste que semble être le tengrisme. Cette idéologie cherche en effet à promouvoir un « retour » aux anciennes religions nationales mythiques des peuples turciques et rejette l'islam. Le tengrisme ou tengrianstvo (« pratiques liées au ciel ») s'apparente à une mode intellectuelle et religieuse, entretenue par des élites urbaines cultivées, et correspond peu ou prou à ce que l'on pourrait qualifier de « religion de la nation ». On la retrouve à la fois en Asie centrale (Kazakhstan, Kirghizstan) et parmi les peuples turciques de la Fédération de Russie, en particulier au Tatarstan, au Bachkortostan, en Bouriatie, mais également, dans une moindre mesure cependant, en Iakoutie et dans l'Altaï. Elle consiste à réactiver, à l'heure de la mondialisation, la notion politico-religieuse pré-islamique de « Ciel » (Tengri)[4] – le « Ciel » constituait le concept politique unificateur des empires türks des steppes des VII^e et VIII^e siècles[5] – et, dans les régions de tradition musulmane, à présenter l'islam comme une foi étrangère auprès des populations locales. Selon ses partisans, le tengrianstvo constituerait l'un des éléments majeurs du renouveau identitaire des peuples turco-mongols et devrait être officialisé par les nouveaux États en tant que religion nationale. Les tentatives d'institutionnalisation du néo-paganisme dans la république d'Altaï, laquelle est également de langue turcique mais profondément russifiée tant sur le plan linguistique que culturel et religieux et, partant, acculturée au monde russe, s'appuient généralement, de leur côté, sur une revitalisation du mouvement quasi-messianique connu sous le nom de burkhanisme ou Ak Jang (« Foi Blanche »).

Le phénomène néo-païen peut ainsi être perçu comme une instrumentalisation du religieux à des fins politiques de définition de la nation, sur la base d'une coïncidence forcée entre « religion païenne » et identité nationale. Les enjeux politiques d'une coïncidence entre néo-paganisme et identité nationale ne sont naturellement pas les mêmes selon le statut des républiques au sein desquelles le néo-paganisme est promu. Ainsi, dans le cas du Kirghizstan, république qui a accédé à l'indépendance en 1991, à la chute du régime communiste, le tengrisme  semble correspondre à une tentative de construction (ou de consolidation) d'un État-nation et, partant, d'un pouvoir centralisé par le biais d'une religion nationale. Cette dernière serait d'ailleurs inscrite dans le territoire, les traditions et l'histoire d'un peuple et elle seule, saurait exprimer, dans le cas du Kirghizstan, une supposée « voie kirghize » ou kirghizité. Aussi l'existence d'un Kirghizstan indépendant focalise-t-il sur lui les discours d'exaltation de l'Etat. Pour ce qui est des républiques autonomes du Tatarstan et de l'Altaï toutefois, les discours des différents théoriciens du néo-paganisme se construisent en référence au centre, Moscou et se concentrent sur la valorisation desdites « spécificités nationales et religieuses » des populations éponymes face aux Russes dits « ethniques » [russkij]. Les discours néo-païens peuvent alors servir de support à des revendications sécessionnistes, notamment au sein de la république autonome du Tatarstan ; le néo-paganisme pouvant ainsi s'apparenter à un contre-pouvoir ou à un pouvoir alternatif à celui de Moscou.

La sensibilité nationaliste des néo-païens peut être poussée à ses extrêmes et la promotion de l'identité nationale se voir doublée par le rejet de toute altérité : refus de toute idée d'emprunt culturel, de tout principe d'hétérogénéité ou d'exogénéité, définition ethniciste, voire racialisée, des nations, antisémitisme virulent[6]. Le phénomène du néo-paganisme peut être appréhendé, nous l'avons vu, comme une instrumentalisation du religieux répondant à une fin politique de définition de la nation, sur la base d'une coïncidence forcée, non seulement entre néo-paganisme et identité nationale, mais aussi entre néo-paganisme et ce qui serait l'etnos[7] spécifique de chaque peuple. Le néo-paganisme, à travers cette ethnicisation du divin aux conséquences politiques ambiguës, tendrait alors à se constituer en un croire ethnique, excluant toute autre forme d'appartenance et, rejetant par là même, le caractère universel et transnational des religions universalistes. Dans le cas de l'idéologie tengriste promue au Kirghizstan, l'islam se voit ainsi condamné en tant que foi étrangère par les théoriciens du mouvement tengriste. L'islam serait alors pour les théoriciens du tengrisme ou tengrichilik (tengrisme en kirghiz) au Kirghizstan, paradoxalement, l'un des vecteurs possibles de la mondialisation. En condamnant l'universalité des grandes religions et en affirmant que l'islam est au service d'intérêts étrangers, le néo-paganisme constitue la version religieuse de nombreux discours nationalistes, notamment kirghiz et tatars. En effet, les partisans d'une religion ethnicisée à laquelle correspondrait le néo-paganisme ne cachent pas leur engagement politique : au Tatarstan en faveur de l'indépendance de la république ; au Kirghizstan, en faveur d'une « purification » du pays de toutes les influences étrangères, qu'elles viennent de Russie, du Moyen-Orient, des Etats-Unis ou de Chine[8]. Les plus fervents partisans du néo-paganisme dans la république autonome d'Altaï affirment également la nécessité selon eux, de « libérer » la république de l'influence russe et ce, afin de tendre vers une consolidation de l' « unité » de la « nation » altaïenne face aux Russes.         

Nous nous pencherons, dans le cadre de ce travail de thèse, sur les raisons qui ont motivé la création du nouvel outil de gestion du changement qu'est le néo-paganisme au sein de la société kirghizstanaise contemporaine ainsi que dans les républiques autonomes du Tatarstan et de l'Altaï de la Fédération de Russie. Quelles sont les fonctions contemporaines du néo-paganisme ? Quelle est son opérationnalité dans un contexte de désenchantement du politique et que révèle-t-il de celle des autres outils existants, en particulier l'islam ? L'engagement politique des différents théoriciens du néo-paganisme visant à l'officialisation du mouvement en tant que « religion nationale », au sein des républiques concernées, qu'elle soit indépendante dans le cas du Kirghizstan ou intégrées à la Fédération de Russie, comme le Tatarstan et l'Altaï, induit naturellement une résistance de la part des représentants des hiérarchies religieuses et, plus généralement, de la part de certains membres de l'intelligentsia, fermement opposés à sa réhabilitation. Ces derniers tentent, dans le cas du Kirghizstan, au même titre que les théoriciens tengristes, de mettre en avant une « religion nationale », inscrite dans le territoire et, partant, de forger une identité kirghize spécifique, une identité ethnico-nationale articulée autour d'une référence à un islam particularisé et territorialisé, apolitique et syncrétique[9]. La prise en considération du contradictoire, du conflictuel révèle ainsi une compétition en matière de définition de l'identité nationale en question, au travers du prisme religieux, au sein de la Fédération de Russie comme dans la république kirghizstanaise.

Ainsi, la conjonction paradoxale, dans le néo-paganisme, entre un millénarisme religieux qui n'est en rien spécifique à l'espace post-soviétique et un processus d'ethnicisation du divin aux conséquences politiques ambiguës révèle les profondes mutations idéologiques et les processus de recomposition sociale que sont en train de connaître les sociétés post-soviétiques.

Ce ré-emploi du religieux qu'est le néo-paganisme, qui correspond à une forme de « croire ethnique », met en exergue le déficit d'un politique désenchanté, celui du relatif. Ainsi, loin de témoigner d'un « retour du religieux », le néo-paganisme attesterait, pour reprendre les termes de P. Michel, « son effacement, en pointant un vide, un déficit du politique si massif et si cruel que manqueraient même les mots politiques qui permettraient de le dire. D'où le recours au religieux comme registre de discours, comme langage »[10].

Note:

[1] Doctorante en science politique à l'IEP de Paris. Institut d'Études Politiques de Paris, sous la direction de Patrick Michel. Laboratoire de rattachement : CERI. Programme doctoral : « Russie-CEI ». Courriel

[2] Ce religieux est construit, suivant en cela la démarche initiée par Patrick Michel, en tant qu'« indicateur et mode de gestion d'une triple recomposition, qui s'éprouve fréquemment sur le mode de la crise, et qui affecte l'identité, la médiation et la centralité » in P. Michel, « Préface » in Sébastien Peyrouse, Des Chrétiens entre athéisme et islam, Regards sur la question religieuse, en Asie centrale soviétique et post-soviétique, Maisonneuve & Larose/IFÉAC, 2003, p. 19.

[3] Nous nous focaliserons, tout au long de ce travail de thèse, plus largement sur l'interaction entre islam et « religions ethniques », sur leur collaboration, concurrence, interpénétration, etc.

[4] Voir, entre autres, René Grousset, L'empire des steppes, Paris : Payot, 1965. Le terme de tengri, tergir (tÄnri en vieux turc) signifie le Ciel dans les langues turco-mongoles. Le culte du ciel ou de divinités liées à lui est attesté par de nombreuses sources écrites et archéologiques datant de l'époque des royaumes turciques de Sibérie des VI^e-VIII^e siècles. Celles-ci confirment également que le tengrisme était l'une des religions pratiquées dans le khaganat turcique avant que les peuples de la région ne passent au bouddhisme, au manichéisme ou à l'islam. Le Ciel constituait donc le concept politique unificateur des empires türks des steppes. Cf. Aurélie Biard et Marlène Laruelle, « Tengrism in Kyrgyzstan, in search of a new religious and political legitimacy », in Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, à paraître.

[5] Précisons toutefois que nous n'identifions pas pour autant le tengrisme moderne et la religion ancienne des Türks; le tengrisme moderne se réclame certes de cet héritage mais n'a probablement que le ciel en commun avec la religion ancienne des Türks.

[6] Voir Aurélie Biard et Marlène Laruelle, « Tengrism in Kyrgyzstan, in search of a new religious and political legitimacy », in Etudes mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, à paraître.

[7] Nous proposons, à l'instar de Marlène Laruelle, cette transcription. Ainsi que l'explique Marlène Laruelle : « le terme russe etnos peut être transcrit de deux manières suivant que l'on cherche à mettre en avant sa racine grecque et donc à le rapprocher, par exemple, du terme français d'ethnie (ethnos), soit, ce qui est le cas ici, la translittérer directement du russe afin d'insister sur le sens spécifique que le terme a acquis dans le langage soviétique », in « Stalinisme et nationalisme. L'introduction du concept d'ethnogenèse dans les historiographies d'Asie centrale (années 1940-1950) », in Marlène Laruelle et Catherine Servant (sous la direction), D'une édification l'autre : socialisme et nation dans l'espace (post)communiste, Coll. « Sociétés et cultures post-soviétiques en mouvement », Editions Pétra, sep. 2007,pp.206.

[8] Rappelons que le Kirghizstan est un pays limitrophe de la Chine.

[9] Les conflits furent ainsi particulièrement virulents sur la scène kirghizstanaise, lorsque Dastan Sarygulov, alors Secrétaire d'État, tenta de promouvoir le tengrisme. Comme l'a montré Foucault, là où il y a pouvoir, il y a résistance. Les relations de domination, ainsi que la résistance qui lui est intrinsèquement liée cachent naturellement des luttes pratiques de pouvoir, tant il est vrai, ainsi que nous le rappelle G. Ballandier, que le « politique se définit d'abord par l'affirmation des intérêts et la compétition » in Anthropologie politique, PUF, coll. « Quadridge », p. 147.

[10] Cf. Patrick Michel, Religion et démocratie, nouveaux enjeux, nouvelles approches, Paris, Albin-Michel, 1997, p. 20.

 

 

Hongrie : le retour en force du néo-paganisme

Hongrie : le retour en force du néo-paganisme

 

Par Vincent Baumgartner et Corentin Léotard

Ex: http://fierteseuropeennes.hautetfort.com/

 

Les néo-païens sont de retour en Hongrie ! Dernière preuve en date de leur influence grandissante, leur don au Kazakhstan d’un « arbre de la vie » de 9 mètres de haut en l’honneur de leurs « peuples frères des steppes ». Cet « életfa » symbolise dans la mythologie hongroise la résistance au Christianisme et constitue un élément essentiel des croyances táltos, les chamanes hongrois. Plus significatif encore, une scène extraordinaire s'est déroulée quelques semaines plus tôt au sein du parlement hongrois : Ojun Adigzsi See-Oglu, un grand chamane venu de la République russe de Touva aux confins de la Sibérie, s’est livré à une danse rituelle devant la Sainte-Couronne, le symbole du christianisme en Hongrie. Ces anecdotes illustrent un renouveau identitaire plus profond et une contre-culture qui prend de l'ampleur.

 

Face au catholicisme romain imposé par la force il y a mille ans par le roi Szent-Istvan (Saint-Étienne), le paganisme est en train de renaître de ses cendres. De nombreux courants néo-païens se sont développés au cours de ces dernières années avec le dépoussiérage d’une histoire hongroise mythifiée et régulièrement célébrée dans des festivals. Il est fréquent de rencontrer l’aigle Turul ou le cerf merveilleux Csodaszarvas au détour d’un village, dont le nom sur le panneau est désormais écris en proto-hongrois (les runes hongroises), banni jadis par Saint-Étienne. Emese, Magor, Koppány, Álmos… ces prénoms issus de la mythologie hongroise sont très populaires. A tel point qu’il semble que la mythologie païenne et chamanique soit en train de devenir un élément symbolique de l’identité nationale.

 

Un pays « fondamentalement païen et en pleine crise identitaire »

Avec l'arrivée au pouvoir au moi de mai 2010 de la Fidesz et de son « éminence grise » - le parti chrétien-démocrate (KDNP) - la Hongrie actuelle se verrait bien en porte-étendard de la Chrétienté en Europe. En fait, comme l’explique l'historien des religions Attila Jakab, "la Hongrie est un pays chrétien seulement dans la rhétorique politique de la droite. En réalité c'est un pays frustré, en pleine crise identitaire, en quête effréné de soi, et fondamentalement païen". Il affirme aussi que "le fondement sociopolitique de ce néo-paganisme hongrois est constitué des frustrations et de l’inculture. Une bonne partie des Hongrois cherche à s’évader et à s’imaginer un passé glorieux, à rechercher le paradis perdu, car le présent est de plus en plus perçu comme invivable". Selon son analyse, habitués à la servitude pendant de longs siècles - le communisme couronnant le tout- les Hongrois sont toujours en attente d’une Moïse-Messie qui les conduirait dans le Canaan de l’abondance pour résoudre leurs problèmes, sans efforts ni sacrifices individuels en contrepartie.

« De même que l’univers des croyances du chamanisme a toujours fait partie de la culture hongroise, il semble que la mythologie chamanique se soit transformée en élément symbolique de l’identité nationale. », écrit pour sa part l’ethnologue Mihály Hoppál [1]. Cette mythologie est particulièrement attrayante pour l’extrême-droite car elle constitue un trait d’union avec d’autres peuples d’Asie centrale et renforce sa thèse selon laquelle les Hongrois ne seraient pas un peuple finno-ougrien (proche des Finlandais et des Estoniens), comme cela est admis par une majorité des scientifiques, mais partageraient des racines communes avec d’autres peuples d'Asie centrale : les Turcs, les Kirghizes, les Turkmènes, les Ouïgours, les Tatars et même les Tchétchènes. Le festival « Nagy-Kurultaj » célèbre chaque année ce « touranisme », un courant idéologique qui vise à l’union des peuples issus des tribus turcophones d’Asie centrale.

 

L’Eglise catholique sonne l’alarme

En 2009, la « Conférence Hongroise des Évêques Catholiques » [2] publiait une lettre qui a été lue dans toutes les églises et qui dénonçait le paganisme véhiculé par les divers courants de la droite extrême. « Il y a quelques années nous pensions que la sécularisation était pratiquement le seul danger. La mentalité de consommation, l’idole de l’hédonisme sont toujours présents chez notre peuple, mais aujourd’hui on assiste aussi à un renforcement du néo-paganisme », indiquait le communiqué. Le président de la « Fédération des Intellectuels Chrétiens » (KÉSZ), le très influent Evêque Zoltán Osztie, déclarait quant à lui que "le néo-paganisme comporte également un aspect anti-hongrois incarné par une certaine forme de radicalisme politique et surtout par le parti d’extrême-droite Jobbik".

Le professeur Attila Jakab explique aussi que "l’Église catholique en Hongrie est plutôt de type byzantin. Elle fut toujours une servante du pouvoir politique en contrepartie de privilèges et d’avantages matériels". En effet, bien que certains religieux aient courageusement tenu tête aux différentes dictatures – tels que le cardinal Mindszenty, célèbre opposant au régime communiste - force est de constater que la majorité d'entre eux n'a fait qu'obéir docilement au pouvoir en place. A présent, les Églises traditionnelles (catholique et protestante) sont "vides d’un point de vue spirituel et intellectuel. Elles n’ont plus les ressources humaines pour faire face au déferlement du néo-paganisme. D’autant plus, qu’une partie des prêtres et des pasteurs, théologiquement très mal formés (à une théologie datant du XIXe siècle), est aussi adepte ou sympathise avec ces idées néo-païennes".

 

Un mouvement porté par le parti Jobbik

Cette contre-culture rampante au sein de la société hongroise se manifeste à plusieurs niveaux. Une partie de la nébuleuse néo-païenne actuelle en Hongrie n’est pas politiquement marquée et se réclame plutôt proche d’un courantNew Age, plus ou moins sectaire. Mais, comme le relève le sociologue des religions Miklós Tomka, la majorité des cultes païens se développent actuellement de paire avec une idéologie d'extrême-droite. Ils ont effectués leur grand retour dans l’espace publique avec le parti parlementaire Jobbik, le principal parti d’opposition à Viktor Orbán avec le parti socialiste.

L’opposition entre christianisme et paganisme trouve un débouché  politique, comme l’explique Attila Jakab : "Le néo-paganisme est déjà un puissant facteur de division entre la droite traditionnelle - qui se définie comme chrétienne et bénéficie de l’appui des Eglises traditionnelles - et l’extrême-droite pour qui le christianisme redéfini est un décor rhétorique. Comme une partie de la droite traditionnelle peut basculer à tout moment vers l’extrême-droite, Viktor Orbán est contraint de jouer double-jeu : préserver les chrétiens traditionnels (de plus en plus fondamentalistes) et ménager les néo-païens". Mais l'opposition entre christianisme et paganisme n’entraîne pas un clivage politique absolu. La droite extrême se trouve elle-même divisée sur le sujet et, tout en se défendant d’être païen, Jobbik accuse la droite traditionnelle Fidesz de renier les racines de la culture hongroise en rejetant le paganisme.

 

Entre Erzsébet et Edit, deux femmes d’une soixantaine d’années habitant un petit village du nord du pays, la conversation est animée. La première soutient le parti socialiste (chassé du pouvoir en 2010) et se dit "scandalisée que n’importe qui puisse venir faire le clown dans un endroit comme le parlement hongrois".

"En quoi ce chamane menaçait-il la Sainte-Couronne ?!", lui rétorque la seconde, à la fois fervente catholique et proche de Jobbik. Elle relativise la portée de ce mouvement néo-païen et, à l’en croire, si la société hongroise est réellement secouée de spasmes de paganisme, c’est inconscient. "La plupart des gens n’ont même jamais entendu parler des táltos [sorte de  chamanes hongrois]. Ici les gens ne croient en rien", regrette-t-elle.

Ce néo-paganisme reste encore flou, si bien qu’il est plus juste de parler d'un syncrétisme composé d’éléments religieux – un chamanisme hongrois réinventé s’articulant avec un christianisme imaginé – et d’un élément d’ordre idéologique : l’antisémitisme. Car l’une des raisons de l'attrait des croyances païennes, c’est le rejet du judaïsme à travers celui du christianisme.

Pour une partie de la nébuleuse néo-païenne, le christianisme n’est qu’un avatar du judaïsme. Comme le proclame le site catholique d'extrême-droite « Regnum Sacrum », « Les adeptes du néo-paganisme considèrent le christianisme comme une secte juive qui est devenue religion universelle et qui a conquise et détruite l'Europe païenne en volant et en détournant ses fêtes et ses mythes. »

Malgré la volonté du gouvernement conservateur de faire du Christianisme le ciment de la nation hongroise, la résurgence d’un néo-paganisme mêlant croyances anciennes et fantasmées, nationalisme et antisémitisme apparaît comme un symptôme d’une société qui n’a pas encore digéré son histoire récente et à la recherche de repères identitaires. Comme l'a écrit le philosophe Alain : « Mais les dieux païens, aussi, croyez-vous qu'on puisse les mépriser ? Le catholicisme en porte l'empreinte, par ses Saints, ses chapelles et ses miracles... ».

 

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[1] « Le chamanisme dans la culture hongroise », Mihály Hoppál, Institut d’ethnologie, Académie hongroise des sciences.

[2] A Magyar Katolikus Püspöki Konferencia

 

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http://www.hu-lala.org/2012/05/17/hongrie-le-retour-en-force-du-neo-paganisme/

 

Csodaszarvas

Eugen Diederichs, der Sera-Kreis und die Sonnenwendfeiern auf dem Hohen Lehden bei Jena

:D:H:
Eugen Diederichs, der Sera-Kreis und die Sonnenwendfeiern auf dem Hohen Lehden bei Jena

Ex: http://www.eiwatz.de/

Zum Ende des 19. Jahrhunderts klingt ein Zeitalter der europäischen Kultur- und Geistesgeschichte aus, welches zugleich den Wendepunkt zur Moderne darstellt. Auf der Suche nach einem neuen Sinn und einem neuen Halt begibt sich die nun folgende Generation von Künstlern, Dichtern, Denkern und Ästhetikern. Einer dieser Suchenden ist Eugen Diederichs. Er wird den Weg eines Verlegers bestreiten, um auf diese neue Epoche nach seinen Vorstellungen einzuwirken. Im Jahr 1896 gründet er sein Unternehmen in Italien und verlegt kurze Zeit später den Sitz des Geschäftes nach Jena – in die Nähe seines Geburtsortes. Einen Versammlungsort moderner Geister will er begründen. Modern meint bei ihm aber nicht fortschrittlich und sich nach aktuellen Erscheinungen richtend. Bei der Auswahl seiner Autoren und deren Werke wird er nicht fragen, ob diese dem Geschmack des deutschen Lesers entsprechen und zeitgemäß sind, sondern er wird abwägen, inwiefern diese einer neuen Kultur zu gute kommen, die sich nicht nur von Rationalität und Wissenschaftlichkeit vereinnahmen lässt. Eugen Diederichs fragt nicht, was das deutsche Volk lesen will – er möchte jene Bücher darreichen, die seines Erachtens notwendig sind, um dem beginnenden Jahrhundert die richtigen Impulse zu geben. Die Gebiete auf denen er dies tun möchte sind vielfältig: Theosophie, Religion, Bildung und Pädagogik sind nur einige davon. Man kann ihn hinsichtlich seiner Programmatik nicht in eine Schublade stecken. Ob Neuromantiker, konservativer Revolutionär oder Antimodernist – nichts von alledem war er durch und durch, doch sicherlich kann man ihm für gewisse Anschauungen dieses oder jenes Etikett aufdrücken. Eines will er jedoch sein – und so definiert er auch seine eigene Tätigkeit: Kulturverleger. Viele seiner Autoren wollen mit ihrem Verleger reformieren, Neues gestalten, aber auch Altes bewahren. Dass diese Vorstöße nicht alle in die gleiche Richtung zielen versteht sich bei der Menge von verlegten Schriften, die diese Absicht verfolgen, von selbst. Dies kann auch kein Vorwurf an den Verleger sein – selbst wenn jener versucht Gegensätzliches zusammenzuführen. Nach dem 1. Weltkrieg schlägt Diederichs Enthusiasmus und Tatendrang manchmal in Resignation sowie Willen- und Ideenlosigkeit um. Er wird von so manchen verhöhnt und belächelt. Doch im Glauben an das nach seinen Grundsätzen neu zu schaffende Deutschland bleibt er seinen Prinzipien treu.
Zu den ersten Gesamtausgaben, die der Verlag veröffentlicht, gehören die Werke von John Ruskin, Leo Tolstoi und Novalis. Es folgen die Schriften von Platon, Kierkegaard, Bruno, Meister Eckhart, Paracelsus, u. v. a. Besonderes Gewicht legt der Verlag von Anbeginn auf Serienausgaben. Schwerpunkte bildeten hier die Volkskunde und Kulturgeschichte, sowie bedeutende Persönlichkeiten aus der deutschen Vergangenheit. Auch eine umfangreiche Sammlung von Märchen aus aller Welt gehört zu den bedeutenderen Veröffentlichungen. Ein Juwel seines verlegerischen Schaffens ist ein Projekt, das bis zum heutigen Zeitpunkt seines gleichen sucht: die Thule-Sammlung. In 24 Bänden werden die alten Literaturen des Nordens (darunter die jüngere und ältere Edda, sowie eine große Zahl von Sagas), durch die Bearbeitung und Übersetzung der zu dieser Zeit führenden Germanisten und Nordisten einem breiten Lesepublikum zugänglich gemacht.
Doch nicht nur inhaltlich, sondern auch gestaltungstechnisch setzt der Verlag neue Maßstäbe. Seit dem Beginn seiner unternehmerischen Tätigkeit legt Diederichs besonderes Augenmerk auf den künstlerischen Wert seiner Bücher. In den kommenden Jahren gelingt es ihm zahlreiche Zeichner und Graphiker, die dem neu aufkommenden Jugendstil zum Teil sehr nahe stehen, um sich zu scharen. Mit jenen wird er neue Akzente in Sachen ästhetischer Buchgestaltung setzen. Als größten Erfolg dieser Seite seines Schaffens konnte der Verlag einen „Grand Prix“ bei der Brüsseler Weltausstellung des Jahres 1910 verbuchen.

Zu jener Zeit, als Eugen Diederichs beginnt seinen Verlag auf die Beine zu stellen und sich auf die Suche nach geeigneten Autoren begibt, gründet sich der Wandervogel . Auch die Jugend versucht dem politisch, seelisch und geistig erstarrten wilhelminischen Deutschland zu entfliehen. Sie will sich aus den Fesseln der dekadenten Großstädte befreien und auf Fahrt in der Natur bei Tanz und Gesang ihre eigene Bestimmung finden. Diederichs fühlt sich dieser Bewegung innerlich verbunden und wird versuchen Versäumnisse seiner eigenen Jugendzeit nachzuholen. Später wird er zu den Initiatoren des im Jahre 1913 stattfindenden Jugendtages auf dem Hohen Meißner zählen und als Teilnehmer einer der wenigen aus der Riege der Älteren sein. Zu Beginn seiner Zusammenarbeit mit der jüngeren Generation findet er sich mit der in Jena ansässigen Freien Studentenschaft zusammen, welche sich aus vielen Aktiven der Jugendbewegung rekrutiert. Um Diederichs entsteht ein loser Zusammenschluss junger Menschen: der Sera-Kreis. Man trifft sich zukünftig, um Volkstänze und Theaterstücke einzustudieren und das deutsche Volkslied neu zu entdecken und künstlerisch mit mehrstimmigen Gesang zu erhöhen. Auf den sog. Vagantenfahrten werden in historischen Kostümen die neuen Errungenschaften einem beliebigen Publikum zum Besten gegeben. Man tritt spontan auf Plätzen und Märkten in kleineren Städten der Umgebung auf, scheut aber auch nicht den Weg zu bekannten Gutsbesitzern oder Adligen und Künstlern der Region. Zum Markenzeichen des Kreises gehört schon bald eine eigene farbenfrohe Festkleidung. Auf dem Haupt trug man selbstgeflochtene Blumenkränze. Der Sera-Kreis hebt sich nunmehr rein äußerlich, aber auch in seinem Tun, allein aufgrund der Tatsache, dass er keiner Organisationsstruktur bedarf, von anderen Jugendbünden ab. Zunächst ist es Diederichs, der die Gruppe nach seinen Vorstellungen prägt. Doch schon bald sind es die älteren Jugendlichen, die dem Kreis ihr eigenes Gesicht geben, aber ihren Gründungsvater weiterhin respektieren und hören werden. Treffpunkt ist zum einen das Haus des Verlegers, aber auch einige seiner Autoren finden rasch Zugang zu den Jugendlichen und stehen mit Rat und Tat zur Verfügung. Alljährlicher Höhepunkt des gemeinschaftlichen Wirkens ist die Sommersonnenwendfeier auf dem Hohen Lehden, von der ein Sera-Mann folgendes berichtet:

Ein Zug zieht singend daher; alles schließt sich unwillkürlich an, so kommt man zum Platz der Szene ohne große Ankündigung. Publikum gibt es nicht dabei, alle sind eins! [...]
Die Gewitterschwüle löschte sich in leisem, doch bald nachlassendem Regen. Dann kamen die Leute, die mit dem Zug gefahren waren, so um sechs. Zusammen waren wir immerhin 250 Menschen! Ein feierliches Sera-Tanzen grüßte sie. Dann kamen schnell ein paar flinke Tänze. Wie behend die Mädchen sprangen! Dann ein Umzug, ein großer Kreis, und alles lagerte sich. Eugen Diederichs tritt in die Mitte: „Freunde!“ und sprach seine Worte, und als er schloß mit dem Sonnengesang des heiligen Franz, da brach wieder die Sonne durchs Gewölk; und dann kam das feierlich, gemessene „Maienzeit bannet Leid“ und wieder Tänze.
Dann auf dem Theaterplatz eine Komödie von Spangenberg „Glückswechsel“ (1613) [...].
Da war es schon Abend geworden. Im Westen lagen große Streifen, rot und gelb; und die Sonne warf ihre Strahlen – als ob sie gewusst hätte, dass sie gefeiert wurde [...].
Dann wieder Tänze und Lieder, bis es ganz dunkel war, und auf einmal ein paar Leute, die brennende Fackeln in den Händen hielten und sangen: „Nun kommen wir gegangen.“ Alles fiel ein, und so zog man daher zum Holzstoß, und krachend fuhren die Fackeln ins Reisig. Dann der Tanz ums große Feuer im Kreis - Einzelne lösen sich ab und jagen zu zweit durch die Funken, die fallen wie Schneeflocken nahe am Feuer vorbei, selber glühend. Dann stand auf einmal alles: „Freude schöner Götterfunken!“ ... Dann war’s soweit, dass man springen konnte. Hei das war eine Sache!
Wie so alles in uns zusammenbricht, was die Jahrhunderte in uns mühsam aufgebaut! Gegenüber dem Feuer sind wir doch immer wieder nichts anderes als der Heide vor tausend Jahren oder zweitausend.
So erleben wir’s elementar!
[...] Doch das war das Schönste, was diese Nacht uns bot: dieser friedliche Sternenhimmel, der so unsäglich ruhig und gelassen über uns war, und diese geläuterte, durchs Feuer gereinigte Stimmung. So lag man wortlos und glücklich und genoß die Nähe geliebter Menschen und sah den Himmel, wie da ein Stern fiel und dort wieder einer; oder man barg sein Gesicht im kühlen Gras. [...]

So offenbart sich jugendlicher Sinn für hohe Feste. Wer kommt dabei nicht umhin an Nietzsches Schilderung des Dionysosfestes in der Geburt der Tragödie zu denken? Solch eine Sonnenwendfeier entspricht voll und ganz den Vorstellungen von Festkultur eines Eugen Diederichs. Keiner der Anwesenden kann sich dem berauschenden Treiben entziehen. Ästhetische Darbietungen der Teilnehmenden und die Elemente der Natur bilden eine große Harmonie, in der alles zusammenfließt und überzuschäumen droht bis die Wogen sich wieder glätten und Ruhe und Gelassenheit einkehrt.
Dies war 1911. Drei Jahre später bricht in das gemeinschaftliche Leben der Krieg. Viele Sera-Männer werden frohen Mutes zu den Waffen greifen. Doch von den Schlachtfeldern fern der Heimat wird so mancher nicht wieder heimkehren. Der junge, lebensfrohe Bund wird zerfallen. Heute erinnert uns der Sera-Stein auf dem Hohen Lehden an die Gefallenen und die einstmals so wertvolle Zeit dieser jungen Menschen. Er trägt die Inschrift:

In unsere Spiele brach der Krieg.
Ihr Edelsten seid hingemäht als Opfer. Wem?
Wir wissen’s nicht.
Der Kranz des Fests mit Kränzen nicht des Siegs vertauscht.
Freunde im Grab, Ihr seid Statthalter unseres Todes.
Statthalter Eurer Kraft sind wir im Licht geblieben
und Euer Wille wird in unserm Bauwerk sein.

Literaturhinweise:

Bias-Engels, Siegrid: Zwischen Wandervogel und Wissenschaft. Zur Geschichte von Jugendbewegung und Studentenschaft 1896-1920. Köln: Verlag Wissen und Politik 1988. S. 126-132. (=Ed. AdJB Bd. 4)

Brügmann, Heinrich Gerhard: Karl Brügmann und der Freideutsche Sera-Kreis. Diss. Dortmund 1965.

Hübinger, Gangolf (Hrsg.): Versammlungsort moderner Geister. Der Eugen-Diederichs Verlag – Aufbruch ins Jahrhundert der Extreme. München: Diederichs 1996.

Oschilewski, Walther G.: Eugen Diederichs und sein Werk. Jena: Diederichs 1936.

Ulbricht, Justus U. und Meike G. Werner (Hrsg.): Romantik, Revolution und Reform. Der Eugen Diederichs Verlag im Epochenkontext 1900-1949. Göttingen: Wallstein 1999.

Le malentendu du néo-paganisme

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1999

LE MALENTENDU DU NEO-PAGANISME

 

par le groupe «Libération païenne», Marseille

 

Le néo-paganisme repose pour l'essentiel sur un malentendu qui est autant le fait de ses ennemis, au premier rang desquels figurent les Eglises chrétiennes, que de la plupart de ceux qui s'en réclament, qu'il s'agisse des néo-nazis qui y voient une sacralisation de la haine raciale ou des cercles intellectuels de la nouvelle droite française, dont le royaliste Charles Maurras a été le précurseur et pour lesquels le néo-paganisme est la plus haute expression d'un esthétisme droitier d'inspiration appolinienne, épris d'ordre et de hiérarchie.

 

Le cas Hitler

 

Les néo-nazis se déclarent païens parce qu'à les en croire, le IIIième Reich aurait été païen. Ils en veulent pour preuves la symbolique nazie, les cérémonies de l'“Ordre SS”, ainsi que les déclarations anti-chrétiennes de tel ou tel chef nazi. Mais la vérité historique est toute autre: le parti nazi s'est, en effet, toujours réclamé du christianisme (cf. la référence au “christianisme positif” dans l'article 24 du programme de 1920 et l'allocution radiodiffusée du ler février 1933, définissant l'orientation idéologique du nouveau gouvernement dirigé par Hitler); il s'est, d'autre part, allié aux chrétiens conservateurs et s'est appuyé sur les Eglises pour parvenir au pouvoir. Hitler a ensuite signé le Concordat avec le Pape (le 7 juillet 1933) et réprimé libres-penseurs et néo-païens qu'il a, pour l'immense majorité d'entre eux, interdits de parole et à qui il a interdit l'accès à certaines fonctions (telles que celle d'officier dans l'armée allemande). Comme on le voit, les juifs n'ont pas été les seuls à subir sous le IIIième Reich des mesures discriminatoires! Certes, on nous objectera que les relations se sont ensuite tendues entre le régime hitlérien d'un côté, l'Eglise catholique et une fraction du protestantisme allemand (l'“Eglise confessante”) de l'autre, qui se disputaient notamment le contrôle de la jeunesse allemande. Mais il ne faut pas voir autre chose dans cette dispute qu'un affrontement entre deux pouvoirs totalitaires. L'Eglise catholique et l'Eglise confessante n'ont d'ailleurs pas été les moins véhémentes à réclamer d'Hitler en 1933-1934 des mesures liberticides, particulièrement à l'encontre des libres-penseurs et des néo-païens dont elles dénonçaient, au choix, le “libéralisme” ou le “bolchevisme athée”, et n'ont manifesté aucune opposition aux premières lois anti-juives du régime. En outre, cet affrontement ne déboucha jamais sur une rupture ouverte: seule une poignée de chrétiens allemands se livra à des actes isolés de résistance; quant aux chefs nazis, majoritairement catholiques, aucun d'entre eux ne quitta l'Eglise à laquelle il appartenait et tous continuèrent d'acquitter leurs impôts cultuels! Nous voilà bien loin de l'image complaisamment répandue par les Eglises chrétiennes d'un nazisme résolument païen, image à laquelle s'accrochent les représentants les plus dégénérés de la “race aryenne” que sont les skinheads et autres ratonneurs du samedi soir...

 

Que pouvait-il d'ailleurs y avoir de païen dans le bric-à-brac idéologico-culturel du nazisme, fait d'un mélange de symboles runiques, de salut à la romaine, de statuaire grecque et de monumentalité égyptienne destinée à écraser l'Allemand moyen et à le convaincre de la toute-puissance de Pharaon, le Führer Adolf Hitler, avec, pour couronner le tout, un monothéisme germanique (1) qui reposait sur la croyance en un Dieu allemand, dieu des armées, dont le peuple allemand serait l'élu (un Yahvé qui aurait les traits d'Odin!)? Un certain nombre d'auteurs ont remarqué que le nazisme se présentait de fait comme un judaïsme inversé dont les partisans estimaient nécessaires de liquider le modèle hébreu trop voyant, trop génant. Ici apparaît clairement la parenté entre le nazisme et le racisme anglo-saxon ou afrikaner d'inspiration calviniste dont le Ku-Klux-Klan aux Etats-Unis, l'Ordre d'Orange en Irlande du Nord, l'Apartheid en Afrique du Sud ont été autant d'expressions récentes et qui trouve ses fondements idéologiques dans les écrits vétéro-testamentaires. Aussi, nous ne saurions trop conseiller aux néo-nazis de changer de religion (s'ils en ont une) et de relire l'Ancien Testament. Ils y trouveront plus de sources d'inspiration que dans les mythes européens où le meurtre, le génocide et la haine de tout ce qui est différent n'occupent pas la place d'honneur et ne reçoivent aucune justification divine...

 

Le paradoxe de la nouvelle droite

 

Nous avons évoqué la nouvelle droite dans l'introduction au présent article. Comme la vieille droite, la nouvelle droite conteste l'ordre né de la Révolution française. Ses bases sociologiques sont cependant différentes en ce qu'elle s'appuie sur une partie des intellectuels alors que la vieille droite bénéficiait du soutien de l'aristocratie foncière, ainsi que ses références intellectuelles marquées par le positivisme et le scientisme du XIXième siècle finissant. Les premiers représentants de cette nouvelle droite ont été en France Charles Maurras, héritier du positivisme d'Auguste Comte, et les amis avec lesquels il fonda en 1899 la revue d'“Action Française”. Maurras se voulait à l'origine à la fois païen (il suffit, pour s'en convaincre, de lire Anthinéa et Le chemin de paradis!)  et catholique (parce que l'Eglise catholique aurait, à l'en croire, neutralisé le “poison chrétien”), mais peu à peu le catholicisme devait l'emporter chez lui sur le paganisme au point d'étouffer complètement celui-ci.

 

A la fin des années 1960, un nouveau mouvement se fit jour en France et dans le reste de l'Europe qui se désigna lui-même sous le nom de “Nouvelle Droite” (2). Ce mouvement présentait de nombreuses ressemblances avec l'Action Française des débuts (3), mais il refusait d'imiter sa dérive catholique.

 

Paradoxalement, la nouvelle droite s'est dite et se dit encore païenne pour les mêmes raisons que la vieille droite s'affirmait chrétienne, et au nom des mêmes valeurs “aristocratiques”!

 

Tandis que la vieille droite considérait que l'inégalité entre les hommes était l'expression de la volonté de Dieu et que les chrétiens se devaient de respecter celle-ci, la nouvelle droite soupçonne le christianisme d'avoir introduit en Europe le “bacille” égalitaire.

 

Maurras, et toute le nouvelle droite après lui, dénonçait dans le christianisme l'égalité métaphysique  —l'égalité des hommes devant Dieu—  qui aurait, selon lui, frayé la voie à l'égalité politique (la démocratie) et à l'égalité sociale (le socialisme). On retrouve le même raisonnement, terriblement simplifié, caricaturé à l'extrême, sous la plume de Dietrich Eckart, qui fut le mentor de Hitler dans ses premières années de lutte politique et l'auteur d'une brochure intitulé de manière significative: Le bolchevisme de Moise à Lénine.

 

L'idée avancée par Nietzsche selon laquelle le christianisme serait une morale d'esclaves, la morale du ressentiment, est reprise sans nuances par les amis de Maurras au tout début du siècle et par les tenants de la Nouvelle Droite aujourd'hui (4). Ces derniers, s'inspirant des écrits de Celse, un adversaire romain des premiers chrétiens, décrivent avec complaisance la conversion progressive de Rome au christianisme... par ses esclaves. Vision absurde, sans fondement historique! Comment imaginer, dans une société aussi impitoyablement hiérarchisée (et dont l'Eglise chrétienne épousa parfaitement les contours) que les esclaves auraient pu convaincre et entraîner leurs maîtres? Rome n'est devenue chrétienne que parce que sa classe dirigeante (d'où sont issus les Pères de l'Eglise: Ambroise, Jérôme, Augustin, etc.) s'est persuadée, à tort ou à raison, des avantages du christianisme. Par la suite, ce sont les diverses élites celtiques, germaniques, slaves, etc., qui, converties de leur plein gré au christianisme, imposeront celui-ci à leurs peuples en même temps que le nouvel ordre féodal aux lieu et place du paganisme et de l'antique ordre libertaire, égalitaire et fraternel des clans et des tribus qui lui était consubstantiel.

 

Pour étayer son discours anti-égalitaire, la Nouvelle Droite s'est appuyée sur les travaux de Georges Dumézil. On sait que ce dernier avait discerné, à partir de l'étude des mythes propres aux peuples indo-européens, l'existence d'une idéologie trifonctionnelle structurant le mental des Indo-Européens depuis la plus lointaine préhistoire. La Nouvelle Droite semblait avoir trouvé là le moyen de légitimer l'existence d'une hiérarchie sociale semblable à celle des castes indiennes ou des ordres médiévaux, avec, au sommet, les prêtres, en bas, les travailleurs, et entre eux, les guerriers. Après avoir posé, comme nous l'avons vu, l'équiva­lence suivante: christianisme = égalitarisme, la Nouvelle Droite en arrivait donc à justifier, en quelque sorte scientifiquement, cette autre équivalence: paganisme (indo-européen) = anti-égalitarisme. Mais, à supposer même que cette idéologie trifonctionnelle ait été destinée à être transposée au plan social  —ce qui ne semble pas avoir été le cas, comme l'observait Dumézil lui-même; elle ne l'a d'ailleurs été que très exceptionnellement—  rien n'indique que ce fut sur un mode hiérarchique; au contraire, il apparaît clairement que pour les Indo-Européens, les trois fonctions étaient d'égale dignité. Il se pourrait d'ailleurs bien que la troisième fonction, méprisée par les thuriféraires néo-droitiers du “décisionnisme” politique et des vertus guerrières, ait été en définitive la plus importante parce qu'elle assurait, avec la survie quotidienne de la communauté et sa continuité biologique, la “perdurance du lien social”, pour employer une formule chère à Michel Maffesoli (la troisième fonction englobait, en effet, outre la production des biens et la reproduction des hommes, tout ce qui touchait à la sexualité, au sens le plus large de ce terme, et finalement aussi à la convivialité). Les deux autres fonctions demeuraient en sommeil, en latence, et ne se manifestaient que dans la crise lorsqu'il était nécessaire de prendre une décision en souveraineté ou de combattre un ennemi. Eminent germaniste, le Professeur Allard paraît confirmer ce point de vue lorsqu'il relève que les populations germaniques, qui vivaient, rappelons-le, dans ce qui semble avoir été le foyer originel des Indo-Européens, n'ont connu jusqu'au début de l'ère chrétienne (voire, en ce qui concerne les Suédois, jusqu'au cœur du Moyen-Age) qu'une royauté liée à la troisième fonction, royauté populaire et “vanique” placée sous les auspices de la déesse Freya, avant que les circonstances (la pression militaire romaine notamment) ne les contraignent à changer à la fois d'institutions et de culte pour adopter une royauté à fondement guerrier consacrée à Wotan (5).

 

Communion et libération

 

Le soi-disant paganisme des néo-nazis et celui des néo-droitiers représentent chacun à nos yeux une double imposture. La première consiste en ce que les uns et les autres prétendent y entrer leurs fantasmes de race élue ou d'aristocratie auto-proclamée. Mais, comme nous venons de le voir, celui-ci, à la différence du christianisme, n'offre pas prise à de telles prétentions. Et de ce fait même  —c'est là où se situe la seconde imposture—  leur néo-“paganisme” fantasmatique ne peut être vécu. Or, le paganisme n'est rien, ce n'est qu'un mot vide de sens, s'il n'est pas d'abord une réalité vécue.

 

Notre néo-paganisme (6), celui que nous essayons, modestement, de vivre et de professer, se veut, quant à lui, à la fois libération et communion.

 

Libération des contraintes morales et physiques imposées par le christianisme ainsi que par les institutions et les idéologies nées de celui-ci et de sa lente décomposition, qui ont déchu l'homme et la femme d'Europe de leur statut d'homme et de femme libres pour les livrer à l'arbitraire des seigneurs, auquel se substitua celui de l'Etat et des patrons, doublé de la police des âmes exercée par l'Eglise et les idéologies qui lui succédèrent.

 

Le christianisme a séparé le divin du monde. Ce faisant, il a, comme l'écrivait Max Weber, “désenchanté le monde”. Nous aspirons à son réenchantement  —au moyen de la communion retrouvée avec le Grand Tout, avec la Terre-Mère, avec l'Humanité, au sein des liens que tissent l'amour, l'amitié, la camaraderie et la parenté. L'orgiasme, expression paroxystique de cette communion, nous y aidera parce que l'ex-tase à laquelle il nous fait accéder nous permet d'outrepasser notre individualité et notre finitude.

 

Disons-le tout net: notre néo-paganisme est immoral, mais il s'agit ici d'un “immoralisme éthique”, pour reprendre l'expression de Michel Maffesoli qui prend soin de distinguer la morale, “devoir-être” générateur de tous les totalitarismes, de l'éthique, expression du “vouloir-vivre” et de l'“être-ensemble”: «Il est peut-être plus nécessaire que jamais de faire une distinction entre la morale qui édicte un certain nombre de comportements, qui détermine ce à quoi doit tendre un individu ou une société, qui en un mot fonctionne sur la logique du devoir-être, et l'éthique qui, elle, renvoie à l'équilibre et à la relativisation réciproque des différentes valeurs constituant un ensemble donné. L'éthique est avant tout l'expression du vouloir-vivre global et irrépressible, elle traduit la responsabilité qu'a cet ensemble quant à sa continuité (...) A une époque où, suite à l'obsolescence des représentations politiques, nombre de “belles âmes” font profession de moralisme, il n'est peut-être pas inutile de rappeler que c'est toujours au nom du “devoir-être” moral que se sont instaurées les pires des tyrannies, et que le totalitarisme doux de la technostructure contemporaine lui doit beaucoup» (7).

 

Notre néo-paganisme est également an-archiste en ce qu'il dénie toute légitimité aux institutions mortifères (l'Etat et l'Argent en particulier) qui se sont substituées, la plupart du temps par la violence, aux communautés primitives, clans, villages, tribus et peuples, dans lesquelles régnait, sous une forme plus ou moins euphémisée, une effervescente confusion des corps (8) et dont il aspire, en quelque sorte, à restaurer l'organicité au sein de communautés dionysiaques comparables aux thiases de l'Antiquité gréco-romaine (9).

 

Quoique “néo”, notre paganisme renoue avec ce qu'il y avait de plus archaïque et de plus subversif dans le paganisme antique qu'incarnait la figure de Dionysos en Grèce et à Rome ou qu'incarne encore aujourd'hui celle de Shiva en Inde. Ces dieux et les cultes qu'on leur vouait étaient tenus en suspicion par les Anciens attachés à l'ordre établi de la Cité ou par les Hindous attachés à celui des castes. Les uns et les autres n'hésitèrent pas à en persécuter les sectateurs, comme en témoigne le récit que fit Tite-Live de la répression des Bacchants. C'est pourtant autour d'eux que s'organisa en Europe méditerranéenne la résistance à la christianisation et en Inde la résistance à l'islamisation.

 

«Rarement, écrit Mircéa Eliade à propos de Dionysos, un dieu surgit à l'époque historique chargé d'un héritage aussi archaique: rites comportant masques thériomorphes, phallophorie, sparagmos, omophagie, anthropophagie, mania, enthousiasmos. Le plus remarquable c'est le fait que, tout en conservant cet héritage, résidu de la préhistoire, le culte de Dionysos, une fois intégré dans l'univers spirituel des Grecs, n'a pas cessé de créer de nouvelles valeurs religieuses» (10).

 

Issu du culte de la Terre-Mère et quoique marquant une certaine rupture avec lui, par le fait qu'il soit une divinité masculine et que, recueilli par Zeus dans sa cuisse où il acheva sa gestation, il symbolise le passage de la matri- à la patrilinéarité, le culte de Dionysos en présente encore bien des traits. Dionysos est à l'origine le dieu de l'arbre et de la vigne arborescente nés de la Terre. On ne doit pas s'étonner de ce qu'il ait été en même temps le dieu des pratiques orgiaques. En effet, de l'arbre, “receptacle des forces qui animent la nature, émanent aussi des forces dont s'imprègnent ceux et celles qui célèbrent son culte et qui produisent chez eux les effets ordinaires de la possession (...) les divinités de l'arbre, poursuit Henri Jeanmaire, reçoivent un culte qui est par nature orgiaque et extatique. Cette règle, qu'illustrent maints cultes locaux dans lesquels Artémis comme Dame de l'Arbre, est l'objet d'un service qui consiste dans l'exécution de danses extatiques, vaut aussi pour Dionysos” (11). Mais, ajoute Mircéa Eliade, Dionysos n'est pas seulement lié a la végétation, il “est en rapport avec la totalité de la vie, comme le montrent ses relations avec l'eau et les germes, le sang ou le sperme, et les excès de vitalité illustrés par ses épiphanies animales (taureau, lion, bouc). Ses manifestations et disparitions inattendues reflètent en quelque sorte l'apparition et l'occultation de la vie, c'est-à-dire l'alternance de la vie et de la mort, et, en fin de compte, leur unité (...) Par ses épiphanies et ses occultations, Dionysos révèle le mystère, et la sacralité, de la conjugaison de la vie et de la mort” (12).

 

A la suite de Bachofen et de Ludwig Klages, on s'est plu à voir dans les cultes de la Terre-Mère et de Dionysos (ou de Shiva), l'expression d'un substrat pré-indo-européen, “pélagien” (ou dravidien dans le cas du shivaïsme (13)). Certains ont situé l'origine de ces cultes dans les civilisations néolithiques de l'aire égéo-anatolienne. Mais l'importance des apports nordiques dans le dionysisme n'est pas contestable, comme l'observe Henri Jeanmaire (14). De fait, le culte de la Terre-Mère semble relever d'un héritage commun à toutes les populations euro-méditerranéennes, un héritage des temps antérieurs à l'individualisation du rameau indo-européen.

 

A l'époque glaciaire, l'Europe présentait une grande unité raciale, linguistique, culturelle et cultuelle. Le réchauffement du climat y mit progressivement un terme. Ainsi, d'après les paléolinguistes, l'Age du Cuivre vit les Proto-Indo-Européens, venus du Nord de l'Europe et installés dans les steppes de Russie et d'Asie centrale, se détacher de la masse commune, de la souche vieille-européenne, pour adopter un mode de vie pastoral et guerrier, une structure patriarcale et hiérarchique, qu'ils tentèrent d'imposer aux populations soumises d'Europe et du subcontinent indien (15). Constitués en bandes de pillards, les Proto-Indo-Européens entreprirent, en effet, de conquérir leur ancienne patrie, l'Europe, ainsi que la plus importante partie du Proche- et du Moyen-Orient. Mais la greffe indo-européenne ne prit pas partout, et, en tout cas, pas partout de la même manière. Il faut, en outre, garder à l'esprit que, lorsqu'on évoque les “Indo-Européens”, ce n'est pas au noyau conquérant de jadis, dont on connaît finalement peu de choses, que l'on fait allusion mais à toutes les populations indo-européanisées que ce noyau a conquises ou avec lesquelles il a fusionné. Ainsi en est-il des savantes études de Georges Dumézil concernant la trifonctionnalité, que nous avons évoquées un peu plus haut. Nous avons vu que les Germains, probablement issus d'un mélange entre les “pasteurs guerriers porteurs de la céramique cordée et des haches de combat” (16), c'est-à-dire les Proto-Indo-Européens, et les populations autochtones d'Europe septentrionale, restèrent longtemps fidèles au matriarcat et à une forme populaire, voire démocratique, de royauté.

 

Dans la Grèce hellénisée et l'Inde aryanisée où, pour des raisons historiques, l'indo-européanité dans ses aspects les plus dominateurs fut particulièrement prégnante, le dionysisme et le shivaisme traduisirent, sous l'aspect de la démence et de la furie, la révolte de la Vie, de la Nature et du substrat vieil-européen contre l'idéologie de la Maîtrise de soi-même, des autres et du monde véhiculée par les anciens conquérants...

 

Groupe «Libération païenne», Marseille.

 

(1) Que ce monothéisme s'affirmât chrétien ou anti-chrétien importe peu en l'espèce. En son temps, Maurras dénonçait déjà chez les Allemands le “monothéisme du moi national”, produit local du biblisme protestant (cité par Patrice Sicard, in Maurras ou Maurras,  p.15).

 

(2) Nous emploierons des minuscules à propos de la nouvelle droite, entendue comme courant de pensée né à la fin du XIXème siècle, et des majuscules lorsqu'il s'agira du mouvement qui, ces dernières décennies, a adopté cette dénomination.

 

(3) La brochure intitulée Maurras ou Maurras (cf. note 1), publiée en 1974 par le GRECE, noyau organisationnel de la Nouvelle Droite, établissait clairement que celle-ci était consciente de l'existence de telles ressemblances, voire d'une certaine filiation, entre les deux courants.

 

(4) En défendant une telle idée dans Généalogie de la morale, Nietzsche n'a pas voulu signifier que le christianisme n'était professé que par des esclaves mais qu'il produisait des esclaves (ce que l'Histoire confirmera!) et qu'il fut accueilli, et l'est encore, par ceux qui ont une prédisposition à la soumission. Le problème de la Nouvelle Droite est qu'elle prend beaucoup de choses au pied de la lettre. Y compris, comme nous le verrons plus loin, la théorie de la trifonctionnalité chez les Indo-Européens, développée par Georges Dumézil.

 

(5) Jean-Paul Allard, «La royauté wotanique des Germains», in Etudes indo-européennes, revue publiée par l'Institut d'Etudes Indo-Européennes de l'Université Jean Moulin (Lyon III), n°l (janvier 1982) et n°2 (avril 1982).

 

(6) L'emploi du prefixe “néo” nous semble justifié par le fait que nous vivons, depuis quelques siècles, dans un univers mental et institutionnel profondément marqué par le christianisme. Nous tentons, certes, de nous en affranchir et de renouer ainsi avec le paganisme des Anciens. Cette démarche est difficile et elle intègre, de surcroît, une part de prosélytisme totalement inconnue du paganisme originel. Pour toutes ces raisons, il nous paraît utile de préciser que celui qui, aujourd'hui, se présente comme un paien tout court à la manière d'antan ne peut être, de toute évidence, qu'un jean-foutre.

 

(7) Michel Maffesoli L'ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l'orgie,  Paris, Méridiens/Anthropos, 1982, pp.l8/19.

 

(8) Confusion symbolisée par la consanguinité, réelle ou imaginaire, entre les membres du groupe  —ces communautés étaient, rappelons-le, des communautés de sang—  et qui s'accomplissait tant dans les activités quotidiennes de toutes sortes, dans le labeur collectif, que dans la “dépense improductive”, elle aussi collective, à l'occasion des fêtes orgiaques émaillant le cours de l'année et de l'existence humaine.

 

(9) Concernant les thiases, on se reportera avec profit à l'ouvrage de P. Foucart, paru en 1873 chez Klincksieck et intitulé: Des associations religieuses chez les Grecs. Thiases, éranes, orgéons.

 

(10) Histoire des croyances et des idées religieuses, tome 1, Paris, Payot, 1976, pp.380/381.

 

(11) Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 1951, pp.213/214.

 

(12) Op.cit., pp.373/374.

 

(13) Cf. Alain Daniélou, Shiva et Dionysos, Paris, Fayard, 1979, pp. l7 à 59.

 

(14) Op. cit., p.39.

 

(15) Cf. Jean Haudry, Les Indo-Européens, Paris, Presses Universitaires de France (Que Sais-Je?), 1981.

 

(16) Ibid., p.l15.

Eugen Diederichs et le Cercle "Sera"

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1999

Eugen Diederichs et le Cercle «Sera»

 

Robert STEUCKERS

 

Analyse: Meike G. WERNER, «Bürger im Mittelpunkt der Welt», in Der Kulturverleger Eugen Diederichs und seine Anfänge in Jena 1904-1914. Katalogbuch zur Ausstellung im Romantikerhaus Jena 15. September bis 8. Dezember 1996, Diederichs, München, 1996, 104 p. (nombreuses ill., chronologie), ISBN 3-424-01342-0.

- Meike G. WERNER, «Die Erneuerung des Lebens durch ästhetische Praxis. Lebensreform, Jugend und Festkultur im Eugen Diederichs Verlag» &

- Friedrich Wilhelm GRAF, «Das Laboratorium der religiösen Moderne. Zur “Verlagsreligion” des Eugen Diederichs Verlags»

tous deux in: Gangolf HÜBINGER, Versammlungsort moderner Geister. Der Eugen Diederichs Verlag - Aufbruch ins Jahrhundert der Extreme, Diederichs, München, 1996, 533 p., ISBN 3-424-01260-2.

- Rainer FLASCHE, «Vom Deutschen Kaiserreich zum Dritten Reich. Nationalreligiöse Bewegungen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Deutschland», in: Zeitschrift für Religionswissenschaft, 2/93, pp. 28-49, Diagonal-Verlag, Marburg, ISSN 0943-8610.

 

Editeur allemand, qui a fondé sa maison en 1896, Eugen Diederichs se voulait un “réformateur de la vie” (Lebensreformer). Tout à la fois pragmatique et romantique, ses intentions étaient de briser l'ennui, la positivité matérialiste, l'étroitesse des esprits, qui pe­saient comme une chape de plomb sur les dernières années du XIXième siècle et les premières du XXième. Diederichs a perçu, longtemps à l'avance, que ce positivisme sans élan conduirait à de dangereuses impasses. Avec son regard synoptique, il a mis tous les moyens de sa maison d'édition en œuvre pour promouvoir pensées, sentiments et démarches cherchant à sortir de cet enlisement. Diederichs a ainsi rassemblé, dans les collections qu'il publiait, les auteurs réhabilitant le corps (et la “corporéité”), les adeptes du mouvement des cités-jardins en architecture, les réformateurs de la pédagogie qui avaient beaucoup de peine à faire passer leurs sug­gestions, les pionniers du mouvement de jeunesse, etc. L'objectif de Diederichs était de donner la parole à tous ceux qui se faisaient l'écho des œuvres de “maîtres à penser” incontestés comme Ruskin, Tolstoï, Herder, Fichte et Schiller. Le noyau rénovateur, dynamique et “énergisant” de leur pensée ou de leurs démarches avait été pro­gressivement refoulé hors de la culture dominante, statique et ri­gidifiée, pour s'exprimer dans des sub-cultures  marginalisées ou dans des cénacles tâtonnants, critiques à l'endroit des piliers por­teurs de la civilisation occidentale, positiviste et matérialiste. Outre l'art, la voie de l'artiste, trois voies s'offraient, selon Diederichs, à ceux qui voulaient sortir des enfermements positivistes: une réno­vation de la tradition idéaliste, un néo-romantisme, une nouvelle mystique.

 

Esthétique et énergie chez Schiller

 

Deuxième écueil à éviter dans toute démarche anti-positiviste: le repli sur des dogmes étroits, sur des manies stériles coupées de tout, sur des réductionnismes incapacitants, qui empêchent l'émergence d'une nouvelle culture, dynamique, énergique et plu­rielle, ouverte sur tous les faits de monde. Dogmatisme et rénova­tion, dogmatisme et vie, sont en effet incompatibles; Diederichs n'a jamais cessé de vouloir mettre cette incompatibilité en exergue, de la clouer au pilori, de montrer à quelles envolées fécondes elle cou­pait les ailes. Le projet à long terme de Diederichs a été clairement esquissé lors de la célébration du 100ième anniversaire de la mort du poète Schiller, le 9 mai 1905. Poète et penseur du classicisme allemand, Schiller avait aussi mis l'accent sur l'esthétique et l'art, éléments indispensables dans une Cité harmonieuse. Celle-ci ne de­vait pas exclusivement mobiliser les ressorts de la politique, ou se préoccuper uniquement d'élections et de représentation, mais in­suffler en permanence une esthétique, ciment de sa propre durée et de sa propre continuité. Schiller parie sur l'éducation de la personne et sur le culte de la beauté, afin d'avoir des citoyens “harmonieux et éthiques” (harmonisch-sittlich), portés par une “liberté inté­rieure”, autant d'individualités créatrices capables de donner forme à l'histoire.

 

Comment réaliser l'idéal schillerien du citoyen dans l'Allemagne wilhelminienne, où l'éducation n'oriente nullement les élèves vers l'esthétique, la liberté intérieur ou l'harmonie créatrice? Diederichs, attentif à tout ce qui se passait dans sa ville d'Iéna, découvre en 1908, un groupe d'étudiants rebelles à la positivité pédagogique de la “Belle Epoque”. Cette Jenaer Freie Studentenschaft  s'était créée en mai 1908; un mois plus tard, Diederichs invite ces jeunes gens et filles à participer à une fête solsticiale qu'il finance et organise sur le Hoher Leeden, une hauteur proche de la ville. C'est ainsi que naît le “Cercle Sera”. L'objectif est une réforme anti-autoritaire et anti-positiviste de la pédagogie, de l'éducation, de la vie en général. La volonté des participants et adeptes de ce mouvement culturel étu­diant est de forger un style nouveau, qui évitera l'écueil des en­croûtements (stilbildend). Mais pour rendre une telle démarche possible, il faut sortir l'étudiant et l'intellectuel de leur tour d'ivoire, restaurer une socialité culturelle et festive, où l'on rit, chante, s'amuse et échange des idées. Diederichs a plusieurs mo­dèles en tête quand il envisage la restauration de cette socialité in­tellectuelle et festive: 1) le panthéisme et le mysticisme de la bo­hème poétique berlinoise (le Friedrichshagener Kreis);  2) les cercles culturels de la Renaissance italienne (dont il a appris l'existence par le livre de Jacob Burckhardt Kultur der Renaissance in Italien); 3) l'accent mis par Nietzsche sur le dionysiaque et sur les chœurs bacchiques en Grèce; 4) les traditions allemandes mé­diévales des danseurs de la Saint-Jean et de la Saint-Guy (Sanct-Johann- und Sanct-Veittänzer); 5) l'esprit des maîtres-chanteurs de Hans Sachs. Cette culture dionysiaque de l'expression et de l'effervescence permet d'expérimenter la communitas  sacrée, de transcender des normes qui, si elles n'étaient jamais transcendées, deviendraient très vite les étouffoirs de la créativité. En effet, la créativité artistique n'est nullement la répétition rituelle des mêmes gestes conventionnels.

 

Pour une pédagogie nouvelle

 

Raison pour laquelle les fêtes solsticiales du Cercle Sera n'ont jamais été pareilles ni répétitives: Diederichs voulait qu'elles soient chaque fois l'occasion d'injecter dans les esprits de nouvelles idées ou de nouvelles formes. Ainsi la chanteuse norvégienne Bokken Lasson, innovatrice dans son art, participe en 1905 au solstice de la Lobedaburg. En 1906, des groupes de danseurs suédois présentent leurs danses traditionnelles mais réactualisées. En 1907, les jeunes de Iéna présentent de nouvelles danses de leur composition, inspi­rées des Minnelieder  médiévaux. Chaque fête de mai ou du 21 juin est l'occasion de découvrir une facette de la littérature ou de la pensée panthéiste européenne (François d'Assise, Spiele de Hans Sachs, poésies d'Eichendorff ou de Goethe), mais sous des formes toujours actualisées.

 

A partir de 1908, l'idéal schillerien, théorisé depuis mai 1905, prend corps et se double de la volonté de promouvoir en Allemagne une pédagogie nouvelle, basée sur la notion d'énergie théorisée par Schiller, sur l'élan vital bergsonien, sur le dionysiaque chanté par Nietzsche, etc. Deux mouvements alimentent en effectifs et en inspi­rations le Cercle Sera: 1) Les étudiants dissidents de l'Université de Leipzig qui se nommaient les Finken (les pinsons) ou les Wilden (les sauvages) ou encore, plus simplement, les Freie Studenten (Les libres étudiants), dégagés des structures rigides de l'université con­ventionnelle. 2) Les jeunes du mouvement de jeunesse Wandervogel. Le Cercle Sera recrute une élite étudiante et ly­céenne, très cultivée, adepte de la mixité (un scandale pour l'époque!), à la recherche de nouvelles formes de vie et d'une éthique nouvelle. Pour Diederichs, ce groupe “semble enfin réaliser les objectifs sur lesquels l'ancienne génération avait écrit et dont elle avait parlé, mais dont elle espérait l'advenance dans un très lointain avenir”. Désormais, à la suite des fêtes solsticiales et sous l'influence des randonnées des Wandervögel, le groupe pratique les Vagantenfahrten, les randonnées des Vagantes, c'est-à-dire les “escholiers pérégrinants” du moyen âge. On se fait tailler des cos­tumes nouveaux aux couleurs vives, inspirés de cette tradition mé­diévale. Diederichs espère que cette petite phalange de jeunes, gar­çons et filles, cultivés et non conformistes va entraîner dans son sillage les masses allemandes et les tirer hors de leurs torpeurs et de leurs misères. Il a conscience de forger une “aristocratie de l'esprit” qui sera un “correctif culturel” visant à transformer les principes politiques dominants, à insuffler le sens schillerien de l'énergie et l'élan vital de Bergson dans la pratique quotidienne de la politique. Mais Diederichs est déçu, après une fête qu'il avait or­ganisée le 7 juin 1913, avec beaucoup d'artistes et d'acteurs: trop de participants s'étaient comporté comme des spectateurs, alors que, se plaignait Diederichs, dans une vraie fête traditionnelle ou hellénique-dionysiaque, il n'y a jamais de spectateurs, mais seule­ment des participants actifs. Diederichs constatait, non sans amer­tume, que la fête traditionnelle ne semblait pas pouvoir être res­taurée, que la modernité avait définitivement cassé quelque chose en l'homme, en l'occurrence la joie spontanée et créatrice, le sens de la fête.

 

De toute l'aventure du Cercle Sera, où se sont rencontrés les philo­sophes Hans Freyer et Rudolf Carnap, émergeront principalement les méthodes pédagogiques d'enseignement aux adultes, avec Alexander Schwab, Walter Fränzel, Hildegard Felisch-Schwab (pédagogie spéciale des orphelins), Elisabeth Czapski-Flitner, Helene Czapski, Hedda Gagliardi-Korsch.

 

Les hérétiques sont les seuls esprits créateurs

 

Sur le plan religieux, Diederichs se considérait personnellement comme un grand réformateur, plus exactement comme “l'organisateur du mouvement religieux extra-confessionnel”. Il ac­cusait les théologiens du pouvoir, de l'université et des églises offi­cielles d'avoir bureaucratisé la foi, d'avoir enfoui la flamme de la religion sous les cendres du dogmatisme, des intrigues et du calcul politicien. La religion vivante des traditions et de nos ancêtres s'est muée en “histoire morte”, a été déchiquetée par le scalpel d'un rationalisme sec et infécond. La démarche de Diederichs était dès lors de “revenir aux racines de notre force (= la religion, la foi) la plus pro­fonde”. Le protestantisme, d'où Diederichs est pourtant issu, est grandement responsable, disait-il, de cette crise et de cette catas­trophe: il a donné la priorité au discours (le prêche et les commentaires des écritures) plutôt qu'au culte (festif et commu­nautaire), plutôt qu'aux sentiments, à la sensualité ou à l'émotion. Le réel homo religiosus du début du XXième siècle doit avoir la vo­lonté de rebrousser chemin, de retourner à la foi vive, de tourner le dos à la religion étatisée, au cléricalisme et à l'académis­me. Dans cette optique, Diederichs ouvrira les portes de sa maison d'édition à tous ceux que les dogmatiques avaient margi­nalisés, aux non-conformistes et aux innovateurs qui “osent saisir le religieux de manière explorante et expérimentale”. A plus d'une re­prise, il déclare: “Les hérétiques sont les esprits créateurs par excel­lence dans l'histoire des religions”. Et il citait aussi souvent une phrase de Jakob Grimm: «Savez-vous où Maître Eckehart me touche le plus? [...] Là où il sort de l'étroitesse de la religion pour passer à l'héré­sie». En 1901, le théologien totalement hérétique Arthur Bonus (cf. infra), un des auteurs favoris de Diederichs, résumait clairement leur op­tique: «Les autorités sont là pour être combattues».

 

Pour répondre au rationalisme de la théologie officielle et au dog­matisme, Diederichs préconise de faire appel à des modes de pensée holistes, vitalistes et existentialistes. C'est le noyau vital des reli­gions qu'il faut saisir, même au prix d'associations étonnantes, de comparaisons audacieuses, où Zarathoustra va voisiner le Christ, Goethe va se retrouver mêlé à Nieztsche, tout comme Marx à Wagner. Des multiples traditions panthéistes, les auteurs de la mai­son d'édition de Diederichs vont extraire des motifs et des dé­marches conceptuelles pour façonner un Dieu qui est tantôt source créatrice de tous les phénomènes de la Vie, tantôt “puissance d'ascension déclenchant une créativité absolue”. Toutes les visions de Dieu chez les auteurs de Diederichs impliquaient un Dieu dyna­mique, décideur, actif, créatif et animé d'une forte volonté d'action.

 

Une religion qui dynamise les volontés

 

En effet, par le terme “religion”, Diederichs n'entendait pas une atti­tude contemplative, purement intériorisée: son interprétation du phénomène religieux était vitaliste et dynamique, portée par une forte volonté de mener une action dans et sur le monde. Certes, fasciné par la tradition mystique allemande, il n'excluait par l'introspection religieuse, l'importance de l'intériorité et des forces qui y sont tapies, la découverte par la réflexion des profondeurs de la subjectivité, mais ce mouvement de l'esprit vers l'intériorité visait la libération de forces insoupçonnées pour par­faire une action correctrice, esthétisante ou éthique dans le réel extérieur. La religion permet à l'homme d'accroître sa volonté indi­viduelle pour la vie, de rassembler des potentialités pour arraisonner le monde. Dans une brochure commentant ses collections, Diederichs écrivait en 1902: «Une culture religieuse n'est pas tellement dépen­dante de sa conception de la vie dans l'au-delà [...] Elle veut plutôt réaliser le telos  de cette Terre, qui est de créer dans l'en-deça des in­dividualités de plus en plus fines dans une Règne dominé par l'esprit. Les pures spéculations d'idées sur Dieu, l'immortalité [...] et autres doctrines de l'Eglise cèdent le pas, ne sont plus considérées comme essentielles, et font place à la Vie religieuse, qui correspond aux lois du Cosmos et aux lois de la croissance organique; la religion ne peut dès lors plus être reconnue qu'à ses fruits». En 1903, Diederichs écrit au Pasteur Theodor Christlieb qu'il voulait, avec ses livres, “promouvoir une religion sans regard vers le passé, mais di­rigée vers l'avenir”. Pour désigner cette religion “futuriste”, Diederichs parlait de “religion du présent”, “religion de la volonté”, “religion de l'action”, “religion de la personnalité”. Avec le théolo­gien protestant en rupture de banc Friedrich Gogarten (“théologien de la crise”, “théologien dialectique”), Diederichs évoquait “une reli­gion du oui à la Vie, bref, une religion qui dynamise les volontés”.

 

Action et création

 

La religion (au sens où l'entendaient Diederichs et ses auteurs), la “théosophie” (terme que Diederichs abandonnera assez vite) et le néo-romantisme visent “une saisie immédiate de la totalité de la vie”, afin de dépasser les attitudes trop résignées et trop sceptiques, qui empêchent de façonner l'existence et affaiblissent les volontés. «Plus de savoir mort, mais c'est l'art qui devrait transformer l'âme et les sentiments des hommes et les conduire à l'action pratique» (on reconnait là le thème schillerien récurrent dans la démarche de Diederichs). Parmi les auteurs qui allaient expliciter et répandre cette vision holiste de la vie, Arthur Bonus, autre théologien protestant en rup­ture de banc, sera certainement le plus emblématique. Dans Religion als Schöpfung  (1902; = La religion comme création), Bonus présente la religion comme une “conduite de la vie”, où l'homme se plonge dans la vectorialité réelle du monde, qu'il a d'abord saisie par intuition; il entre ainsi en contact avec la puissance divine créatrice du monde et, fortifié par ce contact, se porte en avant dans le monde sous l'impulsion de ses propres actions. Dans ce sens, la religion est une attitude virile et formatrice, elle est pures action et création. Les églises, au con­traire, n'avaient eu de cesse de freiner cette activité créatrice forte, de jeter un soupçon sur les âmes fortes en exaltant la faiblesse et la mièvrerie des âmes transies, inca­pables de donner du neuf à la vie. Mais Bonus, théologien bien écolé, ne réduit pas son apologie de la vie à un naturalisme voire à certaines tendances maladroites du panthéisme qui dévalorisent  —comme les églises mais au nom d'autres philosophades—  l'action de l'homme créateur et énergique, sous prétexte qu'elle serait une dérive inhabituelle  —et pour cela non fondamentale—  ou éphémère de la matière ou d'un fond-de-monde posé une fois pour toute comme stable, immuable. Bonus réclame l'avènement d'une religion qui ne refuserait plus le monde et son devenir perpétuel, mais pousserait les hommes à par­ticiper à son façonnage, à agir avec passion pour transformer les simples faits objectifs en principes spirituels supérieurs. Telle est la “germanisation du christianisme” qu'il appelle de ses vœux. Bonus, bien qu'argumentant en dehors des sentiers battus de la théologie protestante, a suscité avec ses thèses bien des émois positifs chez ses pairs.

 

Autre livre qui fit sensation dans le catalogue de Diederichs: l'essai Rhytmus, Religion, Persönlichkeit (= Rythme, religion, personnalité) de Karl König. Dans la ligne de Bonus, la pensée religieuse de König se résume à ces quelques questions: «Entends-tu dans tout le chaos du présent le rythme secret de la vie? Laisse pénétrer ce rythme dans la profondeur de ton âme. Laisse Dieu travailler ta personne, pour qu'il la modèle et la façonne en toi. Ce n'est que là où l'on trouve un centre de force dans la vie spirituelle et personnelle que quelque chose peut se construire et se développer, qui donnera de la valeur à la vie».

 

L'objectif de Diederichs, en publiant quelques ouvrages paganisants, plus ceux des théologiens qui abjuraient une foi devenue sans re­lief, sans oublier les grands textes des traditions européennes (surtout mystiques), chinoises, indiennes etc., était d'opposer à la “phalange du logos” (les néo-kantiens, les phénoménologues et les positivistes logiques), la “phalange des défenseurs de la vie”.

 

Robert STEUCKERS.

Grigori P. Yakoutovski, prophète slave

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

 

Grigori P. Yakoutovski, prophète slave

 

Grigori Pavlovitch Yakoutovski, né en 1955 à Moscou de père biélorusse et de mère russe, est “bachelier de psychologie” de l'Université de Moscou, thérapeute-psychologue et auteur de manuels présentant des méthodes pratiques d'entraînement psychologique. Après ces études, il s'est plongé dans l'histoire, la philosophie, l'ethnographie, l'histoire de l'art, les sciences religieuses, les sciences occultes et mys­tiques, ce qui a changé radicalement son existence et ses activités professionnelles.

 

Depuis 1990, il est actif comme lecteur, narrateur, chanteur, organisateur de fêtes et de cérémonies ins­pirées par les réflexes religieux innés des Slaves de l'Est. Les prêtres de l'Eglise orthodoxe l'appellent le “prophète slave”. Désignation significative car une prophétie a annoncé qu'à la fin du XXième siècle un Slave fera renaître la foi païenne et que l'orthodoxie ne réussira pas à redevenir la religion de la Russie nouvelle.

 

Grigori P. Yakoutovski est l'auteur de plusieurs livres, dont Langue de la magie et magie de la langue  (une étude sur la mystique traditionnelle slave et une tentative de la réactiver dans nos temps présents) et Monde russe et paradis terrestre  (une étude sur l'histoire, l'ethnographie, la mythologie et la magie des Slaves de l'Est).

 

L'essentiel de la vision de l'auteur se résume ainsi: il faut considérer la mythologie, la mystique, la philo­sophie et la culture des Slaves de l'Est comme un élément prépondérant dans la civilisation mondiale, et plus particulièrement dans le domaine indo-européen, et il faut tenir compte des particularités historiques et ethno-psychologiques de ce peuples est-slave qui a joué un rôle déterminant dans le destin du monde et continuera à le jouer pour l'avenir de l'humanité tout entière. En fait, Yakoutovski nous explique qu'il faut davantage réveiller et réactiver les traditions que les faire renaître.

 

En 1992, naît la société ”Koupala” (Centre pour l'Unité Culturelle des Slaves de l'Est). Elle organise des fêtes et des cérémonies selon l'esprit immémorial et traditionnel du peuple, ainsi que des expositions pour les artistes et les artisans qui s'inspirent de cette tradition populaire slave. Elle organise également des séminaires et collecte des informations sur l'histoire, l'ethnographie et la culture du peuple.

 

La mission historique que s'assigne le centre “Koupala” est, pour l'essentiel, de diffuser de l'information, à l'échelle la plus large possible. “Koupala” respecte le choix des autres et se porte garant afin que les opi­nions, points de vue et thèses de tous les invités soient pris en considération et que tout cela soit coor­donner pour qu'une vaste coopération puisse s'établir dans le pays et en dehors. “Koupala” ne travaille pas comme une entreprise commerciale, n'impose à personne une organisation strictement hiérarchisée et n'est pas une communauté religieuse au sens traditionnel du terme. C'est une association regroupant des hommes et des femmes qui partagent une même vision mystique de la vie et de l'homme, supposant une prédominance des forces divines sur les spéculations humaines, trop humaines. “Koupala” se place en dehors de toute lutte politique, de tout esprit de concurrence et de toutes les discussions strictement scientifiques.

 

“Koupala” est ouvert à tous les contacts avec tous les représentants de toutes les traditions païennes, afin d'enrichir le patrimoine commun de tous ceux qui s'inspirent des religions enracinées et visent à pro­mouvoir de concert des idées communes.

 

Anatoly Mikhaïlovitch IVANOV.

 

Contact téléphonique à Moscou: (07) (095) 948.08.42.

La "Communauté païenne russe" d'Alexandre Belov

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

La «Communauté païenne russe» d'Alexandre Belov

 

Vers la fin des années 80, pour la première fois à cette époque, quelques hommes décident de fonder une «Communauté païenne» officiellement, dont l'objectif est d'“éclairer les esprits”. Cette Communauté évite de se sur-déterminer dans les domaines de la religion, du dogme et de la politique, ce qui est, générale­ment, la tare de pareilles organisations. C'est le célèbre écrivain ruraliste Alexandre Belov qui en fut l'initiateur et l'organisateur. La Communauté réussit d'emblée à donner un élan à la morale sociale nou­velle qu'elle entend promouvoir. Mais, malgré tous ses efforts, elle n'a pas pu excercer une influence idéologique en profondeur. Le point fort de cette Communauté, là où elle s'est consolidée, c'est quand elle a tablé sur les arts martiaux traditionnels. Belov, outre les romans qui l'ont rendu célèbre dans le monde entier, est aussi le créateur d'un art plus affiné du combat singulier, basé sur les traditions nationales russes. La convergence entre les diverses tendances du paganisme s'est donc effectuée dans la revita­lisation de l'art martial russe traditionnel, dit la “combat montagnard slave”.

 

La Communauté s'est aussi donné pour tâche de lutter contre les profanations, parodies, travestisse­ments et primitivisations du paganisme par des néophytes zélés, croyant avoir trouver une “formule libé­ratrice” simple. En se montrant intransigeante, en s'imposant des critères qualitatifs élevés, la CPR se heurta à certains paganismes qu'elle jugeait “insuffisants” ou “inférieurs”, provoquant ainsi de vives ten­sions: notamment avec V. Emilianov, qui simplifiait à outrance le paganisme pour masquer maladroite­ment un “anti-sionisme” politique; ou avec A. Dobrovolski qui confondait paganisme et conduite immorale; ou encore avec les Païens de Léningrad, dirigés par Bezverkhi et Sidazouk. Cette dernière opposition ré­sultait de la volonté de ces païens de Léningrad de réconcilier la paganisme slave avec l'église orthodoxe et de leurs prises de positions “pro-ukrainiennes” qui les amenaient, à mon avis, à déformer l'histoire de la culture slave.

 

Dès le début des années 90, la Communauté, toujours dirigée par A. Belov, concentre son activité à cons­truire des castes, principalement une caste militaire, capable de dominer et de gérer l'Etat. Dans cette optique, la CPR élabore un système bien circonscrit des valeurs spirituelles, impulse des orientations mo­rales et affermit la connaissance du paganisme slave-russe. Le fondement idéologique du mouvement est la création et la diffusion d'une “géo-mentalité paneuropéenne”. Cette géo-mentalité découle de la simili­tude entre les paganismes antiques (gréco-romains), celtiques, germaniques et slaves. Les principales caractéristiques de la CPR sont donc: 1) une orientation claire en direction des arts martiaux et de leur spiritualité; 2) une élévation du paganisme au niveau proprement conceptuel, où le concept de paganisme compte plus que ces manifestations circonstancielles. Cette volonté bien tranchée a provoqué une po­lémique avec les théoriciens du paganisme (exclusivement) slave, comme A. Barkachov, qui estiment que ses arguments sont au-dessus de toute critique.

 

En mars 1995, les deux mouvements, celui des amateurs de combat “slave-montagnard” (dont le nombre s'élève à 20.000 en Russie) et la CPR d'Alexandre Belov (culte du Dieu du Tonnerre) s'unissaient pour poursuivre un même but: créer un Etat militaire nouveau et reconstruire la société en la hiérarchisant au­tour de castes. Parmi celles-ci, la caste militaire doit pouvoir jouer un rôle dominant dans la structure so­ciale. Elle doit être formée de militaires de carrière, de policiers et de personnalités animés intérieurement par des valeurs de type “kshatrya”.

 

Vladimir Avdeyev, théoricien et idéologue du paganisme moderne en Russie, aide à construire cet “Etat militaire”. Avec A. Belov, il est l'un des membre du “Conseil de coordination” du mouvement.

 

Adresse de la Communauté: Alexandre Belov, 3me Krasnogvardeyskaya 2-24, 123.317 Moscou, Russie; tél.: [phone].