Le Ciel de Cambridge

Le Ciel de Cambridge

par Luc-Olivier d'Algange

Mieux qu'une biographie, ou un essai, l'ouvrage de Philippe Barthelet, Le Ciel de Cambridge, Rupert Brooke, la mort et la poésie, aux éditions Pierre-Guillaume de Roux, est un récit. Au lecteur sera ainsi épargné cet amas de détails oiseux dont les biographes laborieux alourdissent leurs livres ainsi que la prétention exégétique qui considère, au point de s'en laisser hypnotiser, les contextes, les paratextes et les intertextes, en oubliant ce dont l'œuvre témoigne et ce qu'elle nous dit.

Le livre Philippe Barthelet lève cet énigmatique interdit, par amitié; il devient soudain possible d'entendre une œuvre, hors du brouillage des sciences humaines, c'est-à-dire le plus simplement du monde, - accordée à toutes les nuances et toutes les profondeurs. A quoi bon écrire à propos d'un poète si ce n'est pour donner à comprendre la poésie même, si le propos n'est pas lui-même écume dans l'écume du sillage rapide qui précède le poète et le voue à se souvenir de ce qui apparaît et de ce qui disparaît ? Etre vivant pleinement, c'est comprendre que nous sommes des apparences, - fugaces. Les Grecs nommaient les dieux «   Ceux qui apparaissent   », comme le sont aussi, tel Rupert Brooke, et par excellence, «   ceux qui sont aimés des dieux   ».

De la mort qui couronne la vie la plus loyale et la moins morbide qui soit, la plus entière, - avec le regard de Janus, ce double-regard platonicien, - accordée, comme le sont les fleurs qu'il sut nommer, au Ciel très-haut qu'elles reçoivent, et dont elles disent, en corolles, le vrai secret, - Rupert Brooke de s'y savoir, en soldat, tôt destiné, nous apporte la sapience, fière et légère: nous apparaissons pour disparaître et faire apparaître de l'invisible. Ainsi se divulgue le secret d'exil de ceux qui, éperdument, aimèrent la forme belle, et qu'à tort on accusa d'être des esthètes. «   La poésie, écrit Philippe Barthelet, est mémoire de la réalité et l'on ne peut voir, l'on ne peut sentir que si l'on se souvient, - si l'on se "recorde" en reprenant ce vieux verbe indispensable que l'anglais nous a gardé, indispensable, puisque l'organe de la mémoire est le cœur.   »

Ainsi en est-il de notre pays et de notre âme. La paresse humaine incline trop à penser que tout va de soi. S'il n'est un poète pour réaccorder, tout n'est que discordance et confusion. Notre pays est toujours celui qui est le plus loin de nous. Les paysages sous nos yeux exigent le plus grand voyage, et notre langue une attention toujours neuve et ressouvenue. Plus on s'attarde dans le temps devenu espace «   à contempler tout le jour le ciel de Cambridge   » et mieux ce temps devient une réverbération de l'éternité, où nous sommes déjà, sans exactement le savoir, sauf par exception: «   I only now that you may lie/ Day-long et watch the Cambridge sky...   ». Savoir seulement qu'à être là, toujours là et ailleurs, -  nous sommes d'un ailleurs qui dit l'ici-même.

La vie ne suffit pas, mais encore faut-il y consentir, s'en élever, par l'honneur, sans quoi l'on sombre dans le ressentiment. Le poète est là pour nous rappeler qu'à ce monde nous n'appartenons pas et que la beauté n'est que la splendeur de notre ressouvenir à ne pas lui appartenir. «   Le poète, écrit Philippe Barthelet, apprend au monde qu'il chante qu'il est digne d'être chant, et le chant du poète ajoute au monde son éclat, il en augmente la réalité. Palladium contre la flétrissure de l'âge moderne, en ces jours si éloignés des piétés heureuses...   »

Les temps ne sont plus, et Rupert Brooke le savait; mais s'ils ne sont plus, ils sont en attente, en attention, dans le temps pur, car purifié des représentations qui le hantent, de ces spectres qui ne sont plus des dieux, comme le savait Novalis; - le temps d'attente ardente est silence: «   Faire silence, écrit Philippe Barthelet, dans son esprit et plus encore dans son cœur, pour que les mots ne fassent pas d'ombre à l'épiphanie du réel, - ce que Rupert Brooke appelle poésie, dont on ne peut dire qu'il y revient toujours – parce que jamais il ne s'en éloigne.   »

Que la vie et la poésie soient un combat, nul ne le sut mieux que Rupert Brooke, - mais un combat non seulement contre des ennemis extérieurs, ou contre l'Ennemi en soi, mais un combat contre le monde qui ne serait qu'une moitié de monde où les «   half-men» voudraient nous enfermer, comme on enferme la mort dans la vie ou la vie dans la mort, l'idée dans l'abstraction ou l'immanence dans la matière. Faire honneur au monde entier, c'est alors vouloir que survive le chant: «   A la noblesse du chant, à la sagesse sacrée, qui vivent, nous morts   ».

Où demeure la générosité ? Dans quelles âmes, quelles cités, quelles civilisations ? La générosité appartient à cet ordre du réel qui n'a pas besoin de s'expliquer: elle se manifeste partout où nous recevons plus que nous ne pouvons donner. L'avare dévalue ce qu'il reçoit par crainte de devoir le rendre. Pour lui tout est petit, jusqu'aux pensées d'autrui où il ne peut discerner que calculs et basses raisons. Le noble élan du cœur simple lui échappe. Il reste à l'affût pour s'enrichir, par ruse, des négligences des âmes mieux nées que lui et tombe dans une fatale mésestime. L'honneur ne peut le mouvoir ni l'émouvoir.

Le Ciel de Cambridge nous rappelle que cet honneur est possible, finalement, qu'il nous gouverne, et que la fin dernière est à l'instant même où le regard ouvre le ciel, à jamais, lorsque nous partons. «   Pour que nous quittions   », écrit Rupert Brooke, «   les cœurs malades que l'honneur n'émeut pas   ». Il nous reste ainsi à remercier et à aimer la providence qui nous a fait naître aux temps du ravage de toute idée, de toute forme et de toute beauté, nous obligeant ainsi à en relever le défi et à ressaisir, seuls, le silence et l'invisible dont elles proviennent: «   Alone above the Night, above the dust of the dead gods, alone   ». C'est bien seul que l'on devance, dans la poussière des dieux morts, l'Appel de ceux que l'on doit honorer: «   Ne les couronnerai-je pas d'une louange immortelle/Ceux que j'ai aimé/ qui m'ont donné, qui ont affronté avec moi/ De grands secrets ?   »

Il n'est pas si fréquent qu'un poète trouve son juste intercesseur, - celui qui, nécessairement, nous conduit à lui. Le Ciel de Cambridge prouve qu'il n'est de transmission que d'une parole vive à une autre, par-delà les cercles ouverts de la mort. Les cordes alors se réaccordent dans le vibrato de cette divine anamnésis qui est, loin des «   réalistes   », le réel même, c'est- à-dire le monde qui est, comme le savait Hugo von Hofmannstahl «   un poème éternel   » («   Was ist die Welt ? Ein ewiges Gedicht.   ») Nous comprenons ainsi, d'intercesseurs en intercesseurs, la fonction théurgique du poème, toujours hors de portée et cependant immédiat, dans la sagesse intime des mots, dont Philippe Barthelet nous dit qu'ils ne sont pas «   symboliques   » précisément parce qu'ils sont eux-mêmes Symboles, - choses réelles, visibles pour une part et pour une autre invisibles, ici-même et "là-bas, là-bas", comme les nuages de l'étranger baudelairien, - ces nuances qui nous manquent, et plus encore auxquelles nous manquons, et qui, dans nos défaillances, nos enivrements et nos songes, nous appellent.

Luc-Olivier d'Algange

Le Ciel de Cambridge, Rupert Brooke, la mort et la poésie, éditions Pierre-Guillaume de Roux.

L'Intermède romain de Drieu, les muses de marbre au manège des illusions

L'Intermède romain de Drieu, les muses de marbre au manège des illusions

Donato Novellini : "Drieu est un homme qui s'aime cruellement et se déteste donc avec une méthode scrupuleuse".

par Donato Novellini

Ex: https://www.barbadillo.it/102047-intermezzo-romano-di-drieu-le-muse-di-marmo-alla-giostra-delle-illusioni/

Le court roman Intermezzo romano (titre original français: L'intermède romain), récemment publié en Italie par Aspis, traduit et édité par Marco Settimini, ramène l'attention des lecteurs italiens sur l'œuvre de l'écrivain français Pierre Drieu La Rochelle (1893 - 1945), quelques années après l'apparition opportune dans les rayons de nos bibliothèques du grand roman corsé et ambitieux Gilles (Giometti & Antonello, Macerata, 2016) et d'Une femme à la fenêtre (GOG, 2018), autre signe heureux d'un accueil jamais assoupi chez nous - quoique joliment minoritaire - accueil que notre industrie éditoriale réserve à une littérature française moins banale, moins inféodée à la cause progressiste conformiste; en ces temps de révisionnisme démocratique violent, portant même sur le patrimoine lexical, et d'interdiction de toute pensée dissidente. On devrait aussi évoquer une littérature moins encline à se faire frénétiquement homologuer par de vertueux dispensateurs de jugements après coup, par des censeurs et des moralistes, des attachés culturels confortablement engoncés dans leur fauteuil, par des juges myopes de l'Histoire qui gardent toujours levé le petit doigt grondeur, presque cent ans après les "temps suspects", parbleu, qu'ils ont mal vieillis pétris de leurs préjugés barbares.

L'archéologie politique, qui s'en soucie ? Par ailleurs, nous avons affaire, en l'occurrence, à un intellectuel classé fasciste, à tendance misogyne et, qui plus est, obsédé, il serait donc vain de tergiverser dans des accommodements hypocrites. Il semblerait même oiseux d'expliquer ce genre de pensée romantique, d'impétuosité hors du stéréotype, chez un auteur qui pose l'européisme comme un héroïsme désespéré pris en tenaille entre le capitalisme et le communisme, tout en plaidant des causes perdues, ou pire, en faisant des chichis, en diluant en quelque sorte le pari pro-germanique d'un dandy parisien au nom du beau, en pliant l'art - certes contradictoire, esthétisant, humoristique, parfois même paresseusement incohérent - du romancier d'origine normande, le ramenant aux catégories obsolètes du bien et du mal: car tel est bien le paramètre des idiots. Au contraire, dans le cas spécifique et particulier de Drieu, la question devient beaucoup plus complexe, imperméable à tout jugement schématique ou verdict préétabli, considérant ce dernier critère d'interprétation inadéquat par manque de style, d'éducation et de sensibilité.

Nous voudrions terminer ici en disant à nos contemporains: vous ne méritez pas Pierre Drieu La Rochelle, vous ne devriez pas le lire du tout, vous ne pourriez pas vous le permettre ne serait-ce que par un manque de bon goût généralisé. A tel point que certains auteurs doivent être d'autant plus aimés et soignés qu'ils sont morts, mérités ou inévitablement perdus : certains écrivains parviennent à nous faire croire que nous leur ressemblons, alors que nous ne nous rendons pas compte que nous les avons naïvement pris pour modèle. Un mimétisme peu concluant, pourrait-on dire, un simulacre perdant. Ils ont soigneusement préparé le banquet de notre échec de suiveurs occasionnels, un repas tristement émulatif, nous laissant sans autres mots: ils les avaient déjà écrits, bien mieux. Que peut-on ajouter, si ce n'est de l'admiration? Certains romanciers conservent même le privilège de nous juger, page après page, comme des lecteurs inadéquats : nous méritons tous que l'on nous crache au visage, nous, aveugles ou analphabètes, tant notre nullité verbeuse est insignifiante, cette communication vide de tout ce qui est impérieux ou important, un amusement moderne et rustre. S'il existe une rare possibilité de perfection dans la vie d'un homme, elle consiste précisément dans la fatalité brûlante de l'adhésion à un destin, ou plutôt à la Destinée, même si c'est le destin tragique d'un suicidé traqué par le piège qu'il s'est créé, mais là, près de la corde au cou ou du poison à avaler, naturellement élégant, convenablement équipé d'une garde-robe raffinée, même si elle sera complètement inutile le lendemain. Ce qui compte, c'est le geste, quelle que soit l'occasion, et qu'il soit bien fait.

Le malheur de posséder le bon goût, en des temps très vulgaires, dans le passé comme dans le présent (bien qu'aujourd'hui bien pire), ressemble à une torture. Les bons vêtements, les allumettes et les cigarettes, les filles et les bons mots, l'alcool... peu à peu on finit par remarquer l'incommunicabilité sociale. Vanité réactionnaire. La mort de Pierre Drieu La Rochelle est, au-delà des contingences de la guerre et de la politique, un certificat de combat romantique, le dernier assaut domestique possible, un corps à corps bourgeois mais épique: pensée contre pensée, geste contre geste, duel contre la décadence séductrice, défi aux monstres du nihilisme. Une vengeance contre la vieillesse.

Alors que vous avez prononcé ou écrit le mot Amour, il a déjà été corrompu, violé, le moment s'est estompé, il est devenu une représentation consolatrice, un mensonge, une rhétorique, un faux, une illusion, une collection de papillons, une reconstitution historique habillée de chiffons brodés et de houppelandes en dentelle des époques passées. Mémoire transfigurée. Drieu en est bien conscient et s'amuse à Rome autant qu'à Paris ou Berlin, installant son martyre mondain désabusé autour du cratère féminin. Son indolent voyage romain, en fait. Précédé par le sketch La Voix et clos par un manuel sentimental, comme d'habitude impitoyablement autobiographique - Notes pour un roman sur la sexualité - l'intermède capitolin libère tout ce dégoût contenu, cet ennui et ce désenchantement mêlés de modestie, traits typiques des snobs qui snobinent le snobisme et qui pratiquent le mépris des lieux communs, plus encore le rejet du cliché touristique absorbant.

Que faire des musées et des ruines à ciel ouvert, quand on peut vivre ? L'œil nordique tend plutôt vers la précision maximale, scrutant chirurgicalement la lie périphérique, les restes sauvages de la plèbe comme de la haute société aristocratique, partout décomposés en rituels moisis, perçant les formalismes à la recherche d'un souffle d'humanité réaliste, ou du moins plausible, négligeant précisément ce fascisme scénographique, déjà surchargé de balcons et de réunions commandées, baroque et bourgeois, ouvertement nationaliste, que l'auteur a prétendu aimer jusqu'à la fin. Des ambitions dangereuses qu'il paiera en autodafés conséquents, paraphilies d'un éternel insatisfait.

L'intermède romain de Drieu

Voici, par exemple, le caprice d'Edwige, une muse de marbre à inventer derrière sa belle prestance, ou à sculpter pour son usage personnel, une parfaite noble à idéaliser avec une virilité fatiguée, épuisée, une énième reine de salon posée sur un échiquier d'albâtre, jouant sans adversaire. Le protagoniste est attiré par elle, mais ce n'est qu'après avoir saisi son côté dramatique qu'il aura envie de l'aimer. Le défaut rend la femme parfaite ; si elle n'était que belle, elle ennuierait vite. Le spectre de Dora, l'Américaine perdue et irrémédiablement distante, figure vitaliste récurrente dans la littérature de Drieu (l'épouse absente Dorothy dans Le feu follet) plane toujours, alibi de l'éternel regret masculin pour l'inconclusivité conséquente, parfois puérile. L'homme couvert de femmes n'est qu'un malentendu onaniste, une agression incapacitante d'un gentilhomme qui aurait voulu être barbare à ses dépens, un afflatus plein d'incertitudes et un séjour prédisposé à l'abandon. Partir, c'est l'aboutissement de chaque désir déjà vécu, avant la pantomime. L'homme plein de femmes n'est qu'un solitaire aux belles manières, un génie raté par trop de raffinement, à la recherche vaine d'une mère compréhensive, peut-être d'une nourrice aimante, ou d'une putain.

L'écrivain français relance en reculant, affirme en niant, agresse en reculant, déclare en niant parce qu'il sait bien que tout est, presque toujours, une clameur d'auto-illusion. C'est un jeu personnel perdant, alors il s'en tient au mouvement souvent irrationnel, afin de ne pas stagner dans la misère bourgeoise. D'autre part, même les illusions doivent avoir leur propre charisme pour le rester ; si elles en sont privées, les désirs se fanent et sombrent dans une mélancolie condescendante. Et pourtant, il s'accroche à ce "presque", synonyme de vivre, en y enfonçant toutes les métaphysiques possibles, l'héritage d'une souveraineté perdue, dissous en esquisses d'évasions mystiques, les bannières de la guerre comme initiation, l'ivresse brutale des vicieux incapables de devenir des héros. Consumé par le désir et en même temps méfiant à l'égard du plaisir, toujours si éphémère, l'ego du narrateur s'arrête dans une insatisfaction introspective, inclémente, souvent autoréférentielle, comme si le monde avec ses bouffons et ses commerçants, et la vie elle-même, étaient exactement ce qu'ils sont : des passe-temps.

Les femmes peuvent ébranler ce mécanisme égocentrique, mais rarement, lorsqu'il se manifeste dans la pureté, peut-être par hasard, les yeux bandés comme une surprise de la fortune, la joie non préméditée, l'épiphanie mystérieuse d'un bordel : refuge des bravades timides, des arrogants délicats, chambre louée des envies immédiates, dernière enclave des mâles. Cet amour frugal, consommé dans l'urgence et avec une ignorance furieuse, une animalité qui sent déjà l'adieu, qui sent l'abandon pour l'argent, la possession et l'oubli, offre à l'auteur un prétexte marginal d'assentiment à la vie, les derniers privilèges chevaleresques, l'épée au poing et la bouse fumante de l'animal fidèle après avoir possédé le corps d'une femme. Drieu est un homme qui s'aime cruellement et se déteste donc avec une méthode scrupuleuse : trop fin pour se contenter de la vérité mondaine ou pour croire au mensonge qu'il met joliment en place avec ses pseudonymes de journal intime - on dirait qu'il se porte à la perfection, comme un costume sur mesure - il travaille sans relâche à mettre en place des dénégations, des dénis, des commisérations, des adieux et des regrets, demandant, s'il le faut, l'hospitalité au désordre et à ses honteux, réservant sa tristesse la plus intime au premier venu. A une femme sans mémoire.

@barbadilloit
Donato Novellini

Pour Dostoïevski, l'homme qui veut devenir Dieu ne peut même pas devenir un insecte

Pour Dostoïevski, l'homme qui veut devenir Dieu ne peut même pas devenir un insecte

par Francesco Lamendola 

Source: https://www.centrostudilaruna.it/per-dostoevskij-luomo-che-vuole-farsi-dio-non-riesce-a-diventare-neanche-un-insetto.html

L'homme moderne aurait voulu se faire dieu, le dieu de lui-même, après avoir remisé au grenier des choses vieilles et inutiles cet autre Dieu, le Dieu de ses pères, qui l'avait accompagné pendant les innombrables générations de son histoire, mais cet homme moderne n'a souvent rien réussi à devenir, pas même cet insecte que, par moments, il aurait voulu être.

Parce qu'être un insecte, c'est déjà quelque chose, c'est déjà avoir une forme, un sens, un but, quel qu'il soit: c'est du moins ce que pensait Fiodor Dostoïevski; tandis que l'homme moderne, qui a voulu se faire son propre dieu, a fini par perdre sa propre essence, précisément parce que le lien avec la transcendance, avec le surnaturel, avec Dieu, en fait partie; et mutiler le rapport de l'homme avec Dieu signifie le mutiler dans ce qu'il y a d'unitaire, d'original et d'essentiel en lui. À ce moment-là, même un insecte peut apparaître, en comparaison, comme une créature résolue et accomplie, harmonieusement complète en elle-même et, par conséquent, plus réussie et plus parfaite que lui.

L'homme qui échoue dans la réalisation de sa propre humanité, en effet, n'est pas simplement quelque chose de moins qu'un être humain, ce qui serait déjà tragique; mais il en vient à être quelque chose de moins que n'importe quelle autre créature, même la plus humble et la plus cachée, l'échec de sa propre humanité n'étant pas une condition naturelle, mais une condition contre nature, un effondrement et une inversion du bon ordre des choses, donc un "monstrum". L'homme qui s'éloigne de Dieu pour devenir lui-même un dieu est une créature monstrueuse, démoniaque, abandonnée à la merci de forces dévastatrices; il ne reste presque rien d'humain, mais il devient une contrefaçon de l'homme tel qu'il était et tel qu'il devrait être, c'est-à-dire fait à l'image de son Créateur.

Dostoïevski en était convaincu, tout comme il était convaincu du sophisme inhérent à la philosophie moderne, fille du libéralisme et surtout de l'utilitarisme de Bentham (même s'il ne le mentionne pas), qui affirmait, et nous continuons à le croire, que ce dieu jaillirait de l'égoïsme de chaque individu, en définitive, on ne sait comment - et là, le philosophe anglais a sorti la Main invisible de son chapeau de magicien, rien de moins ! Prodige ! Que chacun s'occupe de son propre profit, que chacun s'occupe de sa propre ascension vers le succès ; et alors, quelle beauté, le profit maximum sortira pour le plus grand nombre : il n'y a rien à craindre, rien que la Divine Providence.

Dostoïevski a écrit ses œuvres à une époque où les tenants du positivisme propageaient les idées de John Locke, Adam Smith, Jeremy Bentham comme s'il s'agissait de vérités révélées et soutenaient, sans sourciller ni rougir, qu'il était possible de réaliser le vieux rêve des "philosophes" des Lumières: apporter, par le progrès, le bien-être, et donc - car ce sont des synonymes, n'est-ce pas ? - également le bonheur de l'humanité; et il a eu le courage d'affirmer que tout cela n'est que balivernes, jeux de logique abstraite, bavardages et artifices intellectuels sans aucun fondement.

Et tout cela provenait de la présomption et de l'ignorance de l'homme moderne : de sa présomption d'avoir tout compris, de son ignorance de l'essentiel. La raison, dit Dostoïevski, ne connaît que ce qu'elle est capable de connaître; mais la nature humaine contient beaucoup plus que ce que la raison peut même soupçonner: consciemment et inconsciemment. La prétention de la raison à avoir compris l'homme et même à vouloir le réformer, à vouloir le refaire, à partir de ses postulats scientifiques, de ses certitudes abstraites et a priori, est absurde.

L'écrivain russe en était convaincu: de l'égoïsme ne naît rien d'autre que l'égoïsme; de la recherche individuelle de son propre avantage ne naissent que des guerres et des conflits; de la prétention d'apporter à l'homme le bonheur en même temps que le bien-être matériel ne naissent que des illusions fatales, l'injustice, l'abus de pouvoir, les crimes et les délits.

C'est ainsi que réfléchit le protagoniste des Mémoires écrits dans un souterrain, après s'être défini d'abord comme un homme malade, puis comme un homme méchant et enfin comme un homme détestable (d'après : F. Dostoïevski, Mémoires écrits dans un souterrain ; titre original : Zapiski iz Podpolja, traduit du russe par Tommaso Landolfi, Milan, Rizzoli, 1975, 1988, pp. 25-27) :

    "Je veux vous dire maintenant, messieurs, que cela vous plaise ou non de l'entendre, de ne même pas devenir un insecte. Je déclare solennellement que j'ai souvent voulu devenir un insecte. Mais même cet honneur ne m'a pas été accordé. Je vous jure, messieurs, qu'être conscient de trop de choses est une maladie, une vraie maladie. Pour les besoins de l'humanité, une conscience humaine commune serait excédentaire, c'est-à-dire la moitié, le quart de la conscience d'un homme avancé de notre malheureux 19ème siècle, qui a le malheur de vivre à Saint-Pétersbourg, la ville la plus abstraite et la plus préméditée du globe entier. (En fait, il existe des villes préméditées et des villes non préméditées). La conscience dont jouissent toutes les personnes dites immédiates et les hommes d'action serait suffisante. Vous pensez, j'en suis sûr, que j'écris tout cela pour être drôle au détriment des hommes d'action, et même de mauvais goût, que je fais claquer mon sabre comme mon officier. Mais, messieurs, qui pourrait se vanter de ses maladies, et même s'en servir comme prétexte pour se donner des airs d'importance ?

    Qu'est-ce que je dis ? Tout le monde fait ça ; ils se vantent de leurs maladies, et moi peut-être plus que les autres. N'en parlons même pas ; mon objection était absurde. Pourtant, je suis fermement convaincu que non seulement la conscience excessive, mais la conscience elle-même est une maladie. J'insiste sur ce point. Mais laissons cela de côté pour un moment. Dites-moi maintenant : comment se fait-il que, même par hasard, aux moments précis, oui, aux moments précis où j'étais prêt à prendre conscience de toutes les subtilités du "beau et du sublime", comme on disait, il m'est arrivé non seulement d'imaginer, mais même d'accomplir de basses actions que... enfin, en somme, que tout le monde fait peut-être, mais que moi, même par hasard, j'ai dû accomplir au moment même où j'avais la conscience la plus claire de ne pas avoir à les accomplir ? Plus j'étais conscient du bien et de toutes ces choses "belles et sublimes", plus je m'enfonçais dans ma boue et plus j'étais prêt à m'y enraciner. Mais l'essentiel est que tout cela ne semblait pas m'arriver par hasard, mais plutôt comme si cela devait arriver. Presque comme si c'était mon état normal, et pas du tout une maladie ou un état morbide, de sorte qu'à la fin, j'ai aussi perdu la volonté de lutter contre ce prétendu état morbide. À la fin, je me suis presque convaincu (et peut-être même complètement convaincu) que ceci, pourquoi pas, était ma condition normale. Mais sur le premier, combien de douleur j'ai souffert dans cette lutte ! Je ne pouvais pas croire que c'était la même chose pour les autres, et toute ma vie j'ai gardé le secret sur ce qui m'était arrivé. J'avais honte (peut-être ai-je encore honte aujourd'hui) ; J'avais honte (j'ai peut-être encore honte), et j'en suis arrivé au point où j'ai ressenti une sorte de volupté secrète, morbide et basse de retourner dans mon coin dans une nuit sordide de Pétersbourg et de devoir reconnaître que j'avais commis un autre acte lâche ce jour-là, qu'il n'y avait pas de remède, et de me ronger pour cela, de me déchirer avec mes dents, de me ronger, de me sucer tellement que l'angoisse, à la fin, se transformait en une douceur si honteuse et si maudite, et, à la fin, en une véritable volupté ! Oui, dans la volupté, dans la volupté ! J'insiste sur ce point. C'est pourquoi j'ai commencé à parler, parce que je veux savoir précisément si d'autres personnes éprouvent aussi une telle volupté. Je m'explique : la volupté m'est venue ici précisément du sentiment trop clair de ma propre bassesse ; du fait que je sentais que j'avais atteint l'extrême limite ; et que, bien que ce fût horrible, il ne pouvait en être autrement ; que je n'avais pas d'issue, que je ne deviendrais jamais un autre homme ; que, même si le temps et la foi avaient suffi, je n'aurais certainement pas voulu me changer ; et que, même si je l'avais voulu, je n'aurais rien fait, même dans ce cas, parce que, en fait, il n'y avait peut-être rien à changer. Et le pire, c'est qu'en fin de compte, tout cela se produit selon les lois normales et fondamentales de la conscience raffinée et par l'inertie qui découle directement de ces lois, et pourtant non seulement vous ne pouvez pas changer, mais vous ne pouvez rien y faire. Voici, par exemple, une conséquence de cette conscience raffinée : c'est vrai, oui, vous vous dites, je suis une canaille ; comme si, pour la canaille, le fait d'avoir elle-même conscience de sa propre canaillerie réelle était une consolation... Mais assez... Bon, j'ai parlé, et qu'ai-je dit ?... Comment expliquez-vous cette volupté ? Mais je vais l'expliquer. Je vais aller au fond des choses ! Ce n'est pas pour rien que j'ai pris le stylo en main".

Cinq siècles ont passé, mais cette confession semble être sortie de la plume de Messire Francesco Pétrarque, précisément au seuil de la modernité, c'est-à-dire de ce mouvement d'orgueil de la créature qui porte le nom d'Humanisme. Nous y trouvons, décrite avec une acuité extraordinaire, la même analyse du même phénomène: le dédoublement du moi; et nous y trouvons la même conclusion, presque dans les mêmes termes: l'acédie (ακηδια) comme condition permanente de l'âme, l'acédie comme paralysie de la volonté et comme naufrage du sens de la vie, mais aussi comme volupté lugubre et déplorable de celui qui en est affligé.

L'homme moderne est donc tombé dans l'acédie, dans la paralysie morale, parce qu'il a voulu se faire Dieu, et son moi a subi une fragmentation imparable, un véritable émiettement: il s'est écroulé sous la pression de forces immenses, écrasantes, qu'il a lui-même mises en mouvement, croyant pouvoir les maîtriser et les utiliser à sa guise: la raison, mais sans amour ni compassion; l'audace, mais sans prudence; la soif de domination, mais sans sens de la justice; l'ambition, mais sans force d'âme; la sensualité, mais sans tempérance; la technologie, mais sans sens des limites; la confiance en soi, mais sans l'humilité nécessaire et sans une authentique compréhension de soi.

L'homme moderne est victime d'un aveuglement, ou plutôt, pour être plus précis, d'un auto-aveuglement: en voulant regarder la lumière de trop près, sans la prudence nécessaire, il s'est brûlé la rétine et est devenu aveugle ; aveugle, il croit voir ou prétend voir mieux qu'avant ; menteur, par bêtise ou par orgueil luciférien, il tend à tromper même ses semblables, à les entraîner avec lui vers l'abîme : n'importe quoi, même de se jeter tête baissée dans l'abîme, plutôt que d'admettre sa cécité, plutôt que de reconnaître qu'il ne voyait pas, plutôt que d'avouer qu'il s'était trompé, qu'il avait péché par orgueil, qu'il avait déliré dans une folle vanité.

Et ainsi, il n'a même pas pu devenir un insecte: c'est-à-dire ce qu'il aurait voulu devenir, à certains moments, dans certaines situations, courbé sous le poids de la terrible punition qu'il s'était infligée; mais pas encore persuadé de son erreur, pas encore dompté dans son immense orgueil, pas encore pleinement convaincu qu'il était tombé dans une voie sans issue.

Parce qu'un insecte, dans un certain sens, est quelque chose de plus parfait qu'un homme raté; et l'homme est raté quand il rejette sa part divine, quand il piétine sa vocation à l'absolu, quand il blasphème contre la splendeur de l'Être. Chaque insecte possède sa propre dignité intrinsèque; l'homme ne la possède que s'il reste à la hauteur de lui-même, voire s'il s'élève au niveau de ce qu'il doit devenir. Mais pour s'élever, il doit d'abord s'abaisser: il doit abaisser son orgueil, il doit mourir à sa soif de domination, il doit éteindre les flammes de ses passions égoïstes et désordonnées.

Ce n'est qu'alors, dans son apparente défaite, qu'il trouve sa propre grandeur et qu'il s'approche de ce qu'il doit devenir: un être spirituel, un enfant de la lumière et de l'amour, et non un être charnel, enflammé de convoitises inassouvies, dominé par des pulsions primordiales, déformé par le reflet narquois du grand Destructeur, qui l'instigue et l'entraîne à sa guise, plus il se croit maître de lui-même et seigneur du monde entier.

L'homme qui n'a pas réussi, l'homme qui n'a pas réussi à devenir un vrai homme, ne reste pas suspendu en l'air, comme dans une sorte de limbes : il tombe au fond et devient une créature des ténèbres, un être démoniaque ; même s'il se pare de belles paroles, même s'il s'entoure de faste et de pouvoir, même s'il monte sur le trône et se pose en législateur sage et en juge juste, il est maintenant perdu, sans échappatoire et sans possibilité de rédemption, parce que son âme lumineuse est devenue une âme des ténèbres.

C'est peut-être ce que Heidegger avait à l'esprit lorsqu'il affirmait que seul un Dieu peut désormais nous sauver : l'espoir que nous réfléchissions à une intuition comme celle de Dostoïevski, pendant qu'il est encore temps.

* * *

Tiré, avec l'aimable autorisation de l'auteur, du site Arianna Editrice.

Yukio Mishima: patriotisme, silence et sang

Yukio Mishima: patriotisme, silence et sang

Reportage à Tokyo sur l'écrivain et patriote, auteur du Pavillon d'or par Tiziano Terzani

SOURCE : https://www.barbadillo.it/101925-yukio-mishima-patriottismo-silenzio-e-sangue/

Nous publions le reportage effectué dans la capitale du Japon par l'écrivain Tiziano Terzani, à la recherche de la mémoire de l'écrivain et patriote Yukio Mishima. L'article, publié dans La Repubblica, date de 1985. C'est un document précieux, qui confirme que dans la presse de gauche, à l'époque, il y avait moins de préjugés et moins de conformisme qu'aujourd'hui. (Barbadillo)

TOKYO - Deux têtes coupées sur un tapis sanglant, deux corps éventrés, trois jeunes hommes au garde-à-vous dans d'étranges uniformes jaune-brun et surtout un grand et indicible silence. Ceux qui, le 25 novembre 1970 à midi, ont jeté un regard dans cette pièce, dans le quartier général de l'armée japonaise à Ichigaya, au cœur de Tokyo, se souviennent de la dernière image de Yukio Mishima, l'un des plus grands écrivains japonais de ce siècle, et cette image est celle-ci:  le sang et le silence. Mishima venait de haranguer une foule de soldats depuis un balcon donnant sur la grande cour. "Faisons du Japon ce qu'il était... ne vous intéressez-vous qu'à vivre et à laisser mourir l'esprit ?" avait-il crié au milieu des huées et des railleries d'un public improvisé. "Je vous montrerai qu'il y a plus à valoriser que la vie. Pas la liberté, pas la démocratie, mais... le Japon,... le Japon !". Il revint, enleva l'uniforme de son armée privée (que portaient également les quatre jeunes hommes qui l'accompagnaient) et, criant "Vive l'Empereur !" de tout son souffle, s'éventra lentement. Un de ses disciples lui a coupé la tête. A son tour, il s'est éventré et un compagnon l'a décapité. L'énorme tumulte de tout à l'heure a été suivi d'un silence étonné.

Quinze ans ont passé depuis ce jour et le silence autour de Mishima au Japon se poursuit. Ses romans ne sont pratiquement plus réimprimés, les vrais livres sur lui n'existent pas, le film que les Américains viennent de réaliser sur sa vie n'a pas été admis au festival du film de Tokyo, et il est maintenant clair qu'il sera banni des écrans de ce pays. Pourquoi ? Je suis allé demander à l'homme qui comptait parmi les amis les plus proches de Mishima, celui qui, ce jour-là, il y a quinze ans, se trouvait au siège d'Ichigaya et était présent lorsque le corps de Mishima a été emporté dans une caisse en bois: l'auteur de la première grande biographie de Mishima (aujourd'hui traduite en italien par Feltrinelli : Vita e morte di Yukio Mishima, p. 300, 29.000 lires). Il ne s'agit pas d'un Japonais mais d'un gaijin, "un étranger", Henry Scott Stokes, qui est venu ici il y a plus de vingt ans en tant que journaliste, d'abord pour le Times de Londres, puis pour le New York Times et qui vit encore ici, écrivant toujours sur le Japon. "Mishima vivant n'aurait peut-être pas été pris au sérieux, aurait pu être rejeté comme un bouffon histrionique, un peu fou. Mais la mort de Mishima est un énorme fardeau à cause de certaines des vérités qu'il a dites, à cause de l'énorme geste provocateur qu'a été son suicide, un hara-kiri fait de manière classique comme une cérémonie, une prière. Mais une prière adressée à qui? Les Japonais d'aujourd'hui ne parviennent toujours pas à l'accepter. Son souvenir les hante en quelque sorte, car il n'est pas du tout certain que ces idées de droite, ces idées "fascistes" que Mishima soutenait appartiennent au passé, et c'est tout. C'est pourquoi ils évitent d'en parler et ils aimeraient que nous n'en parlions pas non plus. Ces jours-ci, je suis parti à la recherche de films dans lesquels Mishima est apparu en tant qu'acteur: eh bien, je n'ai pas pu obtenir la permission d'avoir quelques séquences pour un documentaire que la BBC réalise sur lui". Mishima est donc un tabou. Mais le seul tabou au Japon n'est-il pas l'empereur? "Le point est précisément là. Aucun Japonais n'ose le dire clairement, mais le suicide de Mishima, apparemment réalisé au nom de l'empereur, est en fait un geste critique envers Hiro Hito. Dans quel sens? "Tout remonte aux derniers mois de la Seconde Guerre mondiale et aux premiers mois de l'occupation américaine. L'empereur n'a jamais assumé la responsabilité de la reddition. Il aurait pu abdiquer en faveur de son fils et se retirer dans un temple, mais il ne l'a pas fait. En outre, le 1er janvier 1946, il a prononcé le fameux discours dans lequel il a déclaré être un simple mortel et non une créature divine. Mais il a ainsi répudié le sacrifice de millions de personnes qui sont mortes pour lui.

"À l'automne 1960, Mishima écrit une nouvelle de seulement quinze pages intitulée "Patriotisme", dans laquelle il décrit le hara-kiri d'un jeune lieutenant au moment du soulèvement de 1936, qui visait à la purification de l'empire. Et en 1966, il a écrit "Les voix des héros morts", un réquisitoire explicite contre l'empereur. C'est à cette époque que l'idée du suicide est née chez Mishima. Il y a aussi certaines coïncidences qui n'échappent pas aux Japonais. Au cours de ce siècle, en temps de paix, il n'y a eu que deux hara-kiri: celui de Mishima et celui du général Nogi en 1912. Nogi était un précepteur à la Cour et s'est suicidé immédiatement après la mort de l'empereur Meji. Il a appelé le garçon dont il était le tuteur, l'a fait asseoir en face de lui, lui a parlé pendant deux heures, puis s'est retiré dans la pièce voisine et s'est éventré, comme pour donner au garçon un exemple de la façon dont un Japonais doit se comporter. Ce garçon, qui avait douze ans à l'époque, est l'actuel empereur Hiro Hito, celui vers lequel Mishima s'est également tourné dans son dernier souffle. "Le désespoir de Mishima provenait du fait qu'il s'était rendu compte que la vie à la campagne se dégradait de plus en plus. Il a déclaré que le Japon était en train de devenir une société de marchands intéressés uniquement par l'argent, sans grandes valeurs. Ce n'est qu'aujourd'hui, quinze ans après sa mort, que je comprends à quel point Mishima avait raison. La littérature est tombée en disgrâce, les jeunes ne rêvent plus d'écrire des romans, mais de développer des programmes informatiques". Y avait-il aussi des motivations personnelles dans son suicide? "Oui. Aussi. Sa veine créative s'était épuisée. Après son trente-cinquième anniversaire, tout ce qu'il a écrit, à part ses essais, n'a pas eu de succès. La Maison de Kyoko, le roman sur lequel il comptait, entre autres, pour payer la maison qu'il s'était fait construire après son mariage, est un échec. Sa notoriété déclinait et Mishima, ambitieux comme il l'était, ne supportait pas l'inattention du public. "Paradoxalement, son prestige grandit à l'étranger, où ses œuvres sont traduites et appréciées : en Italie, par exemple, en 1961 paraît La voce delle onde (Feltrinelli), puis (toujours chez le même éditeur) Il padiglione d' oro, Dopo il banchetto et Confessioni di una maschera. (Neuf autres traductions ont ensuite été publiées en italien par différents éditeurs, dont Il sapore della gloria, chez Mondadori, La via del Samurai et Lo specchio degli inganni, chez Bompiani). Aucun journaliste ou intellectuel ne passait à Tokyo sans le chercher. Quel autre Japonais, sachant parler anglais, dirait ce qu'il pense sans ambiguïté? Par exemple: "Vous, étrangers, devez comprendre que le Japon a deux âmes: l'ikebana, l'arrangement des fleurs, la beauté, mais aussi l'horreur, le macabre...". De cette manière explicite, il n'était pas très japonais...  Oui, peut-être que Mishima n'était pas complètement japonais. Dans ce pays, deux minorités font l'objet d'une discrimination particulière: les Coréens et les "intouchables", les burakumin. Maintenant, certains disent que la famille de Mishima était à l'origine "burakumin".

Est-il possible que Mishima soit également devenu tabou en raison de certains de ses liens avec le monde politique et notamment avec un homme qui est aujourd'hui le Premier ministre japonais Nakasone? "C'est possible. Nakasone était encore un député provincial inconnu alors que Mishima était déjà considéré comme l'une des plus grandes personnalités japonaises de ce siècle. La relation entre les deux est née et s'est développée. Au moment où Mishima a fondé son armée privée, Nakasone l'a présenté à certains officiers, et ce sont eux qui ont permis aux troupes de Mishima de s'entraîner dans les casernes et les camps de l'armée régulière. "Mais Nakasone n'était pas le seul à avoir des relations avec Mishima. Le Premier ministre Eisaku Sato, par exemple, a aidé à financer l'armée de Mishima. Il ne faut pas oublier que c'était les années du Vietnam, que les Japonais étaient accusés par la gauche d'être soumis aux Américains et qu'il était donc politiquement utile d'avoir quelqu'un de droite qui disait des choses comme: "Il est temps pour les Japonais de redécouvrir leur fierté nationale. Nous ne voulons plus être protégés par les Américains. Il est temps que nous récupérions notre propre armée...". Beaucoup étaient d'accord avec lui, mais ils n'avaient pas besoin de le dire en public. Et ils n'osent toujours pas le dire aujourd'hui." Mais que voulait faire Mishima avec son armée ? " Son idée était d'occuper le parlement et d'abroger la constitution imposée au Japon par les Américains... Puis il attendrait. Il est évident que les politiciens ne pouvaient pas le soutenir aussi loin. Ainsi, Nakasone, dès qu'il est devenu ministre de la Défense, a commencé à prendre ses distances avec Mishima. Et il s'est senti trahi."

Qu'en est-il des idées politiques de Mishima aujourd'hui ? "Au cours des quinze dernières années, le Japon s'est progressivement déplacé vers la droite. Lorsque Mishima était encore en vie, les seules personnes qui pouvaient envahir les rues de Tokyo et les occuper pendant des heures étaient les manifestants de gauche. Aujourd'hui, on ne voit plus ces manifestants et les seuls sons que l'on entend dans les rues sont ceux émis par les haut-parleurs de la droite. Même si on ne parle pas de lui, Mishima est là. À Tokyo, de nombreux groupes de personnes se réunissent pour vénérer sa mémoire ; les trois jeunes hommes qui se tenaient à ses côtés lors de son hara-kiri sont devenus des sortes de demi-dieux. "Le fait est que les problèmes soulevés par Mishima n'ont pas été résolus. Il s'agit d'un pays à la tradition militaire séculaire, qui s'est vu imposer une constitution où l'on renonce à l'usage des armes "pour toujours". C'est un pays qui, aujourd'hui encore, quarante ans après sa défaite, dispose de bases militaires étrangères en chaque point stratégique de son territoire ; qui est lié par un traité de sécurité à la puissance qui l'a vaincu et qui le protège désormais. Les Japonais ne veulent pas en parler, mais voici un homme qui, du haut de sa gloire, de la manière la plus dramatique, pointe précisément du doigt ces choses. Les Japonais ne manquent pas le sens de cette dernière séquence sur le balcon: Mishima parle et les soldats se moquent de lui. "Dégage!", crie quelqu'un. Et Mishima, désespéré : "Vous n'êtes rien d'autre que des mercenaires américains"... Ce n'est qu'alors que le public cesse de rire. Quelqu'un crie: "Tirez-lui dessus". Puis beaucoup: "Tuez-le". "Mishima avait ainsi touché l'un des nerfs les plus sensibles de très nombreux Japonais. Et son souvenir touche encore ce nerf". 

Tiziano Terzani (La Repubblica, 24 novembre 1985)

Sylvain Tesson: "Penser la France avec ses jambes"

Sylvain Tesson: "Penser la France avec ses jambes"

par Georges FELTIN-TRACOL

Le 21 août 2014, trois mois après la disparition de sa mère, l’écrivain – voyageur Sylvain Tesson accepte l’invitation de passer quelques jours à Chamonix chez son ami, le romancier et diplomate Jean-Christophe Ruffin. La nuit venue, Tesson cède à sa passion: grimper sur le toit du chalet de son hôte. Mais, fortement alcoolisé, il ne se maîtrise pas et tombe de la façade. Plongé dans un coma artificiel pendant plusieurs semaines, il souffre d’un traumatisme crânien, d’une paralysie faciale, de multiples fractures et de la perte de l’ouïe à l’oreille droite. « J’avais pris cinquante ans en huit mètres. »

Pendant son séjour à l’hôpital, lui qui a traversé tous les continents, décide de parcourir au plus tôt une France qu’il connaît finalement peu. « Je trouvais désinvolte d’avoir couru le monde en négligeant le trésor de proximité. » Ce défi sera aussi sa méthode de remise en forme physique et mentale. « Se rééduquer ? Cela commençait par ficher le camp. » Puisque « tout corps après sa chute – pour peu qu’il s’en relève – devrait entreprendre une randonnée forcée », il voit dans la marche à pied une excellente thérapie.

Une médication mobile

« Quatre mois plus tard j’étais dehors, bancal, le corps en peine, avec le sang d’un autre dans les veines, le crâne enfoncé, le ventre paralysé, les poumons cicatrisés, la colonne cloutée de vis et le visage difforme. » Il choisit de traverser la France en diagonale du Sud-Est vers le Nord-Ouest. Il quitte Tende près de la frontière italienne le 24 août et achève son périple le 8 novembre suivant à la pointe occidentale du Cotentin non loin de La Hague. Il aura franchi la vallée de la Roya, le Mercantour, le Comtat Venaissin, les Cévennes, l’Aubrac, la Haute-Marche, la Touraine et la Normandie. Pendant ces semaines de découvertes, d’efforts et de méditations, Sylvain Tesson ne voyage pas toujours seul. Ses amis (Cédric Gras, Thomas Goisque, Arnaud Humann) l’accompagnent quelques jours sur les chemins. Novice en la matière, sa sœur Daphné lui tient compagnie quelques jours.

Il choisit avec soin son parcours. Il entend fouler des sentiers oubliés. « Loin des routes, il existait une France ombreuse protégée du vacarme, épargnée par l’aménagement qui est la pollution du mystère. » Avec l’aide inestimable des cartes topographiques au 25.000^e (un cm sur la carte représente en réalité 250 m), il parvient non sans difficultés à dénicher les chemins noirs. « Ces tracés en étoile et ces lignes piquetées étaient des sentiers ruraux, des pistes pastorales fixées par le cadastre, des accès pour les services forestiers, des appuis de lisières, des viae antiques à peine entretenues, parfois privées, souvent laissées à la circulation des bêtes. » Mieux, « passages secrets, les chemins noirs dessinaient le souvenir de la France piétonne, le réseau d’un pays anciennement paysan. Ils n’appartenaient pas à cette géographie des “ sentiers de randonnée ”, voies balisées plantées de panonceaux où couraient le sportif et l’élu local ». La mode du trail ne serait-elle pas la confiscation du sauvage par le sport de masse et l’organisation d’évènements festifs collectifs ?

Il marche donc dans une « France rurale [qui] se maintenait dans les replis. Ailleurs, elle refluait. Une marée succédait à une autre. L’Histoire avait élaboré un damier laborieux sur ce territoire. Il en subsistait des restes. Les paysans faisaient leurs adieux à un monde dont ils ne connaissaient pas le  substitut ». Il se montre fort critique envers un rapport gouvernemental sur l’hyper-ruralité. Pour ses auteurs bureaucratique, « la ruralité n’était pas une grâce mais une malédiction ». Ils vantent par conséquent le déploiement dans les campagnes du haut-débit, des réseaux routiers et du tout numérique. Il importe de désenclaver le monde rural ! « Les bénéficiaires de ces aménagements feraient de bons soldats, des hommes remplaçables, prémunis contre ce que le rapport appelait les “ votes radicaux ”. Car c’était l’arrière-pensée : assurer une conformité psychique de ce peuple impossible. » Bref, tout le contraire de « ce que nous autres, pauvres cloches romantiques, tenions pour une clef du paradis sur Terre – l’ensauvagement, la préservation, l’isolement – était considéré dans ces pages comme des catégories du sous-développement ».

Partout la même laideur moderne

Bien qu’à l’écart volontaire de la frénésie de ses contemporains, Sylvain Tesson constate, pas après pas, que « les Trente Glorieuses avaient accouché d’un nouveau paysage, redistribué les cartes du sol, réorchestré la conversation de l’homme et de la terre ». En Gâtines tourangelle, il décrypte un paysage anthropisé en trois cercles infernaux néo-dantesques. Premier cercle : des bourgs au « centre-ville […] charmant »; deuxième cercle : « le quartier pavillonnaire »; troisième cercle : le territoire « commercial ». Plus tard, à Andouillé, il découvre « une “ machine à distribuer le pain ” [qui] remplaçait la boulangerie ». Des vandales l’ont détruite. « Moralité à la française : quand il manque de pain, le peuple se révolte; quand il manque de boulangères, il casse les machines. » S’agit-il d’une action néo-luddite quelconque ou bien d’une manifestation tangible de l’insécurité générale croissante dans l’Hexagone ?

L’hyper-modernité de notre époque irrite Sylvain Tesson. Il vilipende « la grande affaire de l’époque: se déplacer vite et beaucoup ». Il souligne, philosophe, qu’« après les Trente Glorieuses, on aurait pu donner aux deux premières décennies du XXI^e siècle le nom de Vingt Cliqueuses ». Il insiste sur l’importance du « dispositif [qui] était la somme des héritages comportementaux, des sollicitations sociales, des influences politiques, des contraintes économiques qui déterminaient nos destins, sans se faire remarquer. Le dispositif disposait de nous ». Or, à rebours de cette tendance, « le bivouac est un luxe qui rend difficilement supportable, plus tard, les nuits dans les palaces ». Par ailleurs, « aller par les chemins noirs, chercher des clairières derrière les ronces était le moyen d’échapper au dispositif ». Il déplore que « la surveillance généralisée avait redoublé. Et nos vies ordinaires s’exposaient ainsi sur les écrans, se réduisaient en statistiques, se lyophilisaient dans les tuyauteries de la plomberie cybernétique, se nichaient dans les puces électroniques des cartes plastifiées. Naissions-nous pour alimenter les fichiers ? ». Pis, « la question de la taille et la question de la vitesse étaient les nouvelles fondations du monde du XXI^e siècle. L’agitation et l’obésité ne sont jamais d’heureuses nouvelles ». Aussi préfère-t-il se réfugier dans les forêts, agir en Waldgänger jüngerien, en anarque vadrouilleur. « L’évitement me paraissait le mariage de la force avec l’élégance. Orchestrer le repli me semblait une urgence. […] En somme, se détourner. Mieux encore ! disparaître. »

L’auteur de L'axe du loup a probablement lu Martin Heidegger. Géographe de formation, il semble inscrire ses réflexions dans celles d’Éric Dardel (1899 – 1967). Auteur en 1952 de L’homme et la terre (1), il « fut toute sa vie passionné par l’Histoire des idées, celles des mythes, des relations entre l’Histoire et les mythes. […] Il contribua à faire connaître en France Sören Kierkegaard, Martin Heidegger et Karl Jaspers (2) ». Éric Dardel prend la géographie selon un autre regard, « celui de la phénoménologie, de la perception et de la représentation (3) ». Ce beau-frère de Henry Corbin, traducteur de Heidegger et spécialiste de l’islam chiite iranien, fonde une « géographie phénoménologique » (ou « heideggérienne »). L’économiste François Perroux lira avec attention ses écrits dont son article « l’esthétique comme mode d’existence de l’homme archaïque » paru en 1965 dans la Revue d’histoire et de philosophie religieuse publiée à Strasbourg. Sylvain Tesson ne pratique-t-il pas une approche « dardelienne », à savoir « la connaissance géographique a pour objet de mettre en clair ces signes, ce que la Terre révèle à l’homme sur sa condition humaine et son destin. Ce n’est pas d’abord un atlas ouvert devant ses yeux, c’est un appel qui monte du sol, de l’onde ou de la forêt, une chance ou un refus, une puissance, une présence (4) » ?

L’auteur des Chemins noirs sait toutefois que son attitude réfractaire le rend suspect aux autorités du libéralisme de surveillance. « La Commune rejouée dans un corps de ferme, la plus risquée, car l’État n’aimait pas les îlots de contestation potentielle. » Il fait cependant d’étonnantes  rencontres : une sorcière, un ermite, un coupe en Haute-Mayenne qui appartient « à un peuple rare : les gens qui se taisent et s’enracinent ». Il se doute bien que « tous ces reclus avaient emprunté leur chemin noir vers les domaines intérieurs de la solitude. Ils refusaient l’accumulation des objets, s’opposaient à la projection du monde sur un écran. Les anarchistes de Tarnac, les starets de la vieille Russie et les méharistes de l’AOF n’auraient peut-être pas accepté de s’adresser la parole. Pourtant, ils se ressemblaient : peupler le désert ne leur déplaisait pas, ils demeuraient maigres et chacun savait que l’ennemi surgissait souvent du vide ».

Polymorphies françaises

Parfois, sarcastique, il se vise en priorité. « Quel intérêt à hisser ce corps en loques jusqu’au nord d’un pays en ruines ? » Il se reprend aussitôt et s’interroge sur l’avenir de la France. « Les nations ne sont pas des reptiles : elles ignorent de quoi sera faite leur mue. La France changeait d’aspect, la campagne de visage, les villes de forme. » Chaque jour, au fil des paysages variées, il prend conscience du génie tellurique de Notre-Dame la France. Dès le début de sa pérégrination qui frôlera le Mont Saint-Michel, il observe qu’« en France, on trouve des lieux de culte marial dans les grottes et les sources. La Vierge Marie s’est accaparé toutes les bizarreries du relief. […] C’était la récupération du vieux paganisme par la foi catholique, une manière de ne pas rompre avec l’esprit des lieux ». Ainsi confirme-t-il la prégnance ancestrale et l’incrustation spatiale du pagano-christianisme. L’historien Philippe Portier rappelle que « les textes des évêques nous confrontent à une population syncrétique qui articule sa foi chrétienne à des pratiques païennes. [… Au Moyen Âge], le monde est saturé de religion. Le sacré est partout, dans les agencements institutionnels de la société comme dans l’imaginaire vécu des individus, à ce point que l’incroyance n’est pas pensable (5) ».

En se fondant sur l’essai de Fernand Braudel, L’identité de la France - il aurait pu aussi lire La France de Pierre Chaunu (6) -, « nous vivions sur la compression de milliards d’animalcules digérés par le temps et dont la stratification avait composé un substrat. La France impossible était comme le calcaire : issue d’une digestion. Le lent ruminement d’idées contraires, de climats opposés, de paysages inconciliables et de gens dissemblables avait malaxé une pâte viable. Pour Braudel, là était l’identité : dans l’amalgame, ce mot superbe. Il avait nécessité des dizaines de siècles ». Dans un entretien à Libération, Sylvain Tesson explique encore qu’« en France, on assiste à ce que Braudel appelle “ l’extrême morcellement ”. Le paysage change constamment, à la simple échelle du pas. Le temps d’une marche, on peut ainsi observer différents aspects géologiques, quand on passe d’un sol calcaire à un sol granitique par exemple, ou au gré des changements climatiques, culturels et architecturaux. Le paysage français est une œuvre de marqueterie extravagante. […] La mosaïque française dit beaucoup sur l’inutilité des débats sans fin sur “ une ” identité nationale. Les paysages devraient décourager tous les combats de coqs. La singularité française réside justement dans cet extrême morcellement (7) ». A-t-il lu au préalable Jean Cau que son père, Philippe Tesson, édita dans diverses collections des éditions de La Table Ronde au début des années 1970, en particulier Pourquoi la France ? L’identité française, écrit Jean Cau, « est forcément composite, s’agissant d’un pays comme la France qui s’est constitué au fil des siècles par une sorte de travail amoureux d’ébénisterie. Avec agrégats, ajouts, fusions, accords, emboîtages, soudures… Lentement s’est constitué le puzzle, lentement est né le visage, lentement a surgi la forme. Des peuples divers sont devenus un peuple; des ethnies diverses ont modelé une personnalité française. L’Occitan, le Gascon, le Breton, l’Auvergnat, tous ont peu à peu été liés par une histoire et une langue commune et les particularismes enrichissaient une unité plus haute et moiraient celle-ci de nouvelles couleurs (8) ».

Il ne faut néanmoins pas se méprendre. Sylvain Tesson n’agit pas en politique. Il pense plutôt en philosophe de l’histoire sur des chemins qui le mènent quelque part. À ses yeux réalistes et détachés des contingences politiciennes, « le pouvoir d’un président consistait à se faufiler dans le labyrinthe des empêchements ». Dans le Cantal, l’épilepsie le frappe. Avec un détachement certain sur sa pauvre condition humaine, il note que « dans l’Histoire, cela s’appelait la massification. Dans une société, cela menait à la crise ».

En 1918, Thomas Mann, alors jeune-conservateur, publiait ses Considérations d’un apolitique. À travers les chemins oubliés d’une France en mutation, Sylvain Tesson a surtout rédigé la balade d’un apolitique, le bréviaire d’un réticent à l’hyper-modernité ambiante. « Certains hommes espéraient entrer dans l’Histoire. Nous étions quelques-uns à préférer disparaître dans la  géographie », soit la randonnée comme refuge existentiel de l’Être…

GF-T

Notes:

1 : Éric Dardel, L’homme et la terre. Nature de la réalité géographique, Éditions du comité des travaux historiques et scientifiques, 1990.

2 : Jean-Marc Besse, « Géographie et existence d’après l’œuvre d’Éric       Dardel », op. cit., p. 179.

3 : Idem, p. 189.

4 : Éric Dardel, op. cit., pp. 2 – 3.

5 : Dans Le Monde du 24 septembre 2016.

6 : Pierre Chaunu, La France. Histoire de la sensibilité des Français à la France, Robert Laffont, coll. « pluriel », 1982.

7 : Dans Libération du 28 décembre 2016.

8 : Jean Cau, Pourquoi la France, La Table Ronde, 1975, pp. 39 – 40.

• Sylvain Tesson, Sur les chemins noirs, Gallimard, coll. « Blanche », 2016, 146 p. Les citations non mises en notes sont extraites de ce livre.

Le Mur du Temps d'Ernst Jünger ou l'accès au "fond originel"

Le Mur du Temps d'Ernst Jünger ou l'accès au "fond originel"

Marco Maculotti

Un essai sur le volume de 1959 de l'intellectuel allemand publié par l'association Eumeswil : ici aussi une comparaison avec Mircea Eliade, Julius Evola et René Guénon

SOURCE : https://www.barbadillo.it/101843-al-muro-del-tempo-di-ernst-junger-e-laccesso-al-fondo-originario/

Cette contribution vise à analyser certains des concepts les plus prégnants de l'œuvre d'Ernst Jünger, An der Zeitmauer ("Au mur du temps"), publiée à l'origine en 1959, peut-être l'œuvre la plus énigmatique et en même temps la plus prophétique du penseur allemand. Nous avons déjà analysé d'autres perspectives du texte en question, de l'astrologique (1) à la méta-histoire (2), jusqu'à mettre en évidence les prophéties faites par l'auteur (3), il y a plus de soixante ans, sur l'Âge des Titans dans lequel nous nous trouvons.

Nous allons analyser ici quelques questions plus métaphysiques, en utilisant, comme dans les articles déjà publiés, la comparaison, lorsque cela est nécessaire et éclairant, avec certains auteurs contemporains de Jünger lui-même et à certains égards comparables à lui - à savoir Mircea Eliade, Julius Evola et René Guénon - et même d'autres avec lesquels la comparaison est encore plus surprenante, en vertu du contexte culturel et existentiel très différent.

Nous commencerons notre discussion par le concept de "rupture de niveau", étroitement lié à celui de "sortie de l'histoire", que nous avons déjà mentionné dans des études précédentes, pour ensuite examiner deux des expressions les plus énigmatiques et en même temps les plus significatives de l'œuvre de Jünger, à savoir celles de "fond originel" et d'"esprit de la terre".

1. La "rupture de niveau

Parlant de l'expérience de la " sortie du temps abstrait ", Jünger [§185] décrit la "rupture de niveau", qui seule permettrait à l'homme d'accéder à la dimension transcendante: "Au moment où l'esprit est capable de faire des pas vers les hauteurs ou les profondeurs, en se libérant de la sphère des phénomènes, ce monde de nos formes se dissout: la lumière devient trop forte, elle doit se retirer. Tout ce qui est personnel équivaut à une séparation, à un emprunt. Il existe un bonheur plus grand que celui qu'implique la personnalité, et c'est l'abnégation. Ici, le père et la mère sont une seule et même chose".

Commentant certains passages de cette œuvre de Jünger, L. Caddeo a écrit ces remarques sur ce type d'expérience, soulignant comment elle dérive invariablement de la rencontre avec ce qu'il définit comme le "phénomène originel": "Lorsque l'intellect rencontre le phénomène originel, il ne peut que s'arrêter. Son impulsion à la connaissance est satisfaite parce qu'elle est éclairée par "quelque chose" d'éternel qui ne peut être évalué conceptuellement mais qui, dans un sens difficilmente afferrable, est le transcendantal de toute mesure, sa possibilité. Le pathos apparemment sans fin de la connaissance est ainsi satisfait, le monde faustien s'accomplit".

Ces concepts, typiques de la vision mythopoétique de Jünger, font écho aux obsessions de l'historien des religions roumain Mircea Eliade concernant ce qu'il appelait la "sortie de l'histoire" et l'accès conséquent à la dimension atemporelle (ou pré-temporelle) (5), mais aussi aux cogitations d'autres savants du siècle passé, habituellement qualifiés de "traditionalistes", dont René Guénon et Julius Evola. Ces derniers, à partir des années 1930, ont insisté sur la nécessité d'une révolution, avant tout interne, qui pourrait donner à l'individu perdu dans les méandres de la modernité les conditions préalables à la création d'un nouveau niveau de conscience (6). Cette transcendance de la réalité phénoménale (le voile de Maya de la tradition indo-bouddhiste) pour accéder à un autre niveau, ontologiquement plus élevé, consiste, pour Evola, à dépasser le "niveau ordinaire d'éveil" suggéré par Gurdjieff, afin d'atteindre une "rupture de niveau" permettant d'accéder à la dimension transcendante. Il s'agirait, tout d'abord (7), "d'être central ou de se rendre central à soi-même, de remarquer ou de découvrir l'identité suprême avec soi-même [...] de percevoir en soi la dimension de la transcendance et de s'y ancrer, d'en faire la charnière qui reste immobile même quand la porte claque" pour arriver à "l'activation consciente en soi du principe autre et de sa force dans des expériences, d'ailleurs, non seulement subies mais aussi recherchées".

Cela reviendrait, en dernière analyse, à - comme l'a paraphrasé Pio Filippani Ronconi (8) en analysant l'œuvre d'Evola - " activer un type de liberté que les hommes possèdent déjà en puissance " ou - comme l'a afferminé Nietzsche, cité par Evola - à imprimer au devenir le caractère de l'être. Ceci, commente Evola (9), "après tout, conduit à une ouverture au-delà de l'immanence unilatéralement conçue, conduit au sentiment que "toutes choses ont été baptisées dans la source de l'éternité et au-delà du bien et du mal"". La dimension transcendante - l'Autre Monde - n'est pas une autre réalité, mais "une autre dimension de la réalité, celle où le réel, sans être nié, acquiert une significance absolue, dans l'inconcevable nudité de l'être pur" (10).

C'est en ces termes qu'Evola parle de la nécessaire "rupture du niveau", thème central de son Chevaucher le Tigre, qu'il faut chercher à tout prix, surtout en ces temps sombres (11): "Ayant pris le chemin de l'affirmation absolue et ayant fait toutes ces formes d'"ascétisme" et d'activation d'une intensité supérieure de vie [.... la seule solution de salut est donnée par un changement conscient de polarité, par la possibilité qu'à un moment donné, dans des situations ou des événements donnés, par une sorte de rupture de niveau ontologique, l'extrême intensité de la vie se transforme, presque se renverse, en une qualité différente" - cette transformation pourrait s'exprimer, selon l'auteur, comme le passage d'un état de conscience dionysiaque à un état de conscience apollinien. Une telle "rupture de niveau" peut parfois avoir "le caractère d'une violence faite à soi-même [...] pour vérifier si l'on sait rester debout même dans le vide, dans l'informe" (12).

Par cette attitude, qu'Evola appelle "anomie positive", on transformerait ainsi, selon l'ancien précepte tantrique et pythagoricien, le poison en médicament, c'est-à-dire qu'on transformerait une situation potentiellement négative en une situation effectivement positive, ou du moins neutre. Si l'expérience a un résultat positif, poursuit-il (13), la dernière limite tombe; transcendance et existence, liberté et nécessité, possibilité et réalité se rejoignent. Une centralité et une invulnérabilité absolues sont obtenues, sans restrictions, dans n'importe quelle situation".

2. Le "sol originel" et "l'esprit de la terre"

Il nous semble nécessaire à ce stade de nous attarder sur le concept, fondamental dans Le Mur du Temps, de "l'esprit de la terre". Jünger écrit [§79]: "Cette vision de l'esprit de la terre, nous devons l'imaginer comme un courant animé qui traverse le monde et l'imprègne, sans en être encore séparé. Aujourd'hui encore, il s'agit d'une force inconsciente, mais inévitable, dans tous les diagnostics et prévisions".

L'auteur semble utiliser l'expression "esprit de la terre" - et dans d'autres passages de son œuvre celle de "sol originel" - d'une manière extrêmement similaire au concept hindou de l'Akasha (14), une sorte d'éther ou de quintessence connue de la tradition hindoue: une substance éternelle et invisible qui imprègne tout, l'essence de toutes les créations du monde empirique, ainsi que l'élément de base du monde astral, à ne pas confondre avec l'élément plus spirituel et élevé, à savoir Brahman, qui coïncide avec le Logos des Grecs. On peut déceler des similitudes avec l'Akasha plutôt avec ce que les Grecs appelaient Zoé (ζωή), le principe et l'essence de la vie qui appartient en commun, indistinctement, à l'universalité de tous les êtres vivants, ou avec la conception ésotérique du culte du Grand Dieu Pan (15), comprise comme la puissance transcendante et vivifiante de tous les niveaux du cosmos, des étoiles aux pierres, en passant par les daimones, les hommes, les animaux et les plantes - et en même temps les désintégrant, pour les ramener, une fois leurs cycles terrestres respectifs terminés, à la "source originelle" d'où tout est né et à laquelle tout retourne.

De manière peut-être encore plus significative, le concept de " source originelle " de Jünger trouve un autre pendant dans le concept néo-platonicien de l'Anima Mundi, repris ensuite par la filite hermétique de la Renaissance et plus récemment par C.G. Jung et J. Hillman: la vie ne fonctionne pas par assemblage de parties individuelles jusqu'à atteindre les organismes les plus évolués, mais part aussi d'un principe unitaire et intelligent, à partir duquel prennent forme les plantes, les animaux, les hommes et toute autre réalité empiriquement existante.

Selon Helena Petrovna Blavatsky, initiatrice du courant théosophique à la fin du 19ème siècle, l'Akasha, de par sa capacité à contenir et à relier chaque événement du continuum espace-temps, représenterait une sorte de "bibliothèque universelle", qui rassemblerait potentiellement toutes les connaissances du monde et de l'histoire cosmique (les fameuses " Chroniques de l'Akasha ") [voir La Doctrine secrète].

En accédant à ce principe universel, source primordiale de l'Être, il serait possible de comprendre la nature et le cosmos dans leur ensemble et tous les éléments individuels qui sont des émanations de son souffle vital et vivifiant, et pas autrement.

À l'ère du nihilisme et de la "mort de Dieu", l'accès au "fond originel" permettrait ainsi à l'individu de différencier la rencontre réelle avec le divin: Jünger parle de cette expérience comme d'une "sortie du temps abstrait" [§13] et donc, pourrions-nous paraphraser, d'une entrée dans le temps sacré. C'est à la fois la "descente aux enfers" des mythologies païennes et la descente du Christ aux enfers pour racheter les âmes des damnés, ainsi que le triple voyage dans l'autre monde de la Divine Comédie, qui souligne, si besoin était, que pour atteindre le Paradis, il faut d'abord passer par l'enfer et le purgatoire (16). C'est précisément aux Enfers, compris comme le "fond originel", que l'on peut rencontrer les "puissances magiques" [§117]: c'est la seule façon de connaître les puissances célestes, mais seulement et uniquement en se confrontant d'abord à ces puissances titanesques-asuriques que Jünger appelle "puissances mythiques".

C'est en cela que réside le grand risque du descensus ad Infera, mais c'est aussi en cela que réside la bataille à gagner maintenant, au mur du temps. Descendre au "fond originel" et s'immerger complètement dans le dualisme uranico-tellurique prétéritoire: c'est la seule façon d'entrer dans la nouvelle ère. Ce n'est que de cette manière que l'individu peut à nouveau faire l'expérience du Sacré et de la Vérité. Ce concept peut sembler trop ésotérique (au sens péjoratif du terme), mais Jünger soutient que sa vision n'est peut-être pas totalement en contradiction avec les connaissances scientifiques de son époque, soulignant que [§118] "Derrière chaque théorie scientifique et, en particulier, matérielle, se cache aujourd'hui la croyance que l'être réside dans le fond originel et non dans l'esprit, et que c'est à partir de ce fond même que la baguette magique est levée".

Quelle est la relation de l'homme avec ce "sol originel" ? On peut supposer - affirme le philosophe d'Europe centrale [§118] - que "le fonds originel aspire à la spiritualisation et qu'à cette fin il utilise (entre autres) l'homme comme moyen". Il s'agirait alors d'une nouvelle phase de spiritualisation de la terre, comme beaucoup d'autres qui ont déjà eu lieu, et la tâche responsable de l'homme serait de la maintenir en mouvement afin d'éviter qu'elle ne se cristallise comme par magie". Ou bien, on pourrait émettre l'hypothèse que l'homme, grâce à une conscience toujours plus grande, "pénétrant couche après couche - dont la plus superficielle s'appelle l'histoire - arrive dans une certaine mesure à puiser dans le fond originel, en spiritualisant et en activant des parties de celui-ci. Partout où le contact est établi, il y aura des réponses extraordinaires. Quelques années auparavant, dans le Traité du rebelle, Jünger l'avait déjà prévu (17): "Ce n'est qu'en apparence que tout cela est dispersé dans des temps et des lieux éloignés. En réalité, chaque homme l'a en lui, elle est transmise à chacun sous forme cryptée pour lui permettre de se comprendre dans sa forme la plus profonde, supra-individuelle (18).

D'après ce qui a été dit, on peut supposer qu'en fin de compte, les deux hypothèses peuvent être considérées comme valables, car elles sont les deux faces d'une même médaille. De cette façon, nous reconnaissons à nouveau le rapport de communion et de réciprocité entre le cosmos et l'homme, une conception qui est d'ailleurs très courante dans la Tradition et chez les traditionalistes du 20ème siècle. Selon Eliade, ce processus même de "cosmisation" ou de "solidarité avec le cosmos" est la conditio sine qua non pour dépasser le domaine du yuga et échapper au temps abstrait. Guénon, quant à lui, confirme que l'axiome de la réciprocité entre l'homme et le cosmos est établi dans toutes les cultures traditionnelles, allant jusqu'à affirmer (19): "Considérer l'histoire de l'homme comme en quelque sorte isolée de tout le reste est une idée exclusivement moderne, en nette opposition avec l'enseignement de toutes les traditions qui, au contraire, sont unanimes à affirmer l'existence d'une corrélation nécessaire et constante entre l'ordre cosmique et l'ordre humain".

Quelques mots encore sur l'utilisation de l'expression "esprit de la terre" dans Le Mur du temps. Jünger [§67] s'y réfère avec le terme "magie", en précisant la référence à "une force terrestre qui ne peut être davantage expliquée, dont la contrepartie au sein du monde fixé est l'électricité". En ce sens, "l'esprit de la terre ne devient magique qu'au moment où il revient", lorsque "nous le voyons se coaguler, se cristalliser et se durcir comme dans les premières villes, les villes de l'âge d'argent". Il semble donc que Jünger entende par "esprit de la terre" cette énergie transcendante que l'on peut activer en la faisant naître du "sol originel" et en l'utilisant ensuite dans le continuum espace-temps. En ce sens, l'esprit de la terre peut revenir aux hommes et aux institutions, et c'est seulement en y adhérant que "les cultes, les œuvres d'art, les villes prennent un caractère magique" [§67]. Dans cette optique, le concept d'"esprit de la terre" de Jünger se reflète également dans l'aither des présocratiques (Empédocle), considéré comme une force vitale, une "chose continue qui se déplace de la surface de la terre aux étoiles et au-delà"(20), qui se déplace comme un pendule oscillant entre les régions supérieures et inférieures, apportant ses dons à tous les niveaux du cosmos.

L'"esprit de la terre", dit Jünger, n'est pas sacré, du moins comme nous sommes habitués à comprendre ce terme dans les religions monothéistes, mais il est plutôt similaire à ce que les anciens Romains appelaient Genius et les Grecs Daimon (21): "Il n'habite pas dans des espaces privilégiés et fermés. On peut plutôt imaginer qu'elle se condense et se manifeste en certains lieux, voire chez certains hommes, tout comme l'électricité peut faire briller certaines parties d'un matériau" [§67]. Une telle définition paraît, en outre, facilement approchable de conceptions archaïques que l'on retrouve un peu partout, du pranad des Hindous au mana des Polynésiens ; de la huaca des Andes à l'orenda des Iroquois de la zone subarctique. Mais il faut surtout souligner la correspondance presque parfaite avec le sens originel du concept latin de numen, un terme qui, à l'origine, ne désignait pas une divinité spécifique, mais désignait aussi une force surnaturelle diffusée dans les éléments naturels et cosmiques, rendue sacrée par la puissance divine qui se manifestait à travers eux, à tous les niveaux du Mundus. Dans cette optique, l'esprit de la terre apparaîtrait comme une puissance transcendante et primordiale, une force vitale et vivifiante dotée d'un pouvoir symbolique et archétypal et, en définitive, donc "sacrée" dans son sens archaïque, traditionnellement reconnu dans le monde entier.

Il n'est pas passé inaperçu que l'expression "esprit de la terre" a été utilisée, quelque trente ans avant la publication de An der Zeitmauer, par le poète espagnol Federico Garcia Lorca (22), à propos du Duende, ou l'équivalent du Génie latin et du Daimon hellénique : il s'agit, selon l'écrivain, de "l'esprit de la terre [...] puissance mystérieuse que tout le monde ressent et qu'aucun philosophe n'explique".

"Dans toute l'Andalousie", poursuit-il, "les gens parlent constamment du duende et le découvrent dès qu'il apparaît avec un instinct efficace". Le sens du terme n'est jamais explicité par l'auteur, mais il est bien connu que, dans le dialecte andalou, on attribue principalement à ce substantif le sens de "lutin", bien qu'il puisse également être traduit par "brocart" ou "étoffe/tissu précieux(se)". Dans la duplicité conceptuelle du terme, on souligne donc d'une part une dimension d'élévation et d'excellence par rapport à la norme, et d'autre part une dimension plus obscure et panique, qui agit néanmoins comme un élément fondateur et causal de la première, plus lumineuse: "Tout ce qui a des sons noirs a duende [...] Ces sons noirs sont le mystère, les racines qui affonde dans la bave que nous connaissons tous, que nous ignorons tous, mais d'où vient ce qui est substantiel dans l'art".

Quoi qu'il en soit, chez García Lorca, comme chez Jünger, la dichotomie conceptuelle s'harmonise de manière cohérente entre ses deux opposés: seul celui qui a le duende (au sens panique du terme) en lui peut aspirer à l'excellence, à s'élever au-dessus de ses semblables, ceci ne dépendant pas de son individualité, mais plutôt du fait d'avoir éveillé en lui une sorte de force primordiale qui, "possédant" l'individu, le conduit au-delà des limites établies pour le reste de la société humaine. Certains aphorismes du poète espagnol semblent presque avoir été écrits par Jünger lui-même, notamment lorsqu'il vaticine: "le duende est un pouvoir et non une action, c'est une lutte et non une pensée", et "ce n'est pas une question de faculté, mais de style de vie authentique ; c'est-à-dire de sang; c'est-à-dire de culture ancienne, de création en action".

Marco Maculotti (du site de l'association Eumeswil)

Bibliographie :

- Helena Petrovna Blavatsky, La Doctrine Secrète [1888].

- Luca Caddeo, Approches stéréoscopiques, des Annales de la Faculté de Lettres et Philosophie de l'Université de Cagliari, (vol LXV), 2011

- Stefano Cascavilla, Il dio degli incroci. Nessun luogo è senza genio, Exòrma, Roma 2021.

- Julius Evola, Cavalcare la tigre, Mediterranee, Rome 2012 [1961].

- Id., introduction à R. Guénon, La crisi del mondo moderno, [1937].

- Pio Filippani Ronconi, J. Evola un destino, in G. de Turris (ed.), Testimonianze su Evola, Mediterranee, Rome 1985

- Federico Garcia Lorca, Gioco e teoria del duende, Adelphi, Milan 2007 [1933].

- René Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Mediterranee, Rome, 2012

- Ernst Jünger, Al muro del tempo, Adelphi, Milan 2012 [1959].

- Id., Traité du rebelle, Adelphi, Milan 1990 [1951].

- Peter Kingsley, Mysteries and Magic in Ancient Philosophy. Empédocle et la tradition pythagoricienne, Il Saggiatore, Milan 2007 [1995].

- Marco Maculotti, "Al muro del tempo" : la questione della Storia e la crisi del mondo moderno, sur "AxisMundi.blog", mars 2020

- Id., "Al muro del tempo" : le propezie di Ernst Jünger sull'Era dei Titani, sur "AxisMundi.blog", mars 2020

- Id., Arthur Machen, prophète de l'avènement du Grand Dieu Pan, dans Aa.Vv., Arthur Machen. L'apprendista stregone, Bietti, Milan 2021.

- Id., Il dio degli incroci : nessun posto è senza genio, sur "AxisMundi.blog", juillet 2021

- Id., Il "revival" dell'Astrologia nel '900 secondo Eliade, Jünger e Santillana, sur "AxisMundi.blog", décembre 2018.

- Id., Parallelisms between Dante's inframundia and the Indo-Buddhist and shamanic traditions of Asia, in "Arthos" no. 30/year 2021 [forthcoming].

NOTES :

[1] Cf. M. Maculotti, Le " renouveau " de l'astrologie dans les années 1900 selon Eliade, Jünger et Santillana, sur " AxisMundi.blog ", décembre 2018.

[2] Cf. M. Maculotti, " Au mur du temps " : la question de l'Histoire et la crise du monde moderne, sur " AxisMundi.blog ", mars 2020.

[3] Cf. M. Maculotti, "Al muro del tempo" : le propezie di Ernst Jünger sull'Era dei Titani, sur "AxisMundi.blog", mars 2020.

[4] L. Caddeo, Approches stéréoscopiques, extrait des Annales de la Faculté de Lettres et Philosophie de l'Université de Cagliari, (vol LXV), 2011 et disponible en ligne au "Centro Studi la Runa" (mars 2012).

[5] Pour plus de détails, voir l'article déjà cité "Al muro del tempo" : la questione della Storia e la crisi del mondo moderno [voir note 2].

[Dans l'introduction à la première édition italienne (1937) de La crise du monde moderne de R. Guénon, Evola écrit : " Au-delà de tout ce qui est conditionné par le temps et l'espace, qui est sujet au changement, qui est imprégné de sensibilité et de particularité ou lié à des catégories rationnelles, il existe un monde supérieur, non pas comme une hypothèse ou une abstraction de l'esprit humain, mais comme la plus réelle des réalités. L'homme peut le "réaliser", c'est-à-dire en faire une expérience aussi directe et certaine que celle qui est médiatisée par les sens physiques, lorsqu'il parvient à s'élever à un état, précisément, supra-rationnel, ou, comme le dit toujours Guénon, de "pure intellectualité", c'est-à-dire à un usage transcendant de l'intellect, dissous de tout élément proprement humain, psychologiste, affectif et même individualiste ou confusément "mystique"".

[7] J. Evola, Cavalcare la tigre, Mediterranee, Rome 2012, pp. 62-63.

[8] P. Filippani Ronconi, J. Evola un destino, dans G. de Turris (ed.), Testimonianze su Evola, Mediterranee, Rome 1985, p. 122.

[9] Evola, op. cit. p. 50.

[10] Ibid, p. 62. La conception de l'Autre Monde trouve ses débuts connus dans le Phédon de Platon [109a-113c], qui y fait référence comme à la "vraie terre", affirmant que le monde dans lequel nous vivons n'est qu'une pâle reproduction d'une autre terre aux dimensions cosmiques, plus pure et plus belle que la nôtre, dans laquelle les âmes purifiées vont vivre après la mort. Les pythagoriciens, quant à eux, parlaient d'un " autre monde éthéré, céleste ou olympien ", souvent qualifié d'invisible, lui-même habité ; parmi eux, Philolaus l'appelait antichtōn (" anti-Terre " ou " contre-Terre ") - c'est-à-dire : une terre opposée à la nôtre [P. Kingsley, Mysteries and Magic in Ancient Philosophy. Empedocles et la tradition pythagoricienne, Il Saggiatore, Milan 2007, pp.101-2]. Dans son sens littéral, "le terme évoque aussi l'image d'une terre à l'envers, une sorte de terre-ombre, une terre reflétée ou miroitée qui représente l'Autre Monde : le monde des morts" [Ibid, p.187]. Cette dichotomie apparemment paradoxale de l'Autre Monde, à la fois monde "éthéré", "céleste" et "olympien" et "monde des morts", doit être gardée à l'esprit lors de l'analyse ultérieure de la conception jüngerienne du "fond originel" comme siège des puissances magico-uraniennes et mythico-titaniques.

[11] Evola, op. cit. p. 58.

[12] Ibid, p. 67.

[13] Ibidem.

[14) Selon Helena Petrovna Blavatsky, initiatrice du courant théosophique de la fin du XIXe siècle, l'Akasha, de par sa capacité à contenir et à relier chaque événement du continuum espace-temps, représenterait une sorte de " bibliothèque universelle ", qui rassemblerait potentiellement toutes les connaissances du monde et de l'histoire cosmique (les " Chroniques de l'Akasha ") [voir La Doctrine secrète].

[15] Voir M. Maculotti, Arthur Machen, prophète de l'avènement du Grand Dieu Pan, in Aa.Vv., Arthur Machen. L'apprendista stregone, Bietti, Milan 2021.

[16] Cf. M. Maculotti, Parallelismi fra gli inframondi danteschi e la tradizione indo-buddhista e sciamanica dell'Asia, in "Arthos" n. 30/anno 2021 [à paraître].

[17] E. Jünger, Trattato del Ribelle, §20 ; traduit par Adelphi.

[18] Dans le même paragraphe, il est également dit : "Toujours et partout, il y a la conscience que le paysage changeant cache les noyaux originels de la force et que sous l'apparence de l'éphémère jaillissent les sources de l'abondance, de la puissance cosmique. Cette connaissance représente non seulement le fondement symbolico-sacramentel des Eglises, non seulement elle se perpétue dans les doctrines ésotériques et dans les sectes, mais elle constitue le noyau des systèmes philosophiques qui se proposent fondamentalement, aussi éloignés que soient leurs univers conceptuels, d'étudier le même mystère".

[19] R. Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Méditerranée, Rome, 2012, p. 13.

[20] P. Kingsley, op. cit. p. 30.

[21] Voir, à ce propos, S. Cascavilla, Il dio degli incroci. Nessun luogo è senza genio, Exòrma, Roma 2021, et l'article du même nom publié sur "AxisMundi.blog", juillet 2021.

[22]F. Garcia Lorca, Gioco e teoria del duendo, Adelphi, Milan 2007.

Quand Massimo Cacciari a invité Ernst Jünger à Venise

Quand Massimo Cacciari a invité Ernst Jünger à Venise

Franco Volpi

Le philosophe italien (alors maire de Venise a proposé d'accueillir Ernst Jünger dans la ville de San Marco - pour célébrer le 100e anniversaire de l'écrivain - en mars 1995. Voici le récit de cette initiative par Franco Volpi

SOURCE : https://www.barbadillo.it/101685-quando-massimo-cacciari-invito-ernst-junger-a-venezia/

VENISE - La ville est divisée au sujet d'Ernst Jünger, le philosophe et écrivain allemand que Massimo Cacciari a invité sur la lagune le 29 mars (1995) pour célébrer son 100e anniversaire. L'affaire Jünger secoue les eaux calmes de la cité des Doges, ébranle les fondations du conseil progressiste qui soutient Cacciari, et menace de devenir une affaire internationale, avec l'Italie au banc des accusés devant la culture mondiale. Cacciari veut que Jünger soit à Venise parce que, selon lui, il est l'un des plus grands penseurs de ce siècle. Ceux de Rifondazione Comunista, Alleanza Democratica, certains Verts, certains Pidiessiniens et certains représentants de la communauté juive ne veulent pas de lui, parce qu'ils disent qu'il était un nazi et un complice des nazis. "Il est contesté dans le monde entier", affirme Rifondazione, qui a demandé la suspension des célébrations en son honneur, menaçant de faire sauter le conseil municipal. "N'importe quoi. C'est n'importe quoi", rétorque Cacciari, qui rappelle comment Jünger a participé à la révolution conservatrice contre Hitler. C'est un cas qui rappelle celui de Vargas LLosa car, toujours à Venise, l'année dernière, un conseiller pidiessin de la Biennale ne voulait pas qu'il fasse partie du jury du festival du film parce qu'il était trop à droite. Pour le philosophe-maire, il s'agit davantage d'une question de culture que de politique. Et il n'a pas l'intention de revenir sur son invitation à Jünger, malgré la controverse. Si le conseil et le conseil municipal s'y opposent, dit-il, M. Jünger viendra quand même à Venise: "Il sera mon invité personnel et logera chez moi". En outre, le maire rappelle qu'il n'y a pas eu de controverse lorsque Jünger avait été invité de la Biennale, il y a quelques années à Venise, et que c'est Cacciari lui-même qui a prononcé le discours d'introduction.

Habitué à aller à contre-courant, le philosophe vénitien a été parmi les premiers - on ne peut certes pas l'accuser de sympathies conservatrices - à réévaluer, ou plutôt à apprécier à leur juste valeur, les œuvres d'auteurs "de droite", à commencer par Nietzsche, qu'une certaine "gauche" avait mis à l'index. Le 29 mars, Ernst Junger franchira le seuil de son centième anniversaire. On dirait vraiment qu'il a fait un pacte secret avec le temps. Des célébrations se préparent partout : pour son centenaire, un volume d'écrits en son honneur lui sera offert : Magie der Heiterkeit (Magie de la sérénité), et la dernière partie de ses journaux intimes : Siebzig verweht (Soixante-dix s'efface) sera dans les librairies. En France, le Magazine littéraire lui a consacré un numéro: "Jünger, cent ans d' Histoire". En Italie, Cacciari aimerait le voir à Venise. Jünger aurait certainement prévu que son pacte secret avec le temps aurait aussi des implications amères. Mais il n'imaginait peut-être pas que ce serait l'Italie - le pays dans lequel il a vécu et où, plus tôt qu'ailleurs, son œuvre a été largement comprise et libérée de l'hypothèque de la droite - qui troublerait les célébrations avec la controverse entourant l'invitation de Cacciari.

Mais Jünger était-il vraiment un national-socialiste ? Bien sûr, celui qui accepte son époque et s'y plonge comme Jünger ne peut manquer d'être contaminé par elle. On sait que les nationaux-socialistes auraient voulu faire de lui l'écrivain national. Mais Jünger, qui ne croit pas au rôle du parti, qui déteste la "démocratie plébiscitaire" et l'agitation des masses, qui considère la prise de pouvoir de 1933 comme la victoire de la "populace", refuse l'engagement politique et se retranche dans un rôle d'observateur. Sa position de lauréat multi-décoré de la Grande Guerre lui permet d'afficher son hostilité envers le régime. En 1933, il a refusé d'être nommé membre de l'Académie littéraire; il a décliné une invitation à publier dans le Völkischer Beobachter; lorsque le national)-bolchevik Niekisch a été condamné par les nazis, il a accueilli la femme et l'enfant de l'homme persécuté. Lorsque l'association des anciens combattants du 73e Fusiliers, son unité pendant la Première Guerre mondiale, s'est vu interdire d'accepter des Juifs, il a protesté et a quitté l'association. À l'automne 1939, il publie son roman Sur les falaises de marbre, dans lequel il aborde l'idée du tyrannicide. Beaucoup pensaient qu'il avait déjà dépassé les bornes, et il semble que seule la clémence du tyran l'ait sauvé. Hitler lui-même, qui ressentait le charme du personnage, aurait dit : "Laissez Jünger tranquille".

Sa situation risquée a été résolue quand il s'est engagé dans la Wehrmacht et en étant envoyé sur la ligne Siegfried. Mais lors de la guerre-éclair qui a amené les Allemands à Paris, le caractère d'"anarchiste" et d'esthète de Jünger est apparu. La guerre ne le saisit plus comme l'événement primordial où la vie révèle ses cartes. Au contraire, elle produit en lui de la répulsion, de l'éloignement, du détachement et de l'indifférence. La vie est ailleurs. Dans son journal, il note : "Tout est une effrayante antichambre de la mort, dont le passage me secoue brutalement. Dans une phase antérieure de ma formation intellectuelle, je me suis souvent plongé dans des visions d'un monde complètement sans vie et désert, et je ne nie pas que ces rêves lugubres me procuraient du plaisir. Ici, je vois ces pensées se réaliser et je crois que, si les soldats manquaient aussi, l'esprit deviendrait rapidement fou - au cours de ces deux jours, j'ai senti que la vision d'anéantissement a commencé à secouer ses charnières".

Lors de la marche vers Paris, au lieu de viser la capitale, il a détourné ses troupes vers la forteresse médiévale de Laon. Il s'y est arrêté pour sauver les trésors inestimables de la splendide bibliothèque de l'abbaye de Saint-Martin. Il y a quelques années, le maire de Laon, en accord avec les associations partisanes, lui a décerné la citoyenneté d'honneur. Les détracteurs de Cacciari devraient lire le compte rendu de la cérémonie. A Paris, il est chargé de la censure de la correspondance. En réalité, il s'intéressait aux rencontres avec des écrivains et des artistes, aux musées, aux galeries, aux antiquaires, à la vie de salon et aux heures de flânerie que Paris lui offrait. Ses journaux intimes parisiens témoignent non seulement de sa vie détachée dans la ville occupée, mais aussi de son indépendance vis-à-vis de l'idéologie nationale-socialiste. L'ambiance prédominante est celle d'une mélancolie lugubre: "Poe, Melville, Hölderlin, Tocqueville, Dostoïevski, Burckhardt, Nietzsche, Rimbaud, Conrad" - une bonne partie de la littérature nihiliste qui l'a accompagné pendant un certain temps. Sur le tyran de Berlin, il est d'accord avec Carl Schmitt, qui lui rend visite à Paris : non possum scribere contra eum, qui potest proscribere. Il fut impliqué dans la rébellion contre Hitler. Après la tentative d'assassinat manquée de von Stauffenberg, il ne s'en tire que parce qu'aucune preuve contre lui n'a été trouvée. Ceux qui continuent à qualifier l'"anarchiste" Jünger de national-socialiste sont soit mal informés, soit de mauvaise foi. Il est consolant de constater que le jugement le plus pénétrant et le plus différencié sur le prétendu national-socialisme de Jünger a été prononcé par une juive : Hannah Arendt. Présidente de la Commission pour la reconstruction de la culture juive européenne après la guerre, Arendt a rédigé un compte rendu de l'état culturel de l'Allemagne d'après-guerre.

À propos de Jünger, elle a écrit : "Les journaux de guerre d'Ernst Jünger offrent peut-être le meilleur et le plus honnête exemple des immenses difficultés auxquelles l'individu s'expose lorsqu'il veut garder intactes ses valeurs et sa conception de la vérité dans un monde où la vérité et la moralité ont perdu toute expression reconnaissable. Malgré l'influence indéniable que les premiers travaux de Jünger ont exercée sur certains membres de l'intelligentsia nazie, il a été, du premier au dernier jour du régime, un opposant actif au nazisme". Dans tous les cas, les consciences bien intentionnées peuvent être tranquilles. Jünger ne va nulle part. Tout ce qu'il a dit, c'est qu'il aimerait s'échapper dans un atoll isolé du Pacifique et attendre que les célébrations du centenaire soient passées. (extrait de La Repubblica du 11 février 1995)

Franco Volpi.

Jünger et la Grande Mère - Méditations méditerranéennes

Jünger et la Grande Mère

Méditations méditerranéennes

Giovanni Sessa

https://www.centrostudilaruna.it/junger-e-la-grande-madre-meditazioni-mediterranee.html

Ernst Jünger, éminent représentant de la révolution conservatrice allemande, était un écrivain exceptionnel, diagnosticien de la modernité, interprète éclairé de la technologie et prophète d'un nouveau départ. Dans sa vaste production littéraire, ses journaux de voyage jouent un rôle important. Les réussites stylistiques de l'auteur dans ces journaux sont évidentes dans sa prose élégante et sa capacité peu commune à engager le lecteur. Ceci est confirmé par le volume, Ernst Jünger, La Grande Madre. Meditazioni mediterranee, édité par Mario Bosincu et publié dans le catalogue de l'éditeur Le Lettere (pp. 209, euro 15.00). Le texte rassemble les journaux intimes des voyages de l'écrivain en Méditerranée entre 1955 et 1975, qui l'ont conduit en Sardaigne, en Espagne, en Turquie, en Crète, en Égypte, à Samos et même dans le Sinaï.

Il est bon de prendre connaissance de ce que Marguerite Yourcenaur a écrit sur le sens du voyage. Elle disait que, de même qu'un prisonnier en attente d'exécution est amené à voyager autour de la prison dans laquelle il est enfermé, de même les humains, animaux véritablement mortels en ce qu'ils ont conscience de la fin qui les attend, sont amenés à voyager par cette tragique certitude. Dans cette perspective, les humains feraient, sic et simpliciter, le tour de la "cellule" dans laquelle ils sont enfermés. L'affirmation de Yourcenar est forte, elle a un trait gnostique. Jünger, en revanche, est mû par une vision totalement divergente. Il est animé par une inspiration néo-platonicienne, convaincu que l'homo symbolicus peut interpréter la nature en termes hiérophaniques. Dans la multiplicité kaléidoscopique de la réalité, Jünger identifie les différents visages de l'Un. Dans ses pages, le voyage devient un outil cathartique : à travers le mouvement dans l'espace (qui est toujours aussi un mouvement dans le temps), devant les trouvailles et les merveilles archéologiques ou le terrifiant qui habite la physis, nous nous libérons de l'accessoire que la raison moderne a construit. En revenant à l'essentiel qui nous constitue, nous nous découvrons nouveaux, toujours en progrès, ouverts aux potestats du cosmos.

Les carnets de voyage en Méditerranée sont, en particulier, le récit de la rencontre de Jünger avec l'énergie antéïque, avec la Terre comme point de référence essentiel pour les civilisations qui ont surgi sur les rives de Mare Nostrum. Ce pouvoir revient faire entendre sa voix dans les journaux intimes et, pour sa récupération, l'intellectuel allemand, avec Eliade, fonde la revue Antaios, dans laquelle Evola écrivit. Dans le paysage dionysiaque de la Méditerranée, dans le midi panique, admirablement présenté par Jünger, le lecteur redécouvre le lien indissoluble de l'homme avec la Grande Mère, et revenant à Elle, dans l'"immense moment" de la contemplation, fait l'expérience de l'éternel. Ce n'est pas un hasard si Angelo Silesius est cité à ce sujet : "Celui pour qui le temps est comme l'éternité/ et l'éternité comme le temps/ est libéré de toute souffrance" (p. 101). Cette libération est possible car : "ce qui est intemporel ne nous est pas étranger. Nous venons d'elle et allons vers elle : elle nous accompagne dans le voyage comme le seul bagage qui ne peut être perdu" (p. 199).

Dans La Grande Madre, Jünger, parmi les nombreuses dettes culturelles contractées au cours de son intense vie d'érudit, règle celle qu'il a envers Bachofen. Cela est évident dès les premières lignes du journal sarde de 1955. Décrivant l'extase qu'il a ressentie lors d'une baignade rafraîchissante à Capo Carbonara, près de Villasimius, où les eaux douces du Rio Campus se jettent dans les eaux saumâtres de la mer, il s'exclame : "J'ai ressenti un immense plaisir et j'ai remercié ma deuxième Grande Mère, la Méditerranée" (p. 72). (Pour l'écrivain, les eaux primordiales et la Terre, le ventre originel, deviennent des symboles de vie, de mort et de renaissance. Ce cycle cosmique est bien symbolisé par cette notation, transcrite en marge d'une visite au cimetière de Carloforte, d'où l'on peut voir le rapport entre la tombe et la fleur, celui entre la mort et l'incipit vita nova : "La paradisea liliastratum s'était déjà en grande partie fanée, tandis que sa parente plus grande de couleur rose était encore visible sur certaines tombes" (p. 81). Il a compris la futilité du progrès dans son errance sur le Sinaï. Dans son journal, il note: "Le progrès linéaire [...] se réduit [...] au progrès de la technique et n'a aucune influence sur le comportement civil, l'art, la morale" (p. 180). Il est inessentiel par rapport à ce qui est important, dans un sens éminent, pour l'humanité.

De cette déclaration, on peut comprendre le trait de "zélateur" de la vision du monde de Jünger, terme utilisé par le préfacier dans l'introduction bien documentée et organique. Il s'agit d'une conception anti-moderne, contraire au moralisme bourgeois, ancrée dans la Kultur qui, au début du siècle dernier, palpitait dans de nombreuses expressions de la production intellectuelle. L'opposition de Jünger à la Zivilisation, évidente dans ses carnets de voyage, est empruntée à Nietzsche et, surtout, à Spengler. De l'auteur du Déclin de l'Occident, il a tiré l'appréciation du sacré qui vit dans la nature. Comme le souligne à juste titre Bosincu, Schleiermacher et Rudolf Otto, dont Jünger appréciait l'exégèse du numineux, ont contribué à l'élaboration de sa vision post-romantique de la réalité. Grâce à leurs intuitions, pendant la Première Guerre mondiale, l'écrivain allemand a vu dans le combat la possibilité, pour ceux qui l'interprétaient activement, de réaliser une rupture de niveau capable d'ouvrir de nouvelles perspectives ontologiques. Les forces chthoniennes auraient dû avoir le champ libre, à l'image de ce que l'Arbeiter aurait dû réaliser dans la société civile.

Jünger s'est ensuite converti au christianisme. Dès lors, il estime que le tellurisme doit être, non pas réprimé, certes, mais refroidi par la référence à l'Esprit. Si, au départ, le rôle de l'écrivain devait être mytho-poétique, visant à façonner, sur la base de la référence de Spengler au césarisme, l'homo totalitarius, dans les journaux intimes, l'écrivain pour Jünger assume la fonction de mystagogue, qui doit inciter le lecteur à passer par les mêmes degrés "initiatiques" qu'il a expérimentés pendant le voyage de la "connaissance".

Les errances méditerranéennes, dans des lieux non subjugués par les feux fatals de la mobilisation totale, se résolvent: "en actes de résistance visant à cultiver "l'autre côté de l'homme" [...] la région psychique [...] en contact avec les ressorts de l'inconscient et ouverte à la transcendance" (p. 65). Pour l'auteur de ces lignes, la référence à la transcendance représente une diminutio des positions jüngeriennes. La rencontre avec la physis est libératrice, à notre avis, pour le fait qu'elle est, stoïquement, la seule transcendance au-dessus de nous. Malgré cette divergence, La Grande Madre reste un livre éclairant que nous recommandons vivement.

Pourquoi l'écrivain russe Fiodor Dostoïevski est notre frère

Pourquoi l'écrivain russe Fiodor Dostoïevski est notre frère

Le nouvel essai sur le géant de la littérature mondiale signé par Armando Torno pour l'éditeur Ares, recensé par Luca Gallesi

par Luca Gallesi

Ex: https://www.barbadillo.it/101663-perche-lo-scrittore-russo-fedor-dostoevskij-e-nostro-fratello/

Recension: Fëdor Dostoevskij - Nostro fratello par Armando Torno (Edizioni Ares, pp. 142, €14)

Après le délicat hommage à la Mère Russie contenu dans les pages des Rose di Stalin (Marietti 1920, pp. 164, €14,50), Armando Torno reprend ses incursions hors des tribunaux avec le fascinant Fëdor Dostoevskij nostro fratello (Edizioni Ares), qui rassemble ses écrits dédiés à l'auteur des Frères Karamazov. L'auteur lui-même explique dans l'introduction pourquoi il est judicieux de parler d'un classique de la littérature russe à l'ère des médias sociaux: "Dostoïevski est un auteur qui explique mieux que beaucoup d'autres les problèmes qui assaillent la société contemporaine", et étant donné que, malgré l'utilisation généralisée d'Internet et la défense acharnée des droits des minorités réprimées, notre société est étouffée par les problèmes, les aborder avec l'aide d'un penseur profond est certainement plus efficace que de s'en remettre à un influenceur de la télé. En effet, pour ceux qui ne se satisfont pas des solutions toutes faites, le sens de notre existence, qui a été, est et sera toujours le véritable problème à affronter, ne peut être réduit à l'exaltation d'un consumérisme éphémère.  

Torno pense, à la suite d'Eckermann, que toute l'œuvre de Dostoïevski a été écrite en suivant la règle selon laquelle "l'homme n'est pas né pour résoudre les problèmes du monde, mais pour chercher où commence le problème, afin de rester dans les limites de l'intelligibilité". Alors, oublions les solutions faciles et retroussons nos manches pour affronter l'écrivain-philosophe avec le sérieux et l'engagement qu'il mérite. Tout d'abord, nous devons considérer le problème de la foi, qui imprègne à la fois son œuvre et sa vie, étant donné que: "sa foi n'est pas quelque chose de définitif, quelque chose de sûr auquel on peut s'accrocher. C'est le doute, une recherche exaspérée, qui se transforme parfois en tourment. (...) Il n'est pas un orthodoxe pratiquant, mais il redécouvre sa religiosité lorsqu'il purge sa peine en Sibérie ; en tout cas, il vaut mieux ne pas le considérer à l'égal d'un croyant pratiquant, au sens que l'on peut donner à ce terme". Oui, car, comme nous le savons tous, avoir la foi signifie avoir des doutes, parfois des doutes brûlants, qui nous poussent à une recherche exaspérée, frémissante, douloureuse, comme l'a confirmé Dostoïevski tout au long de sa vie. Peut-on dès lors considérer qu'il est davantage un philosophe qu'un romancier ? Pour Nietzsche, la réponse est certainement affirmative, puisque, bien que les deux hommes ne se soient jamais rencontrés, ils partageaient l'idée que le centre de la pensée était Dieu, qu'il soit accepté ou rejeté. Pour le Russe, Dieu s'est incarné dans un acte d'amour extrême, tandis que pour l'Allemand, Dieu est mort, mais malgré leur distance apparente, les deux sont très proches et liés par une estime mutuelle.

Mais les réflexions religieuses ne sont pas les seules à rendre l'écrivain russe d'actualité: dans les pages du Journal d'un écrivain, il se plonge dans les affaires politiques et l'actualité, confirmant son extrême acuité de pensée. Dostoïevski, par exemple, est convaincu que la Russie est supérieure à l'Europe, ou du moins qu'elle fait partie intégrante d'un même destin, un destin qui ne peut être ni individuel ni indistinctement mondial, mais exclusivement national, car "qui perd son peuple et sa nationalité, perd aussi sa foi en sa patrie et en Dieu", et cela, tant au milieu du 19ème siècle qu'au début du troisième millénaire, est une véritable catastrophe.

Un légendaire poétique pour des temps sombres et mécaniques - DROITS D'HAUTEUR

Un légendaire poétique pour des temps sombres et mécaniques

DROITS D'HAUTEUR

Frédéric Andreu-Véricel

Il serait exagéré de dire que notre époque aide à nous accomplir en notre légende personnelle et collective. En revanche, elle nous met face à des i-phones et autres écrans d’ordinateur qui, nous propulsant dans d’artificiels lointains, nous écartent, pour une part essentielle, de notre proche et de notre prochain. Tout se passe comme si nos vies, pourtant augmentées, nous échappaient de plus en plus. Quand les Anciens disposaient, eux, de leurs dieux et de leurs rêves pour en remonter le cours, nous disposons, nous, d’écrans hypnotiques et d’idéologies captatives qui sont autant de cercueils de verre où sommeille Blanche Neige. Nous oublions non seulement la vie véritable, mais aussi l’oubli même de cet oubli.

Des princes charmeurs - faute d’être charmants - la modernité n’en manque pourtant pas ! Course à l’argent, idéologie du progrès, théories du genre, etc, mais aucun ne parvient à réveiller la princesse endormie en nous...

Du coup, nos âmes cherchent à donner le change en se cachant derrière de belles opinions, des «moi-je-pense-que» et tout un attirail de formules toutes faites qui sont autant de rideaux de couleurs que l’on accroche à nos fenêtres. Tout cela, rend-il vraiment heureux ? 

Le bonheur, ce n’est pas une citation, une hypothèse, un rideau, c’est le soleil qui entre par la fenêtre ! C’est respirer à plein poumon, c’est un «oui» franc à la vie, le bonheur !

Un jour ou l’autre, pourtant, nous avons tous été touchés par ce bonheur, non point en preuves tangibles et permanentes, mais en frôlement d’ailes. Et puis à force d’être univoque, l’amour s‘en va, faute d’être légendaire… Le «bonheur», nous dit Edith Piaf, «ne nous appartient pas plus que le soleil».

Avec une pincée de souveraineté dans la vie, alors tout redevient possible ! «Les hommes se saluent à nouveau de loin en loin, et parfois cheminent ensemble, non en touristes mais en fils de roi», ces mots de Luc-OIivier d’Algange semblent nous dire que la guerre de chiffre qui cherche à te réduire en variable d’ajustement d’un vaste projet économique n’est peut être pas une fatalité. Ils peuvent essayer de réduire ta vie en une équation à trois inconnues - 1, lieu de travail ; 2, lieu à habiter et 3, temps de transport - tu résous l’inconnue 1, mais c’est la 2 qui refait parler d’elle, vient encore le tour de la 3, et ainsi de suite… mais un jour, tu te lasses de ce jeu de bancales chaises musicales !

Tu prends des rides aux yeux sans que jamais, jamais tu n’aies entendu parler des octaves au-dessus, non pas des degrés d’ajustements syndicaux, mais des octaves au-dessus.

Un « légendaire poétique », cela sert justement à cela : changer d’octave, hisser ta vie à hauteur de légende. Cela ne sert pas à rêver ta vie mais – tout au contraire de la croyance commune - à vivre ton rêve. Tenir le sceptre de ta vie, cela consiste aussi en risques assumés, en paroles tenues, et pas seulement en citations latines placées entre deux toasts dans les salons bourgeois... La littérature, c’est assumer l’acoustique de ta vie, comme ce jour où, sans les chercher, tu retrouves une à une les paroles de cette chanson que tu fredonnais depuis l’enfance. Cela permet de passer du «compte de faits» au «conte de fée». La littérature, c’est la Fée Bleue de la légende qui transforme la marionnette de bois en vrai petit enfant, ton enfant intérieur, rendu à l’air libre.

Bref, les services à croyances, les catéchismes citoyens, les grandes militances, aujourd’hui périmés ! Ils peuvent imposer leurs masques, planter leurs panneaux jaunes qui t’obligent à passer par ici, à passer par là... quelque chose en nous préférera toujours les chemins et les vieilles ruelles que l’on n’atteint qu’à pieds. On les connaît trop bien leur itinéraire de délestage à ronron et à rond-points.

Ta «légende», c’est ce refrain d’enfance dont tu peines, parfois, à retrouver les paroles… des rencontres qui laissent comme une impression de «déjà vue» dans l’âme. Un refrain qu’on chantonne dans la salle d’attente des paroles et du sens… c’est cela la légende que tu cherches  !

Dans cet ouvrage, pas d’exposés savants ! que des broderies de souvenirs, aérées ça et là de poèmes et de contes mi-rêvés mi-réels !

Juste pour te dire qu'au fond, une vie réussie, c’est pas si difficile que cela. Une vie réussie, c'est une existence dont on a extirpé les ressorts du ressentiment. C’est une vie éloignée le plus possible des gens toxiques, une vie entourée d'amis, d’animaux et de plantes. C’est une maison ornée de fleurs aux fenêtres. Ce sont des voyages dans le coeur, des rêves dévoilés, et des paroles stéréophoniques qui te parlent à la fois de là-bas et d'ici...

Frédéric Andreu, 2021.

 

Modernité et tradition chez Fernando Pessoa

Modernité et tradition chez Fernando Pessoa

"Un poète visionnaire qui a su analyser et comprendre les conflits du monde"

par Brunello Natale De Cusatis

Ex: https://www.barbadillo.it/101697-modernita-e-tradizione-in-fernando-pessoa/

Il est incontestable que la célébrité de Fernando Pessoa est essentiellement due aux aspects novateurs de ses vers, auxquels son hétéronomie est étroitement liée - c'est-à-dire une capacité très particulière à se dépersonnaliser, en créant d'autres personnalités, chacune avec sa propre biographie, ses propres intérêts culturels, son propre style littéraire; elles sont différentes, ces personnalités, les unes des autres, et aussi de leur propre démiurge.

Ceci étant dit, il faut toutefois souligner que la grandeur de Pessoa ne réside pas uniquement dans les innovations liées à sa poésie, car je crois que la particularité la plus importante de son œuvre est celle d'une alternance constante, ou mieux, d'un concours constant et continu de modernité et de tradition. Dans ce sens, je pense qu'il est utile de rappeler comment cette particularité est encore aujourd'hui - bien que de façon moins marquée qu'il y a quelques années - à l'arrière-plan des critiques non portugais. Surtout les critiques italiens, qui préfèrent généralement s'attarder sur les aspects novateurs de l'œuvre de Pessoa, négligeant (peut-être parce qu'ils seraient obligés de donner des justifications "embarrassantes", en termes de, comment dire ? - oui, en termes sociologiques et politiques) l'autre Pessoa, tel que je le définis habituellement dans mes travaux, c'est-à-dire le Pessoa "épique", "prophétique", "occultiste", "ésotérique" et "mythogénique". Toutes ces caractéristiques, bien sûr, n'ont rien ou presque rien de moderne, se rapportant sans doute, au sens large, au Pessoa "traditionaliste" et, plus spécifiquement, au Pessoa "nationaliste" et "patriote".

On a souvent dit, à juste titre, que Fernando Pessoa, au Portugal, a marqué l'avant-garde du 20ème siècle mieux que quiconque, à la fois en s'appropriant et en retravaillant des courants de pensée artistico-littéraires déjà codifiés et cimentés dans le reste de l'Europe d'époque (comme le futurisme, le cubisme, le surréalisme, l'existentialisme), et en en inventant d'autres ex novo (le paulisme, le sensationnalisme et l'intersectionnisme).

En ce sens, les vers d'Impressions du crépuscule et de Pluie oblique, par exemple, sont incontestablement admirables et uniques. Quant au premier poème - plus connu sous le titre Marécages (Pauis, en portugais), premier mot par lequel commence le poème, publié en février 1914 dans le premier et unique numéro de la revue Renascença - il s'avère être le manifeste du "paulisme", avec lequel Pessoa entend dépasser, non seulement sur le plan technique et conceptuel, mais aussi sur le terrain de la sensibilité et de l'imagination, le soi-disant saoudisme (1). Avec le second poème - composé de six poèmes, publiés en 1915 dans le deuxième numéro de la revue Orpheu (2) - Pessoa donne forme à une nouvelle avant-garde qu'il appelle l'Intersectionnisme, qui a beaucoup à voir avec les développements de la peinture moderne, en particulier avec le Cubisme, ainsi qu'avec le Futurisme. En effet, dans chacun des six poèmes, deux scènes - l'une représentée par la dimension du réel, l'autre par la dimension onirique - se croisent plutôt que de se chevaucher, comme cela est nécessaire dans un tableau cubiste, ce qui finit par créer une sensation de flou, certes moins musicale mais plus plastique que celle produite par les poèmes paulistes.

Comment ne pas mentionner, en outre, d'autres vers admirables de ses principaux hétéronymes, à savoir Alberto Caeiro, Ricardo Reis et Álvaro de Campos ? Surtout ce dernier, certainement l'hétéronyme le plus proche de l'orthonyme Pessoa, ingénieur naval et voyageur, avant-gardiste, futuriste, iconoclaste et nietzschéen, auteur de Oppiario, Ode trionfale, Ode marittima, Tabaccheria - compositions poétiques extraordinaires et uniques, je dirais - mais aussi d'un texte en prose très célèbre, Ultimatum, de 1917, véritable manifeste futuriste, aux accents fortement nietzschéens, dans lequel l'universalisme des Portugais est marqué et caractérisé, tant dans la sphère historique que supra-historique - une constante, suggère Pessoa/Campos, qui leur permet, plus et mieux que tout autre peuple, de construire un Nouveau Monde.

Fernando Pessoa, cependant, n'est pas seulement cela. En fait, ce qui fait de lui l'un des plus grands poètes du XXe siècle n'est pas seulement ce que l'on peut définir comme le jeu hétéronymique, ni même un type de poésie qui a eu l'occasion de franchir à titre posthume les frontières de son pays et, par conséquent, d'être connu, comme exemple suprême de modernité, par un public beaucoup plus large.

Il est nécessaire de prendre en considération d'autres éléments très importants, déjà mentionnés ci-dessus, tels que l'épopée, la prophétie et l'esprit mythogénique. Ce sont tous des aspects - comme je l'ai souligné dès 1997, à l'occasion de mon essai introductif à la traduction italienne de l'élégie de Pesso À la mémoire du Président-Re Sidónio Pais [cf. DE CUSATIS, 2010] - qui renvoient à la conception originellement médiévale de l'être comme analogie. En effet, en recourant aux symboles et aux images, l'analogie finit par constituer un pont d'union entre l'infini et le fini, entre l'éternel et le transitoire. Ainsi, je suis d'avis que c'est précisément de ces caractéristiques, plutôt que de la dépersonnalisation hétéronyme, que découle l'unicité et, d'une certaine manière, l'insurmontabilité de la poésie de Pesso dans le panorama littéraire du XXe siècle. Et ce, pour deux raisons essentielles : (a) parce que tant l'épopée et la prophétie que la mythogénie, à y regarder de plus près, positionnent une grande partie des vers de Fernando Pessoa hors d'un temps et d'un lieu spécifiques, les universalisant ainsi ; b) parce qu'ils représentent le trait d'union entre "Pessoa le poète" et "Pessoa le penseur", un lien dont il faut absolument tenir compte si l'on veut étudier et déchiffrer le lyrisme et le drame, l'intensité émotionnelle et sentimentale, en un mot, le pathos de cette figure exceptionnelle d'artiste et d'intellectuel.

En effet, si l'on n'examinait pas les valeurs, les principes et les archétypes qui sous-tendent les grandes et admirables compositions poétiques de Pessoa, en premier lieu le Messaggio (Message) - comme on le sait, sa première œuvre, son poème le plus représentatif et le plus célèbre - mais aussi l'élégie Alla memoria del Presidente-Re Sidónio Pais, déjà mentionnée, ainsi que toute sa poésie dite mythico-prophétique et ésotérique, il serait impossible d'en saisir l'essence profonde et intime.

Eh bien, ce n'est que lorsque nous allons lire et analyser attentivement ces compositions poétiques, ainsi que toute une série d'articles et d'essais (non seulement ceux publiés de son vivant, mais aussi ceux exhumés de l'arche désormais "mythique" et publiés à titre posthume, même s'ils sont souvent incomplets ou fragmentaires) à contenu sociologique, théorico-politique, mythico-prophétique et économique, que son être d'écrivain-patriote apparaît. Autrement dit, l'amour filial pour sa patrie se manifeste, un "amour-médicament" - comme j'ai eu l'occasion de le définir - car un patriotisme aussi intense et profond atténuera en quelque sorte sa solitude (synonyme, par ailleurs, d'agitation et d'insécurité) et Pessoa pourra s'identifier à la collectivité nationale, à l'histoire et à l'avenir de son propre pays.

En substance, l'amour patriotique (3) sera une présence constante tout au long de son arc existentiel et littéraire. Sans crainte d'être contredit, j'affirme que l'amour patriotique, qui va clairement de pair avec son nationalisme, est l'un des aspects les plus positifs (si ce n'est le seul !) et les plus fermes que révèle le grand écrivain portugais dans les hauts et les bas de son existence labyrinthique. Le patriotisme mythogénique s'exprime dans ses compositions mentionnées précédemment, notamment dans le poème Message, écrit entre 1913 et 1934, année de sa publication (avec une période de gestation, donc, de plus de vingt ans), qui est à toutes fins utiles une épopée du Portugal historique et mythique.

Eh bien, la date cruciale, pour ainsi dire, de l'explosion de ce sentiment patriotique est le 5 octobre 1910, jour où la monarchie constitutionnelle est définitivement renversée au Portugal. Faites attention ! Je dis bien "Monarchie constitutionnelle" et non "Monarchie absolue", cette dernière ayant été renversée bien plus tôt, en 1822. La distinction entre les deux types de monarchie est déterminante dans l'évolution socio-politique de Pesso, puisque l'écrivain portugais était effectivement contre la monarchie constitutionnelle, mais était néanmoins favorable à la monarchie absolue ou pure, étant à toutes fins utiles un "conservateur".

Le fait est que c'est précisément après la proclamation de la République que Fernando Pessoa a commencé à s'intéresser au sort du Portugal, en publiant des essais, des articles et des poèmes, en accordant des interviews et, surtout, en travaillant à la conception de nombreux pamphlets et livres qu'il n'a pu achever et, par conséquent, publier, et dont il ne reste qu'un grand nombre de notes et de mémos fragmentaires.

Si l'on examine l'ensemble de l'œuvre sociologique, politique et économique de Pessoa, on obtient un penseur sui generis, car Pessoa est avant tout un poète et non un sociologue, un politologue ou un économiste. Et pourtant, cet intérêt est également fondamental dans l'étude du poète Pessoa.

L'année 1912 est certainement l'année décisive dans sa vie et sa formation, tant artistique qu'intellectuelle. Il a vingt-quatre ans et fait ses débuts littéraires dans la revue A Águia, organe de la Renascença Portuguesa, une société culturelle d'inspiration nationaliste qui propose la renaissance intellectuelle du Portugal.

La revue et, par conséquent, la Renascença Portuguesa elle-même, ont pour point fixe la lutte contre le positivisme et aspirent à s'implanter, selon les mots de son plus grand représentant, le susdit Teixeira de Pascoaes,

    "l'âme portugaise dans la terre portugaise, de sorte que le Portugal existe comme une patrie, car une patrie est de nature purement spirituelle et les seules forces invincibles sont les forces de l'esprit." [cité dans GUIMARÃES, 1988 : 61].

Tout cela, sans attitudes militaristes et autoritaires.

C'est cette doctrine, ce sont ces principes qui attirent Fernando Pessoa, car ils correspondent à son intense souffrance patriotique.

Dans la revue A Águia, Pessoa fait son baptême littéraire avec une série de trois articles, avec le titre générique La nouvelle poésie portugaise, avec lequel il adhère à l'idée saudosiste de Pascoaes [voir PESSOA, s. d. : 17-57]. Il terminera cette série d'articles par des paroles profondément prophétiques :

    "Et notre grande Course partira à la recherche d'une nouvelle Inde, qui n'existe pas dans l'espace, sur des vaisseaux construits "avec ce dont les rêves sont faits". Et sa véritable et suprême destinée, dont l'œuvre des navigateurs n'a été que la sombre et charnelle imitation imparfaite, sera divinement réalisée." [IBIDEM : 57].

Dans ces paroles, à la fois prophétiques et incendiaires, nous retrouvons, une fois de plus, la présence d'un indiscutable et profond amour patriotique de la part de notre poète, un désir impétueux de régénération nationale qui sera le germe de tous ses poèmes et poèmes mythico-prophétiques.

Comme nous l'avons déjà mentionné, c'est à partir de la proclamation de la République que Fernando Pessoa commence à se préoccuper activement du sort de son pays. Dans les années 1920 à 1925, cependant, il se désintéresse presque totalement des événements politiques qui se déroulent au Portugal, car il est déçu et découragé par l'absence de solutions sociales et politiques satisfaisantes à l'horizon immédiat.

Lorsqu'il revient à la politique, il combine cette activité avec son intérêt pour la théosophie et l'occultisme.

Dans son œuvre, à partir de ce moment, deux directions principales vont se développer en particulier, au-delà de la poursuite de sa poésie orthonyme et hétéronyme, de nature lyrique ou dramatique. D'une part, une orientation ésotérique, occultiste et initiatique, c'est-à-dire la recherche d'une connaissance traditionnelle du divin, mais - attention - en termes généralement peu orthodoxes par rapport à la théologie catholique et en assimilant les traditions orphiques, gnostiques, templières, orientales et rosicruciennes (tout cela sur un plan transcendant et non sur celui d'une initiation maçonnique militante, qui ne l'a jamais intéressé activement). D'autre part, nous avons un patriotisme (qui se manifeste, en particulier, en termes de sébastianisme messianique, c'est-à-dire lié au mythe de Don Sebastian), très différent des courants conservateurs en vigueur dans le Portugal d'époque, tels que le nationalisme tout court, le lusitanisme et l'intégrisme.

L'idée de l'existence comme réalité mystérieuse et divine (un concept - il faut le dire - apparemment nié par certains de ses hétéronymes, c'est-à-dire, d'une certaine manière, par ses démons intérieurs) a été exposée à plusieurs reprises dans divers poèmes et poésies.

Pessoa, en ce qui concerne cet aspect, est même allé jusqu'à être agressivement très polémique en défendant dans l'un de ses articles (Associations secrètes. Une analyse sereine et méticuleuse), publié le 4 février 1935 dans le Diário de Lisboa, les sociétés initiatiques comme la franc-maçonnerie, qu'il considère comme la sentinelle d'un savoir archaïque et de vérités secrètes qui remontent à l'Ordre des Templiers [cf. IBIDEM: 146-155]. Il faut toutefois préciser que Pessoa n'a jamais été franc-maçon, dans le sens où il n'a jamais été affilié à la franc-maçonnerie, dont il a toujours condamné la sécularisation, exaltant au contraire ses pratiques initiatiques et, donc, les principes secrets d'inspiration templière, qu'il comprenait comme des forces d'opposition au poids ecclésiastique et clérical excessif du Portugal d'époque [cf. DE CUSATIS, 2005 : 26-30].

Son intérêt, cependant, s'est également déplacé vers d'autres régions de l'occulte. Il a traduit divers ouvrages théosophiques, a adopté des formules rosicruciennes dans divers poèmes, a étudié l'astrologie, a eu des relations avec le poète et magicien anglais Aleister Crowley [cf. ROZA, 2001]. Tout cela était dû à sa sensibilité innée et profonde au surnaturel - ce que démontre également le fait qu'il a lui-même vécu des expériences médiumniques, voire mystiques.

Fondamentalement - et je le répète - il y a chez Fernando Pessoa la confluence d'une double sphère, la sphère historique, dont les déterminations sont cependant transitoires et changeantes, et, plus nettement, la sphère supra-historique, difficile, voire impossible, à comprendre pour ceux qui croient encore que les champs de la connaissance ne sont accessibles qu'avec les outils de la raison !

En reprenant les mots avec lesquels j'ai conclu en 1994 l'introduction du volume que j'ai édité sur les écrits sociologiques et théorico-politiques de Pessoa, je suis d'avis que

    "Fernando Pessoa appartient à une minorité héroïque d'écrivains, dits visionnaires (Yeats, Kafka, D'Annunzio, Pound et quelques autres), qui, en vertu de leurs excentriques et extraordinaires vertus visionnaires, ont su percevoir et analyser, peut-être plus et mieux que de nombreux théoriciens, sociologues et moralistes professionnels, les tempêtes et les conflits, tant sociaux que spirituels, du monde moderne " [DE CUSATIS, 1994 : 40].

Notes:

(1) Mouvement d'inspiration symboliste aux connotations mystico-panthéistes et nationalistes et dont le plus grand représentant, comme on le sait, fut Teixeira de Pascoaes (1877-1952).

(2) Une revue qui représente un point de départ et d'arrivée très important pour la littérature portugaise, ainsi que pour Pessoa lui-même, puisqu'elle marque l'avènement du modernisme au Portugal et, par conséquent, le dépassement de l'esthétique parnassienne-symboliste.

(3) Cet amour patriotique découle déjà des années sud-africaines. Je me souviens, en effet, que Pessoa a passé une partie de son enfance et de son adolescence, plus précisément de 1896 à 1905, à Durban, alors colonie anglaise du Natal, en Afrique du Sud.

Bibliographie de référence:

– DE CUSATIS, Brunello, 1994. Introduzione, in Fernando Pessoa, Scritti di sociologia e teoria politica, a cura di Brunello De Cusatis. Settimo Sigillo, Roma: 9-40.

– DE CUSATIS, Brunello, 2005. Esoterismo, Mitogenia e Realismo Político em Fernando Pessoa. Uma visão de conjunto. Caixotim Edições, Porto.

– DE CUSATIS, Brunello, 2010. Saggio introduttivo, in Fernando Pessoa, Alla memoria del Presidente-Re Sidónio Pais. Saggio introduttivo e traduzione di Brunello De Cusatis. Nuova versione riveduta. Edizioni dell’Urogallo, Perugia: 9-31.

– GUIMARÃES, Fernando, 1988. Poética do Saudosismo. Editorial Presença, Lisboa.

– PESSOA, Fernando, s. d. Obra em prosa de Fernando Pessoa. Textos de intervenção social e cultural. A ficção dos heterónimos. Introduções, organização e notas de António Quadros. Publicações Europa-América, Lisboa.

– ROZA, Miguel (Compilação e considerações de), 2001. Encontro “MAGICK” de Fernando Pessoa e Aleister Crowley. Hugin Editores Lda, Lisboa.

Pourquoi le "De Monarchia" de Dante reste d'actualité

Pourquoi le "De Monarchia" de Dante reste d'actualité

par Roberto Russano 

Ex: https://www.barbadillo.it/101632-perche-resta-attuale-il-de-monarchia-di-dante/

Le texte de Dante révèle, surtout à ceux qui l'examinent à la lumière des principes intemporels de la Tradition, sa valeur métapolitique et, par conséquent, nettoyé des contingences historiques qui ont accompagné sa naissance, il montre sa pertinence substantielle à une époque de crise profonde où notre avenir apparaît incertain et voilé d'ombres menaçantes

Parmi les œuvres composées par Dante Alighieri, la Monarchia, ou De Monarchia comme on l'appelle sans cérémonie, est un traité politique en trois livres datant des dernières années de la vie du génie florentin dans lequel il intervient pour soutenir l'origine divine et directe du pouvoir impérial contre les prétentions papales qui reconnaissaient l'empereur comme un simple potestas indirecta in temporalibus. Le pape Boniface VIII, quelques années seulement avant la rédaction de l'œuvre de Dante, avait réaffirmé la thèse papale avec la bulle Unam Sanctam, tandis que Dante, en bon Gibelin, avait épousé, avec quelques aménagements formels, la "théorie des deux soleils", formulée à la fin du cinquième siècle de notre ère par le pape Gélase Ier dans une lettre à l'empereur d'Orient Anastase et l'avait défendue, avec une foule d'arguments tirés principalement de l'autorité des Saintes Écritures, dans le troisième livre de son traité, arrivant à la conclusion que "la faculté de conférer le pouvoir dans la sphère temporelle est contraire à la nature de l'Église" (III, XIV, 9).

Gélase I, pape de 492 à 496.

L'Empire et l'Eglise catholique

Une lecture superficielle du texte de Dante peut donner au lecteur l'impression d'être en présence d'une œuvre inévitablement datée, destinée aux spécialistes de la pensée politique médiévale au même titre que la masse ostensible d'écrits qui, au cours du Moyen Âge, ont plaidé en faveur de l'une ou l'autre institution dans la longue dispute pour la suprématie impliquant la papauté et l'empire, ou, tout au plus, en présence d'un texte certes fondamental pour reconstruire la pensée politique de Dante mais, sur le fond, dépourvu d'actualité. 

Sans aucun doute, de l'époque de Dante à nos jours, des transformations historiques radicales ont eu lieu : d'une part, l'un des deux objets du litige, le pouvoir impérial, qui était déjà entré en crise dans la phase finale du Moyen Âge avec la naissance des États nationaux, l'opposition de l'Église et des Communes, après un long et irrépressible déclin, a définitivement cessé d'exister au début du siècle dernier avec la disparition des derniers empires de l'histoire pouvant être définis comme tels, à savoir les empires austro-hongrois, ottoman, russe et chinois ;  d'autre part, l'Église catholique elle-même, dont la papauté est l'institution faîtière, après avoir perdu son unité avec la Réforme protestante et, par la suite, tout pouvoir temporel avec la naissance de l'État italien, lutte aujourd'hui pour survivre, en préservant sa propre nature et sa mission, dans une société séculaire qui a remplacé la parole chrétienne par la parole scientiste et relativiste, tandis que les églises se vident de plus en plus et que les belles cathédrales médiévales, autrefois symbole du pouvoir de la foi, sont transformées de lieux de culte en complexes muséaux destinés à recevoir des hordes de visiteurs distraits du monde globalisé.

A la lumière de la Tradition

Cependant, une lecture plus attentive du texte de Dante révèle, surtout à ceux qui l'examinent à la lumière des principes intemporels de la Tradition, sa valeur métapolitique et, par conséquent, nettoyé des contingences historiques qui ont accompagné sa naissance, montre sa pertinence substantielle à une époque de crise profonde dans laquelle notre avenir apparaît incertain et voilé par des ombres menaçantes.

Entre-temps, l'un des éléments fondateurs sur lesquels se construit toute l'œuvre de Dante est la vision que - en adaptant à la pensée du poète suprême un concept cher au théologien Raimon Panikkar, comme le propose Gianni Vacchelli dans sa belle "initiation" à Dante - nous pourrions définir comme cosmo-théandrique en ce qu'elle articule, dans une perspective trinitaire, théologie, cosmologie et anthropologie. Selon cette vision traditionnelle, dont Dante est le porte-parole et que nous connaissons bien à travers la Divine Comédie, l'homme ne naît pas par hasard et n'est pas non plus jeté de manière inexplicable dans une existence dénuée de sens dont le seul but est la mort, mais il a été créé par Dieu à son image et à sa ressemblance, comme l'élément central d'un cosmos ordonné au sein duquel, en utilisant la liberté qui est un élément essentiel de sa personne, il traverse son existence terrestre pour rejoindre son Créateur à la fin de celle-ci. 

Les pouvoirs politiques et spirituels ont pour tâche de l'aider dans ce transit, plus ou moins bref, en réveillant en lui, tout d'abord, la conscience de ses origines extraterrestres et en le guidant vers le but final. En particulier, selon Dante, "la Monarchie temporelle, qui se définit comme Empire, est la principauté unique et étendue sur tous les hommes dans leur durée terrestre, ou plutôt dans le domaine et sur les questions qui ont une dimension terrestre" (I, II, 2). 

L'action des deux pouvoirs requiert donc une investiture supérieure qui tire sa légitimité d'en haut, de Dieu lui-même, et doit s'inspirer de principes et de comportements d'origine sacrée et transcendante qui ont fait l'objet d'une révélation à travers les Écritures mais qui, par respect pour l'analogia entis qui façonne l'univers, sont en même temps également présents dans la configuration créaturelle de l'homme et de la nature. 

La légitimation d'en haut reste aux représentants des deux pouvoirs dans la mesure où ils se conforment aux principes sacrés ainsi établis afin de remplir la mission spirituelle et métapolitique qui leur est confiée : selon Dante, l'empire est, précisément en vertu de sa structure constitutive dans laquelle le pouvoir est conçu comme missio et servitium, la forme politique capable de garantir cette correspondance, assurant paix, justice et bonheur à ses gouvernés. A cet égard, le poète suprême s'exprime en ces termes "...le genre humain est plus heureusement ordonné quand il est réglé, quant à ses mouvements et à ses moteurs, par un seul prince qui agit comme un seul moteur et selon une seule loi en fonction d'un seul mouvement... Donc, la présence d'une Monarchie, ou de cette principauté unique appelée Empire, paraît indispensable au bonheur terrestre" (I, IX, 2-3).

La nostalgie de l'Empire

Après avoir connu au siècle dernier les désastres du nationalisme et la crise continue de la démocratie parlementaire de plus en plus à la merci d'un pouvoir économique qui ne connaît pas de limites dans la recherche du profit, aujourd'hui, même face à l'urgence migratoire et aux excès de la souveraineté, nous revenons sur nos pas et regardons avec intérêt et un peu de nostalgie les empires du passé qui ont su assurer la coexistence pacifique d'ethnies aux histoires, langues et religions différentes: il est significatif qu'un chercheur faisant autorité comme Remi Brague (2), face au risque réel d'un échec de l'idée d'Europe et du déclin définitif de l'Occident, ait proposé comme exemple possible à imiter la "voie romaine", le modèle impérial romain contaminé et fécondé par le christianisme, dont la caractéristique est représentée, selon le chercheur français, par la "nature secondaire", c'est-à-dire la capacité d'accueillir dans un véritable écoumène les cultures précédentes ou, en tout cas, d'autres cultures, tout en conservant sa propre identité. Pour présenter sa thèse suggestive, Brague se réfère à Dante qui, dans le livre II du De Monarchia, discute de la mission universelle de l'Empire romain. 

La proposition de Brague pose naturellement une série de problèmes et de nœuds à résoudre, dont celui d'identifier une forme d'investiture pour un gouvernement néo-impérial capable de concilier la participation populaire et le caractère sacré de la fonction et des objectifs : dans ce cas aussi, on pourrait s'inspirer de l'expérience romaine-chrétienne avec des modifications et des ajouts appropriés pour l'adapter au présent.

Enfin, les mots avec lesquels Dante, dans l'incipit du De Monarchia, indique la raison principale qui l'a poussé à écrire son traité restent imprimés : tout intellectuel qui se respecte doit employer ses talents à écrire des œuvres significatives pour le bénéfice des générations futures. 

Il est possible d'interpréter largement le message de Dante comme un appel très actuel à la responsabilité du savoir à un moment de l'histoire où l'on assiste de plus en plus à une nouvelle " trahison des clercs " face aux pièges de la pensée unique.

(1) Gianni Vacchelli, L'"actualité" de l'expérience de Dante. Un'inizizione alla Commedia, Mimesis,2014, pp.369 ; de Vacchelli voir aussi le plus récent "Dante e la selva oscura", Lemma Press, 2018, pp.179.

(2) Rémi Brague, L'avenir de l'Occident. Dans le modèle romain le salut de l'Europe, Bompiani,2016, pp.225.

*La traduction italienne du texte de Dante est tirée du site Dante Online.

Gustav Meyrink, Thomas Mann et une réunion éditoriale ennuyeuse

Gustav Meyrink, Thomas Mann et une réunion éditoriale ennuyeuse

Andrea Scarabelli

Ex: https://blog.ilgiornale.it/scarabelli/2021/10/29/gustav-meyrink-thomas-mann-e-una-noiosa-riunione-di-redazione/

La nouvelle édition de La Mort Pourpre (Der violette Tod) vient de sortir, publiée par Il Palindromo dans la série "I Tre Sedili Deserti", dirigée par Giuseppe Aguanno. Les vingt-huit nouvelles de cette anthologie de Gustav Meyrink, datant des années 1901-1908, sont fondamentales pour comprendre la personnalité littéraire d'un auteur qui, avant de s'essayer à la nouvelle, a fréquenté des cercles ésotériques, en a fondé plusieurs, a étudié et pratiqué les disciplines traditionnelles de l'Orient et de l'Occident, ne dédaignant pas les crises existentielles profondes et les brusques revirements du destin. Nombre d'entre eux sont présents dans le "no man's land" de ces contes, qui précèdent les romans qui permettront à Meyrink d'accéder au panthéon de la grande littérature des 19èmee et 20ème siècles, avec des chefs-d'œuvre tels que Le Golem (1915), Le Visage vert (1916), La Nuit de Walpurgis (1917), Le Dominicain blanc (1921) et L'Ange à la fenêtre d'Occident (1927).

Des romans paraissent dans divers périodiques, dont Der liebe Augustin, dont Meyrink devient rédacteur en mai 1904: dans ses colonnes, il publie August Strindberg, Verhaeren traduit par Stefan Zweig, Maurice Maeterlinck, Dante Gabriel Rossetti, Edgar Poe... Sans oublier les récits publiés dans le légendaire Simplicissimus. Ceux qui veulent réduire l'œuvre de Meyrink à une "fiction de second ordre" devraient jeter un coup d'œil aux autres noms qui figurent dans le Simplicissimus : Hermann Hesse, Knut Hamsun, Alfred Kubin, Hugo von Hofmannsthal et Rainer Maria Rilke. Parmi les collaborateurs figure aussi Thomas Mann, qui, dans son Tonio Kröger, offre un portrait très curieux du futur auteur du Golem: "Je connais un banquier, un homme d'affaires grisonnant, qui a le don d'écrire des romans. Il utilise ce don dans son temps libre, et ses œuvres sont excellentes". Et pourtant, "malgré, je dis bien 'malgré', cette sublime disposition, l'homme n'est pas tout à fait courroucé; au contraire, il a déjà eu à purger une grave peine de prison". C'est dans la captivité d'une cellule de prison que Meyrink "a réalisé son talent", poursuit Mann, "et ses expériences de prisonnier sont le thème fondamental de ses œuvres littéraires". [...] Un banquier qui écrit des romans est une rareté, vous ne trouvez pas ?". Il ne s'en cache pas.

Publiées dans des revues, ces histoires ont été rassemblées dans diverses anthologies au cours de la première décennie du siècle dernier et, en 1913, elles ont été réunies dans les trois volumes de Des deutschen Spiessers Wunderhorn, qui sont et restent la principale référence de sa nouvelle, à laquelle il faut ajouter l'anthologie Fledermäuse, publiée en 1916, qui contient sept histoires. Bien que des romans antérieurs aient été identifiés (c'est le cas de Tiefseefische, datant de 1897), le véritable "baptême de l'édition" de Meyrink a lieu au début du siècle: il s'agit du récit Der heisse Soldat (premier récit de La Mort pourpre), publié dans les colonnes du Simplicissimus le 29 octobre 1901.

Meyrink nous a raconté à plusieurs reprises comment il en est venu à l'écrire et à le publier, en le reliant à un écrivain et à un été. Nous sommes en été 1901, et l'écrivain est Oskar A. H. Schmitz, qu'il a rencontré au sanatorium Lahmann de Dresde. Poète et ami d'Alfred Kubin (dont il a épousé la sœur Hedwig), Schmitz écoute avec ravissement le futur écrivain, qui lui raconte quelques-unes de ses "aventures occultes" (médiums, saints hommes et sociétés secrètes). L'écrivain l'interrompt alors en lui demandant simplement: "Pourquoi n'écrivez-vous pas sur eux ?

"Et comment faites-vous cela ?" rétorque Meyrink.

"Écris tout comme ça, simplement comme tu parles."

S'ensuit l'écriture de Der heisse Soldat, envoyé au Simplicissimus (Schmitz lui-même lui donnera l'adresse). Une série de coïncidences ? Peut-être. Mais pas selon Meyrink: ces faits représentent pour lui le rallumage d'un feu beaucoup plus ancien, le couronnement d'un chemin déjà parcouru. L'objectif ? Penser en images, comme il le note dans son long essai autobiographique La metamorfosi del sangue (La métamorphose du sang), datant des dernières années de sa vie sur terre et qui vient d'être publié en italien par Bietti : "Incidemment, la faculté de vision intérieure [...] a été le premier tournant de mon destin, qui a transformé d'un coup, pour ainsi dire, un commerçant en écrivain: mon imagination est devenue concrète. Si j'avais auparavant pensé en mots, j'étais maintenant capable de penser en images. Et ces images étaient tangibles, cent fois plus tangibles et réelles que n'importe quel objet corporel".

Pour mémoire, les "coïncidences" qui l'ont amené à publier ne se sont pas arrêtées à sa rencontre avec Schmitz. Alfred Schmid Noerr, un ami de l'écrivain autrichien, raconte ce qui s'est passé lorsque le manuscrit est arrivé à la rédaction de Simplicissimus dans une enveloppe portant le nom de l'expéditeur "Gustav Meyrink" - le véritable nom de famille de l'auteur, Meyer, n'apparaissait pas.

Une réunion de rédaction était prévue ce jour-là, qui n'était pas particulièrement stimulante - comme le sont toutes les réunions de rédaction, après tout.

Cependant, c'est Geheeb, l'un des assistants de l'éditeur, qui a ouvert l'enveloppe. Il a jeté un rapide coup d'œil aux pages et a soufflé: "Ce truc a été écrit par un fou". Dommage, une partie d'entre eux acquièsce. Mais voilà. Et il a jeté le tout à la poubelle.

C'était la première histoire que Meyrink avait envoyée; si elle n'avait pas été acceptée, il n'en aurait probablement pas écrit d'autres. Qui sait ce qui se serait passé si le rédacteur en chef, Ludwig Thoma, n'était pas arrivé entre-temps. "Taciturne, enveloppé dans la fumée de sa pipe, se souvient Noerr, il s'est assis sur sa chaise et, plutôt ennuyé par le ton de la réunion, a tâtonné avec le bout de sa canne dans la corbeille à papier.

"Qu'avons-nous là ?" a-t-il demandé, intrigué, dès qu'il a trouvé le tapuscrit.

"Le témoignage d'un fou", a été la réponse de Geheeb.

"Un fou ? Peut-être. Mais brillant", répondit Thoma, après un rapide coup d'œil. "Oui, oui, Geheeb, le génie et la folie. Gardez ce nom en tête: Meyrink. Et écrivez-lui tout de suite pour lui demander s'il a d'autres trucs comme ça. Nous la publierons immédiatement."

Comme nous l'avons dit, les débuts littéraires d'un auteur sont souvent le fruit d'un concours de circonstances. C'est encore plus vrai pour quelqu'un comme Meyrink, qui attribuait à tout événement de sa vie une autre signification, inscrite dans les règles régissant la relation entre l'homme et le cosmos.

Plus d'un siècle après ces événements, c'est précisément Der heisse Soldat qui ouvre La Mort pourpre, à nouveau disponible pour les lecteurs italiens. Que pouvons-nous dire ? Peut-être devons-nous la publication de cette histoire et d'autres récits de Meyrink à l'ennui d'une salle de rédaction à l'aube du siècle dernier. C'est peut-être la façon dont le destin a choisi de conclure la métamorphose littéraire et existentielle de l'un des plus grands maîtres du fantastique.

 

Le dernier Jünger révèle l'harmonie et l'ordre entre la Terre et le Cosmos

Le dernier Jünger révèle l'harmonie et l'ordre entre la Terre et le Cosmos

Par Francesco Marotta    

Ex: https://www.grece-it.com/2021/11/10/lultimo-junger-disvela-larmonia-e-lordine-tra-la-terra-ed-il-cosmo/

Mario Bosincu est chercheur en littérature allemande à l'université de Sassari. Profond connaisseur et chercheur infatigable des œuvres d'Ernst Jünger - une grande passion commune, le feu qui ne s'éteint pas et qui dégage lumière et chaleur - il associe depuis longtemps les études sur Jünger à la critique de la civilisation et de la société, dans un contexte phénoménal qui n'exclut pas l'anthropologie et l'histoire des religions. Dans l'une de ses principales publications, Sulle posizioni perdute, forme della soggettività moderna dell’anticapitalismo romantico a Ernst Jünger, nous voyons un intellect à l'aise dans la lecture de toutes les ondulations d'un futur dystopique, se déplaçant avec perspicacité et efficacité dans le monde complexe des transformations de la planète : notamment celles concernant l'axiomatique de l'intérêt, l'individualisme méthodologique, l'idéologie de la croissance infinie, la doctrine du progrès, les "droits de l'homme" et l'expansion de la valeur marchande dans tous les domaines.

Après la publication en 2020 d'Autunno in Sardegna, un volume qui réunit trois des écrits de Jünger, San Pietro, Serpentara et Autunno in Sardegna, à partir du 1er juillet 2021, il sera possible de lire les autres entrées du journal de ses voyages en Méditerranée ; le grand calibre spirituel, intellectuel, philosophique, esthétique et dialogique du sublime génie de Heidelberg est tel qu'il fait honte à Hérodote d'Halicarnasse et à ses Histoires. Un autre excellent ouvrage, également du professeur Bosincu, intitulé La Grande Madre. Meditazioni mediterranee, suscite l'intérêt du lecteur pour les "étoiles de feu", les Pléiades : l'introduction est si pleine de sagacité, de sagesse et de bon sens, qu'elle suggère des hymnes en l'honneur d'Agni, la divinité védique qui les préside.

Elle nous rapproche inéluctablement de l'insolite, de la triple essence et, par conséquent, de l'archétype de la Quaternité, que l'on retrouve dans l'esprit et la personnalité de Jünger. En un homme qui portait en lui l'ensemble cosmogonique bien décrit par Empédocle, les quatre éléments qui composent toutes choses, les "racines" : feu, terre, air et eau -ριζώματα, rhizòmata -. Le Jünger, un formidable messager, parfaitement capable de médiatiser et de comprendre pleinement l'ordre humain et divin, en tant que participant et attentif à la multiplicité intrinsèque de chaque dimension.

Le "contemplateur solitaire" si cher au germaniste et traducteur Quirino Principe, qui dans les écrits de La Grande Madre. Meditazioni mediterranee, observe et contemple les mêmes forces telluriques du cœur palpitant de la Terre: l'Omphalos, le nombril du monde le plus ancien, la Sardaigne, ne fait qu'un avec les vagues fluctuantes d'une mer fermée comme la Méditerranée, avec les pouvoirs contradictoires de la Titanomachie et avec les forces qui rayonnent du Cosmos. Mais l'avertissement de Jünger est clair, il nous met en garde contre toute erreur d'interprétation possible : les Titans "vaincus par Zeus et bannis au Tartare font un retour", l'exemple de Prométhée libéré de ses chaînes en est la preuve. Dans les terres baignées par le Mare nostrum, "les Titans opèrent et donnent vie à leurs inventions dans le temps" et non hors du temps.

Cela signifie que tout ce qui n'est pas soumis au calcul, au tintement des aiguilles, à la fixité d'un temps mécaniquement marqué, réside ailleurs et est intemporel. Après tout, le "titanisme prométhéen", les anciens et les nouveaux titans, "sont davantage liés à la technologie qu'aux arts". Et comme le conseille sagement Hölderlin, il est préférable pour le poète de "se consoler avec le dieu Dionysos", en s'appuyant sur ces rêves qui génèrent créativité et inspiration "pendant le règne de la race de l'âge du fer". Bientôt les dieux reviendront, rétablissant l'harmonie perdue, les mêmes dieux qui ne sont jamais partis mais que nous avons oubliés, mettront fin à cette domination.

L'interrègne de la technologie libérée de la domination humaine et de "la science qui touche ses limites et commence à les dépasser" est la représentation, ou plus exactement l'une des visions de Jünger, d'un monde devenu un théâtre de l'absurde, un Grand Guignol dirigé par des géants et des chimères, mis en scène par des formes prométhéennes qui dansent extatiquement dans la phase aiguë de l'intérim : le nivellement absolu d'une civilisation mourante, où "leur pouvoir est confirmé par l'éternel retour". Et comme l'écrit justement Jünger, prouvant une fois de plus qu'il est un voyant, à comprendre comme celui qui est doté de la faculté de voir, "cette forme d'éternité ne représente pas la fin du temps et des temps, mais leur extension à l'infini".

Ce désir tenace d'atteindre une impossible immortalité est clairement visible dans les temps difficiles que nous traversons ; là, où tout est dépassé, en premier lieu les dieux et le concept du sacré, les énergies libérées par l'éclat de "l'homme augmenté" se perdent dans un savoir qui n'est plus contemplatif mais productif. Du geste, emblème à la prérogative du seul exécutant technique, pensant réaliser les conditions humaines de survie et s'éloigner définitivement des stimuli de l'habitat et de l'environnement qui l'entourent. L'expression la plus élevée d'un homme qui se suffit à lui-même, pour la raison qu'il a déjà renoncé a priori à tout finalisme de la pensée et de l'action tant qu'elle est individuelle.

Le "sismographe" Jünger, comme on l'a souvent défini, a compris à l'avance ce que déplace l'idée d'artifice et/ou l'illusion de vouloir dépasser l'espace et une dimension définie par d'autres possibles, en donnant libre cours aux désirs de l'individu, au dogme des besoins abstraits qui en génèrent toujours de nouveaux. Redécouvrir une liberté instrumentale capable d'inverser les pôles : l'homme au service de la technologie et non la technologie au service de l'homme. En même temps, il abolit les frontières et les horizons, les projetant dans un futur post-humain où la physicalité, l'esprit, le toucher, la vue, l'ouïe, les expériences sensorielles et cérébrales, les émotions et les identités passent par d'autres corps, présumés ou réels, n'attribuant plus à l'homme le rôle de créateur mais celui d'élément performant.

Dans le pire des cas, un "automate", l'équation animal-machine de Descartes alternait avec l'équation homme-machine, plus malheureuse encore : l'élévation au pouvoir de l'artificiel, dans l'exactitude de l'artifice, identique à tout ce qui n'est pas, y compris l'homme, qui peut être étudié de la même manière qu'une machine. Une vision des choses qui contraste fortement avec celle du conservateur de La Grande Madre. Meditazioni mediterranee et avec une grande partie de la bibliographie de Jünger.

Au terme de cette lecture, on se souvient de la discorde de pensée manifestée par Heidegger à Jünger, à propos de la situation en général et du fameux " point zéro ", décrit dans Über die Linie, (Au-delà de la ligne) : " La ligne est aussi appelée méridien zéro. Vous parlez du point zéro. Le zéro fait allusion au rien, et précisément au rien vide. Là où tout mène au néant, le nihilisme domine. Au méridien zéro, le nihilisme approche de son accomplissement. Jamais comme dans la publication éditée par Bosincu, les deux grands de la pensée européenne n'ont convergé par moments, avec toute la prudence requise.

Laissant de côté la querelle du sens et de la dénomination, du point ou du méridien zéro - ici Heidegger avait raison -, le dernier Jünger fait un clin d'œil à ce que voulait dire le "petit magicien" du Bade-Wurtemberg, surnom amical que lui donnaient les étudiants de Heidegger. La source de bons conseils de Jünger était sa "deuxième grande mère, la Méditerranée". La Terre et le Cosmos, les profondeurs telluriques, les puissances "chthoniques", les cycles célestes et l'érudition du Cosmos, n'ont jamais été aussi proches.

Ernst Jünger, La Grande Madre. Meditazioni mediterranee - volume édité par Mario Bosincu, Editoriale Le Lettere, Série Vita Nova, 214 pages, 15,50 euros.

Le voyage atlantique de l'impubliable Jünger

Le voyage atlantique de l'impubliable Jünger

Andrea Scarabelli

Ex: https://blog.ilgiornale.it/scarabelli/2017/08/07/il-viaggio-atlantico-dellimpubblicabile-junger/

Ernst Jünger, Voyage atlantique, Londres, 1947. Deux ans après la fin de la guerre mondiale, un petit livre inhabituel a été publié dans une série destinée aux prisonniers de guerre allemands en Angleterre. Ernst Jünger est donc l'auteur de Atlantische Fahrt, récemment publié en italien chez Guanda sous le titre Traversata atlantica, dans une traduction d'Alessandra Iadicicco et avec un éditeur enfin digne de ce nom. En plus du texte, le volume contient un riche appareil de correspondance, des annexes bio-bibliographiques, un grand nombre de notes et une critique d'Erhart Kästner de 1948. Reconstituée à travers ces riches apports, l'histoire éditoriale de Atlantische Fahrt est comique dans un certain sens. Le premier livre d'après-guerre de Jünger n'a pas été publié en Allemagne, en raison de la répression "démocratique" qui l'a interdit de publication et de parole, en même temps que d'autres dieux de la philosophie du 20ème siècle, dont Martin Heidegger et Carl Schmitt. L'épuration culturelle et anthropologique de la nouvelle Allemagne finit par le toucher lui aussi, abandonné à lui-même, incapable d'écrire et de publier et pourtant imprimé et réimprimé à l'étranger (surtout en Suisse, dans ces années-là), alors qu'une longue lignée d'intellectuels était intervenue en sa faveur. Le veto des autorités alliées durera jusqu'en 1949. Jusque-là, rien ne pouvait être fait. "Faut-il être un prisonnier allemand pour pouvoir lire un certain auteur interdit en Allemagne?" a amèrement remarqué l'écrivain Stefan Andres en critiquant Jünger en 1949.

À la fin des années 1940, le futur lauréat du prix Goethe est donc enchaîné : mais Jünger, le paria, s'est métamorphosé, a changé de peau, assumant la tâche de "phare aristocratique de la douleur", comme il le dira quelques années plus tard. C'est la chair des vaincus qui réclame l'attention dans ces pages lumineuses, que la sagesse européenne ne pourra pas ignorer longtemps. Un cri qui sera certainement malvenu pour certaines belles âmes, mais qui fait de ses paroles l'un des chants les plus intenses du 20ème siècle.

En tout cas, le livre a été publié en 1947, mais il s'agit du récit d'un voyage au Brésil onze ans plus tôt : de Hambourg à Belém, Recife, São Paulo, Rio de Janeiro et Bahia. Avec une escale préliminaire aux Açores, occasion idéale pour faire le point sur la situation de l'Allemagne qu'il vient de quitter: "Leur archipel me semblait un symbole de notre situation: comme une chaîne de volcans qui, à l'extrême frontière de l'Europe, s'élève au milieu de solitudes infinies". Il décide de faire une pause dans une civilisation dont il commence à entrevoir les ombres, changeant d'hémisphère, sous un soleil et des constellations différents. Ce voyage allait marquer un profond changement dans sa vision du monde, en déplaçant l'accent de la situation en Allemagne vers celle du monde dans son ensemble, comme le note Detlev Schöttker dans son essai à la fin du livre. Mais Jünger ne le sait pas encore, et dans le Nouveau Monde, dans sa surabondance protéiforme, il cherche les images, les phénomènes originaux dont parlait Goethe dans ses écrits sur la métamorphose des plantes. Chacune de ces images réveille des réminiscences anciennes, faisant de chaque homme un artiste et un artifice. L'Atlantique comme un miroir, dans lequel le poète d'Orages d'acier se reconnaît et se retrouve. Ici, chaque découverte est une (auto)révélation, un retour à la maison. Il s'en rend compte lorsqu'il aperçoit un poisson de forme bizarre, inconnu des classifications occidentales. Quelque chose de dormant se réveille en lui :

"A la vue de ces créatures fabuleuses, ce qui nous frappe, c'est avant tout l'accord entre l'apparition et l'imagination. Nous ne les percevons pas comme si nous les découvrions, mais comme si nous les inventions. Elles nous surprennent et en même temps nous nous sentons intimement familiers avec elles, comme si elles étaient des parties de nous-mêmes réalisées en images. Parfois, dans certains rêves et, très probablement, à l'heure de la mort, cette imagination acquiert en nous une force extraordinaire. Les mythes naissent là où les réalités supérieures et suprêmes s'accordent avec le pouvoir de l'imagination".

Mais l'Amérique du Sud n'est pas seulement une nature non contaminée. Au milieu des dédales de végétation et des humbles rives de rivières sans fin se dressent d'imposantes mégalopoles, encore inconnues des Européens de l'époque. C'est en présence de ces agglomérations vertigineuses que s'opère la révolution copernicienne de l'écrivain : la technologie, vue à l'œuvre dans la Première Guerre mondiale puis dans l'industrie, est devenue un phénomène mondial. Les acolytes du Travailleur ont envahi le globe, le transfigurant et redessinant ses frontières. Rio de Janeiro le consterne: "La ville a une forte impression sur moi. C'est une résidence pour l'esprit du monde". Et c'est précisément dans ces pages qu'apparaît le nom d'Oswald Spengler, qui dans Le Déclin de l'Occident avait indiqué dans les métropoles inorganiques et amorphes l'un des symptômes des phases terminales d'une civilisation. Des prophéties aussi amères que d'actualité, même un siècle après la publication de son monumental traité sur la morphologie des civilisations.

Et pourtant, comme l'écrivait Hölderlin, là où le danger grandit, surgit aussi ce qui sauve, et au cours de ce voyage au bout de l'Occident, une fois encore, la nature sauvage et intacte agit comme un buen retiro, comme un contrepoids à la technicisation planétaire effrénée. Une lettre à son frère Friedrich Georg, écrite le 20 novembre 1936 à Santos, en témoigne: "Dans ces contrées, il y a un proverbe que j'aime beaucoup ; il dit: la forêt est grande, et cela signifie que quiconque se trouve en difficulté ou est victime de persécutions peut toujours espérer trouver refuge et accueil dans cet élément". Il est probable que certains de ses compagnons de voyage pensent la même chose, et lorsqu'ils arrivent au Brésil, ils décident de quitter le navire et de ne pas retourner en Allemagne. Au contraire, il l'a fait, vivant la tragédie européenne jusqu'à son dernier acte, mais emportant avec lui cette image de la forêt, développée quelques années plus tard dans Le traité du rebelle. Dans la forêt, il verra l'authentique patrie spirituelle de l'homme, par opposition au navire, domaine de la vitesse et du progrès, et le rebelle sera celui qui se tournera vers la forêt, en se donnant à la brousse - en quittant le navire, en fait.

Mais il n'y a aucune trace de cela dans sa biographie. Pour l'instant, il n'y a que la haute mer et les îles, l'immensité de l'Atlantique et l'abri des atolls et des archipels, pour réitérer l'irréductible dualité qui constitue la quintessence littéraire - mais pas seulement - d'Ernst Jünger. L'océan, sous le charme duquel "notre être s'écoule et se dissout ; tout ce qui est rythmique en nous s'anime, résonances, battements, mélodies, le chant originel de la vie qui berce les âges". Son charme nous fait revenir vides, mais heureux comme après une nuit passée à danser". Les îles, en revanche, contiennent la promesse d'une joie "plus profonde que le calme, que la paix dans cet élément orageux déplacé des profondeurs". Même les étoiles sont des îles dans la mer de lumière de l'éther".

Les îles, la mer... Il est tard. Notre voyageur note ces mots en retournant dans son Europe, martelée par l'urgence de l'histoire, secouée par des vents qui vont bientôt révéler leur forme monstrueuse et titanesque. Les derniers mots du journal brésilien sont datés du 15 décembre 1936 :

"Je suis satisfait de ce voyage. Éole et tous les autres dieux ont été propices. Plus intense encore est le plaisir que j'y ai ressenti par rapport aux temps menaçants qui s'annoncent de plus en plus clairement, dont les flammes vacillent déjà à l'horizon".

Ces flammes qui finiront par embraser une civilisation entière, une civilisation dont Jünger choisira d'être le témoin, payant à la première personne, comme beaucoup d'autres, sa propre inactualité.

Parution du n°445 du Bulletin célinien

Parution du n°445 du Bulletin célinien

Sommaire :

Entretien avec Henri Godard

Céline vu par un journaliste nazi [1943]

François Gibault nous écrit

Céline parmi les maudits

Du voyage au bout de l’Enfer de Dante au Voyage au bout de la nuit de Céline

Renoir et Céline

Il est toujours divertissant de voir des intellectuels qui furent partisans d’un ordre totalitaire (communiste, puis maoïste) s’ériger en contempteurs des turpitudes idéologiques de Céline. La virulence de ces anciens commissaires politiques, jadis animateurs d’un “Front Culturel Révolutionnaire”, ne le cédait en rien à celle du pamphlétaire. Ainsi de Jean Narboni (1937), ancien rédacteur en chef des Cahiers du cinéma à la pire époque de leur histoire. Il signe un petit livre, La grande illusion de Céline, s’apparentant davantage au libelle qu’à l’essai¹. Il y aurait pourtant des choses intéressantes à écrire sur la relation ambivalente de Renoir à Céline. Lequel avait détesté, comme on sait, le chef-d’œuvre de celui qui était son exact contemporain. Le film sortit sur les écrans la même année que Bagatelles où il fut étrillé pour des raisons qui n’ont rien à voir avec le cinéma. Cela n’empêcha nullement Renoir de clamer son admiration à Céline. Pas seulement pour ses deux premiers romans mais aussi, plus tard, pour D’un château l’autre qualifié d’« épopée prodigieuse »². Il voulut même adapter Voyage au cinéma avant d’en être dissuadé par le producteur Pierre Braunberger.

Narboni pratique le billard à trois bandes : pour mieux accabler Céline, il épingle Armand Bernardini, et surtout George Montandon qui eut les mêmes phobies racialistes mais à un degré plus avancé. Le témoignage du fils (alors adolescent) du metteur en scène dépeignant, début 1938, un Céline menaçant Renoir du peloton d’exécution quand les Allemands seront là, se veut accablant. Vraisemblable alors qu’il voulait précisément empêcher un conflit jugé fratricide ? Testis unus, testis nullus… On n’ose pour autant qualifier ce témoignage de douteux. …Douteux ? C’est l’adjectif qu’utilise, par antiphrase, l’auteur pour caractériser le patronyme de Lucette Almansor, s’étonnant que Céline « ne semble pas s’en être avisé ni inquiété » (!). S’il connaissait mieux son sujet, il n’aurait pas subodoré « un lointain ancêtre arabe » et saurait que le bisaïeul de Lucette, Émile Almansor (1828-1897), enfant trouvé par la portière de l’hospice de Mortagne-au-Perche, fut ainsi dénommé par l’adjoint au maire, sans doute inspiré par ses lectures ou une page du dictionnaire³. Nulle origine arabe donc. Celle-ci ne préoccupait d’ailleurs nullement son époux : il pensait benoîtement qu’elle expliquait le goût de sa femme pour les danses orientales et espagnoles. Mais peut-on reprocher à Narboni de ne pas s’être sérieusement documenté, lui qui ne reconnaît même pas Lucette sur une photo où Céline « parle avec une femme au turban » ? Sur le parcours sinueux de Renoir, il y aurait eu bien des choses à rappeler.  Après avoir été proche des anarchistes du groupe Octobre et de la bande à Prévert, il fut compagnon de route du PCF sous le Front populaire avant d’aller tourner un film dans l’Italie fasciste à la veille de la guerre, puis de faire, vainement, des offres de service à Vichy. Déçu, il s’exila, comme on sait, en Amérique où son admiration pour Céline demeura intacte⁴. « Je l’aime parce qu’il est passionné », disait-il.

• Jean NARBONI, La grande illusion de Céline, Éd. Capricci, 2021, 140 p. (17 €)

1. (1) Des bonnes feuilles du livre ont paru dans L’Infini (n° 147, printemps 2021) dirigé par Philippe Sollers.
2. (2) Émission « Bibliothèque de poche [Les livres de ma vie : Jean Renoir] », O.R.T.F., 14 septembre 1966.
3. (3) Gaël Richard, Dictionnaire des personnages dans l’œuvre romanesque de Louis-Ferdinand Céline, Du Lérot, 2008, pp. 30-31. L’auteur précise : « Les registres de l’État civil de la ville normande comptent de 1823 à 1832 un bon nombre de déclarations d’enfants trouvés et inscrits sous des patronymes empruntés à l’histoire, à la littérature et à l’opéra : Ajax, Alexandre, Almansor, Alphée, Amadis, Ambroise, Armide, Attala… »
4. (4) Marc Laudelout, « Jean Renoir et Céline », Le Bulletin célinien, n° 335, novembre 2011.

George Bernard Shaw : du socialisme au surhomme (et vice versa)

George Bernard Shaw: du socialisme au surhomme (et vice versa)

George Bernard Shaw (26 juillet 1856 - 2 novembre 1950)

Juliana R.

Ex: https://deliandiver.org/2021/02/george-bernard-shaw-socialismem-k-nadcloveku-a-naopak.html

La difficulté avec laquelle George Bernard Shaw seplace sur l'échelle politique est illustrée par un détail de sa vie intellectuelle. Lorsqu'il a commencé, jeune homme, à fréquenter la British National Library et à se plonger dans ses collections, il aurait étudié le Capital de Marx et la partition du Nibelungenlied simultanément dans son bureau. Car il lui semblait que les deux œuvres avaient une idée commune: elles appelaient à la lutte révolutionnaire. "La véritable activité révolutionnaire, écrira-t-il plus tard, consiste à préparer la venue du surhomme."

Le dramaturge, philosophe et romancier irlandais - pour ne citer que les plus célèbres des caractéristiques de sa personnalité aux multiples facettes - est parfois classé dans la catégorie des gauchistes. C'est principalement parce qu'il était l'un des principaux membres de la Fabian Society socialiste et parce qu'il ne cachait pas sa sympathie pour l'Union soviétique, qu'il n'a pas cachée même après une visite dans ce pays (en 1941) et un débat amical avec J. V. Staline. A gauche, en revanche, on lui reproche souvent d'être un partisan de l'eugénisme, un idéaliste philosophique ou un élitiste, un adorateur des grands solitaires. Shaw lui-même a identifié ses sources d'inspiration comme étant Nietzsche, Wagner et Ibsen - Ibsen, qui n'était pas seulement un révolutionnaire social mais qui divisait également les gens en "bœufs et caniches", c'est-à-dire en foules médiocres et en leaders cultivés (1). Son socialisme (sous le mode fabien) peut aussi être appelé socialisme évolutionniste plutôt que révolutionnaire: il cherche un changement lent et sans effusion de sang par la pénétration des fabiens au parlement et dans les administrations locales. En bref, si Shaw appartient à la gauche, alors il est considérablement peu orthodoxe - et incendiaire, comme les hérétiques ont tendance à l'être.

L'une des principales caractéristiques qui rendent ce penseur intéressant même pour le lecteur de droite est le surhumanisme de Shaw. Il l'a incarné principalement dans deux œuvres, Man and Superman (1905) et, en partie, dans une pentalogie de pièces intitulée collectivement Back to Methuselah (1918-20). L'"homme supérieur" de Shaw, qui doit transcender l'humanité contemporaine, est différent du surhomme de Nietzsche et du surhomme de Pierre Teilhard de Chardin et mérite d'être étudié.

Le surhomme, le démocrate du futur

Man and Superman a été publié en 1905 sous le sous-titre "Comédie et philosophie". Elle a été mise en scène deux ans plus tard et jouée sans l'intermezzo philosophique qui est encore d'usage aujourd'hui. Shaw travaille avec l'archétype de Don Juan dans cette pièce hilarante, bien que fortement sublimé. Dans le protagoniste Jan Tanner, descendant de Juan, il dépeint à la fois un penseur et un homme d'action - en d'autres termes, un représentant de sa propre vision vitaliste du monde, un pont vers le surhomme.

Dans l'édition du livre, l'œuvre prend la forme d'une sorte de triptyque. La pièce elle-même est précédée de la préface de l'auteur (sous la forme d'une longue réflexion ou étude) et suivie du "Manuel du révolutionnaire" (une sorte de manifeste et de recueil d'aphorismes). Le Manuel est présenté ici - de manière quelque peu postmoderne - comme l'œuvre non pas de Shaw mais de son héros dramatique Tanner. Les deux textes en prose, la Préface et le Manuel, encadrent donc la pièce, tant sur le plan formel qu'idéologique. L'auteur y formule et élabore sa thèse, ce qui explique pourquoi il a désigné Man and Superman comme un genre précisément comme "comédie et philosophie". Résumons d'abord l'intrigue de la pièce en mettant l'accent sur sa structure idéologique.

Tanner est un philosophe révolutionnaire et irritant qui demande, entre autres, l'abolition du mariage pour qu'il ne soit pas un obstacle à l'eugénisme. Lorsqu'il apprend que sa pupille, Anna, l'a choisi comme marié, il tente de lui échapper en faisant un voyage à travers l'Europe et l'Afrique dans une voiture à moteur. Cependant, il est arrêté à Siera par des voleurs, dirigés par le malchanceux amant juif Mendoza. Capturé, Tanner s'endort et rêve d'une scène en enfer. C'est cette ascension qui constitue l'intermezzo - généralement supprimé -.

Dans le néant infernal, l'ancêtre de Tanner, Don Juan (qui prend la forme de Tanner parce que le type de personnage de Juan survit dans le révolutionnaire en tant que son descendant) philosophe avec son ancienne connaissance Anna. Il s'avère que ce don Juan est un philosophe, qui s'efforce de prendre conscience de la nature à travers l'esprit humain. C'est pourquoi, de son vivant, il a échappé au mariage avec des femmes séduites et n'a pas voulu devenir un simple esclave de la force procréatrice, concentré sur le soin des enfants. Le père d'Anna (incarnant un faux progressisme) et le diable galant (portant les traits de Mendoza et signifiant ainsi un romantique sentimental) se joignent bientôt au débat. À la fin de la conversation, Juan-Tanner rejette la simple apparence qui est l'essence de l'enfer, et sa dévotion à des objectifs secondaires: la beauté ou le plaisir, qu'il avait jusqu'alors trouvé chez ses maîtresses. Au lieu de cela, il trouve une valeur suprême à la vie, préférant sa réalité inquiétante à sa déception. Il quitte donc l'enfer et ses habitants - tous les autres types de personnages - et se rend au paradis.

L'interlude du songe préfigure le choix du vrai Tanner, qui est tiré de son rêve par l'arrivée d'Anna et de ses compagnons. Le révolutionnaire finit par succomber et accepte de l'épouser, souscrivant ainsi au principe de Vie et Réalité. En effet, il sacrifie sa propre individualité, jusqu'alors libre, aux intérêts de l'espèce humaine ; il entreprend, au prix d'une activité intellectuelle et d'une connaissance abstraite du monde, d'engendrer, d'élever et de pourvoir à une descendance.

Cette idée est complétée par la préface et le manuel du révolutionnaire. L'auteur y explique que le socialisme a toujours échoué parce que, jusqu'à présent, l'inégalité des biens n'a pas empêché l'humanité de survivre. Mais cela change avec la mondialisation. Un monde de plus en plus complexe nécessite un nouvel homme, meilleur que tous les précédents, qui serait capable de le gérer. Le surhomme devient une nécessité. Mais comment en fournir un ? George Bernard Shaw voit la solution dans l'eugénisme d'État. Si l'humanité y accède, il ne s'agira, selon Shaw, que d'un changement quantitatif, puisque l'État a toujours choisi des partenaires pour ses dirigeants : les héritiers du trône. Cependant, puisque les pays modernes ne sont plus gouvernés par des monarques mais par le peuple, il est nécessaire de rechercher rationnellement des contreparties à ce nouveau souverain, les masses démocratiques. Les oligarchies, juge l'écrivain, sont tombées parce qu'elles n'ont pas trouvé un seul surhomme à leur tête. La démocratie peut donc d'autant moins fonctionner que nous n'élevons pas un électorat de surhommes (2).

On dit que l'eugénisme exige à la fois l'élimination de la propriété, puisque les différences de circonstances matérielles empêchent l'appariement d'individus appropriés, et l'institution du mariage. En effet, George Bernard Shaw, qui a lui-même vécu dans une union célibataire avec l'intellectuelle fabienne Charlotte Pyne-Townshend, a observé que le mariage et la procréation pouvaient être séparés. Les parents les plus aptes, selon lui, ne sont souvent pas aussi les partenaires les plus aptes, ce qu'il illustre par un cas imaginaire : le fils d'un paysan anglais simple et vif et d'une femme juive instruite hériterait, dit-il, d'un équilibre entre la vie et la pensée, mais sa mère et son père ne se supporteraient pas. (Bien que l'auteur ne le mentionne pas explicitement dans le manuel, il voit dans l'endogamie raciale un troisième obstacle sur la route du surhomme. À la fin d'une autre œuvre, la nouvelle philosophique "A Negro Girl's Journey to God", l'héroïne épouse un socialiste irlandais et lui donne naissance à de "beaux enfants couleur café").

La "surhumanité" et la métaphysique du genre chez Shaw

Voilà donc ce que devrait être l'eugénisme. Ce à quoi un surhomme devrait ressembler, Shaw n'en est pas sûr. Vraisemblablement, dit-il, il doit au moins répondre à l'idéal de kalokagathia et ne pas être un "fanatique de la vertu" mais plutôt un libre penseur inventif, un immoraliste. Si cette idée est trop vague, le surhomme peut être assimilé à des personnages historiques spécifiques. George Bernard Shaw accorde une attention particulière au précédent de la colonie de Oneida Creek dans l'État de New York, aux États-Unis. Entre 1848 et 1878, une petite société de soi-disant perfectionnistes, basée sur des principes communistes et eugénistes, y a fonctionné.

Dans son chef Noeyes - le prototype du communiste, qui "peut être défini grossièrement comme une personne exceptionnellement fière, désireuse d'enrichir le capital commun plutôt que de l'exploiter" - Shaw voit l'épiphanie historique du surhomme. Mais les surhommes individuels ne suffisent plus : il faut un surhomme général. "Si Noeyes avait organisé, non pas quelques dizaines de perfectionnistes, mais l'ensemble des États-Unis, l'Amérique l'aurait vaincu aussi complètement que l'Angleterre a vaincu Oliver Cromwell, la France a vaincu Napoléon, ou Rome a vaincu Jules César."

Mais ce n'est pas seulement l'eugénisme de l'État qui peut faire naître le surhomme, mais aussi la volonté de l'individu. Les personnages principaux de la pièce, Anna et Tanner, incarnent deux approches de la transcendance : la féminine et la masculine. Le principe féminin, selon Shaw, est la Vie, la capacité de sacrifier sa propre personne pour le bien des enfants. Le principe masculin est la conscience de soi, car l'homme, en tant que philosophe, est le cerveau de l'univers. A travers lui, la Nature cherche à se connaître et à orienter la Vie pour qu'elle s'épanouisse toujours mieux. Les deux sexes, et à travers eux les deux approches de la réalité, sont en compétition l'un avec l'autre. La femme moyenne (3) ne souhaite avoir en l'homme qu'un instrument de procréation et d'éducation de la progéniture, dont l'attention ne doit être distraite par rien. L'homme un peu au-dessus de la moyenne, quant à lui, a besoin d'otium (paix). Son activité cognitive est mieux servie par l'étude des femmes à distance, peut-être comme amantes, mais pas comme mères de ses enfants, qui le lieraient au foyer. Aucune des forces qui s'affrontent dans cette dialectique féconde n'est inférieure. Certains hommes excellents doivent cependant succomber et devenir pères afin de transmettre leur intelligence raffinée à leur progéniture. Par conséquent, Tanner se soumet à Anna et, en elle, à la volonté de la Vie elle-même. Don Juan ne conquiert pas dans cette pièce - il est conquis.

En lisant Man and Superman, on ne peut s'empêcher de penser à la Métaphysique de l'amour sexuel. Qu'il s'agisse de l'influence de Schopenhauer ou de l'évolution convergente des deux penseurs, certaines idées sont partagées : la continuation de l'espèce comme une forme de transcendance dans laquelle l'individu se transcende lui-même; la volonté de vie comme un élément puissant et aveugle sur lequel la carapace de l'individu est ballotée ; ou encore l'activité cognitive rendue possible uniquement par la séparation de l'intellect et de la pulsion sexuelle. Même la vision du monde de Shaw est définie par l'idéalisme et le volontarisme. Pour lui, le développement de la matière (y compris l'économie) dépend de la volonté, et surtout de la volonté de personnes exceptionnelles non liées par la morale et la coutume. C'est aussi pourquoi l'histoire peut être orientée vers le surhomme, le but principal, et vers le socialisme, un sous-but. Sans ce "bouleversement biologique", aucun bouleversement social ne peut être envisagé ; d'ici là, le progrès en matière morale reste un leurre. Le végétarien Shaw l'illustre, entre autres, dans la relation de l'homme avec les animaux, qui, même si elle change dans certains détails, reste dans l'ensemble aussi cruelle que jamais, car l'homme n'est toujours qu'un homme.

L'auteur affirme qu'il n'a trouvé qu'une inspiration marginale pour son surhomme chez Nietzsche. Teilhard de Chardin, quant à lui, ne revendique pas l'influence de Shaw, bien que son surhomme ait plusieurs points de contact avec celui de Shaw. Comme George Bernard Shaw, le paléontologue jésuite n'appelle pas à un "individu supérieur" mais à l'ensemble du surhomme. Dans l'œuvre de Teilhard aussi, l'évolution elle-même prend le contrôle, ayant appris à se connaître à travers le cerveau humain. Il appelle lui aussi à un "eugénisme" qui, toutefois, ne se souciera pas de la race. Et les deux philosophes voient le moteur de l'évolution dans la clarification de la conscience. Pour le penseur chrétien, cette clarification consiste en une convergence toujours plus étroite des esprits individuels ; pour Shaw, en une meilleure connaissance de soi et de la réalité, à laquelle doit conduire la concurrence sans frein des opinions. Mais parallèlement, GBS cherche aussi à dépasser le "particularisme" par le "service de la vie", une force universelle commune à tous les hommes et à tous les animaux (3). Pourtant, le surhomme de Shaw a un objectif différent de celui de Teilhard - il ne cherche pas à fusionner avec Dieu, bien qu'il ne soit pas non plus dépourvu de certains éléments religieux.

L'évolutionnisme du dramaturge irlandais n'était pas du pur darwinisme. L'évolution, selon lui, a des causes non seulement physiques mais aussi métaphysiques, et n'est pas matériellement déterminée : elle peut être interférée par l'intellect de la créature individuelle. En accord avec cette vision, Shaw a souscrit au vitalisme, la croyance que la nature et le développement sont spiritualisés par une force immatérielle. Athée fortement idéaliste, il prêchait même que les théâtres devaient devenir les temples d'une nouvelle religion. Sur ces idées, il a construit la pentalogie Retour à Mathusalem (en allusion à l'Ancien Testament, il l'a également appelée "pentateuque"), écrite entre 1918 et 20. La première pièce du cycle se déroule dans l'Eden biblique, où Adam et Eve renoncent à leur immortalité individuelle ; la dernière dans un futur lointain, où les humains ont presque retrouvé l'éternité. Ils passent par la jeunesse en trois ans et passent le reste de leur longue vie à accumuler de l'expérience, à travailler pour se libérer de la matière. (Ce qui, soit dit en passant, rappelle à nouveau l'idée de Teilhard d'une évolution surhumaine conduisant au dépouillement des corps).

L'homme - du moins dans sa forme supérieure - est donc, selon Shaw, responsable de l'avenir de l'espèce. Le message dramatique de l'auteur du surhomme est une philosophie de l'action. Il n'est donc pas surprenant que le "Manuel du révolutionnaire", qui proclame le surhomme comme condition préalable à un monde démocratique et globalisé et l'eugénisme comme une nécessité, soit souvent omis des éditions modernes du livre, tout comme un intermezzo clé est omis de la pièce elle-même.

Cela plairait-il à Shaw que les idées du trublion au sang bleu de Jan Tanner semblent encore révolutionnaires cent seize ans plus tard ?

Notes:

1] La distinction ci-dessus provient de la pièce de théâtre An Enemy of the People, à laquelle Ibsen a identifié le protagoniste, le docteur Stockmann.

2] Cet aspect du livre a été critiqué par L. N. Tolstoï dans une lettre adressée à l'auteur : même les masses, disait-il, pouvaient adopter de meilleures religions et les pratiquer, "alors que pour faire des surhommes des hommes tels qu'ils sont aujourd'hui, ou pour en engendrer de nouveaux, il faudrait des conditions spéciales qui sont tout aussi difficiles à remplir que celles nécessaires pour améliorer l'humanité par le progrès et la civilisation."

3] Selon Shaw, il existe également de brillantes femmes philosophes, comme George Sand. Ils peuvent désirer des enfants, mais pas nécessairement - si Sand avait choisi de devenir mère, elle aurait été motivée par le désir de connaître la réalité et de la représenter dans son œuvre.

4] Le spécialiste de la littérature marxiste Zdenek Vančura qualifie ce service à la vie d'"universalisme" afin de se démarquer du particularisme que Shaw combattait (nationalisme, churchianisme, conscience de classe, etc.). [VAN10C↩URA, Zdeněk. George Bernard Shaw. Prague : Orbis, 1956. La lettre de Tolstoï est citée dans son livre].

Les extraits de L'homme et le surhomme sont cités d'après l'édition tchèque (traduite par Ivan Schulz, Prague, Kamila Neumannová, 1919).

Luc-Olivier d'Algange: "Dans le triple mouvement de la vague"

Luc-Olivier d’Algange

Dans le triple mouvement de la vague

«  La mer, le bleu Protée  »

Borges

 

Tant que nous ne comprenons pas qu'il y a une coalition de forces destinées à nous restreindre, nous démoraliser, nous faire taire et finalement, nous tuer, nous demeurons à sa merci, livrés aux tumultes sans espérances. Notre alliée majeure sera la distance, celle que nous prenons avec l'amer discours global que l'on nous tient et l'universelle tristesse diffuse, répandue en marées noires sur nos consciences, - distance prise et maintenue entre les hommes qui, se refusant à vivre en tas, se saluent de loin en loin, et parfois cheminent ensembles, non en touristes mais en fils de roi, - tels les Pléiades de Gobineau.

*

N'attendons pas de nous croire abandonnés de tous pour savoir que nous sommes seuls. Devançons l'appel que nous font les forêts, les nuages, les prairies, et prenons les chemins de traverse. Notre mémoire nous précède: nous ne savons pas encore ce dont nous nous souviendrons, croyant l'ignorer. La sapience du cœur bruissant de tous les temps est sise dans chaque seconde justement honorée. Elle nous fait signe, divulguée et cachée, héraclitéenne par nature dans l'immanence irisée de transcendance. Elle nous revient à la fois comme héritage et comme pressentiment; elle revient d'en-deçà, d'en-dessous et le monde est l'écume de la vague qu'elle roule et dont nous sommes sculptés, témoins de pierre.

*

L'âme verdoie. Le souffle s'avive. La joie, secrète éclosion, est gnose qui divague d'éons en éons, jusqu'au-delà de Dieu qui n'est qu'un IL ! La voici saisissable dans l'éclat de la lumière du fond de la noire prunelle. Toute la lumière possible est dans la nuit. Le bel honneur sera d'y demeurer fidèle, ordonné à ses impondérables racines, à ses éclairs d'orage d'été sous le ciel gagné par le grand silence d'avant-tonnerre.

*

Nous venons d'avant, et c'est ainsi qu'aujourd'hui est déjà derrière nous, dans cette pénombre où se perdent les cris et les rages.

*

Souvent la plénitude à l'improviste survient et aussitôt les forces adverses adviennent pour s'en venger. La plus grande puissance intérieure est ainsi confrontée, par la fatalité d'un temps dominé par le ressentiment, à la plus grande menace. La beauté conquise excite l'animosité de ceux auxquels elle se refuse. Ce qui n'est pas est en guerre permanente contre ce qui est, - qui doit ainsi recourir à l'éthique héroïque pour ne pas disparaitre. Espérons qu'aux rêveurs, aux intercesseurs et aux désintéressés revienne aussi le privilège du Bouclier de Vulcain afin qu'ils survivent encore un peu dans ce monde désastré.

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Quelques personnes connues, aimées peut-être, ou même simplement entrevues suffisent à sauver la vie de quelques autres, à lui donner un sens, une ampleur qui, en leur absence, se fussent refusés.

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La grande entreprise d'avilissement se poursuit dans l'activisme planificateur des cupides et des moroses. Quiconque prétend vouloir y échapper  et entraîner quelques autres dans cette échappée belle sera jugé hérétique, autrement dit, dans l'actuel jargon antiphrastique, «  réactionnaire  » voire pire. La perte du sens des mots est l'un des signes des temps les plus notables et les plus sinistres. Ah que reviennent l'approfondissement de l'été sous le règne des dieux impondérables, le scintillement épiphanique de la lumière sur la surface des eaux, la simple beauté de la voile latine, la ruée des orages lumineux, - et la grande désinvolture délivrée, tragique et joyeuse, devant la vie et la mort !

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Une sapience nous en viendra, en ressacs odysséens et divines anamnèses, dont Porphyre détenait le secret.

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Le moderne est celui qui juge que rien de ce qui lui est donné n'est assez bon pour lui, ni la terre, ni le ciel, ni les dieux, ni ses semblables. D'où son activisme modificateur, ses technologies arrogantes et despotiques et sa rage qui change tout legs en décombres, - et avec cela, moralisateur hystérique contre toute vertu au sens antique.

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La force ne fut, n'est et ne sera jamais ailleurs que dans le calme. L'ennemi, en nous, et en dehors de nous, le sait bien: tout ce qui nous fait perdre notre calme nous affaiblit et nous dispose à la défaite.

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L'homme chevaleresque n'est pas l'homme sans défaut et sans faiblesse, ni même un homme perfectible: il est celui qui, de ses faibles forces humaines, s'efforce vers une beauté qui, peut-être, va l'anéantir.  Cependant, toute existence qui n'est pas une quête du Graal est un interminable avilissement.

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La mémoire heureuse est une croisée de chemins qui portent vers le cœur le souvenir des allées, le parfum des prairies, la rumeur des cités mystérieuses. La mémoire malheureuse est une comptabilité de déceptions, de remords et de griefs, sous éclairage artificiel.

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«  Là où il n'y a plus de dieux règnent les spectres  ». Ce propos de Novalis, si nous en tirons les fils jusqu'à nous, dit à peu près ce qu'il faut savoir de notre temps. Il nous reste, à nous qui sommes relégués aux marges d'une société devenue l'ennemie de notre civilisation, à opposer à cette réalité spectrale, le réel immense, tantôt lapidaire, tantôt diffus qui, par bonheur, quelquefois, se laisse accueillir dans la ressource de notre langue accordée à la grammaire du monde.

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Sitôt que les anciennes civilités, qui sont l'enseignement des siècles, sont contraintes de battre en retraite, une torve barbarie s'installe, utilitaire et fondamentaliste. Tout ce que Villon, Rabelais, Montaigne, Cyrano de Bergerac, le Prince de Ligne, Villiers de l'Isle-Adam ou Valery Larbaud tentèrent de nous apprendre, disparaît et nous sommes laissés sans défense devant les néons, les écrans, les banquiers et les barbus fanatisés.

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Le monde est plein de dieux et d'œuvres, qui sont la preuve de la générosité humaine, et réserve ainsi à ceux qui les honorent, des forces sensibles et consolatrices dont nul acharnement nihiliste ne peut venir à bout. Tout au plus peut-il restreindre encore l'aire heureuse, mais si limitée qu'elle soit, même réduite à une tête d'épingle, voire à une pointe invisible, elle demeure cette prodigieuse trouée dans l'espace-temps d'où reviendront d'improbables épiphanies.

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Il est bon et juste quelquefois, face à l'outrecuidance du pouvoir, - celui de l'argent, qui s'exerce sous le couvert de la loi, celui du guichet et de la bêtise accréditée par le plus grand nombre, - de réveiller quelque ancien mépris aristocratique et de se souvenir que ces oppresseurs ne sont jamais que des esclaves promus ou des maîtres dérogés et avilis.

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Ce qui empêche la plupart des êtres humains de saisir leur bonheur, c'est d'ignorer, en préalable, l'immensité du désastre où ils se trouvent et l'abomination de leur condition. Enfin, tout nous sera ôté de ce que nous aimions et de ce qui nous aimait, et que nous eussions aimé davantage si nous n'avions pas été si vétilleux et vindicatifs, si aveugle à la magnificence du don offert.

La condition humaine est telle que, dans Le Septième Sceau, sur cette rive austère, où l'on voit le chevalier pâle jouer aux échecs contre la Mort.

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Ce jour, ce soleil dans les nuées, cette cité au bord de la mer, sont tant plus vastes que nous qu'il est juste de s'y laisser dissoudre nos craintes et nos acrimonies, et même de nous y perdre jusqu'à disparaître.

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Paradoxe notre temps: plus loin nos racines plongent dans le passé, jusqu'aux nappes phréatiques de notre civilisation même, et plus nous nous trouvons exilés sur les terres qui furent celles de nos légendes et de nos songes. Qu'est-ce qu'un homme, dans l'actuelle société française, dont les pensées s'accordent naturellement à l'Astrée d'Honoré d'Urfé ou à la promenade nervalienne «  par-delà les portes de cornes et d'ivoire  » ? Un exilé d'entre les exilés,  parlant à ses contemporains une langue devenue presque incompréhensible.

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Et c'est bien ce qui vient à l'esprit lorsqu'on assiste à tant de débats et discussion simplificateurs et acrimonieux. Parlons d'autre chose ! Parlons des livres oubliés et des plages désertes, des mystères du sommeil et de la musique des morts, qui, selon Nicolas Gomez Davila, persiste sous le vacarme des vivants. Parlons de l'Ange du crépuscule et de l'avant-matin, des Ennéades de Plotin et de L'Antre des Nymphes de Porphyre. Parlons de la paracelsienne «  signature des choses  ». Parlons de la peau frémissante et des chevelures ensoleillées des amantes. Parlons des poètes, des saints et des héros, des arcanes de notre pays, des demeures philosophales, de l'or du temps, de la belle gradation qui unit le sensible et l'intelligible, parlons des astres et de la pluie.

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Les bien-pensants sont, désormais, en permanente crise anaphylactique: toute libre pensée, même à des doses infinitésimales, les révulse. Un ministre nous dit que tel intellectuel aurait «  perdu ses repères  » et voici une horde d'obséquieux de surenchérir, tout heureux de nuire avec l'aval du gouvernement. Le spectacle qu'ils offrent est à la fois comique et sinistre: sauts de puces s'évertuant, comme au cirque, à complaire à l'Empire du Bien. Que se disent à l'envi ces moralisateurs dans la citerne croupissante de leur cervelle ? «  Si je puis être un homme de talent, que je sois au moins celui qui le juge et le condamne !  ». Il y a, chevillée au corps de tous les moralisateur, et pourrissant leur âme, cette rancœur, cette volonté de pouvoir aigrie, pour laquelle la fin justifie les moyens, - et qui participe, par le fait, à l'enlaidissement du monde.

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Il est bon de reconnaître le moment où il faut sortir du débat, prendre le Large et reconquérir la souveraineté de l'Instant dont le prisme diffracte et diffuse les clartés de tous les temps, - où le passé le plus lointain donne son halo discernable au moment présent, lequel contient la toute-possibilité d'un monde recommencé. Les «  «  réalistes  » appliqués comme de bons élèves à traiter des «  questions de société  » participent de ce qu'ils dénoncent parfois, et nous emprisonnent dans une fatalité forgée. Leurs adversaires semblent être les seuls points d'appui de leur pensée mais ces joutes valent moins de celles des raseteurs du port de Sète. Mieux vaut, sur une terrasse, attarder son regard sur une page d'Horace ou la chevelure d'une amie où vient se prendre la lumière du soir qui tombe. Là nous trouverons la force du vrai combat.

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Rituel personnel: réciter chaque jour, en fondations de notre raison d'être, les raisons de notre gratitude et faire l'éloge de ce qui nous est donné, à commencer par ce ciel de Merveilles au-dessus de nos têtes, ce Graal d'azur renversé, ou ces nuages dont le mouvement, si nous le traduisons en notre âme, est la plus belle symphonie du monde.

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Ce qui importe n'est pas en nous mais dans un ailleurs proche comme un souffle, un ailleurs qui bat dans notre propre veine jugulaire par l'intercession de l'air et de la lumière.

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Seul sur une terrasse au bord de la mer, je suis dieu.

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La fameuse technique dont on nous ressasse les avantages est avant tout une technique de contrôle et de dépendance. Chacun de ses «  progrès  » accroît l'emprise sur nous des «  fournisseurs de service  »  que nous payons pour être contrôlés par eux. La servitude volontaire interdit d'y résister, même pour protester contre elle puisque les moyens de protestation sont eux-mêmes souvent conditionnés par un abonnement internet. Reste le papier, la magie concrète d'une page imprimée qui n'est pas une information virtuelle mais une chose concrète, comme un arbre ou une pierre. Adressons un signe d'une rive à l'autre. Quittons l'écran. Ouvrons un livre.

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Toutes les grandes œuvres littéraires, même les plus classiques de forme et d'apparence, sont éperdues. Elles sont des signes jetés au monde, brefs scintillements dans la course vers la mort.

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Le plus grand calme est conquis par ceux qui, entourés d'énervés, y résistent. Le calme est précisément un nerf, une nervure dont l'absence a pour conséquence l'inconséquente agitation de la plupart.

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Le bien commun par excellence est notre langue. Ceux qui l'altèrent, l'offensent, la dénaturent, l'enlaidissent, la restreignent et la réduisent sont, têtes de poissons pourries, nos ennemis. Notons bien, en passant, que la plupart de ceux que l'on dit illettrés offensent moins la langue française de nos prétendues élites politiques, «  communicationnelles  » ou technocratiques. La «  faute de français  », en l'occurrence, est un péché véniel.

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Une seule phrase accordée aux ressources de l'intelligence et de la langue française suffit à contrebattre la totalité du mécanique bredouillis global dominant, - de même que l'infini déhiscent dans une goutte de rosée, ou d’un regard, fait contrepoids à la close totalité, - de même encore que la source vive nous fait oublier la citerne croupissante. Une fois écrite ou entendue, cette phrase devient inaltérable et tomberions-nous en prostration ou mélancolie noire, vaincus par les vengeurs et les moroses, elle demeurerait, claquant dans l'air vif de l'amitié, étendard d'une irrécusable victoire, d'un symbole actif.

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«  Etre de bonne race  », cette formule qui fut encore familière, et sans arrière-pensées, aux homme du dix-septième siècle, ne veut pas dire que nous appartenons à une race au sens biologique, scientiste, qui serait meilleure que d'autres, qui seraient mauvaises, mais qu'une fidélité nous porte, venue du fonds des temps, dont nous nous efforcerons, sans toujours y parvenir, d'être digne: rien n'est acquis qui ne soit encore à reconquérir.

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«  Orare et laborare  ». Il faut entendre dans cette formule initiatique et alchimique, tout de même autre chose qu'aller au bureau et assister à la messe du dimanche.

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«  Réalistes  » est le nom que se donnent ceux qui ne voient en toute chose que les raisons d'être les plus basses et les plus communes. Le réel polyphonique, imprévisible, vaste et prodigieux leur échappe, et lorsqu'ils l'entrevoient, ils ferment la porte et  verrouillent à triple tour.

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Quelle crainte anime ceux qui veulent nous amoindrir, nous dissiper, nous diffamer, nous démoraliser, nous faire taire ? Pourquoi tant s'évertuer ? Serait-ce que nos songeries, nos spéculations sont, pour eux, et pour le monde dans lequel ils s'enferment et veulent nous enfermer, une menace ? Nos ennemis ne sont ainsi pas les derniers à nous révéler les fins dernières de nos plus innocentes et improvisées audaces. Ils semblent tant assurés de leur victoire et de notre fragilité que nous finissons par en douter, et par nous croire plus forts que nous ne l'imaginions au départ. De tout grand rêveur confronté à leurs hostilités et à leurs mépris, ils forgent un héros malgré lui, - et préparent ainsi la venue du «  nouveau règne  » qu'évoquait Stefan George.

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La société de consommation, outre sa nature polluante et inepte, a pour conséquence d'atteindre en l'homme le sens de la gratitude et de la valeur: tout ce qui lui est donné sera pour lui sans valeur, et achetant tout le reste, c'est à dire presque rien, il n'aura jamais à remercier. Ainsi sommes-nous entourés de ces femmes et de ces hommes qui se plaignent de la faiblesse de leur pouvoir d'achat, ou, pire encore, qui en usent comme inépuisable vengeance contre l'insatisfaction fatale où il les plonge. Les plus belles heures sont altérées par leurs reproches et leurs griefs fracassant. Rien, ni personne, n'est assez bon pour eux. Ils ne comprendront la beauté de ce qui leur fut offert qu'au seuil de la perdre. Une grâce ultime leur sera donnée, - dans un éclair de lucidité avant la mort. En attendant, l'étincelle d'or dans l'iris des Rares Heureux leur insupporte et ils feront tout pour l'éteindre. Tout leur sera bon, de la tyrannie domestique jusqu'aux massacres de masse, en passant par tous les systèmes d'asservissement que la société imbrique les uns dans les autres à la manière des poupées russes.  Quelle sera leur victoire ? Un spectre délétère flottant sur les décombres.

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J'éprouve, à la longue, un léger agacement, à l'égard de ceux qui, se fiant à quelques signes extérieurs, me font valoir leurs mérites en suggérant que, pour moi, par contraste, tout a toujours été plus facile. Je ferai un jour (lorsqu'il y aura prescription) le récit de mes témérités et de mes efforts, et je doute que ces futurs retraités méritants, plus ou moins cossus, en eussent affronté le quart.

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La seule question, en fin, qui se pose aux réfractaires: comment n'être pas détruits par la bêtise et la laideur. La réponse est sans doute dans le secret du recommencement. Ce jour qui se lève est éternellement le premier jour; il dispose autour de nous tous les recours du temps et l'éternité même, facettée de nostalgies et de pressentiments.

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Ecrire pour jeter quelques éclats avant la nuit: immense orgueil, vaste humilité.

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L'histoire de la philosophie, en situant les philosophes dans une logique progressive, entre leurs prédécesseurs et leurs successeurs qui les caducisent, passe largement à côté de ce qui, dans leurs œuvres, s'adresse à nous avec amitié et hors du temps. Cet «  hors du temps  » est l'actualisation même, l'acte d'être de la pensée, sa profonde raison d'être. Tout le reste est anecdote et commérages, instrumentalisations et publicité. Lisons, par exemple Plotin, comme s'il avait écrit la veille de ce jour, et pour nous seuls.

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Dans tout esprit qui mérite attention, il y a, sous la plus grande exactitude de ses formulations, quelque chose de vague, d'incertain et de nuageux, sur lequel reposent, en vols précis, telle des escadres ailées, les signes discernables de la pensée.

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Par-delà les classes sociales visibles, qui conforment des apparences et des pouvoirs, les êtres humains obéissent aux lois de leur caste invisible, c'est-à-dire à une orientation majeure vers l'esprit, vers le combat ou vers les affaires économiques. Ce qu'ils sont au monde s'en trouvera destiné d'une certaine façon.

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En ces temps dominés par la caste économique, les hommes d'esprit et de courage sont relégués, voire persécutés, - les instances auxquelles ils se réfèrent contredisant un pouvoir qui voudrait absorber en lui tout autorité pour finalement l’abolir. Un règne étrange en découle, celui que nous vivons, où la pensée calculante domine, où la fin justifie les moyens et où la subjectivité outrecuide dans un pathos vengeur à l'égard de tout ce qui s'accorde au souffle, à l'héroïsme, au lointain. Règne à la fois morose et hyperactif, informe et furieusement enlaidisseur dont la loi de fer est le plus vaste programme d'avilissement. Nous constatons que ce programme est déjà largement réalisé en observant les progrès de la servitude volontaire (que les esclaves nomment «  Progrès  »,- tout court, comme une pendaison, et avec une majuscule).

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Dans ce monde, les esclaves demandent des comptes aux derniers hommes libres, leur imposent leur confusion, leur vacarme, leurs stupidités ostensibles et les manifestations incessantes de leurs griefs immémoriaux. L'homme libre est leur haïssable mauvaise conscience et sa seule existence, tel un remord affreux, révèle la vie magnifique à laquelle ils ont renoncé, ou pire encore, qu'ils ont bafouée ou insultée, - et dont ils ont éradiqué, avant même que n'en eclosent les corolles solaires, les plus infimes surgeons.

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Cependant, leur grande entreprise de découragement est vaine car ceux qui y travaillent ne peuvent comprendre que, par nature, quand bien même serait-elle vaincue, la caste héroïque des hommes de courage ne peut être découragée et que les serviteurs de la souveraineté de l'Esprit ne peuvent servir un autre maître. La caste économique raisonne selon ses propres normes et ne parvient à concevoir qu'il y eût encore des hommes plus intensément dévoués à leurs actions non-lucratives qu'elle-même ne s'y emploie. Là est sa faiblesse: le manque d'imagination. Le sens même de l'action désintéressée et noble lui échappe, et par voie de conséquence, risque de la surprendre au moment où elle se croira définitivement établie. Ce qui se nomme périr dans son triomphe.

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Les théories conspirationnistes ont le charme frelaté des romans feuilletons du dix-neuvième siècle: l'illusion s'y cultive que le combat contre des Puissants dissimulés tirant leurs ficelles à travers les nations, est encore possible, pour ainsi dire d'homme à homme. Or la situation est bien pire. La servitude est généralement volontaire et les tireurs de ficelles n'en sont que les agents indéfiniment remplaçables.

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L'Ame du monde attend d'être sauvée par des âmes humaines.

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Sauf à sa cupidité, le Moderne renonce bien vite à tout, - à la souveraineté de son pays, à sa civilisation, à ses dieux, à ses légendes, à son bonheur, à sa liberté, et à ce bien commun par excellence qu'est sa langue - si tant est qu'il puisse acheter un peu du fatras inutile que la publicité lui vante comme nécessaire à son «  estime de soi  », pour user du jargon des psychologues. De ces grands renoncements qui sont l'envers de sa petite avidité, il ira jusqu'à faire une «  morale  », arguant qu'en tout ce à quoi il renonce, il y eut, et demeure, un germe du Mal. L'éthique la plus vile se trouve ainsi parée des atours conviviaux d'une dictature du Bien, loisible de s'exercer, en représailles, contre ceux qui persistent dans l'être, dans l'anamnèse, - dans la fidélité à la source de Mnémosyne.

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Héritiers de la plus lointaine culture européenne, nous sommes menacés, comme le furent avant nous les belles cultures amérindiennes, dans la terreur et la désolation, et nous le sommes, non point abstraitement, «  en général  », mais concrètement, individuellement, un par un, - les vecteurs de cette menace n'étant pas seulement une armée discernable, mais une glue, un poison, une atteinte portée par ceux qui nous entourent, voire par nous-mêmes, lorsque nous défaillons. D'où l'importance de sauvegarder les chants, échelles du vent, de demeurer fidèle à Orphée et à Empédocle et de boire à la source de Mnémosyne avant notre mort, - et même, et surtout, après elle, comme il est dit sur une feuille d'or trouvée à Pharsale.

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Dans son grief hystérique qui est, ni plus ni moins, un processus concerté d'anéantissement, ce monde tient pour rien tout ce que nous sommes et veut en tout, nous faire devenir ce que nous ne sommes pas, - c'est-à-dire, rien du tout.

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Notre force surhumaine est le cœur de notre plus extrême fragilité humaine.

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On peut suivre le courant commun ou nager à contre-courant vers les hauteurs, la source. L'effort n'est pas le même. Certains sur les berges honorent et remercient, d'autres tirent à vue, profitant de ce que l'effort même interdit de riposter.

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Les faibles prennent presque toujours parti pour ce qu'il y a de plus fort, - l'argent, la technique, le progrès, la médiocrité, le plus grand nombre, - contre les plus forts qui deviennent ainsi, fors leur courage, les plus fragiles.

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Ce qui manque à l'extrême à nos contemporains, c'est bien le «  double-regard  » que nous enseigne Platon: voir en même temps la plénitude du présent et sa fin, son achèvement, la vie et la mort, et, par voir de conséquence, la beauté tragique de l'heure heureuse, à la fois passagère et éternelle. Les grands gâcheurs (et gâcheuses) sont là, épris de saccage, emprisonnés dans leurs subjectivité ulcérée, dans une insatisfaction qui nourrit l'esprit de vengeance, tous engoncés dans leurs problèmes qu'ils veulent faire les nôtres afin de faire à leur ressemblance, tristes et vindicatifs, aveugles à l'inépuisable beauté du monde et aux «  allusions instigatrices  » qu'il persiste à nous lancer dans le chaos et la déroute, signes d'intelligence, hirondelles de mars.

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Question décisive. Comment être heureux au milieu des tristes, vifs avec les avachis, exercer son intellect face à celles et à ceux dont les «  affects  » saturent et fourvoient l'entendement, comment survivre sous les assauts des plaintifs ? Comment ne pas accuser ceux qui nous accusent, et ne pas se plaindre de ceux qui font de leurs plaintes une accusation ? Une seule réponse: la désinvolture, qui, certes, nous sera comptée comme le crime suprême.

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Autre signe des temps: ces incessants procès pour «  mauvaise moralité  » que l'on fait, de façon rétrospective ou contemporaine, à nos écrivains, - procès que l'on dirait inquisitoriaux s'ils n'étaient pires, - par la supériorité spectaculaire qu'elle donne aux Médiocres de se faire les juges d'hommes plus talentueux et courageux qu'ils ne le seront jamais.

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A ceux qui ont été amenés quelquefois à se poser la question «  Comment faire pour survivre à cette journée  », de vastes et heureuse perspectives s'ouvriront les autres jours.

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On rencontre des gens qui, inépuisables dans leur apologie de la médiocrité, se vantent de leur modestie, de leur absence de vanité et de prétention. «  Voyez comme je suis si modeste en ce miroir !  ». Le dandy le plus flamboyant, le Calender le plus radical, l'artiste  le plus mégalomane sont, à les comparer d'une humilité rafraîchissante.

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Prendre conscience que l'on veut nous clouer le bec, nous réduire au silence, à tout prix, sous n'importe quel prétexte, demeure un diapason moral sur lequel nous pourrons toujours accorder notre musicale façon d'être dans un monde qui n'aime que vacarme et discordance. Puisons les ressources du chant dans le silence des âmes bien-nées.

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Qu'aimons-nous chez autrui ? La bienveillance et le courage à suivre sa voie, la force au cœur de la fragilité, et quelques nuances d'âme éperdue.

 (…)

(Caetera desiderantur)

 

Luc-Olivier d’Algange.

 

Le libéralisme comme expression du sadisme chez Dostoïevski

Le libéralisme comme expression du sadisme chez Dostoïevski

Par Mateus Pereira

Ex : https://www.osentinela.org/o-liberalismo-como-expressao-sadica-em-dostoievski/

Il y a une scène dans Crime et châtiment qui est particulièrement intéressante et symptomatique de la critique du libéralisme occidental par le vieux Dostoïevski. Svidrigailov, un pédéraste qui a eu une relation sexuelle avec une jeune fille mineure, devient enchanté et tombe amoureux de la sœur de Raskolnikov, le protagoniste.

Elle le rejette. Connaissant son passé glauque, elle le considère comme un homme repoussant et ne pourrait jamais l'épouser, même si elle vit dans une misère absolue et sait que le mariage pourrait la sauver de la disgrâce matérielle.

Le point culminant du conflit du personnage apparaît dans le roman lorsqu'il décide, dans un désespoir total, de se suicider. Svidrigailov marche dans la rue avec un pistolet dans sa poche. Après une courte marche, il colle le canon glacé du pistolet sur son front. Un garde qui passait par là voit la scène et, de loin, tente de l'arrêter.

C'est inutile. Svidrigailov est déterminé. Quelques minutes avant d'appuyer sur la gâchette, il crie au garde qu'il a choisi la liberté et qu'il se rend aux États-Unis. Le garde ne comprend rien et se contente de regarder la balle traverser le crâne de l'étranger. Il s'agit de l'une des critiques les plus viscérales du libéralisme économique que quiconque ait jamais écrit. Si vous choisissez la liberté, les États-Unis et le capitalisme, vous choisissez la mort.

George Steiner, dans son livre Tolstoï ou Dostoïevski, fait une association qui, jusqu'alors, m'avait subtilement échappé et, pour des raisons dont j'ai déjà parlé à une autre occasion, j'étais même injuste dans mon jugement.

J'ai lu Les 120 jours de Sodome et je n'ai pas été du tout impressionné. En fait, l'ouvrage entier est un panégyrique des excentriques paraphiliques et présente des individus profondément tourmentés par un déséquilibre féroce de leur propre sexualité. Rien de plus que ça. J'ai jugé l'œuvre superficielle, et elle l'est effectivement, mais c'est peut-être là sa fonction.

Mais notez l'influence du marquis de Sade sur la vision du monde de Dostoïevski et les fruits qu'elle a portés, notamment dans sa critique de l'occidentalisme russe.

C'est dans Balzac, Dickens et George Sand qu'il puise sa notion de la "ville infernale", avec ses ruelles crasseuses et ses petites pièces claustrophobes, mal éclairées et humides, mais c'est dans le "divin Marquis" - c'est ainsi que Rimbaud l'appelle - qu'il absorbe la leçon la plus profane qui soit: l'agonie d'un enfant molesté est l'offense suprême à Dieu.

Voyez que les romans de Dostoïevski, et ici je me réfère à pratiquement TOUS ses romans, apportent toujours dans la genèse un élément sadique ouvertement dégoûtant, étant fréquente la présence de personnages masculins âgés et, bien sûr, ivrognes, qui commettent les vilenies les plus infâmes contre de petits enfants innocents sans ressentir aucune culpabilité. Quelques exemples:

1. Svidrigáilov : déjà mentionné au début du texte. Il viole deux jeunes filles mineures, provoquant la noyade de l'une et la pendaison de l'autre, tant elles sont dégoûtées par cet acte. Il raconte aussi calmement qu'il a déjà fouetté un enfant à mort, mais ce détail macabre n'apparaît que dans les brouillons de Dostoïevski, il a omis de le reproduire dans le roman.

2. Liza Hohlakova : qui raconte à Aliósha (Aliocha) avoir rêvé de la crucifixion d'un petit enfant et avoir éprouvé une sombre satisfaction à écouter ses gémissements torturés tout en se léchant avec des "confitures d'ananas".

3. Netochka Nezvanova : la protagoniste qui donne son nom au roman est sexuellement attirée par son propre beau-père.

Je ne m'attarderai pas trop sur ces descriptions car elles sont trop lourdes, si vous voulez en savoir plus, lisez Dostoïevski lui-même. En fait, il y a un modèle de répétition lugubre dans ses œuvres sur des cas comme ceux que j'ai cités, même dans ses romans ou ses nouvelles, c'est une sorte d'obsession qu'il a. Je crois que c'est aussi une critique du libéralisme occidental, une manière qu'il a trouvée pour dire que ceux qui choisissent les libertés individuelles et le capitalisme atteignent le dernier stade de la dégénérescence morale, qui est précisément le stade dans lequel se trouve le violeur de petits enfants.

C'est peut-être l'influence de Sade qui lui a permis de révéler ces transgressions sous la forme d'une critique du libéralisme. Le roman du XIXe siècle a évité cette exploration plus pathologique du monde souterrain des aberrations sexuelles, à l'exception de la littérature d'horreur dans quelques cas et de l'érotisme, mais, à mon avis, c'est Dostoïevski qui parvient à insérer cet univers dans le gigantesque cosmos de l'expérience humaine dans toute sa dimension politique, atteignant des sphères que Sade ne pouvait même pas entrevoir.

Intellectuel et gentilhomme : l'activité littéraire de Gianfranco de Turris

Intellectuel et gentilhomme: l'activité littéraire de Gianfranco de Turris

Giovanni Sessa

Ex: https://www.paginefilosofali.it/

L'hégémonie culturelle de l'"intellectuellement correct" a placé les penseurs qui sont fonctionnels au système, à la vision moderne et matérialiste du monde, au centre de l'actualité culturelle de notre pays. Les intellectuels qui ont tenté de réagir à cette situation par des initiatives éditoriales substantielles se comptent sur le bout des doigts. Ils ont alors souffert d'une marginalisation culturelle et professionnelle. Gianfranco de Turris, érudit du fantastique et auteur de nouvelles, mais aussi critique et interprète raffiné de ce genre narratif, est sans aucun doute l'un d'entre eux. Son activité journalistique et non-fictionnelle a débuté en 1961. Ceux qui veulent se rendre compte de l'intensité, de la profondeur et de la clairvoyance exégétique de de Turris n'ont qu'à feuilleter les pages d'un récent volume destiné à rappeler ses soixante ans de vie littéraire. Nous nous référons à, Il viaggiatore immobile. Saggi per Gianfranco de Turris in occasione dei 60 anni di attività (1961-2021) édité par Andrea Gualchierotti et publié par Solfanelli (pour les commandes : 335/6499393, [e-mail], pp. 227, euro 13,00).

Le livre est un recueil de contributions d'amis, de collaborateurs et de collègues, enrichi d'une célèbre contribution critique de Gianfranco de Turris lui-même, Dal Mito alla Fantasy (Du mythe à la littérature fantastique), et d'une bibliographie de ses œuvres de fiction. Il ne s'agit pas d'une célébration sans critique, d'un ouvrage simplement hagiographique et panégyrique dans un sens dissuasif, mais, comme le souligne l'éditeur, "d'un hommage bien mérité qui a d'autant plus de valeur que celui qui le reçoit se bat encore sur le terrain" (p. 8). Le livre rassemble différentes contributions, certaines basées sur des souvenirs, d'autres visant à présenter un portrait psychologique, humain et existentiel de de Turris. On y trouve aussi, bien sûr, des analyses importantes de ses contributions sur l'œuvre de Tolkien, Lovecraft, Meyrink, Machen et la littérature de science-fiction. Sebastiano Fusco, qui, en tant que jumeau littéraire, a accompagné presque entièrement notre activité éditoriale, se souvient que tout est né à Rome, au début des mémorables années soixante, une période de grands changements sociaux, caractérisée par une nouvelle ferveur intellectuelle. Roberto Scaramuzza, qui deviendra plus tard le rédacteur en chef du légendaire magazine Abstracta, met de Turris et Fusco en contact. Tous trois vivaient dans le même quartier et c'est là qu'ils ont également rencontré Luigi de Pascalis. Une fraternité est née et s'est poursuivie au fil des ans.

Les "garçons de Piazza Bologna" partageaient les mêmes intérêts culturels: "ils étaient fans de science-fiction, ce qui, à l'époque, nous distinguait comme des personnes particulières", explique Fusco (p. 204). De Turris a collaboré à la revue Oltre il Cielo (Au-delà du ciel), dans laquelle est paru le premier article écrit en collaboration avec Sebastiano. Le texte aborde un thème essentiel pour la littérature de science-fiction: la nécessité d'introduire des traductions italiennes complètes et correctes. Il s'agissait d'un véritable projet éditorial, qui a pris forme avec la naissance de la maison d'édition Fanucci. Avec la contribution du duo de Turris-Fusco, Fanucci publie au moins une centaine de volumes, avec "une présentation exhaustive des auteurs, un appareil de notes pour faciliter la lecture, [...] des textes avec des introductions conçues comme de petits essais destinés à explorer le sens mythico-littéraire de la fiction fantastique" (p. 205). C'était un tournant. Dès lors, les littératures de l'imaginaire, considérées comme de second ordre par les critiques à la page, ont acquis une dignité culturelle et le "miracle de l'impossible" est devenu un code de lecture avec lequel regarder le monde, au-delà des frontières asphyxiées marquées par le réalisme dominant.

De Turris, dans ce domaine d'investigation particulier, a joué un rôle de promotion de premier plan, tant à l'égard des grands noms de la littérature fantastique que des auteurs moins connus. Il a certainement été le plus grand représentant de l'exégèse néo-symboliste de la Fantasy. En ce qui concerne Tolkien, cela est rappelé de manière appropriée dans le bel essai de Chiara Nejrotti, où l'on souligne à juste titre que Novalis et Eliade ont tous deux pensé le fini comme une manifestation de l'infini: la vie de l'Éternel clignote dans les entités de la nature: "Au début, l'humanité a perçu le monde comme une totalité, et elle-même comme une partie de celui-ci" (p. 113). Le processus d'individuation a progressivement conduit l'homme à se percevoir comme autre que le cosmos. Ainsi : " C'est [...] pour rendre possible la réunification originelle que l'esprit humain a créé les symboles " (p. 113). Le Seigneur des Anneaux a réintroduit, dans le monde désacralisé de la modernité, le mythe et l'épopée, dont les hommes contemporains, notamment les jeunes des années 1970, ressentaient un besoin urgent. Tolkien, au lieu de créer une "mythologie pour l'Angleterre", comme il le disait, a en fait produit une "mythologie pour l'Europe". L'intérêt de De Turris pour Tolkien l'amène, toujours en association avec Fusco, à écrire une pièce de théâtre sur le sujet, Ricordi di un Hobbit, dont les intrigues sont traitées dans un essai de Stefano Giuliano, avec des arguments pertinents.

L'apogée de la critique fantastique de de Turris est représentée par sa lecture de Lovecraft. Pietro Guariello le montre avec des preuves lapidaires. Pour de Turris, l'écrivain de Providence n'est pas un simple scribe du chaos, puisque: "Il y a en nous une écharde qui résiste, un noyau de matière têtue qui ne se dissout pas dans l'eau corrosive du chaos: il faut la chercher, l'augmenter, par une conduite de vie cohérente [...] qui nous mette en paix avec nous-mêmes" (p. 75). Lovecraft devient, en quelque sorte, l'image de de Turris réfractée dans le miroir : tous deux en quête d'ordre dans le chaos rampant, tous deux animés d'un esprit anti-moderne. Le fantastique lovecraftien nous permet d'observer, avec un œil curieux, l'abîme qui se cache derrière une réalité apparemment rassurante. L'écrivain déplace l'attention des lecteurs de la terreur intérieure de l'homme vers la dimension cosmique. Ce thème est également présent dans l'exégèse de Machen par de Turris, dont les personnages "apparaissent comme la proie de forces dont ils n'ont pas une réelle compréhension" (p. 98), rappelle Marco Maculotti.

Cela nous semble d'ailleurs être la même exigence que celle à laquelle de Turris a adhéré dans sa production narrative. Il y réactualise, comme le souligne Andrea Scarabelli de manière convaincante, un fantasme panique et méditerranéen, le "monde à l'envers" décrit par Giambattista Basile dans Lo cunto de li cunti, ou, comme le soutient Max Gobbo, il recherche un fantasme "ontologique", notamment dans le récit Il silenzio dell'universo. Tout cela montre que de Turris joue un rôle de premier plan dans la littérature contemporaine, tant en termes de narration que de promotion culturelle et d'exégèse critique. Ses écrits nous montrent comment il a compris, dès sa collaboration aux pages de Linus, réalisé par Oreste del Buono, la nécessité d'agir à la fois au niveau de la "haute" culture (pensez à son édition de l'Opera omnia de Julius Evola pour Mediterranee) et de la culture populaire (son intérêt pour les bandes dessinées). Cette conviction s'est maintenue même après son arrivée à la RAI, comme en témoignent les enregistrements de son émission radiophonique L'Argonauta. Gianfranco de Turris est sans aucun doute un intellectuel hors pair, mais il est avant tout un gentleman. Ce terme, explique Fusco, "indique [...] ceux qui [...] se tiennent plus haut et [...] voient plus loin, comprennent plus tôt, saisissent des choses que les autres ne voient pas" (p. 203) et, pour nous, ce sont ceux qui vivent en cohérence avec leurs propres idées.

Des écrits du syllogue émerge l'action pédagogique qu'il exerce, parfois comme un perfectionniste ou comme un "bienfaiteur bourru", envers les jeunes et les moins jeunes qui collaborent avec lui, les stimulant à une révision et une amélioration constantes des textes produits. Nous recommandons vivement la lecture de The Motionless Traveller. Dans ses pages, ceux qui souhaitent approcher de Turris pourront puiser une série d'informations utiles sur ses "défauts" (et qui n'en a pas), ses goûts, comme sa passion immodérée pour les sucreries, racontée de façon hilarante par Marco Cimmino mais, surtout, sur sa générosité intellectuelle. En fait, il s'est toujours efforcé d'introduire ceux qui lui étaient proches (y compris l'écrivain) dans le monde de l'édition, mais n'a pas toujours été récompensé en retour... Un livre de témoignages qui lui rend justice. À une époque comme la nôtre, ce n'est pas rien...

Giovanni Sessa

Jack Parsons : Ordre et chaos dans le libéralisme 1.0

Jack Parsons : Ordre et chaos dans le libéralisme 1.0

Michael Krumpmann

Ex: https://katehon.com/de/article/jack-parsons-ordnung-und-chaos-im-liberalismus-10?fbclid=IwAR3IyAATZfrz-VglYavSts6nE_mVwsQJdC2MrLY24U9KH3uWJaQXvm3juew

Dans un article précédent, j'ai présenté quelques figures du "libéralisme 1.0" dont les idées peuvent constituer une amorce de coopération et/ou d'intégration avec la quatrième théorie politique.

L'essentiel de ses représentants, notamment Hans-Hermann Hoppe et Janusz Korwin-Mikke, peut être résumé sous le terme occulte de "chemin de la main droite". Cela signifie : la construction et le maintien d'un héritage familial commun, une moralité stricte avec une forme d'éthique guerrière, un sens de la famille, de la discipline, et la condamnation de la perversion et de la débauche. Son objectif est de construire et de maintenir l'ordre et d'éviter le chaos. Cela correspond également au caractère de nombreux libertaires, qui désirent en fait une vie tranquille et retirée qu'ils peuvent passer en tant qu'"homme au-dessus du temps" et vivre ainsi "loin de la décadence culturelle ainsi que de la destruction". C'est pourquoi des cas comme celui des Lykov (une famille de vieux croyants en Russie qui a fui à la suite de la révolution et s'est retirée dans les terres désolées de Sibérie et n'a été redécouverte par l'État que dans les années 1990) sont si fascinants pour les libertaires, car ils incarnent leur désir primitif.

Mais cela ne représente qu'un aspect du libertarianisme, ou "libéralisme 1.0", car au-delà, il y avait aussi des libertaires intéressants pour les traditionalistes en ce que leur philosophie représente la "voie de la main gauche", en principe destructrice, y compris la remise en question des "sophismes" sociétaux. L'un de leurs plus célèbres représentants était Jack Parsons, qui dirigeait le Jet Propulsion Lab, lequel a constitué le noyau de l'agence spatiale NASA. La plupart des gens ne connaissent de Parsons que le fait qu'il a essayé de paterner une déesse de la lune dans un rituel occulte et le considèrent donc comme fou. Mais dans ce cas, les apparences sont trompeuses.

Parsons était non seulement un spécialiste des fusées, un ufologue et un philosophe, mais aussi un adepte de l'occultiste Aleister Crowley. En outre, il était un passeur de frontières entre les théories politiques et était à l'origine un socialiste. Cependant, désillusionné par la nature autoritaire de l'URSS, il passe dans le camp libertaire. Selon Parsons, les idées des pères fondateurs des États-Unis étaient l'expression parfaite de la "vraie volonté" théologique.

Cependant, il ne croyait pas en un "Empire américain", mais était d'avis que les États-Unis actuels trahiraient les principes du libéralisme 1.0. Il partait du principe que les États-Unis allaient lentement se transformer en un État totalitaire et impérialiste qui n'avait de libéral que le nom. À ses yeux, le libéralisme avait le potentiel de devenir un totalitarisme encore pire que les deux autres théories politiques de la modernité (communisme et fascisme), le libéralisme 2.0 de notre époque.

C'est précisément en raison de la descente dans le totalitarisme que l'appareil d'État des États-Unis dégénérerait en une "république bananière" inefficace. La police ne ferait que prétendre assurer la sécurité, mais en réalité, elle ne pourrait rien faire contre les grands criminels. Au lieu de cela, les personnes socialement marginalisées et la population noire seraient harcelées avec toute la sévérité requise afin de prétendre qu'ils se soucient de la sécurité de la population.

Comme la plupart des autres représentants du "libéralisme 1.0" et des existentialistes, il croyait que la paix venait avec la responsabilité. Toutefois, contrairement à la plupart de ses "collègues", il était d'avis que la responsabilité n'inclut pas seulement la responsabilité personnelle, mais aussi la responsabilité envers la communauté. Si les gens n'en tenaient pas compte, la stabilité politique ne serait possible que par l'élimination de l'individu et la mise en place d'un appareil de contrôle global, qu'il fallait bien sûr empêcher.

Bien que la première partie de son ouvrage Freedom is a Two Edged Sword (1990) ressemble par endroits à une défense typique de l'État minimal lockéen, il n'était pas partisan d'un tel système étatique. Au contraire, il pensait que même un État minimal ne pouvait pas protéger la liberté humaine. Au contraire, il croyait, par analogie avec Stirner et Nietzsche, qu'un homme qui veut être libre ne doit pas attendre que les autres lui donnent la liberté. Au lieu de cela, il doit se battre lui-même pour sa liberté contre vents et marées. Celui qui attend éternellement que l'État lui donne la liberté restera éternellement un esclave.

La deuxième partie de son œuvre principale porte sur la libération de la féminité. Mais il ne parle pas d'une autre variété du féminisme libéral. Au contraire, il s'agit de la complémentation mutuelle de la masculinité et de la féminité. Il y décrit la femme comme l'incarnation du principe de Shakti avec des termes comme "feu" et "épée flamboyante". En résumé, sa vision du genre se résume au fait que les hommes et les femmes doivent s'entraider pour développer leur potentiel. Parsons a décrit les relations entre les sexes avec la parabole "l'homme est le guerrier et le héros, la femme est sa grande prêtresse".
Ce que Parsons avait à l'esprit comme relations entre les sexes était donc le contraire de la bataille féministe des sexes, de la compétition pour les carrières et de la paranoïa sur la "masculinité toxique", la "culture du viol", etc. Parsons voyait l'homme et la femme comme des compléments qui avaient besoin l'un de l'autre, s'entraidaient et se poussaient mutuellement vers de nouveaux sommets, et non comme des monstres dangereux qu'il fallait protéger l'un de l'autre. Et les deux sexes devraient pouvoir vivre des vies caractérisées par la "passion ardente", l'émotion et la confiance mutuelle, et non des vies mornes de femmes de carrière émancipées et d'esclaves salariées dans les usines sans âme de la bourgeoisie.

Jack Parsons était également un adepte de la "sexualité sacrée" telle qu'elle est pratiquée, entre autres, dans le tantra indien. Et à l'instar de cet enseignement et de philosophes de gauche comme Wilhelm Reich et Georges Bataille, Jack Parsons s'attache également à surmonter les conflits intérieurs, les inhibitions, les blocages et les limitations à l'aide de l'extase. Selon lui, cela constitue également la base d'une plus grande liberté.

Il faut toutefois préciser ici que ces rêves ne se sont pas réalisés dans la soi-disant "révolution sexuelle" de la génération 68, mais que les gens ont même développé une sexualité beaucoup plus névrosée et perturbée à travers le féminisme libéral et ses doctrines qu'à l'époque des puritains. A ce stade, on peut se demander comment cela a pu se produire. L'une des raisons en est certainement que la vision féministe actuelle de l'amour et de la sexualité est façonnée par la doctrine libérale de l'individu indépendant et que, par conséquent, ces "désirs" sont essentiellement considérés comme une menace potentielle pour la liberté individuelle.  C'est probablement à cause de la doctrine de l'individu indépendant que la pornographie est également en plein essor, car elle représente une forme de sexualité dans laquelle l'individu n'a pas besoin de partenaire et est donc complètement indépendant.

La pensée de Parsons montre également des traces d'un vitalisme anti-chrétien clairement influencé par Nietzsche, comme le montre également une grande partie de la Nouvelle Gauche. Mais cette action négative envers le christianisme est-elle vraiment encore justifiée ? Car la perte de pouvoir des églises chrétiennes depuis 1945 n'a fait que conduire à la désintégration de la société, à plus de matérialisme, et à des idéologies politiques telles que le libéralisme 2.0 prenant la place du christianisme comme religion de substitution, incluant la morale d'esclave et la mentalité de victime critiquées par Nietzsche. Les chrétiens n'ont jamais eu à l'esprit une transformation culturelle et sociale aussi extrême que celle que prépare le libéralisme 2.0.  Au contraire, ils avaient consciemment essayé de suivre la tradition gréco-romaine.

Jack Parsons, contrairement à la plupart des libéraux, n'était en aucun cas un partisan des Lumières et de sa "raison instrumentale" totalitaire. Au contraire, il pensait qu'une trop grande confiance dans la raison entraînerait un évitement de l'inconnu et de l'inexplicable.

Les idées et la vie de Parsons ont influencé le roman "A Stranger in a Strange World" écrit par son ami Robert Heinlein en 1961. Dans ce livre, un astronaute proclame une nouvelle religion sexo-magique et devient ensuite le sauveur de l'humanité. Ce roman a eu une influence considérable sur la culture hippie. De même, le 15ème chapitre du livre d'Eduard Limonov "L'autre Russie", publié en 2006, présente d'étonnants parallèles avec les idées de Heinlein et semble par endroits être une combinaison de l'œuvre de Heinlein avec les premières idées socialistes de Charles Fourier.

 

Parution du n°444 du Bulletin célinien

Parution du n°444 du Bulletin célinien

Sommaire :

Céline à Rennes, en 1923 

De Rosembly à Thibaudat 

Chronologie 1944 

L’Église vue par Thibaudat 

Schopenhauer, la musique et Céline 

Pierre-Marie Miroux nous écrit.

Calendrier éditorial

 

 

Calendrier Editorial

Plusieurs éditeurs avaient sollicité les ayants droit de Céline afin d’éditer ses manuscrits inédits. Comme c’était prévisible, c’est l’éditeur « historique » de l’écrivain qui publiera ce corpus. Si le contrat n’a pas encore été signé, un calendrier éditorial se précise.

Le mois passé, François Gibault et Véronique Chovin ont rencontré Antoine Gallimard pour esquisser les étapes de publication des différents textes. Celui-ci a souligné qu’ils sont tous les trois animés par « le même souci de restituer ces textes de manière intégrale. »¹ Et de rappeler qu’il avait signé avec Lucette un accord lui donnant un droit d’option pour les éventuels inédits à venir. Pour l’édition, il n’y aura pas de travail d’équipe à proprement parler mais, vu le temps à rattraper, d’une attribution lot par lot aux célinistes compétents. Le professeur Henri Godard concentrera son travail sur Casse-pipe dont il a déjà assuré l’édition (partielle) pour la Pléiade. Il s’agit donc de numériser sans délai les manuscrits mis en sécurité dans une banque. Seuls quelques céliniens privilégiés, comme Émile Brami et David Alliot, ont eu jusqu’à présent la chance de les voir. Dans un premier temps, deux ouvrages vont être publiés : le manuscrit intitulé « Guerre », vraisemblablement écrit après Voyage au bout de la nuit, et la version considérablement augmentée de Casse-pipe, soit plus de 400 feuillets inédits qui viendront compléter ceux déjà publiés en 1949². Ces deux manuscrits devraient voir le jour dans la collection “Blanche” à l’automne prochain. Ultérieurement une nouvelle édition du troisième volume de la Pléiade (qui comprend Casse-pipe et Guignol’s band) sera édité. Le directeur de cette collection, Hugues Pradier, assistait d’ailleurs à cette réunion. Quant aux autres manuscrits, Antoine Gallimard assure que tout le travail éditorial sera mené de telle sorte qu’il aboutisse avant 2031, échéance à laquelle l’œuvre de Céline tombera dans le domaine public. Dans dix ans exactement. Nul doute qu’il faudra moins de temps à Henri Godard (1937) pour achever ce travail. Alors qu’il avait annoncé avoir définitivement mis un terme à ses travaux sur Céline³, il est donc appelé à se remettre au travail. Tout se présente au mieux et il s’est naturellement déclaré ravi de cette réapparition de manuscrits. Tout en marquant son étonnement de l’avoir appris par la presse. Sans doute estime-t-il à juste titre que les ayants droit eussent pu songer que cette découverte le concernait au premier chef. Il s’agit maintenant d’établir un planning et de répartir le travail. Sans doute ne faudra-t-il pas compter sur les transcriptions effectuées par le receleur dont les éditeurs peuvent, par ailleurs, très bien se passer.

1. (1) Rappelons qu’Emmanuel Pierrat, le conseil de Jean-Pierre Thibaudat, d’une part, et Philippe Roussin, chercheur au CNRS, d’autre part, ont émis la crainte que certains textes demeurent sous le boisseau de par la volonté des ayants droits. Antoine Gallimard a tenu à indiquer que « le travail doit être mené de façon très scrupuleuse » et que les éditions qu’il dirige sauront « tenir compte aussi bien de l’intérêt bien légitime des lecteurs que des préconisations de la communauté scientifique».
2. (2) Édités par Pierre Monnier en décembre 1949 sous l’enseigne “Frédéric Chambriand”. Des extraits inédits apportèrent un complément très partiel dans Entretiens familiers avec L.-F. Céline de Robert Poulet (1958) et dans les Cahiers de l’Herne (1963).
3. (3) « Moi, maintenant, Céline, c’est fini. », avait-il confié (« La rencontre Nabe – Godard » in Le Bulletin célinien, n° 398, juillet-août 2017, pp. 11-13).

Pound contre Huntington

Pound contre Huntington

 Claudio Mutti        

                            Pound est l'inventeur de la poésie chinoise
                            pour notre époque.
                                        T.S. Eliot

Parmi les manuscrits inédits d'Ernest Fenollosa (photo, ci-dessous), qui lui furent donnés par la veuve du sinologue en 1913, Ezra Pound en trouva un, intitulé The Chinese Written Character as a Medium for Poetry (1), qui fut pour lui un véritable coup de tonnerre. "Le siècle dernier, écrivait Pound quelques années plus tard, a redécouvert le Moyen Âge. Il est probable que ce siècle trouvera une nouvelle Grèce en Chine. Entre-temps, nous avons découvert une nouvelle échelle de valeurs" (2).

Pound ne s'est pas contenté de concevoir une telle attente, mais a entrepris une opération culturelle visant à rendre accessibles, par des solutions originales, les "valeurs" exprimées par la poésie chinoise. Et il semble y être parvenu, si l'on en croit le jugement autorisé de Wai-lim Yip : "même lorsqu'on lui donne les plus petits détails, il parvient à pénétrer l'intention centrale de l'auteur par ce que l'on peut peut-être appeler une sorte de clairvoyance" (3).

Le premier résultat de la rencontre de Pound avec la poésie chinoise est, en 1915, Cathay (4), un recueil de traductions faites, comme le sous-titre l'indique, "pour la plupart à partir du chinois de Rihaku", c'est-à-dire des poèmes de Li Tai-po (700-762). Vingt ans plus tard, Pound publiera l'essai de Fenollosa sur les idéogrammes chinois, l'accompagnant d'une brève introduction et de quelques notes d'un homme très ignorant (4) qui témoignent de son intérêt croissant pour l'écriture idéogrammatique. "Parmi les facteurs qui ont attiré Pound vers l'écriture chinoise, il y avait certainement son imagination visuelle et son besoin inné de s'exprimer par des images répondant à des choses visuellement concrètes" (5).

En 1928, Ta Hio, soit le grand apprentissage; est publié (6). Le Ta Hio (ou Ta Hsio, ou Ta Hsüeh, "Grand Enseignement" ou "Étude intégrale") est un texte produit par l'école de Confucius après la mort du Maître, dans lequel "la morale assume une fonction cosmique, dans la mesure où l'homme travaille à la transformation du monde et poursuit ainsi, dans la société, la tâche créatrice du Ciel" (7), couvrant la fonction "pontificale" typique de médiateur entre le Ciel et la Terre. À Eliot, qui lui demande en quoi il croit, Pound répond le 28 janvier 1934: "Je crois en Ta Hsio". L'intérêt de Pound pour l'enseignement de Confucius a également donné lieu aux versions de Pound des Dialogues (Lun Yü) (8), du Milieu constant (Chung Yung) (9) et des Odes (Shih) (10).

C'est le début de cette relation avec Confucius qui conduira Pound à tracer dans la doctrine du maître chinois les réponses les plus appropriées aux problèmes de l'Europe du XXe siècle : "Il me semble que la chose la plus utile que je puisse faire en Italie est de vous apporter chaque année un passage du texte de Confucius" (11) ; et de croire que "Mussolini et Hitler, par une intuition magnifique, suivent les doctrines de Confucius" (12). La doctrine confucéenne, comme l'écriture chinoise, correspond au besoin poundien de précision linguistique. Pour Confucius, en effet, la décadence de la société humaine est due à l'absence de correspondance entre les choses et les "noms" (ming), qui définissent normalement l'ensemble des caractères d'une réalité donnée ou indiquent une fonction morale ou politique ; une réforme efficace de la société doit donc partir de cet acte même de restauration de l'harmonie qu'est la "rectification des noms" (cheng ming). Le passage des Analectes (XIII, 3) sur ce concept est paraphrasé à plusieurs reprises par Pound (13), qui traduit cheng ming par un néologisme de sa propre création, "orthologie", et appelle "économie orthologique" une science économique basée sur la précision terminologique.

Selon certains interprètes, il semblerait toutefois que la relation avec le maître K'ung Fu, par lequel l'œuvre de Pound est profondément marquée, ne doive pas être réduite à des termes purement éthiques et politiques. "Confucius, la pensée confucéenne - a-t-on dit - a révélé à Pound une nouvelle façon de percevoir le monde. Nouvelle et pourtant très ancienne, car elle est la clé de toute la tradition chinoise que K'ung a voulu sauver et restaurer. Mais clé aussi d'une tradition primordiale qui a continué à parler en Occident dans les Mystères grecs et puis, encore, dans l'intuition des grands poètes "romanesques". La perception du monde comme une circulation de la Lumière. Et donc comme une unité. Qui est le fondement, l'âme même de la civilisation chinoise" (14). En bref, d'abord comme ministre puis comme maître d'école, Confucius "n'aspirait qu'à nettoyer et renforcer le lien entre les hommes de son temps et la tradition de leurs ancêtres" (15), de sorte que Pound, à travers Confucius, s'approchait de cette sagesse traditionnelle qui, en Europe, avait eu ses représentants chez Homère, Aristote et Dante (qu'il cite explicitement comme tels dans la note d'introduction au Ta Hsio), mais qui était désormais difficilement accessible dans l'Europe du XXe siècle.

En janvier 1940 parurent les Cantos LII-LXXI (16), les "Chants chinois", initialement appelés par Pound les Chants des Empereurs de Catai, de l'Empire du Milieu. Pound les a composés "pour expliquer son idéal d'utopie sociale : ils rappellent la méthode employée par un Spengler ou un Toynbee, qui citent les exemples de l'histoire pour indiquer la tendance à un mouvement à prendre en considération, si l'on entend profiter du jugement et des erreurs du passé" (17). Si le Chant XIII était le Chant de Confucius, la décennie LII-LXI passe en revue la succession des dynasties chinoises, du troisième millénaire avant J.-C. à 1735 après J.-C., dernière année du règne de Yung-Cheng, mais aussi année de naissance de John Adams, le deuxième président des États-Unis. "Aujourd'hui plus que jamais, Pound applique sa propre théorie cyclique de l'histoire. Comme dans la succession des saisons, ainsi dans leur succession les dynasties des empereurs de Catai alternent la paix et la guerre, le bon et le mauvais gouvernement, selon une méthode d'exposition qui présente leurs actions comme des exemples positifs ou négatifs, selon les cas" (18). De plus, la source de Pound est le travail du Père De Mailla (19), qui avait interprété le T'ung-chien kang-mu ("Esquisse et détails du miroir exhaustif") de Chu Hsi (1130-1200), fondateur du néo-confucianisme. Le texte de Chu Hsi est quant à lui un résumé du Tzu-chih t'ung-chien ("Le miroir complet pour l'aide au gouvernement"), un ouvrage de l'historiographe confucéen Ssu-ma Kuang. Et l'écrivain confucéen, lorsqu'il expose des faits historiques, privilégie les situations archétypales: "Confucius impose ce sentiment du paradigme de l'histoire, au-delà du temps, comme son intellect tend vers le jugement moral, une sorte d'absolu" (20).

Il en résulte une vision de l'histoire dans laquelle "les figures des empereurs se meuvent et agissent comme des exemples de bon gouvernement, lorsqu'ils suivent les normes politiques confucéennes et choisissent leurs collaborateurs parmi les literati, ou de mauvais gouvernement, lorsqu'ils sont influencés par les eunuques, les femmes du palais, les bouddhistes et les taoïstes" (21). En bref, selon la vision de Pound transmise par Chu Hsi, l'harmonie et la justice dans l'ordre politico-social dépendent d'une conduite conforme à la nature, tandis que le désordre et la subversion sont l'effet de la violation des normes naturelles.

Ainsi, dans l'œuvre de Pound, la Chine devient un "miroir pour l'Europe moderne, et pour les principes éternels de gouvernement que d'autres avant lui - des hommes de la stature de Voltaire - avaient été sûrs de voir dans la chronique chinoise" (22). La collecte de la dîme en grain, souhaitée par Yong Ching pour éviter la famine, est implicitement comparée à la politique de thésaurisation proposée dans l'Italie fasciste par le ministre Edmondo Rossoni (Canto LXI), à qui Pound expose la théorie de Silvio Gesell et de la monnaie francisée; le festin offert par Han Sieun au souverain tatar rappelle le spectacle des manœuvres sous-marines organisées pour le Führer à Naples (Canto LIV) et ainsi de suite.

L'adhésion à l'enseignement de Confucius est donc explicitement réitérée dès le Canto LII, qui se termine par l'énonciation de deux préceptes confucéens. Le premier est celui de "Appeler les choses par les noms", qui relie le Canto II au Canto LI (le dernier de la cinquième décade), scellé à son tour par l'idéogramme cheng wing. La seconde, tirée de l'Étude intégrale, dans l'adaptation de Pound, ressemble à ceci: "Le bon souverain par la distribution - Le mauvais roi est connu par ses impositions". 

Dans le Chant LIII, qui résume les événements de l'histoire de la Chine entre l'illud tempus des empereurs mythiques Yu-tsao et Sui-jen et le déclin de la dynastie Chou, nous trouvons également d'importants préceptes confucéens. Par exemple: "Un bon gouverneur est comme le vent sur l'herbe - Un bon dirigeant fait baisser les impôts". En particulier, Pound rappelle le cas d'un souverain qui émettait directement de la monnaie et la distribuait au peuple: "(...) en 1760, Tching Tang ouvrit la mine de cuivre (ante Christum) - fabriqua des disques avec des trous carrés au milieu - et les donna au peuple - avec lesquels ils pouvaient acheter du grain là où il y en avait". Une mesure exemplaire pour Pound, qui la mentionne également ailleurs: "La création de monnaie pour assurer la distribution de biens n'est pas nouvelle. Si vous ne voulez pas croire que l'empereur Tching Tang a été le premier à distribuer un dividende national en 1766 avant J.-C., donnez-lui un autre nom. Disons qu'il s'agissait d'une subvention extraordinaire..." (23).

Dans la série d'épisodes exemplaires qui mettent en évidence la fonction paternelle de l'empereur confucéen, la proclamation de Hsiao-wen Ti se détache au chant LIV: "La terre est la nourrice de tous les hommes - Je coupe maintenant la moitié des impôts - (...) L'or est immangeable". L'or ne se mange pas, la base de la subsistance est le pain. Ainsi, le Canto LV accorde une place considérable aux mesures de Wang An-shih qui, constatant que les champs étaient incultes, ordonna d'accorder un prêt aux paysans et fit frapper suffisamment d'argent pour que le taux reste stable. "Dans les épisodes répétés de distribution gratuite de nourriture et d'argent au peuple, Pound avait instinctivement identifié les économies du don, la fonction redistributive des anciens empires, des civilisations où le marché était encore conçu en fonction de la polis et non l'inverse" (24). Une mauvaise politique fiscale est au contraire identifiée par Pound comme la cause de la disparition de la dynastie Sung ("SUNG est mort de lever des impôts - gimcracks", Canto LVI), à laquelle a succédé la dynastie mongole Yüan. 

La Chine des Yüan, qui s'étendait entre le lac Baïkal et le Brahmapoutre, constituait la pars Orientis de l'empire de Gengis Khan qui, au XIIIe siècle, unifiait l'espace eurasien entre la mer Jaune et la mer Noire. Le premier empereur de la nouvelle dynastie fut Qubilai (1260-1294) : "KUBLAI KHAN - qui entra dans l'Empire - (...) - et les mogols se tenaient sur toute la Chine" (Canto LVI). Avant lui, c'est Ögödai (1229-1941) qui a imposé le tribut aux Chinois: "(...) et Yeliu Tchutsai dit à Ogotai:  taxe, n'extermine pas - Tu gagneras plus en taxant les fléaux - ainsi furent sauvées plusieurs millyum de vies de ces Chinois" (Canto LVI). Mais les Mongols n'ont pas suivi la loi de Confucius, et leur dynastie a donc pris fin: "Les Mongols sont tombés - pour avoir perdu la loi de Chung Ni - (Confucius) - (...) - les Mongols étaient un intervalle" (Canto LVI).

L'approche de l'histoire de la Chine par le biais d'un ouvrage fondé sur des sources confucéennes incite Pound à voir dans les symptômes de décadence du Céleste Empire l'effet de l'influence corruptrice des taoïstes, des taozers, des tao-tse et des bouddhistes (Hochangs), qui sont souvent mis dans le même sac que les eunuques, les danseurs, les charlatans et les malfaiteurs de toutes sortes: "guerre, impôts, oppression - backsheesh, taoïstes, bhuddistes (sic) - guerres, impôts, oppressions" (Canto LIV), "TçIN NGAN est mort de toniques et de taoïstes" (Canto LIV), "conscriptions, assassins, taoïstes" (Canto LIV), "Et il vint un taozer qui parlait de l'élixir - qui ferait vivre les hommes sans fin - et le taozer mourut très peu de temps après" (Chant LIV), "Et la moitié de l'Empire tao-tse les hochangs et les marchands - de sorte qu'avec tant de hochangs et de simples métamorphes - trois dixièmes du peuple nourrissaient tout l'empire (...)", (Canto LV), "Hochangs, eunuques, taoïstes et ballets - night-clubs, gimcracks, débauche - (...) - Hochangs, eunuques et taoïstes" Canto LVI). La dynastie des Ming (1368-1644) est rongée par les mêmes xylophages: "HONG VOU a rétabli l'ordre impérial - mais voici que reviennent les eunuques, les taozeurs et les hochang" (Canto LVII), "HOEÏ de SUNG a failli être ruiné par les taozeurs" (Canto LVII), "OU TI de LÉANG, HOEÏ-TSONG de SUNG - étaient plus que tous les autres empereurs - laoïstes et foéistes, et ont tous deux connu une mauvaise fin" (Canto LVII).

L'assimilation du bouddhisme a exercé une influence décisive sur la vie spirituelle de la Chine pendant l'ère T'ang (618-907), dont Pound retrace les annales dans les Cantos LIV et LV. Quant au taoïsme, devenu une sorte de religion, il a été considérablement influencé par le bouddhisme tantrique: "les taoïstes ont élaboré des enseignements ésotériques remontant à la plus lointaine antiquité dans le but d'assurer l'immortalité à leurs adeptes par des méthodes similaires à celles du Hatha-yoga indien, et des conceptions cosmologiques tirées du Yin-yang Chia, qui ont été ensuite étudiées et développées par les penseurs néo-confucéens " (25). De cette manière, la culture spirituelle chinoise s'est enrichie de nouveaux éléments, qui étaient toutefois étrangers à la sphère éthique et sociale à laquelle la pensée confucéenne avait traditionnellement adhéré. Tout au long de la période Sung (960-1279), qui est le contexte des événements évoqués dans la deuxième partie du Chant LV et la première partie du Chant LVI, le confucianisme lui-même a accepté et retravaillé des concepts cosmologiques d'origine taoïste.

La prédication catholique arrive en Chine grâce au jésuite de Macerata, Matteo Ricci, qui arrive à Pékin en 1601 et est bien accueilli par l'empereur Chin Tsong, malgré le fait que les gardiens de l'orthodoxie confucéenne, hostiles à la diffusion d'une doctrine qui leur semblait bizarre, avaient exprimé leur opposition à l'introduction du missionnaire et de ses reliques à la cour impériale. "Et les eunuques de Tientsin amenèrent le Père Matteo devant le tribunal - où les Rites répondirent : - L'Europe n'a aucun lien avec notre empire - et ne reçoit jamais notre loi - Quant à ces images, images de dieu en haut et d'une vierge - elles ont peu de valeur intrinsèque. Les dieux montent-ils au ciel sans os - pour que nous croyions à votre sac de leurs os ? - Le tribunal de Han Yu considère donc qu'il est inutile - d'introduire de telles nouveautés dans le PALAIS - nous le considérons comme peu judicieux, et sommes opposés - à recevoir soit ces os, soit le père Matteo" (Chant LVIII). Le père Ricci, qui avait fait cadeau d'une montre au Fils du Ciel, devint pour les Chinois une sorte de saint patron des horlogers ; d'autres jésuites, "Pereira et Gerbillon" (Canto LIX), gagnèrent la confiance de l'empereur K'ang Hsi (1654-1722), "qui joua de l'épinette le jour de l'anniversaire de Johan S. Bach - n'exagérez pas/ il joua au moins sur un tel instrument - et apprit à retenir plusieurs airs (européens)" (Canto LIX). (Canto LIX) ; d'autres encore, comme "Grimaldi, Intercetta, Verbiest, - Couplet" (Canto LX), ont apporté diverses contributions à la diffusion de la culture européenne en Chine. Mais les relations entre l'Empire et les catholiques ne sont pas faciles. Même si les jésuites voulaient identifier Shang-ti, le Seigneur du Ciel, au Dieu de la religion chrétienne et tentaient d'intégrer certains rites confucéens au christianisme, le pape Clément XI condamnait le culte des ancêtres et interdisait la célébration de la messe en chinois: "Les wallahs de l'église européenne se demandent si cela peut être concilié" (Canto LX). De leur côté, les autorités impériales, tout en reconnaissant les mérites des Jésuites, interdisent le prosélytisme missionnaire et la construction d'églises: "Les MISSIONNAIRES ont bien servi à réformer nos mathématiques - et à nous faire des canons - et ils sont donc autorisés à rester - et à pratiquer leur propre religion mais - aucun Chinois ne doit se convertir - et ils ne doivent pas construire d'églises - 47 Européens ont des permis - ils peuvent continuer leur culte, et aucun autre" (Canto LX). Yung Cheng, qui a succédé à K'ang Hsi en 1723, a définitivement banni le christianisme, jugé immoral et subversif des traditions confucéennes: "et il a mis dehors le Xtianisme - les Chinois le trouvaient si immoral - (...) - les Xtiens étant de tels glisseurs et menteurs. - (...) - Les Xtiens perturbent les bonnes coutumes - cherchent à déraciner les lois de Kung - cherchent à briser l'enseignement de Kung' (Canto LXI).

Pound loue la sagesse de Yung Cheng et son souci de l'agriculture et du trésor public. De son fils Ch'en Lung, qui a régné de 1736 à 1795, il souligne son activité littéraire, concluant le Canto LXI par le souhait que ses poèmes soient lus.

K'ang Hsi et Yung Cheng, qui reviennent dans les Cantos XCVIII et XCIX, étaient respectivement les deuxième et troisième empereurs de la dynastie mandchoue des Ch'ing, qui s'empara de l'empire après la chute des Ming (1644). Sous la nouvelle et dernière dynastie, issue d'un peuple de cavaliers et de guerriers de langue altaïque, la Chine connaît une grande prospérité et élargit ses frontières, les étendant du bassin de l'Amour (1689) à la Mongolie (1697), au Tian-shan (1758) et au Tibet (1731) : "Le Tibet fut soumis et 22 fut une année de paix" (Canto LX). La Pax Sinica établie par la dynastie mandchoue est d'ailleurs déjà célébrée dans le Canto LVIII : "nous sommes venus pour la Paix et non pour un paiement - nous sommes venus pour apporter la paix à l'Empire".
L'écriture des Cantos LXXXV-XCV (26) couronne ce paideuma confucéen que Pound avait énoncé à plusieurs reprises comme son propre programme d'action. Je suis absolument convaincu", écrira-t-il en janvier 1945 dans Marina Repubblicana, "qu'en apportant à l'Italie une plus grande connaissance de la doctrine héroïque de Confucius, je vous apporterai un cadeau plus utile que le platonisme que Gemistus vous a apporté au XIVe siècle, en vous rendant un si grand service de stimulation de la Renaissance" (27). Selon Pound, en effet, le confucianisme présente des avantages supérieurs au platonisme, car, contrairement à la culture grecque, il contient les principes éthiques et politiques nécessaires à la fondation d'un empire. Ce concept a été exprimé par lui le 19 mars 1944 dans une lettre au ministre républicain Fernando Mezzasoma : "L'importance de la culture confucéenne est la suivante: la Grèce n'a pas eu le sens civique pour construire un empire" (28). En Chine, en revanche, le confucianisme consolide l'édifice impérial: "La Chine avec 400 millions d'ORDRES", déclare Pound dans un discours radiodiffusé le 24 avril 1943, "serait certainement un élément de stabilité mondiale". Mais cet ordre doit ÉMERGER EN CHINE. En 300 ans d'histoire ou plus, en fait à travers toute l'histoire que nous connaissons de ce pays, l'ordre doit émerger à l'intérieur. La Chine n'a jamais connu la paix lorsqu'elle était aux mains d'un gouvernement dirigé par des étrangers sur des capitaux empruntés" (29).

Ce n'est donc pas un hasard si le théoricien de l'impérialisme américain a identifié dans la civilisation confucéenne un système de valeurs et d'institutions irréductibles à la culture de l'Occident: "l'économie, la famille, le travail, la discipline (...) le rejet commun de l'individualisme et la prévalence d'un autoritarisme "soft" ou de formes très limitées de démocratie" (30). L'annonce du "choc des civilisations" est explicite: "La tradition confucéenne de la Chine, avec ses valeurs fondamentales d'autorité, d'ordre, de hiérarchie et de suprématie du collectif sur l'individuel, crée des obstacles à la démocratisation" (31).

Le plus grand obstacle à l'établissement de l'hégémonie américaine en Asie et à l'imposition du modèle occidental serait donc représenté par l'alliance redoutée entre l'aire confucéenne et les pays musulmans, alliance que Huntington définit en termes d'"axe islamo-confucéen". (Un concept, celui-ci, qui aurait pu inspirer le syntagme bizarre de l'"Axe du mal", employé par Bush à propos de la triade Iran-Irak-Corée du Nord). En revanche, avant Huntington, c'est un Khaddafi, pas encore totalement apprivoisé, qui avait lancé un appel dans ce sens. Le colonel avait déclaré le 13 mars 1994: "Le nouvel ordre mondial signifie que les juifs et les chrétiens contrôlent les musulmans; s'ils y parviennent, demain ils domineront aussi le confucianisme et les formes traditionnelles de l'Inde, de la Chine et du Japon (...). Aujourd'hui, les chrétiens et les juifs disent que l'Occident, après avoir détruit le communisme, doit détruire l'islam et le confucianisme (...). Nous sommes du côté du confucianisme; en nous alliant à lui et en luttant à ses côtés dans un front international unique, nous vaincrons notre ennemi commun. Par conséquent, en tant que musulmans, nous aiderons la Chine dans la lutte contre l'ennemi commun".

Pound n'a pas manqué de souligner les hypothèses de l'Axe à la Huntington, hypothèses redoutées. Il a identifié le dénominateur commun du confucianisme et de l'islam comme étant les idéaux de bonne gouvernance, de solidarité communautaire, d'équité distributive et de souveraineté monétaire. En ce qui concerne l'Islam, Pound voyait dans les normes chiites établies par les imams Shafi'i et Ibn Hanbal concernant la précision du monnayage le pendant islamique de l'"orthologie" confucéenne; dans le droit exclusif de la fonction califale d'émettre de la monnaie, il voyait le fondement de la souveraineté politique; dans l'affectation de la cinquième partie du butin - la "part de Dieu et du Prophète" - à l'assistance des catégories de nécessiteux prévues par le Coran et la Sunna, Pound a identifié l'institution caractéristique d'un système fiscal exemplaire. Une synthèse dense de cette perspective poundienne de l'Islam est contenue dans la première page du Chant XCVII, qui reprend le thème - déjà présent dans le XCVI - du calife omeyyade 'Abd el-Malik, qui en 692 fit frapper une pièce d'or avec le profil de l'épée de l'Islam et, appliquant une indication du Prophète, établit que le rapport entre l'argent et l'or était de 6,5 pour 1 : Melik et Edward ont frappé des pièces avec une épée, "Emir el Moumenin" (Systèmes p.). 134) - six et ½ contre un, ou l'épée du Prophète, - l'ARGENT étant entre les mains du peuple - (...) Shafy et Hanbal disent tous deux 12 contre 1, - (...) - et le Prophète - a fixé l'impôt sur le métal - (c'est-à-dire comme distinct de) & les gros paient pour les maigres, - dit Imran, - (...) - ET en 1859 un dhirem 'A.H. 40' a été - payé au bureau de poste, Stanboul. - Frappé à Basra - 36,13 grains anglais. - "J'ai laissé à l'Irak son dinar, - et un cinquième à Dieu." (Canto XCVII).

La mesure d'Abd el-Malik, introduite dans les territoires européens soumis à Byzance, "profitait aux classes populaires, qui possédaient de l'argent, tandis qu'une classe dirigeante épuisée possédait surtout de l'or (...) les musulmans inversèrent le cycle de l'histoire, la remettant sur la bonne voie" (32).

L'Islam, comme on le sait, a émis une condamnation absolue et sans équivoque des prêts à intérêt et de la spéculation sur l'or et la monnaie. "Ceux qui se nourrissent d'usure ne se relèveront pas, sauf comme se relèvera celui que le diable a paralysé en le souillant de son contact. C'est parce qu'ils disent: "En vérité, le commerce est comme l'usure. Mais Dieu a permis le commerce et interdit l'usure" (33). Selon un hadith, l'usure atteint le même degré d'abomination que la fornication commise avec sa mère à l'ombre de la Ka'ba. Ces concepts semblent trouver un écho dans le Canto XLV, où l'usure est considérée comme une peste ("Usura est un murrain"), un inceste ("CONTRA NATURAM"), une profanation ("Ils ont amené des putains pour Eleusis").

À travers cette convergence des objectifs du confucianisme et de l'islam, nous voyons s'illustrer non pas le "choc des civilisations", mais, au contraire, cette unité supérieure et essentielle qui lie entre elles les civilisations qui ont historiquement façonné le continent eurasien. La civilisation romaine (et romaine-chrétienne) a également participé à cette unité dans le passé, à tel point que Pound énumère une série de souverains et de législateurs européens qui, en établissant des lois justes et en réglementant la monnaie, ont garanti à leurs peuples la possibilité de vivre ensemble dans une paix et une prospérité relatives: "que Tibère Constantin était distributiste, - Justinien, Chosroes, Augustae Sophiae, - (...) - Authar, règne merveilleux, pas de violence et pas de passeports, - (...) - et Rothar a fait écrire quelques lois - (...) - DIOCLETIEN, 37ème après Auguste, a pensé : plus si nous les taxons - et n'anéantissons pas (...) - Vespasian serenitas... urbes renovatae - sous Antonin, 23 ans sans guerre... (...) - HERACLIUS, six, oh, deux - imperator simul et sponsus" (Canto XCVI). 

S'il y a un conflit, c'est le conflit irréconciliable qui oppose les civilisations, les vraies civilisations, à la barbarie, c'est-à-dire le type de vie contra naturam dans lequel l'avantage économique individuel prévaut sur le bien commun, l'usure écrase la créativité et la banque supplante Eleusis.

Notes:

1. (1) Fenollosa, L’ideogramma cinese come mezzo di poesia, Introduzione e note di E. Pound, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1960. Cfr. G. E. Picone, Fenollosa – Pound: una ars poetica, in AA. VV., Ezra Pound 1972/1992, a cura di L. Gallesi, Greco & Greco, Milano 1992, pp. 457-480.
2. (2) Pound, The Renaissance, “Poetry”, 1915, p. 233.
3. (3) Wai-lim Yip, Ezra Pound’s Cathay, New York 1969, p. 88.
4. (4) Pound, Cathay, Elkin Mathews, London 1915.
5. (5) Laura Cantelmo Garufi, Invito alla lettura di Pound, Mursia, Milano 1978, p. 57.
6. (6) Pound, Ta Hio, the Great Learning, University of Washington Bookstore, Seattle 1928; Stanley Nott, London 1936.
7. (7) Pio Filippani-Ronconi, Storia del pensiero cinese, Boringhieri, Torino 1964, p. 52.
8. (8) Pound, Confucius Digest of the Analects, Giovanni Scheiwiller, Milano 1937.
9. (9) Pound, Ciung Iung. L’asse che non vacilla, Casa Editrice delle Edizioni Popolari, Venezia 1945. Ce livre "fut détruit à cause d'une ignorance crasse des vainqueurs à la fin de la guerre, parce qu'ils ont confondu le titre, des plus antiques, avec une allusion à l'Axe Rome-Berlin" (Giano Accame, Ezra Pound economista. Contro l’usura, Settimo Sigillo, Roma 1995, p. 135).
10. (10) Pound, The Classic Anthology Defined by Confucius, Harvard University Press, Cambridge 1954; Faber & Faber, London 1955. Réimprimé avec, pour titre, The Confucian Odes, New Directions Paperbook, New York 1959.
11. (11) Pound, Carta da visita, Edizioni di Lettere d’Oggi, Roma 1942, p. 50.
12. (12) Pound, Confucio filosofo statale, “Il Meridiano di Roma”, 11 maggio 1941; rist. in: E. Pound, Idee fondamentali, Lucarini, Roma 1991, p. 73.
13. (13) "Si la terminologie n'est pas exacte, si elle ne correspnd pas à la chose, les instructions du gouvernement ne seront pas explicites; si les dispositions ne sont pas claires et si les noms ne s'y adaptent pas, ils ne pourront gérer correctement les affaires (...). Voilà pourquoi un hommeintelligent veillera à sa propre terminologie et donnera des instructions qui conviennent. Quand ses ordres sont clairs et explicites, ils pourront être exécutés"  (E. Pound, Guida alla cultura, Sansoni, Firenze 1986, p. 16).
14. (14) Andrea Marcigliano, L’ideogramma di Luce del Mondo, in: AA. VV., Ezra Pound perforatore di roccia, Società Editrice Barbarossa, Milano 2000, p. 87.
15. (15) Marcigliano, op. cit., p. 83.
16. (16) Pound, Cantos LII-LXXI, Faber & Faber, London e New Directions, Norfolk, Conn. 1940.
17. (17) Earle Davis, Vision fugitive – Ezra Pound and economics, The University Press of Kansas, Lawrence/London 1968, p. 98.
18. (18) Cantelmo Garufi, op. cit., pp. 114-115.
19. (19) Père Joseph Anne Marie de Moyriac De Mailla, Histoire générale de la Chine, Paris 1777-1783, 12 voll.
20. (20) Levenson – F. Schurmann, China : An Interpretative History from the Beginnings to the Fall of Han, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1969, p. 49.
21. (21) Cantelmo Garufi, op. cit., p. 116.
22. (22) Hugh Kenner, L’età di Pound, Il Mulino, Bologna 2000, p. 565.
23. (23) Pound, What is Money for?, Greater Britain Publ., London 1939.
24. (24) Accame, op. cit., p. 113.
25. (25) Filippani-Ronconi, op. cit., p. 157.
26. (26) Pound, Section: Rock-Drill 85-95 de los cantares, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1955; New Directions, New York 1956; Faber & Faber, London 1957.
27. (27) Tim Redman, Ezra Pound and Italian Fascism, Cambridge University Press, London 1991, p. 252.
28. (28) Redman, op. cit., p. 252.
29. (29) Pound, Radiodiscorsi, Edizioni del Girasole, Ravenna 1998, pp. 203-204.
30. (30) Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 2000, p. 152.
31. (31) S. P. Huntington, op. cit., pp. 351-352.
32. (32) Robert Luongo, The Gold Thread. Ezra Pound’s Principles of Good Government & Sound Money, Strangers Press, London-Newport 1995, pp. 71-72.
33. (33) “alladhîna ya’kulûna ‘l-ribà lâ yaqûmûna illâ kamâ yaqûmu ‘lladhî yatakhabbatuhu ‘l-shaytânu min al mass. Dhâlika bi-annahum qâlû: Innamâ ‘l-bay’u mithlu ‘l-ribà; wa ahalla Allâhu ‘l-bay’a wa harrama ‘l-ribà“ (Corano, II, 275)

 

Dostoïevski, antidote au nihilisme

Dostoïevski, antidote au nihilisme

Roberto Pecchioli

Ex: https://www.ereticamente.net/2021/09/dostoevskij-antidoto-al-nichilismo-roberto-pecchioli.html

Cette année marque le deuxième centenaire de la naissance de Fédor Dostoïevski, probablement le plus grand romancier de la littérature universelle. Il est mort à l'âge de cinquante-neuf ans après avoir laissé une œuvre gigantesque, qui risquait de ne jamais voir le jour en raison de la condamnation à mort prononcée pour sa participation non prouvée à un complot anti-tsariste. La peine de mort avait été commuée en travaux forcés au moment où le jeune écrivain était conduit au poteau d'exécution, une expérience qui l'a marqué à jamais et lui a inspiré des passages de L'Idiot et de Crime et châtiment, deux de ses chefs-d'œuvre.

Sa grandeur ne réside pas seulement dans sa puissance narrative - en cela, il était peut-être supérieur à Tolstoï - mais dans la profondeur de sa pensée. Lire Dostoïevski, c'est plonger dans la philosophie, la théologie, les abîmes de la psyché humaine, et faire l'expérience d'une sorte d'optimisme triste, d'une religion de la souffrance et de l'acceptation du destin qui reste imprimée à jamais et s'active dans les moments les plus durs de l'existence personnelle, un baume qui aide à élever la vie dans une sorte de devoir moral et religieux. Dostoïevski est un puissant antidote au néant, au nihilisme glacé qui imprègne l'époque qui nous a frappés, reconnu dans le tempérament de sa Russie.

Dans tous ses romans et nouvelles, à commencer par le premier, Les pauvres gens - qui lui valut les louanges du monde culturel de l'époque - l'écrivain montre un fondement de son monde intérieur, une compassion pour la souffrance de ceux qui sont fragiles, dégradés, incompris. Le rapport de Dostoïevski à la réalité est religieux dans le sens où il ne peut s'empêcher de s'immerger dans la douleur des autres, de la vivre comme la sienne dans une identification totale, avec un amour à la fois charnel et spirituel.

Toute douleur mérite le regard du Crucifié, qui partage notre souffrance. Dostoïevski semble nous dire, à travers des personnages comme Sonia - l'ancienne prostituée qui rachète Raskolnikov dans Crime et châtiment, en le forçant à accepter et à aimer le châtiment pour le meurtre sans mobile de l'usurière - qu'il n'y a pas d'attitude plus humaine que de se sacrifier pour son prochain jusqu'à l'épuisement. Une tâche à la limite du sacré. Le découragement, la paresse, sont des péchés au sens religieux et humain du terme. "C'est un péché de se décourager. Le vrai bonheur consiste en un surmenage fait avec amour".

L'extraordinaire capacité de pénétration psychologique, l'excavation profonde des motifs et des gestes d'innombrables personnages, leur humanité complexe, le rendent supérieur aux romanciers de son époque et d'autres, comme Cervantès, dont les héros sont essentiellement des idéaltypes, des stéréotypes. L'opposé de Dostoïevski est l'un de ses contemporains, le Français Emile Zola, avec son désespoir athée, créateur de personnages complètement abandonnés, prisonniers d'une angoisse jamais consolée, jamais éclairée par l'espoir.

Dostoïevski offre au lecteur sa passion pour Jésus - le personnage qui plane dans presque chaque page - soutenue par l'avertissement: celui qui veut sauver sa vie la perdra; mais celui qui perd sa vie pour moi la sauvera (Marc, 8-35). Un humanisme lié à l'expérience très dure de l'emprisonnement, à la familiarité avec la maladie - il a souffert d'épilepsie toute sa vie - à la pauvreté qui l'obligeait souvent à écrire désespérément, exploité par les éditeurs, à l'expérience directe des aspects les plus bas de l'âme humaine. Il était un joueur compulsif et a décrit cette expérience dans Le joueur, un chef-d'œuvre écrit en quelques semaines pour rembourser des dettes de jeu.

La lecture du géant russe est un antidote au nihilisme également en raison de sa capacité à donner du sang à l'humanisme, exprimé par l'empathie avec chaque être humain, même le plus abject. Le prisonnier du tsar, dans le froid sibérien, n'avait droit qu'à un seul livre, la Bible, mais il en recevait d'autres clandestinement. Il a lu et s'est imprégné d'Hérodote et de Thucydide, de Pline et de Flavius Josèphe, a été témoin de la vie historique de Jésus, de Plutarque et de Kant. Il a étudié la patristique et les évangiles, qu'il a relus d'innombrables fois. Son expérience en prison lui a inspiré l'une des œuvres les plus cruelles de Dostoïevski, les Souvenirs de la maison des morts, description d'une humanité douloureuse, dégradée, emprisonnée non seulement par les barreaux mais aussi par les pires abjections morales. Cependant, même l'univers concentrationnaire n'éteint pas la veine d'espoir, antidote au nihilisme de tous les temps.

De nombreux personnages émergent de l'observation "compatissante" de leurs codétenus. Même chez les pires criminels, suggère-t-il, on peut trouver un sentiment, une étincelle positive. Après tout, le message de Dostoïevski est que si l'homme est ce qu'il est, c'est parce que Dieu lui-même l'a placé au bord de l'abîme.

Raskolnikov, dans Crime et châtiment, se confesse à Sonia ; dans L'Idiot, les personnages racontent leur pire péché, celui qui les définit en tant que personnes, parce que la nature du mal qui est en nous, qui nous constitue, nous rend uniques: des personnes. Pour sortir de la tombe de notre péché, pour échapper à l'enfer intérieur, nous devons nous confesser. Il n'y a pas de rédemption sans confession; le châtiment ne rachète pas s'il n'y a pas de reconnaissance, de reconnaissance douloureuse du mal commis. Le salut est une possibilité offerte à tous, mais il n'est pas gratuit : il passe par l'aveu de la culpabilité et la juste expiation, que Sonia, à son tour rachetée par sa vie de prostituée, demande à Raskolnikov. Dans L'éternel mari, la trahison est connue, mais le mari moqué attend, exige la confession du rival.

Le roman de jeunesse Le Double, peu mûr mais de grande valeur psychologique, aborde le thème du dédoublement, de la folie, dans l'histoire d'un homme qui rencontre son double, avec son propre nom. Dans toute l'œuvre de Dostoïevski, on ne trouve pas un seul grand homme. Le royaume des cieux appartient aux pauvres en esprit, aux gens apparemment ordinaires. L'univers des personnages de Dostoïevski est peuplé de gens ordinaires. Pourtant, personne n'est ordinaire, un pion interchangeable dans le jeu de la vie. Chacun d'eux a un profil psychologique spécifique ; personne n'est un stéréotype, pas même la sordide et cupide usurière Alena Ivanovna, victime du crime de Raskolnikov, pas même les mille personnages émouvants de la Russie sans fin.

Stefan Zweig, l'écrivain de Finis Austriae, l'a parfaitement saisi. "Étrangers au monde par amour du monde, irréels par passion de la réalité, les personnages de Dostoïevski semblent d'abord simples. Ils n'ont pas de direction précise, pas de but visible: comme des aveugles ou des ivrognes, ils titubent dans le monde. Ils sont toujours effrayés ou intimidés, ils se sentent toujours humiliés et offensés". Comme le titre d'un roman qui décrit la décadence de la noblesse et dépeint la misère humaine avec un réalisme cru.

Dostoïevski ne croit pas à la psychologie ascendante, il n'établit pas de classifications, il ne remplit pas les cases des catégorisations, il n'appose pas les étiquettes d'une science générique: il s'intéresse à l'unicité de chaque âme. C'est ce qui le rend hostile au nihilisme naissant, représenté dans le personnage de Bazarov dans Pères et fils d'Ivan Tourgueniev, ainsi que dans la paresse et l'inaction luisante d'Oblomov, l'anti-héros immobile de Gontcharov.

En même temps que la naissance du marxisme, Dostoïevski est devenu, dès le premier instant, son ennemi acharné. "Le marxisme a déjà rongé l'Europe. Si on n'y arrive pas à temps, ça va tout détruire". Il se méfiait également de l'individualisme libéral, vide et indifférent, porteur d'une subtile contagion de l'esprit. Le nihilisme de ses Démons, en fin de compte, est la responsabilité des pères, de la génération absente qui n'a pas pu et voulu transmettre quoi que ce soit, engagée dans la poursuite du succès, de l'argent, du pouvoir, des vices derrière le paravent de la respectabilité.

Son œuvre vise toujours le bien absolu; elle laisse dans l'âme une douce mélancolie, le sentiment d'une poursuite de la vertu. Une autre caractéristique est l'incohérence des hommes et des femmes de Dostoïevski. Ils sont incohérents parce que ce sont des personnes réelles qui vivent et portent des vêtements, dans lesquels des sentiments contradictoires coexistent constamment. Ils sont conscients de leur dualité, suspendus entre le bien et le mal, le vice et la vertu. Ils font des choses sans vraiment vouloir les faire, s'y refusant de toutes leurs forces, tentés à la fois par Dieu et par Satan, aussi faibles que chacun d'entre nous face au mal.

La vérité, bien trop humaine, se trouve dans les mots de Médée dans les Métamorphoses d'Ovide. "Video meliora proboque, deteriora sequor", je vois les bonnes choses et les approuve, mais je suis les pires. "Telle est l'affirmation méprisante de Stavroguine, le Démon par excellence, la force motrice du roman le plus dérangeant de Dostoïevski. "'Je peux, comme je l'ai toujours su, éprouver le désir de faire une bonne action et même être satisfait de la faire. Mais je suis également animé par le désir de faire le mal et je prends plaisir à le faire".

La capacité d'introspection du grand Russe est extraordinaire. La réflexion du prince Mychkine, l'idiot qui n'est pas un idiot, mais plutôt un homme totalement sincère, sensible, dévoué au bien et donc incompréhensible, fait froid dans le dos. La célèbre exclamation, presque métaphysique, selon laquelle la beauté sauvera le monde est un avertissement pour nous, prisonniers d'une époque où la laideur est omniprésente et n'est même pas perçue comme telle. L'expérience d'une mort imminente sur les lèvres du plus vulnérable de ses personnages est hautement autobiographique. "Pour ceux qui savent qu'ils vont mourir, les cinq dernières minutes de la vie semblent interminables, une énorme richesse. À ce moment-là, rien n'est plus douloureux que la pensée incessante: si je ne pouvais pas mourir, si je pouvais ramener la vie, quel infini ! Et tout cela serait à moi ! Je transformerais alors chaque minute en un siècle entier, ne perdrais rien, chérirais chaque minute, ne gaspillerais rien !".

Mychkine n'est ni fou ni idiot : sa maladie est l'épilepsie, qui produit des expériences extrêmes, des flashs mystiques. Par la bouche du prince, Dostoïevski s'adresse à ses lecteurs, les regarde fixement dans les yeux et prononce des phrases entre hallucination et expérience mystique. "Il est venu à moi, Dieu existe. J'ai pleuré et je ne me souviens de rien d'autre. Vous ne pouvez pas imaginer le bonheur que nous, épileptiques, ressentons la seconde qui précède notre crise".

Semblable est l'hallucination fiévreuse d'Ivan Karamazov, le plus tourmenté des trois fils de Fédor Pavlovic (plus le bâtard Smerdiakov, gonflé d'envie et de ressentiment légitime), "un type étrange, tel qu'on en rencontre souvent: non seulement le genre d'homme vil et dissolu, mais aussi imbécile; de ces imbéciles, cependant, qui savent mener brillamment leurs petites affaires, mais apparemment seulement celles-là". Ivan accepte de vivre sans valeurs morales, égaré, autosuffisant dans l'amoralité, en proie à une crise de toute-puissance, agité, mais jamais complètement nihiliste.

C'est la narration onirique du Grand Inquisiteur. Tout comme le sonnet Infini a assuré à lui seul une gloire impérissable à Giacomo Leopardi, le Grand Inquisiteur est un immense morceau de génie littéraire ainsi qu'un traité de philosophie morale et d'histoire, le sommet de l'œuvre de Dostoïevski. Jésus, le rédempteur en qui Ivan ne croit pas, revient sur terre, mais un vieux cardinal, l'Inquisiteur, l'arrête pour le faire tuer. "C'est toi ? C'est toi ? Ne répond pas, tais-toi ! D'ailleurs, que pouvais-tu dire ? Je sais trop bien ce que tu dirais. Mais vous n'avez pas le droit d'ajouter quoi que ce soit à ce que tu as déjà dit. Pourquoi es-tu venu nous déranger ? Je ne sais pas qui tu es, et je ne veux pas savoir si tu es Lui ou si tu lui ressembles, mais demain je te condamnerai, je te brûlerai sur le bûcher comme l'hérétique le plus impie. La faute de Jésus est d'avoir voulu apporter la liberté à une humanité incapable de l'utiliser. Pourquoi es-tu venu nous déranger ? Elle reste la question sans réponse du pouvoir de tous les temps face à la liberté, la pensée et la vérité.

Une œuvre de jeunesse très évocatrice est la nouvelle Les Nuits blanches, l'histoire délicate de la rencontre entre une jeune femme malheureuse, Nastenka - l'un des milliers de personnages humiliés et offensés, de vivantes figurines en mouvement - et un homme solitaire auquel elle éveille l'amour et le désir de vivre. La jeune fille éveille en lui la volonté de rompre avec un monde de fantasmes lugubres et illusoires, mais après quatre nuits, l'enchantement prend fin et l'homme retourne dans son antre de solitude.

A couper le souffle, le personnage de Kirillov, l'autre Démon, l'homme qui veut prouver la non-existence de Dieu par le suicide, symbole du nihilisme absolu, au-delà du bien et du mal, est gravé dans l'âme. Le présent a dépassé les Démons: la mort sans idée, sans cause, la mort sans amour, la vie comme un vice absurde. Le remède de Dostoïevski est un espoir tenace, puisque "l'Être existe et peut pardonner tout et tous". Comment le découvrir ? Avec quelque chose que l'écrivain, le philosophe, révèle à ceux qui désespèrent, qui sont sourds, aveugles, muets ou indifférents: "un simple brin d'herbe, une abeille aux fils d'or, témoignent instinctivement du mystère divin". Un hymne à la vie et à la beauté qui sauve.

Quelle distance par rapport à l'incipit angoissé des Mémoires du métro : "Je suis un homme malade. Un homme mauvais, un homme désagréable. J'ai peut-être une maladie du foie". Pas de bien-être matériel, pas de bonheur entre la science et la raison, encore moins de théories religieuses qui proposent de nobles idéaux de fraternité. Mais il existe une issue, un espoir qui se fraie un chemin au-delà du vide: la maladie du foie est physique, l'esprit peut, s'il le veut, rester pur. C'est la leçon apprise dans le froid glacial de la prison sibérienne qui fut longtemps la maison de Dostoïevski, avec seulement deux amis, un chien hirsute et un aigle blessé.

Xi Jinping et Ezra Pound

Xi Jinping et Ezra Pound

Ex: https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/letteratura/pound-cina-xi-jinping/

Pound nous a appris, il y a un siècle, tout ce que nous devons savoir sur la Chine. Nous ne l'avons pas pris au sérieux et ses livres sur Confucius, l'idéogramme et la culture chinoise sont introuvables.

Eugenio Montale a également traité de la Chine. Il l'a fait, semble-t-il, distraitement, par devoir éditorial ; c'était en 1963, quand il écrivit l'introduction aux Liriche cinesi éditées par Giorgia Valensin pour la Nuova Universale Einaudi. Dans ce cas, peu à l'aise parmi les dragons, les taoïstes et les écrans, le regard de Montale n'est pas celui d'un poète - donc d'un visionnaire - ; il se limite à broder entre les fulgurances poétiques: "Aussi limpides soient-ils, [ces poèmes] échappent au nouveau mètre que l'ère chrétienne a donné au monde occidental, et peut-être pas seulement à celui-ci. Ce n'est pas seulement qu'il leur manque cette humanisation du temps et de la nature et cette déification de la femme qui sont typiques de la poésie lyrique européenne; c'est plutôt qu'ici, comme dans le miracle de la sculpture égyptienne et, à un moindre degré, dans celui de l'art grec, l'homme et l'art tendaient vers la nature, étaient la nature; tandis qu'ici, et depuis de nombreux siècles, la nature et l'art tendent vers l'homme, sont devenus l'homme". Tout est beau, limpide, désincarné de la vie, de l'histoire, comme si la poésie était extra-mondaine, dans un sanctuaire, quelque chose pour les poètes en voie d'extinction: en République populaire de Chine, pendant ce temps, nous étions au seuil de la Grande Révolution culturelle prolétarienne. C'était dévastateur.

Et pourtant, aux côtés de Montale, qui était rentré en Italie quelques années plus tôt, se trouvait Ezra Pound. Comparé à presque tous les intellectuels et poètes de son époque, Pound était obsédé par la Chine. Bien sûr, il s'agissait d'une obsession, au départ, essentiellement formelle : Pound est né poète, en substance, avec Cathay (1915), une traversée révolutionnaire de la poésie chinoise classique, qu'il avait découverte quelques années plus tôt, en compagnie de William B. Yeats, en trafiquant des ruines littéraires asiatiques.

    Avec le dégel, les eaux brisent la glace.
    au centre de Shoku, ville fière.

    Le destin des hommes est déjà scellé
    Inutile de consulter les devins.

Pound poursuit ses recherches en étudiant Ernest Fenollosa, éminent sinologue et - excellence non négligeable - professeur de politique économique à l'Université impériale de Tokyo : L'ideogramma cinese come mezzo di poesia (Scheiwiller 1960 ; 1987) est traité par "Ez" comme un traité esthétique (la doctrine de l'Imagisme, pour le moins, en découle: rapidité idéogrammatique de l'image/sens/sensation). L'histoire, la culture et la poésie chinoises font partout irruption dans les Cantos, en particulier dans la section "Rock-Drill" ; lorsque, le 3 mai 1945, les partisans l'emmènent à Sant'Ambrogio, le poète "met dans sa poche le volume de Confucius qu'il est en train de traduire et les suit" : ce sera sa seule lecture dans l'atroce cage pisane, le seul réconfort dans les abominables années d'emprisonnement, presque l'inspiration d'une discipline, l'extrait. La même année, Pound avait publié un texte de Confucius, L'asse che non vacilla (L'axe qui ne vacille pas), chez l'éditeur Edizioni Popolari de Venise, "qui fut presque entièrement incendié immédiatement après la Libération parce qu'il était suspecté de propagande en faveur de l'axe Berlin-Rome-Tokio". Dans un Postscriptum au Guide to Kulchur, Pound conseille d'utiliser "comme sextant", c'est-à-dire comme orientation élémentaire et suffisante, Homère, "les tragédiens grecs", la Divine Comédie ; mais avant tout, par-dessus tout, il faut lire "Confucius et Mencius", car "ils contiennent les solutions à tous les problèmes de conduite qui peuvent se poser".

Aujourd'hui - je veux dire, depuis quelques années - depuis que la Chine fait peur, depuis que Xi Jinping semble être devenu le dragon capable d'anéantir les dragons européens et de bailler à la face des États-Unis, il est bon de se rappeler que, depuis plus d'un siècle, le poète nous ordonne de regarder vers l'Est ; que, depuis plus d'un siècle, Pound nous indique la voie à suivre : regarder la Chine, étudier ses textes sacrés, traduire Confucius, le pilier de l'éthique et de la politique chinoises. Qu'est-ce que cela peut faire? La fusion paradigmatique entre le gouvernement de soi et le gouvernement d'un État, d'un peuple ; la conception du rituel et de la tradition ; la poésie comme acte pur, un geste qui réconcilie la Terre avec le Ciel ; la posture aristocratique - voire impitoyable - dans la poursuite de l'harmonie; le ren, la "qualité humaine", le "sens de l'humanité".

    "L'homme véritable cherche tout en lui-même, l'homme mesquin cherche à tout obtenir de quelqu'un d'autre".

    "L'homme rusé ne reconnaît pas les décrets du ciel, il est impertinent avec les grands hommes et méprise les paroles des sages".

    "Ne pas connaître les mots signifie ne pas posséder le fluide nécessaire à la connaissance des hommes".

Il s'agit de quelques fragments des Analectes, recueillis par Pound en 1951 et traduits par Scheiwiller - édité par sa fille, Mary de Rachewiltz - en 1995 : un recueil extraordinaire pour comprendre la Chine aujourd'hui plus qu'hier. Dans The Classic Anthology defined by Confucius (Harvard University Press, 1954), en revanche, Pound a travaillé à travers l'immense répertoire de poèmes classiques, canonisés par Confucius. Le livre a été publié sous le titre L'antologia classica cinese (L'Anthologie classique chinoise), bien sûr, par Scheiwiller ; il a été édité par Carlo Scarfoglio, ancien rédacteur de La Nazione et de Il Mattino, fils de Matilde Serao, auteur, dans ce contexte, entre autres, d'une Apologia del traduttore plutôt passionnée :

    "J'ai traduit une vingtaine d'Odes il y a quelques années, lorsque, ayant vu, avec Marie, la fille du poète, échouer tous les efforts imaginés pour créer une atmosphère de meilleure justice autour du poète, victime d'accusations dont la fausseté n'est plus à démontrer, je me proposais d'essayer au moins de le réconforter dans son emprisonnement, en traduisant quelques-unes des Odes, en m'efforçant de les publier dans quelque revue, puis en lui en envoyant des extraits, afin qu'il reçoive du monde extérieur la preuve qu'il était encore aimé et admiré pour son œuvre humaniste la plus belle et la plus pure".

Il a même compris, Pound, que la pratique éthique peut être coercitive : que l'on tue avec le sourire, pour le plus grand bien. Il a tout compris, en fait. Bien sûr, ces livres, comme les études de Pound sur la culture chinoise, ont disparu de l'édition conventionnelle.

Et pourtant, en 1974, peu après la mort de "Ez", Feltrinelli publia une étude de Girolamo Mancuso - traducteur, entre autres, de Tagore et de tous les poèmes de Mao Tse Toung - sur Pound et la Chine, destinée à disséquer "le chemin de Pound vers la Chine... mais aussi une reconstruction rigoureuse de l'itinéraire idéologique menant de Confucius à Mussolini". Cela aussi a disparu. Il ne reste donc plus qu'à s'agiter, à spéculer sur Xi, le "géant chinois" et à entonner le bla bla irrité par cette nouvelle; on continue à perpétuer l'"actualisme" à l'égard d'un pays qui raisonne par plans séculaires, sur l'obusier des millénaires.  

"Si nos universités valaient un sou, elles auraient fait quelque chose... Des millions ont été dépensés pour abrutir l'éducation. Il n'y a aucune raison, en dehors de l'usure et de la haine des lettres, de priver quelques centaines de poèmes au moins et le Ta Hio d'une édition bilingue... L'infamie du système monétaire actuel ne s'arrête pas à la mauvaise alimentation des masses ; elle s'étend jusqu'aux recoins les plus reculés de la vie intellectuelle, même là où les lâches se sentent en sécurité, même si les hommes de faible vitalité croient qu'on ne meurt pas d'ennui. L'état des études chinoises en Occident est vomitif et sordide... les professeurs anglais et américains sont des taupes".

C'est ce qu'a écrit Pound, il y a de nombreuses années. Nous avons préféré, une fois de plus, ne pas croire le voyant, le poète.