Le voyage atlantique de l'impubliable Jünger

Le voyage atlantique de l'impubliable Jünger

Andrea Scarabelli

Ex: https://blog.ilgiornale.it/scarabelli/2017/08/07/il-viaggio-atlantico-dellimpubblicabile-junger/

Ernst Jünger, Voyage atlantique, Londres, 1947. Deux ans après la fin de la guerre mondiale, un petit livre inhabituel a été publié dans une série destinée aux prisonniers de guerre allemands en Angleterre. Ernst Jünger est donc l'auteur de Atlantische Fahrt, récemment publié en italien chez Guanda sous le titre Traversata atlantica, dans une traduction d'Alessandra Iadicicco et avec un éditeur enfin digne de ce nom. En plus du texte, le volume contient un riche appareil de correspondance, des annexes bio-bibliographiques, un grand nombre de notes et une critique d'Erhart Kästner de 1948. Reconstituée à travers ces riches apports, l'histoire éditoriale de Atlantische Fahrt est comique dans un certain sens. Le premier livre d'après-guerre de Jünger n'a pas été publié en Allemagne, en raison de la répression "démocratique" qui l'a interdit de publication et de parole, en même temps que d'autres dieux de la philosophie du 20ème siècle, dont Martin Heidegger et Carl Schmitt. L'épuration culturelle et anthropologique de la nouvelle Allemagne finit par le toucher lui aussi, abandonné à lui-même, incapable d'écrire et de publier et pourtant imprimé et réimprimé à l'étranger (surtout en Suisse, dans ces années-là), alors qu'une longue lignée d'intellectuels était intervenue en sa faveur. Le veto des autorités alliées durera jusqu'en 1949. Jusque-là, rien ne pouvait être fait. "Faut-il être un prisonnier allemand pour pouvoir lire un certain auteur interdit en Allemagne?" a amèrement remarqué l'écrivain Stefan Andres en critiquant Jünger en 1949.

À la fin des années 1940, le futur lauréat du prix Goethe est donc enchaîné : mais Jünger, le paria, s'est métamorphosé, a changé de peau, assumant la tâche de "phare aristocratique de la douleur", comme il le dira quelques années plus tard. C'est la chair des vaincus qui réclame l'attention dans ces pages lumineuses, que la sagesse européenne ne pourra pas ignorer longtemps. Un cri qui sera certainement malvenu pour certaines belles âmes, mais qui fait de ses paroles l'un des chants les plus intenses du 20ème siècle.

En tout cas, le livre a été publié en 1947, mais il s'agit du récit d'un voyage au Brésil onze ans plus tôt : de Hambourg à Belém, Recife, São Paulo, Rio de Janeiro et Bahia. Avec une escale préliminaire aux Açores, occasion idéale pour faire le point sur la situation de l'Allemagne qu'il vient de quitter: "Leur archipel me semblait un symbole de notre situation: comme une chaîne de volcans qui, à l'extrême frontière de l'Europe, s'élève au milieu de solitudes infinies". Il décide de faire une pause dans une civilisation dont il commence à entrevoir les ombres, changeant d'hémisphère, sous un soleil et des constellations différents. Ce voyage allait marquer un profond changement dans sa vision du monde, en déplaçant l'accent de la situation en Allemagne vers celle du monde dans son ensemble, comme le note Detlev Schöttker dans son essai à la fin du livre. Mais Jünger ne le sait pas encore, et dans le Nouveau Monde, dans sa surabondance protéiforme, il cherche les images, les phénomènes originaux dont parlait Goethe dans ses écrits sur la métamorphose des plantes. Chacune de ces images réveille des réminiscences anciennes, faisant de chaque homme un artiste et un artifice. L'Atlantique comme un miroir, dans lequel le poète d'Orages d'acier se reconnaît et se retrouve. Ici, chaque découverte est une (auto)révélation, un retour à la maison. Il s'en rend compte lorsqu'il aperçoit un poisson de forme bizarre, inconnu des classifications occidentales. Quelque chose de dormant se réveille en lui :

"A la vue de ces créatures fabuleuses, ce qui nous frappe, c'est avant tout l'accord entre l'apparition et l'imagination. Nous ne les percevons pas comme si nous les découvrions, mais comme si nous les inventions. Elles nous surprennent et en même temps nous nous sentons intimement familiers avec elles, comme si elles étaient des parties de nous-mêmes réalisées en images. Parfois, dans certains rêves et, très probablement, à l'heure de la mort, cette imagination acquiert en nous une force extraordinaire. Les mythes naissent là où les réalités supérieures et suprêmes s'accordent avec le pouvoir de l'imagination".

Mais l'Amérique du Sud n'est pas seulement une nature non contaminée. Au milieu des dédales de végétation et des humbles rives de rivières sans fin se dressent d'imposantes mégalopoles, encore inconnues des Européens de l'époque. C'est en présence de ces agglomérations vertigineuses que s'opère la révolution copernicienne de l'écrivain : la technologie, vue à l'œuvre dans la Première Guerre mondiale puis dans l'industrie, est devenue un phénomène mondial. Les acolytes du Travailleur ont envahi le globe, le transfigurant et redessinant ses frontières. Rio de Janeiro le consterne: "La ville a une forte impression sur moi. C'est une résidence pour l'esprit du monde". Et c'est précisément dans ces pages qu'apparaît le nom d'Oswald Spengler, qui dans Le Déclin de l'Occident avait indiqué dans les métropoles inorganiques et amorphes l'un des symptômes des phases terminales d'une civilisation. Des prophéties aussi amères que d'actualité, même un siècle après la publication de son monumental traité sur la morphologie des civilisations.

Et pourtant, comme l'écrivait Hölderlin, là où le danger grandit, surgit aussi ce qui sauve, et au cours de ce voyage au bout de l'Occident, une fois encore, la nature sauvage et intacte agit comme un buen retiro, comme un contrepoids à la technicisation planétaire effrénée. Une lettre à son frère Friedrich Georg, écrite le 20 novembre 1936 à Santos, en témoigne: "Dans ces contrées, il y a un proverbe que j'aime beaucoup ; il dit: la forêt est grande, et cela signifie que quiconque se trouve en difficulté ou est victime de persécutions peut toujours espérer trouver refuge et accueil dans cet élément". Il est probable que certains de ses compagnons de voyage pensent la même chose, et lorsqu'ils arrivent au Brésil, ils décident de quitter le navire et de ne pas retourner en Allemagne. Au contraire, il l'a fait, vivant la tragédie européenne jusqu'à son dernier acte, mais emportant avec lui cette image de la forêt, développée quelques années plus tard dans Le traité du rebelle. Dans la forêt, il verra l'authentique patrie spirituelle de l'homme, par opposition au navire, domaine de la vitesse et du progrès, et le rebelle sera celui qui se tournera vers la forêt, en se donnant à la brousse - en quittant le navire, en fait.

Mais il n'y a aucune trace de cela dans sa biographie. Pour l'instant, il n'y a que la haute mer et les îles, l'immensité de l'Atlantique et l'abri des atolls et des archipels, pour réitérer l'irréductible dualité qui constitue la quintessence littéraire - mais pas seulement - d'Ernst Jünger. L'océan, sous le charme duquel "notre être s'écoule et se dissout ; tout ce qui est rythmique en nous s'anime, résonances, battements, mélodies, le chant originel de la vie qui berce les âges". Son charme nous fait revenir vides, mais heureux comme après une nuit passée à danser". Les îles, en revanche, contiennent la promesse d'une joie "plus profonde que le calme, que la paix dans cet élément orageux déplacé des profondeurs". Même les étoiles sont des îles dans la mer de lumière de l'éther".

Les îles, la mer... Il est tard. Notre voyageur note ces mots en retournant dans son Europe, martelée par l'urgence de l'histoire, secouée par des vents qui vont bientôt révéler leur forme monstrueuse et titanesque. Les derniers mots du journal brésilien sont datés du 15 décembre 1936 :

"Je suis satisfait de ce voyage. Éole et tous les autres dieux ont été propices. Plus intense encore est le plaisir que j'y ai ressenti par rapport aux temps menaçants qui s'annoncent de plus en plus clairement, dont les flammes vacillent déjà à l'horizon".

Ces flammes qui finiront par embraser une civilisation entière, une civilisation dont Jünger choisira d'être le témoin, payant à la première personne, comme beaucoup d'autres, sa propre inactualité.

Parution du n°445 du Bulletin célinien

Parution du n°445 du Bulletin célinien

Sommaire :

Entretien avec Henri Godard

Céline vu par un journaliste nazi [1943]

François Gibault nous écrit

Céline parmi les maudits

Du voyage au bout de l’Enfer de Dante au Voyage au bout de la nuit de Céline

Renoir et Céline

Il est toujours divertissant de voir des intellectuels qui furent partisans d’un ordre totalitaire (communiste, puis maoïste) s’ériger en contempteurs des turpitudes idéologiques de Céline. La virulence de ces anciens commissaires politiques, jadis animateurs d’un “Front Culturel Révolutionnaire”, ne le cédait en rien à celle du pamphlétaire. Ainsi de Jean Narboni (1937), ancien rédacteur en chef des Cahiers du cinéma à la pire époque de leur histoire. Il signe un petit livre, La grande illusion de Céline, s’apparentant davantage au libelle qu’à l’essai¹. Il y aurait pourtant des choses intéressantes à écrire sur la relation ambivalente de Renoir à Céline. Lequel avait détesté, comme on sait, le chef-d’œuvre de celui qui était son exact contemporain. Le film sortit sur les écrans la même année que Bagatelles où il fut étrillé pour des raisons qui n’ont rien à voir avec le cinéma. Cela n’empêcha nullement Renoir de clamer son admiration à Céline. Pas seulement pour ses deux premiers romans mais aussi, plus tard, pour D’un château l’autre qualifié d’« épopée prodigieuse »². Il voulut même adapter Voyage au cinéma avant d’en être dissuadé par le producteur Pierre Braunberger.

Narboni pratique le billard à trois bandes : pour mieux accabler Céline, il épingle Armand Bernardini, et surtout George Montandon qui eut les mêmes phobies racialistes mais à un degré plus avancé. Le témoignage du fils (alors adolescent) du metteur en scène dépeignant, début 1938, un Céline menaçant Renoir du peloton d’exécution quand les Allemands seront là, se veut accablant. Vraisemblable alors qu’il voulait précisément empêcher un conflit jugé fratricide ? Testis unus, testis nullus… On n’ose pour autant qualifier ce témoignage de douteux. …Douteux ? C’est l’adjectif qu’utilise, par antiphrase, l’auteur pour caractériser le patronyme de Lucette Almansor, s’étonnant que Céline « ne semble pas s’en être avisé ni inquiété » (!). S’il connaissait mieux son sujet, il n’aurait pas subodoré « un lointain ancêtre arabe » et saurait que le bisaïeul de Lucette, Émile Almansor (1828-1897), enfant trouvé par la portière de l’hospice de Mortagne-au-Perche, fut ainsi dénommé par l’adjoint au maire, sans doute inspiré par ses lectures ou une page du dictionnaire³. Nulle origine arabe donc. Celle-ci ne préoccupait d’ailleurs nullement son époux : il pensait benoîtement qu’elle expliquait le goût de sa femme pour les danses orientales et espagnoles. Mais peut-on reprocher à Narboni de ne pas s’être sérieusement documenté, lui qui ne reconnaît même pas Lucette sur une photo où Céline « parle avec une femme au turban » ? Sur le parcours sinueux de Renoir, il y aurait eu bien des choses à rappeler.  Après avoir été proche des anarchistes du groupe Octobre et de la bande à Prévert, il fut compagnon de route du PCF sous le Front populaire avant d’aller tourner un film dans l’Italie fasciste à la veille de la guerre, puis de faire, vainement, des offres de service à Vichy. Déçu, il s’exila, comme on sait, en Amérique où son admiration pour Céline demeura intacte⁴. « Je l’aime parce qu’il est passionné », disait-il.

• Jean NARBONI, La grande illusion de Céline, Éd. Capricci, 2021, 140 p. (17 €)

1. (1) Des bonnes feuilles du livre ont paru dans L’Infini (n° 147, printemps 2021) dirigé par Philippe Sollers.
2. (2) Émission « Bibliothèque de poche [Les livres de ma vie : Jean Renoir] », O.R.T.F., 14 septembre 1966.
3. (3) Gaël Richard, Dictionnaire des personnages dans l’œuvre romanesque de Louis-Ferdinand Céline, Du Lérot, 2008, pp. 30-31. L’auteur précise : « Les registres de l’État civil de la ville normande comptent de 1823 à 1832 un bon nombre de déclarations d’enfants trouvés et inscrits sous des patronymes empruntés à l’histoire, à la littérature et à l’opéra : Ajax, Alexandre, Almansor, Alphée, Amadis, Ambroise, Armide, Attala… »
4. (4) Marc Laudelout, « Jean Renoir et Céline », Le Bulletin célinien, n° 335, novembre 2011.

George Bernard Shaw : du socialisme au surhomme (et vice versa)

George Bernard Shaw: du socialisme au surhomme (et vice versa)

George Bernard Shaw (26 juillet 1856 - 2 novembre 1950)

Juliana R.

Ex: https://deliandiver.org/2021/02/george-bernard-shaw-socialismem-k-nadcloveku-a-naopak.html

La difficulté avec laquelle George Bernard Shaw seplace sur l'échelle politique est illustrée par un détail de sa vie intellectuelle. Lorsqu'il a commencé, jeune homme, à fréquenter la British National Library et à se plonger dans ses collections, il aurait étudié le Capital de Marx et la partition du Nibelungenlied simultanément dans son bureau. Car il lui semblait que les deux œuvres avaient une idée commune: elles appelaient à la lutte révolutionnaire. "La véritable activité révolutionnaire, écrira-t-il plus tard, consiste à préparer la venue du surhomme."

Le dramaturge, philosophe et romancier irlandais - pour ne citer que les plus célèbres des caractéristiques de sa personnalité aux multiples facettes - est parfois classé dans la catégorie des gauchistes. C'est principalement parce qu'il était l'un des principaux membres de la Fabian Society socialiste et parce qu'il ne cachait pas sa sympathie pour l'Union soviétique, qu'il n'a pas cachée même après une visite dans ce pays (en 1941) et un débat amical avec J. V. Staline. A gauche, en revanche, on lui reproche souvent d'être un partisan de l'eugénisme, un idéaliste philosophique ou un élitiste, un adorateur des grands solitaires. Shaw lui-même a identifié ses sources d'inspiration comme étant Nietzsche, Wagner et Ibsen - Ibsen, qui n'était pas seulement un révolutionnaire social mais qui divisait également les gens en "bœufs et caniches", c'est-à-dire en foules médiocres et en leaders cultivés (1). Son socialisme (sous le mode fabien) peut aussi être appelé socialisme évolutionniste plutôt que révolutionnaire: il cherche un changement lent et sans effusion de sang par la pénétration des fabiens au parlement et dans les administrations locales. En bref, si Shaw appartient à la gauche, alors il est considérablement peu orthodoxe - et incendiaire, comme les hérétiques ont tendance à l'être.

L'une des principales caractéristiques qui rendent ce penseur intéressant même pour le lecteur de droite est le surhumanisme de Shaw. Il l'a incarné principalement dans deux œuvres, Man and Superman (1905) et, en partie, dans une pentalogie de pièces intitulée collectivement Back to Methuselah (1918-20). L'"homme supérieur" de Shaw, qui doit transcender l'humanité contemporaine, est différent du surhomme de Nietzsche et du surhomme de Pierre Teilhard de Chardin et mérite d'être étudié.

Le surhomme, le démocrate du futur

Man and Superman a été publié en 1905 sous le sous-titre "Comédie et philosophie". Elle a été mise en scène deux ans plus tard et jouée sans l'intermezzo philosophique qui est encore d'usage aujourd'hui. Shaw travaille avec l'archétype de Don Juan dans cette pièce hilarante, bien que fortement sublimé. Dans le protagoniste Jan Tanner, descendant de Juan, il dépeint à la fois un penseur et un homme d'action - en d'autres termes, un représentant de sa propre vision vitaliste du monde, un pont vers le surhomme.

Dans l'édition du livre, l'œuvre prend la forme d'une sorte de triptyque. La pièce elle-même est précédée de la préface de l'auteur (sous la forme d'une longue réflexion ou étude) et suivie du "Manuel du révolutionnaire" (une sorte de manifeste et de recueil d'aphorismes). Le Manuel est présenté ici - de manière quelque peu postmoderne - comme l'œuvre non pas de Shaw mais de son héros dramatique Tanner. Les deux textes en prose, la Préface et le Manuel, encadrent donc la pièce, tant sur le plan formel qu'idéologique. L'auteur y formule et élabore sa thèse, ce qui explique pourquoi il a désigné Man and Superman comme un genre précisément comme "comédie et philosophie". Résumons d'abord l'intrigue de la pièce en mettant l'accent sur sa structure idéologique.

Tanner est un philosophe révolutionnaire et irritant qui demande, entre autres, l'abolition du mariage pour qu'il ne soit pas un obstacle à l'eugénisme. Lorsqu'il apprend que sa pupille, Anna, l'a choisi comme marié, il tente de lui échapper en faisant un voyage à travers l'Europe et l'Afrique dans une voiture à moteur. Cependant, il est arrêté à Siera par des voleurs, dirigés par le malchanceux amant juif Mendoza. Capturé, Tanner s'endort et rêve d'une scène en enfer. C'est cette ascension qui constitue l'intermezzo - généralement supprimé -.

Dans le néant infernal, l'ancêtre de Tanner, Don Juan (qui prend la forme de Tanner parce que le type de personnage de Juan survit dans le révolutionnaire en tant que son descendant) philosophe avec son ancienne connaissance Anna. Il s'avère que ce don Juan est un philosophe, qui s'efforce de prendre conscience de la nature à travers l'esprit humain. C'est pourquoi, de son vivant, il a échappé au mariage avec des femmes séduites et n'a pas voulu devenir un simple esclave de la force procréatrice, concentré sur le soin des enfants. Le père d'Anna (incarnant un faux progressisme) et le diable galant (portant les traits de Mendoza et signifiant ainsi un romantique sentimental) se joignent bientôt au débat. À la fin de la conversation, Juan-Tanner rejette la simple apparence qui est l'essence de l'enfer, et sa dévotion à des objectifs secondaires: la beauté ou le plaisir, qu'il avait jusqu'alors trouvé chez ses maîtresses. Au lieu de cela, il trouve une valeur suprême à la vie, préférant sa réalité inquiétante à sa déception. Il quitte donc l'enfer et ses habitants - tous les autres types de personnages - et se rend au paradis.

L'interlude du songe préfigure le choix du vrai Tanner, qui est tiré de son rêve par l'arrivée d'Anna et de ses compagnons. Le révolutionnaire finit par succomber et accepte de l'épouser, souscrivant ainsi au principe de Vie et Réalité. En effet, il sacrifie sa propre individualité, jusqu'alors libre, aux intérêts de l'espèce humaine ; il entreprend, au prix d'une activité intellectuelle et d'une connaissance abstraite du monde, d'engendrer, d'élever et de pourvoir à une descendance.

Cette idée est complétée par la préface et le manuel du révolutionnaire. L'auteur y explique que le socialisme a toujours échoué parce que, jusqu'à présent, l'inégalité des biens n'a pas empêché l'humanité de survivre. Mais cela change avec la mondialisation. Un monde de plus en plus complexe nécessite un nouvel homme, meilleur que tous les précédents, qui serait capable de le gérer. Le surhomme devient une nécessité. Mais comment en fournir un ? George Bernard Shaw voit la solution dans l'eugénisme d'État. Si l'humanité y accède, il ne s'agira, selon Shaw, que d'un changement quantitatif, puisque l'État a toujours choisi des partenaires pour ses dirigeants : les héritiers du trône. Cependant, puisque les pays modernes ne sont plus gouvernés par des monarques mais par le peuple, il est nécessaire de rechercher rationnellement des contreparties à ce nouveau souverain, les masses démocratiques. Les oligarchies, juge l'écrivain, sont tombées parce qu'elles n'ont pas trouvé un seul surhomme à leur tête. La démocratie peut donc d'autant moins fonctionner que nous n'élevons pas un électorat de surhommes (2).

On dit que l'eugénisme exige à la fois l'élimination de la propriété, puisque les différences de circonstances matérielles empêchent l'appariement d'individus appropriés, et l'institution du mariage. En effet, George Bernard Shaw, qui a lui-même vécu dans une union célibataire avec l'intellectuelle fabienne Charlotte Pyne-Townshend, a observé que le mariage et la procréation pouvaient être séparés. Les parents les plus aptes, selon lui, ne sont souvent pas aussi les partenaires les plus aptes, ce qu'il illustre par un cas imaginaire : le fils d'un paysan anglais simple et vif et d'une femme juive instruite hériterait, dit-il, d'un équilibre entre la vie et la pensée, mais sa mère et son père ne se supporteraient pas. (Bien que l'auteur ne le mentionne pas explicitement dans le manuel, il voit dans l'endogamie raciale un troisième obstacle sur la route du surhomme. À la fin d'une autre œuvre, la nouvelle philosophique "A Negro Girl's Journey to God", l'héroïne épouse un socialiste irlandais et lui donne naissance à de "beaux enfants couleur café").

La "surhumanité" et la métaphysique du genre chez Shaw

Voilà donc ce que devrait être l'eugénisme. Ce à quoi un surhomme devrait ressembler, Shaw n'en est pas sûr. Vraisemblablement, dit-il, il doit au moins répondre à l'idéal de kalokagathia et ne pas être un "fanatique de la vertu" mais plutôt un libre penseur inventif, un immoraliste. Si cette idée est trop vague, le surhomme peut être assimilé à des personnages historiques spécifiques. George Bernard Shaw accorde une attention particulière au précédent de la colonie de Oneida Creek dans l'État de New York, aux États-Unis. Entre 1848 et 1878, une petite société de soi-disant perfectionnistes, basée sur des principes communistes et eugénistes, y a fonctionné.

Dans son chef Noeyes - le prototype du communiste, qui "peut être défini grossièrement comme une personne exceptionnellement fière, désireuse d'enrichir le capital commun plutôt que de l'exploiter" - Shaw voit l'épiphanie historique du surhomme. Mais les surhommes individuels ne suffisent plus : il faut un surhomme général. "Si Noeyes avait organisé, non pas quelques dizaines de perfectionnistes, mais l'ensemble des États-Unis, l'Amérique l'aurait vaincu aussi complètement que l'Angleterre a vaincu Oliver Cromwell, la France a vaincu Napoléon, ou Rome a vaincu Jules César."

Mais ce n'est pas seulement l'eugénisme de l'État qui peut faire naître le surhomme, mais aussi la volonté de l'individu. Les personnages principaux de la pièce, Anna et Tanner, incarnent deux approches de la transcendance : la féminine et la masculine. Le principe féminin, selon Shaw, est la Vie, la capacité de sacrifier sa propre personne pour le bien des enfants. Le principe masculin est la conscience de soi, car l'homme, en tant que philosophe, est le cerveau de l'univers. A travers lui, la Nature cherche à se connaître et à orienter la Vie pour qu'elle s'épanouisse toujours mieux. Les deux sexes, et à travers eux les deux approches de la réalité, sont en compétition l'un avec l'autre. La femme moyenne (3) ne souhaite avoir en l'homme qu'un instrument de procréation et d'éducation de la progéniture, dont l'attention ne doit être distraite par rien. L'homme un peu au-dessus de la moyenne, quant à lui, a besoin d'otium (paix). Son activité cognitive est mieux servie par l'étude des femmes à distance, peut-être comme amantes, mais pas comme mères de ses enfants, qui le lieraient au foyer. Aucune des forces qui s'affrontent dans cette dialectique féconde n'est inférieure. Certains hommes excellents doivent cependant succomber et devenir pères afin de transmettre leur intelligence raffinée à leur progéniture. Par conséquent, Tanner se soumet à Anna et, en elle, à la volonté de la Vie elle-même. Don Juan ne conquiert pas dans cette pièce - il est conquis.

En lisant Man and Superman, on ne peut s'empêcher de penser à la Métaphysique de l'amour sexuel. Qu'il s'agisse de l'influence de Schopenhauer ou de l'évolution convergente des deux penseurs, certaines idées sont partagées : la continuation de l'espèce comme une forme de transcendance dans laquelle l'individu se transcende lui-même; la volonté de vie comme un élément puissant et aveugle sur lequel la carapace de l'individu est ballotée ; ou encore l'activité cognitive rendue possible uniquement par la séparation de l'intellect et de la pulsion sexuelle. Même la vision du monde de Shaw est définie par l'idéalisme et le volontarisme. Pour lui, le développement de la matière (y compris l'économie) dépend de la volonté, et surtout de la volonté de personnes exceptionnelles non liées par la morale et la coutume. C'est aussi pourquoi l'histoire peut être orientée vers le surhomme, le but principal, et vers le socialisme, un sous-but. Sans ce "bouleversement biologique", aucun bouleversement social ne peut être envisagé ; d'ici là, le progrès en matière morale reste un leurre. Le végétarien Shaw l'illustre, entre autres, dans la relation de l'homme avec les animaux, qui, même si elle change dans certains détails, reste dans l'ensemble aussi cruelle que jamais, car l'homme n'est toujours qu'un homme.

L'auteur affirme qu'il n'a trouvé qu'une inspiration marginale pour son surhomme chez Nietzsche. Teilhard de Chardin, quant à lui, ne revendique pas l'influence de Shaw, bien que son surhomme ait plusieurs points de contact avec celui de Shaw. Comme George Bernard Shaw, le paléontologue jésuite n'appelle pas à un "individu supérieur" mais à l'ensemble du surhomme. Dans l'œuvre de Teilhard aussi, l'évolution elle-même prend le contrôle, ayant appris à se connaître à travers le cerveau humain. Il appelle lui aussi à un "eugénisme" qui, toutefois, ne se souciera pas de la race. Et les deux philosophes voient le moteur de l'évolution dans la clarification de la conscience. Pour le penseur chrétien, cette clarification consiste en une convergence toujours plus étroite des esprits individuels ; pour Shaw, en une meilleure connaissance de soi et de la réalité, à laquelle doit conduire la concurrence sans frein des opinions. Mais parallèlement, GBS cherche aussi à dépasser le "particularisme" par le "service de la vie", une force universelle commune à tous les hommes et à tous les animaux (3). Pourtant, le surhomme de Shaw a un objectif différent de celui de Teilhard - il ne cherche pas à fusionner avec Dieu, bien qu'il ne soit pas non plus dépourvu de certains éléments religieux.

L'évolutionnisme du dramaturge irlandais n'était pas du pur darwinisme. L'évolution, selon lui, a des causes non seulement physiques mais aussi métaphysiques, et n'est pas matériellement déterminée : elle peut être interférée par l'intellect de la créature individuelle. En accord avec cette vision, Shaw a souscrit au vitalisme, la croyance que la nature et le développement sont spiritualisés par une force immatérielle. Athée fortement idéaliste, il prêchait même que les théâtres devaient devenir les temples d'une nouvelle religion. Sur ces idées, il a construit la pentalogie Retour à Mathusalem (en allusion à l'Ancien Testament, il l'a également appelée "pentateuque"), écrite entre 1918 et 20. La première pièce du cycle se déroule dans l'Eden biblique, où Adam et Eve renoncent à leur immortalité individuelle ; la dernière dans un futur lointain, où les humains ont presque retrouvé l'éternité. Ils passent par la jeunesse en trois ans et passent le reste de leur longue vie à accumuler de l'expérience, à travailler pour se libérer de la matière. (Ce qui, soit dit en passant, rappelle à nouveau l'idée de Teilhard d'une évolution surhumaine conduisant au dépouillement des corps).

L'homme - du moins dans sa forme supérieure - est donc, selon Shaw, responsable de l'avenir de l'espèce. Le message dramatique de l'auteur du surhomme est une philosophie de l'action. Il n'est donc pas surprenant que le "Manuel du révolutionnaire", qui proclame le surhomme comme condition préalable à un monde démocratique et globalisé et l'eugénisme comme une nécessité, soit souvent omis des éditions modernes du livre, tout comme un intermezzo clé est omis de la pièce elle-même.

Cela plairait-il à Shaw que les idées du trublion au sang bleu de Jan Tanner semblent encore révolutionnaires cent seize ans plus tard ?

Notes:

1] La distinction ci-dessus provient de la pièce de théâtre An Enemy of the People, à laquelle Ibsen a identifié le protagoniste, le docteur Stockmann.

2] Cet aspect du livre a été critiqué par L. N. Tolstoï dans une lettre adressée à l'auteur : même les masses, disait-il, pouvaient adopter de meilleures religions et les pratiquer, "alors que pour faire des surhommes des hommes tels qu'ils sont aujourd'hui, ou pour en engendrer de nouveaux, il faudrait des conditions spéciales qui sont tout aussi difficiles à remplir que celles nécessaires pour améliorer l'humanité par le progrès et la civilisation."

3] Selon Shaw, il existe également de brillantes femmes philosophes, comme George Sand. Ils peuvent désirer des enfants, mais pas nécessairement - si Sand avait choisi de devenir mère, elle aurait été motivée par le désir de connaître la réalité et de la représenter dans son œuvre.

4] Le spécialiste de la littérature marxiste Zdenek Vančura qualifie ce service à la vie d'"universalisme" afin de se démarquer du particularisme que Shaw combattait (nationalisme, churchianisme, conscience de classe, etc.). [VAN10C↩URA, Zdeněk. George Bernard Shaw. Prague : Orbis, 1956. La lettre de Tolstoï est citée dans son livre].

Les extraits de L'homme et le surhomme sont cités d'après l'édition tchèque (traduite par Ivan Schulz, Prague, Kamila Neumannová, 1919).

Luc-Olivier d'Algange: "Dans le triple mouvement de la vague"

Luc-Olivier d’Algange

Dans le triple mouvement de la vague

«  La mer, le bleu Protée  »

Borges

 

Tant que nous ne comprenons pas qu'il y a une coalition de forces destinées à nous restreindre, nous démoraliser, nous faire taire et finalement, nous tuer, nous demeurons à sa merci, livrés aux tumultes sans espérances. Notre alliée majeure sera la distance, celle que nous prenons avec l'amer discours global que l'on nous tient et l'universelle tristesse diffuse, répandue en marées noires sur nos consciences, - distance prise et maintenue entre les hommes qui, se refusant à vivre en tas, se saluent de loin en loin, et parfois cheminent ensembles, non en touristes mais en fils de roi, - tels les Pléiades de Gobineau.

*

N'attendons pas de nous croire abandonnés de tous pour savoir que nous sommes seuls. Devançons l'appel que nous font les forêts, les nuages, les prairies, et prenons les chemins de traverse. Notre mémoire nous précède: nous ne savons pas encore ce dont nous nous souviendrons, croyant l'ignorer. La sapience du cœur bruissant de tous les temps est sise dans chaque seconde justement honorée. Elle nous fait signe, divulguée et cachée, héraclitéenne par nature dans l'immanence irisée de transcendance. Elle nous revient à la fois comme héritage et comme pressentiment; elle revient d'en-deçà, d'en-dessous et le monde est l'écume de la vague qu'elle roule et dont nous sommes sculptés, témoins de pierre.

*

L'âme verdoie. Le souffle s'avive. La joie, secrète éclosion, est gnose qui divague d'éons en éons, jusqu'au-delà de Dieu qui n'est qu'un IL ! La voici saisissable dans l'éclat de la lumière du fond de la noire prunelle. Toute la lumière possible est dans la nuit. Le bel honneur sera d'y demeurer fidèle, ordonné à ses impondérables racines, à ses éclairs d'orage d'été sous le ciel gagné par le grand silence d'avant-tonnerre.

*

Nous venons d'avant, et c'est ainsi qu'aujourd'hui est déjà derrière nous, dans cette pénombre où se perdent les cris et les rages.

*

Souvent la plénitude à l'improviste survient et aussitôt les forces adverses adviennent pour s'en venger. La plus grande puissance intérieure est ainsi confrontée, par la fatalité d'un temps dominé par le ressentiment, à la plus grande menace. La beauté conquise excite l'animosité de ceux auxquels elle se refuse. Ce qui n'est pas est en guerre permanente contre ce qui est, - qui doit ainsi recourir à l'éthique héroïque pour ne pas disparaitre. Espérons qu'aux rêveurs, aux intercesseurs et aux désintéressés revienne aussi le privilège du Bouclier de Vulcain afin qu'ils survivent encore un peu dans ce monde désastré.

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Quelques personnes connues, aimées peut-être, ou même simplement entrevues suffisent à sauver la vie de quelques autres, à lui donner un sens, une ampleur qui, en leur absence, se fussent refusés.

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La grande entreprise d'avilissement se poursuit dans l'activisme planificateur des cupides et des moroses. Quiconque prétend vouloir y échapper  et entraîner quelques autres dans cette échappée belle sera jugé hérétique, autrement dit, dans l'actuel jargon antiphrastique, «  réactionnaire  » voire pire. La perte du sens des mots est l'un des signes des temps les plus notables et les plus sinistres. Ah que reviennent l'approfondissement de l'été sous le règne des dieux impondérables, le scintillement épiphanique de la lumière sur la surface des eaux, la simple beauté de la voile latine, la ruée des orages lumineux, - et la grande désinvolture délivrée, tragique et joyeuse, devant la vie et la mort !

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Une sapience nous en viendra, en ressacs odysséens et divines anamnèses, dont Porphyre détenait le secret.

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Le moderne est celui qui juge que rien de ce qui lui est donné n'est assez bon pour lui, ni la terre, ni le ciel, ni les dieux, ni ses semblables. D'où son activisme modificateur, ses technologies arrogantes et despotiques et sa rage qui change tout legs en décombres, - et avec cela, moralisateur hystérique contre toute vertu au sens antique.

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La force ne fut, n'est et ne sera jamais ailleurs que dans le calme. L'ennemi, en nous, et en dehors de nous, le sait bien: tout ce qui nous fait perdre notre calme nous affaiblit et nous dispose à la défaite.

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L'homme chevaleresque n'est pas l'homme sans défaut et sans faiblesse, ni même un homme perfectible: il est celui qui, de ses faibles forces humaines, s'efforce vers une beauté qui, peut-être, va l'anéantir.  Cependant, toute existence qui n'est pas une quête du Graal est un interminable avilissement.

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La mémoire heureuse est une croisée de chemins qui portent vers le cœur le souvenir des allées, le parfum des prairies, la rumeur des cités mystérieuses. La mémoire malheureuse est une comptabilité de déceptions, de remords et de griefs, sous éclairage artificiel.

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«  Là où il n'y a plus de dieux règnent les spectres  ». Ce propos de Novalis, si nous en tirons les fils jusqu'à nous, dit à peu près ce qu'il faut savoir de notre temps. Il nous reste, à nous qui sommes relégués aux marges d'une société devenue l'ennemie de notre civilisation, à opposer à cette réalité spectrale, le réel immense, tantôt lapidaire, tantôt diffus qui, par bonheur, quelquefois, se laisse accueillir dans la ressource de notre langue accordée à la grammaire du monde.

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Sitôt que les anciennes civilités, qui sont l'enseignement des siècles, sont contraintes de battre en retraite, une torve barbarie s'installe, utilitaire et fondamentaliste. Tout ce que Villon, Rabelais, Montaigne, Cyrano de Bergerac, le Prince de Ligne, Villiers de l'Isle-Adam ou Valery Larbaud tentèrent de nous apprendre, disparaît et nous sommes laissés sans défense devant les néons, les écrans, les banquiers et les barbus fanatisés.

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Le monde est plein de dieux et d'œuvres, qui sont la preuve de la générosité humaine, et réserve ainsi à ceux qui les honorent, des forces sensibles et consolatrices dont nul acharnement nihiliste ne peut venir à bout. Tout au plus peut-il restreindre encore l'aire heureuse, mais si limitée qu'elle soit, même réduite à une tête d'épingle, voire à une pointe invisible, elle demeure cette prodigieuse trouée dans l'espace-temps d'où reviendront d'improbables épiphanies.

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Il est bon et juste quelquefois, face à l'outrecuidance du pouvoir, - celui de l'argent, qui s'exerce sous le couvert de la loi, celui du guichet et de la bêtise accréditée par le plus grand nombre, - de réveiller quelque ancien mépris aristocratique et de se souvenir que ces oppresseurs ne sont jamais que des esclaves promus ou des maîtres dérogés et avilis.

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Ce qui empêche la plupart des êtres humains de saisir leur bonheur, c'est d'ignorer, en préalable, l'immensité du désastre où ils se trouvent et l'abomination de leur condition. Enfin, tout nous sera ôté de ce que nous aimions et de ce qui nous aimait, et que nous eussions aimé davantage si nous n'avions pas été si vétilleux et vindicatifs, si aveugle à la magnificence du don offert.

La condition humaine est telle que, dans Le Septième Sceau, sur cette rive austère, où l'on voit le chevalier pâle jouer aux échecs contre la Mort.

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Ce jour, ce soleil dans les nuées, cette cité au bord de la mer, sont tant plus vastes que nous qu'il est juste de s'y laisser dissoudre nos craintes et nos acrimonies, et même de nous y perdre jusqu'à disparaître.

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Paradoxe notre temps: plus loin nos racines plongent dans le passé, jusqu'aux nappes phréatiques de notre civilisation même, et plus nous nous trouvons exilés sur les terres qui furent celles de nos légendes et de nos songes. Qu'est-ce qu'un homme, dans l'actuelle société française, dont les pensées s'accordent naturellement à l'Astrée d'Honoré d'Urfé ou à la promenade nervalienne «  par-delà les portes de cornes et d'ivoire  » ? Un exilé d'entre les exilés,  parlant à ses contemporains une langue devenue presque incompréhensible.

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Et c'est bien ce qui vient à l'esprit lorsqu'on assiste à tant de débats et discussion simplificateurs et acrimonieux. Parlons d'autre chose ! Parlons des livres oubliés et des plages désertes, des mystères du sommeil et de la musique des morts, qui, selon Nicolas Gomez Davila, persiste sous le vacarme des vivants. Parlons de l'Ange du crépuscule et de l'avant-matin, des Ennéades de Plotin et de L'Antre des Nymphes de Porphyre. Parlons de la paracelsienne «  signature des choses  ». Parlons de la peau frémissante et des chevelures ensoleillées des amantes. Parlons des poètes, des saints et des héros, des arcanes de notre pays, des demeures philosophales, de l'or du temps, de la belle gradation qui unit le sensible et l'intelligible, parlons des astres et de la pluie.

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Les bien-pensants sont, désormais, en permanente crise anaphylactique: toute libre pensée, même à des doses infinitésimales, les révulse. Un ministre nous dit que tel intellectuel aurait «  perdu ses repères  » et voici une horde d'obséquieux de surenchérir, tout heureux de nuire avec l'aval du gouvernement. Le spectacle qu'ils offrent est à la fois comique et sinistre: sauts de puces s'évertuant, comme au cirque, à complaire à l'Empire du Bien. Que se disent à l'envi ces moralisateurs dans la citerne croupissante de leur cervelle ? «  Si je puis être un homme de talent, que je sois au moins celui qui le juge et le condamne !  ». Il y a, chevillée au corps de tous les moralisateur, et pourrissant leur âme, cette rancœur, cette volonté de pouvoir aigrie, pour laquelle la fin justifie les moyens, - et qui participe, par le fait, à l'enlaidissement du monde.

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Il est bon de reconnaître le moment où il faut sortir du débat, prendre le Large et reconquérir la souveraineté de l'Instant dont le prisme diffracte et diffuse les clartés de tous les temps, - où le passé le plus lointain donne son halo discernable au moment présent, lequel contient la toute-possibilité d'un monde recommencé. Les «  «  réalistes  » appliqués comme de bons élèves à traiter des «  questions de société  » participent de ce qu'ils dénoncent parfois, et nous emprisonnent dans une fatalité forgée. Leurs adversaires semblent être les seuls points d'appui de leur pensée mais ces joutes valent moins de celles des raseteurs du port de Sète. Mieux vaut, sur une terrasse, attarder son regard sur une page d'Horace ou la chevelure d'une amie où vient se prendre la lumière du soir qui tombe. Là nous trouverons la force du vrai combat.

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Rituel personnel: réciter chaque jour, en fondations de notre raison d'être, les raisons de notre gratitude et faire l'éloge de ce qui nous est donné, à commencer par ce ciel de Merveilles au-dessus de nos têtes, ce Graal d'azur renversé, ou ces nuages dont le mouvement, si nous le traduisons en notre âme, est la plus belle symphonie du monde.

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Ce qui importe n'est pas en nous mais dans un ailleurs proche comme un souffle, un ailleurs qui bat dans notre propre veine jugulaire par l'intercession de l'air et de la lumière.

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Seul sur une terrasse au bord de la mer, je suis dieu.

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La fameuse technique dont on nous ressasse les avantages est avant tout une technique de contrôle et de dépendance. Chacun de ses «  progrès  » accroît l'emprise sur nous des «  fournisseurs de service  »  que nous payons pour être contrôlés par eux. La servitude volontaire interdit d'y résister, même pour protester contre elle puisque les moyens de protestation sont eux-mêmes souvent conditionnés par un abonnement internet. Reste le papier, la magie concrète d'une page imprimée qui n'est pas une information virtuelle mais une chose concrète, comme un arbre ou une pierre. Adressons un signe d'une rive à l'autre. Quittons l'écran. Ouvrons un livre.

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Toutes les grandes œuvres littéraires, même les plus classiques de forme et d'apparence, sont éperdues. Elles sont des signes jetés au monde, brefs scintillements dans la course vers la mort.

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Le plus grand calme est conquis par ceux qui, entourés d'énervés, y résistent. Le calme est précisément un nerf, une nervure dont l'absence a pour conséquence l'inconséquente agitation de la plupart.

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Le bien commun par excellence est notre langue. Ceux qui l'altèrent, l'offensent, la dénaturent, l'enlaidissent, la restreignent et la réduisent sont, têtes de poissons pourries, nos ennemis. Notons bien, en passant, que la plupart de ceux que l'on dit illettrés offensent moins la langue française de nos prétendues élites politiques, «  communicationnelles  » ou technocratiques. La «  faute de français  », en l'occurrence, est un péché véniel.

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Une seule phrase accordée aux ressources de l'intelligence et de la langue française suffit à contrebattre la totalité du mécanique bredouillis global dominant, - de même que l'infini déhiscent dans une goutte de rosée, ou d’un regard, fait contrepoids à la close totalité, - de même encore que la source vive nous fait oublier la citerne croupissante. Une fois écrite ou entendue, cette phrase devient inaltérable et tomberions-nous en prostration ou mélancolie noire, vaincus par les vengeurs et les moroses, elle demeurerait, claquant dans l'air vif de l'amitié, étendard d'une irrécusable victoire, d'un symbole actif.

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«  Etre de bonne race  », cette formule qui fut encore familière, et sans arrière-pensées, aux homme du dix-septième siècle, ne veut pas dire que nous appartenons à une race au sens biologique, scientiste, qui serait meilleure que d'autres, qui seraient mauvaises, mais qu'une fidélité nous porte, venue du fonds des temps, dont nous nous efforcerons, sans toujours y parvenir, d'être digne: rien n'est acquis qui ne soit encore à reconquérir.

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«  Orare et laborare  ». Il faut entendre dans cette formule initiatique et alchimique, tout de même autre chose qu'aller au bureau et assister à la messe du dimanche.

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«  Réalistes  » est le nom que se donnent ceux qui ne voient en toute chose que les raisons d'être les plus basses et les plus communes. Le réel polyphonique, imprévisible, vaste et prodigieux leur échappe, et lorsqu'ils l'entrevoient, ils ferment la porte et  verrouillent à triple tour.

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Quelle crainte anime ceux qui veulent nous amoindrir, nous dissiper, nous diffamer, nous démoraliser, nous faire taire ? Pourquoi tant s'évertuer ? Serait-ce que nos songeries, nos spéculations sont, pour eux, et pour le monde dans lequel ils s'enferment et veulent nous enfermer, une menace ? Nos ennemis ne sont ainsi pas les derniers à nous révéler les fins dernières de nos plus innocentes et improvisées audaces. Ils semblent tant assurés de leur victoire et de notre fragilité que nous finissons par en douter, et par nous croire plus forts que nous ne l'imaginions au départ. De tout grand rêveur confronté à leurs hostilités et à leurs mépris, ils forgent un héros malgré lui, - et préparent ainsi la venue du «  nouveau règne  » qu'évoquait Stefan George.

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La société de consommation, outre sa nature polluante et inepte, a pour conséquence d'atteindre en l'homme le sens de la gratitude et de la valeur: tout ce qui lui est donné sera pour lui sans valeur, et achetant tout le reste, c'est à dire presque rien, il n'aura jamais à remercier. Ainsi sommes-nous entourés de ces femmes et de ces hommes qui se plaignent de la faiblesse de leur pouvoir d'achat, ou, pire encore, qui en usent comme inépuisable vengeance contre l'insatisfaction fatale où il les plonge. Les plus belles heures sont altérées par leurs reproches et leurs griefs fracassant. Rien, ni personne, n'est assez bon pour eux. Ils ne comprendront la beauté de ce qui leur fut offert qu'au seuil de la perdre. Une grâce ultime leur sera donnée, - dans un éclair de lucidité avant la mort. En attendant, l'étincelle d'or dans l'iris des Rares Heureux leur insupporte et ils feront tout pour l'éteindre. Tout leur sera bon, de la tyrannie domestique jusqu'aux massacres de masse, en passant par tous les systèmes d'asservissement que la société imbrique les uns dans les autres à la manière des poupées russes.  Quelle sera leur victoire ? Un spectre délétère flottant sur les décombres.

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J'éprouve, à la longue, un léger agacement, à l'égard de ceux qui, se fiant à quelques signes extérieurs, me font valoir leurs mérites en suggérant que, pour moi, par contraste, tout a toujours été plus facile. Je ferai un jour (lorsqu'il y aura prescription) le récit de mes témérités et de mes efforts, et je doute que ces futurs retraités méritants, plus ou moins cossus, en eussent affronté le quart.

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La seule question, en fin, qui se pose aux réfractaires: comment n'être pas détruits par la bêtise et la laideur. La réponse est sans doute dans le secret du recommencement. Ce jour qui se lève est éternellement le premier jour; il dispose autour de nous tous les recours du temps et l'éternité même, facettée de nostalgies et de pressentiments.

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Ecrire pour jeter quelques éclats avant la nuit: immense orgueil, vaste humilité.

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L'histoire de la philosophie, en situant les philosophes dans une logique progressive, entre leurs prédécesseurs et leurs successeurs qui les caducisent, passe largement à côté de ce qui, dans leurs œuvres, s'adresse à nous avec amitié et hors du temps. Cet «  hors du temps  » est l'actualisation même, l'acte d'être de la pensée, sa profonde raison d'être. Tout le reste est anecdote et commérages, instrumentalisations et publicité. Lisons, par exemple Plotin, comme s'il avait écrit la veille de ce jour, et pour nous seuls.

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Dans tout esprit qui mérite attention, il y a, sous la plus grande exactitude de ses formulations, quelque chose de vague, d'incertain et de nuageux, sur lequel reposent, en vols précis, telle des escadres ailées, les signes discernables de la pensée.

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Par-delà les classes sociales visibles, qui conforment des apparences et des pouvoirs, les êtres humains obéissent aux lois de leur caste invisible, c'est-à-dire à une orientation majeure vers l'esprit, vers le combat ou vers les affaires économiques. Ce qu'ils sont au monde s'en trouvera destiné d'une certaine façon.

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En ces temps dominés par la caste économique, les hommes d'esprit et de courage sont relégués, voire persécutés, - les instances auxquelles ils se réfèrent contredisant un pouvoir qui voudrait absorber en lui tout autorité pour finalement l’abolir. Un règne étrange en découle, celui que nous vivons, où la pensée calculante domine, où la fin justifie les moyens et où la subjectivité outrecuide dans un pathos vengeur à l'égard de tout ce qui s'accorde au souffle, à l'héroïsme, au lointain. Règne à la fois morose et hyperactif, informe et furieusement enlaidisseur dont la loi de fer est le plus vaste programme d'avilissement. Nous constatons que ce programme est déjà largement réalisé en observant les progrès de la servitude volontaire (que les esclaves nomment «  Progrès  »,- tout court, comme une pendaison, et avec une majuscule).

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Dans ce monde, les esclaves demandent des comptes aux derniers hommes libres, leur imposent leur confusion, leur vacarme, leurs stupidités ostensibles et les manifestations incessantes de leurs griefs immémoriaux. L'homme libre est leur haïssable mauvaise conscience et sa seule existence, tel un remord affreux, révèle la vie magnifique à laquelle ils ont renoncé, ou pire encore, qu'ils ont bafouée ou insultée, - et dont ils ont éradiqué, avant même que n'en eclosent les corolles solaires, les plus infimes surgeons.

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Cependant, leur grande entreprise de découragement est vaine car ceux qui y travaillent ne peuvent comprendre que, par nature, quand bien même serait-elle vaincue, la caste héroïque des hommes de courage ne peut être découragée et que les serviteurs de la souveraineté de l'Esprit ne peuvent servir un autre maître. La caste économique raisonne selon ses propres normes et ne parvient à concevoir qu'il y eût encore des hommes plus intensément dévoués à leurs actions non-lucratives qu'elle-même ne s'y emploie. Là est sa faiblesse: le manque d'imagination. Le sens même de l'action désintéressée et noble lui échappe, et par voie de conséquence, risque de la surprendre au moment où elle se croira définitivement établie. Ce qui se nomme périr dans son triomphe.

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Les théories conspirationnistes ont le charme frelaté des romans feuilletons du dix-neuvième siècle: l'illusion s'y cultive que le combat contre des Puissants dissimulés tirant leurs ficelles à travers les nations, est encore possible, pour ainsi dire d'homme à homme. Or la situation est bien pire. La servitude est généralement volontaire et les tireurs de ficelles n'en sont que les agents indéfiniment remplaçables.

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L'Ame du monde attend d'être sauvée par des âmes humaines.

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Sauf à sa cupidité, le Moderne renonce bien vite à tout, - à la souveraineté de son pays, à sa civilisation, à ses dieux, à ses légendes, à son bonheur, à sa liberté, et à ce bien commun par excellence qu'est sa langue - si tant est qu'il puisse acheter un peu du fatras inutile que la publicité lui vante comme nécessaire à son «  estime de soi  », pour user du jargon des psychologues. De ces grands renoncements qui sont l'envers de sa petite avidité, il ira jusqu'à faire une «  morale  », arguant qu'en tout ce à quoi il renonce, il y eut, et demeure, un germe du Mal. L'éthique la plus vile se trouve ainsi parée des atours conviviaux d'une dictature du Bien, loisible de s'exercer, en représailles, contre ceux qui persistent dans l'être, dans l'anamnèse, - dans la fidélité à la source de Mnémosyne.

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Héritiers de la plus lointaine culture européenne, nous sommes menacés, comme le furent avant nous les belles cultures amérindiennes, dans la terreur et la désolation, et nous le sommes, non point abstraitement, «  en général  », mais concrètement, individuellement, un par un, - les vecteurs de cette menace n'étant pas seulement une armée discernable, mais une glue, un poison, une atteinte portée par ceux qui nous entourent, voire par nous-mêmes, lorsque nous défaillons. D'où l'importance de sauvegarder les chants, échelles du vent, de demeurer fidèle à Orphée et à Empédocle et de boire à la source de Mnémosyne avant notre mort, - et même, et surtout, après elle, comme il est dit sur une feuille d'or trouvée à Pharsale.

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Dans son grief hystérique qui est, ni plus ni moins, un processus concerté d'anéantissement, ce monde tient pour rien tout ce que nous sommes et veut en tout, nous faire devenir ce que nous ne sommes pas, - c'est-à-dire, rien du tout.

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Notre force surhumaine est le cœur de notre plus extrême fragilité humaine.

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On peut suivre le courant commun ou nager à contre-courant vers les hauteurs, la source. L'effort n'est pas le même. Certains sur les berges honorent et remercient, d'autres tirent à vue, profitant de ce que l'effort même interdit de riposter.

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Les faibles prennent presque toujours parti pour ce qu'il y a de plus fort, - l'argent, la technique, le progrès, la médiocrité, le plus grand nombre, - contre les plus forts qui deviennent ainsi, fors leur courage, les plus fragiles.

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Ce qui manque à l'extrême à nos contemporains, c'est bien le «  double-regard  » que nous enseigne Platon: voir en même temps la plénitude du présent et sa fin, son achèvement, la vie et la mort, et, par voir de conséquence, la beauté tragique de l'heure heureuse, à la fois passagère et éternelle. Les grands gâcheurs (et gâcheuses) sont là, épris de saccage, emprisonnés dans leurs subjectivité ulcérée, dans une insatisfaction qui nourrit l'esprit de vengeance, tous engoncés dans leurs problèmes qu'ils veulent faire les nôtres afin de faire à leur ressemblance, tristes et vindicatifs, aveugles à l'inépuisable beauté du monde et aux «  allusions instigatrices  » qu'il persiste à nous lancer dans le chaos et la déroute, signes d'intelligence, hirondelles de mars.

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Question décisive. Comment être heureux au milieu des tristes, vifs avec les avachis, exercer son intellect face à celles et à ceux dont les «  affects  » saturent et fourvoient l'entendement, comment survivre sous les assauts des plaintifs ? Comment ne pas accuser ceux qui nous accusent, et ne pas se plaindre de ceux qui font de leurs plaintes une accusation ? Une seule réponse: la désinvolture, qui, certes, nous sera comptée comme le crime suprême.

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Autre signe des temps: ces incessants procès pour «  mauvaise moralité  » que l'on fait, de façon rétrospective ou contemporaine, à nos écrivains, - procès que l'on dirait inquisitoriaux s'ils n'étaient pires, - par la supériorité spectaculaire qu'elle donne aux Médiocres de se faire les juges d'hommes plus talentueux et courageux qu'ils ne le seront jamais.

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A ceux qui ont été amenés quelquefois à se poser la question «  Comment faire pour survivre à cette journée  », de vastes et heureuse perspectives s'ouvriront les autres jours.

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On rencontre des gens qui, inépuisables dans leur apologie de la médiocrité, se vantent de leur modestie, de leur absence de vanité et de prétention. «  Voyez comme je suis si modeste en ce miroir !  ». Le dandy le plus flamboyant, le Calender le plus radical, l'artiste  le plus mégalomane sont, à les comparer d'une humilité rafraîchissante.

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Prendre conscience que l'on veut nous clouer le bec, nous réduire au silence, à tout prix, sous n'importe quel prétexte, demeure un diapason moral sur lequel nous pourrons toujours accorder notre musicale façon d'être dans un monde qui n'aime que vacarme et discordance. Puisons les ressources du chant dans le silence des âmes bien-nées.

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Qu'aimons-nous chez autrui ? La bienveillance et le courage à suivre sa voie, la force au cœur de la fragilité, et quelques nuances d'âme éperdue.

 (…)

(Caetera desiderantur)

 

Luc-Olivier d’Algange.

 

Le libéralisme comme expression du sadisme chez Dostoïevski

Le libéralisme comme expression du sadisme chez Dostoïevski

Par Mateus Pereira

Ex : https://www.osentinela.org/o-liberalismo-como-expressao-sadica-em-dostoievski/

Il y a une scène dans Crime et châtiment qui est particulièrement intéressante et symptomatique de la critique du libéralisme occidental par le vieux Dostoïevski. Svidrigailov, un pédéraste qui a eu une relation sexuelle avec une jeune fille mineure, devient enchanté et tombe amoureux de la sœur de Raskolnikov, le protagoniste.

Elle le rejette. Connaissant son passé glauque, elle le considère comme un homme repoussant et ne pourrait jamais l'épouser, même si elle vit dans une misère absolue et sait que le mariage pourrait la sauver de la disgrâce matérielle.

Le point culminant du conflit du personnage apparaît dans le roman lorsqu'il décide, dans un désespoir total, de se suicider. Svidrigailov marche dans la rue avec un pistolet dans sa poche. Après une courte marche, il colle le canon glacé du pistolet sur son front. Un garde qui passait par là voit la scène et, de loin, tente de l'arrêter.

C'est inutile. Svidrigailov est déterminé. Quelques minutes avant d'appuyer sur la gâchette, il crie au garde qu'il a choisi la liberté et qu'il se rend aux États-Unis. Le garde ne comprend rien et se contente de regarder la balle traverser le crâne de l'étranger. Il s'agit de l'une des critiques les plus viscérales du libéralisme économique que quiconque ait jamais écrit. Si vous choisissez la liberté, les États-Unis et le capitalisme, vous choisissez la mort.

George Steiner, dans son livre Tolstoï ou Dostoïevski, fait une association qui, jusqu'alors, m'avait subtilement échappé et, pour des raisons dont j'ai déjà parlé à une autre occasion, j'étais même injuste dans mon jugement.

J'ai lu Les 120 jours de Sodome et je n'ai pas été du tout impressionné. En fait, l'ouvrage entier est un panégyrique des excentriques paraphiliques et présente des individus profondément tourmentés par un déséquilibre féroce de leur propre sexualité. Rien de plus que ça. J'ai jugé l'œuvre superficielle, et elle l'est effectivement, mais c'est peut-être là sa fonction.

Mais notez l'influence du marquis de Sade sur la vision du monde de Dostoïevski et les fruits qu'elle a portés, notamment dans sa critique de l'occidentalisme russe.

C'est dans Balzac, Dickens et George Sand qu'il puise sa notion de la "ville infernale", avec ses ruelles crasseuses et ses petites pièces claustrophobes, mal éclairées et humides, mais c'est dans le "divin Marquis" - c'est ainsi que Rimbaud l'appelle - qu'il absorbe la leçon la plus profane qui soit: l'agonie d'un enfant molesté est l'offense suprême à Dieu.

Voyez que les romans de Dostoïevski, et ici je me réfère à pratiquement TOUS ses romans, apportent toujours dans la genèse un élément sadique ouvertement dégoûtant, étant fréquente la présence de personnages masculins âgés et, bien sûr, ivrognes, qui commettent les vilenies les plus infâmes contre de petits enfants innocents sans ressentir aucune culpabilité. Quelques exemples:

1. Svidrigáilov : déjà mentionné au début du texte. Il viole deux jeunes filles mineures, provoquant la noyade de l'une et la pendaison de l'autre, tant elles sont dégoûtées par cet acte. Il raconte aussi calmement qu'il a déjà fouetté un enfant à mort, mais ce détail macabre n'apparaît que dans les brouillons de Dostoïevski, il a omis de le reproduire dans le roman.

2. Liza Hohlakova : qui raconte à Aliósha (Aliocha) avoir rêvé de la crucifixion d'un petit enfant et avoir éprouvé une sombre satisfaction à écouter ses gémissements torturés tout en se léchant avec des "confitures d'ananas".

3. Netochka Nezvanova : la protagoniste qui donne son nom au roman est sexuellement attirée par son propre beau-père.

Je ne m'attarderai pas trop sur ces descriptions car elles sont trop lourdes, si vous voulez en savoir plus, lisez Dostoïevski lui-même. En fait, il y a un modèle de répétition lugubre dans ses œuvres sur des cas comme ceux que j'ai cités, même dans ses romans ou ses nouvelles, c'est une sorte d'obsession qu'il a. Je crois que c'est aussi une critique du libéralisme occidental, une manière qu'il a trouvée pour dire que ceux qui choisissent les libertés individuelles et le capitalisme atteignent le dernier stade de la dégénérescence morale, qui est précisément le stade dans lequel se trouve le violeur de petits enfants.

C'est peut-être l'influence de Sade qui lui a permis de révéler ces transgressions sous la forme d'une critique du libéralisme. Le roman du XIXe siècle a évité cette exploration plus pathologique du monde souterrain des aberrations sexuelles, à l'exception de la littérature d'horreur dans quelques cas et de l'érotisme, mais, à mon avis, c'est Dostoïevski qui parvient à insérer cet univers dans le gigantesque cosmos de l'expérience humaine dans toute sa dimension politique, atteignant des sphères que Sade ne pouvait même pas entrevoir.

Intellectuel et gentilhomme : l'activité littéraire de Gianfranco de Turris

Intellectuel et gentilhomme: l'activité littéraire de Gianfranco de Turris

Giovanni Sessa

Ex: https://www.paginefilosofali.it/

L'hégémonie culturelle de l'"intellectuellement correct" a placé les penseurs qui sont fonctionnels au système, à la vision moderne et matérialiste du monde, au centre de l'actualité culturelle de notre pays. Les intellectuels qui ont tenté de réagir à cette situation par des initiatives éditoriales substantielles se comptent sur le bout des doigts. Ils ont alors souffert d'une marginalisation culturelle et professionnelle. Gianfranco de Turris, érudit du fantastique et auteur de nouvelles, mais aussi critique et interprète raffiné de ce genre narratif, est sans aucun doute l'un d'entre eux. Son activité journalistique et non-fictionnelle a débuté en 1961. Ceux qui veulent se rendre compte de l'intensité, de la profondeur et de la clairvoyance exégétique de de Turris n'ont qu'à feuilleter les pages d'un récent volume destiné à rappeler ses soixante ans de vie littéraire. Nous nous référons à, Il viaggiatore immobile. Saggi per Gianfranco de Turris in occasione dei 60 anni di attività (1961-2021) édité par Andrea Gualchierotti et publié par Solfanelli (pour les commandes : 335/6499393, [e-mail], pp. 227, euro 13,00).

Le livre est un recueil de contributions d'amis, de collaborateurs et de collègues, enrichi d'une célèbre contribution critique de Gianfranco de Turris lui-même, Dal Mito alla Fantasy (Du mythe à la littérature fantastique), et d'une bibliographie de ses œuvres de fiction. Il ne s'agit pas d'une célébration sans critique, d'un ouvrage simplement hagiographique et panégyrique dans un sens dissuasif, mais, comme le souligne l'éditeur, "d'un hommage bien mérité qui a d'autant plus de valeur que celui qui le reçoit se bat encore sur le terrain" (p. 8). Le livre rassemble différentes contributions, certaines basées sur des souvenirs, d'autres visant à présenter un portrait psychologique, humain et existentiel de de Turris. On y trouve aussi, bien sûr, des analyses importantes de ses contributions sur l'œuvre de Tolkien, Lovecraft, Meyrink, Machen et la littérature de science-fiction. Sebastiano Fusco, qui, en tant que jumeau littéraire, a accompagné presque entièrement notre activité éditoriale, se souvient que tout est né à Rome, au début des mémorables années soixante, une période de grands changements sociaux, caractérisée par une nouvelle ferveur intellectuelle. Roberto Scaramuzza, qui deviendra plus tard le rédacteur en chef du légendaire magazine Abstracta, met de Turris et Fusco en contact. Tous trois vivaient dans le même quartier et c'est là qu'ils ont également rencontré Luigi de Pascalis. Une fraternité est née et s'est poursuivie au fil des ans.

Les "garçons de Piazza Bologna" partageaient les mêmes intérêts culturels: "ils étaient fans de science-fiction, ce qui, à l'époque, nous distinguait comme des personnes particulières", explique Fusco (p. 204). De Turris a collaboré à la revue Oltre il Cielo (Au-delà du ciel), dans laquelle est paru le premier article écrit en collaboration avec Sebastiano. Le texte aborde un thème essentiel pour la littérature de science-fiction: la nécessité d'introduire des traductions italiennes complètes et correctes. Il s'agissait d'un véritable projet éditorial, qui a pris forme avec la naissance de la maison d'édition Fanucci. Avec la contribution du duo de Turris-Fusco, Fanucci publie au moins une centaine de volumes, avec "une présentation exhaustive des auteurs, un appareil de notes pour faciliter la lecture, [...] des textes avec des introductions conçues comme de petits essais destinés à explorer le sens mythico-littéraire de la fiction fantastique" (p. 205). C'était un tournant. Dès lors, les littératures de l'imaginaire, considérées comme de second ordre par les critiques à la page, ont acquis une dignité culturelle et le "miracle de l'impossible" est devenu un code de lecture avec lequel regarder le monde, au-delà des frontières asphyxiées marquées par le réalisme dominant.

De Turris, dans ce domaine d'investigation particulier, a joué un rôle de promotion de premier plan, tant à l'égard des grands noms de la littérature fantastique que des auteurs moins connus. Il a certainement été le plus grand représentant de l'exégèse néo-symboliste de la Fantasy. En ce qui concerne Tolkien, cela est rappelé de manière appropriée dans le bel essai de Chiara Nejrotti, où l'on souligne à juste titre que Novalis et Eliade ont tous deux pensé le fini comme une manifestation de l'infini: la vie de l'Éternel clignote dans les entités de la nature: "Au début, l'humanité a perçu le monde comme une totalité, et elle-même comme une partie de celui-ci" (p. 113). Le processus d'individuation a progressivement conduit l'homme à se percevoir comme autre que le cosmos. Ainsi : " C'est [...] pour rendre possible la réunification originelle que l'esprit humain a créé les symboles " (p. 113). Le Seigneur des Anneaux a réintroduit, dans le monde désacralisé de la modernité, le mythe et l'épopée, dont les hommes contemporains, notamment les jeunes des années 1970, ressentaient un besoin urgent. Tolkien, au lieu de créer une "mythologie pour l'Angleterre", comme il le disait, a en fait produit une "mythologie pour l'Europe". L'intérêt de De Turris pour Tolkien l'amène, toujours en association avec Fusco, à écrire une pièce de théâtre sur le sujet, Ricordi di un Hobbit, dont les intrigues sont traitées dans un essai de Stefano Giuliano, avec des arguments pertinents.

L'apogée de la critique fantastique de de Turris est représentée par sa lecture de Lovecraft. Pietro Guariello le montre avec des preuves lapidaires. Pour de Turris, l'écrivain de Providence n'est pas un simple scribe du chaos, puisque: "Il y a en nous une écharde qui résiste, un noyau de matière têtue qui ne se dissout pas dans l'eau corrosive du chaos: il faut la chercher, l'augmenter, par une conduite de vie cohérente [...] qui nous mette en paix avec nous-mêmes" (p. 75). Lovecraft devient, en quelque sorte, l'image de de Turris réfractée dans le miroir : tous deux en quête d'ordre dans le chaos rampant, tous deux animés d'un esprit anti-moderne. Le fantastique lovecraftien nous permet d'observer, avec un œil curieux, l'abîme qui se cache derrière une réalité apparemment rassurante. L'écrivain déplace l'attention des lecteurs de la terreur intérieure de l'homme vers la dimension cosmique. Ce thème est également présent dans l'exégèse de Machen par de Turris, dont les personnages "apparaissent comme la proie de forces dont ils n'ont pas une réelle compréhension" (p. 98), rappelle Marco Maculotti.

Cela nous semble d'ailleurs être la même exigence que celle à laquelle de Turris a adhéré dans sa production narrative. Il y réactualise, comme le souligne Andrea Scarabelli de manière convaincante, un fantasme panique et méditerranéen, le "monde à l'envers" décrit par Giambattista Basile dans Lo cunto de li cunti, ou, comme le soutient Max Gobbo, il recherche un fantasme "ontologique", notamment dans le récit Il silenzio dell'universo. Tout cela montre que de Turris joue un rôle de premier plan dans la littérature contemporaine, tant en termes de narration que de promotion culturelle et d'exégèse critique. Ses écrits nous montrent comment il a compris, dès sa collaboration aux pages de Linus, réalisé par Oreste del Buono, la nécessité d'agir à la fois au niveau de la "haute" culture (pensez à son édition de l'Opera omnia de Julius Evola pour Mediterranee) et de la culture populaire (son intérêt pour les bandes dessinées). Cette conviction s'est maintenue même après son arrivée à la RAI, comme en témoignent les enregistrements de son émission radiophonique L'Argonauta. Gianfranco de Turris est sans aucun doute un intellectuel hors pair, mais il est avant tout un gentleman. Ce terme, explique Fusco, "indique [...] ceux qui [...] se tiennent plus haut et [...] voient plus loin, comprennent plus tôt, saisissent des choses que les autres ne voient pas" (p. 203) et, pour nous, ce sont ceux qui vivent en cohérence avec leurs propres idées.

Des écrits du syllogue émerge l'action pédagogique qu'il exerce, parfois comme un perfectionniste ou comme un "bienfaiteur bourru", envers les jeunes et les moins jeunes qui collaborent avec lui, les stimulant à une révision et une amélioration constantes des textes produits. Nous recommandons vivement la lecture de The Motionless Traveller. Dans ses pages, ceux qui souhaitent approcher de Turris pourront puiser une série d'informations utiles sur ses "défauts" (et qui n'en a pas), ses goûts, comme sa passion immodérée pour les sucreries, racontée de façon hilarante par Marco Cimmino mais, surtout, sur sa générosité intellectuelle. En fait, il s'est toujours efforcé d'introduire ceux qui lui étaient proches (y compris l'écrivain) dans le monde de l'édition, mais n'a pas toujours été récompensé en retour... Un livre de témoignages qui lui rend justice. À une époque comme la nôtre, ce n'est pas rien...

Giovanni Sessa

Jack Parsons : Ordre et chaos dans le libéralisme 1.0

Jack Parsons : Ordre et chaos dans le libéralisme 1.0

Michael Krumpmann

Ex: https://katehon.com/de/article/jack-parsons-ordnung-und-chaos-im-liberalismus-10?fbclid=IwAR3IyAATZfrz-VglYavSts6nE_mVwsQJdC2MrLY24U9KH3uWJaQXvm3juew

Dans un article précédent, j'ai présenté quelques figures du "libéralisme 1.0" dont les idées peuvent constituer une amorce de coopération et/ou d'intégration avec la quatrième théorie politique.

L'essentiel de ses représentants, notamment Hans-Hermann Hoppe et Janusz Korwin-Mikke, peut être résumé sous le terme occulte de "chemin de la main droite". Cela signifie : la construction et le maintien d'un héritage familial commun, une moralité stricte avec une forme d'éthique guerrière, un sens de la famille, de la discipline, et la condamnation de la perversion et de la débauche. Son objectif est de construire et de maintenir l'ordre et d'éviter le chaos. Cela correspond également au caractère de nombreux libertaires, qui désirent en fait une vie tranquille et retirée qu'ils peuvent passer en tant qu'"homme au-dessus du temps" et vivre ainsi "loin de la décadence culturelle ainsi que de la destruction". C'est pourquoi des cas comme celui des Lykov (une famille de vieux croyants en Russie qui a fui à la suite de la révolution et s'est retirée dans les terres désolées de Sibérie et n'a été redécouverte par l'État que dans les années 1990) sont si fascinants pour les libertaires, car ils incarnent leur désir primitif.

Mais cela ne représente qu'un aspect du libertarianisme, ou "libéralisme 1.0", car au-delà, il y avait aussi des libertaires intéressants pour les traditionalistes en ce que leur philosophie représente la "voie de la main gauche", en principe destructrice, y compris la remise en question des "sophismes" sociétaux. L'un de leurs plus célèbres représentants était Jack Parsons, qui dirigeait le Jet Propulsion Lab, lequel a constitué le noyau de l'agence spatiale NASA. La plupart des gens ne connaissent de Parsons que le fait qu'il a essayé de paterner une déesse de la lune dans un rituel occulte et le considèrent donc comme fou. Mais dans ce cas, les apparences sont trompeuses.

Parsons était non seulement un spécialiste des fusées, un ufologue et un philosophe, mais aussi un adepte de l'occultiste Aleister Crowley. En outre, il était un passeur de frontières entre les théories politiques et était à l'origine un socialiste. Cependant, désillusionné par la nature autoritaire de l'URSS, il passe dans le camp libertaire. Selon Parsons, les idées des pères fondateurs des États-Unis étaient l'expression parfaite de la "vraie volonté" théologique.

Cependant, il ne croyait pas en un "Empire américain", mais était d'avis que les États-Unis actuels trahiraient les principes du libéralisme 1.0. Il partait du principe que les États-Unis allaient lentement se transformer en un État totalitaire et impérialiste qui n'avait de libéral que le nom. À ses yeux, le libéralisme avait le potentiel de devenir un totalitarisme encore pire que les deux autres théories politiques de la modernité (communisme et fascisme), le libéralisme 2.0 de notre époque.

C'est précisément en raison de la descente dans le totalitarisme que l'appareil d'État des États-Unis dégénérerait en une "république bananière" inefficace. La police ne ferait que prétendre assurer la sécurité, mais en réalité, elle ne pourrait rien faire contre les grands criminels. Au lieu de cela, les personnes socialement marginalisées et la population noire seraient harcelées avec toute la sévérité requise afin de prétendre qu'ils se soucient de la sécurité de la population.

Comme la plupart des autres représentants du "libéralisme 1.0" et des existentialistes, il croyait que la paix venait avec la responsabilité. Toutefois, contrairement à la plupart de ses "collègues", il était d'avis que la responsabilité n'inclut pas seulement la responsabilité personnelle, mais aussi la responsabilité envers la communauté. Si les gens n'en tenaient pas compte, la stabilité politique ne serait possible que par l'élimination de l'individu et la mise en place d'un appareil de contrôle global, qu'il fallait bien sûr empêcher.

Bien que la première partie de son ouvrage Freedom is a Two Edged Sword (1990) ressemble par endroits à une défense typique de l'État minimal lockéen, il n'était pas partisan d'un tel système étatique. Au contraire, il pensait que même un État minimal ne pouvait pas protéger la liberté humaine. Au contraire, il croyait, par analogie avec Stirner et Nietzsche, qu'un homme qui veut être libre ne doit pas attendre que les autres lui donnent la liberté. Au lieu de cela, il doit se battre lui-même pour sa liberté contre vents et marées. Celui qui attend éternellement que l'État lui donne la liberté restera éternellement un esclave.

La deuxième partie de son œuvre principale porte sur la libération de la féminité. Mais il ne parle pas d'une autre variété du féminisme libéral. Au contraire, il s'agit de la complémentation mutuelle de la masculinité et de la féminité. Il y décrit la femme comme l'incarnation du principe de Shakti avec des termes comme "feu" et "épée flamboyante". En résumé, sa vision du genre se résume au fait que les hommes et les femmes doivent s'entraider pour développer leur potentiel. Parsons a décrit les relations entre les sexes avec la parabole "l'homme est le guerrier et le héros, la femme est sa grande prêtresse".
Ce que Parsons avait à l'esprit comme relations entre les sexes était donc le contraire de la bataille féministe des sexes, de la compétition pour les carrières et de la paranoïa sur la "masculinité toxique", la "culture du viol", etc. Parsons voyait l'homme et la femme comme des compléments qui avaient besoin l'un de l'autre, s'entraidaient et se poussaient mutuellement vers de nouveaux sommets, et non comme des monstres dangereux qu'il fallait protéger l'un de l'autre. Et les deux sexes devraient pouvoir vivre des vies caractérisées par la "passion ardente", l'émotion et la confiance mutuelle, et non des vies mornes de femmes de carrière émancipées et d'esclaves salariées dans les usines sans âme de la bourgeoisie.

Jack Parsons était également un adepte de la "sexualité sacrée" telle qu'elle est pratiquée, entre autres, dans le tantra indien. Et à l'instar de cet enseignement et de philosophes de gauche comme Wilhelm Reich et Georges Bataille, Jack Parsons s'attache également à surmonter les conflits intérieurs, les inhibitions, les blocages et les limitations à l'aide de l'extase. Selon lui, cela constitue également la base d'une plus grande liberté.

Il faut toutefois préciser ici que ces rêves ne se sont pas réalisés dans la soi-disant "révolution sexuelle" de la génération 68, mais que les gens ont même développé une sexualité beaucoup plus névrosée et perturbée à travers le féminisme libéral et ses doctrines qu'à l'époque des puritains. A ce stade, on peut se demander comment cela a pu se produire. L'une des raisons en est certainement que la vision féministe actuelle de l'amour et de la sexualité est façonnée par la doctrine libérale de l'individu indépendant et que, par conséquent, ces "désirs" sont essentiellement considérés comme une menace potentielle pour la liberté individuelle.  C'est probablement à cause de la doctrine de l'individu indépendant que la pornographie est également en plein essor, car elle représente une forme de sexualité dans laquelle l'individu n'a pas besoin de partenaire et est donc complètement indépendant.

La pensée de Parsons montre également des traces d'un vitalisme anti-chrétien clairement influencé par Nietzsche, comme le montre également une grande partie de la Nouvelle Gauche. Mais cette action négative envers le christianisme est-elle vraiment encore justifiée ? Car la perte de pouvoir des églises chrétiennes depuis 1945 n'a fait que conduire à la désintégration de la société, à plus de matérialisme, et à des idéologies politiques telles que le libéralisme 2.0 prenant la place du christianisme comme religion de substitution, incluant la morale d'esclave et la mentalité de victime critiquées par Nietzsche. Les chrétiens n'ont jamais eu à l'esprit une transformation culturelle et sociale aussi extrême que celle que prépare le libéralisme 2.0.  Au contraire, ils avaient consciemment essayé de suivre la tradition gréco-romaine.

Jack Parsons, contrairement à la plupart des libéraux, n'était en aucun cas un partisan des Lumières et de sa "raison instrumentale" totalitaire. Au contraire, il pensait qu'une trop grande confiance dans la raison entraînerait un évitement de l'inconnu et de l'inexplicable.

Les idées et la vie de Parsons ont influencé le roman "A Stranger in a Strange World" écrit par son ami Robert Heinlein en 1961. Dans ce livre, un astronaute proclame une nouvelle religion sexo-magique et devient ensuite le sauveur de l'humanité. Ce roman a eu une influence considérable sur la culture hippie. De même, le 15ème chapitre du livre d'Eduard Limonov "L'autre Russie", publié en 2006, présente d'étonnants parallèles avec les idées de Heinlein et semble par endroits être une combinaison de l'œuvre de Heinlein avec les premières idées socialistes de Charles Fourier.

 

Parution du n°444 du Bulletin célinien

Parution du n°444 du Bulletin célinien

Sommaire :

Céline à Rennes, en 1923 

De Rosembly à Thibaudat 

Chronologie 1944 

L’Église vue par Thibaudat 

Schopenhauer, la musique et Céline 

Pierre-Marie Miroux nous écrit.

Calendrier éditorial

 

 

Calendrier Editorial

Plusieurs éditeurs avaient sollicité les ayants droit de Céline afin d’éditer ses manuscrits inédits. Comme c’était prévisible, c’est l’éditeur « historique » de l’écrivain qui publiera ce corpus. Si le contrat n’a pas encore été signé, un calendrier éditorial se précise.

Le mois passé, François Gibault et Véronique Chovin ont rencontré Antoine Gallimard pour esquisser les étapes de publication des différents textes. Celui-ci a souligné qu’ils sont tous les trois animés par « le même souci de restituer ces textes de manière intégrale. »¹ Et de rappeler qu’il avait signé avec Lucette un accord lui donnant un droit d’option pour les éventuels inédits à venir. Pour l’édition, il n’y aura pas de travail d’équipe à proprement parler mais, vu le temps à rattraper, d’une attribution lot par lot aux célinistes compétents. Le professeur Henri Godard concentrera son travail sur Casse-pipe dont il a déjà assuré l’édition (partielle) pour la Pléiade. Il s’agit donc de numériser sans délai les manuscrits mis en sécurité dans une banque. Seuls quelques céliniens privilégiés, comme Émile Brami et David Alliot, ont eu jusqu’à présent la chance de les voir. Dans un premier temps, deux ouvrages vont être publiés : le manuscrit intitulé « Guerre », vraisemblablement écrit après Voyage au bout de la nuit, et la version considérablement augmentée de Casse-pipe, soit plus de 400 feuillets inédits qui viendront compléter ceux déjà publiés en 1949². Ces deux manuscrits devraient voir le jour dans la collection “Blanche” à l’automne prochain. Ultérieurement une nouvelle édition du troisième volume de la Pléiade (qui comprend Casse-pipe et Guignol’s band) sera édité. Le directeur de cette collection, Hugues Pradier, assistait d’ailleurs à cette réunion. Quant aux autres manuscrits, Antoine Gallimard assure que tout le travail éditorial sera mené de telle sorte qu’il aboutisse avant 2031, échéance à laquelle l’œuvre de Céline tombera dans le domaine public. Dans dix ans exactement. Nul doute qu’il faudra moins de temps à Henri Godard (1937) pour achever ce travail. Alors qu’il avait annoncé avoir définitivement mis un terme à ses travaux sur Céline³, il est donc appelé à se remettre au travail. Tout se présente au mieux et il s’est naturellement déclaré ravi de cette réapparition de manuscrits. Tout en marquant son étonnement de l’avoir appris par la presse. Sans doute estime-t-il à juste titre que les ayants droit eussent pu songer que cette découverte le concernait au premier chef. Il s’agit maintenant d’établir un planning et de répartir le travail. Sans doute ne faudra-t-il pas compter sur les transcriptions effectuées par le receleur dont les éditeurs peuvent, par ailleurs, très bien se passer.

1. (1) Rappelons qu’Emmanuel Pierrat, le conseil de Jean-Pierre Thibaudat, d’une part, et Philippe Roussin, chercheur au CNRS, d’autre part, ont émis la crainte que certains textes demeurent sous le boisseau de par la volonté des ayants droits. Antoine Gallimard a tenu à indiquer que « le travail doit être mené de façon très scrupuleuse » et que les éditions qu’il dirige sauront « tenir compte aussi bien de l’intérêt bien légitime des lecteurs que des préconisations de la communauté scientifique».
2. (2) Édités par Pierre Monnier en décembre 1949 sous l’enseigne “Frédéric Chambriand”. Des extraits inédits apportèrent un complément très partiel dans Entretiens familiers avec L.-F. Céline de Robert Poulet (1958) et dans les Cahiers de l’Herne (1963).
3. (3) « Moi, maintenant, Céline, c’est fini. », avait-il confié (« La rencontre Nabe – Godard » in Le Bulletin célinien, n° 398, juillet-août 2017, pp. 11-13).

Pound contre Huntington

Pound contre Huntington

 Claudio Mutti        

                            Pound est l'inventeur de la poésie chinoise
                            pour notre époque.
                                        T.S. Eliot

Parmi les manuscrits inédits d'Ernest Fenollosa (photo, ci-dessous), qui lui furent donnés par la veuve du sinologue en 1913, Ezra Pound en trouva un, intitulé The Chinese Written Character as a Medium for Poetry (1), qui fut pour lui un véritable coup de tonnerre. "Le siècle dernier, écrivait Pound quelques années plus tard, a redécouvert le Moyen Âge. Il est probable que ce siècle trouvera une nouvelle Grèce en Chine. Entre-temps, nous avons découvert une nouvelle échelle de valeurs" (2).

Pound ne s'est pas contenté de concevoir une telle attente, mais a entrepris une opération culturelle visant à rendre accessibles, par des solutions originales, les "valeurs" exprimées par la poésie chinoise. Et il semble y être parvenu, si l'on en croit le jugement autorisé de Wai-lim Yip : "même lorsqu'on lui donne les plus petits détails, il parvient à pénétrer l'intention centrale de l'auteur par ce que l'on peut peut-être appeler une sorte de clairvoyance" (3).

Le premier résultat de la rencontre de Pound avec la poésie chinoise est, en 1915, Cathay (4), un recueil de traductions faites, comme le sous-titre l'indique, "pour la plupart à partir du chinois de Rihaku", c'est-à-dire des poèmes de Li Tai-po (700-762). Vingt ans plus tard, Pound publiera l'essai de Fenollosa sur les idéogrammes chinois, l'accompagnant d'une brève introduction et de quelques notes d'un homme très ignorant (4) qui témoignent de son intérêt croissant pour l'écriture idéogrammatique. "Parmi les facteurs qui ont attiré Pound vers l'écriture chinoise, il y avait certainement son imagination visuelle et son besoin inné de s'exprimer par des images répondant à des choses visuellement concrètes" (5).

En 1928, Ta Hio, soit le grand apprentissage; est publié (6). Le Ta Hio (ou Ta Hsio, ou Ta Hsüeh, "Grand Enseignement" ou "Étude intégrale") est un texte produit par l'école de Confucius après la mort du Maître, dans lequel "la morale assume une fonction cosmique, dans la mesure où l'homme travaille à la transformation du monde et poursuit ainsi, dans la société, la tâche créatrice du Ciel" (7), couvrant la fonction "pontificale" typique de médiateur entre le Ciel et la Terre. À Eliot, qui lui demande en quoi il croit, Pound répond le 28 janvier 1934: "Je crois en Ta Hsio". L'intérêt de Pound pour l'enseignement de Confucius a également donné lieu aux versions de Pound des Dialogues (Lun Yü) (8), du Milieu constant (Chung Yung) (9) et des Odes (Shih) (10).

C'est le début de cette relation avec Confucius qui conduira Pound à tracer dans la doctrine du maître chinois les réponses les plus appropriées aux problèmes de l'Europe du XXe siècle : "Il me semble que la chose la plus utile que je puisse faire en Italie est de vous apporter chaque année un passage du texte de Confucius" (11) ; et de croire que "Mussolini et Hitler, par une intuition magnifique, suivent les doctrines de Confucius" (12). La doctrine confucéenne, comme l'écriture chinoise, correspond au besoin poundien de précision linguistique. Pour Confucius, en effet, la décadence de la société humaine est due à l'absence de correspondance entre les choses et les "noms" (ming), qui définissent normalement l'ensemble des caractères d'une réalité donnée ou indiquent une fonction morale ou politique ; une réforme efficace de la société doit donc partir de cet acte même de restauration de l'harmonie qu'est la "rectification des noms" (cheng ming). Le passage des Analectes (XIII, 3) sur ce concept est paraphrasé à plusieurs reprises par Pound (13), qui traduit cheng ming par un néologisme de sa propre création, "orthologie", et appelle "économie orthologique" une science économique basée sur la précision terminologique.

Selon certains interprètes, il semblerait toutefois que la relation avec le maître K'ung Fu, par lequel l'œuvre de Pound est profondément marquée, ne doive pas être réduite à des termes purement éthiques et politiques. "Confucius, la pensée confucéenne - a-t-on dit - a révélé à Pound une nouvelle façon de percevoir le monde. Nouvelle et pourtant très ancienne, car elle est la clé de toute la tradition chinoise que K'ung a voulu sauver et restaurer. Mais clé aussi d'une tradition primordiale qui a continué à parler en Occident dans les Mystères grecs et puis, encore, dans l'intuition des grands poètes "romanesques". La perception du monde comme une circulation de la Lumière. Et donc comme une unité. Qui est le fondement, l'âme même de la civilisation chinoise" (14). En bref, d'abord comme ministre puis comme maître d'école, Confucius "n'aspirait qu'à nettoyer et renforcer le lien entre les hommes de son temps et la tradition de leurs ancêtres" (15), de sorte que Pound, à travers Confucius, s'approchait de cette sagesse traditionnelle qui, en Europe, avait eu ses représentants chez Homère, Aristote et Dante (qu'il cite explicitement comme tels dans la note d'introduction au Ta Hsio), mais qui était désormais difficilement accessible dans l'Europe du XXe siècle.

En janvier 1940 parurent les Cantos LII-LXXI (16), les "Chants chinois", initialement appelés par Pound les Chants des Empereurs de Catai, de l'Empire du Milieu. Pound les a composés "pour expliquer son idéal d'utopie sociale : ils rappellent la méthode employée par un Spengler ou un Toynbee, qui citent les exemples de l'histoire pour indiquer la tendance à un mouvement à prendre en considération, si l'on entend profiter du jugement et des erreurs du passé" (17). Si le Chant XIII était le Chant de Confucius, la décennie LII-LXI passe en revue la succession des dynasties chinoises, du troisième millénaire avant J.-C. à 1735 après J.-C., dernière année du règne de Yung-Cheng, mais aussi année de naissance de John Adams, le deuxième président des États-Unis. "Aujourd'hui plus que jamais, Pound applique sa propre théorie cyclique de l'histoire. Comme dans la succession des saisons, ainsi dans leur succession les dynasties des empereurs de Catai alternent la paix et la guerre, le bon et le mauvais gouvernement, selon une méthode d'exposition qui présente leurs actions comme des exemples positifs ou négatifs, selon les cas" (18). De plus, la source de Pound est le travail du Père De Mailla (19), qui avait interprété le T'ung-chien kang-mu ("Esquisse et détails du miroir exhaustif") de Chu Hsi (1130-1200), fondateur du néo-confucianisme. Le texte de Chu Hsi est quant à lui un résumé du Tzu-chih t'ung-chien ("Le miroir complet pour l'aide au gouvernement"), un ouvrage de l'historiographe confucéen Ssu-ma Kuang. Et l'écrivain confucéen, lorsqu'il expose des faits historiques, privilégie les situations archétypales: "Confucius impose ce sentiment du paradigme de l'histoire, au-delà du temps, comme son intellect tend vers le jugement moral, une sorte d'absolu" (20).

Il en résulte une vision de l'histoire dans laquelle "les figures des empereurs se meuvent et agissent comme des exemples de bon gouvernement, lorsqu'ils suivent les normes politiques confucéennes et choisissent leurs collaborateurs parmi les literati, ou de mauvais gouvernement, lorsqu'ils sont influencés par les eunuques, les femmes du palais, les bouddhistes et les taoïstes" (21). En bref, selon la vision de Pound transmise par Chu Hsi, l'harmonie et la justice dans l'ordre politico-social dépendent d'une conduite conforme à la nature, tandis que le désordre et la subversion sont l'effet de la violation des normes naturelles.

Ainsi, dans l'œuvre de Pound, la Chine devient un "miroir pour l'Europe moderne, et pour les principes éternels de gouvernement que d'autres avant lui - des hommes de la stature de Voltaire - avaient été sûrs de voir dans la chronique chinoise" (22). La collecte de la dîme en grain, souhaitée par Yong Ching pour éviter la famine, est implicitement comparée à la politique de thésaurisation proposée dans l'Italie fasciste par le ministre Edmondo Rossoni (Canto LXI), à qui Pound expose la théorie de Silvio Gesell et de la monnaie francisée; le festin offert par Han Sieun au souverain tatar rappelle le spectacle des manœuvres sous-marines organisées pour le Führer à Naples (Canto LIV) et ainsi de suite.

L'adhésion à l'enseignement de Confucius est donc explicitement réitérée dès le Canto LII, qui se termine par l'énonciation de deux préceptes confucéens. Le premier est celui de "Appeler les choses par les noms", qui relie le Canto II au Canto LI (le dernier de la cinquième décade), scellé à son tour par l'idéogramme cheng wing. La seconde, tirée de l'Étude intégrale, dans l'adaptation de Pound, ressemble à ceci: "Le bon souverain par la distribution - Le mauvais roi est connu par ses impositions". 

Dans le Chant LIII, qui résume les événements de l'histoire de la Chine entre l'illud tempus des empereurs mythiques Yu-tsao et Sui-jen et le déclin de la dynastie Chou, nous trouvons également d'importants préceptes confucéens. Par exemple: "Un bon gouverneur est comme le vent sur l'herbe - Un bon dirigeant fait baisser les impôts". En particulier, Pound rappelle le cas d'un souverain qui émettait directement de la monnaie et la distribuait au peuple: "(...) en 1760, Tching Tang ouvrit la mine de cuivre (ante Christum) - fabriqua des disques avec des trous carrés au milieu - et les donna au peuple - avec lesquels ils pouvaient acheter du grain là où il y en avait". Une mesure exemplaire pour Pound, qui la mentionne également ailleurs: "La création de monnaie pour assurer la distribution de biens n'est pas nouvelle. Si vous ne voulez pas croire que l'empereur Tching Tang a été le premier à distribuer un dividende national en 1766 avant J.-C., donnez-lui un autre nom. Disons qu'il s'agissait d'une subvention extraordinaire..." (23).

Dans la série d'épisodes exemplaires qui mettent en évidence la fonction paternelle de l'empereur confucéen, la proclamation de Hsiao-wen Ti se détache au chant LIV: "La terre est la nourrice de tous les hommes - Je coupe maintenant la moitié des impôts - (...) L'or est immangeable". L'or ne se mange pas, la base de la subsistance est le pain. Ainsi, le Canto LV accorde une place considérable aux mesures de Wang An-shih qui, constatant que les champs étaient incultes, ordonna d'accorder un prêt aux paysans et fit frapper suffisamment d'argent pour que le taux reste stable. "Dans les épisodes répétés de distribution gratuite de nourriture et d'argent au peuple, Pound avait instinctivement identifié les économies du don, la fonction redistributive des anciens empires, des civilisations où le marché était encore conçu en fonction de la polis et non l'inverse" (24). Une mauvaise politique fiscale est au contraire identifiée par Pound comme la cause de la disparition de la dynastie Sung ("SUNG est mort de lever des impôts - gimcracks", Canto LVI), à laquelle a succédé la dynastie mongole Yüan. 

La Chine des Yüan, qui s'étendait entre le lac Baïkal et le Brahmapoutre, constituait la pars Orientis de l'empire de Gengis Khan qui, au XIIIe siècle, unifiait l'espace eurasien entre la mer Jaune et la mer Noire. Le premier empereur de la nouvelle dynastie fut Qubilai (1260-1294) : "KUBLAI KHAN - qui entra dans l'Empire - (...) - et les mogols se tenaient sur toute la Chine" (Canto LVI). Avant lui, c'est Ögödai (1229-1941) qui a imposé le tribut aux Chinois: "(...) et Yeliu Tchutsai dit à Ogotai:  taxe, n'extermine pas - Tu gagneras plus en taxant les fléaux - ainsi furent sauvées plusieurs millyum de vies de ces Chinois" (Canto LVI). Mais les Mongols n'ont pas suivi la loi de Confucius, et leur dynastie a donc pris fin: "Les Mongols sont tombés - pour avoir perdu la loi de Chung Ni - (Confucius) - (...) - les Mongols étaient un intervalle" (Canto LVI).

L'approche de l'histoire de la Chine par le biais d'un ouvrage fondé sur des sources confucéennes incite Pound à voir dans les symptômes de décadence du Céleste Empire l'effet de l'influence corruptrice des taoïstes, des taozers, des tao-tse et des bouddhistes (Hochangs), qui sont souvent mis dans le même sac que les eunuques, les danseurs, les charlatans et les malfaiteurs de toutes sortes: "guerre, impôts, oppression - backsheesh, taoïstes, bhuddistes (sic) - guerres, impôts, oppressions" (Canto LIV), "TçIN NGAN est mort de toniques et de taoïstes" (Canto LIV), "conscriptions, assassins, taoïstes" (Canto LIV), "Et il vint un taozer qui parlait de l'élixir - qui ferait vivre les hommes sans fin - et le taozer mourut très peu de temps après" (Chant LIV), "Et la moitié de l'Empire tao-tse les hochangs et les marchands - de sorte qu'avec tant de hochangs et de simples métamorphes - trois dixièmes du peuple nourrissaient tout l'empire (...)", (Canto LV), "Hochangs, eunuques, taoïstes et ballets - night-clubs, gimcracks, débauche - (...) - Hochangs, eunuques et taoïstes" Canto LVI). La dynastie des Ming (1368-1644) est rongée par les mêmes xylophages: "HONG VOU a rétabli l'ordre impérial - mais voici que reviennent les eunuques, les taozeurs et les hochang" (Canto LVII), "HOEÏ de SUNG a failli être ruiné par les taozeurs" (Canto LVII), "OU TI de LÉANG, HOEÏ-TSONG de SUNG - étaient plus que tous les autres empereurs - laoïstes et foéistes, et ont tous deux connu une mauvaise fin" (Canto LVII).

L'assimilation du bouddhisme a exercé une influence décisive sur la vie spirituelle de la Chine pendant l'ère T'ang (618-907), dont Pound retrace les annales dans les Cantos LIV et LV. Quant au taoïsme, devenu une sorte de religion, il a été considérablement influencé par le bouddhisme tantrique: "les taoïstes ont élaboré des enseignements ésotériques remontant à la plus lointaine antiquité dans le but d'assurer l'immortalité à leurs adeptes par des méthodes similaires à celles du Hatha-yoga indien, et des conceptions cosmologiques tirées du Yin-yang Chia, qui ont été ensuite étudiées et développées par les penseurs néo-confucéens " (25). De cette manière, la culture spirituelle chinoise s'est enrichie de nouveaux éléments, qui étaient toutefois étrangers à la sphère éthique et sociale à laquelle la pensée confucéenne avait traditionnellement adhéré. Tout au long de la période Sung (960-1279), qui est le contexte des événements évoqués dans la deuxième partie du Chant LV et la première partie du Chant LVI, le confucianisme lui-même a accepté et retravaillé des concepts cosmologiques d'origine taoïste.

La prédication catholique arrive en Chine grâce au jésuite de Macerata, Matteo Ricci, qui arrive à Pékin en 1601 et est bien accueilli par l'empereur Chin Tsong, malgré le fait que les gardiens de l'orthodoxie confucéenne, hostiles à la diffusion d'une doctrine qui leur semblait bizarre, avaient exprimé leur opposition à l'introduction du missionnaire et de ses reliques à la cour impériale. "Et les eunuques de Tientsin amenèrent le Père Matteo devant le tribunal - où les Rites répondirent : - L'Europe n'a aucun lien avec notre empire - et ne reçoit jamais notre loi - Quant à ces images, images de dieu en haut et d'une vierge - elles ont peu de valeur intrinsèque. Les dieux montent-ils au ciel sans os - pour que nous croyions à votre sac de leurs os ? - Le tribunal de Han Yu considère donc qu'il est inutile - d'introduire de telles nouveautés dans le PALAIS - nous le considérons comme peu judicieux, et sommes opposés - à recevoir soit ces os, soit le père Matteo" (Chant LVIII). Le père Ricci, qui avait fait cadeau d'une montre au Fils du Ciel, devint pour les Chinois une sorte de saint patron des horlogers ; d'autres jésuites, "Pereira et Gerbillon" (Canto LIX), gagnèrent la confiance de l'empereur K'ang Hsi (1654-1722), "qui joua de l'épinette le jour de l'anniversaire de Johan S. Bach - n'exagérez pas/ il joua au moins sur un tel instrument - et apprit à retenir plusieurs airs (européens)" (Canto LIX). (Canto LIX) ; d'autres encore, comme "Grimaldi, Intercetta, Verbiest, - Couplet" (Canto LX), ont apporté diverses contributions à la diffusion de la culture européenne en Chine. Mais les relations entre l'Empire et les catholiques ne sont pas faciles. Même si les jésuites voulaient identifier Shang-ti, le Seigneur du Ciel, au Dieu de la religion chrétienne et tentaient d'intégrer certains rites confucéens au christianisme, le pape Clément XI condamnait le culte des ancêtres et interdisait la célébration de la messe en chinois: "Les wallahs de l'église européenne se demandent si cela peut être concilié" (Canto LX). De leur côté, les autorités impériales, tout en reconnaissant les mérites des Jésuites, interdisent le prosélytisme missionnaire et la construction d'églises: "Les MISSIONNAIRES ont bien servi à réformer nos mathématiques - et à nous faire des canons - et ils sont donc autorisés à rester - et à pratiquer leur propre religion mais - aucun Chinois ne doit se convertir - et ils ne doivent pas construire d'églises - 47 Européens ont des permis - ils peuvent continuer leur culte, et aucun autre" (Canto LX). Yung Cheng, qui a succédé à K'ang Hsi en 1723, a définitivement banni le christianisme, jugé immoral et subversif des traditions confucéennes: "et il a mis dehors le Xtianisme - les Chinois le trouvaient si immoral - (...) - les Xtiens étant de tels glisseurs et menteurs. - (...) - Les Xtiens perturbent les bonnes coutumes - cherchent à déraciner les lois de Kung - cherchent à briser l'enseignement de Kung' (Canto LXI).

Pound loue la sagesse de Yung Cheng et son souci de l'agriculture et du trésor public. De son fils Ch'en Lung, qui a régné de 1736 à 1795, il souligne son activité littéraire, concluant le Canto LXI par le souhait que ses poèmes soient lus.

K'ang Hsi et Yung Cheng, qui reviennent dans les Cantos XCVIII et XCIX, étaient respectivement les deuxième et troisième empereurs de la dynastie mandchoue des Ch'ing, qui s'empara de l'empire après la chute des Ming (1644). Sous la nouvelle et dernière dynastie, issue d'un peuple de cavaliers et de guerriers de langue altaïque, la Chine connaît une grande prospérité et élargit ses frontières, les étendant du bassin de l'Amour (1689) à la Mongolie (1697), au Tian-shan (1758) et au Tibet (1731) : "Le Tibet fut soumis et 22 fut une année de paix" (Canto LX). La Pax Sinica établie par la dynastie mandchoue est d'ailleurs déjà célébrée dans le Canto LVIII : "nous sommes venus pour la Paix et non pour un paiement - nous sommes venus pour apporter la paix à l'Empire".
L'écriture des Cantos LXXXV-XCV (26) couronne ce paideuma confucéen que Pound avait énoncé à plusieurs reprises comme son propre programme d'action. Je suis absolument convaincu", écrira-t-il en janvier 1945 dans Marina Repubblicana, "qu'en apportant à l'Italie une plus grande connaissance de la doctrine héroïque de Confucius, je vous apporterai un cadeau plus utile que le platonisme que Gemistus vous a apporté au XIVe siècle, en vous rendant un si grand service de stimulation de la Renaissance" (27). Selon Pound, en effet, le confucianisme présente des avantages supérieurs au platonisme, car, contrairement à la culture grecque, il contient les principes éthiques et politiques nécessaires à la fondation d'un empire. Ce concept a été exprimé par lui le 19 mars 1944 dans une lettre au ministre républicain Fernando Mezzasoma : "L'importance de la culture confucéenne est la suivante: la Grèce n'a pas eu le sens civique pour construire un empire" (28). En Chine, en revanche, le confucianisme consolide l'édifice impérial: "La Chine avec 400 millions d'ORDRES", déclare Pound dans un discours radiodiffusé le 24 avril 1943, "serait certainement un élément de stabilité mondiale". Mais cet ordre doit ÉMERGER EN CHINE. En 300 ans d'histoire ou plus, en fait à travers toute l'histoire que nous connaissons de ce pays, l'ordre doit émerger à l'intérieur. La Chine n'a jamais connu la paix lorsqu'elle était aux mains d'un gouvernement dirigé par des étrangers sur des capitaux empruntés" (29).

Ce n'est donc pas un hasard si le théoricien de l'impérialisme américain a identifié dans la civilisation confucéenne un système de valeurs et d'institutions irréductibles à la culture de l'Occident: "l'économie, la famille, le travail, la discipline (...) le rejet commun de l'individualisme et la prévalence d'un autoritarisme "soft" ou de formes très limitées de démocratie" (30). L'annonce du "choc des civilisations" est explicite: "La tradition confucéenne de la Chine, avec ses valeurs fondamentales d'autorité, d'ordre, de hiérarchie et de suprématie du collectif sur l'individuel, crée des obstacles à la démocratisation" (31).

Le plus grand obstacle à l'établissement de l'hégémonie américaine en Asie et à l'imposition du modèle occidental serait donc représenté par l'alliance redoutée entre l'aire confucéenne et les pays musulmans, alliance que Huntington définit en termes d'"axe islamo-confucéen". (Un concept, celui-ci, qui aurait pu inspirer le syntagme bizarre de l'"Axe du mal", employé par Bush à propos de la triade Iran-Irak-Corée du Nord). En revanche, avant Huntington, c'est un Khaddafi, pas encore totalement apprivoisé, qui avait lancé un appel dans ce sens. Le colonel avait déclaré le 13 mars 1994: "Le nouvel ordre mondial signifie que les juifs et les chrétiens contrôlent les musulmans; s'ils y parviennent, demain ils domineront aussi le confucianisme et les formes traditionnelles de l'Inde, de la Chine et du Japon (...). Aujourd'hui, les chrétiens et les juifs disent que l'Occident, après avoir détruit le communisme, doit détruire l'islam et le confucianisme (...). Nous sommes du côté du confucianisme; en nous alliant à lui et en luttant à ses côtés dans un front international unique, nous vaincrons notre ennemi commun. Par conséquent, en tant que musulmans, nous aiderons la Chine dans la lutte contre l'ennemi commun".

Pound n'a pas manqué de souligner les hypothèses de l'Axe à la Huntington, hypothèses redoutées. Il a identifié le dénominateur commun du confucianisme et de l'islam comme étant les idéaux de bonne gouvernance, de solidarité communautaire, d'équité distributive et de souveraineté monétaire. En ce qui concerne l'Islam, Pound voyait dans les normes chiites établies par les imams Shafi'i et Ibn Hanbal concernant la précision du monnayage le pendant islamique de l'"orthologie" confucéenne; dans le droit exclusif de la fonction califale d'émettre de la monnaie, il voyait le fondement de la souveraineté politique; dans l'affectation de la cinquième partie du butin - la "part de Dieu et du Prophète" - à l'assistance des catégories de nécessiteux prévues par le Coran et la Sunna, Pound a identifié l'institution caractéristique d'un système fiscal exemplaire. Une synthèse dense de cette perspective poundienne de l'Islam est contenue dans la première page du Chant XCVII, qui reprend le thème - déjà présent dans le XCVI - du calife omeyyade 'Abd el-Malik, qui en 692 fit frapper une pièce d'or avec le profil de l'épée de l'Islam et, appliquant une indication du Prophète, établit que le rapport entre l'argent et l'or était de 6,5 pour 1 : Melik et Edward ont frappé des pièces avec une épée, "Emir el Moumenin" (Systèmes p.). 134) - six et ½ contre un, ou l'épée du Prophète, - l'ARGENT étant entre les mains du peuple - (...) Shafy et Hanbal disent tous deux 12 contre 1, - (...) - et le Prophète - a fixé l'impôt sur le métal - (c'est-à-dire comme distinct de) & les gros paient pour les maigres, - dit Imran, - (...) - ET en 1859 un dhirem 'A.H. 40' a été - payé au bureau de poste, Stanboul. - Frappé à Basra - 36,13 grains anglais. - "J'ai laissé à l'Irak son dinar, - et un cinquième à Dieu." (Canto XCVII).

La mesure d'Abd el-Malik, introduite dans les territoires européens soumis à Byzance, "profitait aux classes populaires, qui possédaient de l'argent, tandis qu'une classe dirigeante épuisée possédait surtout de l'or (...) les musulmans inversèrent le cycle de l'histoire, la remettant sur la bonne voie" (32).

L'Islam, comme on le sait, a émis une condamnation absolue et sans équivoque des prêts à intérêt et de la spéculation sur l'or et la monnaie. "Ceux qui se nourrissent d'usure ne se relèveront pas, sauf comme se relèvera celui que le diable a paralysé en le souillant de son contact. C'est parce qu'ils disent: "En vérité, le commerce est comme l'usure. Mais Dieu a permis le commerce et interdit l'usure" (33). Selon un hadith, l'usure atteint le même degré d'abomination que la fornication commise avec sa mère à l'ombre de la Ka'ba. Ces concepts semblent trouver un écho dans le Canto XLV, où l'usure est considérée comme une peste ("Usura est un murrain"), un inceste ("CONTRA NATURAM"), une profanation ("Ils ont amené des putains pour Eleusis").

À travers cette convergence des objectifs du confucianisme et de l'islam, nous voyons s'illustrer non pas le "choc des civilisations", mais, au contraire, cette unité supérieure et essentielle qui lie entre elles les civilisations qui ont historiquement façonné le continent eurasien. La civilisation romaine (et romaine-chrétienne) a également participé à cette unité dans le passé, à tel point que Pound énumère une série de souverains et de législateurs européens qui, en établissant des lois justes et en réglementant la monnaie, ont garanti à leurs peuples la possibilité de vivre ensemble dans une paix et une prospérité relatives: "que Tibère Constantin était distributiste, - Justinien, Chosroes, Augustae Sophiae, - (...) - Authar, règne merveilleux, pas de violence et pas de passeports, - (...) - et Rothar a fait écrire quelques lois - (...) - DIOCLETIEN, 37ème après Auguste, a pensé : plus si nous les taxons - et n'anéantissons pas (...) - Vespasian serenitas... urbes renovatae - sous Antonin, 23 ans sans guerre... (...) - HERACLIUS, six, oh, deux - imperator simul et sponsus" (Canto XCVI). 

S'il y a un conflit, c'est le conflit irréconciliable qui oppose les civilisations, les vraies civilisations, à la barbarie, c'est-à-dire le type de vie contra naturam dans lequel l'avantage économique individuel prévaut sur le bien commun, l'usure écrase la créativité et la banque supplante Eleusis.

Notes:

1. (1) Fenollosa, L’ideogramma cinese come mezzo di poesia, Introduzione e note di E. Pound, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1960. Cfr. G. E. Picone, Fenollosa – Pound: una ars poetica, in AA. VV., Ezra Pound 1972/1992, a cura di L. Gallesi, Greco & Greco, Milano 1992, pp. 457-480.
2. (2) Pound, The Renaissance, “Poetry”, 1915, p. 233.
3. (3) Wai-lim Yip, Ezra Pound’s Cathay, New York 1969, p. 88.
4. (4) Pound, Cathay, Elkin Mathews, London 1915.
5. (5) Laura Cantelmo Garufi, Invito alla lettura di Pound, Mursia, Milano 1978, p. 57.
6. (6) Pound, Ta Hio, the Great Learning, University of Washington Bookstore, Seattle 1928; Stanley Nott, London 1936.
7. (7) Pio Filippani-Ronconi, Storia del pensiero cinese, Boringhieri, Torino 1964, p. 52.
8. (8) Pound, Confucius Digest of the Analects, Giovanni Scheiwiller, Milano 1937.
9. (9) Pound, Ciung Iung. L’asse che non vacilla, Casa Editrice delle Edizioni Popolari, Venezia 1945. Ce livre "fut détruit à cause d'une ignorance crasse des vainqueurs à la fin de la guerre, parce qu'ils ont confondu le titre, des plus antiques, avec une allusion à l'Axe Rome-Berlin" (Giano Accame, Ezra Pound economista. Contro l’usura, Settimo Sigillo, Roma 1995, p. 135).
10. (10) Pound, The Classic Anthology Defined by Confucius, Harvard University Press, Cambridge 1954; Faber & Faber, London 1955. Réimprimé avec, pour titre, The Confucian Odes, New Directions Paperbook, New York 1959.
11. (11) Pound, Carta da visita, Edizioni di Lettere d’Oggi, Roma 1942, p. 50.
12. (12) Pound, Confucio filosofo statale, “Il Meridiano di Roma”, 11 maggio 1941; rist. in: E. Pound, Idee fondamentali, Lucarini, Roma 1991, p. 73.
13. (13) "Si la terminologie n'est pas exacte, si elle ne correspnd pas à la chose, les instructions du gouvernement ne seront pas explicites; si les dispositions ne sont pas claires et si les noms ne s'y adaptent pas, ils ne pourront gérer correctement les affaires (...). Voilà pourquoi un hommeintelligent veillera à sa propre terminologie et donnera des instructions qui conviennent. Quand ses ordres sont clairs et explicites, ils pourront être exécutés"  (E. Pound, Guida alla cultura, Sansoni, Firenze 1986, p. 16).
14. (14) Andrea Marcigliano, L’ideogramma di Luce del Mondo, in: AA. VV., Ezra Pound perforatore di roccia, Società Editrice Barbarossa, Milano 2000, p. 87.
15. (15) Marcigliano, op. cit., p. 83.
16. (16) Pound, Cantos LII-LXXI, Faber & Faber, London e New Directions, Norfolk, Conn. 1940.
17. (17) Earle Davis, Vision fugitive – Ezra Pound and economics, The University Press of Kansas, Lawrence/London 1968, p. 98.
18. (18) Cantelmo Garufi, op. cit., pp. 114-115.
19. (19) Père Joseph Anne Marie de Moyriac De Mailla, Histoire générale de la Chine, Paris 1777-1783, 12 voll.
20. (20) Levenson – F. Schurmann, China : An Interpretative History from the Beginnings to the Fall of Han, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1969, p. 49.
21. (21) Cantelmo Garufi, op. cit., p. 116.
22. (22) Hugh Kenner, L’età di Pound, Il Mulino, Bologna 2000, p. 565.
23. (23) Pound, What is Money for?, Greater Britain Publ., London 1939.
24. (24) Accame, op. cit., p. 113.
25. (25) Filippani-Ronconi, op. cit., p. 157.
26. (26) Pound, Section: Rock-Drill 85-95 de los cantares, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1955; New Directions, New York 1956; Faber & Faber, London 1957.
27. (27) Tim Redman, Ezra Pound and Italian Fascism, Cambridge University Press, London 1991, p. 252.
28. (28) Redman, op. cit., p. 252.
29. (29) Pound, Radiodiscorsi, Edizioni del Girasole, Ravenna 1998, pp. 203-204.
30. (30) Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 2000, p. 152.
31. (31) S. P. Huntington, op. cit., pp. 351-352.
32. (32) Robert Luongo, The Gold Thread. Ezra Pound’s Principles of Good Government & Sound Money, Strangers Press, London-Newport 1995, pp. 71-72.
33. (33) “alladhîna ya’kulûna ‘l-ribà lâ yaqûmûna illâ kamâ yaqûmu ‘lladhî yatakhabbatuhu ‘l-shaytânu min al mass. Dhâlika bi-annahum qâlû: Innamâ ‘l-bay’u mithlu ‘l-ribà; wa ahalla Allâhu ‘l-bay’a wa harrama ‘l-ribà“ (Corano, II, 275)

 

Dostoïevski, antidote au nihilisme

Dostoïevski, antidote au nihilisme

Roberto Pecchioli

Ex: https://www.ereticamente.net/2021/09/dostoevskij-antidoto-al-nichilismo-roberto-pecchioli.html

Cette année marque le deuxième centenaire de la naissance de Fédor Dostoïevski, probablement le plus grand romancier de la littérature universelle. Il est mort à l'âge de cinquante-neuf ans après avoir laissé une œuvre gigantesque, qui risquait de ne jamais voir le jour en raison de la condamnation à mort prononcée pour sa participation non prouvée à un complot anti-tsariste. La peine de mort avait été commuée en travaux forcés au moment où le jeune écrivain était conduit au poteau d'exécution, une expérience qui l'a marqué à jamais et lui a inspiré des passages de L'Idiot et de Crime et châtiment, deux de ses chefs-d'œuvre.

Sa grandeur ne réside pas seulement dans sa puissance narrative - en cela, il était peut-être supérieur à Tolstoï - mais dans la profondeur de sa pensée. Lire Dostoïevski, c'est plonger dans la philosophie, la théologie, les abîmes de la psyché humaine, et faire l'expérience d'une sorte d'optimisme triste, d'une religion de la souffrance et de l'acceptation du destin qui reste imprimée à jamais et s'active dans les moments les plus durs de l'existence personnelle, un baume qui aide à élever la vie dans une sorte de devoir moral et religieux. Dostoïevski est un puissant antidote au néant, au nihilisme glacé qui imprègne l'époque qui nous a frappés, reconnu dans le tempérament de sa Russie.

Dans tous ses romans et nouvelles, à commencer par le premier, Les pauvres gens - qui lui valut les louanges du monde culturel de l'époque - l'écrivain montre un fondement de son monde intérieur, une compassion pour la souffrance de ceux qui sont fragiles, dégradés, incompris. Le rapport de Dostoïevski à la réalité est religieux dans le sens où il ne peut s'empêcher de s'immerger dans la douleur des autres, de la vivre comme la sienne dans une identification totale, avec un amour à la fois charnel et spirituel.

Toute douleur mérite le regard du Crucifié, qui partage notre souffrance. Dostoïevski semble nous dire, à travers des personnages comme Sonia - l'ancienne prostituée qui rachète Raskolnikov dans Crime et châtiment, en le forçant à accepter et à aimer le châtiment pour le meurtre sans mobile de l'usurière - qu'il n'y a pas d'attitude plus humaine que de se sacrifier pour son prochain jusqu'à l'épuisement. Une tâche à la limite du sacré. Le découragement, la paresse, sont des péchés au sens religieux et humain du terme. "C'est un péché de se décourager. Le vrai bonheur consiste en un surmenage fait avec amour".

L'extraordinaire capacité de pénétration psychologique, l'excavation profonde des motifs et des gestes d'innombrables personnages, leur humanité complexe, le rendent supérieur aux romanciers de son époque et d'autres, comme Cervantès, dont les héros sont essentiellement des idéaltypes, des stéréotypes. L'opposé de Dostoïevski est l'un de ses contemporains, le Français Emile Zola, avec son désespoir athée, créateur de personnages complètement abandonnés, prisonniers d'une angoisse jamais consolée, jamais éclairée par l'espoir.

Dostoïevski offre au lecteur sa passion pour Jésus - le personnage qui plane dans presque chaque page - soutenue par l'avertissement: celui qui veut sauver sa vie la perdra; mais celui qui perd sa vie pour moi la sauvera (Marc, 8-35). Un humanisme lié à l'expérience très dure de l'emprisonnement, à la familiarité avec la maladie - il a souffert d'épilepsie toute sa vie - à la pauvreté qui l'obligeait souvent à écrire désespérément, exploité par les éditeurs, à l'expérience directe des aspects les plus bas de l'âme humaine. Il était un joueur compulsif et a décrit cette expérience dans Le joueur, un chef-d'œuvre écrit en quelques semaines pour rembourser des dettes de jeu.

La lecture du géant russe est un antidote au nihilisme également en raison de sa capacité à donner du sang à l'humanisme, exprimé par l'empathie avec chaque être humain, même le plus abject. Le prisonnier du tsar, dans le froid sibérien, n'avait droit qu'à un seul livre, la Bible, mais il en recevait d'autres clandestinement. Il a lu et s'est imprégné d'Hérodote et de Thucydide, de Pline et de Flavius Josèphe, a été témoin de la vie historique de Jésus, de Plutarque et de Kant. Il a étudié la patristique et les évangiles, qu'il a relus d'innombrables fois. Son expérience en prison lui a inspiré l'une des œuvres les plus cruelles de Dostoïevski, les Souvenirs de la maison des morts, description d'une humanité douloureuse, dégradée, emprisonnée non seulement par les barreaux mais aussi par les pires abjections morales. Cependant, même l'univers concentrationnaire n'éteint pas la veine d'espoir, antidote au nihilisme de tous les temps.

De nombreux personnages émergent de l'observation "compatissante" de leurs codétenus. Même chez les pires criminels, suggère-t-il, on peut trouver un sentiment, une étincelle positive. Après tout, le message de Dostoïevski est que si l'homme est ce qu'il est, c'est parce que Dieu lui-même l'a placé au bord de l'abîme.

Raskolnikov, dans Crime et châtiment, se confesse à Sonia ; dans L'Idiot, les personnages racontent leur pire péché, celui qui les définit en tant que personnes, parce que la nature du mal qui est en nous, qui nous constitue, nous rend uniques: des personnes. Pour sortir de la tombe de notre péché, pour échapper à l'enfer intérieur, nous devons nous confesser. Il n'y a pas de rédemption sans confession; le châtiment ne rachète pas s'il n'y a pas de reconnaissance, de reconnaissance douloureuse du mal commis. Le salut est une possibilité offerte à tous, mais il n'est pas gratuit : il passe par l'aveu de la culpabilité et la juste expiation, que Sonia, à son tour rachetée par sa vie de prostituée, demande à Raskolnikov. Dans L'éternel mari, la trahison est connue, mais le mari moqué attend, exige la confession du rival.

Le roman de jeunesse Le Double, peu mûr mais de grande valeur psychologique, aborde le thème du dédoublement, de la folie, dans l'histoire d'un homme qui rencontre son double, avec son propre nom. Dans toute l'œuvre de Dostoïevski, on ne trouve pas un seul grand homme. Le royaume des cieux appartient aux pauvres en esprit, aux gens apparemment ordinaires. L'univers des personnages de Dostoïevski est peuplé de gens ordinaires. Pourtant, personne n'est ordinaire, un pion interchangeable dans le jeu de la vie. Chacun d'eux a un profil psychologique spécifique ; personne n'est un stéréotype, pas même la sordide et cupide usurière Alena Ivanovna, victime du crime de Raskolnikov, pas même les mille personnages émouvants de la Russie sans fin.

Stefan Zweig, l'écrivain de Finis Austriae, l'a parfaitement saisi. "Étrangers au monde par amour du monde, irréels par passion de la réalité, les personnages de Dostoïevski semblent d'abord simples. Ils n'ont pas de direction précise, pas de but visible: comme des aveugles ou des ivrognes, ils titubent dans le monde. Ils sont toujours effrayés ou intimidés, ils se sentent toujours humiliés et offensés". Comme le titre d'un roman qui décrit la décadence de la noblesse et dépeint la misère humaine avec un réalisme cru.

Dostoïevski ne croit pas à la psychologie ascendante, il n'établit pas de classifications, il ne remplit pas les cases des catégorisations, il n'appose pas les étiquettes d'une science générique: il s'intéresse à l'unicité de chaque âme. C'est ce qui le rend hostile au nihilisme naissant, représenté dans le personnage de Bazarov dans Pères et fils d'Ivan Tourgueniev, ainsi que dans la paresse et l'inaction luisante d'Oblomov, l'anti-héros immobile de Gontcharov.

En même temps que la naissance du marxisme, Dostoïevski est devenu, dès le premier instant, son ennemi acharné. "Le marxisme a déjà rongé l'Europe. Si on n'y arrive pas à temps, ça va tout détruire". Il se méfiait également de l'individualisme libéral, vide et indifférent, porteur d'une subtile contagion de l'esprit. Le nihilisme de ses Démons, en fin de compte, est la responsabilité des pères, de la génération absente qui n'a pas pu et voulu transmettre quoi que ce soit, engagée dans la poursuite du succès, de l'argent, du pouvoir, des vices derrière le paravent de la respectabilité.

Son œuvre vise toujours le bien absolu; elle laisse dans l'âme une douce mélancolie, le sentiment d'une poursuite de la vertu. Une autre caractéristique est l'incohérence des hommes et des femmes de Dostoïevski. Ils sont incohérents parce que ce sont des personnes réelles qui vivent et portent des vêtements, dans lesquels des sentiments contradictoires coexistent constamment. Ils sont conscients de leur dualité, suspendus entre le bien et le mal, le vice et la vertu. Ils font des choses sans vraiment vouloir les faire, s'y refusant de toutes leurs forces, tentés à la fois par Dieu et par Satan, aussi faibles que chacun d'entre nous face au mal.

La vérité, bien trop humaine, se trouve dans les mots de Médée dans les Métamorphoses d'Ovide. "Video meliora proboque, deteriora sequor", je vois les bonnes choses et les approuve, mais je suis les pires. "Telle est l'affirmation méprisante de Stavroguine, le Démon par excellence, la force motrice du roman le plus dérangeant de Dostoïevski. "'Je peux, comme je l'ai toujours su, éprouver le désir de faire une bonne action et même être satisfait de la faire. Mais je suis également animé par le désir de faire le mal et je prends plaisir à le faire".

La capacité d'introspection du grand Russe est extraordinaire. La réflexion du prince Mychkine, l'idiot qui n'est pas un idiot, mais plutôt un homme totalement sincère, sensible, dévoué au bien et donc incompréhensible, fait froid dans le dos. La célèbre exclamation, presque métaphysique, selon laquelle la beauté sauvera le monde est un avertissement pour nous, prisonniers d'une époque où la laideur est omniprésente et n'est même pas perçue comme telle. L'expérience d'une mort imminente sur les lèvres du plus vulnérable de ses personnages est hautement autobiographique. "Pour ceux qui savent qu'ils vont mourir, les cinq dernières minutes de la vie semblent interminables, une énorme richesse. À ce moment-là, rien n'est plus douloureux que la pensée incessante: si je ne pouvais pas mourir, si je pouvais ramener la vie, quel infini ! Et tout cela serait à moi ! Je transformerais alors chaque minute en un siècle entier, ne perdrais rien, chérirais chaque minute, ne gaspillerais rien !".

Mychkine n'est ni fou ni idiot : sa maladie est l'épilepsie, qui produit des expériences extrêmes, des flashs mystiques. Par la bouche du prince, Dostoïevski s'adresse à ses lecteurs, les regarde fixement dans les yeux et prononce des phrases entre hallucination et expérience mystique. "Il est venu à moi, Dieu existe. J'ai pleuré et je ne me souviens de rien d'autre. Vous ne pouvez pas imaginer le bonheur que nous, épileptiques, ressentons la seconde qui précède notre crise".

Semblable est l'hallucination fiévreuse d'Ivan Karamazov, le plus tourmenté des trois fils de Fédor Pavlovic (plus le bâtard Smerdiakov, gonflé d'envie et de ressentiment légitime), "un type étrange, tel qu'on en rencontre souvent: non seulement le genre d'homme vil et dissolu, mais aussi imbécile; de ces imbéciles, cependant, qui savent mener brillamment leurs petites affaires, mais apparemment seulement celles-là". Ivan accepte de vivre sans valeurs morales, égaré, autosuffisant dans l'amoralité, en proie à une crise de toute-puissance, agité, mais jamais complètement nihiliste.

C'est la narration onirique du Grand Inquisiteur. Tout comme le sonnet Infini a assuré à lui seul une gloire impérissable à Giacomo Leopardi, le Grand Inquisiteur est un immense morceau de génie littéraire ainsi qu'un traité de philosophie morale et d'histoire, le sommet de l'œuvre de Dostoïevski. Jésus, le rédempteur en qui Ivan ne croit pas, revient sur terre, mais un vieux cardinal, l'Inquisiteur, l'arrête pour le faire tuer. "C'est toi ? C'est toi ? Ne répond pas, tais-toi ! D'ailleurs, que pouvais-tu dire ? Je sais trop bien ce que tu dirais. Mais vous n'avez pas le droit d'ajouter quoi que ce soit à ce que tu as déjà dit. Pourquoi es-tu venu nous déranger ? Je ne sais pas qui tu es, et je ne veux pas savoir si tu es Lui ou si tu lui ressembles, mais demain je te condamnerai, je te brûlerai sur le bûcher comme l'hérétique le plus impie. La faute de Jésus est d'avoir voulu apporter la liberté à une humanité incapable de l'utiliser. Pourquoi es-tu venu nous déranger ? Elle reste la question sans réponse du pouvoir de tous les temps face à la liberté, la pensée et la vérité.

Une œuvre de jeunesse très évocatrice est la nouvelle Les Nuits blanches, l'histoire délicate de la rencontre entre une jeune femme malheureuse, Nastenka - l'un des milliers de personnages humiliés et offensés, de vivantes figurines en mouvement - et un homme solitaire auquel elle éveille l'amour et le désir de vivre. La jeune fille éveille en lui la volonté de rompre avec un monde de fantasmes lugubres et illusoires, mais après quatre nuits, l'enchantement prend fin et l'homme retourne dans son antre de solitude.

A couper le souffle, le personnage de Kirillov, l'autre Démon, l'homme qui veut prouver la non-existence de Dieu par le suicide, symbole du nihilisme absolu, au-delà du bien et du mal, est gravé dans l'âme. Le présent a dépassé les Démons: la mort sans idée, sans cause, la mort sans amour, la vie comme un vice absurde. Le remède de Dostoïevski est un espoir tenace, puisque "l'Être existe et peut pardonner tout et tous". Comment le découvrir ? Avec quelque chose que l'écrivain, le philosophe, révèle à ceux qui désespèrent, qui sont sourds, aveugles, muets ou indifférents: "un simple brin d'herbe, une abeille aux fils d'or, témoignent instinctivement du mystère divin". Un hymne à la vie et à la beauté qui sauve.

Quelle distance par rapport à l'incipit angoissé des Mémoires du métro : "Je suis un homme malade. Un homme mauvais, un homme désagréable. J'ai peut-être une maladie du foie". Pas de bien-être matériel, pas de bonheur entre la science et la raison, encore moins de théories religieuses qui proposent de nobles idéaux de fraternité. Mais il existe une issue, un espoir qui se fraie un chemin au-delà du vide: la maladie du foie est physique, l'esprit peut, s'il le veut, rester pur. C'est la leçon apprise dans le froid glacial de la prison sibérienne qui fut longtemps la maison de Dostoïevski, avec seulement deux amis, un chien hirsute et un aigle blessé.

Xi Jinping et Ezra Pound

Xi Jinping et Ezra Pound

Ex: https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/letteratura/pound-cina-xi-jinping/

Pound nous a appris, il y a un siècle, tout ce que nous devons savoir sur la Chine. Nous ne l'avons pas pris au sérieux et ses livres sur Confucius, l'idéogramme et la culture chinoise sont introuvables.

Eugenio Montale a également traité de la Chine. Il l'a fait, semble-t-il, distraitement, par devoir éditorial ; c'était en 1963, quand il écrivit l'introduction aux Liriche cinesi éditées par Giorgia Valensin pour la Nuova Universale Einaudi. Dans ce cas, peu à l'aise parmi les dragons, les taoïstes et les écrans, le regard de Montale n'est pas celui d'un poète - donc d'un visionnaire - ; il se limite à broder entre les fulgurances poétiques: "Aussi limpides soient-ils, [ces poèmes] échappent au nouveau mètre que l'ère chrétienne a donné au monde occidental, et peut-être pas seulement à celui-ci. Ce n'est pas seulement qu'il leur manque cette humanisation du temps et de la nature et cette déification de la femme qui sont typiques de la poésie lyrique européenne; c'est plutôt qu'ici, comme dans le miracle de la sculpture égyptienne et, à un moindre degré, dans celui de l'art grec, l'homme et l'art tendaient vers la nature, étaient la nature; tandis qu'ici, et depuis de nombreux siècles, la nature et l'art tendent vers l'homme, sont devenus l'homme". Tout est beau, limpide, désincarné de la vie, de l'histoire, comme si la poésie était extra-mondaine, dans un sanctuaire, quelque chose pour les poètes en voie d'extinction: en République populaire de Chine, pendant ce temps, nous étions au seuil de la Grande Révolution culturelle prolétarienne. C'était dévastateur.

Et pourtant, aux côtés de Montale, qui était rentré en Italie quelques années plus tôt, se trouvait Ezra Pound. Comparé à presque tous les intellectuels et poètes de son époque, Pound était obsédé par la Chine. Bien sûr, il s'agissait d'une obsession, au départ, essentiellement formelle : Pound est né poète, en substance, avec Cathay (1915), une traversée révolutionnaire de la poésie chinoise classique, qu'il avait découverte quelques années plus tôt, en compagnie de William B. Yeats, en trafiquant des ruines littéraires asiatiques.

    Avec le dégel, les eaux brisent la glace.
    au centre de Shoku, ville fière.

    Le destin des hommes est déjà scellé
    Inutile de consulter les devins.

Pound poursuit ses recherches en étudiant Ernest Fenollosa, éminent sinologue et - excellence non négligeable - professeur de politique économique à l'Université impériale de Tokyo : L'ideogramma cinese come mezzo di poesia (Scheiwiller 1960 ; 1987) est traité par "Ez" comme un traité esthétique (la doctrine de l'Imagisme, pour le moins, en découle: rapidité idéogrammatique de l'image/sens/sensation). L'histoire, la culture et la poésie chinoises font partout irruption dans les Cantos, en particulier dans la section "Rock-Drill" ; lorsque, le 3 mai 1945, les partisans l'emmènent à Sant'Ambrogio, le poète "met dans sa poche le volume de Confucius qu'il est en train de traduire et les suit" : ce sera sa seule lecture dans l'atroce cage pisane, le seul réconfort dans les abominables années d'emprisonnement, presque l'inspiration d'une discipline, l'extrait. La même année, Pound avait publié un texte de Confucius, L'asse che non vacilla (L'axe qui ne vacille pas), chez l'éditeur Edizioni Popolari de Venise, "qui fut presque entièrement incendié immédiatement après la Libération parce qu'il était suspecté de propagande en faveur de l'axe Berlin-Rome-Tokio". Dans un Postscriptum au Guide to Kulchur, Pound conseille d'utiliser "comme sextant", c'est-à-dire comme orientation élémentaire et suffisante, Homère, "les tragédiens grecs", la Divine Comédie ; mais avant tout, par-dessus tout, il faut lire "Confucius et Mencius", car "ils contiennent les solutions à tous les problèmes de conduite qui peuvent se poser".

Aujourd'hui - je veux dire, depuis quelques années - depuis que la Chine fait peur, depuis que Xi Jinping semble être devenu le dragon capable d'anéantir les dragons européens et de bailler à la face des États-Unis, il est bon de se rappeler que, depuis plus d'un siècle, le poète nous ordonne de regarder vers l'Est ; que, depuis plus d'un siècle, Pound nous indique la voie à suivre : regarder la Chine, étudier ses textes sacrés, traduire Confucius, le pilier de l'éthique et de la politique chinoises. Qu'est-ce que cela peut faire? La fusion paradigmatique entre le gouvernement de soi et le gouvernement d'un État, d'un peuple ; la conception du rituel et de la tradition ; la poésie comme acte pur, un geste qui réconcilie la Terre avec le Ciel ; la posture aristocratique - voire impitoyable - dans la poursuite de l'harmonie; le ren, la "qualité humaine", le "sens de l'humanité".

    "L'homme véritable cherche tout en lui-même, l'homme mesquin cherche à tout obtenir de quelqu'un d'autre".

    "L'homme rusé ne reconnaît pas les décrets du ciel, il est impertinent avec les grands hommes et méprise les paroles des sages".

    "Ne pas connaître les mots signifie ne pas posséder le fluide nécessaire à la connaissance des hommes".

Il s'agit de quelques fragments des Analectes, recueillis par Pound en 1951 et traduits par Scheiwiller - édité par sa fille, Mary de Rachewiltz - en 1995 : un recueil extraordinaire pour comprendre la Chine aujourd'hui plus qu'hier. Dans The Classic Anthology defined by Confucius (Harvard University Press, 1954), en revanche, Pound a travaillé à travers l'immense répertoire de poèmes classiques, canonisés par Confucius. Le livre a été publié sous le titre L'antologia classica cinese (L'Anthologie classique chinoise), bien sûr, par Scheiwiller ; il a été édité par Carlo Scarfoglio, ancien rédacteur de La Nazione et de Il Mattino, fils de Matilde Serao, auteur, dans ce contexte, entre autres, d'une Apologia del traduttore plutôt passionnée :

    "J'ai traduit une vingtaine d'Odes il y a quelques années, lorsque, ayant vu, avec Marie, la fille du poète, échouer tous les efforts imaginés pour créer une atmosphère de meilleure justice autour du poète, victime d'accusations dont la fausseté n'est plus à démontrer, je me proposais d'essayer au moins de le réconforter dans son emprisonnement, en traduisant quelques-unes des Odes, en m'efforçant de les publier dans quelque revue, puis en lui en envoyant des extraits, afin qu'il reçoive du monde extérieur la preuve qu'il était encore aimé et admiré pour son œuvre humaniste la plus belle et la plus pure".

Il a même compris, Pound, que la pratique éthique peut être coercitive : que l'on tue avec le sourire, pour le plus grand bien. Il a tout compris, en fait. Bien sûr, ces livres, comme les études de Pound sur la culture chinoise, ont disparu de l'édition conventionnelle.

Et pourtant, en 1974, peu après la mort de "Ez", Feltrinelli publia une étude de Girolamo Mancuso - traducteur, entre autres, de Tagore et de tous les poèmes de Mao Tse Toung - sur Pound et la Chine, destinée à disséquer "le chemin de Pound vers la Chine... mais aussi une reconstruction rigoureuse de l'itinéraire idéologique menant de Confucius à Mussolini". Cela aussi a disparu. Il ne reste donc plus qu'à s'agiter, à spéculer sur Xi, le "géant chinois" et à entonner le bla bla irrité par cette nouvelle; on continue à perpétuer l'"actualisme" à l'égard d'un pays qui raisonne par plans séculaires, sur l'obusier des millénaires.  

"Si nos universités valaient un sou, elles auraient fait quelque chose... Des millions ont été dépensés pour abrutir l'éducation. Il n'y a aucune raison, en dehors de l'usure et de la haine des lettres, de priver quelques centaines de poèmes au moins et le Ta Hio d'une édition bilingue... L'infamie du système monétaire actuel ne s'arrête pas à la mauvaise alimentation des masses ; elle s'étend jusqu'aux recoins les plus reculés de la vie intellectuelle, même là où les lâches se sentent en sécurité, même si les hommes de faible vitalité croient qu'on ne meurt pas d'ennui. L'état des études chinoises en Occident est vomitif et sordide... les professeurs anglais et américains sont des taupes".

C'est ce qu'a écrit Pound, il y a de nombreuses années. Nous avons préféré, une fois de plus, ne pas croire le voyant, le poète.

Dante et l'Inde

Dante et l'Inde

Par Claudio Mutti

Ex: "Eurasia", 2/2006 (avril-juin 2006); https://www.eurasia-rivista.com/dante-e-lindia-2/                       

Avec sa "doctrine qui se cache - sous le voile de vers étranges" et avec sa certitude de n'être que le copiste de l'Amour, Dante n'était pas un "savant", pas plus que ne l'étaient un rshi védique ou un mantrakrt, mais il était un voyant, un énonciateur de la vérité (satyavâdin).

(Ananda K. Coomaraswamy)

 
Lorsque sur la montagne du Purgatoire, Dante et Virgile sont invités par l'ange de la chasteté à entrer dans les flammes, car sinon ils ne pourraient pas continuer leur ascension, c'est le coucher du soleil du 12 avril. Le soleil occupe la même position que lorsqu'il envoie ses premiers rayons à Jérusalem, tandis que l'Èbre coule sous la constellation de la Balance, qui est haute dans le ciel, et que les eaux du Gange sont enflammées par le soleil de l'après-midi. "Oui, comme lorsque les premiers rayons vibrent / là où son sang a été versé, / tombant d'Ibero sous la haute Balance, / et les vagues dans le Gange par le neuvième flamboiment, / ainsi se tenait le soleil" (Purg. XXVII, 1-5). Dante indique l'heure du jour en se référant à quatre points géographiques fondamentaux : Jérusalem, l'Ebre, le Gange et le Purgatoire. Selon la géographie de Dante, en effet, la terre habitée par les vivants correspond à la surface de l'hémisphère nord et a pour centre Jérusalem qui, étant aux antipodes du Purgatoire, est équidistante de l'extrême ouest, marqué par l'Ebre, et de l'extrême est, représenté par le Gange. Ainsi, lorsque le soleil se lève sur le Purgatoire, à l'horizon de Jérusalem, le jour se couche sur l'Ebre et la nuit descend sur le Gange ; le matin du 10 avril, alors que les deux poètes étaient encore au pied de la montagne, le soleil était déjà arrivé à l'horizon de Jérusalem et la nuit, se retournant contre le soleil, sortait du Gange dans la constellation de la Balance (constellation dans laquelle on ne la trouve plus après l'équinoxe d'automne, lorsque la nuit devient plus longue que le jour). Selon les mots de Dante : "Déjà arrivait le soleil à l'horizon / dont le cercle méridien couvre / Jerusalem avec son point le plus élevé; / et la nuit, qui en face de lui tourne en rond / sort du Gange avec la Balance, / qui lui donne la main quand il déborde" (Purg II, 1-6).

Que le Gange soit le véritable Orient du monde, Dante le réitère dans le chapitre XI du Paradis: la "côte fertile" d'Assise, l'Orient d'où surgit la lumière solaire de saint François, est assimilée au Gange, d'où, à l'équinoxe de printemps, le soleil, plus brillant que jamais, se lève au-dessus du méridien de Jérusalem.

L'autre grand fleuve de l'Inde, l'Indus, est pris dans la Comédie comme symbole des lieux orientaux non touchés par la prédication chrétienne. Dans le ciel de Jupiter, l'Aigle, qui représente l'idée éternelle de justice, expose à Dante le doute qu'il a sur le dogme chrétien de la justification par la foi: si "un homme naît sur la rive / de l'Indus, et qu'il n'y a personne qui raisonne / du Christ, ni qui lit, ni qui écrit" (Par. XIX, 70-72) et donc, sans qu'il y ait faute de sa part, "meurt non baptisé et sans foi" (Par. XIX, 76), pourquoi Dieu, qui est la justice suprême, le condamne-t-il pour l'éternité ?

Les Indiens, aux frontières orientales du monde, n'ont pas été atteints par la bonne nouvelle, mais eux aussi ont été témoins de l'éclipse qui s'est produite à la mort de Jésus et qui a touché tous les peuples de la terre : "aux Hispaniques et aux Indiens, / comme aux Juifs, cette éclipse a répondu" (Par. XXIX, 101-102).

Parmi les sources médiévales relatives à cette région extrême et inconnue figure le De situ Indiae et itinerum in ea vastitate, que l'on croit être une lettre d'Alexandre le Grand à Aristote (1). À partir d'une citation de l'épître contenue dans les Météores d'Albertus Magnus - Albert le Grand (I, 4, 8), Dante apprend l'existence d'un épisode dont Alexandre aurait été le protagoniste en Inde et s'en sert pour construire un simulacre: "Tel Alexandre, dans ces régions chaudes / de l'Inde, voyait au-dessus de sa troupe / des flammes tombant fermement sur le sol, / de sorte qu'il prévoyait de toucher le sol / avec ses hôtes, de sorte que la vapeur - mei si stingueva mentre ch'era solo : / tale scendeva l'etternale ardore" (Inf. XIV, 31-37). En somme, les couches de feu qui, dans le troisième cercle du septième cercle, tourmentent les violents contre Dieu (blasphémateurs, usuriers, sodomites) rappellent à Dante les flammes qu'Alexandre voyait pleuvoir sur son armée dans les régions chaudes de l'Inde: c'étaient des flammes qui restaient brûlantes jusqu'à ce qu'elles tombent à terre, aussi le Macédonien ordonna-t-il à ses soldats de bien fouler le sol, pour mieux éteindre le feu tant qu'il était isolé.

La caractérisation de l'Inde comme une région particulièrement chaude revient dans Purg. XXVI, 21-22 : "car tous ceux-là ont plus soif / que l'eau froide Indus ou Aethippus". Les âmes purgatives des luxurieux constatent que Dante est vivant et brûlent du désir d'avoir une explication de sa part, plus que les Indiens ou les Ethiopiens ne brûlent de soif.

Une autre merveille de l'Inde dont Dante a connaissance est qu'il y pousse de très grands arbres : la nouvelle lui vient probablement de Virgile, selon lequel, dans cette partie extrême du monde, près de l'Océan, il y a des arbres si hauts qu'aucune flèche ne pourrait en atteindre la cime (2). Mais l'arbre de la connaissance du bien et du mal s'élève encore plus haut, de sorte qu'il serait un objet d'émerveillement pour les Indiens: "La coma sua, che tanto si dilata / più quanto più è sù, fora da l'Indi / ne' boschi per altezza ammirata" (Purg. XXXII, 40-42).

Mais au Purgatoire il y a deux autres arbres (Purg. XXII-XXIII et au Purg. XXIV) qui nous ramènent en Inde: ce sont ceux qui se trouvent près du sommet de la montagne, sous la plaine du Paradis terrestre. Le premier arbre "est l'image réfléchie et inversée de l'Arbre de vie, dont les âmes du purgatoire (cosmique) ont faim et soif, mais dont elles ne peuvent avoir aucune part et sur lequel elles ne peuvent même pas monter " (3), tandis que le second est une "image inversée de l'Arbre de la connaissance du bien et du mal" (4).

Ainsi le grand savant anglo-indien Ananda K. Coomaraswamy, qui examine le symbole de l'arbre renversé sur la base des descriptions fournies par les textes indiens, et pas seulement ceux-là, puisque "l'idée d'un arbre droit et d'un arbre renversé a une diffusion dans le temps et l'espace qui va de Platon à Dante et de la Sibérie à l'Inde et à la Mélanésie" (5). Il y a cependant quelques éléments que la description de Dante a en commun avec celle de l'Inde en particulier : par exemple, sur le premier des deux arbres renversés "il tomba du haut rocher une liqueur claire - et elle se répandit dans les feuilles au-dessus" (Purg. XXII, 137-138), tout comme "dégoulinant de soma" (soma-savanah) est la figue de Brahmaloka, décrite dans Chândogya-upanishad, VIII, 5, 3-4.

Enfin, il faut aussi considérer le Purg. VII, 74, un verset lu et interprété de différentes manières, dans lequel, cependant, selon certains spécialistes (Scartazzini, Sapegno, Mattalia), le syntagme "je montre le bois" est présent. Il s'agirait du lychnis Indica, une pierre précieuse mentionnée par Pline ("Quidam enim eam dixerunt esse carbunculum remissiorem"); en raison de sa splendeur, elle a été évoquée dans la description de la vallée des Princes, dont les couleurs vives et éblouissantes rappellent la splendeur des miniatures et des pierres précieuses.
 
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Parmi les nombreuses similitudes que Coomaraswamy trouve entre la Comédie et les écritures sacrées de l'Inde, certaines semblent particulièrement remarquables. Le thème de la "paternité solaire", par exemple dans le Shatapatha Brâhmana I, 7, 6, 11, est également présent dans le Par. XXII, 116 ; le symbolisme de l'inceste de Prajâpati, époux et fils de Vâc (Pancavimsha Brâhmana VII, 6 ; XX, 14) est identique à celui lié à la définition de Marie comme "Vierge mère, fille de ton fils" (Par. XXXIII, 1); les "trois mondes" (sâttvika, râjasika et tâmasika) dans lesquels, selon la pensée hindoue, la manifestation universelle est différenciée, se reflètent dans la tripartition cosmique décrite dans Par. XXIX, 32-36 ; l'imposition de la couronne et de la mitre, qui a lieu dans le rituel hindou de la "vivification du roi", est également vue dans Purg. XXVII, 142 ; etc. etc.

D'autres spécialistes de l'œuvre de Dante avaient déjà fait référence à l'Inde. Dante Gabriele Rossetti (1828-1880), se basant sur l'hypothèse que "les écoles secrètes sont modelées, peu à peu, sur un système unique " (6) et " utilisent souvent des mots d'idiomes étrangers pour laisser entrevoir ces arcanes qu'elles n'osent pas expliquer ouvertement" (7), avait même cru retrouver la trace de la syllabe sacrée OM dans deux vers de Dante: "Chi nel viso de li uomini legge 'omo' " (Qui dans le visage des hommes lit 'homo'). (Purg. XXIII, 32) et "O om che pregio di saver portate" (Rime, Savete giudicar vostra ragione, 2).  

Arturo Graf (1848-1913) avait noté que la Commedia et la tradition indienne attribuent des caractéristiques similaires aux lieux de béatitude : si dans la "forêt divine épaisse et vivante" (Purg. XXVIII, 2) règne "une douce aura, sanza mutamento" (Purg. XXVIII, 7), le mont Meru ne connaît "ni ténèbres, ni nuages, ni mauvais temps d'aucune sorte" (8). Angelo De Gubernatis (1840-1913) (photo), en plus d'avoir retracé un prototype indien de la figure de Lucifer (9), avait identifié la montagne du Purgatoire avec le pic d'Adam sur l'île de Taprobane (c'est-à-dire Ceylan), que la carte du monde de Marino Sanudo plaçait en 1320 à l'extrême limite orientale de la terre: "Étant donné qu'il ne fait plus aucun doute que Dante a placé le Purgatoire sur une île, que l'on croyait déserte, aux antipodes de Jérusalem, il ne me semble pas qu'il faille faire beaucoup d'efforts pour découvrir qu'une telle île, selon l'esprit de Dante, devait être la terre sacrée de Seilan" (10). De Gubernatis avait également émis l'hypothèse que le "paysage indien" (11) était à l'origine de la représentation par Dante du char triomphal tiré par le griffon (Purg. XXIX, 106-120). Moins sûr en indiquant l'emplacement de la montagne du Purgatoire était Miguel Asìn Palacios: "Cual fusese esta montaña, ya no es tan fácil de precisar, porque las opiniones se dividen : bien se la supone en Siria, bien en Persia, bien en Caldea, bien en la India, pero esta ultima situación ha sido la predominante" (Il n'est guère facile de préciser quelle est cette montagne, car les opinions divergent: certains la placent en Syrie, d'autres en Perse ou en Chaldée, d'autres encore en Inde, mais ce dernier emplacement hypothètique est prédominant) (12).

Giovanni Pascoli (1855-1912) (photo), pour qui la Commedia lui donnait "le vertige des livres de l'Inde ancienne" (13), avait esquissé un parallèle entre le prince Siddhartha et Alighieri, le Bouddha d'Europe: "Ainsi notre Shakya, comme le Shakya indien, comme l'ermite comme l'exilé, à une distance de vingt siècles, commencent par une considération profonde sur la misère humaine. Je vois l'un s'extasier au pied du figuier, ashvattha ficus religiosa; l'autre errer dans les ombres de la forêt. Et de la misère ils se relèvent, l'un pour disparaître dans le Nirvana, l'autre pour plonger dans le Miro Gurge. Et tous deux sortent de la misère inspirés pour prêcher la paix et l'amour à tous: le bonheur" (14). René Guénon (1886-1951) avait comparé "l'Empereur, tel que Dante le conçoit, (...) au Chakravartî ou monarque universel des Hindous, dont la fonction essentielle est de faire régner la paix, sarvabhaumika, c'est-à-dire de la répandre sur toute la terre" (15).

Parmi les études récentes, nous nous limiterons ici à signaler un essai de Nuccio D'Anna sur le De vulgari eloquentia, dans lequel, pour comprendre le sens et le fondement de l'herméneutique linguistique de Dante, on rappelle la procédure indienne analogue du nirukta, illustrée par le passage d'un texte sanskrit sur ce sujet (16). Dans la préface de l'essai, l'auteur prévient qu'une meilleure connaissance des textes orientaux concernant le symbolisme linguistique - et à titre d'exemple il mentionne, entre autres, le "Tantra hindou" (17) - nous ferait comprendre que la structure symbolique de l'œuvre de Dante est extraordinairement proche de celle des autres cultures traditionnelles d'Eurasie.
 
* * *
 
Lorsque Dante a écrit la Comédie, Delhi était gouvernée par une dynastie afghane d'origine turque (18), la dynastie Khalgî, inaugurée par Gialâl ud-dîn Fîrûz (1290-1296). À sa mort, 'Alâ' ud-Dîn Khalgî Muhammad Shâh (1296-1316) reconquiert le Gujarât et s'empare en 1303 de Chittoor au Rajasthan. Sous la direction de 'Alâ' ud-Dîn, le sultanat de Delhi a soumis presque tous les royaumes hindous du sud et de l'ouest et est devenu un empire subcontinental, atteignant le sommet de la puissance politique, de la splendeur culturelle et de la prospérité économique. À la mort de 'Alâ' ud-Dîn, le trône est usurpé par Khusraw Khân, courtisan et apostat de l'islam, qui plonge le royaume dans l'anarchie jusqu'en 1320, date à laquelle Ghâzî Malik Tughluq redresse la situation et met en place un gouvernement exemplaire qui ne durera que quelques années (1320-1325). Entre 1253 et 1325, dans une période qui coïncide avec la vie de Dante, Amîr Khusraw Dihlawî, célèbre poète formé à l'école du grand shaykh Nizâm al-Dîn Awliyâ' (m. 1325), figure importante de la Chishtiyya, l'ordre initiatique fondé par Mu'în ud-dîn Hasan Chishtî (1142-1236), a travaillé dans le sultanat de Delhi.

Dante ne savait rien ou presque de tout cela. Mais même en Inde, on n'a pas entendu parler de Dante avant le XIXe siècle, lorsque la diffusion de la langue anglaise a favorisé le contact entre les érudits indiens et la littérature européenne. "Et puis, par pure coïncidence, l'homme qui, en tant qu'expert, a conseillé à la Compagnie des Indes orientales, dans son célèbre document sur l'éducation en Inde en 1834, non seulement l'utilisation de la langue anglaise comme moyen d'expression dans les bureaux, les tribunaux et les écoles, mais aussi l'enseignement des sciences, de la philosophie, de la médecine et de l'économie politique européennes, à savoir Lord Macaulay (photo), était un admirateur passionné de la poésie de Dante, et il est donc très peu probable que non seulement son essai sur le poète (dans Criticism on the principal Italian writers, 1824) mais aussi sa célèbre comparaison de Dante et de Milton (publiée en août 1825 dans dans l'Edinburgh Review), avait échappé à l'attention des spécialistes indiens de la littérature anglaise, et que ce même essai ne constituerait pas l'une des premières lectures critiques, sinon la première lecture, sur Dante pour un débutant en littérature italienne, et pas seulement pour un débutant" (19).

Ainsi, des poètes et des procureurs ont entrepris l'étude de l'italien afin de pouvoir lire Dante dans l'original. Parmi ceux-ci, il convient tout d'abord de citer le plus grand poète bengali du XIXe siècle, Michael Madhûsudan Datta (1824-1873) (photo), auteur du premier poème épique en bengali, Meghanath-Badh (1861-'62), dans lequel l'influence de Dante se révèle "surtout dans la conception de l'Enfer et dans la mise en œuvre de cette conception en termes descriptifs, géographiques et topographiques" (20). La Comédie a également inspiré un poème philosophique de Hemachandra Vanyopadhyaya (1838-1903), Chhayamayi (1880), dans lequel les pécheurs sont répartis dans les différentes zones de l'enfer en fonction de leurs péchés. Hemachandra lui-même, en revanche, a reconnu explicitement sa dette envers Dante. Rabindranath Tagore (1861-1941) avait déjà publié un article sur Dante (et un sur Pétrarque) à l'âge de seize ans. Shri Aurobindo (1872-1950) étudiait sans relâche la Divine Comédie et proposait les modèles de Dante, Milton et Goethe à ses jeunes disciples qui écrivaient des poèmes (en bengali et en anglais). Son frère Manmohan Ghose (1867-1924), spécialiste de la littérature européenne, comptait parmi ses condisciples Laurence Binyon (1869-1943), un traducteur anglais de Dante.

Le poète Toru Dutt (1856-1877) a écrit un commentaire critique sur la traduction de la Comédie par Antonio Deschamps. Un autre poète qui mérite d'être mentionné pour son intérêt pour Dante est Sarojini Naidu (1879-1949), "le rossignol de l'Inde" (gravure sur timbre, ci-contre); elle a été la première femme à présider le Congrès national indien et à gouverner l'État d'Uttar Pradesh après l'indépendance. Dinesh Chandra Datta a traduit la Bhagavad Gita en tercets dantesques et a écrit un sonnet à Dante (21). Terminons cette brève revue en citant Muhammad Iqbâl (1873-1938), le plus grand poète contemporain de l'Inde musulmane, auteur, entre autres, d'un Jâvêd-nâma en persan qui s'inscrit dans la tradition des poèmes sur l'Ascension nocturne du Prophète Muhammad et rappelle simultanément le voyage céleste de Dante.

Iqbal "a été influencé avant tout par les trois grandes 'Divine Comédies' de l'Occident, celle de Dante (qu'il connaissait en traduction anglaise), celle de Milton et celle de Goethe" (22). En 1932, la même année où le Jâvêd-nâma d'Iqbal a été publié à Lahore, un article d'un certain Inayat Ullah sur les recherches effectuées par les érudits européens sur les sources orientales de la Divine Comédie (23) a été publié dans "The Muslim Revival".

Nous terminerons par une curiosité. Nous ne connaissons aucune traduction de Dante en sanskrit ; cependant, il semble qu'un passage de l'Enfer (l'épisode du comte Ugolino dans les cantos XXXII-XXXIII) ait été traduit en sanskrit par un Italien : l'universitaire italien Arturo Farinelli (1867-1948).

Notes:

• Version intégrale italienne dans G. Tardiola (a cura di), Le meraviglie dell’India, Roma 1991
• “Aut quos Oceano propior gerit India lucos, / extremi sinus orbis, ubi aëra vincere summum / arboris haud ullae iactu potere sagittae?” (Georg. II, 122-124)
• A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, Adelphi, Milano 1987, p. 340
• A. K. Coomaraswamy, op. cit., p. 341
• A. K. Coomaraswamy, op. cit., p. 333. Pour une plus ample revue des descriptions indiennes de l'Arbre du Monde, cfr. A. Zucco, Il significato originario di un’antica parabola (Mahâbh., XI, 5, 6, 7) e la sua diffusione letterario e artistica in Oriente e Occidente, Istituto di Glottologia, Università degli Studi di Genova, 1971
• G. Rossetti, Il mistero dell’amor platonico del Medio Evo, Arché, Milano 1982, vol. I, p. 78)
• Ibidem
• A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, Arnaldo Forni, Bologna 1980, vol. I, p. 23
• A. de Gubernatis, Le type indien de Lucifer chez Dante, in Actes du Xe Congrès des Orientalistes. Questo scritto, che non ci è stato possibile rintracciare, viene citato da R. Guénon (L’esoterismo di Dante, Atanòr, Roma 1971, p. 47 n.) assieme a un altro articolo del medesimo autore: Dante e l’India, “Giornale della Società asiatica italiana”, vol. III, 1889, pp. 3-19. Parlant (in L’esoterismo di Dante, cit., pp. 46-47) de ceux qui ont "finalement supposé que Dante aurait pu subir directement l'influence de l'Inde", Guénon se réfère en outre à un essai "extrêmement superficiel":  Essai sur la philosophie de Dante (Faculté des Lettres, Paris 1838), dont l'auteur, Antoine Frédéric Ozanam, découvre, outre une influence islamique,  une influence indienne dans la "Divine Comédie".
• A. de Gubernatis, Dante e l’India, cit., p. 10
• A. de Gubernatis, Dante e l’India, cit., p. 15.
• M. Asìn Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia, Hiperión, Madrid 1984, p. 195
• G. Pascoli, Prefazione alla Prolusione al Paradiso, in Prose, vol. II Scritti danteschi Sezione II, Mondadori 1957, p. 1578
• Ibidem
• R. Guénon, op. cit., p. 62
• N. D’Anna, La Sapienza nascosta. Linguaggio e simbolismo in Dante, I libri del Graal, Roma 2001, pp. 43-44
• N. D’Anna, op. cit., p. 10
• Sotto la voce India dell’Enciclopedia dantesca, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1971, vol. III, p. 420, Adolfo Cecilia scrive invece che “Ai tempi di D. la regione (…) era praticamente tutta sotto il dominio degli Arabi” (sic)
• Ghan Shyam Singh, Fortuna di Dante in India, in Enciclopedia dantesca, cit., p. 421 s. v. India
• Ghan Shyam Singh, ibidem
• Trad. it. in Ghan Shyam Singh, cit., p. 423
• A. Bausani, in: M. Iqbal, Il poema celeste, Leonardo da Vinci, Bari 1965, p. 34
• G. Galbiati, Dante e gli Arabi, in AA. VV., Studi su Dante, Hoepli, Milano 1939, p. 195

Limonov, le sourire rouge et bleu

Limonov, le sourire rouge et bleu

Adriano Erriguel  

Ex: https://posmodernia.com

Rien de grand, de superbe et de magnifique n'est jamais sorti de la modération. Il est écrit dans l'Apocalypse que Dieu vomit les tièdes. L'écrivain russe Edouard Limonov a fait de sa vie une guerre contre la tiédeur, et sa vie était son œuvre.

Il est des écrivains dont les mots caressent l'esprit, des orfèvres et des ébénistes du langage, apaisant les littéraires comme une séance de thalassothérapie. Et il y a des écrivains dont les mots secouent l'esprit, le transpercent comme un projectile. Si mon stylo valait votre arme... Limonov voulait être un poète-soldat, sachant que la meilleure chose que le premier puisse faire est de lacer les bottes du second. Ascète de l'autodestruction et drogué du scandale, ménestrel de l'enchantement et habitué des prisons, agitateur et aventurier, Limonov a pratiqué toute sa vie un romantisme noir. Limonov était un kamikaze de la dissidence, idéaliste et mégalomane, chaotique et fornicateur, éternel adolescent et Peter Pan politique. Limonov est un exemple de rejet absolu de toutes les faiblesses et de tous les compromis. Exemple de littérature extrême, de politique extrême, de la limite extrême de tous les extrémismes, Limonov préfigure par sa vie et son œuvre l'image d'un certain type humain, une icône du post-libéralisme.

Politiquement, Limonov ne pouvait être que ce que certains appellent aujourd'hui un rojipard.

Le rojipardisme : l'origine d'un concept

Nous vivons à une époque de distribution d'étiquettes, c'est-à-dire à une époque de médiocrité intellectuelle. Qu'est-ce qu'une étiquette ? C'est, entre autres, une façon de court-circuiter la pensée, d'échapper à l'analyse, de remplacer le raisonnement par une logique binaire.  Aujourd'hui, n'importe quel imbécile lance une étiquette comme on lance une brique, et pense avoir gagné un débat. Twitter est la carrière dans laquelle ces luminaires trouvent chaque jour leur minute de gloire. L'appellation "rojipardo" n'est qu'une étiquette de plus, l'œuvre d'imbéciles. Avec elle, ils tentent de désamorcer quelque chose qu'ils perçoivent instinctivement comme dangereux, mais qu'ils sont incapables de comprendre. En bref : l'appellation "rojipardo" fonctionne comme un mot de police de la gauche libertaire, dans le but d'écraser quiconque sort de son giron.

Qu'est-ce qu'un rojipardo ? 

Bien que de nombreux intellectuels twitteriens pensent avoir inventé cette expression, le red-baiting a une longue histoire qui remonte - comme tant d'autres choses - aux années 1920 dans l'Allemagne de Weimar ; plus précisément, à un courant minoritaire au sein de ce que nous appelons aujourd'hui la "révolution conservatrice" allemande. 

Spoiler pour les "antifas" mononeuraux: la "révolution conservatrice" n'était pas "nazie". La "révolution conservatrice" était une constellation intellectuelle opposée au parlementarisme et à la domestication culturelle de l'Allemagne par l'Occident, mais elle n'avait aucun lien idéologique ou organique avec le nazisme. Bien au contraire, les auteurs "révolutionnaires-conservateurs" gardaient, en général, une distance blasée par rapport au mouvement nazi alors en plein essor. En résumé, ces auteurs partageaient entre eux trois négations majeures:

1- le refus de placer l'économie au sommet de toutes les priorités;

2- le rejet du "racialisme" ou de la vision de l'histoire comme une lutte des races;

3- le refus d'interpréter l'histoire selon une clé pastoraliste ou nostalgique.

Certains les ont qualifiés de "modernistes réactionnaires", mais il serait plus juste de parler ici de "modernisme antimoderne": un "oxymore qui définit une certaine manière de défier la modernité en utilisant ses armes mêmes, en les retournant contre la modernité et son projet normatif" [1]. L'arrivée des nazis au pouvoir signifie la dispersion de ce climat culturel.  À partir de 1933, ses protagonistes ont eu des itinéraires disparates: de la collaboration plus ou moins opportuniste avec les autorités (brusquement interrompue dans les cas les plus notoires) à la dissidence silencieuse, la prison et l'exil. Les "rojipardos" faisaient partie de ces derniers. 

En tant que courant organisé, les Rojipardos n'ont jamais dépassé l'état groupusculaire. Plus connus sous le nom de "nationaux-bolcheviks", les Rojipardos de Weimar prônent un nationalisme révolutionnaire et socialiste, antiparlementaire mais pas nécessairement antidémocratique, plus proche des Jacobins de 1793, du syndicalisme révolutionnaire de Sorel ou des futuristes italiens que des nationaux-socialistes.

En haut, buste de Niekisch. Au milieu, Karl-Otto Paetel et, en bas, son ouvrage de référence sur le filon national-bolchevique.

Ils prônaient également une entente géopolitique avec la Russie soviétique, suivant une ligne anti-occidentale et slavophile qui, depuis la réception de Dostoïevski en Allemagne, était courante chez de nombreux intellectuels. Son idéologue le plus visible était l'écrivain Ernst Niekisch, emprisonné par les nazis en 1939 et libéré par les Soviétiques en 1945. Niekisch a collaboré avec les autorités communistes en Allemagne, bien qu'il ait pris ses distances avec elles en 1953 après les révoltes ouvrières à Berlin. Une autre figure de proue est le journaliste Karl Otto Paetel, qui s'exile en 1935 et finit ses jours aux États-Unis. Mais la star littéraire de ce mouvement était sans aucun doute l'écrivain Ernst Jünger.

Ces quelques faits nous permettent de souligner l'un des traits historiques du djihadisme rouge : celui d'être toujours du côté des perdants. Du moins, c'était le cas jusqu'à présent.  

Rojipardismo, deuxième acte

Confinés au grenier des curiosités politiques, le retour des rojipardistes s'est fait au début des années 1990, grâce à la gauche parisienne. En janvier 1991, le quotidien Le Monde et d'autres organes de presse systémiques diffusent un prétendu "complot rouge-brun" visant à disqualifier les opposants à la première guerre du Golfe. Ce "non à la guerre" avait réuni dans un même camp des hommes politiques et des intellectuels classés à l'extrême droite et à l'extrême gauche ; ce fait est significatif car il préfigurait un nouvel alignement idéologique :  d'une part, la "centralité" hégémonique qui communie avec l'ordre néolibéral de l'après-guerre froide, avec Fukuyama comme figure de proue philosophique, la "mondialisation heureuse" comme utopie et les États-Unis comme gendarme musclé.

De l'autre côté, les "extrêmes" des deux camps, réticents à admettre cette supposée "fin de l'histoire", extrêmement mal à l'aise face à ce qui, déjà à l'époque, se dessinait comme un totalitarisme mou fait de politiquement correct et de pensée unique.

Qui étaient les membres du "complot d'appât rouge" ? Un étrange journal commence à faire parler de lui: L'Idiot international, réalisé par l'écrivain Jean-Edern Hallier - également connu sous le surnom du "fou Hallier". L'Internationale des Idiots était une oasis délirante, une confrérie sauvage, loin du triste sectarisme de la droite et de la gauche. Elle a réuni les esprits les plus troubles et les synthèses les plus improbables. Le romancier Emmanuel Carrère le décrit ainsi :

"une bande d'écrivains brillants et turbulents, dont le seul but était d'écrire tout ce qui leur passait par la tête, pourvu que ce soit scandaleux. L'insulte était bienvenue et la diffamation recommandée. Leurs victimes étaient toutes les favorites du prince... les notables de la gauche complaisante et tout ce qu'on allait bientôt appeler le "politiquement correct": SOS racisme, les droits de l'homme, la "fête de la musique" (...) les opinions - sans parler des faits - comptaient moins que le talent avec lequel elles étaient exprimées (...) l'extrême droite et l'extrême gauche s'enivraient l'une l'autre, les opinions les plus contradictoires étaient invitées à se côtoyer, sans se livrer à quoi que ce soit d'aussi vulgaire que de ressembler à un débat" [2].

Il y avait - entre autres - Fernando Arrabal, le jeune Michel Houellebecq et le grand Philippe Muray. Et bien sûr, Limonov, qui s'était installé à Paris après sa période américaine. Sa liberté d'attitude et son passé aventureux, écrit Carrère, alors collaborateur de L'Idiot, nous ont impressionnés, petits bourgeois que nous étions. Limonov était notre barbare, notre scélérat. Nous l'adorions tous. Le fou Hallier et sa bande étaient un pur produit de Paris, incompréhensible en dehors de ce chaudron d'esprits vifs et pleins d'élan (de panache, comme dirait Cyrano de Bergerac) qui bouillonnait dans le théâtre ininterrompu de la bataille des idées. Par-dessus tout, le rojipardisme était une joie [3].

Le monstre du Loch Ness

À partir des années 1990, le red-baiting a été consacré comme un stigmate à l'usage de la gauche médiatique. Depuis lors, les "complots de harengs rouges" réapparaissent comme le monstre du Loch Ness chaque fois que quelqu'un pense sans autorisation, ou - ce qui est pire - au-delà des lignes de partage gauche-droite. Il s'agit de maintenir un confortable statu quo: le "grand récit" de la lutte cosmique entre les "progressistes" - invariablement à gauche - et les fascistes, les réactionnaires et les rétrogrades. Un statu quo - ne l'oublions pas - dont se nourrissent de nombreuses personnes, que ce soit en politique ou dans son environnement (industrie des médias, show-business, intellectuels bio, etc.). Les spécialistes des complots rouges ne cessent de dénoncer l'"érosion des référents", les "passerelles rhétoriques", les "intersections confusionnistes" et les "conjonctions hybrides" entre la gauche et la droite. Il s'agit essentiellement d'une attitude paternaliste : les bergers du "peuple de gauche" protègent leurs moutons du loup fasciste déguisé en chaperon rouge. Toute personne qui s'égare peut être coupable de red-baiting. Mais le problème se pose alors.

Le problème est que la gauche hégémonique - la gauche chic des citadins bohèmes et des amphithéâtres universitaires - a tourné le dos au peuple, et la liste des rojipardos potentiels menace de déborder. "Rojipardusco" sera toute personne qui exprime une position dissidente contre le "grand consensus" de l'après-guerre froide: le néolibéralisme dans la sphère économique, le gauchisme progressiste dans la sphère politico-culturelle, la mondialisation ultra-capitaliste comme horizon indépassable. Un cas récent et révélateur est celui des "gilets jaunes" en France, un phénomène que la gauche apathique n'a pas hésité à qualifier d'"anti-politique" et parfois même de "rojipardo".

La même étiquette a été appliquée aux critiques de Maastricht, aux partisans du "non" aux référendums européens, aux opposants à l'euro, aux opposants aux interventions de l'OTAN, aux partisans des initiatives législatives populaires, à certains écologistes (les "éco-fascistes"), aux critiques des politiques migratoires, aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes" et aux partis "populistes", les partis "populistes" (surtout ceux-là), les défenseurs de la natalité, ceux qui parlent de défendre la famille, ceux qui citent Pasolini, les féministes dissidents, ceux qui parlent de la classe ouvrière, des philosophes comme Diego Fusaro ou Michel Onfray, des hommes politiques - dans le cas de l'Espagne - comme Manuel Monereo et Julio Anguita. À ce rythme, Karl Marx sera dénoncé à l'avenir comme une référence pour l'extrême droite. Et si ce n'est pas le cas, attendons de voir [4]. Mais revenons à Limonov.

Mais revenons à Limonov.

Les années les plus rock'n'roll

Il est impossible de séparer l'écrivain de l'activiste politique à Limonov. Pour lui, la politique n'est pas un tremplin pour la visibilité, les prix d'"engagement" ou les applaudissements faciles des causes à la mode. Limonov était un écrivain absolu, et en tant que politicien, il était un outil pour lui-même en tant qu'écrivain. Tous ses écrits sont politiques - même ceux qui ne le sont pas - et toute sa politique est littérature, surtout la plus suicidaire et la plus spasmodique. Pour la politique, Limonov a défié les puissants, a participé à la guerre de Bosnie (et non, il n'a jamais tiré sur des prisonniers ou des hommes désarmés), a enduré des coups et a fini à soixante ans, les os en prison; une expérience que Limonov a décrite comme "mystique" et d'un "plaisir étrange", bien loin de la victimisation du passif [5]. Ce n'est qu'à partir d'un bon ancrage métaphysique - Ernst Jünger en était un autre exemple - que l'on peut voir la grandeur dans la misère. Ce n'est qu'à partir d'une vitalité inhabituelle que l'on peut faire de la chose la plus impopulaire et la plus nuisible une expérience littéraire en chair et en os. En ce sens, Limonov était indubitablement russe, et il répondait au modèle dont sont issues les meilleures pages de la littérature de ce pays. Le Russe", explique Limonov, "se jette dans des situations où l'Européen n'irait jamais. Tu n'as pas besoin de réfléchir trop fort. Sinon, il est trop tard et nous restons le cul collé à notre chaise, incapables de construire notre propre histoire" [6]. Le Russe était le Limonov-polonais.

Le politicien Limonov était-il un imposteur ? La question n'est pas pertinente, puisque cet écrivain et agitateur a prouvé que la politique et les idées peuvent être de la littérature, et d'autant mieux de la littérature qu'elle est extrême. Qui veut être un poète démocrate-chrétien ?

Après quinze ans à l'Ouest, Limonov est retourné dans l'Union soviétique mourante. Il l'a fait avec un curriculum vitae littéraire comprenant son œuvre autobiographique "Le poète russe préfère les grands noirs" (traduction française de ses mémoires d'Amérique). Une carte de visite douteuse pour un monde - celui des ultra-nationalistes russes - qui n'est guère favorable aux homosexuels. Au-delà des provocations littéraires, rien n'a empêché les ultra-nationalistes de l'accepter comme point de référence, tandis que ce livre et d'autres sont devenus des best-sellers.

La Russie hallucinée et chaotique des années post-soviétiques était, sans aucun doute, un terrain fertile pour des types comme lui. Il est difficile de faire comprendre ce qu'était cette époque à ceux qui ne l'ont pas vécue. Carrère écrit : "Pour les étrangers qui venaient tenter leur chance en Russie - hommes d'affaires, journalistes, aventuriers - ce furent les années les plus rock'n'roll de leur vie. Pendant ces années, Moscou était le centre du monde. Nulle part ailleurs les nuits étaient plus folles, les filles plus belles, les factures plus élevées. Pour ceux qui pouvaient se le permettre, bien sûr. Un paradis de profiteurs, d'oligarques et de mafiosi; un Empire au rabais tandis que l'Occident manipulait les coulisses et se moquait des remerciements de son président débile ; l'espérance de vie se contractait et la démographie s'effondrait, tandis que la majorité des Russes supportaient tout cela avec un sentiment d'immense humiliation. 

C'est à cette époque que Limonov a rencontré Alexandre Douguine, lorsqu'il a fondé le Parti national bolchevique. 

La philosophie de Nazbol

Les bolcheviks nationaux (Nazbols dans son abréviation russe) étaient un parti extrémiste professionnel. "Pour moi, l'extrémisme n'est pas un terme péjoratif", se rappelle Limonov à propos de ces années. "Nous avons privilégié le radicalisme, avec un mélange d'idées d'extrême gauche et d'extrême droite. Il fallait être créatif et oser de nouvelles expériences, mais attention, notre extrémisme ne véhiculait pas du tout d'idées racistes. C'était un extrémisme culturel, artistique" [7]. Il y a quelques idées à déballer ici, et nous allons les passer en revue tour à tour. 

Tout d'abord, "extrémisme": un mot policier qui agit comme un repoussoir pour les personnes raisonnables et sensées. "Le spectre idéologique - raisonnent les modérés et les prudents - est un "arc en fer à cheval" dans lequel la droite et la gauche se rapprochent aux extrêmes". Est-ce vraiment le cas ? 

Tout d'abord, il convient de garder à l'esprit que le "centre" et les "extrêmes" ne sont que des concepts relatifs, et qu'un "extrême" n'est un extrême que par rapport à un "centre" conventionnellement accepté comme tel. En fait, nous pouvons voir quotidiennement des politiques "centrales" au contenu hautement extrémiste. La précarisation de l'emploi, les délocalisations, les privatisations, la ruine de la classe moyenne, la toute-puissance des multinationales, la confiscation de la volonté populaire, le dépeuplement des campagnes, la traite des êtres humains, l'imposition de politiques migratoires, la banalisation de la culture, la déconstruction de la nature humaine, l'ingénierie sociale, le mercantilisme du marché et la déconstruction de la nature humaine, l'ingénierie sociale, la marchandisation du corps, la promotion de l'avortement et de l'euthanasie, la falsification de l'histoire, la banalisation de la politique, la dégradation de l'éducation, la corruption institutionnalisée, les bombardements "démocratisants", le démantèlement de pays autrefois souverains..... toutes ces politiques d'"extrême centre" ont des conséquences très extrêmes pour de larges pans de la population. Le stigmate d'"extrémiste" mérite donc d'être relativisé : extrémiste pour qui et par rapport à quoi ?   

Deuxièmement, l'extrémisme n'est pas nécessairement mauvais en soi. Il convient de garder à l'esprit que l'innovation culturelle et politique se produit presque toujours à la marge, aux extrêmes, et qu'elle n'est acceptée par tous qu'ensuite. L'extrémisme est en fait une forme d'avant-gardisme, et les avant-gardistes ne cherchent pas à encenser le public mais à le transformer. En fin de compte, pour se battre pour quelque chose - pour le défendre - il faut toujours se tourner vers les personnes ayant une vision de l'absolu, vers les semi-fondamentalistes si vous préférez, vers ce "groupe de soldats qui sauvent la civilisation" (Spengler) et non vers les champions beurrés de la tolérance. 

Troisièmement, l'extrémisme est logiquement et philosophiquement nécessaire pour fermer le cercle de la connaissance, pour explorer un argument jusqu'à ses conséquences ultimes. Ce n'est que lorsque nous allons jusqu'à l'extrême que nous comprenons, avec une clarté cristalline, que la vie a un but, qu'il existe des valeurs non négociables, que la tolérance et le dialogue ne sont pas des fins en soi. Bien sûr, un post-moderniste libertaire et dégénéré dira que tout cela est réactionnaire et que tout ce qui ne peut être fluidifié est fasciste. Et c'est là que le rojipardo hausse les épaules. Contra negantem principia non est disputandum, ce qui signifie qu'il ne faut pas discuter avec celui qui nie les principes.  

Les Nazbols savaient-ils tout ça, Limonov aussi ? Intuitivement, ils le savaient, sans aucun doute. Lors d'une conversation avec Limonov, le journaliste français Axel Gylden - entiché de l'idéologie occidentale - explique comment il s'est senti "moralement descendu" lorsque, lors de son service militaire, il a dû manier un fusil, ce à quoi Limonov répond "c'est parce que tu es un Européen affaibli et pourri". La guerre: cette cruelle nécessité que l'Occident hypocrite refuse de voir et confie pieusement aux mercenaires. Y a-t-il quelque chose de plus extrémiste que la guerre ? Selon Limonov: "Tous les grands écrivains - Cervantes, Hemingway, Malraux, Orwell - ont aimé la guerre. La guerre est un endroit intéressant, comme la prison. L'homme y révèle ce qui est le meilleur et ce qui est le pire. C'est mon instinct d'homme qui m'a poussé à faire la guerre" [8]. La philosophie de Nazbol dans sa forme la plus pure. C'est à prendre ou à laisser. Il n'est pas nécessaire d'argumenter avec ceux qui nient les principes.

Le lecteur raisonnable et doué d'esprit peut peut-être penser que les Nazbols avaient l'intention de faire revivre le stalinisme et le nazisme et de massacrer la moitié de la population. Ici, il faut lui demander de ne pas être si sérieux et d'être - ici oui - un peu post-moderne. Le postmodernisme recourt, entre autres, au recyclage de constructions culturelles qui véhiculent une parodie implicite. L'objectif de Nazbol était de choquer, de provoquer, d'attirer une myriade de militants. La Russie était une page blanche et les Nazbols étaient les dadaïstes de la politique. En mêlant des références issues des pôles maudits de l'histoire, les Nazbols criaient aux Russes - d'une manière qu'ils ne pouvaient ignorer - ce qu'ils ne voulaient nullement pour leur pays: l'importation de cette idéologie occidentale que Limonov ne connaissait que trop bien, l'imposition de cette formule prétendument universelle pour tous les pays et toutes les latitudes.

Les Nazbols n'avaient pas la nostalgie du passé soviétique, ils considéraient la nostalgie comme une faiblesse, mais ils refusaient de prosterner l'histoire russe devant la cour de l'Occident, ils refusaient de s'avilir dans le regret et la haine de soi, ils ne voulaient pas s'excuser d'exister. Limonov n'a jamais défendu le communisme en tant que système (il ne l'a pas non plus condamné sur le plan moral), mais il a exprimé sa loyauté - et non sa nostalgie - envers ce grand empire qui a mené la Grande Guerre patriotique, vaincu le nazisme et fait de la Russie la première puissance mondiale. Un Empire auquel les gens ordinaires s'identifiaient à un point que l'Occident a toujours préféré ne pas voir [9]. Quel était le programme politique des Nazbollahs ?

Quel était le programme politique du Nazbol ? Les Nazbol n'étaient pas exactement un gouvernement alternatif, ils étaient autre chose. Et c'est là que nous arrivons à la véritable essence du red-jihadism.

Existentialisme et politique

La gauche accuse les Rojipardos de piller leur patrimoine idéologique, de tromper les imprudents pour les attirer dans le fascisme. "Les rouges-gauchistes sont des fascistes - disent les chiens de garde de la gauche - parce que leur gauchisme est une imposture, il n'est pas inclusif, il est étranger à l'horizon émancipateur de la vraie gauche". Qu'est-ce qui est vrai dans tout cela ?

Cette critique est correcte sur un point, mais pas pour les raisons que l'on pourrait croire à première vue. Pour la plupart, les "rojipardos" sont étrangers à "l'horizon émancipateur" de la gauche parce qu'il ne leur suffit pas, parce qu'ils le jugent insatisfaisant. Il y a deux grandes raisons sous-jacentes.

L'horizon émancipateur de la gauche - surtout celui de la gauche postmoderne - est en fin de compte un jugement moral, un réflexe moralisateur. C'est le dernier chapitre d'une très longue histoire. Inoculée en Occident par le christianisme, la vision morale a perdu au fil des siècles sa dimension transcendante et s'est adaptée au domaine séculier et profane, un seuil qui a été philosophiquement franchi par Kant. Avec sa morale de l'"impératif catégorique", Kant a laïcisé rien de moins que l'Évangile ("fais le bien sans attendre d'être exaucé"), qui, dans sa traduction en politique, donnera naissance à l'idéologie des droits de l'homme et du "goodisme". Mais les Rojipardos abhorrent cet idéal de servitude à une seule Loi morale. Ils considèrent le moralisme comme une greffe indésirable sur la politique. Ils savent - plus instinctivement que par réflexion - que le véritable lien entre les personnes réside dans l'ethos communautaire, dans les normes et les coutumes (Sitten) de communautés et de nations spécifiques, et non dans l'"horizon émancipateur" d'une moralité universelle et abstraite. La différence entre moi et les intellectuels occidentaux", a déclaré Limonov, "c'est qu'ils croient détenir la vérité universelle. Mais il n'y a pas de vérité universelle. Une affirmation qui est d'une grande actualité quand on constate - de manière souvent sanglante - que le reste du monde n'a pas la moindre envie d'accepter la morale de l'Occident. Les événements géopolitiques des dernières décennies donnent raison à Limonov. 

Nous avons dit plus haut que les Nazbols étaient plus qu'un programme politique. La rationalité politique habituelle n'est pas à la hauteur de l'idiosyncrasie des djihadistes rouges. En quoi les djihadistes rouges diffèrent-ils de la gauche classique ? Pensez, par exemple, à un "progrès" de manuel scolaire. Quel est son objectif ? Une société égalitaire, globale, sans frontières, dans laquelle tout le monde peut être "heureux" sans oppresseurs ni opprimés, dans laquelle chacun peut développer son potentiel créatif et peut s'autodéterminer de manière narcissique et fluide (dans l'identité de genre, le lieu de résidence, etc.) en bénéficiant des avantages matériels et de bien-être de l'Occident. Outre le fait que tout cela est impossible et ne se produira jamais, un rojipardo le vivrait comme un cauchemar. Car une telle ruche de larves satisfaites ne vaudrait pas l'effort de ceux qui se seraient sacrifiés pour la rendre possible. Pourquoi appeler à une conduite idéaliste et héroïque au nom d'une utopie qui, une fois réalisée, mettra fin aux idéalistes et aux héros ? L'éthique héroïque n'est-elle pas un bien en soi, bien supérieur au "bien-être" petit-bourgeois ? Pourquoi sacrifier l'idéalisme au nom du matérialisme ? 

Pour les rojipardos, le "type humain" du militant, du soldat, du révolutionnaire professionnel est de loin supérieur au "dernier homme" décrit par Nietzsche (sans parler de l'androïde queer-vegan-fluide-anti-spéciste-non-binaire du postmodernisme dégénéré). Le hippardisme rouge est un existentialisme plutôt qu'un programme gouvernemental. C'est la recherche d'un sujet radical qui se manifeste entre un cycle qui se termine et un cycle qui naît, qui surgit dans une époque de Vide et qui cherche une idée transcendante à mettre entre lui et la mort.

Il n'est pas surprenant que le calendrier des saints rojipardusco soit éclectique et découle de cette attitude. Caractères et profils réfractaires de haute dureté, imperméables au conformisme. Lénine et Mussolini, Rosa Luxemburg et Ungern von Sternberg, Che Guevara et Andreas Baader, Jünger et D'Annunzio, Mishima et Maïakovski, des hommes et des femmes avec une mission, parfois magnifiques, parfois lugubres, des personnages dont le dévouement inébranlable éclipse le côté sombre. Une question d'esthétique et d'intensité vitale. Le rojipardo peut s'en inspirer ou simplement les admirer, mais ce qui le fera toujours vomir, c'est l'image d'un progre. 

Avec leur rejet de la politique conventionnelle, on pourrait penser que les rojipardos sont politiquement inoffensifs. Mais ce serait une conclusion hâtive. Le libéralisme, écrivait Moeller van den Bruck, est la liberté de ne pas avoir d'opinion définie, tout en affirmant que cette absence d'opinion est elle-même une opinion. Existe-t-il une meilleure définition de la "tolérance", cette valeur suprême de l'Occident ? Avec son scepticisme philosophique et son adhésion exclusive à la liberté individuelle, le libéralisme a conduit à l'affaiblissement et à la corruption des esprits. Incapable de proposer des valeurs communes et des idéaux positifs, le libéralisme est impuissant face aux pathologies destructrices qu'il provoque lui-même: idéologie du genre, déconstruction, wokisme.

Après tout, toutes ces idéologies sont centrées sur la satisfaction individuelle et le narcissisme. Mais, lassés de l'éternel manque de définition, les gens cherchent à se raccrocher à des valeurs solides. C'est le retour de la géopolitique et d'un leadership fort dans de nombreuses régions du monde. Donoso Cortés a écrit que le libéralisme ne domine que lorsque la société est en déclin. Et d'ajouter: "L'homme est né pour agir et la discussion perpétuelle contredit la nature humaine. Le peuple, poussé par tous ses instincts, vient un jour où il se répand sur les places et dans les rues en demandant Barabbas ou en demandant résolument Jésus et en jetant dans la poussière les chaises des sophistes" [10]. Il semble que Donoso pensait aux "gilets jaunes" ou aux explosions de violence nihiliste qui se répandent de plus en plus régulièrement en Occident. C'est le point d'ébullition où se situe le rojipardisme. 

Que signifie tout cela ? Il y a ici une tension politique non résolue: celle de l'union du social et du national. Une voie qui est bloquée depuis la catastrophe du fascisme, mais qui pose néanmoins des questions. Là où il y a de la fumée, il y a du feu. L'appât du gain et le populisme sont de la fumée. Ils ont la valeur d'un symptôme. 

Adieu sans fermeture

Les Nazbols ont été dissous en 2007, lorsque le gouvernement russe s'est lassé de leurs performances anti-establishment. Limonov était un opposant radical de Poutine, mais sans doute pour des raisons plus viscérales qu'idéologiques. Après tout, ses idiosyncrasies personnelles l'empêchaient d'être un politicien "systémique". Son drame politique a sûrement été - comme le souligne astucieusement Emmanuel Carrère - que Poutine a appliqué le programme qu'il aurait voulu mettre en œuvre. En d'autres termes. Mais ne nous y trompons pas non plus: après tout, Limonov était un écrivain et un aventurier, pas un politicien professionnel ni un théoricien systématique. Néanmoins, dans sa maigre œuvre théorique, il a fait preuve de brillantes intuitions.

En 1993, Limonov a publié en France Le grand hospice occidental [11]. Sa thèse est que l'Occident est devenu un gigantesque hospice contrôlé par des administrateurs omniscients, dans lequel les malades sont bien sédatés et se comportent de la manière la plus docile possible (à l'ère du COVID, on ne peut que s'étonner de la capacité visionnaire de Limonov). Dans ses pages, il dresse le portrait d'une société vieillissante, émasculée dans son instinct de survie, prisonnière de dogmes mesquins, mentalement coincée dans les traumatismes du XXe siècle. Limonov dépeint une vie culturelle standardisée où les idées se tarissent, la pensée s'assèche et des régions entières de la mémoire collective sont maudites. Limonov dénonce le culte des victimes, la fièvre de la repentance, le consumérisme vulgaire, l'infantilisation de la société et l'allergie à l'héroïsme et à l'épopée. Limonov dépeint la ridicule supériorité morale d'un Occident qui pense que tout le monde veut être comme lui, un Occident qui refuse de réfléchir à des réalités complexes et les remplace par une image simplifiée: le côté du Bien - le Grand Hospice - et tout ce qui n'est pas l'Hospice: le Goulag, le totalitarisme, Auschwitz, les dictateurs barbus et moustachus, etc. Limonov dénonce l'hypocrisie de ce Grand Hospice qui porte un Vide dans son cœur. Un vide qu'elle ne cesse d'exporter dans le reste du monde.

Limonov est mort d'un cancer en 2020. Le destin ne lui a pas donné la mort qu'il avait toujours souhaitée: être assassiné. Les experts n'ont pas manqué de se moquer de lui et de le qualifier d'échec. Certains ont admis que, bien qu'il ait eu tort sur le plan politique, il avait raison sur le plan littéraire. Parlant de sa vie, Limonov a avoué à Emmanuel Carrère: "Oui, une vie de merde". 

Limonov a-t-il échoué ? 

Nous avons dit plus haut que Limonov n'était ni un politicien ni un idéologue systématique. Limonov voulait vivre une vie héroïque dans des temps non héroïques. Ce soi-disant fasciste - écrit Carrère - "a toujours préféré ceux qui sont en minorité, les petits aux forts, les pauvres aux riches, les vauriens qui s'assument tels - les rares - aux vertueux qui sont légion". Il aimait les femmes les plus séduisantes et les plus déséquilibrées, et en tant qu'incorrigible phallocrate, il leur rendait le meilleur hommage possible: il en épousait autant qu'il pouvait. Comme les "saints fous" de la vieille tradition orthodoxe, Limonov a dit ce qu'il voulait, quand il voulait, comme il voulait et à qui il voulait, plus et mieux que tous les rassembleurs littéraires réunis qui ont ri de sa mort.  Dans son éloge funèbre, le critique russe Dmitry Bykov a écrit qu'"il était beaucoup plus heureux que nous tous". Le bonheur - comme l'amour - est juste au coin de la rue quand on ne le cherche pas. 

En fin de compte, qu'est-ce que l'échec ? 

Le poète espagnol Leopoldo María Panero a dit (dans le film El Desencanto, de Jaime Chávarri, 1976): "J'ai fini par l'échec le plus absolu, mais je considère l'échec comme la victoire la plus éclatante". 

Ce qu'il a peut-être voulu dire, c'est que si le succès ne s'obtient que par des renoncements, des compromis et des mensonges, l'échec n'est pas nécessairement la pire des choses. Si c'est le prix à payer pour écrire sa propre histoire, c'est aussi la voie de la grandeur. 

Limonov était un écrivain absolu. Littéralement, il avait raison et politiquement, il n'était pas si loin de la vérité, au grand dam de beaucoup. Parmi les messages qu'il a laissés, il en est un qui continue à prendre du poids : malgré tout son bien-être - et peut-être à cause de celui-ci - l'Occident est une institution gériatrique décadente qui ne demande qu'à mourir. L'Occident est tout simplement ridicule, et pourri, pourri jusqu'à la moelle. Un coup de pied bien placé au bon moment suffira à faire s'effondrer l'ensemble. 

Quelque chose qui était connu il y a un demi-siècle par une bande de mauviettes vietnamiennes, et qui est aujourd'hui bien connu par une bande de barbus à l'air rude et dépenaillé.

Quelque chose que l'Occident ne veut toujours pas voir. Personne de mieux qu'un Russe fou pour leur cracher au visage.

Notes:

[1] Alain de Benoist, avant-propos de l'édition anglaise de: Armin Mohler, La révolution conservatrice en Allemagne 1818-1932, Radix/Washington Summit Publishers 2018, pp. xxvii-xxviii.

[2] Emmanuel Carrère, Limonov. P.O.L. 2011, pp. 251 et 254, traduction espagnole dans Anagrama, 2012.

[3) Il est curieux de constater comment les médias du "monde libre" se joignent à la discipline nord-coréenne dans les campagnes de diffamation contre les idées gênantes. La campagne contre L'Idiot international a eu lieu en juin 1993 et a été initiée par le quotidien socialiste Le Pli, avec l'aide - entre autres - de l'incontournable Bernard-Henri Lévy.  Libération, Le Monde, Le Canard enchaîné, Le Figaro et de nombreux autres médias ont participé à la campagne et ont accusé L'Idiot International, entre autres, de chercher à créer "un axe stalinien-fasciste en France". Le journal a disparu en 1994 après de nombreuses condamnations judiciaires et des pressions financières. 

[4) Marx est convoqué devant le tribunal d'une certaine gauche pour être hétéropatriarcal et eurocentrique. Sa vision des classes sociales est critiquée comme "essentialiste" par une certaine gauche post-moderne. 

[5] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén, L'Express 2012, pp. 123-124. 

[6] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén, L'Express 2012.

[7] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén. L'Express 2012, p. 114-115.

[8] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén. L'Express 2012, p. 96.

[9] Limonov dépeint ce monde dans son livre La Grande Époque (Flammarion 1992), ses souvenirs de son enfance et de sa jeunesse dans les années d'après-guerre. Limonov a toujours minimisé la réalité de la vie en URSS, qu'il décrivait comme "plus chaotique (bordelique) que tyrannique", un monde beaucoup plus vivant et intéressant que la propagande occidentale voudrait nous le faire croire. 

[10] Juan Donoso Cortés, Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme. Homolegens 2012, p. 182. 

[11]Edward Limonov. Le Grand Hospice Occidental. Bartillat 2016. 

Tel était le vrai rêve de Dante

Tel était le vrai rêve de Dante

Hans Kelsen, dans "La théorie de l'État chez Dante", présente la grande et profonde utopie politique du Poète Suprême, partisan d'un empire universel fondé sur des racines chrétiennes.

par Andrea Muratore

Ex: https://www.ilgiornale.it/news/cultura/dante-politico-cos-sognava-limpero-universale-1974989.html

Le Dante politique : comment il a rêvé de l'empire universel

Dante Alighieri est l'un des plus grands représentants de la littérature mondiale de tous les temps et peut être défini, d'un point de vue culturel, comme le "père" de l'Italie moderne. Mais la figure du poète florentin transcende cette dimension nationale de base et, si l'on y regarde plus attentivement, il transcende également la dimension littéraire: Dante a été célébré au cours des siècles comme un homme doté d'un profond esprit théologique, même par des papes tels que Benoît XV, Paul VI et Benoît XVI, comme une icône de l'exilé à la recherche d'une patrie, comme un penseur prophétique et également comme un théoricien politique.

Et c'est précisément sur ce dernier front que l'on peut saisir pleinement l'élan de Dante vers l'universalité, étudié avec soin par l'un des plus grands théoriciens du droit du vingtième siècle, Hans Kelsen, qui avec La théorie de l'État chez Dante, publiée pour la première fois en 1905, a montré ses dons de savant capable d'unir le monde juridique à un large éventail de disciplines.

Kelsen, qui au moment de la publication de son essai monographique n'avait que 24 ans, relit dans cet essai le De Monarchia de Dante et sa vision articulée d'une théologie politique à la base d'un gouvernement global du monde dans le ciel duquel deux soleils, l'Empire universel et l'Église, devraient briller, dans la vision proposée par le Poète suprême.

Pour Dante, l'universalité est la solution aux problèmes de fragmentation politique de l'Europe de son temps, un principe régulateur qui permettrait l'ascension d'un prince, l'empereur, comme ordonnateur du besoin de cohésion du continent au nom de la voie royale vers l'unité au nom de l'œcuménisme catholique. Celui de Dante étudié par Kelsen est un empire plus "sacré" que "romain", fruit de ce que le savant autrichien né à Prague identifie comme une lex divina que le fils d'une Florence divisée, victime personnelle des schismes au sein de la même faction guelfe de la Commune, identifie comme visant inévitablement à la création d'une monarchie universelle. Kelsen note que chez Dante "le principe ordonnateur suprême est le principium unitatis. L'unité est en même temps un bien; en toutes choses, ce qui a plus d'unité en soi est meilleur. L'existence de l'unité est la racine de l'existence du bien. La multiplicité, par contre, est le mal; l'existence de la multiplicité est la source de l'existence du mal". Et l'ordre collectif garanti sur terre par l'Empire est considéré comme la meilleure des sociétés possibles dans laquelle les individus peuvent construire leur chemin personnel vers l'ordre céleste promu par la bonté divine.

De ce point de vue, Dante est pleinement un enfant de son temps. Profondément et intimement chrétien, aligné sur les luttes politiques qui impliquaient l'Italie à l'époque, Dante a lu avec une lucidité critique le paradoxe d'une péninsule qui entendait être, décennie après décennie, toujours plus riche, plus opulente et pleine de potentiel par rapport au reste de l'Europe, mais qui, précisément à cause de cela, était aussi et surtout de plus en plus victime d'appétits croisés de la part des souverains étrangers, auxquels le poète suprême espérait que l'intervention d'un empereur remédierait.

Et Kelsen observe avec les yeux du juriste la tension intrinsèque de sa pensée politique, soulignant dans l'œuvre littéraire de Dante la présence d'une volonté ordonnatrice désireuse de créer non seulement les fondements idéologiques, politiques et culturels de sa vision d'un empire catholique et universel, mais aussi les sources de droit capables de le gouverner. Un empereur au pouvoir direct sur ses sujets, légitimé par la présence d'un contre-pouvoir pastoral et œcuménique, non déifié et capable d'avoir l'ordre comme étoile polaire de son action était, selon Kelsen, la figure à laquelle pensait Dante, ayant probablement à l'esprit la possibilité d'une répétition de l'épopée de Frédéric II, mort quelques années avant sa naissance.

Sept cents ans plus tard, on ne peut manquer de souligner la profonde complexité de l'universalisme de Dante et la grande profondeur théologique et politique de la pensée du poète florentin, qui a tenté en vain de résister à la désintégration de l'Italie et de l'Europe en opposant des principes d'ordre et de régulation qui, à l'époque de la naissance des États-nations, semblaient dépassés, mais qui ont démontré la volonté de résister au désordre croissant qui s'amplifiait au niveau systémique. Et la complexité de l'universalisme de Dante est bien plus grande que celle des exemples actuels de doctrines politiques désireuses de se rendre palingénésiques en divisant clairement entre amis et ennemis, entre "Nous" et "Eux", entre submergés et sauvés, entre citoyens ayant des droits et citoyens rejetés pour être ensuite définitivement marginalisés. Les régimes totalitaires du vingtième siècle et le néolibéralisme, avec leur universalisme fondé sur des concepts simplistes et fallacieux, visent à diviser l'humanité en détruisant ses racines. Le potentiel de Dante tendait, au regard d'un univers eurocentrique, à les unir en se concentrant sur un principe clé de la matrice religieuse et d'une institution séculaire. Représentant la plus grande utopie de l'œuvre du Poète Suprême.

 

Tolkien’s Myths, Rings of power, and The Modern Man

Andrej Sekulović 

 

Ex:  Tolkien’s Myths, Rings of power, and The Modern Man – TRADICIJA PROTI TIRANIJI

I have been a great admirer of Tolkien’s work for most of my life, becoming acquainted with his books in my childhood, like many of us were. I still remember reading The Lord of the Rings as a young teenager for the first time. I remember the foreboding feelings of rising dread while I sat alongside Frodo, listening to Gandalf’s story about the forging of the rings on a bright April morning. I remember the terror of being chased by the ominous Black Riders through the wilderness of The Shire. I remember facing the long night of Moria with the company, the grief when Gandalf fell and the joy when he came back to complete his task. But most of all I remember being overwhelmed by a strange feeling of sorrow upon reaching the end of the book concluded with Samwise Gamgee´s words “Well I’m back.”¹ My epic journey has come to an end and I felt a bit like waking up from a dream and remembering that in our world these characters that I came to know so well were just letters written on paper. It made me feel sad that I had to part from them, but also glad that I’d got to know them and accompanied them in their adventures. Everyone who is passionate about reading and Western literature will probably understand me.

Later on, I kept returning to Middle Earth, starting to notice and appreciate many aspects of the books that I was unaware of as a teenager. As Tolkien once said, it was not written for children.² It is also not to be taken casually since Tolkien’s purpose was to create a mythical world through which he could convey to the reader, what he considered to be “higher” or “eternal” truths. He wanted to show us his perception of a truly noble spirit and the nature of goodness with the help of myths, since he believed that “Legends and myths are largely made of ‘truth’, and indeed present aspects of it that can only be received in this mode; and long ago certain truths and modes of this kind were discovered and must always reappear.”³ He also claimed that “Myth and fairy-story must, as all art, reflect and contain in solution elements of moral and religious truth.”⁴ All of his interconnected tales are one great struggle between good and evil, between self-sacrifice and selfishness, truth and lies, loyalty and betrayal, purity of heart and corruption, endurance and desperation, courage and cowardice, honor and greed. According to Tolkien’s myths, this battle is often fought within ourselves and not only in the physical world, battlefields being our very hearts where the fight for the victory over our souls is constantly raging between goodness and wickedness. This is also reflected in his heroes, who are often fighting two battles simultaneously. One is fought on the battlefields with swords, axes, and spears, while the other is fought in their hearts and minds with the strength of their will, not only against the temptations and false promises of the whispering voice coming from the Dark Lord but against their own darker desires, fears, and desperation rising within their hearts as well. It should also be noticed that Tolkien’s war between good and evil is not one-dimensional, as many modern critics and authors seem to think since treachery and selfishness are also present among the ranks of the peoples fighting on the “good” side. 

Just like the legends and stories of our ancestors, the myths of Middle Earth are meant to show us which spiritual qualities we should cultivate if we wish to live a noble life, while also cautioning us to be vigilant against corruption and malice that can appear not only around us but within our hearts and souls as well. Like in any mythology, these virtues, qualities, and truths are revealed to us through tales of heroic deeds, victories, defeats, and sacrifice. I believe Tolkien thought that the essential part of leading a noble and honest life is simply staying loyal to your family, friends, countrymen, community, and the traditional and cultural values of your folk. A noble spirit will fight for his own, accepting every responsibility that comes with it, for his main concern is not his personal well-being, but the well-being of his land and people. This is echoed in Frodo´s words to Sam towards the end of The Lord of the rings before he departs beyond the sea: “I tried to save the Shire, and it has been saved, but not for me. It must often be so, Sam, when things are in danger: someone has to give them up, lose them, so that others may keep them.”⁵

Gradually, I became aware of these underlying themes by rereading both The Hobbit and The Lord of the Rings, while also becoming acquainted with Tolkien’s other works, such as The Silmarillion and The Unfinished Tales. This made me appreciate the books even more, especially after I became racially conscious. After that, I came to view The Lord of the Rings, not just as a masterly crafted tale, but also as a positive inspiration for our own struggle, which I believe is in many ways similar to the struggle of the heroes in the book.  In our times Sauron has returned as a force of globalization that we must fight against, and he has many Sarumans who are willing to help him, by importing hordes of Orcs and Uruks into our lands, trying to mix them with the native population of Europe, creating a population of “Half-orcs” and “Goblin-men”⁶, creatures of low intelligence that are easily manipulated and controlled.

Another aspect of Tolkien’s views I came to appreciate was his criticism of industrialization that was responsible for the destruction of the countryside, expansion of urban areas, and pollution of nature. These views are reflected throughout his work. Although a devout Catholic, it seems that Tolkien did not completely share the general “man-centered” Christian outlook that the natural world exists only for the sake of humans, to be exploited and used by them as they see fit, thus having no other purpose than to serve humanity. This view which is partly rooted in Christianity has been adopted by the modern materialistic liberal societies of the West. But Tolkien’s comprehension of nature and the natural world was much deeper. He did not only see in nature´s creations raw materials or tools to be used by man but appreciated the beauty of untouched nature and recognized that the value of “other things” can be found in themselves. Replying to a letter of his publisher´s daughter in which she asked him about the “purpose of life”, he touched upon this subject: “As for other things` their value resides in themselves: they ARE, they would exist even if we did not. But since we do exist one of their functions is to be contemplated by us.”⁷ The natural world should be contemplated upon, and respected by man, not just used and exploited by him for his gains. This is a view shared by many on the Right, who believe that we should be guardians of nature, instead of trying to be its masters.

The One Ring represents absolute power and mastery over the world. It has the power not only to enslave and control all the peoples of Middle Earth but also to “command” nature. This becomes evident in the words of Elf Galdor when he says that “Sauron can torture and destroy the very hills”.8  The power of the ring can bend every living thing to its will, and shape every natural object as it sees fit. This absolute power and subjugation of all the peoples of the world is also the deepest hidden desire of the liberal “progressive” modern man. It can be seen in his attempts to create one global culture by forcing his “progressive” liberal ideas down the throat of every nation on the planet. It can also be seen in his belief that he can bend nature and its rules to his will, declaring that natural traits such as race or gender are just “social constructs” which he can alter. He cares only for himself, exploiting and using nature as well as all other creatures for his own gain. He has been corrupted by the modern ideas of cosmopolitanism, liberalism, and other “man-centered” creeds. He has gained too much power through technological advancement, which has corrupted and enslaved him, making him dependent upon his own inventions, gadgets, and machines. But most of all he is unknowingly enslaved by the current globalist elites sitting in their own dark towers, whispering to him, tempting him, and thus influencing and controlling him just as Sauron controlled the Nazgul. However, instead of the nine magic rings, the Sauron-like elites of our era are using the mass media and entertainment industry to ensnare him and make him impose their will unknowingly. Modern man may believe that he is the master of the world, but in fact, he is only a puppet in the hands of the hidden forces and the elites controlling him and all his actions. His technological and scientific progress is unrestrained by a healthy respect for nature or by an awareness that there are laws stronger than those he himself has written, that he must obey if he wishes to achieve real progress. Instead, his “progress” is led only by his lust for mastery over nature, greed, and material wealth. He was not ready for the power that he discovered, being led astray by his selfishness, rather than following the moral and spiritual virtues of his ancestors. Instead of building a new world based on both natural laws, old traditions, and new technology – an “archeofuturistic” world – he is creating hell on earth, lighting up the fires of the industry that are polluting and devouring his own home.

Technology is much like the magical rings, which were not forged by Sauron, but by the elven blacksmiths of the Second Age. We must remember that only the One Ring was made by the Dark Lord and was thus purely evil. Its main function was to control the other rings, subjugating their bearers, usually mighty kings or lords, to Sauron´s will, making them his puppets, so that he could enslave all of the “Free Peoples of the Middle Earth” with their assistance. Sounds familiar, doesn’t it?

The other rings of power were not evil in themselves. The three elven rings symbolizing air, water, and fire, were never touched or controlled by Sauron and were used to “ward off the decays of time and to postpone the weariness of the world.”⁹ In other words, the main powers of the three rings were used for the preservation of the elvish lands, for their enhancement, and had the power of healing. However, the rest of the rings were seized by Sauron and given to the chieftains of Men and to the Dwarven lords. The seven rings of the Dwarves were used for the accumulation of wealth, while the nine rings given to Men were used to gain power and help them became “mighty in their day, kings sorcerers and warriors of old” as well as to obtain “glory and great wealth.”¹⁰ The Dwarves proved resilient to Sauron’s attempts to enslave their will, but the rings awoke an excessive thirst for material wealth in their hearts and their greed caused division and quarrel among them. On the other hand, the human bearers of the nine rings quickly came under the influence of Sauron, eventually falling under the complete control of his will, their downfall being their lust for power and wealth.

Just as modern science and technology can be used for different purposes so can the rings of power. The elven rings, whose main purpose was to heal and enhance, share some of the positive aspects of modern science and technology such as curing diseases, improving the standard of living, and so on. Obtaining wealth is also good, as long as it doesn’t become the main preoccupation, but is restrained by moral values and an awareness that spiritual qualities are often more important than physical possessions. Unfortunately, modern science and technology are too often concerned only with “accumulation of wealth” or in other words solely with profit, as their “bearers” were ensnared by the big corporations and the modern globalist elites who are, just like Sauron, concerned only with gaining more power and control over this Earth.

There is one Tolkien character that especially resembles the main advocates and representatives of the modern world, such as liberal politicians, mainstream media demagogues, and those who are working for the advancement of the big money-thirsty corporations. This “embodiment” of modernity in Middle Earth is Saruman the White. He was the chief of the five wizards sent to aid the peoples of Middle Earth against the rising threat of Sauron. However, by studying the lore of the rings of power, he became obsessed with gaining such power as was concealed in the One Ring. This lust for power has led him into treachery, abandoning his original mission, and joining the Dark Lord in hope that he could come into possession of the ring. His actions are much the same as those of our liberal politicians and leaders. They too have forgotten their true duties such as protecting and guarding their peoples. They have neglected the well-being and prosperity of their nations and are instead pursuing their personal interests in acquiring power and wealth. Furthermore, they are serving the globalist elites, by doing their dirty deeds and selling out their own folk just to satisfy their thirst for power and profit. Saruman was the master of persuasion, his most powerful weapon being his voice. In this regard, he is not similar only to the sweet-talking, lying politicians, but especially to the mass media demagogues who are spewing lies, distorting the facts, and trying to convince us that we should accept liberal “progress” and multiculturalism. It should be noticed that when Saruman became a servant of Sauron, he renounced his old title of Saruman the White and became Saruman of Many Colors. Lastly, Saruman was an industrialist, having a “mind of metal and wheels” and not caring for “for growing things, except as far as they serve him for the moment.”¹¹ Saruman has clearly adopted a typical modernist “man-centered” outlook. He was destroying nature, cutting down trees to fuel the ovens of his workshops, while at the same time breeding together different races of Goblins, Orcs, and Men, creating a new type of creatures to fill the ranks of his army. A true adherent of diversity and bringer of “progress” to the traditional, ethnopluralist Middle Earth.

Tolkien’s works, drawing inspiration from the history of Europe and her myths, languages, cultures, and peoples while at the same time dealing with the themes such as honor, courage, and sacrifice, represent an important source of inspiration for all Europeans, and especially for those of us who are actively engaged in a struggle for the survival of our people. There are many servants of the dark powers today teaching falsehoods in our schools and universities, occupying positions of power, and controlling the mass media in our societies. But fortunately, we still have among us those who are ready to fight for their peoples, a small company of Men of the West, facing vast armies of Mordor and Isengard. And although our current battle is more likely to involve quills rather than swords, it is just as important for us as the War of the Ring was for Frodo or Aragorn because just like them, we are fighting for the very existence of our peoples and the future of the West. 

 

1  J.R.R. Tolkien, The Return of the King, The Lord of the Rings part 3 (London: HarperCollins Publishers, 2005), p. 1031

2 The Letters of J.R.R. Tolkien, ed. Humphrey Carpenter with the assistance of Christopher Tolkien (London: HarperCollins Publishers, 1995), p. 249

3 Ibid, p. 147

4 Ibid, p. 144

5 J.R.R. Tolkien, The Return of the King, The Lord of the Rings part 3 (London: HarperCollins Publishers, 2005), p. 1029

6 Goblin-men and Half-orcs were creatures bred by Saruman. See J.R.R. Tolkien, The Two Towers, The Lord of the Rings part 2 (London: HarperCollins Publishers, 2005), p. 536

7 Joseph Pierce, Tolkien: Man and Myth ( London: HarperCollins Publishers, 1998), p. 210

8  J.R.R. Tolkien, The Fellowship of the Ring, The Lord of the Rings part 1 (London: HarperCollins Publishers, 2005), p. 266

9  J.R.R. Tolkien, The Silmarillion, ed. Christopher Tolkien ( London: HarperCollins Publishers, 2013), p. 345

10 Ibid. p. 346

11 J.R.R. Tolkien, The Two Towers, The Lord of the rings part 1 (London: HarperCollins Publishers, 2005), p. 616

Ernst Jünger's Anarch figure in Eumeswil - discussion with Russell A. Berman

Ernst Jünger

Excellent Hermitix podcast interview with Russell A. Berman

 

 

 

Il y a sept siècles, le 14 septembre 1321, Dante Alighieri mourait...

Il y a sept siècles, le 14 septembre 1321, Dante Alighieri mourait...

Spiritualité chrétienne et réalisme psychologique

Péter Miklós

C'est un cliché dans l'histoire culturelle que tout ce que l'homme moderne pense de l'enfer, il le sait non pas de la Bible, mais de l'œuvre immortelle de Dante, la Divine Comédie, que son auteur n'a appelée que La Comédie. Bien sûr, Dante n'a pas inventé lui-même les pécheurs, les châtiments, les horreurs et les convoitises de son œuvre, mais il a puisé dans des éléments apocryphes de l'antiquité chrétienne et des traditions italiennes archaïques.

Dante a été particulièrement influencé par l'Apocalypse de Pierre, datant du deuxième siècle, qui peut être lue comme une véritable histoire d'horreur. Le texte de la pièce et l'un de ses décors, l'enfer, sont également évoqués dans des films cultes comme le thriller Seven (1995), réalisé par David Fincher avec Brad Pitt et Morgan Freeman, et Inferno (2016), basé sur le roman de Dan Brown, réalisé par Ron Howard avec Tom Hanks, et similaire à Da Vinci Code et Anges et Démons.

Dante Alighieri, qui est mort il y a sept siècles, le 14 septembre 1321 à Ravenne, est né à Florence en 1265. Outre son œuvre littéraire influente (qui a contribué de manière significative à la création de la langue littéraire italienne), il était un chasseur et un soldat émérite, un guerrier, ainsi qu'un éminent homme politique et diplomate. Mihály Babits (qui l'a également traduit en hongrois) a qualifié son œuvre de "plus grand poème de la littérature mondiale". Dans son Histoire de la littérature européenne (1936), Babits a également attiré l'attention sur le fait que la Comédie représente à la fois les valeurs de l'Antiquité et l'éthique de la tradition chrétienne, et qu'elle est à la fois une œuvre symbolique et réaliste, dotée d'une imagination particulière. 

Comme l'a dit Mihály Babits, aucune autre œuvre n'a jamais autant émané de la vie et résumé la vie elle-même. C'est une vie très individuelle, avec tout ce que cette vie est: c'est-à-dire, avec tout ce que cette âme a vu, entendu, connu, ressenti dans sa vie. Toute l'histoire, toute la biographie. Et ainsi ce grand texte devient en même temps une grande épopée. Ce n'est pas seulement le cadre épique du voyage fantastique qui le rend ainsi, mais toute la matière de la vie qui forme ce fantastique, et toute la vie qu'il représente. La vie du poète, de son pays et de son époque ; vie individuelle et présente, vie réelle. Dans cet au-delà, on parle autant des vivants que des morts. Cette pièce divine est en même temps la pièce humaine la plus complète, s'étendant du naturalisme des péchés et des saletés infernales à la musique paradisiaque de l'ascension miraculeuse de l'âme humaine, et englobant dans son extraordinaire densité une substance vitale d'une richesse et d'une subtilité presque inimaginables, une multiplicité infinie de figures et d'événements, tissés ensemble dans la confession d'une grande âme, le contenu d'une vie symbolique et prédestinée".

Quant à son apparence, le premier grand admirateur de Dante, Boccace, l'a décrit comme étant "de stature moyenne, et au-dessus de ses années quelque peu voûté, mesuré et marchant tranquillement". Il portait toujours les vêtements les plus modestes, adaptés à son âge. Son visage était allongé, son nez aquilin, ses yeux plutôt grands que petits, sa mâchoire forte, la lèvre inférieure légèrement avancée par rapport à la supérieure ; la couleur de ses joues était brune, ses cheveux et sa barbe d'un noir épais et condor, ses yeux toujours pensifs et contemplatifs. "Giovanni Boccaccio, qui a élevé le genre de la nouvelle à un niveau artistique à la Renaissance et le considère encore aujourd'hui comme faisant partie du genre épique, considérait la grande œuvre de Dante écrite en italien comme une trinité de pécheurs, de pénitents et de vertueux, traitant des grandes questions de la moralité humaine et de l'au-delà. Car, écrit Boccace, Dante "a reconnu qu'il pouvait y avoir trois sortes de vie, la vie du pécheur, la vie du pécheur qui revient du péché et s'efforce d'atteindre la vertu, et la vie du vertueux, et dans trois livres magnifiques, il a présenté cette trinité, en commençant par la condamnation du pécheur et en terminant par l'éloge du vertueux, et il a rassemblé ces trois livres dans un ouvrage qu'il a appelé le Drame". Il divisa les trois livres en hymnes, et, comme nous le savons, en hymnes en vers, et les écrivit dans la langue du peuple, et dans un ordre si artistique, si merveilleux et si beau, que personne n'a jamais pu les assembler. Toute personne ayant acquis la compétence requise peut témoigner de son éloquence."

Antal Szerb, dans sa Synthèse de l'histoire de la littérature mondiale (1941), comme Babits, mettait l'accent sur le réalisme descriptif et la spiritualité catholique de Dante, tout en soulignant la possibilité d'une lecture psychologique de la Divine Comédie et le caractère universel de l'œuvre, c'est-à-dire qu'elle a un message actuel et valable pour tous les hommes de tous les temps. Comme il l'a écrit à propos de Dante : "La plus remarquable de ses qualités artistiques est son talent de portraitiste. Son talent artistique le plus remarquable est qu'il voit tout et montre tout à son lecteur. L'enfer n'est pas une énigme inimaginable ; une fois que vous aurez lu Inferno, vous pouvez être sûr que vous ne vous perdrez pas dans les cercles et les creux du monstrueux entonnoir. Dante, le poète spirituel, est aussi l'un des plus grands réalistes de la littérature mondiale. Ses scènes sont si réalistes que l'on oublie presque que l'on est en enfer et non dans une vieille ville italienne. Il est un grand juge et peintre de caractère. Ses métaphores sont très souvent des comparaisons psychologiques ; il aime comparer son état d'esprit et celui de ses personnages à des états d'esprit familiers et quotidiens, les rapprochant ainsi du lecteur. [...] Le grand poète catholique est aussi catholique dans le sens où il est universel, où il donne la totalité des choses humaines, comme Shakespeare et Goethe, son monde est un monde complet et autonome. Elle est également universelle dans le sens où elle n'est pas liée à l'âge ou à la nation, mais parle toujours et à tous".

Source : https://magyarnemzet.hu/kultura/2021/09/kereszteny-spiritualitas-es-lelektani-alapu-realizmus

Douze œuvres de science-fiction qui ont préfiguré la grande réinitialisation

Raphael Machado:

Douze œuvres de science-fiction qui ont préfiguré la grande réinitialisation

Ex: http://novaresistencia.org/2021/09/08/12-obras-de-ficcao-cientifica-que-prenunciaram-o-grande-reset/

Le Great Reset est le projet de restructuration économique mondiale et d'ingénierie sociale annoncé par le Forum de Davos l'année dernière, en pleine pandémie. Dans le cadre de son programme, nous avons le capitalisme vert (qui implique la privatisation de la nature), le remplacement à grande échelle des travailleurs par des machines, l'intensification de la précarisation du travail, la promotion du génie génétique et du transhumanisme, et diverses autres idées, toutes au profit des milliardaires et de la destruction inéluctable de l'humanité. Mais la Grande Réinitialisation a été annoncée, tout au long des XXe et XXIe siècles, par des pronostics que l'on repère dans la littérature de science-fiction. Plus que de simples fantasmes lysergiques ou des divertissements puérils, nombre des ouvrages que nous énumérons ici se sont révélés être de véritables manuels de l'élite mondiale.

12 - Le Camp des Saints (Jean Raspail)

Le Camp des saints, de l'écrivain français Jean Raspail, dûment primé et décédé en 2020, est probablement le point le plus politiquement incorrect et le plus controversé de notre liste. Publié en 1973, Le Camp des saints relate le voyage simultané de centaines d'immenses navires, chacun chargé de milliers ou de dizaines de milliers d'immigrants, du tiers-monde vers l'Europe. Dans les capitales européennes, une élite complaisante et aliénée, dotée d'une "mauvaise conscience", célèbre l'arrivée des immigrants comme une "rédemption" pour le passé.

Sur les plages du sud de l'Europe, la population autochtone fuit de peur. Les soldats, sans la fibre morale de leurs ancêtres et sans soutien politique ou médiatique, désertent et fuient face à l'invasion. Les hordes invasives refusent de s'intégrer, elles pillent, assassinent les indigènes et continuent d'exiger un niveau de vie digne du premier monde, soutenues dans les rues par des mouvements anarchistes. En quelques jours, tous les gouvernements européens capitulent, les nouveaux arrivants deviennent la majorité de la population en l'espace de quelques mois, et les familles blanches sont contraintes de partager leur foyer avec des immigrants. Le livre est écrit comme s'il s'agissait du journal d'un personnage qui se serait réfugié en Suisse, le seul pays qui n'a pas encore ouvert ses frontières, et qui est condamné et sanctionné par tous les autres pays occidentaux jusqu'à ce qu'il ouvre enfin ses frontières lui aussi. Une vision dystopique véritablement prophétique, et pour cette raison même, condamnée et attaquée de manière de plus en plus fanatique au fil du temps.

11 - Soft City (Hariton Pushwagner)

Soft City, bande dessinée légendaire de l'icône du pop art norvégien Hariton Pushwagner, offre une vision de la massification titanesque de la vie dans une mégalopole moderne. L'œuvre a été perdue peu après son achèvement en 1975 et n'a été retrouvée, dans un grenier, qu'en 2002. Écrit et dessiné entre (et pendant) des trips de LSD, Soft City dépeint une journée dans une mégalopole d'un futur (ou d'un présent ?) dystopique. Des bâtiments immenses, massifs et impersonnels dominent le paysage, avec des millions de personnes, plus ou moins identiques, vivant un quotidien plus ou moins identique et répétitif, comme des fourmis qui vivent pour travailler, manger, procréer et dormir, et regarder la télévision entre les deux. Pour maintenir la population satisfaite et conforme, des pilules et un régime alimentaire conçus pour éliminer toute dissidence et dissoudre tout sens de la personnalité. Rappelant des œuvres cinématographiques telles que Metropolis de Fritz Lang ou Les temps modernes de Charles Chaplin, Soft City reflète la banalité et l'aliénation de la vie quotidienne qui est la nôtre (ou du moins qui l'était, jusqu'au confinement perpétuel), démontrant que le futur dystopique tant redouté par les visionnaires du début et du milieu du XXe siècle est déjà là.

10 - Fahrenheit 451 (Ray Bradbury)

Fahrenheit 451 est l'œuvre la plus célèbre de l'écrivain américain Ray Bradbury, peut-être le principal responsable de la promotion de la science-fiction comme haute littérature, et non plus comme épra-littérature". L'œuvre a été écrite en 1953, en pleine période de persécution idéologique du maccarthysme. Mais si, à première vue, il semble qu'il traite principalement des dangers de la censure d'État, et c'est dans ce sens qu'il est diffusé aujourd'hui, ce n'est pas ce que Bradbury avait l'intention d'aborder avec ce livre. En fait, si Fahrenheit 451 ne portait que sur la censure d'État, l'œuvre ne mériterait même pas d'être mentionnée ici. Dans l'univers construit par Bradbury, l'humanité se désintéresse tout simplement des livres avec l'avènement de la télévision. Pour aggraver les choses, tous les pays deviennent tellement "diversifiés" qu'il n'y a tout simplement plus de majorités, seulement des minorités partout. Chacune de ces minorités se sent offensée et agressée par certaines choses, et elles exigent toutes des coupes dans les oeuvres, une censure permanente et des révisions "politiquement correctes" des créations littéraires. Pour faire face à cette situation, et pour concurrencer la télévision, les livres sont de plus en plus abrégés, au point de ne plus contenir de récits, mais seulement des résumés de faits. Ce n'est qu'après tout cela que le gouvernement commence à utiliser les services des pompiers pour brûler de vieux livres, offensants pour les minorités, et sur la base des plaintes des voisins. Et rien de tout cela n'est une "interprétation". Ray Bradbury a littéralement dit que Fahrenheit 451 traitait des dangers du politiquement correct et de l'hégémonie des minorités lors d'interviews dans les années 1990 et la première décennie du nouveau millénaire.

9 - Neuromancien (William Gibson)

L'un des pères de la littérature dystopique cyberpunk, Neuromancer est probablement la principale œuvre responsable des visions d'un avenir dans lequel l'humanité vit connectée à des appareils de simulation collective de la réalité. En ce sens, le classique de William Gibson a donc été la principale influence littéraire de la série de films Matrix des frères Wachowski. Avec une étrange prescience, Gibson a inventé en 1982 le concept de cyberespace, comme une hallucination collective consensuelle avec un arrière-plan technologique, qui n'est devenu que récemment l'objet de réflexions stratégiques et géopolitiques et un nouveau champ de bataille dans les opérations de guerre hybride des grandes puissances. Le monde de Neuromancer est une désolation urbaine d'immeubles couvrant toute la planète, où il n'y a que des super-riches et des travailleurs précaires, les deux classes "améliorées" par des implants cybernétiques, soit dans des hôpitaux de luxe, soit dans des cliniques clandestines. Dans ce monde entièrement contrôlé par des méga-corporations transnationales sans visage, les hackers agissent comme des mercenaires dans des guerres secrètes privées. C'est un monde entièrement homogénéisé, pasteurisé, standardisé et nivelé par l'accélération de la mondialisation, avec une population nomade et mixte entièrement dépendante de la technologie et totalement ensorcelée par les stimuli hormonaux dérivés d'une réalité virtuelle à laquelle on accède par des implants. Impossible de ne pas être troublé par les parallèles avec notre monde et, pire, avec le monde que le Forum économique mondial veut instaurer par le biais du Great Reset.

8 - Transmetropolitan (Warren Ellis)

Histoire d'un journaliste indépendant, en guerre contre le gouvernement, les médias et les institutions, Transmetropolitan se déroule dans un avenir lointain où les mégapoles s'étendent sur la majeure partie de la surface de la planète et où la technologie est si avancée qu'elle permet le clonage de masse et toutes sortes de manipulations génétiques. L'humanité se dégrade dans la même mesure, inversement proportionnelle, que la technologie progresse. Dotée d'une mémoire et d'une capacité d'attention très courtes et d'un goût pour l'iconoclasme aveugle, la société humaine suit des modes allant des implants pour ressembler à des extraterrestres à la consommation de chair humaine génétiquement modifiée. Le protagoniste, Spider Jerusalem, est un anarchiste sociopathe toxicomane, clairement inspiré de Hunter S. Thompson, qui lance une enquête sur le président qui révèle d'immenses systèmes de corruption et qu'en fait, le politicien en question ne voulait se faire élire que parce qu'il détestait le peuple et voulait faire de sa vie un enfer. Contre un gouvernement corrompu et un peuple apathique qui ne se soucie que de satisfaire ses propres désirs éphémères, l'arme de la vérité.

7 - La machine s'arrête (Edward Morgan Foster)

Dans la liste que nous établissons ici, c'est probablement notre lecture la plus sombre et peut-être aussi la plus dérangeante. The Machine Stopped est une nouvelle publiée en 1909 par Edward Morgan Foster, nominé 16 fois pour le prix Nobel de littérature, et surtout connu pour son œuvre A Passage to India, qui a été adaptée au cinéma par David Lean et a remporté deux Oscars. Avec un peu plus de cent ans d'avance, Foster envisageait un avenir d'isolement individuel absolu, où chaque personne vivrait dans des cubicules hexagonaux, sans jamais voir ni avoir de contact personnel avec un autre être humain. Dans ce futur, une immense machine mondiale connecte tous les individus dans un réseau de communication vidéo. Les boutons donnent accès aux produits de première nécessité tels que la nourriture, les vêtements et les divertissements, et pratiquement tout le monde se satisfait de cette existence sans contact humain, sans effort et sans accès au plein air et à la nature.

Pourquoi vivent-ils tous dans ces cubicules souterrains ? Car selon les autorités, le monde extérieur est inhabitable et il n'est pas possible de respirer l'air de la surface. Les personnes ne doivent pas non plus avoir de contact avec d'autres personnes, en raison du risque de contamination. Le protagoniste est un homme insatisfait et non conformiste, qui prend la difficile décision d'abandonner le confort et la sécurité de son box pour s'échapper de la Machine et s'aventurer dans le monde extérieur, qu'il découvre non seulement habitable mais aussi doté de paysages de nature luxuriante.

6 - 1984 (George Orwell)

Probablement le titre le plus célèbre de notre liste et, à notre avis, injustement considéré comme le récit dystopique qui ressemblerait le plus à notre présent (ou futur proche). Néanmoins, 1984 reste un classique et une œuvre très intéressante de George Orwell. Nous osons faire une interprétation de cette œuvre qui va au-delà de la surface. La droite admire la littérature orwellienne parce qu'elle a construit le fantasme qu'il est un auteur anticommuniste et que cela suffit (tout comme ils ont falsifié Soljenitsyne). La réalité est que, avec ses nuances (et nous nous référons ici à la notion que le monde d'aujourd'hui doit plus à la dystopie huxleyenne qu'à la dystopie orwellienne), le totalitarisme décrit par Orwell, avec ses éléments de nouveaux riches et de double langage, est pleinement et exactement réalisé dans notre société occidentale globale, libérale et unipolaire. La "désidéologisation" post-libérale qui a lieu dans les années 1990 a précisément pour outil la construction progressive d'un "code linguistique" qui sert à délimiter les positions entre amis et ennemis. Ce "code linguistique" est précisément ce que l'on appelle aujourd'hui le "politiquement correct".

Le politiquement correct est exactement le code linguistique du post-libéralisme (c'est-à-dire du libéralisme dans sa phase postmoderne). Il appelle l'avortement "avortement" et les coupes sociales "réforme". Elle donne à sa dictature mondiale le terme de "gouvernance" et appelle la guerre des sexes et la dé-féminisation des femmes "autonomisation". Les bombardements et les coups d'État sont appelés "interventions humanitaires", tandis que des mots comme "patrie", "virilité" et autres sont interdits ou ridiculisés. La précarisation des relations libérales est appelée "flexibilisation", tandis que les ennemis sont paralysés, effrayés ou réduits au silence par des "mots-clés" tels que "macho", "fasciste", etc. Quelles que soient les intentions d'Orwell, sa dystopie se déroule précisément dans la société ouverte, aux antipodes du fascisme et du communisme. Et c'est là, dans cette imprévisibilité de la réalisation de la prédiction, dans la fuite au-delà des intentions conscientes de l'artiste, que nous voyons comment l'œuvre d'art, lorsqu'elle est vraiment grande, devient beaucoup plus grande que son créateur.

5 - The Private Eye (Brian K. Vaughan)

The Private Eye de Brian K. Vaughan est présent sur un mode inhabituel dans notre liste. Alors que la plupart des autres œuvres de la liste traitent du rôle croissant de l'internet et de la virtualisation de la vie, The Private Eye traite d'un avenir post-internet. Dans un futur dystopique où l'humanité est entièrement dépendante de l'internet, des médias sociaux et des nuages de stockage de données, un événement aux proportions apocalyptiques surnommé "Cloud Burst" expose publiquement tous les secrets, les goûts, les peurs, les intérêts et les fétiches de l'humanité. La fuite massive de données entraîne une paranoïa généralisée et, à partir de ce moment, tout le monde commence à porter des masques dans ses relations sociales, à utiliser de faux noms et à mener une vie aussi isolée et privée que possible. L'Internet n'existe plus. La vie privée devient le bien le plus précieux, et l'isolement et l'anonymat permanent deviennent la norme. Le protagoniste est un détective privé engagé pour enquêter sur la vie de la personne qui l'a engagé, pour passer au peigne fin toute information passée qui pourrait affecter ses perspectives d'emploi, et finit par être impliqué par inadvertance dans une intrigue beaucoup plus vaste... .

4 - Altered Carbon (Richard K. Morgan)

Écrit par Richard K. Morgan, l'un des auteurs de science-fiction les plus primés de ces dernières années, Altered Carbon se déroule dans un futur lointain. Tous les pires cauchemars dystopiques se sont réalisés et ont même été transcendés. L'humanité est déjà passée par la phase des cyborgs, des implants cybernétiques et du génie génétique avec la fusion entre l'ADN humain et l'ADN animal. Des scientifiques ont découvert le secret de l'immortalité matérielle, en réalisant une scission artificielle entre la "conscience" et le corps.

La "conscience" est désormais stockée sur des disques durs situés à l'arrière de la tête, et le contenu de ces disques peut être transporté par la technologie de communication par satellite. C'est précisément cette avancée qui a permis à l'humanité de coloniser des planètes dans toute la galaxie. Mais cette séparation définitive entre le corps et la conscience a des implications immenses et sinistres. D'une part, le corps est définitivement devenu une simple marchandise, un pur objet. L'inégalité matérielle fait que les riches peuvent toujours choisir le corps qu'ils retrouveront après leur mort, tandis que les pauvres doivent se contenter de corps tirés au sort, de corps donnés ou de restes. Ceux qui n'y ont pas accès voient leur conscience figée à jamais dans un tiroir.

Des siècles de ce processus ont assuré un abîme incommensurable entre les zillionnaires littéraux (appelés "Mathusalem") et les gens ordinaires. Les technologies de réalité virtuelle sont à l'origine des divertissements les plus populaires. Grâce à elles, il est possible d'expérimenter toutes sortes de sensations et de perceptions depuis un fauteuil. Il est possible de faire l'expérience de la prostitution virtuelle et des robots prostitués, tandis que les Mathusalem (pour la plupart dégénérés par l'ennui généré par l'immortalité) fréquentent assez fréquemment les bordels de luxe où il est possible de payer pour assassiner le corps (mais pas la conscience) d'une prostituée. L'humanité, dispersée sur plusieurs planètes, est gouvernée par une sorte de Fédération sur le modèle de l'ONU. Globalement, on peut dire qu'Altered Carbon dépeint le futur lointain d'un monde où la Grande Réinitialisation s'est déroulée sans entrave.

3 - Feed : Total Connection (Matthew Tobin Anderson)

Feed : Total Connection, écrit par Matthew Tobin Anderson, est l'une des œuvres les plus récentes de cette liste. C'est peut-être pour cette raison qu'elle présente un très haut degré de précision dans son analyse. Comme de nombreuses autres œuvres de dystopie cyberpunk, Feed aborde des thèmes tels que le consumérisme, la domination planétaire par une oligarchie internationale d'entreprises et des questions telles que les technologies de l'information, l'extraction de données et la protection de la vie privée, mais avec un accent thématique spécifique. Dans Feed, la majeure partie de l'humanité a déjà reçu des implants cérébraux capables de permettre une connexion directe à l'internet. Dans ce cas, il n'y a pas de contrôle personnel sur son corps, ses sentiments ou même sa propre mémoire. Comme aujourd'hui, après avoir simplement mentionné quelque chose qui nous intéresse, nous sommes déjà bombardés par le marketing de produits sur notre téléphone portable et notre ordinateur, dans Feed tout cela se passe dans l'esprit même. Avez-vous pensé à aller à la plage ? Vous recevez immédiatement un marketing publicitaire d'une agence de voyage. De tous les futurs décrits dans la littérature dystopique, celui-ci est peut-être le plus littéralement réaliste et le plus proche de nous aujourd'hui.

2 - La machine à remonter le temps (H.G. Wells)

Le classique La machine à explorer le temps, du très célèbre H.G. Wells, raconte un futur situé dans des millions d'années, dans lequel l'humanité a évolué au point de se diviser en deux espèces distinctes: les Eloi et les Morlocks. Les premiers sont des êtres physiquement parfaits (mais intellectuellement naïfs, absolument dépourvus d'esprit et d'initiative) qui vivent dans l'oisiveté et ne consomment que ce qui est produit par les Morlocks. Ces derniers sont une race hideuse et grotesque qui vit sous terre et qui est la seule capable de produire des biens de consommation, faisant véritablement vivre les Eloi. Les Morlocks, eux, se nourrissent des Eloi. Le protagoniste de l'histoire, connu seulement comme le Voyageur du temps, considère que, malgré tous les regrets, ce futur de l'humanité est une utopie. Selon lui, c'est le destin de la société de classe: le prolétariat deviendra les Morlocks et l'élite deviendra les Eloi.

Les métaphores avec les divisions de classe dans notre société sont évidentes. Et si nous prenons les autres œuvres mentionnées ci-dessus, ainsi que les récents développements concrets de la science et de la technologie, nous voyons réellement une élite qui s'éloigne de plus en plus des masses et qui aura bientôt accès au génie génétique pour assurer sa propre perfection physique, tandis que la majeure partie de l'humanité vivra très bientôt dans des bidonvilles, des ghettos, des tenements et des cubicules. Le plus intéressant ici, cependant, est que Wells n'était pas simplement un écrivain, mais effectivement un penseur, avec des prétentions d'ingénieur social, engagé dans les projets mondialistes de la Fabian Society. Ses œuvres ne sont pas de simples fantaisies destinées à divertir, mais recèlent des contenus programmatiques.

Dans des ouvrages comme La conspiration ouverte ou Le nouvel ordre mondial, il prône l'instauration d'un État mondial, fondé sur le libre marché, qui éliminerait les frontières, tout nationalisme, toute identité, gouverné par des techniciens et des scientifiques, qui auraient pour objectif de garantir la paix, le bonheur et les loisirs. Les écrits de Wells ont influencé la fondation de la Société des Nations, ainsi que la Déclaration universelle des droits de l'homme. En pratique, on peut considérer que le Great Reset n'est rien d'autre que la mise en œuvre des idées de H.G. Wells.

1 - Brave New World (Aldous Huxley)

Il n'est pas surprenant que l'œuvre littéraire qui se rapproche le plus du projet de la Grande Réinitialisation et qui préfigure donc le mieux notre avenir soit le Brave New World d'Aldous Huxley. L'humanité a été presque entièrement unifiée par un État mondial dirigé par une technocratie de scientifiques et d'ingénieurs qui ont fait du transhumanisme une réalité. Les enfants ne naissent plus de manière naturelle, mais sont produits en laboratoire, par génie génétique. Les différentes religions ont été remplacées par une religion synthétique. Les cultures traditionnelles n'existent plus, l'ensemble de l'humanité participe à la même pseudo-culture de divertissement trivial permanent. En outre, les citoyens vivent constamment dopés par le Soma, une drogue de synthèse qui garantit le bonheur, la passivité et la docilité.

L'économie est entièrement basée sur la consommation et grâce à l'omniprésence des médias de masse, l'homme sert l'économie par une consommation constante plutôt que d'utiliser l'économie comme un moyen. Si d'autres dystopies prévoient une coercition directe, Brave New World envisage un avenir dans lequel chaque aspect de la vie humaine est contrôlé par de grandes entreprises et une technocratie gouvernementale, où personne ne possède rien qui lui appartienne ni aucune liberté authentique, mais où personne ne s'en soucie et où tout le monde est simplement heureux et distrait par d'innombrables futilités. Il s'agit d'une expression littéraire de la devise infâme du Forum de Davos énoncée par Klaus Schwab: "Vous n'aurez rien et serez heureux".

Parution des numéros 441, 442 & 443 du Bulletin célinien

Parution des numéros 441, 442 & 443 du Bulletin célinien

Sommaire du n°443 :

Céline en librairie

– La piste Rosembly

– Histoire d’une restitution

– Inventaire des manuscrits retrouvés 

– Quand Libé s’invitait à Meudon

– Du braoum à la SEC

Manuscrits retrouvés

Céline n’a donc ni menti ni affabulé lorsque, dans sa correspondance et plusieurs de ces romans, il évoque ses manuscrits volés à la Libération. Extraordinaire affaire que ces trésors retrouvés près de 80 ans plus tard ! On la traite en détail dans ce numéro. L’écrivain revient ainsi à l’avant-plan de la scène littéraire, comme ce fut le cas lors de son éviction des “Commémorations nationales” ou de la réédition impossible des pamphlets par Gallimard. Cette découverte miraculeuse à suscité un important dossier de presse (écrite et audio-visuelle) nourri à la fois par l’importance de ces manuscrits et la controverse judiciaire. Cela a été aussi l’occasion pour les célinistes de disserter sur le sujet. Avec plus ou moins de perspicacité. La palme revient à Philippe Roussin qui s’était déjà distingué, il y a deux ans, en s’opposant de manière radicale à une édition scientifique des textes polémiques. Dans une interview à Libération, il assène plusieurs affirmations qui laissent pantois¹. À propos de la correspondance Céline/Brasillach, il affirme que le premier avait injurié le second dans la presse collaborationniste. C’est ignorer que l’accrochage eut lieu avant-guerre : Je suis partout avait publié un écho ironique lorsque les pamphlets furent retirés de la vente suite au décret Marchandeau. Mais Roussin sait-il que Céline fut très touché par la relecture de Voyage par Brasillach en 1943 et, plus encore, par le chapitre des Quatre Jeudis l’année suivante, où pour la première fois un critique reconnu lui donnait une place d’envergure dans une sorte d’histoire de la littérature française du XX^e siècle ? Céline concluait son remerciement hâtif par un « Bien affectueusement », formule peu fréquente sous sa plume lorsqu’il s’adressait à un critique. À l’été 1943, il le pressa de demander comme lui un permis de port d’arme : « Si la plèbe se soulève un peu, ce ne sera sûrement pas pour assassiner les Allemands, le risque est trop grand ! mais pour nous assassiner, vous et moi et quelques autres ». À l’automne de cette année, il lui écrivit une lettre où il définit pour la première fois son style « tel le métro », « d’émotion en émotion » et en « transposition ». À propos des années londoniennes, Roussin écrit qu’il se pourrait que Céline s’y soit marié. A-t-il entendu parler de Suzanne Nebout et  connaît-il les découvertes publiées il y a quinze ans sur le sujet ?²   Pour parachever le tout, il se demande si la légende du Roi Krogold est une légende celte. Sait-il enfin que Céline la qualifiait lui-même de « légende gaélique » ? Tant de méconnaissance confond…

Parallèlement les jugements moraux n’ont pas été absents tant il apparaît impossible de parler de cette découverte sans rouvrir le procès Céline.  À la télévision, David Alliot n’a pas craint de le qualifier d’« ordure humaine »³. On est loin de la position de Henri Godard dont je citai ici une déclaration qui lui avait été erronément attribuée. Il m’avait alors adressé ce rectificatif : « Je n’ai jamais prononcé pour mon compte la phrase “Céline est un pur salaud” qui m’est prêtée par l’AFP. Tout au plus ai-je pu la citer pour m’en dissocier, et le journaliste aura fait la confusion. J’avais négligé jusqu’à présent de faire la rectification, mais je vois que certains de vos lecteurs s’émeuvent de trouver cette phrase dans ma bouche, je les comprends, c’est pourquoi je vous serais reconnaissant de signaler ce démenti. »⁴

1. 1) Libération, 11 août 2011 (propos recueillis par Nicolas Celnik).
2. 2) Gaël Richard, « Janine & Louis. Nouveaux documents sur Londres et Suzanne Nebout », L’Année Céline 2006, pp. 104-126.
3. 3) Émission « Grand angle », TV5 Monde, 10 août 2021.
4. 4) « Henri Godard nous écrit », Le Bulletin célinien, n° 329, avril 2011.

Sommaire du n°442 :

Entretien avec Jin Longge

– Céline dans Paris-Midi [1935-1939]

Premier juillet

C’était assurément une belle idée de choisir cette date anniversaire pour la création de la Société des lecteurs de Céline. Elle entend promouvoir son œuvre sans esprit sectaire. Bien des projets sont en gestation. Nul doute que les lecteurs du Bulletin se feront un plaisir, sinon un devoir, d’y adhérer. On lira dans ce numéro l’allocution prononcée par Émeric Cian-Grangé, qui va présider aux destinées de cette nouvelle association¹.

Il y a donc soixante ans que disparaissait le grand fauve de la littérature française. Juillet 1961 : une vague de chaleur submerge la France, avec une nette tendance orageuse. C’est la présence d’un anticyclone, solidement ancré sur l’Europe centrale, qui commande sur l’hexagone un chaud flux du sud. Ce samedi 1^er juillet, la chaleur est étouffante. Lucette, levée à six heures, trouve Céline à la cave, l’air absent, en quête d’un peu de fraîcheur. Elle le convainc de remonter dans sa chambre et de s’allonger. « Ferme tout. Je ne peux pas supporter la lumière ». Photophobie annonciatrice de l’hémorragie cérébrale qui le foudroiera vers dix-huit heures. Afin de ne pas être importunée par les journalistes, Lucette demandera aux amis de respecter la consigne de silence. Le 3 juillet, elle laisse publier un communiqué sur l’état de son mari « qui s’est subitement aggravé » [sic]. L’inhumation aura lieu le lendemain en présence de Claude Gallimard, Roger Nimier, Robert Poulet, Marcel Aymé, Lucien Rebatet, Jean-Roger Caussimon, Max Revol, Serge Perrault, Jean Ducourneau et deux journalistes : Roger Grenier (France-Soir) et André Halphen (Paris-Presse). Soixante plus tard, la fidélité est au rendez-vous. Sous un ciel radieux, quelques céliniens sont là : David Alliot, Laurent Simon, Pierre de Bonneville, Gérard Silmo,… Mais aussi diverses personnalités : Daniel Heck, président du Cercle des amis de Louis Bertrand, le peintre Serhgei Litvin Manoliu, Patrick Wagner, directeur de la revue Livr’arbitres, le libraire Pierre-Adrien Yvinec, l’écrivain Patrick Gofman, Pascal-Manuel Heu, spécialiste du 7^e art, le journaliste Francis Puyalte,… Et des anonymes, simples admirateurs de Céline, qui ont tenu à assister à cet hommage. Cet anniversaire ne fut guère signalé par la presse². Et naturellement pas dans la revue municipale. Il  faut remonter à plus d’une décennie pour y trouver trace de Céline dans un article consacré à quelques personnalités reposant au cimetière des Longs-Réages³.

Le même jour se tenait à Paris une vente exceptionnelle : celle de la collection de mon ami Patrice Espiau (†)⁴ qui consacra une bonne partie de sa vie à la constituer, réunissant de multiples éditions originales sur grand papier, mais aussi tout ce qui a été édité sur Céline : livres, plaquettes, revues, thèses, affiches, catalogues, etc. Une édition originale de Nord sur vélin (enrichi d’une page manuscrite), superbement reliée par Jean-Paul Miguet, fut adjugée pour plus de 20.000 €. La gloire posthume de l’écrivain est aussi faite de cela.

1. 1) On peut d’ores et déjà y adhérer en adressant un chèque de 35 € au nom de la Société des lecteurs de Céline au trésorier, M. Claude Beautheac (3 rue Marcel Carné, 94340 Joinville-le-Pont), étant entendu que la cotisation est gratuite pour cette année et sera valide pour 2022.
2. 2) Hormis Francis Bergeron dans le supplément littéraire de Présent : « Il y a 60 ans. La mort de Céline » (n° 9896, 26 juin 2021, p. 9).
3. 3) « Patrimoine. Voyage au bout de la vie », Chloroville [magazine municipal d’informations de la ville de Meudon], n° 70, décembre 2009, pp. 22-23. Le maire était alors Hervé Marseille.
4. 4) Catalogue « Ça a débuté comme ça. ». Louis-Ferdinand Céline, 1894-1961. Bibliothèque d’un amateur, Alde, jeudi 1^er juillet 2021. Voir aussi https://alde.fr/ventes/celine.

Sommaire du n°441 :

Rencontre avec Denis Podalydès

– Colloque pour une autre fois

– Céline dans Paris-Midi (2^e partie)

– Portrait de Céline dans le Patmos de sa banlieue [1971]

Marc-Édouard Nabe

Il fit des débuts fracassants en 1985 et n’a pas cessé de susciter des controverses depuis. Seule sa détestation de ce qu’il nomme « l’occidentalisme américano-francaoui » peut expliquer sa justification du terrorisme islamiste. Au point d’avoir dédié son livre précédent aux dix-neuf kamikazes du 11 Septembre dont il cite les noms avec révérence. Le deuxième volet de ce qui se veut une trilogie contre le mouvement conspirationniste est paru il y a quelques mois. Ouvrage mirobolant de plus d’un millier de pages qui se lit aisément à condition d’en sauter plusieurs passages, notamment les développements sur l’idéologie salafiste ou les multiples commentaires le concernant que Nabe recueille méticuleusement sur Internet. Après la lecture de ce pavé, on ne peut s’empêcher de faire sienne la définition qu’en donne un personnage du livre : « Un feuilleton avec des personnages, au fond, sans intérêt qui appartiennent à la même famille, à la même niche, et qui s’entre-tuent… ». Ces guéguerres picrocholines méritaient-elles tant d’analyses ? Sur le plan littéraire, ce n’est pas dans ce domaine que Nabe est à son meilleur. Trop de détails inutiles, trop de digressions répétitives, trop de dialogues oiseux qui n’ajoutent rien à ce que l’auteur entend démontrer. Il aurait plutôt dû vérifier certaines de ses allégations, par exemple lorsqu’il écrit que Brasillach s’est « engagé pragmatiquement dans le camp allemand jusqu’à porter l’uniforme nazi ». En fait, Nabe n’est jamais aussi bon que dans le libelle ou le tract. 

 

Au moins cet épais volume offre-t-il l’intérêt d’éclairer la déconcertante personnalité de l’auteur qui ressent depuis des années l’irrésistible besoin de se brouiller avec tous ceux qu’il fréquente. « Cette flaque baveuse et glougloutante que j’abhorre depuis toujours : l’amitié ! ». Cet aveu éclaire bien des comportements… Si son dernier livre est signalé ici, c’est qu’il y est souvent  question de Céline. Le célinien pointu que Nabe se targue d’être commet l’étonnante bourde de dater l’interview de L’Express de 1956 alors qu’elle fit partie de la campagne de presse orchestrée par Nimier pour la sortie d’Un château l’autre. Les amis de Céline ne lui sont apparemment pas davantage familiers puisqu’il évoque un « docteur Mahé » (!), le confondant sans doute avec Clément Camus. Quant à l’expression fort ancienne dont se serait inspirée Céline – « Crédit est mort » [pas et,  p. 338] –, Pierre Monnier racontait l’avoir souvent vue affichée dans les bistrots avant-guerre. Ce n’est donc pas une révélation, contrairement à ce que Nabe prétend. Enfin, la « fameuse phrase tant travaillée avec Audrey [Vernon] » pour une émission télévisée (« Un génie ne peut pas être un salaud »), elle n’est qu’une reprise de Sollers qui l’assénait à la fin du siècle précédent¹. Pure spéculation enfin que ces commentaires sur un projet de pamphlet (visant les retournements de veste) que Céline aurait entrepris (dixit Tinou Le Vigan) après Les Beaux draps. Gageons que lorsque des manuscrits inédits verront le jour, ce Drapeau à coulisse (c’est son titre) ne fera pas partie du lot. Péremptoire et sûr d’avoir toujours raison, Nabe ne connaît pas le doute. Que ce soit à propos de Céline ou d’autres sujets.

• Marc-Édouard NABE, Les Porcs, 2, 2020, 1104 p. Ouvrage autoédité tiré à 1.500 exemplaires. Prix : 65 € + port

1. 1) « Je ne comprends rien au raisonnement selon lequel Céline serait à la fois un salaud et un génie. Une vraie ordure ne peut être un immense écrivain. J’entends bien qu’on se préoccupe de l’antisémitisme, mais j’entends aussi que c’est un pur prétexte pour se débarrasser en premier lieu de l’écrivain ! » (Propos de Philippe Sollers recueillis par L’Evènement du jeudi, 19 décembre 1991).

La Seconde Venue païenne de Yeats

La Seconde Venue païenne de Yeats

Greg Johnson

William Butler Yeats écrivit son plus célèbre poème, « La Seconde Venue », en 1919, à l’époque de la Grande Guerre et de la Révolution bolchevique, quand les choses étaient vraiment en train de « se disloquer », en premier lieu la civilisation européenne. Le titre fait bien sûr allusion à la Seconde Venue du Christ. Mais tel que je le lis, le poème rejette l’idée que la Seconde Venue littérale du Christ soit proche. Il affirme plutôt deux sens non-chrétiens de la Seconde Venue. D’abord, il y a le sens métaphorique de la fin du monde actuel et de la révélation de quelque chose de radicalement nouveau. Ensuite, il y a le sens de la Seconde Venue non pas du Christ, mais du paganisme jadis remplacé par le christianisme. Yeats annonce une Seconde Venue païenne.

Le poème dit :

Tournant sans cesse dans la spirale toujours plus large,
Le faucon ne peut plus entendre le fauconnier.
Tout se disloque. Le centre ne peut plus tenir.
La simple anarchie se déchaîne sur le monde
Comme une mer noircie de sang : partout
On noie les purs élans de l’innocence.
Les meilleurs manquent de toute conviction,

Et les pires sont remplis d’une ardeur passionnée.

Sûrement quelque révélation est proche ;
Sûrement la Seconde Venue est pour bientôt.
La Seconde Venue ! A peine ces mots prononcés,
Une immense image du Spiritus Mundi
Trouble ma vue ; quelque part dans les sables du désert,
Une forme avec un corps de lion et une tête d’homme
Et un regard vide et impitoyable comme le soleil,
Déplace lentement ses cuisses, tandis que tout autour
Tournoient les ombres des oiseaux du désert indignés.
L’obscurité revient ; mais je sais maintenant
Que vingt siècles d’un sommeil de pierre
Ont été poussés au cauchemar par le balancement d’un berceau,
Et quelle bête brute, son heure finalement revenue,
Se traîne vers Bethléem pour naître ?

Si on lit ce poème comme une allégorie du nihilisme moderne, beaucoup de choses deviennent compréhensibles. « Tournant sans cesse dans la spirale toujours plus large » représente ici un faucon, peut-être avec une longue corde attachée à une de ses pattes, volant selon une spirale de plus en plus large à mesure que la corde se déroule. Au centre de la spirale, tenant la corde, se trouve le fauconnier, le maître du faucon. A mesure que la corde se déroule et que la spirale s’élargit, arrive un moment où « le faucon ne peut plus entendre le fauconnier ».

Probablement, ce que le faucon ne peut pas entendre est le fauconnier appelant l’oiseau à revenir sur son bras. Ne pouvant plus entendre la voix du fauconnier, le faucon continue à s’éloigner. A un certain moment, néanmoins, sa corde finira de se dérouler, et à cet instant son vol finira par une violente secousse et il tombera vers la terre – ou le fauconnier lâchera la corde et le faucon continuera son vol sans contrôle.

Mais sans l’attache avec le centre – une attache littérale, ou seulement la voix de son maître – le chemin de vol du faucon perdra sa trajectoire en spirale, qui est constituée par l’attache entre le faucon et le fauconnier, et le faucon devra déterminer son chemin de vol par lui-même, un chemin qui zigzaguera sans doute entre les courants d’air et les désirs fugitifs du faucon, mais qui ne montrera aucune structure intelligente – sauf, peut-être, quelques échos décadents de sa spirale originelle.

Le faucon est l’homme moderne. La force motrice du vol du faucon est le désir, la fierté, la passion, et l’élan faustien de l’être humain. La structure en spirale du vol est la mesure intelligible – la modération et la moralisation du désir humain et de l’action humaine – imposée par le centre moral de notre civilisation, représenté par le fauconnier, le maître du faucon, notre maître, que j’interprète en termes nietzschéens comme étant les plus hautes valeurs de notre culture. La corde qui nous rattache au centre et qui lui permet d’imposer une mesure à notre vol est la « voix de Dieu », c’est-à-dire l’affirmation des valeurs de notre civilisation au-dessus de nous ; la capacité des valeurs de notre civilisation à nous mouvoir.

Nous, le faucon, avons cependant spiralé trop loin pour entendre la voix de notre maître nous rappelant vers le centre, donc nous continuons à voler en spirale, notre mouvement devenant progressivement plus excentrique (non-centré), nos désirs et nos actions de moins en moins mesurés…

Ainsi, « Tout se disloque. Le centre ne peut plus tenir ». Quand le centre moral de la civilisation n’a plus de prise, les choses se disloquent. Cette dislocation a au moins deux sens. Elle désigne la désintégration mais aussi les choses s’éloignant les unes des autres parce qu’elles s’éloignent aussi de leur centre commun. Elle désigne la fin de la communauté et de la civilisation, la fin du gouvernement du désir humain par la moralité et la loi, et donc…

« La simple anarchie est déchaînée sur le monde ». Anarchie, signifiant le manque d’arche : le mot grec pour origine, principe, et cause ; métaphoriquement, le manque de centre. Mais qu’y a-t-il de « simple » dans l’anarchie ? L’anarchie n’est pas « simple » parce qu’elle est inoffensive et non-menaçante. Dans ce contexte, la « simple anarchie » signifie anarchie dans un sens non-qualifié, l’anarchie pure et simple. Ainsi :

Comme une mer noircie de sang : partout
On noie les purs élans de l’innocence.
Les meilleurs manquent de toute conviction,

Et les pires sont remplis d’une ardeur passionnée.

Pourquoi le nihilisme ferait-il que les meilleurs manquent de toute conviction et remplirait-il les pires d’une ardeur passionnée ? Je pense qu’ici Yeats nous offre sa version de la distinction nietzschéenne entre nihilisme actif et passif. Le nihiliste passif – parce qu’il s’identifie à un certain niveau aux valeurs centrales de sa culture – connaît la dévaluation de ces valeurs comme une perte énervante de sens, comme la défaite de la vie, comme la perte de toute conviction. Par contre, le nihiliste actif – parce qu’il perçoit les valeurs centrales de sa culture comme des contraintes et des obstacles au libre jeu de son imagination et de ses désirs – perçoit la dévaluation de ses valeurs comme libératrice, comme la liberté d’affirmer des valeurs à lui, donc le nihilisme le remplit d’une ardeur passionnée, créatrice ou destructrice.

Cette caractérisation du nihilisme actif et passif représente le combat entre les conservateurs et la gauche. Les conservateurs sont les « meilleurs » qui manquent de toute conviction. Ils sont les meilleurs, parce qu’ils sont attachés aux valeurs centrales de l’Occident. Ils manquent de toute conviction, parce qu’ils ne croient plus en elles. Donc ils perdent chaque fois qu’ils se trouvent face à l’ardeur passionnée de la Gauche, qui perçoit le nihilisme comme un  stimulant.

La seconde strophe du poème de Yeats indique précisément les valeurs centrales qui ont été dévaluées. L’anxiété apocalyptique de la première strophe nous conduit à penser que l’Apocalypse, la Seconde Venue, est peut-être proche :

Sûrement quelque révélation est proche ;
Sûrement la Seconde Venue est pour bientôt.

Mais cela est suivi par l’exclamation « La Seconde Venue ! », que j’interprète comme équivalant à « La Seconde Venue ? Ha ! Exactement le contraire ». Et le contraire est alors révélé, non par le Dieu chrétien, mais par le Spiritus Mundi (l’Esprit du Monde) païen :

…A peine ces mots prononcés,
Une immense image du Spiritus Mundi
Trouble ma vue ; quelque part dans les sables du désert,
Une forme avec un corps de lion et une tête d’homme
Et un regard vide et impitoyable comme le soleil,
Déplace lentement ses cuisses, tandis que tout autour
Tournoient les ombres des oiseaux du désert indignés.
L’obscurité revient ; mais je sais maintenant
Que vingt siècles d’un sommeil de pierre
Ont été poussés au cauchemar par le balancement d’un berceau,
Et quelle bête brute, son heure finalement revenue,
Se traîne vers Bethléem pour naître ? [1]

Deux images sont ici associées. D’abord, la forme avec un corps de lion, une tête d’homme, et un regard vide et impitoyable est un sphinx égyptien – peut-être le Grand Sphinx de Gizeh, peut-être l’un des nombreux petits sphinx dispersés à travers l’Egypte. Ensuite, il y a la nativité, la naissance du Christ à Bethléem. Le lien entre Bethléem et l’Egypte est la dénommée « fuite en Egypte ». Après la naissance de Jésus, la sainte famille s’enfuit en Egypte pour échapper au massacre des nouveau-nés ordonné par le roi Hérode.

Yeats n’est pas le premier artiste à associer les images du sphinx et de la nativité. Par exemple, il y a une peinture de l’artiste français du XIXe siècle, Luc Olivier Merson, intitulée « Le repos pendant la fuite en Egypte », qui représente une nuit, il y a vingt siècles, au cours de laquelle Marie et l’enfant Jésus sont endormis, blottis entre les pattes d’un petit sphinx.

Cette peinture fut si populaire à son époque que l’artiste en fit trois versions, et l’une d’elles, au Musée des Beaux-arts de Boston, est si populaire que des reproductions sous forme de lithographies, de puzzles et de cartes de Noël peuvent être achetées aujourd’hui.

Je ne sais pas si Yeats pensait à cette peinture spécifique. Mais il pensait à la fuite en Egypte. Et le poème semble indiquer une inversion de cette fuite, et une inversion de la naissance du Christ. Marie, se reposant au cours de la fuite en Egypte, berçant Jésus entre les pattes d’un sphinx, aurait-elle pu exaspérer la bête de pierre jusqu’à lui causer des cauchemars ? Celle-ci  aurait-elle pu finalement sortir de son sommeil troublé, grosse du prophète d’un nouvel âge, et commencer à chercher un endroit approprié pour mettre bas ? « Et quelle bête brute, son heure finalement revenue, se traîne vers Bethléem pour naître ? ». Et quel meilleur endroit que Bethléem, non pas pour répéter la naissance du Christ mais pour l’inverser et inaugurer un âge postchrétien ?

On peut se demander, cependant, si le poème se termine sur une note d’horreur ou d’espoir. Tel que je le lis, il y a trois stades distincts dans le récit de Yeats. Le premier est l’âge où les valeurs chrétiennes étaient le cœur incontesté de la civilisation occidentale. C’était une civilisation pleine de vie et épanouie, mais maintenant cela est fini. Le second stade est le nihilisme, actif aussi bien que passif, occasionné par la perte de ces valeurs centrales. C’est l’époque actuelle pour Yeats et pour nous-mêmes.

Le troisième stade, qui est encore à venir, suivra la naissance de la « bête brute ». De même que la naissance de Jésus inaugura la civilisation chrétienne, la bête brute inaugurera une nouvelle civilisation païenne. Ses valeurs centrales seront différentes des valeurs chrétiennes, ce qui horrifie bien sûr les chrétiens, qui espèrent faire revivre leur religion. Mais les nouvelles valeurs païennes, à la différence des valeurs chrétiennes, seront réellement crues, mettant fin au règne du nihilisme et créant une nouvelle civilisation débordant de vitalité. Pour les païens, c’est un message d’espoir.

Note:

[1] Cette version française est basée sur la traduction classique d’Yves Bonnefoy, mais s’en écarte partiellement. (NDT)

Source:

https://counter-currents.com/2015/02/yeats-pagan-second-c...

 

Céline fait des trous dans la page tandis que Brasillach permet de voir à travers...

Céline fait des trous dans la page tandis que Brasillach permet de voir à travers...

Frédéric Andreu

A sa sortie en 1932, le Voyage au bout de la nuit de Louis-Ferdinand Destouches, dit Céline, a fait l’effet d’un séisme dans le monde littéraire. Depuis, admirateurs et détracteurs lui reconnaissent un génie incomparable. On comprends alors pourquoi la découverte récente de milliers de pages inédites de Céline – en pleine folie covidiste – fait l’effet d’une réplique sismique !

Cela, c’est du Céline tout craché ! Une malle remplie de centaines de pages inédites en pleine mythographie covidiste ! Les lustres et les tables de nos logis se remettent à trembler. Et on cherche même la direction des abris…

Lanceur d’alerte, Céline est le grand démystificateur de notre temps. Il a passé au crible toutes les propagandes idéologiques, capitalisme, communisme, sionisme, etc ; et la Collaboration ne fut pas en reste avec ses vieillards qui « sentent le pipi »... Bref, toutes les (im)postures sont passées au crible. Et il a même inventé un terme pour les désigner : le «blabla» rentré dans notre langue de tous les jours. Les blablas, ce sont ces vieilles couches de peinture qu’il est allé décaper à l’intérieur même de la langue. Au total, pas moins de 80.000 pages écrites à la main pour parvenir, dirons certains, à la toile même du fond émotif des choses !

«C’est des filigranes la vie, ce qui est écrit nette, c’est pas grand-chose ; ce qui compte, c’est la transparence !» s’écria-t-il à qui voulait l’entendre. On comprends mieux pourquoi lire du Céline, c’est beau comme un jour en décomposition, un soleil couchant avec ses flammes mourantes. On ouvre un roman de Céline, il en sort des rayons crépusculaires. Une fois refermé le livre, il ne reste plus qu’à traverser la nuit comme un voyage.

Céline pourfend les mythographies aliénantes - a commencé par la propagande qui a conduit la France a déclaré la guerre à l’Allemagne en 1939 - mais cela vaut aussi pour la langue écrite elle-même. De romans en romans, Céline atteint la toile de fond des choses de la toile, encore toute vibrante d’émotions. Brasillach nous révèle au contraire - notamment dans son roman Comme le temps passe - la mythologie personnelle de notre vie intime.

Il n’y aurait donc non pas une mais deux « mythologies » vibratoirement actives dans nos vies individuelles et collectives. Une mythologie de seconde main, des pages aussi captatives qu’aliénantes, écrites par d’autres, et une mythologie qui nous précédent. C’est cette légende que l’on tente d’apercevoir au cours de notre passage sur terre.

Deux auteurs, deux parcours, deux styles à la fois antithétiques et complémentaires, à l’instar du crépuscule et de l’aurore. J’ai comme dans l’idée que l’un n’aurait pas été possible sans l’autre… le premier décape la langue jusqu’à la trame émotive tandis que l’autre laisse miroiter, entre ses pages, le matin profond de notre mémoire.  

Il est grand temps de relire Céline et Brasillach avant la fin du jour.

Frédéric Andreu 

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Malaparte: ambigu et fascinant

Curzio Malaparte: ambigu et fascinant

par Leonardo Rizzo

SOURCE : https://electomagazine.it/ambiguo-affascinante-malaparte/

Après plus de 20 ans, la maison d'édition Luni editrice a décidé de republier "Curzio Malaparte" de Giuseppe Pardini, qui, à la différence de la biographie de Giordano Bruno Guerri L'arcitaliano (Bompiani, 1980), se concentre sur l'aspect purement politique de l'écrivain de Prato, reconstruisant son idéologie comme "plus linéaire et plus solide" que ce qui est communément jugé, voyant dans l'histoire personnelle de Malaparte pas mal d'éléments d'incertitude, de remise en question et de contradiction.

En même temps, en reconstruisant sans cesse son auto-biographie qui frise souvent l'hagiographie, Malaparte a essayé de se faire passer pour un éternel persécuté, une victime du pouvoir en place, marginalisé pour ses idées courageuses et à contre-courant. Il faut dire aussi que ces éléments, sur l'évaluation éthique desquels on pourrait discuter, contribuent à faire de Malaparte un écrivain encore plus intéressant, puisque c'est précisément sur la limite ambiguë entre le vrai et le faux, les données de la chronique et l'invention littéraire que se joue le succès de ses œuvres les plus connues, comme "Kaputt" et "La peau".

L'essai de Pardini se base sur les vastes archives constituées par l'arrière-petit-fils de l'écrivain, Niccolò Rositani Suckert, y compris les collections documentaires éditées en douze volumes par la sœur de Curzio, Edda Suckert Ronchi.

Parmi les mentors de Malaparte, on compte Italo Balbo et son collaborateur Nello Quilici, mais malgré le soutien de ce membre du quadrumvirat dirigeant  (ou peut-être à cause de cela, si l'on considère ses relations orageuses avec le Duce), la fortune fasciste de l'écrivain a fluctué. Il a d'abord collaboré au Resto del Carlino, puis devient rédacteur en chef du Mattino et enfin prend la prestigieuse rédaction de La Stampa, d'où il est renvoyé, condamné à l'exil puis acquitté, et se réfugie de plus en plus souvent à Paris, où il se rapproche de la faction du régime qui rêve de " succéder " à Mussolini, mais dans une perspective de continuité du système fasciste. Mais même dans ce contexte, il ne se comporte pas de manière franche et transparente et est dénoncé pour "activité antifasciste", même s'il conserve une certaine bienveillance "en haut"; Telesio Interlandi intercède en sa faveur auprès de Galeazzo Ciano, pour lequel il reprend sa collaboration sous un pseudonyme au Corriere della Sera. Ses fiançailles avec Virginia Agnelli, la veuve d'Edoardo, ont facilité les choses.

Dans l'après-guerre, il manifeste une véritable phobie du communisme, "je ne peux pas croire que les Italiens aient perdu la raison au point de vouloir finir comme la Tchécoslovaquie", mais après ce que le même essai appelle une "approche opportuniste". Il reprend son exil en France, en faisant une critique décisive de l'intrusion des partis dans les affaires publiques et du "fascisme des antifascistes", ce qui donne une idée de l'incision et de la lucidité de ses anticipations intellectuelles, mais de la façon dont elles sont toujours proclamées sur des tons de stentor avec des accents très grandiloquents, ce qui rend ses corrections de trajectoire peu crédibles, bien qu'en théorie légitimes pour un homme qui pense et parle avec une adhésion honnête au changement des choses: "Tout parti politique est composé du pire d'une nation, il est la somme du mauvais goût, de l'ignorance de la nation. Les artistes doivent mépriser la politique et mépriser tous les politiciens, sans distinction de parti".

Malaparte s'aime sans limites, il croit probablement vraiment à l'image qu'il se construit, par exemple lorsqu'il écrit: "tout vient du fait que je m'efforce constamment d'être (de ne pas penser) un Italien comme tout le monde et que je n'y arrive pas". Des vers comme les célèbres de la Cantata dell'Arcimussolini, "Spunta il sole e canta il gallo o Mussolini monta a cavallo", sont difficilement contestables pour un personnage qui est passé de l'adhésion - Piero Gobetti l'a décrit comme le "plus fort théoricien du fascisme" - à l'antifascisme, avec un timing suspect, après la fin du régime. Mais Pardini ne croit pas au transformisme: "Un caméléon, alors, Curzio Malaparte? Non". Il "n'a pas joué un rôle particulièrement important au sein du fascisme, et était en effet une figure en marge du régime même lorsqu'il occupait des postes de responsabilité dans des journaux très importants [...] Déçu par le fascisme, il a également été déçu par le post-fascisme". L'accusation de voltagabbana (de girouette) serait donc "trop étroitement liée au 'personnage'", alors qu'il faut considérer "Malaparte en dehors de la légende et du mode de vie anticonformiste souvent créé et exhibé à dessein par lui-même".

Dans ses dernières années, l'écrivain entretient une collaboration fluctuante avec Il Tempo de Renato Angiolillo, pour lequel il est un envoyé spécial à Moscou et en Chine, officiellement invité par le gouvernement de la République populaire, d'où il envoie également des articles qui paraissent dans l'hebdomadaire communiste Vie Nuove, grâce à la participation de Davide Lajolo. Cette mission le rapproche du parti communiste, grâce à la sympathie suscitée par le contact avec la civilisation millénaire chinoise. Malheureusement, dès son arrivée en Chine, il développe une tumeur au poumon qui entraîne sa fin, "au milieu des attentions et des concessions des cartes de membre du parti (du PRI et du PCI) et des conversions religieuses au catholicisme", qui survient après une longue agonie le 19 juillet 1957.

La culture italienne du XXe siècle doit sans nul doute s'accommoder de la figure de Malaparte et de son œuvre, indépendamment de l'évaluation de ses opinions, parfois au risque de la banalité, comme son souhait d'un "système politique efficace, juste, bien ordonné et bien administré, régi par des lois justes et modernes". Dans ses pérégrinations, l'écrivain se rapproche des positions de la gauche modérée et s'engage directement dans les élections administratives de 1956 à Prato, sur la liste du Parti républicain. De plus, Pardini a raison, c'est aussi de cette nature contradictoire qu'est né "l'aspect irrationnel, métaphysique et métapolitique de la pensée de Malaparte, base authentique mais non unique de ses œuvres".

Leonardo Rizzo

"Qui suis-je ?" L'anthropologie métaphysique de Yuri Mamleev

"Qui suis-je ?" L'anthropologie métaphysique de Yuri Mamleev

Rosa Semikina

Traduction par Juan Gabriel Caro Rivera

Source: https://www.geopolitica.ru/es/article/quien-soy-yo-la-antropologia-metafisica-de-yuri-mamleev

Yuri Mamleev est une figure majeure de la littérature russe, considérée par beaucoup comme un mythe, ainsi qu'un écrivain radical et mystérieux. On peut même dire qu'il a été le "pionnier" de la littérature russe contemporaine, lorsqu'il a commencé à écrire en 1960 : ses écrits étaient très "différents" des tendances et des courants artistiques qui dominaient à l'époque. Mamleev était un mystique et un ésotériste, se définissant comme un esprit ou un témoin qui recevait des messages provenant d'une autre réalité ; c'est pourquoi ses œuvres créent un monde très particulier : les morts reviennent à la vie, les monstres, les psychopathes, les maniaques, les meurtriers et les suicidés rationalistes apparaissent aux côtés d'êtres marginaux, de "sous-hommes" et de créatures non anthropomorphes. Ces "êtres déroutants" (provocateurs) ne se trouvent que dans des situations extrêmes et exceptionnelles (aux frontières ou au milieu de l'"écart" entre l'être et le non-être) ; ils explorent tous le mystérieux, l'inexplicable, le transcendant, ils raisonnent sur l'éternité et l'infini, la mort et l'immortalité, en essayant de trouver des preuves de l'existence de la divinité, en essayant de trouver leur "chemin vers l'abîme" et de répondre à cette question éternellement dérangeante : "Qui suis-je ? Bien sûr, cette question est posée non pas dans un sens psychologique, mais dans un sens métaphysique.....

Mamleev explique cette dimension de son travail dans une interview : "Mon travail est une description matérialiste de l'enfer terrestre, des désastres spirituels, des faces cachées et non conventionnelles de l'âme humaine". Il admet que sa philosophie "est née d'une évaluation négative du monde". Mais la "nuit noire de l'âme", qu'il a un jour vécue en lui-même et qui est une constante de ses personnages, n'est rien d'autre qu'une étape nécessaire de l'"initiation" qui mène à la lumière, à Dieu et à la catharsis.

Par conséquent, la représentation fantasmagorique et surréaliste de ses personnages, des situations qu'ils vivent et des événements qu'ils vivent a, avant tout, une justification métaphysique, philosophique (car selon Mamleev le "réalisme métaphysique" de son œuvre "exige avant tout de s'immerger intensément dans notre réalité tout en traitant des problèmes globaux et métaphysiques") ou "intuitive" qui nous permet de démêler le sous-texte caché dans ses écrits. Deuxièmement, il s'agit de provoquer un choc ou un coup qui amène le lecteur à s'arrêter, à réfléchir et à commencer à "reconstruire" l'alchimie humaine qui se cache derrière tout cela. Bien sûr, cette "méta-exposition" ne garantit pas le retour à une pleine intégrité spirituelle, mais on ne peut ignorer qu'"une telle opération implique un processus de purification". Par exemple, dans l'histoire de Pensées du soir, Mikhaïl Saveliev, "un meurtrier et voleur bien connu et très âgé", se souvient un jour d'un événement qui s'est produit aux alentours de Pâques : alors qu'il était encore un jeune homme, il est entré dans l'appartement d'un autre et a tué deux personnes avec une hache, un homme et sa femme, mais "soudain, un petit garçon d'environ cinq ans, qui n'avait ni vu ni compris ce qui se passait, est sorti de la baignoire au bout du couloir : il était blanc, innocent, brillant et tendre. Il me regarde, regarde son oncle, et dit soudain : le Christ est ressuscité ! Il dit cela avec tant d'amour et de joie que j'ai compris ce qu'est vraiment Pâques. À ce moment-là, j'ai eu un malaise ; en un seul instant, j'ai eu l'impression que mon corps était traversé par un éclair et je suis tombé par terre, inconscient". Cet enfant grossier et innocent le sauve, car ses paroles ont un pouvoir surnaturel : cette "anecdote métaphysique" fait un trou dans l'âme du criminel qui le pousse à se repentir de ses crimes et à se retrouver dans un monastère.

Les personnages de Mameleev sont souvent décrits comme des monstres, mais il s'agit là d'une appréciation superficielle : "ce sont des monstres parce qu'ils veulent percer les mystères qui se trouvent au-delà de l'esprit humain", déclare Mameleev. "Ils veulent briser le flux de la vie quotidienne et répondre à des questions éternelles hors de notre expérience, alors ils deviennent inévitablement des monstres. Je m'intéresse précisément à ces voyageurs et héros de l'au-delà.

Les schémas inhabituels de pensée philosophique et artistique de Mamleev entraînent naturellement des divergences dans la définition de sa méthode de création, l'amenant même à dire que "ses créations pourraient être considérées comme une sorte de réalisme métaphysique". M. Mamleev a publié plus de quarante livres en Russie et à l'étranger. Il est également le fondateur d'une école littéraire et philosophique et le lauréat du prix Andrei Biely et du prix international Pouchkine. On sait qu'un groupe de jeunes auteurs s'est formé autour de lui et qu'ils ont tous participé à un projet philosophico-littéraire connu sous le nom de "Mystère de l'infini". La plupart des idées de ce projet ont été publiées dans divers almanachs tels que Mystery of Infinity, The Equinox et Equinoxe. Vers un nouveau mysticisme. Depuis 2005, les éditions Ripol-klassik publient une collection intitulée "Bibliothèque du réalisme métaphysique", également appelée "Métaprose". On pourrait dire que Mamleev est le fondateur d'un courant littéraire.

Mamleev explique sa conception du réalisme métaphysique et de la métaphysique en général dans son livre The Fate of Being.

Si la philosophie académique définit la métaphysique comme l'origine des idées suprasensibles de l'être, "désignant ainsi la tentative de la pensée et de la raison d'aller au-delà du monde empirique pour atteindre une réalité extra-empirique", alors nous pouvons dire qu'il s'agit de la connaissance de "l'être comme étant", c'est-à-dire, de la "connaissance de Dieu et de la substance suprasensible" (Aristote), ce qui a ensuite conduit la philosophie à considérer la métaphysique comme une forme d'"interrogation par laquelle nous essayons d'embrasser la totalité de l'être et pour que finalement celui-ci, que nous interrogeons sans cesse, nous interroge aussi" (M. Heidegger, Problèmes fondamentaux de la phénoménologie).

Y. Mamleev considère que la métaphysique fait partie du "monde des essences spirituelles", c'est-à-dire de "la sphère du supra-cosmique, du divin, de ce qui fait partie de l'originel et du spirituel en soi : on peut dire que le monde du cosmos "invisible" fait partie d'un autre type de connaissance". C'est ce que Mamleev appelle les principes métaphysiques (ou "réalités") qui sous-tendent l'univers et qui nous révèlent le "cours nébuleux d'autres mondes" et d'autres époques, le tout nous aidant à déchiffrer les symboles cachés de l'existence humaine. Ces "questions éternelles que l'esprit humain adresse souvent à ce Principe Primordial - aussi naïf soit-il du point de vue de l'absolu - qui reste silencieux, ont souvent une dimension métaphysique".

La "réalité métaphysique" est présente a priori dans tous les mondes, indépendamment de leur degré de "matérialisation", de sorte qu'il leur est possible de s'exprimer plus profondément et plus complètement en littérature qu'en philosophie. En effet, l'"image" est beaucoup plus multiforme que l'"idée", car la première "exprime plus facilement ce qui ne peut être pensé" (La liberté dans la poésie russe). Les héros de ce genre de littérature seraient avant tout des réalités philosophiques et métaphysiques telles que le Néant, la chose-en-soi, le "je" transcendantal, etc. Il est possible qu'il s'agisse du type de littérature dont parle Daniel Andreïev dans son livre La Rose du monde : "Ce n'est qu'ainsi que vous pourrez comprendre le sens des choses inhérentes à la Rose de la paix : car c'est ainsi que vous percerez la réalité physique pour accéder à différents niveaux, tant matériels que spirituels. <...> Je crois qu'un tel art... devrait être appelé réalisme translucide ou méta-réalisme". Sans aucun doute, c'est Y. Mamleev est l'auteur qui a le plus développé ce méta-réalisme.

L'anthropologie de Mamleev part d'une compréhension du cosmicisme et des stratifications métaphysiques de l'homme, sans parler du lien métaphysique entre l'homme et le monde. Selon Mamleev, "... l'homme est un espace où le ciel et la terre sont reliés. En outre, l'homme est relié au monde physique, au monde intermédiaire (c'est-à-dire le monde subtil et parallèle) et au monde divin. Par conséquent, il existe des gouffres à l'intérieur de l'homme qui appartiennent à des mondes supérieurs, divins et ... sataniques..... L'homme est à la fois une bête et un ange, relié à des êtres qui lui sont inférieurs et supérieurs..... ... le ciel et la terre sont réunis en lui" (Russie éternelle).

Le microcosme humain est un reflet du macrocosme du monde : la spécificité métaphysique de l'homme n'est pas seulement qu'il est un lieu où "le ciel et la terre sont reliés", mais aussi que les êtres humains sont des "fissures" par lesquelles on peut pénétrer dans d'autres mondes. L'âme humaine (Mamleev l'appelle "l'archétype de l'âme de l'Univers") contient en elle un code universel. L'homme en tant que phénomène psycho-bio-social n'a pas d'importance ("surtout parce qu'il a été tellement étudié dans la littérature"), car le but du réaliste métaphysique est de connaître "l'invisible, l'homme caché" et pour cela il faut aller au-delà de la psychologie des profondeurs. L'homme de chair et de sang n'est rien d'autre qu'un fragment du "lieu métaphysique qu'occupe l'homme". Et si le réalisme traditionnel nous amène à postuler l'existence de deux gouffres à l'intérieur de notre âme, l'inférieur et le supérieur, alors nous pouvons dire que le but de Mamleev est de créer une vision multidimensionnelle de l'espace intérieur de l'homme qui nous permet d'observer toute une multitude de gouffres en nous. Selon H. Hesse, "la vie de tous les hommes n'oscille plus entre deux pôles, par exemple l'instinct et l'âme, ou le saint et le libertin, mais oscille entre des milliers, entre d'innombrables paires de pôles.... c'est une fatale nécessité innée chez tous les hommes de se représenter chacun son moi comme une unité.... Mais en réalité, aucun moi, même le plus naïf, n'est une unité, mais un monde hautement multiforme, un petit ciel d'étoiles, un chaos de formes, de gradations et d'états, d'héritages et de possibilités..... Car, bien sûr, la poitrine, le corps n'est jamais plus qu'un ; mais les âmes qui vivent à l'intérieur ne sont pas deux, ni cinq, mais innombrables ; l'homme est un oignon de cent pelures, un tissu composé de nombreux fils" (Steppenwolf).

Une telle idée (ou "connaissance spéciale") de l'homme et du monde implique que l'écrivain ait une tâche très spécifique : premièrement, il doit voir derrière la vie visible les aperçus d'une "réalité beaucoup plus formidable", qui "doit être mise à nu et rendue visible et, malgré le caractère écrasant d'une telle tâche, nous devons découvrir les abîmes de l'être ; deuxièmement, il est nécessaire de révéler les abîmes intérieurs de l'âme humaine que nous observons dans notre comportement, notre vie spirituelle et nos peurs subconscientes. Une fois que nous avons obtenu que les personnages expriment ces comportements, nous obtenons ce que Dostoïevski appelle le "réalisme fantastique" (voir : La voix du néant. Histoires. M., 1991). Mamleev a trouvé plusieurs façons de représenter cet être métaphysique ou "situation métaphysique de l'homme". Par exemple, à travers la "profondeur du symbolisme", mais de manière à ce que l'on perçoive clairement que l'homme n'est pas seulement l'être humain, mais que "dans ses profondeurs... un autre être est caché", un être secret et transcendantal qui se dépasse en tant qu'homme de chair et de sang et dont nous n'avons aucune idée de l'existence ("car l'homme de chair et de sang n'est qu'un fragment de la réalité humaine"). Une autre façon de représenter ce problème serait de dire que l'homme extérieur n'est rien d'autre qu'une projection de l'homme intérieur, une fente ou une fenêtre qui nous permet d'entrevoir une sorte d'essence secrète. Il existe cependant un troisième mode de représentation qui consiste à penser l'homme comme une entité métaphysique, une monade originelle et éternelle, un archétype métaphysique, "un certain domaine autonome qui, bien sûr, n'est pas de ce monde...". L'homme n'est pas seulement un être mystérieux, mais aussi un être inconnaissable qui est "enraciné intérieurement dans l'infini et l'inconnu". Les limites de notre connaissance de nous-mêmes le prouvent". Il ne s'agit pas d'un type ou d'un caractère spécifique, mais d'une "centralité métaphysique" propre à notre moi intérieur.

Mamleev ne se considère pas comme le créateur du réalisme métaphysique et cite donc comme exemples de cet art les créations de Dante ou l'alchimie spirituelle du Moyen Âge, qui révélait l'existence d'un homme caché qui "ne peut être réduit à la connaissance superficielle fournie par la psychologie moderne la plus sophistiquée". Seule la littérature russe, que Mamleev considère comme la plus philosophique de toutes, a "su éclairer [...] les abîmes spirituels de l'homme et sa constante disposition à se tourner vers l'extase ou le rêve [...]", de sorte que "la littérature est devenue une forme de vie et de mort" et le texte une "preuve de la vie intérieure de l'homme". Les héros de la littérature russe "glissent constamment dans l'abîme... dans un échec qui devient un échec complet de l'existence en raison de l'instabilité et du caractère catastrophique et apocalyptique de la vie terrestre". Dans la littérature russe du XIXe siècle, un tournant ontologique s'est opéré, les œuvres de Gogol et de Dostoïevski ayant donné naissance à la littérature métaphysique du futur. N.V. Gogol a été le premier à s'aventurer dans ce monde qui dépasse l'esprit du monde réel en appelant ses personnages des "âmes mortes". Dans ces mots, nous pouvons "voir" l'horreur métaphysique d'un écrivain qui s'approche des abîmes de l'être. En revanche, le "réalisme fantastique" de F.M. Dostoïevski rompt avec les codes esthétiques du XIXe siècle, puisque sa quête artistique repose sur une idée "fondamentale et clé" selon laquelle la vie est plus fantastique que toute fantaisie. Tout ceci définit le véritable programme du réalisme métaphysique.

N. Berdiaev disait que F. Dostoïevski était "le plus grand métaphysicien russe", un "symboliste métaphysique", et il était donc convaincu que le monde artistique incarné dans les romans de Dostoïevski ne pouvait être compris qu'à la lumière de ses découvertes sur l'essence métaphysique de l'homme et sa position dans le monde. Lorsque Dostoïevski déclarait "Je ne suis pas psychologue...", il voulait dire précisément que l'homme psycho-social est impossible à représenter si l'on ignore sa dimension métaphysique, de sorte que l'homme doit être considéré comme une monade originelle et éternelle, un archétype métaphysique, un concept clé de la structure ontologique de la réalité et une "énigme cosmique" (I. Yevlampiev).

Le déploiement du code métaphysique caché qui se trouve au-delà de l'homme empirique (ou "externe", comme l'appelle Mamleev) est une tentative d'atteindre un "réalisme supérieur" (Dostoïevski : "Je suis un réaliste au sens le plus élevé du terme, c'est-à-dire quelqu'un qui décrit les profondeurs de l'âme humaine"). Mamleev, qui suit en cela Gogol et Dostoïevski, considérait que ces antinomies, ces abîmes, ces orphelinats, ces destructions intérieures, ces omniprésences et la recherche de Dieu par l'âme russe n'étaient pas artificiels, mais faisaient partie de "l'hystérie métaphysique de l'esprit russe, de sa tentative de dépasser toutes les limites et les normes" (N. Berdyaev).

Saltikov-Chtchedrine a compris que Dostoïevski "ne se distancie pas seulement de nous", mais que le secret qui fait de lui un Autre réside dans le fait que l'écrivain "pénètre au-delà du champ de l'immédiat, dans la prospective et le pressentiment, ce qui est le champ des grandes questions de l'humanité". C'est précisément dans ce "champ" où l'on perçoit "le caché, l'incompréhensible, le chaotique, le grandiose et l'abîme sans fond" que pénètre le regard artistique de Mamleev, car c'est précisément cette recherche qui détermine l'être de tous ses personnages ou "êtres métaphysiques". Mamleev, cependant, donne à cet être une existence réelle, ce qui le rapproche du réalisme magique de la littérature latino-américaine du 20e siècle, où le réel et le magique, le banal et le fantastique se confondent. Mais contrairement au réalisme magique, Mamleev "n'a pas eu recours au mythe, mais à une sorte de prose très traditionnelle et ordinaire, incorporant toutes les facettes de la réalité en elle..... comme un tissu métaphorique... Nous parlons donc d'un genre complètement nouveau... où le métaphorique, le métaphysique et le symbolique finissent par être "incorporés" dans l'histoire réaliste et où tout cela réalise une synthèse" (1). Une telle synthèse est "l'une des variantes de tous les processus artistiques du vingtième siècle où interagissent des systèmes de pensée non classiques" (2).

Toutefois, il est possible de parler d'un autre type d'"interaction". Les personnages de Mamleev, capturés par cette "autre réalité", changent non seulement extérieurement, mais aussi dans leur "essence", c'est-à-dire qu'une alchimie humaine a lieu. Mamleev appelle les transformations "miraculeuses" de ses personnages des métaphores : les critiques d'art contemporain considèrent qu'il ne s'agit pas de métaphores mais de simulacres, d'images artificielles ou "d'images d'une réalité absente". Les œuvres de Yuri Mamleev sont généralement surchargées de citations et sont immergées dans un contexte culturel et artistique très large, révélant l'existence de différentes traditions littéraires. On trouve des traces évidentes de traditions telles que les Ménippées (genre satirique romain, n.d.t.) et des réalités grotesques du carnaval, où la mort et la fête convergent, dans des nouvelles telles que Les Noces et Cruelles rencontres. Les personnages monstrueux des Cruelles rencontres semblent sortis des gravures de Bosch et de Goya : des corps à deux têtes, des cadavres ambulants et un homme-ours. L'influence de la littérature d'horreur gothique et du romantisme d'Hoffmann et d'E. Poe est également évidente dans ces contes. Poe dans de tels récits. En outre, l'inspiration de Mamleev pour le fantastique russe classique est très évidente dans son écriture, en particulier les nombreuses références au Marchand de cercueils et au Festin pendant la peste de Pouchkine ou au Journal d'un fou et aux Âmes mortes de Nikolaï Gogol, mais surtout les références à Fyodor Dostoïevski sont très claires.

La poésie de Mamleev ne ressemble qu'extérieurement à des éléments postmodernes tels que la réalité virtuelle et les images-simulacres incarnées dans l'intertextualité brute, sombre, choquante, phénoménale et mixte de Mamleev qui polémique avec tous les auteurs qu'il cite (ces derniers dans le sens le plus large possible). La variabilité ludique qui se développe dans toutes ces collisions ou la manière dont les problèmes sont résolus donne parfois l'impression que la pensée de l'auteur est très incomplète et contribue à ce que ses œuvres soient perçues comme un texte ouvert et infini. Cependant, la réalité quotidienne est le fondement de toutes les œuvres de Mamleev. L'inconnu n'est pas conçu comme quelque chose de fantastique, mais comme une "réalité spirituelle intuitive". C'est pourquoi le réalisme de Mamleev est lié à sa tentative d'articuler son idée du monde avec une sorte de cosmo-anthropologie philosophique.

Vasia Kurolesov, l'un des "voyageurs métaphysiques" de Mamleev (L'abîme), confesse : "Tout est à sa place, comme il se doit, Dieu est Dieu, et pourtant, même après cela, je continue à courir et à courir ! Où devrais-je courir maintenant, ayant trouvé le Divin ? Seulement vers Toi, Seigneur, qui es en moi, vers le moi, ou bien je cours plutôt vers une distance qu'aucun signe ne peut révéler et que le vide ne peut exprimer ?

Ce sont des mots qui indiquent le chemin vers le supra-réel ou vers un abîme à l'extérieur - au-delà de tout ce qui est connu et imaginable - et à l'intérieur - où se trouvent les mystères de l'âme humaine. Cependant, il est inexact de définir les voyages dans ces œuvres par l'épithète "voyage dans l'espace". En outre, le chemin vers le transcendantal que suivent les personnages de Mamleev est toujours conditionné par le réalisme. Dans l'histoire du Coureur, la capacité de Vasia Kurolesov à voler à travers tout l'univers, visible et invisible, est le résultat de son imagination, étant en ce sens une conséquence (un symptôme) de la maladie mentale d'un homme qui a essayé de "se dépasser" et a dépassé ses limites. La partie la plus importante de l'histoire se trouve dans le chapitre intitulé "Notes d'un fou", qui est divisé en deux parties correspondant à deux phases de la maladie et à deux versions différentes de son fantasme : la première partie s'intitule "Notes de Vasia Kurolesov" ("quand il a fui son corps") et la deuxième partie s'intitule "Notes de Vasia Kurolesov après que Zamorisheva a vu qu'il était lui-même devenu un monstre de l'au-delà". Le personnage de Vasia Kurolesov fait référence à la tradition littéraire des "fous sages" (cf. Poprishchin dans le Journal d'un fou de Gogol). Bien qu'il ait sombré dans une sorte de psychose maniaque, Vasia conserve un sens aigu de l'observation et de la perspicacité, capable d'analyser et d'évaluer tout ce qu'il voit.

Contrairement au postmodernisme, ce n'est pas Vasia qui est malade (la maladie est une convention artistique, disait Dostoïevski), ce sont les "hommes moyens" modernes et philistins qui sont malades parce qu'ils se sont détournés des utopies traditionnelles et des mythes religieux : "Ma pensée et mon moi survolent tous ces mondes de merde, aussi béats soient-ils. Partout où je regarde et épie, partout où je mets mon nez... je donne aux passants un goût de folie et j'effraie les habitants de ce lieu. C'est comme si j'avais échappé à toutes les lois cosmiques, grâce à la volonté de l'Invisible, et que je pouvais ainsi effrayer tout le monde avec ma particularité. Oh, petites étoiles, petites étoiles ! Je meurs de rire". Je crois qu'il y a dans ces phrases une certaine allusion à l'"âge d'or" utopique décrit par Dostoïevski dans Le rêve d'un homme ridicule. Dans cette histoire, la vie des enfants d'une belle étoile dans laquelle tombe accidentellement un "homme ridicule", "ils vivaient dans l'état dans lequel nos ancêtres existaient dans le paradis terrestre. Parmi eux, il y avait de l'amour et des enfants sont nés, mais je n'ai jamais observé parmi eux de cruelles explosions de la luxure qui s'empare de presque tout le monde sur notre terre, et qui est la source de la plupart des péchés de notre humanité. Ils se réjouissaient de la naissance de leurs enfants, car ils partageaient désormais leur joie. Il n'y avait aucune querelle entre eux, aucune jalousie, et ils ne comprenaient même pas ce que cela signifiait. Leurs enfants appartenaient à tout le monde, car ils formaient tous une seule famille. Il n'y avait presque pas de maladie, mais la mort était là ; leurs vieux mouraient lentement, comme s'ils s'endormaient, entourés de gens qui leur disaient au revoir, les bénissaient et leur disaient adieu avec des sourires joyeux. Il n'y avait ni chagrin ni larmes à voir lorsque cela s'est produit, mais un amour qui semblait multiplié jusqu'à l'extase, mais une extase tranquille, complète et contemplative". Vasia Kurolesov parodie l'utopie dostoïevskienne lorsqu'il décrit l'une des nombreuses dimensions de l'Univers dans laquelle il a jeté un coup d'œil : "Leur vie, ma mère, ne se déroule pas comme la nôtre : elle est très, très lente, ce sont des sortes de parasites qui vivent pendant des millions et des millions d'années. Ils vivent béatement, satisfaits d'eux-mêmes, comme s'ils étaient des dieux dont le corps est fait de la plus fine substance de tout..... Et quel bien ont-ils trouvé dans cette joie et cette félicité ? Rien que de la stupidité et aucun abîme en eux, ils sont restés assis là béatement pendant des millions d'années. Nos compatriotes deviendraient fous en vivant comme ça". Cependant, Vasia critique également le monde souterrain et les démons lorsqu'il les considère du point de vue de l'expérience et des besoins humains plus importants : "Les démons... vivent encore plus mal que les dieux. De simples bâtards qui ne travaillent que pour eux-mêmes, mais qui, par-dessus tout, craignent leur maître. Et leur plus grande peur est de voir l'abîme, ce qui signifie qu'ils ne connaîtront jamais la profondeur de la réalité. Les célestes, surtout ceux de très haut rang, se réunissent sans cesse avec leur Maître en disant que nous vivons dans un monde clair où personne ne connaît le plus grand de tous les mystères. Les autres démons tremblent en entendant parler de l'Esprit de leur Maître et croient qu'ils disparaîtront dès qu'ils le connaîtront. Ils vivent dans la peur.

Mamleev soutient que l'aspiration de Vasia à atteindre l'abîme (même après avoir pénétré l'absolu, c'est-à-dire Dieu) est une manifestation de l'esprit russe, qui a pour principe cosmologique de servir de médiateur entre l'absolu (y compris Dieu lui-même) et l'abîme qui existe au-delà. Une telle interprétation de l'esprit russe amène Vasia à réaliser que la Russie n'est pas seulement un sixième du globe, mais quelque chose de plus : "D'ailleurs, la Russie n'est pas seule sur cette Terre de péché". Il est nécessaire d'expliquer cette phrase : Y. Mamleev et T. Goricheva ont écrit un livre intitulé La nouvelle ville de Kitezh dans lequel ils expliquent leur conception cosmologique ou métaphysique de la Russie. Selon eux, "l'essence historique de la Russie se situe bien au-delà de notre monde terrestre et constitue l'un des plus profonds mystères de la relation entre Dieu et le Cosmos..... Notre Russie historique n'est qu'une des nombreuses manifestations de la Russie cosmologique que l'on trouve sur d'autres planètes et dans d'autres réalités spatio-temporelles. L'idée de la Russie existe au-delà de notre monde terrestre et humain, si ce dernier est vrai, alors cette idée se manifestera inévitablement dans d'autres mondes également" (3). Ce concept de Russie cosmologique se retrouve chez N. Berdiaev et les "slavophiles radicaux", qui ont lié l'idée de la Russie à l'idée de l'humanité. Ainsi, les êtres vivant dans la Russie cosmologique ne sont pas seulement analogues à leurs homologues terrestres, mais sont liés à un certain archétype humain. Il est possible que des Russes vivant dans d'autres mondes russes soient en proie à l'"angoisse" et à la "folie". Bien sûr, pour cela, ces êtres doivent incarner une idée russe adaptée à leur monde.

Le récit de la fuite du "sage fou" dans l'éternité révèle en fait le mythe de la Russie cosmologique auquel Mamleev croit.

Un autre mythe de Mamleev est son concept du "moi métaphysique", du "Dieu qui existe en moi", qu'il a exposé dans ses ouvrages philosophiques (Le destin de l'être ; La Russie éternelle) et dont les origines se trouvent dans la métaphysique orientale. Selon ce concept, l'homme est capable de trouver Dieu en lui-même. Pas seulement une étincelle de Dieu ou de sa conscience, mais Dieu dans son ensemble, jusqu'à la coïncidence totale avec l'Absolu. L'un des nombreux voyageurs métaphysiques de Mamleev, Andrei Artemievich (La route de l'abîme), "prêchait et pratiquait un certain enseignement ancien et traditionnel (Vedanta) né en Inde, mais une fois compris et éclairé par le fougueux esprit russe, il a fini par se transformer", raison pour laquelle il enseignait à ses étudiants "le concept du moi métaphysique" comme suit : "Selon l'Advaita-Vedanta... le principe absolu et suprême, éternel et supra-mondain, que la plupart appellent Dieu se trouve "en" nous, le reste n'est qu'un horrible rêve. Tout le monde peut découvrir ce Soi supérieur ou Dieu qui existe en soi et avec lequel on peut même s'identifier, mais pour cela il faut éliminer toute fausse identification avec son corps, sa psyché, son individualité et son esprit, afin de cesser d'être une "créature tremblante" ..... Et l'homme devient ce qu'il est vraiment : nous ne serons pas, par exemple, Nikolaï Smirnov, ni aucun autre homme, mais une réalité absolue éternelle, qui ne peut être exprimée en tant qu'existence individuelle au moyen du temps, des nombres ou de l'espace et qui peut exister même lorsque ni le monde ni l'univers n'existent".

L'anthropologie philosophique et artistique de Mamleev est une synthèse des concepts de la philosophie religieuse russe et de l'"idée russe", notamment des théories de N. Berdiaev, ainsi que de la métaphysique indienne, du Vedanta, de l'enseignement dogmatique chrétien sur la théosis de l'homme, de l'autodévouement nietzschéen et de certains éléments de la philosophie de Heidegger sur la manière dont l'homme s'approche de l'être. On y trouve également les idées de Dostoïevski selon lesquelles l'homme possède dans son âme une "étincelle de Dieu" qui le relie à Dieu et à son Fils.

Il ne s'agit pas d'un jeu de mots, ni d'une défense de l'impossibilité de parvenir à une Vérité absolue ou d'une sorte de justification du relativisme postmoderne. Il s'agit plutôt d'une synthèse très complexe de diverses idées autour desquelles tourne toute l'œuvre de Mamleev, sans parler de la pensée chaotique et des ténèbres dans lesquelles l'âme de l'homme moderne a pénétré et dont l'amour chrétien n'est plus en mesure de le sauver : l'homme d'aujourd'hui, même s'il reconnaît le Christ et l'accepte comme idéal, ne peut pas se sauver, car il doit "dépasser" le carrefour où Dieu et l'abîme se rencontrent.

Le concept de l'Homme en tant que "situation métaphysique" tel que le conçoit Yuri Mamleev est un "quadrilatère" qui se trouve "intuitivement" dans l'alchimie spirituelle de l'Homme.

Notes :

1. Метафизический реализм писателя-оптимиста. Беседа с А. Вознесенским. Независимая газета. 2000, 25 мая.

2. См.: Лейдерман Н. Л., Липовецкий М.Н. Современная русская литература: 1950-1990 годы. Т. 1. М., 2002. С.17.

3. Мамлеев Ю. В. Россия вечная. М., 2002. С. 116-125. Подробнее об этом см.: Мамлеев Ю. Судьба бытия (гл. “Последняя доктрина”). М., 1997.

Fuente: https://magazines.gorky.media/october/2007/3/kto-est-ya.h...

La philosophie de la chasse expliquée par Ortega y Gasset

La philosophie de la chasse expliquée par Ortega y Gasset                          

Le penseur espagnol a écrit ce texte en guise de préface à un volume écrit par le comte Eduardo de Yebes consacré à la chasse, qui a été publié à Madrid en 1943.

par Giovanni Sessa

Ex: https://www.barbadillo.it/99980-la-filosofia-della-caccia-spiegata-da-ortega-y-gasset/

La "religion" triomphante de la société post-moderne est celle des "droits de l'homme". Les grands récits, comme on dit, ont fait leur temps et auraient produit des désastres indescriptibles. La culture dominante "politiquement correcte" invite l'humanité à se prélasser sur le paisible rivage du "bon moralisme ambiant". Parmi ses commandements figure la pratique du véganisme total, auquel les rejetons des classes dirigeantes se donnent toto corde. Ils sont aussi les porte-flambeaux de l'écologisme dompté par les intérêts économiques, le nouvel évangile "selon Sainte Greta" de la post-modernité. Il va sans dire que la pratique de la chasse fait donc l'objet d'une excommunication absolue. Je crois que la chasse moderne est un massacre inutile, mais je crois aussi qu'en d'autres temps, la pratique de la chasse était très différente.

La récente publication d'un ouvrage du philosophe espagnol Ortega y Gasset, Philosophie de la chasse, avec une préface de Marco Cimmino (pour les commandes : [e-mail], pp. 100, euro 12,00), nous a réconfortés à cet égard. Le penseur a écrit ce texte en guise de préface à un volume rédigé par le comte Eduardo de Yebes consacré à la chasse, qui a été publié à Madrid en 1943. Comme le texte avait acquis une certaine ampleur et mettait en évidence l'originalité de la position d'Ortega, il a été publié séparément sous la forme d'un bref essai. Le lecteur doit être conscient que le philosophe, dans ces pages, se livre, d'une part, à un exercice de divertissement intellectuel, comme en témoignent la légèreté et la fluidité de la prose dans certains passages, tandis que, d'autre part, il a engagé son génie érudit et académique dans la discussion d'un thème qui, peu à peu, l'a impliqué. C'est en effet paradoxal, puisque le penseur n'avait jamais participé à une partie de chasse.

Cimmino fait remarquer à juste titre que l'exégèse du phénomène de la chasse chez Ortega repose sur une distinction essentielle : la chasse moderne par rapport à la chasse traditionnelle, pratiquée dans d'autres siècles. En effet, selon l'auteur, "les chasseurs d'Altamira et de Lascaux (Paléolithique) sont moins primitifs que le meurtrier moderne: en effet, il n'est souvent même pas un chasseur, mais un persécuteur" (p. II). La modernité a fourni aux prédateurs des armes raffinées, des fusils de précision, des carabines légères et faciles à manier même dans des conditions difficiles: nous avons assisté à une évolution des outils de chasse en parallèle avec l'involution des instincts et de la force de l'homme. La technologie a fait irruption dans ce domaine pour faire face aux déficits acquis par l'homme moderne du fait de sa vie sédentaire à laquelle la société industrielle et de consommation nous a contraints. Il s'agit notamment de notre capacité réduite à sentir, de l'augmentation des problèmes de vue et de la perte de vitesse du chasseur. La chasse représente donc pour le philosophe un retour à la nature, et il semble éprouver "une véritable nostalgie de la forêt [...] et du défi avec la bête" (p. III), dans une confrontation certes non égale, mais néanmoins juste, à armes égales, et non soutenue par des expédients techniques.

Dans ce contexte, l'homme apparaît à l'auteur comme le roi incontesté du règne animal, suggère le préfacier, dans une nature où "tous sont chasseurs et tous sont chassés" (p. III). Un monde, celui de la forêt d'Ortega, qui ne se plie en rien au paradigme démocratique, dans la mesure où le supérieur, également par la ruse et l'intelligence, s'impose aux inférieurs. La chasse révèle donc un monde hiérarchique basé sur des valeurs aristocratiques pour ceux qui la pratiquent à "l'ancienne".

Au Moyen Âge, Frédéric II en était bien conscient, puisqu'il s'est adonné à la pratique de la chasse au faucon, dont il nous a laissé un admirable témoignage dans un traité exemplaire. Plus généralement, le philosophe est convaincu - et l'historien néerlandais Huizinga avait la même intuition - que l'homme a une relation fondamentalement ludique avec la réalité et la vie. Alors que les autres êtres vivants se contentent de vivre, l'homme doit "consigner délibérément et sous sa propre responsabilité inaliénable sa vie [...] à certaines occupations" (p. 5). La chasse est un jeu, parmi d'autres jeux d'une importance essentielle. Ce qui la distingue des autres "pratiques" ludiques, c'est qu'il s'agit d'une activité exigeante, en aucun cas passive, et pas seulement d'un point de vue physique.

La brièveté de la vie oblige l'homme à s'engager dans des actions qui l'impliquent émotionnellement. La chasse est l'une d'entre elles: elle nous met en contact avec les puissances disparates qui composent le cosmos, quoique de manière paradoxale, puisque le but de cette action est la négation d'une vie palpitante dans le cadre global de la nature. Dans le monde romain, Scipion Aemilianus (Emilien) et Polybe, deux figures emblématiques dont parle Ortega, le savaient bien. Le premier, imprégné de culture hellénique, a connu le second comme stratège lors du siège de Numancia en Espagne. L'amitié entre les deux se resserre de plus en plus, passant des discussions sur les livres que Scipion fait lire à Polybe à la pratique commune de la chasse. Aemilianus avait appris les rudiments de l'art de la chasse lors de son séjour en Macédoine. De retour à Rome, conclut Polybe, "il a trouvé en moi la même passion pour la chasse, qui a fait croître la sienne" (pp. 21-22). (pp. 21-22).

La philosophie de la chasse a été écrite alors que l'Europe était dévastée par la Seconde Guerre mondiale et que l'Espagne avait pu maintenir une position de neutralité. Dans ces pages, l'auteur oppose les pratiques de chasse "anciennes" et modernes, les premières étant celles du gentleman car respectueuses des animaux, les secondes cruelles et exterminatrices, symbolisant la diversité radicale qui distinguait le monde de la Tradition, articulé autour du concept de limite, et le monde contemporain qui ne connaît pas de limites et, dans tous les domaines, procède à leur éradication, avec l'objectif consubstantiel de faire triompher la démesure. En transférant le contenu spécifique de ce texte à la dimension éthique, ses pages ont toute l'allure d'un appel, plus actuel que jamais, à la sobriété. La préface de Cimmino se termine par: "Le lecteur devrait donc apprécier ce diamant microscopique: cet essai éloquent sur la chasse" (p. IV).

Giovanni Sessa.

Le Roman de Londres de Miloš Tsernianski

Le Roman de Londres de Miloš Tsernianski

par Christopher Gérard

Ex: http://archaion.hautetfort.com/archive/2021/08/01/le-roman-de-londres-6330146.html

D’après Vladimir Dimitrijević, qui en publia la première traduction à L’Age d’Homme, Le Roman de Londres, roman-fleuve du grand écrivain serbe Miloš Tsernianski (1893-1977), fut « le dernier livre en noir et blanc ». Que voulait dire cet éditeur de légende, si ce n’est que ce roman témoigne d’un univers englouti – celui des personnes déplacées et de la Guerre froide ? Dimitri, comme tout le monde l’appelait, avait connu la dure loi de l’exil quand sont inaccessibles et les proches, parfois emprisonnés ou pire, et la maison natale, souvent détruite ou confisquée.

Dimitri m’avait offert ce roman lors d’une de ces visites dans sa librairie de la rue Férou qui duraient des heures et vous laissaient enchanté et moins ignare. D’où ma joie à le savoir réédité dans La Bibliothèque de Dimitri, aux éditions Noir sur blanc.

L’auteur fut une sorte d’Ulysse serbe, né dans l’empire austro-hongrois, éduqué à Timisoara, Fiume et Vienne avant de connaître les fronts galicien et italien. Poète moderniste, Tsernianski fut diplomate au service du Royaume des Serbes, Croates et Slovènes à Berlin, Lisbonne avant de connaître en 1941, et ce près de vingt-cinq ans durant, l’exil et la pauvreté à Londres, expérience qui nourrit son œuvre.

Le Roman de Londres est le roman d’un banni, le prince Repnine, aristocrate de la Vieille Russie, fils d’un diplomate anglophile et officier d’état-major dans l’Armée blanche. De justesse, il parvient à échapper aux bolcheviks en embarquant pour Constantinople avec les troupes du général Wrangel, dans la Crimée de 1920. C’est à cette occasion qu’il rencontre Nadia, sa future femme, qu’il épouse à Athènes. Ce couple sans descendance vit le drame du déclassement et du désespoir pendant un quart de siècle, d’Alger à Paris, et pour finir dans le Londres du Blitz, où les Repnine arrivent avec des papiers polonais. Petits métiers, déménagements fréquents, aides parfois intéressées, lutte permanente pour surnager dans un monde appauvri par la guerre, tel est leur quotidien.

Le récit se passe pendant l’hiver 46-47, quand Nicolas Repnine prépare le départ de sa femme Nadia pour New-York, où l’attend sa tante. Lui, restera à Londres, car scellé est son destin et achevée sa mission : empêcher que sa femme ne termine dans la misère.

Ce livre poignant, d’une fabuleuse richesse sur le plan psychologique, constitue une sorte de parabole de l’homme contemporain, perdu dans une ville tentaculaire où il n’est rien. Surtout, l’exil, avec ses humiliations et ses espoirs déçus, les intrigues parfois fatales propres aux cercles d’émigrés, le dénuement et l’amertume, la lente plongée vers le néant, la volonté de ne pas déchoir, l’orgueil, l’obsédante présence des fantômes (une jeune fille jadis courtisée sur la Perspective Nevski, un ami suicidé à Prague ou à Bruxelles,…) donnent à ce roman une ampleur peu commune. De son malheur en terre étrangère, Miloš Tsernianski a tiré un chef d’œuvre qui prend à la gorge.

Christopher Gérard

Miloš Tsernianski, Le Roman de Londres, Noir sur blanc, 752 pages, 27€. Postface de Vladimir Dimitrijević.