Communisme et communautarisme

Communisme et communautarisme

Carlos X. Blanco

Le communautarisme de Costanzo Preve se démarque de tout mouvement intellectuel nostalgique qui cherche à retourner à la communauté organique vierge. Le philosophe italien la présente comme une sorte de déduction sociale de catégories socio-ontologiques. Elle naît de « la détection des contradictions dégénératives du monde moderne et de la même réflexion autocritique radicale sur la même expérience du communisme historique » (De la Comuna a la Comunidad, Fides, Tarragone, 2019, p. 126; édition par Carlos X. Blanco, désormais les citations en sont tirées).

Cela n’a aucun sens de parler d’une opposition abstraite entre l’individu et la société. Les deux pôles sont des « concepts conjugués » au sens de Gustavo Bueno: des paires de concepts qui naissent ensemble mais qui s'entrelacent et s'opposent tout au long de leur développement historique, avec lesquels nous nous retrouvons dans une situation où non seulement l'un exige de l'autre, et vice-versa, mais les deux concepts co-déterminent et influencent le développement réciproque. Il n’y a jamais eu d’individu sans société ni de société sans individu mais, par ailleurs, le rôle que joue chacun des pôles pour son opposé/complémentaire est le résultat d’une évolution, une évolution qui forme le contexte environnant de déterminations réciproques.

L'individu est le fruit de la société (trouver un partenaire, procréer de nouveaux individus, fermer un couple et un environnement familial aux étrangers, etc.) et les actes sociaux sont des actes dans lesquels se forment des communautés et des individus, co-déterminant les deux extrêmes, l'individualité et le groupe communautaire. L’« individu » n’est pas le même à Rome, au Moyen Âge ou dans le capitalisme: précisément l’individu moderne différencié est le résultat de conditions socio-économiques et historiques très spécifiques. L’individu véritablement différencié est le résultat d’un processus graduel, d’un développement qui coïncide avec la « société bourgeoise » et, par conséquent, la fin de cette même société bourgeoise (et non la fin du capitalisme) peut signifier la fin de l’individu différencié.

Le magnum opus de Spengler, Le déclin de l'Occident, est le lieu où nous pouvons en apprendre davantage sur cette profonde transformation de l'Europe et des pays qui ont hérité de sa culture: la conversion de sociétés d'individus différenciés en sociétés de « fourmis ». Dans des cages de ciment, de béton et de verre, sont enfermés des millions d'êtres humains, détachés de toute parcelle et de tout flux de tradition et de sang, des hommes froids et sans « caste », très semblables les uns aux autres, absolument interchangeables, produits après d'innombrables mélanges somatiques et spirituel. Le capitalisme tardif considère l’individu de « caste », quelle que soit sa race, comme un obstacle et un ennemi. Le capitalisme cosmopolite nourrit la décadence sociale et produit des fourmilières humaines; il est l’ennemi de la personnalité individuelle. Seul le communisme – la seule solution rationnelle au post-capitalisme – peut signifier le retour de la personnalité individuelle.

L'accumulation capitaliste est destructrice. Cela dissout non seulement la communauté humaine mais le concept même d’individu (p. 129). La création de poches et de bastions communautaires, ainsi que la fortification de ceux qui existent et qui survivent, constituent un défi à l’accumulation capitaliste et une plate-forme pour un avenir communiste. C’est ramer et nager à contre-courant: le courant néolibéral qui, à partir du protestantisme ultra-individualiste, détruit l’individu, doit être contrebalancé et vaincu par le communautarisme.

La proposition de Costanzo Preve est extrêmement innovante et provocatrice: éliminons chez Marx la lecture « futuriste » de son œuvre et plaidons pour une interprétation « traditionaliste ». Selon l’auteur italien « Marx est un épisode d’une tradition (…) née en Grèce (…) qui s’oppose de manière cyclique aux tendances dissolvantes et destructrices de l’accumulation anomique des richesses individuelles… » (p. 169). Et aujourd’hui, alors que nous approchons du premier tiers du 21ème siècle, cette tendance anomique et atomiste est de plus en plus forte. Nous vivons une vague d’intense atomisation et de centrifugation sociale. Les deux classes sociales appelées à la lutte « motrice » qui pousse l’Histoire (bourgeoisie et prolétariat) s’effondrent. Le prolétariat d’Occident s’est affaibli, et la gauche est allée chercher des poches de population « offensées » pour des raisons partielles ou identitaires afin de capter des voix, et refaire « le sujet anticapitaliste ». Mais ces poches d’« offensés » sont des minorités qui, même si elles peuvent parfois être marginalisées, discriminées, etc., prises comme des catégories abstraites, finissent, quand les choses évoluent, en groupes parfaitement intégrés au système capitaliste: loin de rejeter le système, les groupes LGTBIQ+, les groupes d'immigrés, les régionalistes et les nationalistes fractionnaires, les écoféministes , etc., ont tendance à chercher un bon ancrage dans le système, et même à le renforcer, pour peu qu'ils reçoivent (au moins en partie) un traitement privilégié. La vraie gauche doit commencer à comprendre que les causes partielles et identitaires n’ont rien à voir avec la lutte anticapitaliste. La vraie gauche doit s’éloigner définitivement de « l’identitarisme » car sa logique interne coïncide et fonctionne avec la dynamique du mode de production capitaliste. Ce régime, comme ceux qui l'ont précédé, tend à ségréguer les classes privilégiées qui, en échange de servir loyalement les services du capital, détournent une partie de la population de l'exploitation pure et simple, et la placent dans une situation privilégiée grâce à certaines miettes de pouvoir, la plus-value extraite.

Mais non seulement la classe ouvrière disparaît face à ces « nouveaux collectifs » identitaires qui usurpent les fonctions de la classe ouvrière, devenant en réalité des serviteurs du Capital, mais la bourgeoisie disparaît également. Comme l’écrit Preve, le capitalisme « a licencié » la bourgeoisie, sans même la remercier pour les services rendus. La bourgeoisie, comme le dit le Manifeste du Parti Communiste, a démoli toutes les frontières et tous les murs – ceux de l’Ancien Régime, avec ses résidus féodaux, et les murs des cultures exotiques, c’est-à-dire extra-européennes. De même, la bourgeoisie historique a franchi le Rubicon de la science et de l’innovation technologique. Sous et autour d’elle s’étaient créées diverses couches de classes moyennes qui garantissaient le recrutement efficace d’ingénieurs, de professeurs, de chefs d’entreprise, de professionnels libéraux, etc. qui, sans remettre en cause le régime capitaliste, l'a soutenu. Ils ont garanti la reproduction de ce qu’on appelle aujourd’hui le « capital humain » ou « capital cognitif » et ont multiplié les emplois bien rémunérés qui, à mesure qu’ils se développent, donnent une apparence de capitalisme mésocratique, toujours plus stable et apaisé. Mais si la bourgeoisie disparaît aujourd'hui, ces emplois et groupes mésocratiques disparaissent aussi et la dualisation de la société se fait encore plus féroce et dangereuse: en haut, nous avons une super-élite chaque fois plus réduite en nolmbre et éloignée du reste, non seulement de la nation mais de la réalité. En bas, une masse indifférenciée de précaires et de sous-prolétaires .

Dans cette situation, la gauche postmoderne développe de fausses idéologies – de la plus fausse conscience – malhonnêtes et insensées: abolition du travail, répartition du travail, revenu de base, salaire universel à vie… Nourrir le vice de la paresse, un vice antimarxiste, partout où il y en a - et les rêves de l'adolescence (passer sa vie à ne rien faire, mais avoir de l'argent pour ses vices et ses caprices), la tristement célèbre gauche de la postmodernité (ou du capitalisme tardif) ne fait rien d'autre que de produire les produits les plus idéologiques appropriés à la phase actuelle de l'évolution tardive du capitalisme: habituer les masses à une existence misérable, inactive, improductive et simplement consumériste.

La société que crée le turbo-capitalisme est une non-société: anomique, individualiste et, comme le dit Preve, sujette à l'extorsion fiscale, à la précarité de l'emploi, au nomadisme forcé (mobilité géographique pour des raisons professionnelles) et destructrice de la famille. Avec les mêmes titres avec lesquels on l'appelle « post-bourgeois », on peut aussi l'appeler « post-prolétarien ».

Preve est le philosophe marxiste idéal pour s’habituer aux temps difficiles à venir. En Occident, au moins, nous nous étions habitués à un travail stable et durable, à une famille stable (famille monogame, hétérosexuelle à vocation procréatrice), et sur cette base, à un État doté d'une certaine homogénéité ou de bon voisinage ethnique, garant de services publics d'une certaine qualité, avec des matelas qui atténuent les chutes ou les rechutes dans la pauvreté, etc. Eh bien, tout cela est parti. Depuis mai 1968, la gauche « radicale » ridiculise un monde bourgeois lié à un système économique, mais la critique des années 60 , qui inclut des développements structuralistes et autres développements non marxistes (Foucault, etc.), s'en est prise à la bourgeoisie en elle-même, et non à la bourgeoisie en tant que système injuste, irrationnel et exploiteur qui jusqu’alors pilotait la bourgeoisie.

Mais maintenant, en plus, la super-élite a expulsé la bourgeoisie ou l'a soumise, l'a placée sous sa domination, et le prolétariat a été désorganisé, réduit ou a été recruté dans des contingents qui se trouvent à l'étranger, très loin (délocalisation) ou a été importé en masse via les taxis cayuco, les « papiers pour tous » (réglementation massive) et d’autres techniques visant à promouvoir une migration massive visant à détruire le marché du travail national.

Mais une chose doit être claire. Si aujourd’hui le prolétariat ne peut pas être la classe véritablement révolutionnaire en Occident, il ne pouvait pas non plus l’être à l’époque de Marx. Jamais. La « mythologie du prolétariat » est, pour Preve, une irrationalité du mouvement communiste que le père fondateur lui-même, Marx, a alimenté:

« Le communisme continue de gérer le mythe sociologique du prolétariat comme seule classe « véritablement » révolutionnaire, un mythe philosophique de la fin de l’histoire (évidente sécularisation positiviste d’une religion messianique antérieure), une contrainte stupide à l’abolition de la religion, de la famille et de l'État, résultat d'une avant-garde extrêmement dépassée, d'une tendance incontinente à réglementer la liberté d'expression humaine de manière bureaucratique, d'un progressisme inertiel qui manque désormais de justification historique et, surtout, d'une conception collectiviste de la société" (p. 110).

La proposition précédente , comme on le sait, consiste à insérer le communisme dans une philosophie communautaire, ce qui implique de dissiper les nuages sombres qui ont éclipsé Marx (dans la vie) et, bien pire encore, le marxisme (c'est-à-dire post mortem). Le meilleur de la pensée de Marx consiste en une continuation de la pensée aristotélicienne: l'homme est par nature un animal politique; ainsi que de l'idéalisme allemand: l'homme est action, praxis transformatrice. Un régime de production qui l’annule, qui le castre, le rendant incapable de transformer le monde… est un régime qui doit à son tour être transformé (par des moyens révolutionnaires). Et il faut qu’il en soit ainsi avant qu’il ne soit trop tard.

 

Costanzo Preve : dix ans après sa mort

Costanzo Preve : dix ans après sa mort

par Federico Roberti

Source : https://www.ariannaeditrice.it/articoli/costanzo-preve-a-dieci-anni-dalla-scomparsa

Ceux qui nient la nature humaine, et qui le font à partir de la "gauche", convaincue qu'il s'agit d'un concept conservateur et réactionnaire (confondant ainsi l'utilisation idéologique du concept avec sa pertinence philosophique et ontologique), ne comprennent malheureusement pas que le caractère générique même de la nature humaine est le principal facteur empêchant la stabilisation d'une dictature manipulatrice, qu'elle soit inspirée par le matérialisme dialectique de Staline ou par le fondamentalisme sioniste-protestant de Bush. Si l'homme n'était pas une entité naturelle générique, dans laquelle la créativité et la réaction à l'oppression sont des éléments non seulement historiques mais enracinés dans la structure anthropologique la plus profonde, je ne parierais même pas dix euros sur les possibilités des mouvements de résistance.

Costanzo Preve [1]

En Italie, la classe dirigeante est soumise aux pouvoirs forts. Et elle prospère en les servant, en prétendant gouverner et administrer la chose publique de manière autonome. Forte parce que le peuple n'a même pas le courage d'admettre qui est le véritable responsable. Elle doit être considérée comme une noblesse fidèle au roi, qui suit ses ordres ; elle est seulement divisée en deux factions qui s'affrontent à la cour pour la suprématie: la "droite" et la "gauche", y compris une grande partie du pouvoir judiciaire.

Deux conceptions de la subordination et de la vente au détriment des citoyens s'affrontent. Les "barons", la droite, veulent agir comme des seigneurs féodaux, afin qu'en tant que vassaux, ils puissent disposer d'une certaine autonomie sur leurs fiefs, et abattre le peuple aussi bien à leur profit qu'au nom du roi. Les "mandarins", la gauche et les magistrats, veulent exécuter les souhaits prédateurs des pouvoirs forts en tant que fonctionnaires "sages" et parvenir ainsi à vivre vénérés et forts, sans trop se salir les mains avec des vols personnels. On ne sait pas laquelle des deux factions est la pire pour les gens ordinaires, qui feraient bien de ne pas se ranger du côté de l'une ou de l'autre. Les gesticulations suite au C ovid, et les fraudes biomédicales structurelles en général, montrent comment, dans certains cas, les mandarins peuvent être encore plus zélés et donc encore plus nocifs, en déchirant la constitution et la loi et en opprimant le peuple, que les barons qui veulent établir un droit de prédation même pour eux-mêmes alors qu'ils sont des prédateurs pour le roi.

Francesco Pansera [2]

Pour Costanzo Preve, l'être en tant que métaphore de la communauté n'est compréhensible qu'à travers la pratique philosophique et c'est la prémisse indispensable à toute praxis politique. La praxis doit être associée à la théorie pour dépasser le nihilisme de la technocratie, alors que le cirque médiatique ne fait la part belle qu'aux philosophies inoffensives pour les oligarchies au pouvoir. Il y a donc une philosophie où l'on s'affranchit des modes, où l'on rompt avec les simplismes pour fonder la vérité. Une vérité qui n'est ni fabriquée ni possédée, mais que l'on peut approcher sans jamais en faire sa propriété personnelle.

En s'éloignant volontairement des stéréotypes et des fausses vérités propagées par le cirque médiatique, la philosophie devient l'activité véridique d'une communauté humaine qui se fixe des objectifs ontologiques. Chez Costanzo Preve, il y a coprésence de plusieurs registres linguistiques parce que la philosophie ne doit pas s'enfermer dans des niches spécialisées ; c'est le voyage autour de l'être humain et donc les philosophes doivent enseigner l'écoute et que la critique est un moyen de s'humaniser et de se retrouver entre semblables.

La politique n'existe que si l'être humain pense et définit sa propre nature, dans un travail de l'esprit qui peut être inhibé par la déconstruction des corps intermédiaires de la démocratie. Le nihilisme technocratique, idéologiquement athée et anti-communautaire, élève son péan à l'individualisme pour démanteler la politique et ses pratiques communautaires et réduire l'être humain à un atome consommateur qui ne perçoit pas la nécessité de la communauté sous ses formes plurielles.

LE DIALOGUE

La politique n'est possible qu'à travers un chemin de recherche commun où la dialectique n'est pas considérée comme une division mais comme une pratique communautaire et, en tant que telle, déjà une pratique politique. À l'inverse, le bavardage est le symptôme d'un manque d'être, il n'est donc pas une simple opération médiatique mais l'expression de la pathologie qui corrompt le corps social. Le bavardage consolide l'insignifiance de la parole et enseigne que si la pensée est impuissante, le Pouvoir peut tout. Ses propos sont la reproduction du système dominant qui gouverne par le biais d'un bavardage perpétuel dont le caractère infondé n'est pas un obstacle à sa diffusion mais plutôt un facteur déterminant qui le favorise. En effet, "le bavardage est la possibilité de tout comprendre sans appropriation préalable de la chose à comprendre" (cf. Martin Heidegger, "L'Être et le temps, l'essence du fondement").

Le bavardage forme des personnalités indifférentes et des troupeaux dociles, des plèbes qui se dispersent parmi les signifiants circulant dans le système et deviennent l'objet du Pouvoir. Il réduit la vie en communauté à une simple banalité, particularité propre aux animaux, alors que le dialogue est communauté et n'appartient qu'aux êtres humains. Le cirque médiatique forme les individus à l'exercice du bavardage pour les priver de pensée utopique-révolutionnaire et de praxis politique ; sans distinction entre droite et gauche, il est aujourd'hui essentiellement unifié dans son rôle de passivation du corps social. Des agents d'influence (influencers) sont engagés pour détourner l'attention du présent et de ses monstrueuses contradictions vers le vide du bavardage. La régression vers celui-ci est l'instrument le plus efficace pour pousser les individus et les groupes dans l'imaginaire publicitaire de la consommation et du désir de consommation illimitée ; le désengagement de la pensée devient désengagement de la politique, avec l'effet non accidentel de légitimer la concentration de la richesse dans des oligarchies qui gèrent le discours public, tandis que les peuples plébéiens restent sujets et précaires, attendant que les miettes tombent de la table des privilégiés.

L'opération de recherche de la vérité par le dialogue est difficile et suscite des résistances auxquelles est liée, aujourd'hui, la censure perpétrée par des agents d'influence pour pousser les dissidents politiquement incorrects vers une position d'invisibilité sociale. Cependant, la vérité demeure et se révèle au fil du temps.

Le dialogue n'est pas un simple échange de significations, mais une rencontre intégrale dont l'issue est imprévisible, à condition que les participants soient disposés à parler franchement et soient préparés à l'éventualité que leurs thèses soient contredites, voire niées. L'expérience dialogique peut avoir lieu si les sujets s'orientent à quitter les amarres de leurs propres opinions et, en traversant la mer instable de la confrontation, arrivent à de nouveaux ports, à de nouvelles solidités conceptuelles.

L'activité de dialogue est une communication dans l'écoute, qui implique de longues temporalités et opère dans un cadre amical. Le dialogue est une formation, car face à la résistance qui peut émerger de l'intérieur, on ne se dérobe pas, mais on se prépare à l'écouter avec l'intention de se connaître soi-même ; le dialogue est un champ de bataille, non seulement avec l'interlocuteur, mais surtout avec soi-même.

DROITE/GAUCHE

L'insignifiance de la droite et de la gauche est la condition en laquelle se déploie la comédie politique à l'époque du capitalisme absolu. Devenue autonome de toute contrainte éthique, elle dissimule derrière des images, des slogans et des phrases chocs la vacuité conceptuelle des deux camps. Son but ultime, improcratique, est de reformuler la vérité sur la nature humaine, qui doit perdre la capacité de calculer par la pensée et donc de tracer la ligne.

La dichotomie fictive et politiquement correcte droite/gauche sert à masquer la dichotomie réelle entre oligarchie dominante et démocratie en déclin ; il faut masquer la réalité en neutralisant les questions qui peuvent collectivement faire prendre conscience de cette nouvelle dichotomie. La dichotomie gauche/droite ne sert pas seulement à masquer l'arrogance oligarchique mais aussi l'incapacité réelle des professionnels de la politique à prendre des décisions souveraines et stratégiques. La seule empathie que l'on peut désormais leur trouver est l'exhibitionnisme puéril avec lequel ils tentent de gagner la sympathie et l'approbation de la plèbe.

Si la politique est le lieu où les oppositions sont habilement créées pour normaliser le mal, la gauche et la droite jouent le rôle de vestales de la tragédie de la mondialisation. L'homologation entre les deux camps favorise la désertification de l'imaginaire culturel, la pensée évoluant dans des limites étroites qui confirment le modèle de société actuel. Face à l'impossibilité de soupçonner que le présent n'est pas tout, les comportements consuméristes et nihilistes se renforcent, où la possibilité de choix, le libre arbitre, concerne les biens et les expériences "consommables" mais pas son propre destin ni celui de la communauté de référence ; on ne peut choisir que les moyens d'atteindre les fins permises par le Pouvoir, en compensant par des formes de narcissisme exaspéré la menace confusément perçue du néant qui se dessine.

Droite et gauche sont les moyens par lesquels le capitalisme absolu gagne chaque liturgie électorale quels que soient les résultats des partis en lice, dans une œuvre pérenne de réduction de la démocratie à un ritualisme formel sans substance où s'affirme une sorte de dictature du Centre. Le minus-pegging et le evil-minorism, qui se font passer pour des théories politiques, ne sont en réalité que des instruments pour conjurer le chômage des classes politiques professionnelles. Cette homologation, symptôme d'une pensée stagnante qui a nécrosé la dialectique, devra affronter (et dans certains cas, affronte déjà) les contradictions de la cage d'acier dans laquelle elle veut enfermer les peuples ; bientôt, il ne sera plus possible de contourner le déclin de la Planète, la prolétarisation des classes moyennes, la misère anthropologique et surtout la concentration sans précédent du pouvoir et de la richesse. Alors que les contradictions dormantes remontent à la surface, l'élaboration d'une alternative politique, dotée d'une mémoire historique, ne peut être différée ; en effet, sauver la mémoire n'est pas un acte neutre mais un choix qui dénonce l'anomie du présent et l'urgence d'une projectualité renouvelée.

Parce que la mondialisation libérale-capitaliste n'est pas le dernier mot de l'histoire et que la libre pensée est dans l'essence naturelle de l'homme.

AU-DELÀ DE LA DROITE ET DE LA GAUCHE

Au-delà de la droite/gauche, il y a la communauté, où s'affirme la valeur d'usage et non la valeur d'échange. Une révolution métaphysique et ontologique doit partir d'une vision intégrale de l'être humain, afin que toute réforme économique et politique éventuelle ne soit pas la proie de régressions.  Ce n'est qu'en identifiant le problème premier de l'Occident libéral, à savoir l'oubli de son fondement ontologique, que l'on peut comprendre que la tragédie éthique d'aujourd'hui, prétendument irréversible selon les chantres du capital, exige le courage d'une métaphysique en phase avec son temps.

Au-delà de la droite/gauche, le rôle de "marionnettiste" dans le jeu d'oppositions que joue le capitalisme absolu doit être démasqué pour que le conflit soit horizontal et non vertical et que soit occultée la véritable opposition entre démocratie et oligarchie. Si le demos n'a que le droit formel de voter, il ne décide pas mais est victime de manœuvres oligarchiques qui neutralisent sa capacité de décision en manipulant l'information et en réduisant son éducation à une formation professionnelle. Les oligarchies au pouvoir vident la démocratie, ne permettant que la survie de l'institution juridique formelle afin d'éviter l'émergence de conflits. Le demos doit agir en intervenant dans les luttes internes des dominants pour ouvrir une brèche qui peut devenir le début d'une transformation si les dominés ont les outils pour décoder ces luttes et s'il existe des projets politiques alternatifs.

Au-delà de la droite/gauche, il y a ce que Costanzo Preve appelle le "communautarisme démocratique", dans lequel le sujet humain n'est pas privé de son individualité mais vit l'esprit communautaire dans la conscience de son essence sociale. Face à la société des besoins induits qui ne reconnaît aucun fondement commun et atomise l'individu dans la solitude, le sujet humain du communautarisme démocratique définit ses propres besoins authentiques avec la médiation du logos et s'émancipe parce qu'il découvre que la réalité historique est posée par l'homme et peut donc être transformée. Dans ce cadre, l'économie répond aux besoins authentiques des personnes librement associées et ne vise pas à satisfaire les appétits du marché.

Au-delà de la droite/gauche, la religion n'est pas une malformation de la culture humaine mais exprime le besoin profond de participer à un destin commun. Si Dieu est une métaphore de la communauté, l'athéisme du capitalisme absolu voudrait banaliser la religion comme résidu de résistance à l'individualisme économique.

Dans le contexte chrétien, Jésus a été condamné à mort parce qu'il voulait ramener la mesure et la justice là où régnait la concentration oligarchique des richesses, le représentant comme le symbole de l'aspiration jamais assouvie à l'égalité solidaire. Aujourd'hui, l'Église, qui a fait taire la signification révolutionnaire de la figure de Jésus, n'a de visibilité que si elle contribue à la pacification sociale par des activités de soutien aux plus démunis. L'aversion pour le christianisme et les religions en général se fait non pas au nom de la liberté mais au nom du capital, et la sécularisation n'est pas le triomphe de la rationalité contre l'irrationalité de la foi, mais le processus de remplacement d'un clergé traditionnel par un nouveau clergé médiatique dont la fonction est de légitimer les oligarchies dominantes en faisant triompher les canons de l'extériorité et de l'apparence.

Au-delà de la droite/gauche, le communautarisme représente une alternative viable au capitalisme absolu et mondialisé s'il ne se réduit pas à un organicisme conformiste où la communauté prévaut sur le sujet humain indépendamment de sa volonté et de son caractère, avec des arguments ambigus qui ne peuvent être acceptés par les esprits libres auxquels il faut d'abord s'adresser. En ce sens, la communauté représente le seuil d'interaction entre l'individu concret et l'humanité, elle est le lieu où se rencontrent la liberté et la solidarité. "Une liberté sans solidarité est une illusion narcissique destinée à disparaître lorsque la fragilité matérielle de l'homme oblige même l'individu le plus réticent à entrer en relation avec ses semblables. La solidarité sans liberté est une contrainte humanitaire extrinsèque...", déclare Costanzo Preve.

Au-delà de la droite/gauche, face à l'usage irrépressible des réseaux sociaux, au culte de l'image et à l'idolâtrie de l'iconique sans contenu, la démocratie de proximité soutient le contact direct entre les sujets humains, la tension tonique des regards et des paroles sans laquelle la participation n'est qu'une brève parenthèse de peu de sens dans le flux de la vie quotidienne.  La participation directe renforce l'unité et la dialectique, tandis que la distance de la dimension virtuelle structure des relations dans lesquelles les sujets peuvent plus facilement se soustraire aux tensions et aux doutes, faisant disparaître la responsabilité communautaire et politique. La politique et l'éthique communautaires ne peuvent s'affirmer que dans des relations participatives, où le dialogue neutralise les éventuels titanismes, narcissismes et autres formes de nihilisme.

Au-delà de la droite/gauche, le capitalisme absolu abrutit les masses populaires avec ce nouvel opium du peuple qu'est le consumérisme, alors que la conscience malheureuse et la souffrance vécues par les masses elles-mêmes sont des sources d'inspiration indispensables et des préalables à une projectualité politique commune. L'aliénation est médicalisée pour en faire un état permanent qu'il faut apprendre à supporter, en s'adaptant à un état de nihilisme passif. Si le capitalisme absolu cultive l'impuissance du sujet humain, dans le nouvel humanisme prôné par Costanzo Preve, on calcule la limite de tout besoin. De cet humanisme, la philosophie, la religion, l'art et la science sont des fondements désintéressés, désengagés de l'idéologie totalitaire du profit et de la plus-value, des activités permanentes du sujet humain en tant qu'être à la fois naturel et social.

Au-delà de la droite/gauche, le communautarisme démocratique est la réponse à la réification que le capitalisme absolu fait de la nature humaine, réduite à une simple entité à utiliser en fonction du marché, dans un processus transversal qui affecte toutes les classes sociales auxquelles il applique un pouvoir d'homogénéisation qui non seulement homogénéise les goûts mais aussi passivise les tempéraments, provoquant des passions tristes et débilitantes. L'être humain étant déterminé dans l'espace et le temps, l'espace géographique illimité de la mondialisation ne permet pas une réelle participation. Au contraire, la démocratie de proximité exige des espaces de participation factuelle rationnellement gérables, faute de quoi elle n'est qu'une forme sans substance. La participation est aussi inextricablement liée à l'éducation en tant que véhicule, un long voyage, pour arriver à la capacité de rechercher les raisons de chaque événement ; seule une éducation libérée du conditionnement du pouvoir dominant, qui ne se confond pas avec un conformisme imposé d'en haut, peut former la personne en développant pleinement les capacités de chaque individu. Tout ordre démocratique se mesure à la capacité de la communauté, et pas seulement de la communauté scolaire et/ou académique, à être éducative à l'égard des citoyens qui la composent.

Au-delà de la droite/gauche, le communautarisme démocratique de Costanzo Preve n'envisage pas le dépassement dialectique marxien de l'État, mais plutôt son renforcement, dans la mesure où il doit devenir le garant des formes médiatiques à travers lesquelles le citoyen participe à la communauté. L'État est l'institution qui permet la défense et la mémoire des identités culturelles et linguistiques, nourrissant une forme de patriotisme où "patrie" signifie les identités mentionnées ci-dessus, qui ne doivent pas être effacées pour en faire au contraire le ciment de la communauté et de sa liberté, rejetant toute tentative d'imposer une domination idéocratique comme l'actuel "parapluie protecteur" des États-Unis sur l'Italie et l'ensemble de l'Europe.

Droite/gauche est une dichotomie qui survit aujourd'hui comme une fiction et une tragicomédie, dans un interrègne marqué par des doses de plus en plus massives de violence publique et privée, parce que ce qui est ancien ne veut pas disparaître ; le début d'un "nouveau monde" n'est possible qu'en abandonnant la logique sectaire des alignements et en acceptant de comprendre la nécessité de se libérer de l'assujettissement au stéréotype.

La grande limite de l'époque contemporaine est le refus généralisé de s'engager, mais cela ne doit pas justifier l'inaction. Au contraire, il est nécessaire de sortir des chaînes de la plainte, chacun s'engageant dans les limites de ses possibilités à construire une alternative politique crédible. Avec ses écrits, adressés à tous ceux qui veulent échapper à l'anomie, Costanzo Preve a osé rouvrir la chaîne des "pourquoi" ; les destinataires ne peuvent plus être les soi-disant militants, mais toutes les personnes qui veulent réfléchir et comprendre, indépendamment de la façon dont elles sont ou ne sont pas placées dans le théâtre politique. L'appartenance n'est rien, la compréhension est tout.

* Front de la dissidence Émilie-Romagne

* Cet essai est une reprise libre du contenu de "Pratica filosofica e politica in Costanzo Preve", écrit par Salvatore Bravo et publié par Editrice Petite Plaisance en 2021.

NOTES

[1] "Marx inattuale", Bollati Boringhieri, Turin 2004, p. 161.

[2] https://menici60d15.wordpress.com/2023/07/10/baruffe-di-c...

Notes pour un syndicalisme de solidarité

Notes pour un syndicalisme de solidarité

Juan José Coca

Source: https://posmodernia.com/apuntes-para-un-sindicalismo-solidario/

ORIGINES DU SYNDICALISME ET PERSPECTIVE GLOBALE DU CAPITALISME

Les premières organisations syndicales remontent au 19ème siècle, et leur naissance apparaît comme la prise de conscience personnelle de ceux qui sont engagés dans un secteur social et qui entrevoient la nature sous-humaine de salarié qu'on leur impose: ils réagissent dès lors aux conditions de travail créées par le capitalisme. Ils se sont constitués comme des organes de défense des travailleurs contre les intérêts des employeurs. Avec la révolution industrielle et le processus de prolétarisation, les organisations se sont consolidées et sont devenues des organisations de masse et certaines idéologies les ont utilisées comme instruments politiques et comme organes de lutte à leur service. Cette circonstance impliquait que les syndicats étaient désormais liés au concept de la lutte des classes. Cependant, après l'encyclique Rerum Novarum du pape Léon XIII, les syndicats catholiques ont opté pour un modèle de syndicalisme basé sur la collaboration entre employeurs et travailleurs, loin du "dogme" de la lutte des classes.

Avec l'apparition du "Contrat social" et du "Discours sur l'origine de l'inégalité" de Jean-Jacques Rousseau, de "La richesse des nations" et de la "Théorie des sentiments moraux" d'Adam Smith, le libéralisme politique et le capitalisme économique sont nés: tout doit être soumis à la volonté du peuple, il n'y a pas de vérités absolues et la main invisible doit être celle qui régule le marché.

Le libéralisme et le capitalisme économique ont toujours fait bon ménage. Le capitalisme et le libéralisme économique sont nés ensemble mais ce sont des choses différentes:

- Le capitalisme est la suprématie du capital. Placer le capital au centre des processus de production, en lui donnant le droit exclusif de propriété des moyens de production.

- Et le libéralisme économique, c'est la main invisible, c'est laisser les ressources être allouées de manière plus ou moins spontanée, en pensant que cela produira le plus grand bien pour le plus grand nombre de personnes.

Le sens juste de la naissance du socialisme

Un siècle plus tard, Marx ne formule pas une seule explication de la crise économique capitaliste mais trois: la crise économique associée à l'augmentation de la composition organique du capital, la crise dérivée de la concentration du capital et de la prolétarisation progressive de la société et, enfin, la crise de surproduction. Cela donnerait un sens juste à la naissance du socialisme.

Selon la théorie marxiste, le taux de profit dans le temps tend inévitablement à sa réduction par une augmentation de la composition organique du capital, qui est symbolisée par le rapport entre le capital fixe et le capital variable.

Le taux de profit étant la rentabilité marginale du capital. C'est-à-dire le bénéfice nécessaire pour que le capital soit réinvesti et que le système économique continue à fonctionner. Le capital fixe est ce que nous comprenons comme étant le capital et le capital variable serait la main-d'œuvre.

Comme le capitalisme tend vers la substitution du travail par le capital et l'accumulation de la propriété entre quelques mains, cela implique que le taux de profit diminue inévitablement, augmentant ainsi le taux d'exploitation.

Et qu'est-ce que le taux d'exploitation ? Le taux d'exploitation est directement lié à la plus-value ou à la valeur ajoutée, qui, dans un système capitaliste, va dans les mains du capitaliste ou de l'entrepreneur au détriment de la classe ouvrière.

La défense de la propriété privée

La correction du système devrait concentrer la plus-value de la production dans une forme de propriété à laquelle participent les travailleurs d'une entreprise, le syndicat étant une opportunité avec sa propre force économique qui procurerait le crédit nécessaire pour produire, sans avoir besoin de le louer aux banques.

Toutefois, contrairement à l'exposé marxiste, il convient de faire une distinction entre la propriété privée et le capitalisme. La propriété privée est la projection de l'homme sur ses choses. Il s'agit d'un attribut essentiellement humain. Nous sommes propriétaires de notre travail et, de cette manière, nous nous projetons sur la nature et la transformons. Le capitalisme est la destruction de ce droit que nous avons tous de posséder notre travail et les fruits de celui-ci.

Nous ne devons pas seulement faire la distinction entre la propriété privée et le capitalisme, car il s'agit de deux concepts antagonistes. Le capitalisme est la destruction de la propriété privée parce que le capitalisme tend à concentrer la propriété des moyens de production entre les mains de quelques-uns, et surtout parce qu'il institue le régime du salariat.

Sous le capitalisme, l'employeur ne se contente pas d'acheter le fruit du travail mais achète le travail lui-même. Le salaire est le prix du travail. Le travail est un attribut essentiellement humain et le salaire, en fin de compte, est un montant que l'on reçoit et constitue un moyen de déshumanisation.

Dans la Rome antique, le salarié était considéré au même niveau que l'esclave, car d'une certaine manière, il était entendu qu'il se vendait lui-même. La doctrine sociale de l'Église nous dicte d'essayer de faire en sorte que chaque personne soit propriétaire de son travail comme moyen d'épanouissement personnel, non seulement d'un point de vue économique pour obtenir un moyen de subsistance, mais aussi pour pouvoir maintenir la relation entre l'homme et ses choses, la nature qui l'entoure et son environnement.

Tout au long de l'histoire, il y a eu des modèles qui ont tenté d'harmoniser le capital et le travail, de maintenir les relations de production telles qu'elles sont produites dans le système capitaliste, mais en essayant de les tempérer, de rechercher un équilibre, de faire disparaître la lutte sociale. Actuellement, un modèle syndical qui n'aspire qu'à cela ne pourra pas faire face aux bases ou aux piliers de l'avenir. Harmoniser le capital et le travail est un mélange d'huile et d'eau. Il s'agit de biens de nature totalement différente et l'harmonisation est impossible. Le fascisme s'y est essayé et n'a pas manqué de devenir une sorte de capitalisme retardé qui a cherché à tempérer ses abus sociaux mais sans altérer l'essence du système.

Le travailleur, en échange d'un salaire fixe, cesse d'être propriétaire du fruit de son effort, il renonce à lui-même car en renonçant à son travail, il refuse une partie de son humanité. Dans le présent, pour reprendre les termes de Bauman, le conflit n'est plus entre les classes sociales, mais entre chacun et la société. "Les grands changements dans l'histoire ne sont jamais venus des pauvres miséreux, mais de la frustration de personnes ayant de grandes attentes qui ne sont jamais venues". Guy Standing (photo), professeur à l'Université de Londres, associe les mots "précaire" et "prolétaire" pour expliquer la création de ce nouveau collectif en déclarant ce qui suit :

"Le précariat a des relations de production ou des relations de travail différentes. Contrairement à ce qui se passe dans le prolétariat, le précariat a un emploi précaire, instable, passant rapidement d'un emploi à l'autre, souvent avec des contrats incomplets ou contraint à des emplois négociés et négociables par des agences".

L'homme au centre des considérations économiques et sociales

Le capitalisme de la révolution industrielle qui a son point de référence iconographique dans la ville hautement industrialisée de Manchester au XIXe siècle n'a pas grand-chose à voir avec les économies mixtes d'aujourd'hui dans lesquelles le secteur public gère entre 35 et 50 % de la richesse nationale.

Il est possible que les corrections capitalistes actuelles de l'État-providence trouvent leur origine dans l'école d'économie historiciste allemande, représentée par le leader de sa "jeune" génération, Gustav von Schmoller (photo).

Schmoller a soutenu que l'économie et la politique "devaient être fondées sur une science morale de l'économie elle-même. C'est pourquoi son approche doit également être qualifiée de réaliste et d'éthique. Il a particulièrement insisté sur la composante éthique de l'économie, qu'il entendait orienter dans une certaine direction, afin de placer les personnes au centre des considérations économiques et sociales, par opposition aux biens. Il s'agissait de souligner le rôle de l'État en tant qu'entité politique suprême et en tant qu'organe éthique le plus important pour l'éducation de l'humanité. C'est la principale matrice du réformisme dans les domaines interdépendants de l'économie et de la politique sociale. Dans la mesure où la question sociale devient une question politique, de nouvelles formes d'organisation sociale et un nouveau rôle de l'État dans la société sont nécessaires".

D'autres apports théoriques ont permis de corriger les effets du capitalisme: la publication en février 1936 de la "Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie" de J. M. Keynes, les réformes économiques du chancelier Bismarck, l'influence de la Doctrine sociale de l'Église, les demandes de soins économiques formulées par la génération qui subit les conséquences des guerres mondiales, etc.

Cependant, toutes ces théories ne criminalisent pas le marché en tant que lieu d'échange des produits des processus de production. Ils harmonisent plutôt, selon le principe de subsidiarité, le marché avec l'État, en plaçant l'homme au centre de l'action économique. Il s'agit d'une contribution intéressante qui reflète le sociédalisme de l'Asturien Vázquez de Mella (photo).

Le concept de sociédalisme est exprimé dans notre essai, ici, parce qu'il servira de source d'inspiration pour la solidarité syndicale lorsqu'il s'agira d'énumérer les bases essentielles qui devraient régir un syndicalisme total imprégné du principe de subsidiarité de ses membres.

En soustrayant une grande partie des décisions économiques au marché, décisions prises en dehors du principe du profit maximum, le système capitaliste a pu survivre. Cependant, malgré le soi-disant "État-providence" dans lequel opèrent les économies du premier monde, de nombreux maux essentiels du capitalisme continuent de faire surface. Les scénarios d'exploitation se sont diversifiés :

    - La surexploitation des ressources naturelles.

    - L'hyper-promotion de la société de consommation.

    - Symétrie de la répartition des revenus dans les sociétés développées, qui s'accentue en période de récession.

    - La division du monde en zones d'exploités et d'exploiteurs... Nous voyons comment (selon les données de l'ONU) l'écart entre les pays développés et les pays sous-développés s'accroît.

    - Prolétarisation de la société avec la disparition progressive des classes moyennes suite au harcèlement des entreprises par des Etats qui dilapident les ressources mixtes à des fins idéologiques/politiques plutôt que sociales.

    - La pression du turbo-capitalisme, enfant de la mondialisation, pour améliorer ses comptes de profits et pertes impersonnels par l'homogénéisation des goûts culturels des consommateurs ?

    - Des modèles néolibéraux qui menacent les États-nations, tendant à la privatisation des secteurs stratégiques nationaux. Ainsi, les États perdent leur indépendance et leur souveraineté économique dans la gestion autonome de leurs ressources essentielles.

    - Etc....

Multinationales, village global et sociétés ouvertes

Le matérialisme historique s'est emparé de tout, le marxisme conjugue ses abus avec les excès du capitalisme, le chômage reste un phénomène massif qui, malgré l'État providence et toutes les mesures de protection sociale qui ont été créées, est lié aux inégalités existantes, à la pauvreté et à la terrible division du monde en zones d'exploitation.

Et aujourd'hui, l'ingénierie sociale des lobbies néo-capitalistes est le plus grand ennemi des conquêtes sociales de l'Occident, de ses économies mixtes et finalement de l'État-providence. A cette fin, ils tentent d'opérer une idéologisation vers un concept de village global et plus spécifiquement vers celui de la société ouverte.

La société ouverte prônée par le néocapitalisme n'est pas celle théorisée par Karl Popper, soit une société qui défend la démocratie et l'esprit critique... La société d'aujourd'hui doit être comprise comme amorphe, dépourvue de traditions, d'identité. Avec des individus déracinés de leur histoire et de toute religion, attendant l'arrivée d'une utopie définitive : la mise en place de l'État global et du Nouvel Ordre Mondial sous des prémisses absolument néolibérales. Et pas tant pour que le système financier et les nouvelles méga-corporations puissent gagner encore plus d'argent, ce qui est possible, mais pour mettre en œuvre un nouveau modèle social et rien de moins qu'une nouvelle façon de comprendre les êtres humains et le monde.

Comme stratégie pour atteindre leurs objectifs, il est nécessaire d'éliminer les structures de base de la résistance telles que l'État-nation, les identités culturelles des peuples, le sens spirituel de la vie, la famille en tant que cellule de base de la coexistence sociale, et d'entraîner les syndicats supposés de classe à suivre les diktats idéologiques homogénéisants. Il ne s'agit plus seulement de protéger la démocratie contre la dictature, l'homme contre l'individu, la tolérance contre l'intolérance. À notre époque, la bataille se déroule à un niveau beaucoup plus profond ; le plus grand ennemi de l'État-providence et du système de protection sociale se trouve aujourd'hui dans l'idéologisation/homogénéisation et dans le détournement de l'argent destiné à la protection sociale des familles vers des structures de propagande ancrées dans les ceintures des administrations publiques qu'elles contrôlent.

Les processus de délocalisation, un euphémisme amusant s'il ne cachait pas la souffrance et la misère humaine, ont conduit le monde à une surproduction de matériaux et de biens dans des pays où les droits sociaux des travailleurs sont très éloignés des conquêtes occidentales. Des pays où les coûts de la main-d'œuvre sont ridicules, parviennent à produire et à inonder tout l'Occident de ces marchandises, annulant leur compétitivité productive et générant du chômage ou débouchant sur la très mauvaise situation des salaires inférieurs.

Un autre élément dystopique de l'approche néocapitaliste, et qui menace les États-providence, se situe dans sa détermination suicidaire à encourager l'immigration vers l'Europe, en la subventionnant, et en contrôlant ainsi les systèmes d'immigration à partir de la gouvernance mondiale. Pendant ce temps, les conséquences sont payées par les gens habituels, les migrants qui s'exposent à la mort à la recherche d'un avenir meilleur, et les travailleurs espagnols avec le frein à la productivité comme conséquence des changements de salaire à la baisse. Dans la logique néolibérale, dans un système de libre-échange, les salaires ont tendance à baisser uniformément dans tous les pays et l'effet est une diminution de la demande et une tendance à la surproduction maintenue dans le temps.

UNE PROPOSITION POUR L'ACTION SYNDICALE EN ESPAGNE

Nous avons précédemment analysé les origines du syndicalisme en tant que réponse aux abus du capitalisme. Nous avons examiné le sens légitime de la naissance du marxisme en tant que réponse au libéralisme politique et au capitalisme de Jean-Jacques Rousseau et d'Adam Smith. Nous nous sommes concentrés sur les trois prédictions marxistes de l'effondrement du capitalisme et nous sommes passés à l'évolution du capitalisme aujourd'hui. Les corrections apportées au capitalisme au fil du temps ont permis d'assurer sa survie sous la forme d'États-providence à économie mixte dans lesquels le secteur public gère entre 35 et 50 % de la richesse nationale. Cependant, les États-providence actuels sont menacés par une nouvelle forme d'expression capitaliste: un système financier et de nouvelles méga-corporations qui tentent de mettre en œuvre un nouveau modèle social déraciné des structures fondamentales de résistance telles que l'État-nation, les identités culturelles des peuples, le sens spirituel de la vie, la famille en tant que cellule de base de la coexistence sociale... ce qui nous conduit à l'homogénéisation de la société mondiale afin d'augmenter ses comptes de profits et pertes et de faire reculer les droits sociaux obtenus par les travailleurs au cours des derniers siècles.

En Espagne, aux maux mondiaux du capitalisme s'ajoutent les maux politiques que le régime de 78 a incorporés dans notre nation, entraînant une perte globale du pouvoir d'achat, la prolétarisation de la société et la réduction des salaires et des droits sociaux.

Face à cette circonstance, il est nécessaire d'articuler une réponse citoyenne qui protège les fonctionnaires, les travailleurs, les indépendants et les PME à un niveau structurel. Une réponse articulée par l'action syndicale et éloignée des paramètres idéologiques des syndicats traditionnels et de leurs pratiques corrompues.

Espagne : Concentration du capital et pillage des impôts : Le tombeau des indépendants et des PME

En Espagne, 99,98 % des entreprises sont des PME et créent 74 % des emplois du pays, ce qui fait de l'économie espagnole l'une des plus dépendantes des PME en Europe.

Cette réalité est attaquée sur deux fronts: au niveau international par les Trusts, les méga-corporations, les multinationales et les fonds d'investissement, et au niveau local par l'Etat et les différentes administrations publiques à travers les taxes et les obstacles administratifs.

Les grandes entreprises internationales se développent et absorbent en même temps les petits capitaux, les petites industries, les petits commerçants. Le capitalisme de la mondialisation est le grand ennemi du travailleur et du petit capital, car il absorbe et annihile les sources de production. Le processus transforme les hommes, les travailleurs, la classe moyenne de plus en plus réduite, en individus et en prolétaires, soit directement, en les éloignant des moyens de production, soit par le biais du phénomène du précariat.

D'autre part, l'Espagne souffre d'une superstructure administrative qui est le résultat d'un système autonome et d'une administration parallèle qui insiste pour maintenir les travailleurs, les indépendants et les PME au détriment des impôts. Une superstructure qui sape le principe fondamental de justice face à un corps héroïque de fonctionnaires qui ont dû préparer et réussir un concours pour accéder à leur emploi.

La conséquence de ces deux offensives est que la richesse fuit des mains des classes moyennes, qui subissent un processus de prolétarisation.

Espagne : Le secteur primaire a toujours été négligé

L'Espagne doit exiger que l'UE change de cap dans sa politique de dérégulation des marchés et de libéralisation des échanges, et mette en place des mécanismes efficaces pour stabiliser les marchés agricoles et garantir aux agriculteurs des prix qui couvrent leurs coûts de production.

La mise en œuvre des accords de libre-échange (TTIP, CETA, Australie et Nouvelle-Zélande, Japon, etc.) a de graves répercussions sur notre agriculture et notre alimentation. Dans tous ces cas, le modèle d'agriculture familiale durable, de petite et moyenne taille, majoritaire en Europe, est mis en danger, au profit des intérêts du modèle industriel de distribution. Il est urgent de les réviser et, dans certains cas, de les paralyser, car ils affectent directement les cadres réglementaires relatifs à la sécurité alimentaire, aux réglementations environnementales, aux désignations de qualité et à la volatilité des prix.

Il est essentiel de mettre en place des mécanismes publics pour lutter contre la concurrence déloyale des importations de produits agricoles et alimentaires qui ne respectent pas les normes de production espagnoles en matière de sécurité alimentaire, de bien-être animal et d'environnement, ainsi que pour prévenir les pratiques abusives et déloyales (vente à perte, enchères aveugles, etc.).

La Nation comme concept de solidarité et de subsidiarité

"Seuls les riches peuvent se permettre le luxe de ne pas avoir de nation". Tant le capitalisme que le socialisme génèrent la désunion des peuples et des individus. L'individualisme sépare les personnes de leur environnement. La Nation, comprise comme communauté, comme Patrie, devient l'espace de solidarité dans la perspective de la subsidiarité de l'Etat.

Dans la vision du monde communautaire, indépendamment du fait que cette position sociologique comprend qu'il ne faut pas dépendre d'instruments monopolisant la communauté tels que les États, il existe trois concepts entrelacés qui favorisent un sens harmonieux du concept de Patrie : le principe de la hiérarchie des valeurs, le principe de la construction sociale de la valeur et le principe de la certification a posteriori.

La reconnaissance du principe de la hiérarchie des valeurs, selon le professeur José Pérez Adán (photo), "s'exprime lorsque nous affirmons que la vie est plus importante que la propriété et nous mettons en garde contre le danger de donner à la propriété plus de valeur qu'à la vie, car cela revient à asservir certains êtres humains au caprice d'autres personnes". Cela nous permet d'établir des critères de hiérarchie dans les valeurs fondamentales, les valeurs elles-mêmes n'étant pas importantes, mais le principe hiérarchique. La préséance des valeurs est obtenue par des accords minimaux. La diversité dans l'unité, la pluralité sauvant les accords de base sur la préséance des valeurs.

Par conséquent, si nous parlons du concept de patrie du point de vue d'Ortega : la patrie comme construction intergénérationnelle de l'avenir, d'une mission historique reconnue par des tiers... La patrie comme contribution intercommunautaire, voire internationale (nations hispano-américaines dans leur ensemble, ou nations européennes dans leur ensemble), nous parlons de diversité dans l'unité, de pluralité avec un accord vers l'unité, vers la mission, vers l'avenir...

Afin de construire socialement la valeur de la patrie, nous devons garder à l'esprit que l'identité collective transmise par la culture est différente de l'identité individuelle, et qu'elle est constituée de nombreuses facettes qui nous sont données. L'histoire n'est pas seulement construite par des individus mais par des collectifs et des groupes humains. Contrairement au relativisme, le communautarisme affirme le contextualisme. Les valeurs sont façonnées socialement par les relations sociales au fil du temps.

Lorsque nous défendons notre concept de patriotisme à partir du principe de la communauté plurielle, il n'est pas synonyme de nationalisme. Le nationalisme est la négation de la communauté, l'élimination de toutes les communautés sauf une, parce qu'elle comprend de manière chauvine qu'elle est au-dessus de toutes les autres.

La certification de l'existence de la patrie est un contraste empirique résultant de la transmission des valeurs dans les relations sociales, de la confirmation de la communauté des communautés dans un accord vers l'unité, et de la coopération et de l'entraide comme éléments de progrès et de bonheur collectif. Un dialogue intergénérationnel vers la construction de l'avenir, une entente entre les communautés en tant que groupes primaires dans la construction d'une communauté de communautés basée sur la subsidiarité entre elles, sur la solidarité émanant de la communion dans l'identité collective par opposition à l'individualisme et réaffirmant le concept de Patrie.

Principes de base pour un syndicalisme solidaire. Une proposition pour l'action syndicale en Espagne

Un changement de tendance est nécessaire dans l'action syndicale pour assurer la défense des droits des travailleurs dans notre Nation, une nouvelle philosophie organisationnelle est nécessaire pour représenter les besoins réels de tous les agents du travail impliqués et pour garantir la paix et la cohésion sociale tout en respectant la légalité. À cette fin, nous proposons les bases suivantes comme principes devant inspirer un syndicat total et uni :

1.- L'homme comme centre des considérations économiques et sociales, par opposition aux marchandises. Dans toute action syndicale, la composante humaine doit primer sur les considérations matérielles, afin de faire prévaloir un facteur éthique de l'économie dans les relations de travail.

2.- L'action syndicale doit suivre une voie transversale éloignée des idéologies matérialistes et individualistes. Le socialisme et le libéralisme sont les deux faces d'une même pièce. Un syndicat solidaire doit fuir la désunion qui accompagne le dogme de la lutte des classes et l'individualisme consumériste qui voit l'autre comme un bien de consommation, comme une satisfaction du moi.

3.- Un syndicalisme total doit aspirer à l'excellence dans sa défense des services publics essentiels, et en même temps protéger la propriété privée comme projection de l'homme sur ses choses. Un syndicalisme de solidarité qui est du côté de la propriété privée face à la déshumanisation des multinationales capitalistes qui tendent à concentrer la propriété des moyens de production dans les mains de quelques-uns.

4.- La défense des intérêts des indépendants et des petites et moyennes entreprises contre la dictature de l'administration publique doit être l'un des piliers essentiels de l'action syndicale. La demande d'élimination des obstacles bureaucratiques et la baisse des impôts comme source de création d'emplois, une des constantes essentielles de son action publique.

5.- Le syndicat doit être compris comme une communauté de solidarité entre égaux. Une mutualité constituée selon les principes de subsidiarité et d'entraide entre ses membres. Un instrument au service des intérêts légaux en droits de ses membres et de la gestion de prestations importantes en cas d'aléas professionnels, d'invalidité temporaire ou de cessation d'activité de ses membres.

6.- Le syndicat comme instrument de capitalisation qui oriente la plus-value de la production vers une forme de propriété à laquelle participent les travailleurs d'une entreprise. Encouragement de la promotion des coopératives de crédit syndical face à la spéculation bancaire et comme forme d'actionnariat salarié dans les entreprises.

Le syndicat est une opportunité avec sa propre force économique qui devrait fournir le crédit nécessaire à la production, sans avoir besoin de le louer aux banques.

7.- Demande d'un système mixte de négociations : collectives dans les secteurs productifs stratégiques et négociations individuelles avec les indépendants et les PME. Promotion de la représentation syndicale, en tant qu'arbitre, dans les négociations individuelles. Le syndicat en tant qu'observateur neutre entre les indépendants et les salariés.

8.- La revendication de la rémunération des bénéfices comme forme d'accès à la plus-value dans toutes les négociations collectives et individuelles où son existence est avérée. Lutte contre la précarité comme nouvelle forme d'exploitation du travail.

9.- Défense de la suppression des subventions publiques aux organisations patronales et syndicales. Financement propre du syndicat, renoncement aux subventions publiques.

10.- Lutter contre le modèle syndical espagnol car il est dépassé, archaïque et terriblement pernicieux. Il est devenu un instrument de corruption et de fraude au profit de quelques-uns, aux dépens de l'argent de tous les contribuables. Il s'agit d'une stratégie conçue au niveau organisationnel pour se financer de manière irrégulière, en tant qu'usines de placement idéologique dans les administrations publiques, en contournant tous les contrôles et garanties prévus par la loi afin d'éviter d'éventuelles actions illicites.

11.- Exiger une réduction drastique des dépenses publiques pour des positions et des organes idéologiques et redondants. Élimination des institutions dont le but est de créer des structures parallèles de l'État. Des ressources devraient être allouées pour aligner les salaires des fonctionnaires travaillant dans les services sociaux de l'État sur les moyennes européennes.

12.- Défense du modèle public dans les secteurs stratégiques nationaux.

13.- Défense des soins de santé publics et de qualité. La fin des réductions de salaire pour les travailleurs de la santé. Réclamer des augmentations de salaire à hauteur de la moyenne européenne.

14.- Défense de l'égalisation salariale réelle entre le Corps de la Police Nationale, la Garde Civile et les forces de police autonomes.

15.- Défense d'une loi unique sur la carrière militaire qui évite le manque de protection des soldats et des sous-officiers à partir de 45 ans. Les militaires et les marins ont les mêmes droits que le reste des citoyens et ne peuvent être soumis à vie à la précarité.

 16.- Les agriculteurs garantissent un approvisionnement stable en nourriture, produite de manière durable et à des prix abordables, à plus de 46 millions d'Espagnols. Le syndicat doit être un instrument au service de la production de la campagne espagnole et de ses travailleurs. Augmenter la compétitivité du secteur, améliorer et renforcer les assurances agricoles, exiger des mesures pour éviter la volatilité des marchés, promouvoir la diversification des revenus des agriculteurs avec des aides à l'investissement, exiger des accords-cadres pour l'importation d'engrais, la défense de la priorité de la politique agricole espagnole sur la politique agricole commune de l'UE, la défense d'une production durable et multifonctionnelle qui respecte l'environnement, la promotion de mesures de lutte contre les pratiques abusives et déloyales résultant de la concurrence déloyale des importations sans droits de douane... doit être la base de l'action syndicale pour la défense de notre agriculture.

17.- La défense des travailleurs maritimes pour éviter la dépréciation des biens et faciliter leur accès à la propriété des éléments nécessaires à l'exercice de leur profession. La défense de notre souveraineté dans nos propres zones de pêche et dans les eaux internationales.

18.-Dénonciation des politiques d'immigration car elles ont été une source de coûts très importants pour les caisses publiques, et ont été utilisées par les grandes entreprises pour réduire les salaires et déstabiliser l'équilibre du travail de notre société. Ils ont été irresponsables envers les millions d'immigrants déjà installés, qu'ils soient en situation régulière ou non, afin qu'ils puissent avoir accès aux droits à un emploi et à un logement décent établis dans le préambule de notre ordre constitutionnel.

Pour le capital, le manque de contrôle des processus migratoires est une affaire importante, et ce manque de contrôle se traduit par des mouvements massifs de personnes dans un laps de temps très court. Cela conduit, d'une part, à une homogénéisation culturelle des goûts des consommateurs, qui permet aux grandes multinationales d'augmenter leur clientèle potentielle en générant des besoins uniformes quel que soit l'État-nation dans lequel se trouvent leurs futurs consommateurs ; et, d'autre part, à un ralentissement de la productivité en raison de l'évolution des salaires à la baisse. Dans la logique néo-libérale, dans un système de libre-échange, les salaires ont tendance à baisser uniformément dans tous les pays et l'effet est une diminution de la demande et une tendance à la surproduction maintenue dans le temps.

19.- Exiger les besoins de nos retraités. Défense d'un programme spécifique pour les retraités qui incorpore des actions décisives pour réduire le coût du logement, l'adaptation du logement à leurs besoins, la réduction ou l'élimination des impôts pendant les 10 prochaines années pour les retraités vivant dans les zones rurales et l'incorporation d'un programme de dépendance qui garantit la qualité de vie, l'utilisation de leurs capacités intellectuelles et de leur expérience au service de la communauté, et la restructuration administrative pour faciliter leur accès aux services sociaux de base.

20.- Défense des travailleurs dans l'Espagne dépeuplée. Pour s'attaquer au problème, une action conjointe d'incitations est nécessaire, telles que des abattements et des déductions fiscales dans l'impôt sur le revenu des personnes physiques, dans les activités professionnelles et commerciales, des subventions à l'embauche et des abattements sur les cotisations de sécurité sociale pour tous ceux qui exercent leur activité et ont leur résidence habituelle dans des communes dont la population est inférieure à 5 000 habitants. Des incitations à la copropriété des exploitations agricoles comme moyen de promouvoir les femmes dans les zones rurales. En même temps, il est urgent de mettre en place un plan de relance spécifique pour les PME et les indépendants et pour la création d'entreprises et d'emplois dans le secteur agroalimentaire, les petites entreprises et le tourisme dans les zones rurales, en donnant la priorité, dans l'attribution des marchés publics, aux entreprises qui embauchent des personnes vivant dans ces zones, en garantissant la satisfaction des besoins des consommateurs, la professionnalisation du secteur agroalimentaire et l'injection de ressources économiques du secteur touristique. Du point de vue de l'emploi public, un plan d'incitation à la carrière économique et professionnelle devrait être créé afin de garantir que les fonctionnaires résident habituellement dans les zones rurales où ils sont affectés.

Bibliographie:

- Références aux articles des auteurs suivants : José Manuel Cansino Muñoz-Repiso, Manuel Funes Robert, Miguel Ángel Gimeno Álvarez, Gustavo Morales Delgado, et Adolfo Muñoz Alonso.

- Le Contrat social" (1762) et "Discours sur l'origine de l'inégalité" (1754) de Jean-Jacques Rousseau ; "La richesse des nations" (1776), et "Théorie des sentiments moraux" (1759) d'Adam Smith. "Le Capital" (1867) de Karl Marx.

- "Postmodernité dystopique : Revisiter l'héritage de Zygmunt Bauman" par Cherry Adam.

- "Une anthologie politique". Par Juan Vázquez de Mella y Fanjul.

- "La politique sociale dans la doctrine du penseur allemand Gustav von Schmoller". Par Juan Miguel Padilla Romero

- Popper, Soros et le nouvel ordre mondial" par Antonio Martínez.

- "Communautarisme" par José Pérez Adan. Université de Valence

- Manifiesto Sindicalista" par Jorge Garrido San Román.

- Encyclique des DSI Quadragesimo anno de Pie XI (1931) qui traite du syndicalisme d'entreprise.

Les addictions et la crise des appartenances communautaires

Pierre Le Vigan:

Les addictions et la crise des appartenances communautaires

Depuis des décennies, les polémiques s’enchainent sur le « communautarisme ». Le terme n’est jamais défini. On veut croire qu’il s’agit d’un excès de communauté. Mais si une communauté est une bonne chose, que veut dire l’excès d’un bien ? Des liens qui empêchent de penser par soi-même ? Soit.  Encore faut-il voir aussi les pathologies qui peuvent dériver du manque de communauté. Les liens communautaires relèvent d’un besoin de l’homme. C’est le besoin de se retrouver dans un « nous ». C’est le besoin d’appartenance. C’est le besoin de partage d’un univers culturel. C’est le besoin d’une identité qui ne soit pas seulement individuelle, qui soit une identification. Il ne s’agit en aucune façon d’abandonner son libre arbitre dans le « nous », mais de se frotter à d’autres que soi qui soient un intermédiaire entre le soi concret et l’abstraction de l’humanité.

L’enracinement ne va plus de soi. Il est devenu lui-même une construction. Il faut en prendre acte. On ne reviendra pas sur la naissance du sujet. Le « nous » est une construction sociale. La « nostrité », notion d'anthropologie, est ainsi devenue une question corrélée à toute réflexion sur la communauté[1]. La nostrité, c'est la place que tient le « nous ». « Nous-ensemble », « nous-autres », qu'est-ce que cela veut dire ?  Toute expérience de vie se fonde sur le rapport aux groupes humains. C'est le groupe qui est le support de la vie relationnelle.

« Nous autres », c'est « nous qui sommes, dans notre groupe, autres que les autres ». Nous qui sommes nous-mêmes dans la mesure où nous sommes ensemble. C'est l'identité collective, l’identité groupale. Il y a le risque de la vulgarité de la camaraderie dépersonnalisante. Mais il y a la chance de la solidarité. Or, c'est dans le groupe que se développe l'oralité. C'est aussi dans le groupe que se définissent les sentiments de goût : les goûts sociaux, les goûts esthétiques, vestimentaires, alimentaires, les goûts urbanistiques, etc. La nostrité est l'ambiance qui prédispose à être-avec, à parler à l'autre, à entre-agir avec lui. L'oralité est le premier et essentiel support de la confiance. L'oralité prime sur l'écrit, de même que la parole donnée prime sur le contrat. La promesse orale est plus importante que la promesse écrite, précisément parce qu'elle n'est ni susceptible de recours, ni d'interprétation (ou fort peu) donc de contestation : ce qui est convenu est convenu. La promesse orale est attestée, et elle est en l'occurrence attestée par le groupe de référence.

Comme l'écrit donc Dominique Pringuey, « le sens oral est le sens de la confiance »[2]^. Il s'agit tout d'abord de la confiance dans les autres qui est possible à partir des échanges oraux et qui devient facteur de la construction de la confiance en soi. Le dysfonctionnement de la capacité de confiance est d'ailleurs clairement pathologique : c'est la paranoïa, pathologie de la nostrité blessée comme le note avec justesse Georges Charbonneau[3]^. L'expérience du « nous », c'est donc l'expérience de l'être-avec-autrui, de l'être-avec-les-autres, de la coexistence de soi et d'autrui. La nostrité n'est pas un événement postérieur au sujet ; ce n'est pas la rencontre avec l'autre comme Il (l'illéité).

La nostrité est un état originel de l'être tel que les choses et les êtres sont déjà-là. La nostrité précède l'auto-donation du sujet. La nostrité est un être-déjà-ensemble. C'est au fond l'expérience même de la présence de l'homme dans le monde car n'est pas pensable l'expérience d'un homme isolé dans le monde. En est témoin l'histoire de Vendredi que relate Michel Tournier, expérience dans laquelle l'humanité se résorbe dans la naturalité. En effet, la volonté de créer des artefacts techniques est en elle-même inapte à produire de l'humanité. Sans nostrité, pas d'hominisation. « Autrui est pour nous un puissant facteur de distraction, écrit Michel Tournier, non seulement parce qu'il nous dérange sans cesse et nous arrache à notre pensée intellectuelle, mais aussi parce que la seule possibilité de sa survenue jette une vague lueur sur un univers d'objets situés en marge de notre attention, mais capable à tout instant d'en devenir le centre ». L’autre renouvelle notre rapport aux objets. « La partie de l'objet que je ne vois pas, poursuit Tournier, je la pose en même temps comme visible pour autrui ; si bien que lorsque j'aurai fait le tour pour atteindre à cette partie cachée, j'aurai rejoint autrui derrière l'objet pour en faire une totalisation prévisible »[4]^. On peut donc voir que la profondeur d'un objet pour moi est toujours une largeur pour autrui. La condition même de l'existence d'un objet est autrui, c'est l'existence possible d'au moins un autre point de vue, et pourquoi pas d'une multitude d'autres points de vue. C'est de même parce que l'objet d'un désir est aussi objet possible d'un désir d'autrui qu'il y a désir. La nostrité est ainsi la condition même du désir.

Il a été très justement remarqué que la nostrité comporte deux axes. L’un est le partage d’un moment. C’est une nostrité spatiale. « J’étais là ». L’autre axe est le sentiment de faire partie d’une chaine historique. C’est une nostrité verticale. Je suis un maillon d’une histoire qui m’englobe, qui vient de mes ancêtres et se poursuit dans la descendance, ancêtres et descendance n’étant pas forcément biologiques mais pouvant être symboliques (des camarades de combat, des militants par exemple).

Mais il y a des cas où la nostrité est en défaut, particulièrement les cas de dépendances du sujet, qualifiés d'addictions.  Par addictions, on désigne des formes de pathologies qui ne définissent pas une personnalité par elles-mêmes, mais qui peuvent concerner divers types de personnalités : anti-sociales, schizophrènes, histrioniques, etc. L’addiction est une dépendance liée à une compulsion. En effet, la simple dépendance caractérise nombre d'activités humaines non pathologiques. Il est a priori normal de dépendre de l'estime de ses collègues de travail, de l'affection de ses proches, etc. C'est la dépendance par rapport à une activité répétitive, compulsive qui pose problème. A fortiori quand cette activité répétitive est un usage de psychotropes, ce qui est le cas de la toxicomanie qu'il s'agisse de produits licites ou illicites, alcool inclus. Assurément, il y a aussi des addictions non liées à l'usage de produits psychotropes, mais caractérisées par des pratiques, comme la fièvre des achats compulsifs, analysée par Jean Adès et Michel Lejoyeux[5]^, comme les rituels de vérifications diverses, comme l'addiction à une sexualité compulsive, étudiée par Joyce MacDougall[6]^, comme l'addiction pathologique au souvenir, dont traite Régine Waintrater[7],^, etc.

Comment les addictions peuvent-elles être interprétées comme des pathologies de la nostrité ? L'addiction, a t-il été remarqué par Edward Glover, a un pied dans les névroses, un pied dans les psychoses[8]. A certains égards, on peut avancer qu'elle tend à valider la thèse que les psychoses peuvent être des névroses poussées à l'extrême. Névrotique, l'addiction l'est en ce sens qu'elle tend à la préservation du sujet. L'addiction est une tentative de se soigner. C'est une auto-médication. Et, de fait, elle est auto-protection du psychique dans bien des cas. L'addiction peut ainsi contribuer à aménager un sentiment de continuité corporelle, un sentiment d'existence d'une « peau » protectrice, réponse parmi d'autres à la crise de la corporéité qu'étudie David Le Breton[9]^. Dans le même temps, l'addiction a un pied dans la psychose. Elle tend à la séparation du sujet d'avec lui-même. L'addiction est en effet une tentative d'annuler ce que le fonctionnement psychique doit à l'autre. Elle tend vers la psychose au même titre, et presque sur le même mode, que la mélancolie. De la même façon, elle incorpore l'objet de la dépendance en essayant ainsi de l'annuler. Elle tend à fixer le fonctionnement psychique sur un stade inerte. L'addiction manifeste et renouvelle par là un trauma, c'est-à-dire un défaut d'inscription dans le mouvement réel des êtres et des choses, et, comme dit Monique Schneider, « une impuissance à investir ce qui advient »[10]. Or, qu’est-ce qui peut remédier à la séparation du sujet d’avec lui-même ? La reliance avec les autres. En d’autres termes, la communauté. Disons, comme elles peuvent être plurielles, les communautés.  

L'addiction n'est pas seulement compulsion, et dépendance à la compulsion, c'est-à-dire impossibilité de s'en passer, elle est aussi malaise dans la dépendance. C'est ici qu'il faut se rappeler que le terme addiction vient de « contrainte par corps », comme l'a souligné Jean Bergeret[11]. L'addiction, ainsi, s'accompagne souvent du sentiment d'une dette à payer. Qui prononce cette sentence de dette ? Le surmoi, répond Sylvie Le Poulichet[12]. Le surmoi comme lieu où le sentiment d'être se confronte (douloureusement) au sentiment d'un devoir-être.

L'addiction apparait ainsi, au delà des signes de l'addiction que sont les usages et les pratiques, pour ce qu'elle est : le lieu d'une crise, et souvent d'une honte, et aussi un remède, une auto-médication, mais qui peut tuer le malade. L'addiction est bien entre névrose et psychose. Les pathologies de l'addiction tiennent ainsi à une fragilité du Soi, elle-même liée à une incertitude quant à la reliance avec la nostrité. En d'autres termes, les personnalités dépendantes - qu'il s'agisse de la dépendance à un objet, à un produit, à une pratique - sont en déficit de nostrité. L'expérience du Nous fait défaut - et peut-être surtout - le plaisir du lien social fait défaut. De là émergent des pratiques conjuratoires telles les addictions.

Prenons le cas de la dépendance alcoolique. Celle-ci est, plus qu'un usage excessif, une perte de la liberté de se passer de l'alcool.  L'ivresse alcoolique, et même la simple imprégnation alcoolique, pousse l'être humain vers la présence pure : elle l'amène du coté d'une pure expérience de spatialité sans dimension historique. Ni passé, ni futur n'existent plus. L'homme ne se projette plus. Il tente par l'ivresse de combler pleinement le vide du présent, que la mise en perspective historique permet généralement de combler pour tout un chacun. Le malade alcoolique tente d'abolir la séparation entre l'homme et le monde. « Ne faire qu'un avec toutes choses vivantes ! A ces mots ... la dure Fatalité abdique, la mort quitte le cercle des créatures, et le monde guéri de la séparation et du vieillissement, rayonne d'une beauté accrue » (Hölderlin, Hypérion).

L'homme en proie à la recherche d'alcoolisation tente aussi d'abolir l'angoisse, en remplaçant la difficile et toujours recommencée « conquête de soi » par une conquête absolue, évidemment vulnérable lors du dégrisement et de sa mélancolie conjointe. Par l'ivresse, le dépendant à l'alcool tente d'échapper moins à ses émotions qu'à son humeur (Stimmung) qui, comme le remarque Dominique Pringuey, « n'est pas l'affectivité comme émotion ou sentiment, mais le fondement thymique, arrière-plan de nature proprement psychosomatique, qui oriente toute perception et action, qui permet toute émotion et sentiment »[13]. Avec l'alcool, il s'agit de la recherche d'une fusion, c'est-à-dire du passage sans transition d'un entre-nous, donc d'un espace inter-subjectif, à un Tout, c'est-à-dire une totalité communicationnelle en fusion. Que l'alcool soit une fête collective ou qu'il soit une fête solitaire, il est un appel à la nostrité.

Il en est de même pour le cannabis qui se partage, s'échange, circule, constitue un élément de connivence et un point de repère groupal, alors que dans le même temps, le cannabis a un effet déréalisant de séparation du monde. Par contre, la cocaïne apparait un stupéfiant plus « individualiste », souvent perçu comme stimulant, rendant plus performant, et très lié comme tel à l'idéologie de la compétition, et à la recherche du « zéro défaut » psychique, comme le suggère son association à des médicaments psycho-actifs (anxiolytiques notamment). La cocaïne comme d'autres stupéfiants apparait ainsi avoir un rapport étroit avec une angoisse à l'égard des exigences de performance du monde moderne. De son coté, l'usage de l'héroïne, par sa dimension ordalique - la recherche du sens par affrontement au risque – apparaît, plus encore peut-être, lié à une crise de la nostrité. Il s'agit, quand il n'y a plus de reconnaissance par le groupe, de questionner le monde lui-même.

Il y a d'autres dépendances que celles qui concernent un produit. Avec la dépendance affective – non pas les attachements d'une évidente nécessité anthropologique – mais les situations de totale dépendance à l'autre, se manifeste fortement le défaut de nostrité. La dépendance à « un-autre » devient substitut de la relation aux autres et témoigne d'une réduction du champ de l'expérience humaine. La recherche de fusion apparaît une forme de co-dépendance et éloigne de l'attention au tout-venant, à la vie de tous les jours, à ce que Walter Benjamin appelait ce « concret le plus extrême », à ce qui fait que la vie n’est pas « nue », n’est pas pure survivance biologique.

Au delà de la recherche jubilatoire d'un événement de rencontre avec les autres, et avec le monde, les addictions disent la volonté d'échapper à une nostrité perçue comme menaçante en développant des singularités. Elles sont de ce fait un appel à une autre nostrité, qui serait plus proche, plus apprivoisée, que les nostrités sociales classiques, liées à de grands référents comme le travail, l'habitat, le couple, la famille, etc. Les addictions apparaissent ainsi sous un double jour : elles ont l'expression d'une tentative de singularité maximum, et en même temps manifestent une crise de l'évidence naturelle du Nous, du lien aux autres, et une réduction du champ du possible relationnel.

Le champ des addictions se tient ainsi entre ces deux formes du défaut de lien aux autres que sont la mélancolie et la paranoïa. Dans la mélancolie intervient une altération de la nostrité par crise du sens de ce qui fait histoire et récit, par implosion dans le regret d'un sujet initial perdu ; la nostrité devient une possibilité historiale à jamais perdue. La mélancolie est ainsi une crise de l'historialité (ce que nous avons désigné plus haut comme l'axe vertical). Dans la paranoïa, par contre, il y a crise de la simultanéité du lien aux autres ; il s'agit en quelque sorte d'une crise de la spatialité, du lien horizontal, à un moment donné.  Les addictions se tiennent donc sur le chemin de crise de la nostrité. Elles sont une tentative de réponse à cette crise, une auto-médication, bien évidemment problématique, mais qui témoigne de la force de cet appel du Nous. Comme dit René Char, « sur cette terre des périls, je m'émerveille de l'idolâtrie de la vie ». 

Pierre Le Vigan

Notes:

[1] Georges Charbonneau, « De la nostrité », L’art du comprendre, 9, 2000 et Ado Huygens, « Les tonalités affectives fondamentales : de l’angoisse à la sérénité », conférence, Ecole belge de Daseinsanalyse, 16 mars 2002 et thèse d’A. Huygens, Etre et présence, publication partielle sur le net.

[2] Dominique Pringuey, « La nostrité alcoolique », conférence de phénoménologie clinique, Hôpital Necker, 29 février 2000, et son article in L'Art du Comprendre, 10, juin 2001.

[3] G. Charbonneau, « De la nostrité », op. cit.

[4] Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Gallimard, 1972.

[5] Jean Adès, Michel Lejoyeux, La fièvre des achats compulsifs, Les empécheurs de penser en rond, 1999.

[6] Joyce Mc Dougall, Eros aux mille et un visages, NRF, Gallimard, 1996; François Duparc (direction), Joyce aux mille et un visages. L'oeuvre de Joyce Mc Dougall, Delachaux et Nieslé, 2000.

[7]  « L'addiction au souvenir, défense ultime contre la désobjectalisation » in Sylvie Le Poulichet (direction), Les addictions, PUF, 2000.

[8] Edward Glover, psychanalyste britannique (1888-1972) proposa dés 1932 la notion d’addiction (c’est-à-dire de dépendance excessive et incontrôlée) sans drogue (comme les addictions au travail, au sexe, au jeu, etc). Cf. E. Glover, Technique de la psychanalyse, Bibliothèque des introuvables, 2001. Cf. aussi l’excellent article de Marc Valleur et Dan Velea, Centre médical Marmottan, 75017 Paris, « Les addictions sans drogue(s) », revue Toxibase, 6, juin 2002.

[9] L'adieu au corps, Métaillié, 1999.

[10] M. Schneider : « L’admission du « corps étranger » dans l’espace interne » in Les addictions (direction Sylvie Le Poulichet), op. cit. Cf. aussi M. Schneider, conférence « La souffrance psychique », Université de Tous Les Savoirs, jeudi 15 novembre 2001.

[11] Jean Bergeret, « Psychanalyse et toxicomanie », revue Toxibase, 2, 1993. Voir aussi J. Bergeret, Psychologie pathologique. Théorie et clinique, Masson, 2004.

[12] S. Le Poulichet, « Les identifications addictives inconscientes » in Les addictions, op. cit.

[13] D. Pringuey, « La nostrité alcoolique », art. cit.

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Pierre Le Vigan est auteur de nombreux ouvrages. Derniers parus : Métamorphoses de la ville, La barque d’or et bookelis ; Achever le nihilisme, Sigest.

A lire aussi, de Pierre Le Vigan,

Le malaise est dans l’homme

Face à l’addiction

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Le Malaise est dans l'homme. Psychopathologie et ... - Amazon

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Face à l'addiction: Dépendances, toxicomanies ... - Amazon.fr

 

Le communautarisme fait perdre son identité collective à la gauche

Ex: http://entelekheia.fr

L’une des plaies de la société occidentale moderne est le vague des définitions, l’aspect d’auberge espagnole des concepts politiques, qui brouille tellement le débat public que parfois, il est impossible de savoir de quoi on parle au juste. On peut prendre comme exemples des mots comme « valeurs », « démocratie », « république » dont aujourd’hui, nous serions bien en peine de dégager une définition commune. Mais l’une des principales victimes de ce flou est le concept de « gauche ». D’où la reprise de cet article, dont l’auteur s’est attelé à l’œuvre salutaire d’en délimiter les différentes tendances et conflits internes.

Une nécessité pour enfin savoir de quoi on parle… et si quelqu’un parmi vous a une définition aussi claire de la droite, envoyez-la parce que, pour le moment, elle est tout aussi confuse.

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Par Tomasz Pierscionek
Paru sur RT sous le titre How identity politics makes the Left lose its collective identity 

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Le phénomène des communautarismes qui envahit le monde occidental est une stratégie de division et de conquête qui entrave l’émergence d’une véritable résistance aux élites.

L’un des principes fondamentaux du socialisme est l’idée d’une solidarité supranationale qui unit la classe ouvrière internationale et l’emporte sur tout facteur qui pourrait la diviser, comme la nation, la race ou le sexe. Les travailleurs de toutes les nations sont des partenaires, avec la même valeur et la même responsabilité dans la lutte contre les exploiteurs de leur cerveau et de leurs muscles.

Le capitalisme, surtout dans sa forme la plus aboutie, exploiteuse et dénuée d’états d’âme — l’impérialisme — a fait plus de tort à certains groupes de personnes qu’à d’autres. Les empires coloniaux réservaient leur pires brutalités aux peuples subjugués, alors que pour sa part, la classe ouvrière de ces nations impérialistes s’en sortait mieux, parce qu’elle se tenait plus près des miettes qui tombaient de la table de l’empire. La lutte internationale des classes vise à libérer tous les peuples du joug capitaliste, quel que soit leur degré d’oppression passé ou présent. L’expression ‘an injury to one is an injury to all’ [‘Une attaque contre un est une attaque contre tous’, slogan du syndicat américain fondé en 1905 Industrial Workers of the World, Travailleurs industriels du monde, NdT] résume cet état d’esprit et exclut de donner la priorité aux intérêts d’une faction de la classe ouvrière sur la collectivité.

Depuis la fin du XXe siècle, une tendance d’inspiration libérale infiltrée dans la gauche (du moins en Occident) encourage l’abandon d’une identité collectivité unique fondée sur la classe sociale en faveur de communautés multiples fondées sur le genre, la sexualité, la race ou tout autre vecteur de divisions. Chaque sous-groupe, de plus en plus distant de tous les autres, se concentre sur une identité partagée et les seules expériences de ses membres, et donne la priorité à sa propre émancipation. Toute personne extérieure à ce sous-groupe est admise, au mieux, au rang d’allié.

Au moment où j’écris ceci, il existe apparemment plus de 70 genres différents en Occident, sans parler des nombreuses orientations sexuelles — l’acronyme LGBT s’est à présent démultiplié en LGBTQIP2SAA. En y ajoutant les races et ethnies, on obtient un nombre encore plus grand de permutations ou d’identités possibles. Chaque sous-groupe a sa propre idéologie. Certains de ces groupes gaspillent un temps fou à se battre contre ceux qu’ils jugent moins opprimés et à les sommer d’admettre leur statut de « privilégiés » à mesure des changements dans la hiérarchie de la victimisation de ces « Olympiades de l’oppression » – car les règles de ce sport sont aussi fluides que les identités de ses participants. Par exemple, l’un des derniers dilemmes du communautarisme LGBT est la question de savoir si les transgenres masculin → féminin méritent d’être reconnus et acceptés en tant que femmes ou s’ils ne ‘sont pas des femmes et s’avéreraient en réalité des hommes « violeurs » de lesbiennes’.

L’idéologie communautariste affirme que l’homme blanc hétérosexuel est au sommet de la pyramide des privilèges, et responsable de l’oppression de tous les autres groupes. Son péché originel le condamne à l’opprobre éternelle. S’il est vrai que les hommes blancs hétéros (en tant que groupe) ont rencontré moins d’obstacles que les femmes, les hommes non hétéros ou les minorités ethniques, la majorité des hommes blancs hétéros, passés et présents, tirent aussi le diable par la queue et ne sont pas personnellement impliqués dans l’oppression d’autres groupes. Bien que la plupart des individus les plus riches du monde soient des hommes de race blanche, il existe des millions d’hommes blancs pauvres et dénués de tout pouvoir. L’idée de « race blanche » est en soi un concept ambigu qui implique un profilage racial. Par exemple, les Irlandais, les Slaves et les Juifs ashkénazes peuvent bien être blancs, mais ils ont enduré plus que leur part de famines, d’occupations et de génocides au cours des siècles. Établir un lien entre le privilège d’un individu et son apparence est en soi une forme de racisme imaginée par des « intellectuels » libéraux fumeux (certains pourraient dire des privilégiés) qui seraient superflus dans toute société socialiste.

Les lesbiennes issues de groupe ethniques minoritaires de la classe moyenne d’Europe occidentale sont-elles plus opprimées que les Syriennes blanches qui tentent de survivre à l’occupation de l’Etat islamique ? Un ouvrier blanc britannique jouit-il vraiment de plus de privilèges qu’une femme de la classe moyenne de la même société ? Les stéréotypes fondés sur la race, le sexe ou tout autre facteur ne conduisent qu’à diviser et aliéner. Comment pourrait-il y avoir une unité de la gauche tant nous ne sommes loyaux qu’à nous-mêmes et à ceux qui nous ressemblent le plus ? Certains hommes ‘blancs’ pour qui la gauche n’a plus rien à offrir ont décidé de jouer le jeu du communautarisme dans leur quête d’une planche de salut, et ont dérivé vers Trump (un milliardaire avec qui ils n’ont rien de commun) ou l’extrême droite, ce qui a débouché sur une aliénation, des animosités et un sentiment d’impuissance supplémentaires qui renforcent les 1% de l’élite économique. Or, les gens du monde entier sont plus divisés en classes sociales qu’en tout autre critère.

Mais il est beaucoup plus facile de « lutter » contre un groupe aussi opprimé, ou légèrement moins opprimé que le vôtre que de s’unir et de s’organiser contre l’ennemi commun – le capitalisme. La lutte contre l’oppression par le biais du communautarisme est au mieux une forme paresseuse, perverse et fétichiste de la lutte des classes. Elle est pilotée par des militants issus de la classe moyenne et de l’enseignement supérieur pour la plupart libéraux, et qui ne comprennent pas grand-chose à la théorie politique de gauche. Au pire, il s’agit d’un autre outil utilisé par les 1 % de l’élite économique pour diviser les 99 % restants en 99, ou en 999 groupes concurrents trop occupés à se battre entre eux pour remettre en question le statu quo. Sans surprise, l’un des principaux donateurs de cette fausse gauche communautariste est le milliardaire cisgenre blanc George Soros, dont les ONG ont aidé à orchestrer les manifestations de l’Euromaïdan en Ukraine, avec leur émergence de mouvements d’extrême droite et néo-nazis : le genre d’individus qui croient dur comme fer à une supériorité raciale et ne voient pas la diversité d’un bon œil.

Il existe une fausse idée largement diffusée, selon laquelle le communautarisme dériverait de la pensée marxiste. L’expression sans signification « marxisme culturel », qui a plus de rapport avec la culture libérale qu’avec le marxisme, est utilisée pour vendre cette ligne de pensée. [Aux USA, le « marxisme culturel » est une idéologie très à la mode émanée de l’École de Francfort, dont les travaux démarrés en 1923 avaient fini par déboucher sur une fusion entre le marxisme et l’idéologie bourgeoise. En France, nous en avons eu l’équivalent (sans l’étiquette marxiste) avec des intellectuels comme Derrida, Foucault, Deleuze, Guattari, etc. On notera que par exemple, le Français Raymond Aron faisait à la fois partie de l’École de Francfort et du Congress for Cultural Freedom, une officine implantée par la CIA en France (lien en français) dans les années 50, expressément pour faire la promotion d’une gauche anticommuniste, libérale-libertaire, capable d’éliminer l’influence du Parti communiste en Europe. Mission accomplie, NdT].

Non seulement le communautarisme n’a rien de commun avec le marxisme, le socialisme ou tout autre courant de pensée traditionnelle de gauche, mais il en représente l’antithèse exacte.

‘Une attaque contre un est une attaque contre tous’ a été remplacé par quelque chose comme ‘Une attaque contre moi est tout ce qui m’importe’. Aucun pays socialiste n’a jamais fait la promotion du communautarisme. Ni les nations africaines et asiatiques qui se sont libérées de l’oppression colonialiste, ni les États de l’URSS et du bloc de l’Est, ni les mouvements de gauche qui ont vu le jour en Amérique latine au début du XXIe siècle n’ont eu le temps de faire joujou avec des politiques communautaristes.

L’idée selon laquelle le communautarisme fait partie de la pensée traditionnelle de gauche est diffusée par la droite, qui cherche à discréditer les mouvements de gauche, par les libéraux qui cherchent à les infiltrer, à les poignarder dans le dos et à les détruire, et par des jeunes radicaux malavisés qui ne connaissent rien à la théorie politique, et qui n’ont ni la patience ni la discipline nécessaires pour l’apprendre. Ces derniers cherchent à se donner à bon compte l’illusion d’ébranler les fondements du capitalisme alors qu’en réalité, ils les renforcent.

Le communautarisme est typiquement un phénomène moderne piloté par la classe moyenne [à la remorque des médias grand public, NdT] pour aider les dirigeants libéraux à diviser et distraire les masses. En Occident, vous êtes libre de choisir votre sexe ou votre sexualité, d’en changer à votre guise ou même de créer les vôtres, mais vous n’avez pas le droit de remettre en question les fondements du capitalisme ou du libéralisme. Le communautarisme est le nouvel opium du peuple et handicape sérieusement toute résistance organisée contre le système. Certains segments de la gauche occidentale pensent même que ces « libertés » susmentionnées sont un indicateur de progrès et de supériorité culturelle qui justifie leur exportation à l’étranger, que ce soit en douceur par l’intermédiaire d’ONG ou plus brutalement, par des révolutions de couleur et des changements de régime.

Tomasz Pierscionek est médecin spécialisé en psychiatrie. Il était auparavant membre du conseil d’administration de l’association caritative Medact, est rédacteur en chef du London Progressive Journal et a été l’invité de Sputnik, de RT et de l’émission Kalima Horra (présentée par George Galloway) sur la chaine de télévision pan-arabe Al-Mayadeen.

Traduction Entelekheia
Photo Pixabay

Jupe longue et communautarisme

Jupe longue et communautarisme

 

À Charleville-Mézières, une collégienne de 15 ans se voit interdire l’accès au lycée tant qu’elle ne porte pas… une jupe plus courte.

 

Pierre Le Vigan

Écrivain, journaliste, juriste

Ex: http://www.bvoltaire.fr

 

À Charleville-Mézières, une collégienne de 15 ans se voit interdire l’accès au lycée tant qu’elle ne porte pas… une jupe plus courte. Sa jupe est, en effet, jugée trop longue par les autorités scolaires et trop « provocante » du point de vue du signe de son appartenance à une religion. On comprend qu’il ne s’agit pas du bouddhisme mais de l’islam. Il va falloir être pédagogue parce qu’il ne faudrait sans doute pas non plus que sa jupe soit… trop courte.

Pour le coup, cette décision assez ridicule, qui pourrait toucher une jeune fille catholique portant au cou une croix « trop » grosse (à partir de combien de centimètres ?) laisse perplexe. Et pour la kippa, on fait comment ? Combien de cm de diamètre ? On attend un décret ? Si c’est cela, l’assimilationnisme, comment ne pas prendre ses distances ? De tels faits aboutissent à remettre sur le devant de la scène des idées les conceptions communautaristes.

Qu’est-ce que le communautarisme ? C’est l’idée que les hommes doivent être considérés avant tout comme membres de communautés. C’est un constat que l’on peut largement partager. Mais le terme a pris un sens spécifique. C’est devenu une approche particulière des questions d’immigration. Que veulent les communautaristes ? Ils veulent renforcer le traitement en communautés des immigrés. Renvoyés à leurs origines, à leur culture, à leur culte, ceux-ci seraient (c’est l’espérance des communautaristes) moins déstabilisés par l’immigration. Les pouvoirs publics traiteraient avec les représentants des diverses communautés. La persistance de chacun dans sa culture serait encouragée.

Quelle est la logique du communautarisme ? C’est celle du développement séparé (apartheid, au sens précis du terme). Ne faisons pas de mauvais procès aux communautaristes : c’est, pour beaucoup de ceux-ci, un développement séparé sans suprémacisme blanc. À part cela, leur logique, c’est celle de l’endogamie. C’est la logique du repli sur soi, sur « sa » communauté d’origine. C’est un individualisme à l’échelle du groupe. L’appartenance devient dépendance absolue au groupe et à ses habitus, fussent-ils aussi inadmissibles sur notre sol que l’excision.

Le communautarisme, c’est oublier que l’immigration nécessite un saut culturel. À un moment donné, il faut bien se projeter vers et dans le pays d’accueil et sa culture. Pas forcément, bien sûr, en se privant de jupe longue – et c’est toute l’absurdité de l’affaire de Charleville-Mézières. La position des autorités dans ce dernier cas, c’est la position laïciste extrême et stupide. Mais d’une façon ou d’une autre, l’immigré doit faire un pas vers la France. Par l’amour de la langue française, par exemple. Appelons cela l’assimilation intelligente. La dernière fois que j’ai vu quelqu’un lire de la littérature classique dans un lieu public, c’était une jeune femme noire lisant Racine dans un café. Comme quoi… l’assimilation, cela peut marcher.

Le communautarisme n’est pas l’assimilation intelligente. C’est, par exemple, la proposition systématique de repas sans porc, ou d’horaires de piscine non mixtes pour que les hommes ne soient pas « mélangés » avec les femmes. Ce communautarisme se retourne alors contre la communauté qui concilie le mieux l’ouverture vers un universel d’une part, les particularités et les enracinements d’autre part. Cette communauté, c’est la communauté nationale, celle qui englobe et dépasse les communautés religieuses, ethniques, de classe. Vive la nation ! Nul besoin d’être jacobin pour lancer ce cri.

Pierre Le Vigan

J. Rochedy: pour un discours communautariste

POUR UN DISCOURS COMMUNAUTARISTE
Julien Rochedy*
Ex: http://www.rochedy.fr

Pendant des années, je me suis convaincu que le meilleur message à porter était celui de l'assimilation. Plusieurs raisons m'y poussaient. D'abord, ce principe était abandonné par les autres, la gauche et la droite, lesquelles prirent le parti de l'intégration voire de « l'inclusion », c'est à dire autant de systèmes laissant aux personnes d'origine immigrée le privilège de conserver, sinon l'entièreté de leur culture, au moins la fierté de leurs origines et tout ce qui va avec. La nature ayant horreur du vide, il y avait là un principe on ne peut plus républicain à récupérer et à porter d'un point de vue politique. Ensuite, je pensais que ce principe correspondait particulièrement à, disons, l'âme française. La France étant une nation singulièrement culturelle, et les français n'ayant, par nature, presque aucune conscience ethnique (contrairement aux allemands, anglais et autres italiens), nous ne pouvions que demander aux habitants de France de respecter une culture majoritaire.

Ce message, me semblait-il, non seulement pouvait être entendu et apprécié par les français, mais il présentait de plus l'avantage – considérable – de ne pas prêter le flanc, ou très peu, aux accusations de racisme qui ont toujours plu sur le mouvement national. Je supposais aussi que l'arbre français était capable de supporter de nouvelles branches, et que, perdus pour perdus, le mieux qu'il nous restait à faire était de transformer un maximum de personnes d'origine immigrée en parfaits français « culturels », c'est à dire prenant en eux-mêmes, le plus qu'ils le pouvaient, une partie de notre héritage civilisationnel afin de le transmettre, eux-aussi. Ce discours de « l'assimilation », avec tous les avantages qu'il procurait, devint celui que choisit Marine Le Pen pour parler d'immigration. C'est toujours le sien aujourd'hui, et, en tant que l'un de ses portes-paroles pendant des années, je véhiculais avec lui dès qu'un micro ou un auditoire m'étaient offerts. 

Aujourd'hui, je dois le dire, je veux faire mon « coming-out » communautariste. Là encore, plusieurs raisons m'y poussent. 

D'abord, même si je tentais d'y penser le moins possible, je savais très bien qu'il est impossible d'assimiler dix à quinze millions de personnes. L'argument est banal mais il est valable : on peut assimiler des individus mais pas des peuples. A l'échelle de ces chiffres, nous avons à faire à des peuples, non plus à des individus ayant été transférés dans des familles d'accueil. Cela ne s'est jamais produit dans l'Histoire, et puisqu'elle est, pour nous, notre seule véritable école politique, nous ne voyons pas comment un tel exploit serait possible aujourd'hui, d'autant que les conditions, ne serait-ce que pour essayer, sont désormais les pires possibles. 

En effet, la puissance d'attraction de la culture et de la civilisation françaises a fortement diminué. Nous ne sommes hélas plus au 18ème ou 19ème siècle. Nous avons cédé face aux cultures anglo-saxonnes depuis déjà trop longtemps, et, tandis qu'un certain nombre de Français de souche n'ont déjà quasiment plus beaucoup d'attirance pour leur propre civilisation, on voudrait que des français de fraîche date devinssent des Jean Gabin et récitassent du Corneille ou du Racine ? Cela paraît hautement improbable. Et puisque de toute façon nous n'avons pas commencé, depuis trente ans, par l'assimilation, nous nous trouvons en face de gens déjà formés par leur propre culture. En somme, c'est déjà trop tard. Ajoutez à cela des cultures profondément différentes des cultures européennes, parce qu'africaines, musulmanes, etc, et vous vous retrouvez dans une situation impossible.  En définitive, désormais, l'assimilation relève du rêve ou de la gageure. Les communautés se forment déjà sur notre territoire, tout à fait naturellement. Un million de hussards noirs, sveltes et sévères, qui ressusciteraient, n'y pourraient rien. Et de toute façon, nous ne les avons pas. Le sort est donc jeté. Mais puisque nous parlons de « messages politiques », venons-en. Les plus malins du Front National ne croient pas plus à l'assimilation de quinze millions de personnes que moi, mais rétorquent habilement que ce discours reste le plus utile à tenir. Il rassure les français sur une vieille illusion de paix sociale garantie par une forte culture commune, et peut même agréger au mouvement des personnes d'origine immigrée qui aurait fait le choix personnel de s'assimiler parfaitement. Oui, ça peut marcher, et d'ailleurs, dans une certaine mesure, ça marche. Toutefois, je crois qu'il est possible que le Fn ait un coup d'avance en assumant une donnée qui sera la réalité incontestable de demain. En vérité, puisque le communautarisme tiendra lieu de système social dans la France – voire l'Occident tout entier – de demain, la question qu'il reste à trancher est celle de son application : sera-ce un communautarisme larvé et conflictuel ou au contraire ordonné ? 

Les intérêts politiques d'un tel discours seraient les suivants : 

Déjà, il serait plus proche des réalités et du possible. Alors certes, dans la « politique com », ce n'est plus vraiment l'essentiel, mais pour celui qui voudrait se préparer à exercer, effectivement, le pouvoir, intégrer à son logiciel la vérité et les éléments du possible n'est pas chose superfétatoire.Il réaliserait aussi l'équation assumée de ce qui est déjà, à savoir que le Front National est le parti des français, de ceux qui se ressentent et se respirent comme tel, et dont la plupart, qu'on le veuille ou non, ne sont pas d'origine immigrée. De plus, ce message serait loin de faire fuir les voix des personnes d'origine immigrée.

Je m'explique : j'ai été frappé de constater qu'un tel discours responsabilise et rassure les français musulmans ou simplement d'origines étrangères. Il ne leur somme pas de devenir de « parfaits français », ce qu'ils n'ont pas envie d'être, à de rares exceptions, mais leur permet de rester ce qu'ils sont, organisés, respectés, avec comme seules conditions d'honorer les lois du pays en n'étant pas à sa charge. En clair, il rehausserait le drapeau et l'Etat au dessus des communautés, lesquelles seraient, le plus possible, encouragées toutes à leur porter allégeance. Nous aurions là des français, tous rassurés dans leur manière de vivre, mais travaillant de concert pour leur bien propre. Alors certes, on va me dire que ce modèle est celui des Etats-Unis. Oui, c'est vrai. Là-bas, dans l'archétype, les communautés existent et vivent plus ou moins comme elles l'entendent, du moment qu'elles respectent les lois de l'Etat et soient capables de le servir dans une conscience rehaussée de servir quelque chose qui les dépasse et les garantit dans leurs modes de vie.

Ce n'est pas l'idéal, bien entendu. Mais nous n'avons plus quinze ans : l'idéal est derrière nous. Nous devons faire au mieux avec les conditions sociales qui sont les nôtres, et tant pis si celles-ci ressemblent désormais aux sociétés multiculturelles anglo-saxonnes. Ce n'est pas de notre faute si c'est ainsi. S'il n'en avait tenu qu'à nous, il n'y aurait pas eu d'immigration et tous ces problèmes ne se seraient jamais posés. De toute façon, quelle est l'alternative ? Entendu que quinze millions de personnes, sans doute vingt demain, ne deviendront jamais, tous, des auvergnats et des bretons classiques, il va bien falloir organiser un peu tout cela. Ne serait-ce que – parce que nous y tenons – pour conserver le type classique de l'auvergnat et du breton. Restes des solutions de guerre civile, de remigration massive ou de génocides, mais personne, en l'état, en raison et en morale, ne peut proposer de telles solutions. Dès lors, organiser en vue de la France des communautés qui de toute façon existent et existeront encore plus demain, semble la seule solution d'avenir à la fois pacifique et salutaire. Le reste n'est qu'illusions, anarchie et sang.

 PS : J'ajoute, pour ceux qui rêvent de "remigration", que celle ci ne pourrait être envisageable que dans un contexte de communautés clairement identifiées. Tous les exemples de mouvements de populations dans l'Histoire en témoignent.

*Source

Jean Raspail: "Dans notre système, il ne manque plus que le communautarisme français..."

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« Euro » vision, une victoire du communautarisme

« Euro » vision, une victoire du communautarisme

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

Finalement c’est Thomas Neuwirth, surnommé « Conchita Wurst », ce dernier terme signifiant « saucisse » (tout un symbole), représentant autrichien à l’ « euro » vision, qui s’est imposé à l’issue de cette émission télévisée au soir de ce 10 mai 2014. Ce dernier s’est présenté en femme à barbe, une provocation que la Russie notamment avait peu appréciée. Sa nette victoire interroge. Il est en effet sur le papier douteux qu’un pays comme l’Irlande, où l’avortement est encore interdit, ait pu donner douze points à ce candidat, de même que la Grèce, où l’homosexualité est extrêmement mal vue, et d’autres pays d’Europe centrale et orientale.

C’est en fait le mode de fonctionnement de cette élection, analogue au concours de Miss France mais aussi au classement des « personnalités », qui amplifie naturellement des personnalités hétérodoxes bénéficiant d’une prime idéologique et surtout d’un soutien ciblé d’une ou plusieurs communautés. L’existence par ailleurs d’un jury, qui modère le résultat des téléspectateurs, corrige un vote qui n’irait pas dans le « sens du vent ».

En clair, les téléspectateurs européens dans chaque pays vont voter pour les différents candidats, nombreux par ailleurs, chacun en fonction de son goût musical et pour divers autres raisons. Le gagnant sera celui qui aura obtenu le plus de suffrages, sans forcément atteindre un grand score. Moins de 5% peut suffire, si les téléspectateurs étaient très divisés au niveau de leur choix. C’est dire que la représentativité du vainqueur est extrêmement limitée.

Si en plus d’un jury complaisant, dont on devine qu’il est naturellement porté à être favorable à ce genre d’excentricités, et qu’il est sensible à l’impact médiatique d’une telle valorisation, une communauté en particulier se mobilise davantage que les autres en ciblant un seul candidat, non en fonction de son origine nationale mais uniquement de son orientation sexuelle, alors les jeux sont faits.

Habituellement, l’ « euro » vision est parasitée par des choix géopolitiques, valorisant le voisin scandinave, ou le voisin slave, ou le voisin orthodoxe. C’est ainsi que l’Arménie et l’Azerbaïdjan ont donné de nombreux points à la Russie, de même que la Grèce. Cette année, il a été également impacté par le vote gay. En clair, alors que les autres votants se divisent en de multiples candidats, les défenseurs de cette communauté votent unanimement pour celui qu’ils estiment les représenter, indépendamment des qualités musicales ou de la prestation réalisée. C’est un vote idéologique en faveur de la théorie du gender. Les présentateurs français ont d’ailleurs évoqué « un magnifique message de tolérance envoyé par l’Europe entière ».

Il n’y a donc pas eu besoin de fausser les résultats, mais simplement de laisser faire le principe communautaire renforcé considérablement par le rôle du jury, et ce qui était voulu médiatiquement a eu lieu.

C’est la même chose en France concernant le classement des personnalités préférées. On s’étonne de découvrir chaque année en tête des célébrités « issues de la diversité ». On s’imagine alors qu’elles ont reçu un soutien massif. Rien n’est plus faux. Le premier classé a pu n’obtenir que 3% des adhésions. Le fait qu’il soit premier ne signifie donc pas grand-chose.

Si les sondés « issus de la diversité » votent massivement pour les représentants de cette même diversité, alors que les « de souche » se divisent en choisissant les personnalités « de souche », alors le résultat est forcément celui que l’on constate.

Avec le communautarisme, à savoir le choix de privilégier l’appartenance communautaire avant l’appartenance nationale, identitaire ou simplement culturelle, alors tous les votes de ce type sont profondément faussés et donnent un résultat qui n’a aucune signification mais qui est instrumentalisé par les journalistes et par certains politiciens pour faire croire que les vainqueurs sont représentatifs du peuple, alors qu’ils ne sont que l’égérie de minorités actives.

En clair, le communautarisme, qu’il soit fondé sur l’appartenance ethnique, le sexe ou l’orientation sexuelle, reste en réalité très minoritaire, mais a un impact en revanche fondamental sur les résultats de ce type de compétitions. Ceux qui en tirent une leçon allant « dans leur sens », à savoir l’idéologie mondialiste, sont des falsificateurs.

Ce samedi soir n’a pas démontré une « tolérance européenne » mais la puissance du communautarisme gay en Europe, sans commune mesure d’ailleurs avec le soutien à la « diversité » puisque les représentants de la France ont fini bon dernier. Ceux qui voulaient la soutenir ont pu trouver dans le candidat de la Hongrie de quoi les satisfaire. On peut penser que leur résultat est toutefois la matérialisation de l’image négative de la France en Europe et aussi de leur pauvreté musicale.

Thomas FERRIER
Secrétaire Général du PSUNE

Retour sur la question communautariste

Retour sur la question communautariste

par Laurent Bouvet Ex: http://philippedelbauvre.blogspot.com

 

 

 

Le terme « communautarisme » est étranger à l’oreille républicaine française. Il ne correspond à aucun de nos repères historiques, juridiques ou philosophiques. Il n’est pas compatible avec la conception que nous nous faisons, collectivement, du lien social et plus largement du vivre-ensemble. Il nous est même difficile de le comprendre et de l’utiliser. Lorsqu’on le fait, c’est avec beaucoup de maladresse alors que ce devrait être avec prudence, en particulier lorsque l’on compare son usage avec celui qui en est fait dans d’autres pays, les Etats-Unis en premier lieu.[1]

Comme le remarque Pierre-André Taguieff, « Dans ses usages hexagonaux contemporains dominants, ce terme en ‘isme’ ne désigne pas une idéologie politique (comme le nationalisme), ni une configuration idéologique (comme le racisme), ni un style politique (comme le populisme), ni une école de pensée (comme la philosophie politique des ‘communautariens’ américains ou canadiens) : il dénomme un ennemi abstrait, il désigne une menace, il signale un danger, il exprime une inquiétude et indique en conséquence une tendance inquiétante, il dévoile une tentation supposée croissante, il dénonce une ‘dérive’ (dont on sait que, conformément à l’idée reçue, elle ne peut mener qu’au ‘pire’). »[2] Personne en effet ne se déclare – ou ne défend en tant que telle une position – « communautariste ». Si le terme avait figuré dans le Dictionnaire des idées reçues de Flaubert, on aurait sans doute pu y lire : « Communautarisme : toujours le dénoncer. »

Si l’on s’en tient à une définition neutre, le communautarisme peut se résumer à un système social et politique dans lequel la communauté subjugue l’individu. Mais alors qu’est-ce qu’une communauté ? La sociologie allemande de la fin du XIXe siècle, à travers les travaux de Max Weber reprenant en cela ceux de Ferdinand Tönnies, avance une distinction entre la communauté (Gemeinschaft) et la société (Gesellschaft).[3] La communauté est une forme d’organisation sociale qui suppose un lien organique entre ses membres, qui s’ancre, par exemple, dans la vénération des ancêtres, la valorisation du passé, les liens de sang, ethniques ou religieux. Dans une communauté, ces liens nous unissent malgré nous, avant même que nous soyons considérés comme des personnes autonomes – l’individu ne peut donc exister en tant que tel. Dans cette perspective sociologique, ces formes communautaires appartiennent au passé, c’est-à-dire avant la naissance de la modernité philosophique à partir des XVIIe et XVIIIe siècles, celle qui débouchera sur notre conception de l’individu moderne comme sujet autonome de raison. La « société » procède de cette conception individualiste du sujet, d’un individu préexistant à toute appartenance sociale, titulaire de droits avant même de « faire société ». Ainsi, dans la société au sens moderne du terme, l’individu l’emporte-t-il sur la communauté, sur ses appartenances multiples, grâce à sa capacité de choix, d’utilisation libre de sa raison autonome. Le lien social devient dès lors un lien volontaire d’association avec les autres, déterminé par un choix rationnel fait par des égaux, autour d’intérêts communs. Il existe donc une différence essentielle entre une forme ancienne et une forme moderne de sociabilité des individus : la communauté étant celle des Anciens, la société celle des Modernes.

Pour autant, renvoyer la forme communautaire de la vie sociale au passé n’est pas nécessairement perçu comme une condamnation. Les communautés traditionnelles peuvent très bien apparaître, à l’âge moderne, et de manière positive, comme des lieux de préservation, de refuge et de qualité du lien entre les membres que la « société des individus », selon la formule de Norbert Elias, n’est pas ou plus en mesure d’offrir.[4] Les communautés villageoises, de proximité (la famille, le quartier…) voire religieuses peuvent en effet se révéler pour les individus, au-delà d’un frein à leur continuelle et légitime émancipation, comme la possibilité d’un « entre soi » protecteur, contre l’anonymat et le manque de chaleur des relations dans les grandes sociétés impersonnelles par exemple, dont la « grande ville » serait la quintessence.

Si cette approche, classique, permet de poser un premier repère utile dans le débat, elle n’épuise donc pas l’usage du terme « communauté » même en français. Le mot et la chose ont en effet subsisté à l’âge moderne et pas seulement dans le sens induit par Tönnies et Weber de l’invocation d’un passé révolu. La « communauté » au singulier fait même, depuis longtemps, partie du vocabulaire politique dans une version noble, adoubée par le républicanisme français : qu’il s’agisse de la communauté des citoyens ou de la communauté nationale. Toutes deux valorisent le caractère exceptionnel du lien social français et, au-delà, la construction moderne d’un Etat-nation berceau de la souveraineté d’un peuple un et invisible, uni dans la communion solidaire permise par l’appartenance nationale.[5] Cette communauté au singulier correspond ainsi parfaitement à l’idée rousseauiste d’unanimité du corps social dès lors qu’il exprime sa volonté (générale) politique.

Le « tournant identitaire »

Pour comprendre le communautarisme aujourd’hui, il est nécessaire de remonter aux années 1960-70, au moment de ce que l’on a appelé le « tournant identitaire ».[6] A ce moment-là, aux Etats-Unis d’abord puis de manière plus générale dans les sociétés occidentales, de nouvelles aspirations ont émergé qui avaient pour trait commun la mise en exergue d’identités de nature ethnique, raciale, sexuelle (mouvement des femmes, mouvement homosexuel…) ou régionaliste. Cette survenance identitaire a pu être analysée comme une revendication posée contre la société des individus libres, sujets autonomes de raison et titulaires de droits égaux, celle de la modernité libérale et démocratique, et de sa contestation marxiste par exemple, dans laquelle les enjeux étaient essentiellement liés aux rapports de forces socio-économiques ou à la lutte des classes. C’est à une véritable redéfinition du pluralisme que l’on a assisté, au passage du pluralisme « classique », celui de la diversité des intérêts, à un pluralisme nouveau, celui de la différence des identités. L’identité et ses critères multiples venant se substituer ou du moins compléter les intérêts classiques dans la détermination du comportement des individus et des groupes sociaux.[7]

Des demandes identitaires nouvelles qui n’ont été épuisées historiquement ni par la question sociale ni par dans la question nationale au XIXe sont ainsi apparues et devenues structurantes dans les débats de société contemporains à partir de cette période charnière de la fin des années 1960. Des groupes, que l’on a appelés « minorités » en raison des critères d’(auto)identification de leurs membres, décalés par rapport à ceux qui « dominent » la société, sont les porteurs de ces identités et souhaitent les voir reconnues dans l’espace public.

Aujourd’hui, les « communautés » qui sont en cause lorsque l’on évoque, en France tout particulièrement, le communautarisme relèvent précisément de ces catégories identitaires et sont donc avant tout des minorités fondées sur des critères d’identification dits « culturels » – qu’il s’agisse de critères plus ou moins prescrits (ou volontaires) : le sexe (ou plus exactement le genre), la couleur de la peau (la « race », l’ethnie…), l’orientation sexuelle, la religion, etc. Cette crainte d’une exaltation des identités « culturelles » qui viendraient remplacer les critères traditionnels d’identification de l’individu dans la modernité – le territoire et la classe sociale – renvoie donc à un contexte socio-historique particulier, celui du vaste mouvement qui traverse les sociétés occidentales depuis les années 1960. Un mouvement qui lie politique et culture d’une manière inédite, en faisant de l’appartenance identitaire la source principale sinon exclusive de l’être individuel et social de chacun.[8]

Des communautarismes

Si le communautarisme fait peur, c’est donc d’abord en raison du contenu identitaire qu’il véhicule, parce qu’il met en jeu des formes non modernes voire antimodernes de prédétermination de l’individu (genre, race, ethnie, religion…) et qu’il met en scène des groupes sociaux spécifiques minoritaires mais dont les revendications de reconnaissance renvoient les sociétés auxquelles elles s’adressent à des pages sombres de leur histoire : esclavagisme, ségrégation, colonialisme, domination, exploitation, humiliation, persécution… comme dans le cas archétypal en la matière des Noirs américains. Si le communautarisme fait peur c’est aussi parce qu’il implique des types de mobilisation qui échappent très souvent – ne fût-ce que parce que ces groupes n’ont pas de place sur la scène politique classique – aux formes et aux répertoires conventionnels de l’action politique dans les démocraties, et se situent hors des partis politiques et des institutions de représentation et de médiation, elles-mêmes fondées sur des critères de « territoire » et de « classe » bien davantage que sur des critères de race, de genre, d’ethnie ou de préférence sexuelle. Enfin, si le communautarisme fait peur c’est parce qu’il annonce une société dans laquelle l’individu moderne verrait ses choix remplacés ou dictés par ses appartenances identitaires.

On voit ainsi se dessiner, en creux, une triple approche du communautarisme : philosophico-anthropologique, socio-historique et politico-institutionnelle.

Le communautarisme philosophique et anthropologique a été théorisé notamment par les auteurs « communautariens[9] » aux Etats-Unis dans les années 1980, autour de la critique du libéralisme de John Rawls, de l’atomisme individuel et de la nécessité d’une réhabilitation de la communauté face à l’individu dans la société moderne. Ils ont ainsi fourni de nouveaux arguments au débat identitaire américain autour de l’idée d’une revalorisation de l’appartenance communautaire de l’individu, qui ne peut être considéré sans ses différentes attaches sociales, culturelles, historiques… Différents points de vue communautaristes ont ainsi été développés de la part d’auteurs comme Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor et Michael Walzer[10], qui soulignent la diversité des questions abordées et des niveaux d’interrogation, de la philosophie à la sociologie en passant par l’anthropologie ou la théorie politique. Toutefois, un certain nombre de thèmes communs permettent de dégager une unité de la critique adressée par ce courant à la théorie sociale libérale. Cette critique communautarienne a influencé à son tour la théorie politique et sociale libérale et conduit à une meilleure prise en compte de l’appartenance communautaire dans l’évolution de la demande identitaire formulée par les minorités qui ont animé le tournant identitaire. Mais la communauté est également apparue, à travers ces travaux, comme une entité sociale limitative voire dangereuse pour l’individu moderne – une entité ne répondant pas à de nombreuses questions sur l’articulation avec le niveau communautaire politique légitime dans l’Etat-nation moderne, sur l’ouverture à la différenciation à l’intérieur même des communautés, sur l’articulation entre les différentes communautés d’appartenance de l’individu, etc.

Il existe par ailleurs un communautarisme sociologique et historique, qui s’est développé essentiellement et sous de multiples formes, à travers le multiculturalisme, à partir des revendications identitaires des minorités culturelles contre l’oppression ou la domination qu’elles ont subies historiquement. Dans cette logique, l’appartenance à une culture ou à un « groupe » culturel fait figure de dimension essentielle de l’autonomie de l’individu. Dans la modernité vue selon la perspective du multiculturalisme, la culture à laquelle on appartient est le contexte qui permet à l’individu de faire des choix autonomes. Si cette culture est faiblement reconnue, alors la marge d’autonomie dont dispose l’individu est réduite. D’où l’importance du thème de la reconnaissance identitaire, développé notamment par des auteurs canadiens tels que Charles Taylor ou Will Kymlicka.[11] Si l’on ne se place plus seulement du point de vue de l’individu mais aussi de celui de la société dans son ensemble, la culture comme élément constitutif de l’identité devient incontournable : ignorée, elle peut devenir source de conflit ; reconnue et intégrée, elle enrichit l’ensemble social. Si l’on veut vraiment comprendre ce qu’est l’identité culturelle pour l’individu comme pour la société, il est pourtant nécessaire de dépasser cette approche simpliste, ne serait-ce que pour prendre en compte les situations moins nettes que constituent les appartenances culturelles multiples ou la mise en avant de volontés de rupture avec une affiliation culturelle, autant de situations courantes dans les sociétés multiculturelles contemporaines.

Ainsi, les présupposés multiculturalistes, pertinents lorsqu’ils établissent la coexistence de cultures différentes et insistent sur la nécessité de reconnaître les aspirations des différents groupes présents au sein d’une société dans l’espace public, se trouvent-ils malmenés lorsqu’il s’agit de prendre en compte ce qui apparaît comme un phénomène intimement lié à cette « considération » pour la différence : à savoir la possibilité pour certains individus ou pour certains groupes de ne pas se reconnaître dans leur culture d’origine – celle à laquelle la société les rattache spontanément en raison de leur origine nationale, religieuse, ethnique, etc. –, soit qu’ils ne le désirent pas, soit qu’ils ne le peuvent pas, soit que leur culture d’appartenance n’offre pas de ressources suffisantes pour qu’ils puissent s’identifier pleinement à elle, soit qu’ils soient contraints par quelque événement d’abandonner tout ou partie de leur identité, soit encore qu’ils désirent devenir « quelqu’un d’autre », membre d’une autre culture ou d’autres cultures. Un conflit se dessine alors entre la « liberté de choix » de son appartenance – ou, concrètement, de l’affichage de tel ou tel critère de sa propre identité dans l’espace public – et les contraintes incontournables d’une appartenance marquée dans la société : couleur de peau, pratique religieuse visible, sexe, etc. Ce conflit témoigne pleinement de la modernité et des difficultés de l’individu à se « situer » dans son environnement : à la fois semblable, parce qu’égal, aux autres hommes et radicalement différent d’eux, il a besoin d’indications pour s’orienter dans l’espace identitaire de la société et des communautés d’appartenance au sein desquelles il vit.

On peut repérer, enfin, un communautarisme politique et institutionnel, qui renvoie à la déclinaison dans le discours, les programmes et l’action politique des deux premières formes précitées – quand ce n’est pas au simple rafraîchissement de pratiques traditionnelles[12]. On se contentera de l’illustrer ici par l’exemple de la « troisième voie » telle qu’elle a été proposée par Tony Blair au Royaume-Uni[13]. Le communautarisme tel qu’il a été utilisé par les nouveaux travaillistes au milieu des années 1990 a notamment permis de toucher une large partie de l’électorat conservateur, soucieux avant tout de l’unité sociale du pays, en renvoyant à la philosophie qui animait l’action de Benjamin Disraeli, par exemple[14], tout en répondant à la préoccupation traditionnelle de l’électorat travailliste d’une solidarité communautaire, héritage de l’ouvriérisme organisé du xixe siècle. Toutefois, le communautarisme comme valeur-clef de la troisième voie dépasse largement la référence électorale opportuniste. Celui-ci puise ses racines dans la tradition sociale-chrétienne – dont Tony Blair s’est constamment revendiqué – sans trop apparaître comme un archaïsme en raison de son articulation avec le respect de l’individu et de ses droits – on retrouve là d’ailleurs un des traits du communautarisme « à la française » que fut le personnalisme des années 1930-1940[15]. La politique apparaît dans ce cadre communautariste comme une préoccupation morale autant que technique – d’autant plus, aujourd’hui, que la technique s’avère de moins en moins efficace pour influer sur la réalité, notamment économique. Plus concrètement, le communautarisme de la troisième voie concerne toutes les communautés auxquelles l’individu peut s’identifier : la nation, l’école et la famille, en particulier. Le regain d’intérêt pour la famille est d’ailleurs significatif du renouveau doctrinal du Parti travailliste qui a recommencé à prendre en compte avec Tony Blair un phénomène à ses yeux oublié ou occulté jusqu’ici par la gauche : le fait que la désintégration de la famille sous l’effet de l’individualisme, de la libéralisation des mœurs et de la crise sociale, conduit à une montée de l’insécurité et de l’exclusion.

République versus communautarisme : l’exception française

Dans le cas français, un débat caricatural masque souvent la réalité des enjeux. Ce débat oppose les tenants d’un républicanisme idéal – où la République une et indivisible ne veut rien voir des différences entre les individus parce que ceux-ci s’en dépouillent lorsqu’ils entrent dans l’espace public – à ceux du « communautarisme » qui renvoient chacun au critère dominant de son identité, un critère qui nous est imposé par « l’arrière-plan » culturel, religieux, ethnique, racial, sexuel… dans lequel on vient au monde et évolue. Chacun ne pouvant finalement prétendre à autre chose qu’à la reconnaissance par les autres de ce critère d’identification dirimant dans l’espace social réduit à une juxtaposition de communautés identitaires. Les républicains accusent les communautaristes d’une dérive tribaliste, différentialiste, essentialiste et séparatiste[16], tandis que les « communautaristes » accusent les républicains d’une hégémonie culturelle, politique et sociale dominatrice, colonisatrice, esclavagiste et sexiste[17].

Le républicanisme à la française[18], forgé à partir de la Révolution, s’est, de fait, toujours adapté, dans sa pratique étatique en particulier, aux nécessités de la démultiplication culturelle du pays et de la société. Il l’a fait notamment pour compenser l’existence de discriminations qui ont toujours existé malgré la pétition universaliste et le caractère « aveugle » aux différences de l’idéal républicain. Symétriquement, le communautarisme tel qu’il a été décrit ici n’est souhaité par personne et n’inspire aucune revendication sérieuse – si ce n’est de la part de quelques groupuscules très vite circonscrits[19]. Ce qui veut dire que le républicanisme français, s’il fait sans doute exception, se révèle surtout paradoxal dans le rapport de ses principes à la réalité. Et ce, suivant un triple mouvement : il est à la fois plus flottant sur la garantie pour tous de l’égalité et de la neutralité de l’Etat, plus souple dans sa manière de répondre aux différences et plus fort dans sa capacité d’intégrer les différences qu’on ne peut le lire dans sa philosophie et dans ses textes – et, surtout, qu’on ne le dit habituellement lorsqu’on évoque son inadaptation à l’époque, sa crise ou encore son déclin.

Le républicanisme français est plus flottant que ses principes ne le laissent supposer quant à la réalité de l’égalité entre citoyens – ou dans l’accès à la citoyenneté, sésame de l’égalité républicaine, de certaines catégories de la population. Son aveuglement aux différences, revendiqué et institutionnalisé[20], a en effet produit toute une série de « discriminations[21] » dont la société porte aujourd’hui les stigmates profondes et qui sont autant de « démentis apportés à l’idéal républicain[22] ». Ainsi en va-t-il du lien étroit entre république et colonialisme à la fin du xixe et au début du xxe siècle[23] ; ou du statut des femmes dans la vie politique, économique et sociale – ainsi du refus du suffrage féminin, accordé tardivement par la République renaissante, en 1944, alors que, dans la plupart des autres pays démocratiques, l’affaire était entendue depuis la fin de la Première Guerre mondiale.

Mais le républicanisme français est également beaucoup plus souple sur ces mêmes principes face à des situations contrastées d’inégalités de traitement. Ainsi existe-t-il depuis longtemps une « discrimination positive » à la française. Sa caractéristique principale, contrairement aux dispositifs d’autres pays, notamment aux Etats-Unis, est de ne pas s’appuyer sur des critères identitaires tels que « l’origine » ou la « race », conformément à l’article 1er de la Constitution, qui dispose que la République « assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion » mais sur le « territoire ». Cette discrimination positive à la française concerne des domaines aussi variés que la politique de l’emploi (handicapés, jeunes, femmes, fonction publique…), les règles électorales (parité) ou l’aménagement du territoire (ZEP, ZUS, ZRU, ZFU, statuts territoriaux particuliers en Corse et outre-mer…) selon des modalités et un développement récent variés[24]. Si l’on observe la situation dans la durée, on peut donc avoir le sentiment que cette souplesse dans l’adaptation des principes à des demandes spécifiques d’intégration ou de revendication de droits s’est peu à peu substituée au caractère flottant évoqué précédemment comme modalité principale du rapport entre les valeurs républicaines et les exigences de la société.

On remarquera, enfin, que le républicanisme à la française se révèle aussi, à l’usage, et au-delà de ses principes affichés, plus fort, c’est-à-dire à la fois efficace et attractif quant à l’intégration des différences, et ce malgré les discriminations et grâce aux accommodements avec les principes républicains que l’on vient d’évoquer. On peut ainsi citer l’exemple bien connu mais toujours significatif des mariages « mixtes » entre un national et un conjoint étranger, mais aussi entre conjoints nationaux d’origines ou de confessions différentes, qui distingue la France d’autres pays européens tels que l’Allemagne ou le Royaume-Uni[25]. Plus généralement, l’une des spécificités françaises, observée tant sur le plan des pratiques culturelles que du point de vue des « violences urbaines », tient à la mixité ethno-raciale constatée aussi bien dans les groupes musicaux (de rap notamment) que dans les groupes d’émeutiers (ce fut le cas en novembre 2005) qui s’assemblent par quartier ou par « cité » plutôt que par origine identitaire et n’hésitent pas à s’en prendre à leurs « semblables ». Mais c’est surtout d’efficacité juridique et politique qu’il faut gratifier le républicanisme en matière de maintien de l’intégration des différences, qu’il s’agisse, comme en témoigne des exemples récents, du refus de voir des parties du corps des citoyens (Corse, Charte des langues régionales…) se distinguer sur une base identitaire toujours incertaine (langue, coutumes, religion, ethnie…) ou de la mobilisation en faveur de valeurs telles que la laïcité (loi sur le port des signes religieux à l’école, par exemple).

Enjeux communautaristes

Au-delà des questions principielles, c’est au travers d’enjeux politiques et sociaux concrets que s’articule désormais le débat public sur ces questions. Il n’est pas anodin d’ailleurs que ce soient des « communautés » ou bien encore des « minorités » apparaissant ou se définissant comme telles dans le débat qui en prescrivent les contours et en fixent l’agenda. On prendra ici, à titre d’illustration, trois exemples de ce qui forme aujourd’hui le quotidien d’un questionnement identitaire suivant les lignes du communautarisme.

La première question de ce type qui se pose aujourd’hui en France, comme on l’a encore vu récemment à la lumière des débats sur l’identité nationale ou sur la burqa lancés par le gouvernement, est celle de l’islam. Le double caractère minoritaire de la religion et de l’origine ethno-raciale dominante de ceux qui s’en réclament crée en effet une situation très particulière. A la fois parce que l’islam en France est très varié (il réunit des populations originaires, qu’elles soient de nationalité française ou étrangères, de pays arabes du Maghreb comprenant eux-mêmes des minorités, berbérophones par exemple, mais aussi d’Afrique noire et de pays d’Asie, de la Turquie à l’Asie du Sud), et parce qu’il pose « un » problème à une société issue d’un compromis longuement mûri entre vieille tradition chrétienne (à forte dominante catholique) et forte exigence laïque fondatrice de l’identité républicaine – comme en témoigne l’exemple du financement des mosquées. L’une des occasions de mise en jeu d’une forme de communautarisme musulman s’est dessinée ces dernières années à partir de la question dite du voile (ou du foulard). Cette question désormais bien connue, depuis son surgissement dans l’actualité, en 1989, jusqu’au vote de la loi sur l’interdiction du port de signes religieux ostentatoires à l’école en mars 2004 et aujourd’hui à propos de la burqa, renvoie bien au registre de la peur du communautarisme, vu à la fois comme un repli identitaire en dissidence de la société et comme une violation des droits de l’individu (ici les jeunes filles portant le voile ou les femmes portant le voile intégral).

Les tentations communautaristes peuvent bel et bien exister au sein de certaines composantes de l’islam (comme chez Tariq Ramadan ou à l’OUIF), qui n’hésitent pas, dans leur propagande la plus radicale, à prôner la priorité de la loi de Dieu sur celle de la République, mais elles restent marginales, notamment si l’on mesure leur influence non pas aux éclats médiatiques mais aux statistiques relevées de telle ou telle pratique – comme celles qui confirment le tassement des « affaires » de voile dans les écoles de la République depuis la loi de 2004. Ce n’est d’ailleurs pas seulement leur identité musulmane que réclament de voir reconnaître la plupart des musulmans en France, mais à la fois, et pour certains plus encore, leur identité d’Arabe ou de « Noir », celle de leur origine ethno-raciale. C’est pourquoi, notamment, la tentative de traitement politique de cette question par l’instauration d’un Conseil français du culte musulman en mai 2003, outre les nombreuses questions de méthode qu’elle soulève (représentativité des organisations, rôle des pays étrangers…), ne règle pas les aspirations à la reconnaissance identitaire et sociale de populations que l’on suppose majoritairement musulmanes. Seule une intégration républicaine pleinement assumée (« loi sur le voile ») mais aussi pleinement inclusive (lutte active contre les discriminations, politiques actives de rattrapage social…) peut répondre à une telle demande.

Une deuxième question, surgie plus récemment dans le débat public, est celle des « Noirs » en France. Les données sont assez différentes de celles de l’islam, même si, comme on l’a souligné, elles se recoupent en partie chez certains individus qui se revendiquent à la fois comme Noirs et comme musulmans. La catégorie identitaire « noir » existe depuis longtemps déjà. Elle s’est construite au croisement de l’héritage colonial et de l’esclavage dès le xvie siècle, notamment aux Antilles, et de la montée en puissance de nouvelles revendications identitaires à la suite du « tournant » des années 1960-70 (en France, ces revendications ont pris la forme du régionalisme corse, breton ou catalan par exemple, et dans les DOM-TOM, de manière plus radicale, d’une identité exaltée précisément pour mettre en avant cette négritude longtemps honteuse, en passant d’une identité prescrite par les colonisateurs et les maîtres blancs à une identité revendiquée comme « belle » : retour à la langue créole, « culture » caribéenne, etc.). Les mouvements identitaires de cette époque, à l’image de leurs homologues américains, ont rapidement contesté la simple lutte contre les discriminations par le droit pour revendiquer la reconnaissance de leur spécificité et de leur autonomie. Dans les années 1980, c’est la lutte antiraciste qui a pris le relais de ces revendications à travers une politisation (lutte contre le Front national) oublieuse des enjeux de la lutte contre la discrimination – stigmatisation du racisme au lieu de tenter de repérer les situations dans lesquelles des individus étaient écartés, en raison d’un critère identitaire prescrit, de l’accès à certains biens « rares » (logement, emploi, loisirs…). Les Noirs comme les « Beurs » ont dès lors été pris dans cette double spirale de l’antiracisme et de la revendication identitaire sans que la lutte contre les discriminations ne progresse jusqu’aux mesures prises par le gouvernement Jospin en 1999. Le passage à l’objectivation d’une identité dans l’espace public, c’est-à-dire par la revendication d’une représentation en tant que « minorité visible », s’est faite ces dernières années seulement pour les Noirs en France. Cette revendication a abouti à la volonté d’être « vus » dans l’espace public sans être discriminés par ailleurs. D’où la formation, par exemple, du CRAN (Conseil représentatif des associations noires), en 2005, et la médiatisation d’un certain nombre de « représentations » de cette nouvelle revendication identitaire : depuis la campagne médiatique autour de la dénonciation par certaines associations et certaines « personnalités » noires du livre de Olivier Pétré-Grenouilleau[26] jusqu’à la désignation de journalistes noirs pour présenter des journaux télévisés.

Ainsi, pour les Noirs en France, le cadrage identitaire intervient-il à plusieurs niveaux, non sans ambiguïté. D’abord dans la perception d’un racisme, au sens propre, dont ils peuvent être les victimes par le biais de la discrimination, mais sans qu’il soit possible de dire si la différence, déterminante sur le plan de l’intégration à la communauté nationale, par exemple, entre Noirs français des DOM-TOM et immigrants d’Afrique noire, français ou non, joue ici un rôle[27]. Ensuite dans la volonté collective, même si elle prend des formes plus ou moins radicales, de voir reconnaître une spécificité historique (colonisation et esclavage), au travers de l’enseignement plus large de l’histoire des Noirs par exemple, même si là encore le fait de ne pas distinguer entre Noirs des Antilles (esclaves) et Noirs d’Afrique (colonisés) pose des problèmes historiques importants. Enfin, la volonté d’une meilleure représentation dans l’espace public est soumise aux mêmes difficultés de méthode que pour d’autres groupes minoritaires « visibles », celle de la stigmatisation à rebours notamment et celle d’une différenciation d’autant plus perçue qu’elle s’appuie sur un critère d’identité parmi d’autres, et qu’elle risque précisément de masquer des critères dépliables quasiment à l’infini mais non moins légitimes : Noirs musulmans, femmes noires, Noirs homosexuels, etc.

Une troisième « question communautariste », encore différente dans sa formulation et ses implications, se pose à propos de l’homosexualité. On aborde là un critère d’identification des individus qui n’est plus ni prescrit – rien ne distingue en effet a priori dans son apparence physique un homosexuel d’un hétérosexuel sauf s’il le souhaite – ni de nature ethno-racial. Pourtant, la question identitaire se pose tout autant, et en particulier celle du rapport à une « communauté » qui peut être revendiqué pour affirmer et montrer son appartenance, particulièrement dans une société où, si l’homosexualité n’est plus le tabou d’il y a vingt ans, elle reste encore l’occasion d’une possible discrimination, d’une altérité difficile à vivre pour certains et le vecteur d’une identification voire d’une action collective – ainsi, par exemple, des associations de lutte contre le SIDA qui se sont développées en même temps que la maladie, à partir des années 1980. Outre la « vie communautaire » et les pratiques (économiques, sociales, culturelles) qui peuvent être considérées comme propres à une partie des homosexuels (milieu urbain, choix assumés), par exemple lorsqu’elles sont localisées dans certains quartiers des grandes villes devenus emblématiques (Castro à San Francisco, le Marais à Paris ou Greenwich Village à New York…), la question qui se pose surtout aujourd’hui est celle d’un processus plus large, à la suite des revendications qui ont commencé dans les années 1970, d’une « égalisation des conditions ». D’abord par la reconnaissance de l’égalité des droits comme citoyens (dépénalisation de l’homosexualité au début des années 1980, droit au respect de la vie privée, non-discrimination à l’emploi, etc.), puis par la reconnaissance d’une égalité de représentation institutionnelle, à travers le PAC puis dans la perspective de l’extension du mariage aux homosexuels ; enfin, dans une forme de « fusion » totale de l’homosexualité dans le droit commun, avec la revendication de la reconnaissance de l’homoparentalité et de l’ouverture aux couples homosexuels des techniques de procréation médicale assistée. Mariage et homoparentalité apparaissent ici comme les frontières ultimes d’une lutte identitaire commencée récemment, à l’échelle historique, et dont on peut constater l’influence très nette sur la transformation des mentalités dans la plupart des sociétés modernes[28].

* * *

Le communautarisme existe, à l’état de tentation et de menace, dans toutes les grandes sociétés multiculturelles. Non tant en raison de l’obscurantisme réel ou supposé de tel ou tel groupe ou minorité – le phénomène est toujours très marginal – qu’en raison de la facilité avec laquelle la thématique identitaire titille l’individu moderne : refuge ou repli, reconnaissance ou affirmation de soi, les motivations sont nombreuses. Il est en effet souvent plus facile d’aller chercher les raisons de son mal-être, de ses échecs ou de ses désirs inassouvis dans les défauts de la société plutôt qu’en soi-même. Mais de manière plus profonde encore, c’est, au-delà des faiblesses individuelles toujours déjà présentes, les faiblesses de la volonté collective et de l’esprit public qui pavent la route des tentations communautaristes et des renoncements qui leur permettent d’émerger. Le seul exemple contemporain des usages et mésusages du mot « diversité » en dit long en la matière. En investissant celui-ci d’une valeur principielle, nombre d’acteurs et d’observateurs de la société française d’aujourd’hui – politiques, medias, entreprises, associations… – ont conduit à ce qu’il devienne une sorte d’objectif politique et social en soi. Sans plus de lien ni avec la réalité d’une société qui n’a pas attendu le feu vert de ses élites pour se diversifier que ce soit par nécessité ou par goût ni avec l’exigence d’une réelle diversification de ces mêmes élites précisément. Car lorsque le discours de la diversité est avancé comme il l’est aujourd’hui, à coup de « minorités visibles » et autre « discrimination positive », on sent bien qu’au-delà des nécessités sociales légitimes perçues par les uns et les autres, il y a, outre une absence de réflexion en profondeur sur celles-ci, une volonté de ces mêmes élites de préserver ce qui peut encore l’être de leur pouvoir en abdiquant toute perspective d’égalité au profit d’une molle et très réduite – dans ses objectifs comme ses objets – diversité.

 

 

 

 

Notes

 

 

 

 

 

[1] Voir notamment Laurent Bouvet, Le Communautarisme. Mythes et réalités, Paris, Lignes de Repères, 2007 et « Le communautarisme : fondement ou aporie de l’identité américaine ? » in P.-A. Taguieff & G. Delanoi, Le communautarisme : vrai concept et faux problèmes, Paris, Cahiers du CEVIPOF, n° 43, 2005, p. 146-164.

[2] P.-A. Taguieff, La République enlisée. Pluralisme, communautarisme et citoyenneté, Paris, Editions des Syrtes, 2005, p. 131.

[3] La Gemeinschaft renvoie à une unité morale, à l’enracinement, à l’intimité et à la parenté. Il s’agit d’un type d’organisation sociale qui réalise pleinement les valeurs d’historicité et de mutualité entre ses membres, et qui ne laisse qu’une faible place à l’autonomie individuelle. Les croyances et les institutions ne sont pas choisies ou délibérées, elles sont données, elles ont une valeur légitime intrinsèque. Tönnies utilise pour décrire la communauté l’image du corps (sur le modèle de la « solidarité organique » de Herbert Spencer que reprend Émile Durkheim pour l’opposer à la solidarité mécanique, De la division du travail social, Paris, PUF, 1973 [1893], p. 98-101 notamment) vivant par opposition à la machine que serait la société moderne, associée à la déshumanisation des grandes villes notamment. Dans ces conditions, les gens restent unis malgré tous les facteurs de division, alors que dans la Gesellschaft, ils restent divisés malgré tous les facteurs d’unification. Tönnies décèle dans ces deux modèles une manière spécifique de penser, de ressentir et d’agir : la Wesenwille pour la Gemeinschaft et la Kürwille pour la Gesellschaft. La première est issue d’une volonté naturelle ou spontanée (littéralement une « volonté issue de l’essence »), elle s’inscrit dans l’évolution historique et culturelle du groupe, elle insiste sur la continuité et sur la conformité de la personne à l’intérieur du groupe. La seconde est un choix arbitraire et rationnel qui vient d’une volonté réfléchie (littéralement une « volonté fondée sur un choix »). Les buts dans la Gesellschaft ne sont pas imposés par la tradition, ils sont adaptés aux circonstances et aux changements constatés par l’individu ainsi qu’à ses désirs. La Gesellschaft, c’est la société moderne, celle de l’âge de la domination « légale-rationnelle » décrite par Max Weber qui approfondit et perfectionne la distinction de Tönnies. Celle aussi d’une division en classes conformément à l’industrialisation de la production (voir notamment M. Weber, Économie et société, Paris, Pocket « Agora », 1995 [1921], vol. I, chap. 1er, B-9, p. 78-79, tr. fr. J. Chavy & E. de Dampierre).

[4] N. Elias, La Société des individus, tr. fr., Paris, Fayard, 1991 [1987].

[5] Voir Benedict Anderson, L’Imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, tr. fr., Paris, La Découverte, 1992 [1983].

[6] Laurent Bouvet, « Le tournant identitaire américain. Du ‘pluralisme-diversité’ au ‘pluralisme-différence’ », in Denis Lacorne, dir., Les Etats-Unis, Paris, Fayard, 2006, p. 233-244 (chapitre XIII).

[7] Ibid.

[8] Cette évolution en forme de « révolution » a reçu plusieurs appellations dans les sciences sociales contemporaines, dont nous ne retiendrons ici que quelques-unes parmi les plus connues : passage « d’une économie de la distribution à une grammaire des formes de vie » pour Jürgen Habermas (« Dialectics of Rationalization: An Interview », Telos, 49, automne 1981, p. 5-33) ; passage d’une société « matérialiste » à un monde de valeurs « postmatérialistes » pour Ronald Inglehart (Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton, Princeton University Press, 1990. Trad. fr. (B. Frumer et A.-R. Maisonneuve) : La Transition industrielle dans les sociétés avancées, Paris, La Découverte, 1993) ; « démodernisation » pour Alain Touraine (Pourrons-nous vivre ensemble ? Égaux et différents, Paris, Fayard, 1997).

[9] On les nommera ainsi, à partir du terme qui leur a été attribué en anglais, « communitarian », pour ne pas entraîner de confusion avec d’autres aspects du communautarisme. Pour une présentation utile de ces questions lexicographiques, voir P.-A. Taguieff, La République enlisée, op. cit., p. 129 et 143-144.

[10] Alasdair McIntyre, Whose Justice ? Which Rationality ?, Notre-Dame, Univ. of Notre-Dame Press, 1988 (tr. fr. P.U.F., 1993) ; Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge UP, 1982 (tr. fr. Seuil, 1999) ; Charles Taylor, The Sources of the Self, Cambridge, Mass., Harvard UP, 1989 (tr. fr. Seuil, 1998) ; Charles Taylor & A. Gutmann, Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton, Princeton UP, 1992 (tr. fr. Aubier, 1992) ; Michael Walzer, Spheres of Justice, New York, Basic Books, 1983 (tr. fr. Seuil, 1997).

[11] Voir notamment Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, tr. fr., Paris, Aubier, 1994 [1992] et Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, tr. fr., Paris, Le Seuil, 1998 [1989], et Will Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle, tr. fr., Montréal, Boréal, 2001 [1995].

[12] A partir des années 1970, aux Etats-Unis, puis dans de nombreux pays anglophones notamment, des programmes de politique publique étiquetés « communauté » ont été abondamment développés (« community policing », « care in the community »…).

[13] On renverra, pour une explication plus détaillée, à notre article : L. Bouvet, « Qu’est-ce que la troisième voie ? Retour sur un objet politique mal identifié », Le Débat, n° 124, mars-avril 2003, p. 33-52. Cette thématique au cœur du renouveau des gauches anglo-saxonnes dans les années 1990 – les « nouveaux démocrates » de Bill Clinton ont donné le signal du départ de ce mouvement qui a culminé au Royaume-Uni avec le New Labour – doit beaucoup à Amitaï Etzioni, professeur de sociologie à l’Université Georgetown à Washington, directeur du Communitarian Network et la revue Responsive Community. Voir en particulier ses ouvrages The Spirit of Community. Rights, Responsibilities, and the Communitarian Agenda, New York, Crown, 1993, et, sous sa direction, New Communitarian Thinking. Persons, Virtues, Institutions, and Communities, Charlottesville, University Press of Virginia, 1995.

[14] Ce thème, lié à celui du renouveau national et de la nouvelle grandeur du pays, joue sur les mêmes ressorts à destination de l’électorat traditionnellement conservateur, adepte de la doctrine tory de la « One Nation ». Sur les tentatives « blairistes » de ramener les travaillistes vers la question du sens de l’identité britannique, voir Mark Leonard, BritainTM. Renewing our identity, Londres, Demos, 1997.

[15] Nous pensons en effet, avec Pierre-André Taguieff, que « la réception de la philosophie ‘communautarienne’ anglo-saxonne a en outre été infléchie par l’existence d’une tradition de pensée ‘communautariste’ portée par les différentes écoles personnalistes des années 1930, parmi lesquelles brille singulièrement celle que représentèrent Emmanuel Mounier et la revue Esprit (lancée en octobre 1932) », in P.-A. Taguieff, La République enlisée, op. cit., p. 144.

[16] Des auteurs comme Max Gallo (notamment dans son récent essai Fier d’être français, Paris, Fayard, 2006), Christian Jelen, aujourd’hui décédé (notamment dans La France éclatée ou les reculades de la République, Paris, Nil Editions, 1996 ou dans Les Casseurs de la République, Paris, Plon, 1997), ou Alain-Gérard Slama (notamment dans La Régression démocratique, Paris, Fayard, 1995, 2e édition revue et augmentée chez Perrin, 2002, ou dans Chroniques des peurs ordinaires, Paris, Le Seuil, 2003), peuvent être cités comme les tenants de ce type d’analyse.

[17] On trouve sur le site du mouvement « Les Indigènes de la République » (www.indigenes-republique.fr) un bon exemple de pensée communautariste assumée dans le contexte français.

[18] La France n’a certes pas inventé le républicanisme, mais l’a fait entrer dans la modernité en le liant étroitement avec la notion, moderne, de souveraineté du peuple. Sur ce point voir notamment Laurent Bouvet et Thierry Chopin, Le Fédéraliste. La Démocratie apprivoisée, Paris, Michalon, 1997 (1re partie).

[19] On peut citer le dernier exemple en date, celui de la dissolution de la « Tribu Ka » (groupe afrocentriste ayant tenu, notamment, des propos antisémites et provoqué à plusieurs reprises des troubles à l’ordre public) par le décret du 26 juillet 2006 (voir le J.O. du 28 juillet), pris en vertu de loi de 1936 relative aux groupes de combat et aux milices privées.

[20] Outre l’affirmation dans l’article 1er de la Constitution de 1958 indiquant que celle-ci « assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens, sans distinction d’origine de race ou de religion », on en trouve des exemples réguliers, notamment dans les décisions du Conseil constitutionnel : Statut de la Corse (9 mai 1991), Charte européenne des langues régionales ou minoritaires (15 juin 1999), Autonomie de la Polynésie française (12 février 2004).

[21] On utilisera ici le terme « discriminations » dans un sens large, puisque l’on peut y lire à la fois l’exploitation coloniale et les crimes qu’elle a pu susciter, le refus du suffrage féminin et de l’égalité des droits entre hommes et femmes, la pénalisation des comportements homosexuels, etc. Eléments qui ont fait, souvent jusqu’à très tard dans l’histoire récente, partie de la définition « de fait » du républicanisme en raison de leur présence dans le droit français.

[22] Expression de Jacqueline Costa-Lacoux dans son avant-propos à Républicanisme et particularismes, Paris, La Documentation française, Problèmes politiques et sociaux, n° 909, février 2005, p. 5-12.

[23] On ne citera ici, à titre d’exemple de cette histoire désormais bien connue, que l’épisode de la mise en place du « code de l’indigénat » par la IIIe république, en 1881, en Algérie d’abord puis dans l’ensemble des colonies. Voir sur ce point Olivier Le Cour-Grandmaison, Coloniser, Exterminer. Sur la guerre et l’Etat colonial, Paris, Fayard, 2005.

[24] Voir Gwénaële Calvès, La Discrimination positive, Paris, PUF, « Que sais-je ? », n° 3712, 2004, p. 59 sq.

[25] Voir en particulier Emmanuel Todd, Le Destin des immigrés. Assimilation et ségrégation dans les démocraties occidentales, Paris, Le Seuil, 1994.

[26] L’ouvrage d’Olivier Pétré-Grenouilleau, Les Traites négrières. Essai d’histoire globale, Paris, Gallimard, 2005, reconnu par la communauté scientifique des historiens comme un travail sérieux et objectif, expose simplement l’idée que la traite esclavagiste des Noirs n’est pas le simple fait des Occidentaux mais aussi des Arabes et des Africains eux-mêmes – ceux qui vendaient les esclaves noirs aux Occidentaux sur les côtes africaines. Il a été accusé de « révisionnisme » et une plainte (retirée depuis) a été déposée par des associations « noires », notamment le Collectif des Antillais, Guyanais et Réunionnais, dont l’un des porte-parole est Claude Ribbe – cf. supra.

[27] Voir à ce propos Laurent Bouvet et Pap Ndiaye (débat), « Discriminations, identités, République », La Revue socialiste, n° 23, avril 2006, p. 16-33 et, de ce dernier, La Condition noire. Essai sur une minorité française, Paris, Calmann-Lévy, 2007.

[28] Pour une histoire documentée des homosexuels en France et une interprétation du communautarisme qui a animé une partie du milieu homosexuel français, voir l’ouvrage très complet de Frédéric Martel, Le Rose et le noir. Les homosexuels en France depuis 1968, Paris, Le Seuil, 1996 (2e édition revue et augmentée, Points-Seuil 2000, intégrant notamment l’épisode du PACS).

Le communautarisme selon Costanzo Preve

Le communautarisme selon Costanzo Preve

par Georges FELTIN-TRACOL

 

Né en Italie en 1943 de parents italo-arméniens, Costanzo Preve est très tôt attiré par la philosophie et l’histoire. Étudiant à Paris, il suit les cours de Louis Althusser et fréquente Gilbert Mury et Roger Garaudy. Le jeune Preve ne cache pas sa sensibilité marxiste. Enseignant la philosophie au lycée de 1967 à 2002, il prend sa carte au P.C.I. en 1973 avant de rejoindre en 1975 la mouvance gauchiste (Lotta Continua, Democrazia Proletaria), puis, ensuite, le Parti de la Refondation communiste. il abandonne tout militantisme à partir de 1991. Les prises de position de certains de ses « camarades » révolutionnaires en faveur de l’intervention occidentale contre l’Irak l’invitent à réfléchir si bien qu’en 2004, il adhère le Camp anti-impérialiste et collabore à des revues d’opinions très variées, de Comunismo e Comunità à Italicum en passant par Krisis, Eurasia, Comunità e Resistenza ou Bandiera rossa…

 

Auteur prolifique, Costanzo Preve n’a pour l’heure que deux ouvrages traduits en français dont l’un, effectué par son ami Yves Branca qui en assume aussi la présentation, est un Éloge du communautarisme. Bien que préfacé par Michel Maffesoli, l’observateur attentif des nouvelles tribus, des communautés spontanées du temps de la Toile numérique et de la « post-modernité » exubérante, il ne faut pas se méprendre sur son sens. Homme de « gauche » (les guillemets ont leur importance), Costanzo Preve n’est pas un théoricien communautarien, ni un communautariste comme l’entendent les vierges effarouchées décaties de la République hexagonale outragée (qui le mérite bien d’ailleurs)… Son point de vue ne se confond pas « avec les partisans de ces quatre formes pathologiques de communautarisme, qui sont à rejeter résolument et sans remords (p. 27) », à savoir les communautés locales et provinciales, le « communautarisme organiciste », le nationalisme et le fascisme, et le communautarisme ethnique fossoyeur des États-nations. Cet Éloge se veut principalement une réflexion philosophique et historique sur la notion de communauté à l’heure du triomphe du libéralisme. Sa démarche s’appuie sur de solides références intellectuelles : Aristote, Hegel et Marx. D’après ce dernier, « son affirmation de la “ lutte des classes ” est indéniable, mais à ses yeux, la lutte des classes n’était qu’un moyen pour arriver à une fin : la communauté précisément (p. 28) ».

 

Avec la modernité et la fin de la société holiste, comment l’individu peut-il s’insérer dans des communautés sans que celles-ci ne deviennent pour lui des cadres d’aliénation ? Telle est la problématique que pose l’auteur avec une évidente sincérité. « Tout éloge véritable qui n’est pas une adulation hypocrite ne doit pas dissimuler les défauts de son propre objet; c’est, au contraire, s’il les met en évidence qu’il mérite le titre d’ “ éloge ” (p. 29). »

 

Communautés natales contre communautarisme artificiel

 

Après bien d’autres, Costanzo Preve affirme que « l’homme est par nature un être social et communautaire, ou plus précisément un être naturel générique (p. 212) ». Or, « dans la tradition occidentale, l’idée de communauté (ou plus exactement de communauté politique démocratique) naît avec l’élément potentiellement dissolvant qui lui est conjoint, c’est-à-dire l’individu libre et pensant, lequel pense souvent à l’encontre des membres de sa communauté même (p. 30) ». Il précise même : « Si nous entendons sortir d’un enfermement provincial et voulons adhérer à un processus historique d’universalisation humaine qui soit autre chose que son actuelle parodie, laquelle universalise uniquement la forme-marchandise qui uniformise tous les êtres humains selon le seul modèle du producteur et du consommateur manipulé, nous ne pouvons éviter la question cruciale de ce qui peut être le meilleur point de départ d’un dialogue entre les communautés et les civilisations du monde. Ce ne saurait être l’individu isolé, l’individu – atome, qualifié quelquefois tout simplement de “ multiculturel ”, comme si un atome multiculturel pouvait cesser d’être un atome; mais seulement un individu social, ce qui signifie : un individu dans une communauté. Dès lors, je ne vois pas pourquoi l’on ne pourrait appeler “ communautarisme ” le point de vue de l’individu situé dans une communauté, fût-ce, cela va de soi, d’une manière critique et anticonformiste (p. 29). » En dépit de ses défauts, « la communauté est le seul lieu où l’homme contemporain puisse réaliser conjointement sa double nature rationnelle et sociale (p. 239) », d’où son souhait d’un communautarisme universaliste et progressif, car « la solidarité et la liberté sont l’une et l’autre nécessaires (p. 240) ». L’auteur relève toutefois que le processus de modernité n’arrive pas à éliminer la forme communautaire en tant que donnée permanente. Il peut l’écarter, l’exclure, la contenir, mais pas l’effacer. C’est la raison pour laquelle « le capitalisme tend à détruire et à dissoudre les communautés souveraines, pour créer à la place des communautés factices (p. 225) ». Le Système vomit l’enracinement tout en encensant simultanément une soi-disant culture gay élaborée par d’une nouvelle communauté dont la consistance historique serait tout aussi probante que celles des Bretons, des Basques ou des Corses.

 

Si le Système valorise des communautés nouvelles à l’appartenance subjective incertaine (à quand des quotas légaux aux élections pour les philatélistes, les ramasseurs de champignons ou les porteurs de lunettes ?), il n’hésite pas, le cas échéant, à fomenter « l’ethnicisation et la régionalisation des conflits [qui] forment par conséquent des terrains d’intervention et d’intrusion contre les peuples et les nations (p. 50) ». Contre ce dévoiement pernicieux, Costanzo Preve qui juge vaines les recherches en faveur d’une troisième voie sérieuse, lie son « communautarisme » à l’idéal communiste. « On peut définir le communisme, brièvement, comme une forme radicale et extrême de communautarisme (p. 73). » Mieux, ce communisme s’épanouit au sein d’un ensemble collectif d’ordre civique. « La politique est une propriété indivise de la communauté toute entière (p. 68). » Un marxisme bien compris devient de la sorte un facteur d’épanouissement. Par conséquent, « oubliez tout ce que vous avez cru savoir sur Marx et le marxisme ! (p. 154) », car « Marx s’est trouvé incorporé dans un appareil idéologique qui ne fut d’abord que politique et syndical, mais qui devint ensuite véritablement étatique et géopolitique (p. 154) ». L’auteur réhabilite la conception marxiste de la nation et mentionne Otto Bauer, les austro-marxistes ainsi que Staline. « L’idée de nation faisait partie intégrante de la tradition marxiste et socialiste (p. 198). »

 

Costanzo Preve témoigne son attachement à la nation qui lui paraît la communauté la plus appropriée pour le partage d’un destin commun. Le Système agresse sans cesse l’idée nationale. L’auteur note que « le nouveau cycle de guerres qui s’est ouvert par la honteuse dissolution du communisme historique réel du XXe siècle (qu’il faut appeler ainsi pour le distinguer du communisme utopico-scientifique de Marx – cet oxymore étant évidemment volontaire) a pour logique la formation d’un Nouvel Ordre Mondial (pp. 38 – 39) ». Pis, « le monde actuel, qui se présente sous le mensonge d’une démocratie libérale fondée sur la religion universaliste des droits de l’homme, est en réalité un totalitarisme de l’économie, géré par une oligarchie politique qui se légitime moyennant des référendums périodiques, lesquels supposent la totale impuissance des opposants en fait de projet. La dictature de l’économie ne se présente plus sous la forme de celle, ridiculement faible et instable, de personnages politiques solitaires et charismatiques comme Mussolini, Hitler, Franco, Peron, Staline ou Tito, mais désormais sous la forme infiniment plus puissante de la dictature de forces et de grandeurs rigoureusement anonymes et impersonnelles, et partant invincibles : les “ marchés ”, la “ productivité ”, la “ concurrence internationale ”, le “ vieillissement de la population ”, l’« impossibilité de sauvegarder le système de la sécurité sociale et des retraites », etc. Si la forme personnelle et dilettante des vieilles dictatures politiques charismatiques s’est révélée une espèce fragile d’un point de vue darwiniste, la nouvelle forme “ professionnelle ” de la dictature systémique et impersonnelle de quantités économiques affranchies de tout “ anthropomorphisme ” paraît plus stable (p. 55) ».

 

La démocratie subvertie par le mondialisme

 

L’auteur souligne enfin que « la démocratie ne garantit pas la justesse de la décision; bien au contraire, avalisant de son autorité des choix criminels, elle est pire encore que la tyrannie, parce que celle-ci, en tant qu’origine constante de décisions arbitraires et criminelles, est au moins facile à démasquer, tandis qu’en démocratie, le style “ vertueux ” et légal des décisions prises à la majorité réussit le plus souvent à cacher la nature homicide de certains choix sous le rideau de fumée des formes institutionnellement corrects (p. 67) ». La célébration irréfléchie de la démocratie moderne individuelle, voire individualiste, bouleverse l’agencement géopolitique planétaire. « Le monde précédent, qu’il s’agit de détruire, est celui du droit international des relations entre États souverains, celui de la négociation entre sphères d’intérêts et d’influence, le monde du droit de chaque nation, peuple et civilisation à choisir souverainement ses propres formes de développement économique et civil (p. 39). » Le Nouvel Ordre Mondial prépare désormais « l’inclusion subalterne de tous les peuples et nations du monde dans un unique modèle de capitalisme libéral, où ce qui sera le plus défendu, même et surtout par les armes, sera moins l’entrée que, justement, la sortie (p. 39) ». Il favorise l’éclatement des États en privilégiant les communautarismes subjectifs, volontaires ou par affinité. « Cent ou cent cinquante États souverains dans le monde sont à la fois trop, et trop peu, pour la construction d’un Nouvel Ordre Mondial. Trop, parce qu’il y en a au moins une trentaine qui sont pourvus d’une certaine consistance et autonomie économique et militaire, ce qui complique les manèges pour arriver au contrôle géostratégique de la planète. Mais en même temps peu, parce que si l’on vise un contrôle géopolitique et militaire plus commode, l’idéal n’est pas le nombre actuel des États; ce serait un panorama de mille ou deux mille États plus petits, et donc plus faibles militairement, plus vulnérables au chantage économique, formés par la désagrégation programmée et militairement accélérée des anciens États nationaux divisés comme une mosaïque selon l’autonomie de toutes les prétendues “ ethnies ” qui sont présentes sur leur territoire (pp. 49 – 50). »

 

Dans cette nouvelle configuration pré-totalitaire apparaît la figure utilitaire du terroriste qui « représente un ennemi idéal, parce qu’étant par nature sans territoire propre, il semble avoir été fait exprès pour les forces qui veulent précisément “ déterritorialiser ” le monde entier, en ruinant l’indépendance des peuples et des nations et la souveraineté des États. Pour ces forces, le monde doit être transformé en une sorte d’« espace lisse », sans frontières, adéquat à la rapide fluidité des investissements des capitaux et de la spéculation financière, il faut donc qu’il n’y ait plus de “ territoires ” pourvus d’une souveraineté nationale et économique indépendante (p. 47) ».

 

Il existe bien entendu d’autres formes de pression totalitaires. Par exemple, « l’agitation permanente de la bannière de l’antifascisme en l’absence complète de fascisme, ou de celle de l’anticommunisme sans plus de communisme, doit être interprété comme le symptôme d’un déficit de légitimation idéale de la société contemporaine (p. 91) ». Attention quand même aux contresens éventuels. Costanzo Preve ne se rallie pas à l’« extrême droite ». Il affirme plutôt que « l’antifascisme ne fut pas seulement un phénomène historiquement légitime, ce qui est évidente, mais un moment lumineux de l’histoire européenne et internationale (p. 190) ». Il souligne que « Auschwitz est injustifiable, mais l’extermination technologique de la population d’Hiroshima et de Nagasaki l’est tout autant, tout comme l’anéantissement de Dresde, à quelques semaines de la fin de la guerre, dont les auteurs furent récompensés par des médailles, au lieu d’être enfermés dans des prisons spéciales. Treize millions d’Allemands furent déportés par des décisions prises à froid et sans aucune raison stratégique, la guerre étant terminée, à partir de terres allemandes comme la Prusse et la Silésie. Au cours de leur transfert, il y eut plus de deux millions de morts, auxquels s’ajoutèrent un million sept cent mille Allemands qu’après la fin de la guerre, en pleine reprise de la surproduction alimentaire, on laissera mourir de faim dans les camps de concentration français et américains (pp. 192 – 193) ».

 

Un communautarisme des Lumières ?

 

Sous les coups violents du Nouvel Ordre Mondial, la société européenne se transforme, contrainte et forcée. Dénigrées, contestées, méprisées, les vieilles communautés traditionnelles sont remplacées par des communautés artificielles de production et de consommation marchande. Costanzo Preve décrit avec minutie les ravages planétaires de l’hybris capitaliste. Si « le capitalisme aime habiller les jeunes gens et à leur imposer par là, au travers de nouvelles modes factices, des profils d’identification pseudo-communautaire. Cela se fait surtout par le phénomène du branding, c’est-à-dire du lancement de marques. […] Il est de règle que le capitalisme, non content d’habiller le corps des jeunes déshabille celui des femmes. D’où sa frénésie contre l’islam, dont l’hostilité s’étend jusqu’au foulard le plus discret, mais aussi son irrésistible pulsion vers les minijupes et les showgirls très dévêtues des jeux télévisés (pp. 216 – 217) ». Il perçoit en outre que « le capitalisme ne vise […] pas à faire de vieillards une communauté séparée, mais cherche plutôt à réaliser leur complète ségrégation (p. 219) » parce que « dans l’imaginaire capitaliste, la mort elle-même paraît obscène, parce qu’elle interrompt définitivement la consommation (p. 218) ». Le Système fait assimiler implicitement le vieillissement, la vieillesse avec la disparition physique… Quant à une métastase de ce capitalisme mortifère, le féminisme, ses revendications font que « pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la figure asexuée de l’entrepreneur réalise le rêve (ou plutôt le cauchemar) du pur androgyne (p. 224) ». Le capitalisme illimité dévalue tout, y compris et surtout les valeurs. Favorise-t-il donc un état complet d’anarchie globale ? Nullement ! Le champ de ruines spirituel, moral et sociologique assure le renforcement de la caste dirigeante parmi laquelle le « peuple juif qui de fait est aujourd’hui investi du sacerdoce lévitique globalisé du monde impérial américain, dans lequel la Shoah devra remplacer (ce n’est qu’une question de temps) la Croix comme le Croissant, l’une et l’autre peu adaptés à l’intégrale libéralisation des mœurs que comporte l’absolue souveraineté de la marchandise (p. 194) ».

 

Preve n’est pas négationniste. Il observe cependant que dans le Nouvel Ordre Mondial, « la sacralisation de ce droit absolu à la possession de tous est obtenue par une nouvelle religion, qui se substitue à la Croix comme au Croissant, la religion de la Shoah, dans laquelle Auschwitz, détaché de son contexte historique, est érigé en principe universel abstrait exigeant d’abolir le droit international “ de sorte que cela ne puisse plus jamais arriver dans l’avenir ” – tandis que Hiroshima, et ce n’est pas un hasard, a seulement été “ déploré ”, et non pas criminalisé comme Auschwitz, et continue d’être brandi comme une menace toujours possible contre les “ nouveaux Hitler ”… (pp. 116 – 117) ».

 

Suite à ses propos qu’on peut sciemment mal interpréter, Costanzo Preve pourrait faire l’objet d’attaques perfides alors qu’il se réclame de l’héritage des Lumières. Pour lui, « l’État est en fait l’organe qui réalise le programme de la modernité des Lumières, mais selon une interprétation communautaire et non point individualiste (p. 145) ». L’« idéologie des Lumières » ne forme pas un bloc monolithique. Si, en France, elle est progressiste, on ignore souvent qu’en Allemagne ou en Angleterre, elle présente un important versant conservateur. Preve cherche-t-il soit une nouvelle synthèse post-moderne, soit une réactivation d’un « conservatisme lumineux » ? Il se déclare ainsi « favorable au mariage des prêtes catholiques (dont le mariage des popes orthodoxes et des pasteurs protestants constitueraient des précédents historiques), à l’ordination sacerdotale des femmes dans la confession catholique et à de pleins droits civils pour les gays et lesbiennes (mais dans les formes du P.A.C.S., non dans celle du “ mariage ”, qui est inutilement provocatrice) (p. 124) ». Il approuve dans le même temps la place historique de l’Église catholique même s’il ignore le rôle majeur joué par le christianisme celtique dans la réévangélisation de l’Europe de l’Ouest au Haut – Moyen Âge. Mutatis mutandis, le christianisme celtique, s’il s’était maintenu, fortifié et développé, aurait été probablement le pendant occidental de l’Orthodoxie et permis la constitution à terme d’Églises catholiques européennes autocéphales aptes à résister aux assauts de la modernité. Au contraire, du fait d’une centralisation romaine continue, l’Église catholique a accepté sa sécularisation.

 

Pour preuve irréfragable, Costanzo Preve rappelle que « le théologien Joseph Ratzinger, qui est devenu pape, a du reste posé lui-même d’une manière extrêmement intelligente la question du bilan de la pensée des Lumières dans son débat avec Jürgen Habermas, où il a soutenu que les Lumières n’avaient pas été seulement bonnes, mais providentielles, parce que leur intervention historique avait “ corrigé ” les erreurs et même, dans certains cas, les crimes de l’Église. […] Il […] semble [à Preve] qu’il serait encore plus sot d’être plus traditionaliste et catholique que Joseph Ratzinger (p. 131) ». De pareils propos confirment l’argumentaire sédévacantiste.

 

Son appréciation sur Ratzinger est-elle vraiment sérieuse et fondée ? Catholique, Benoît XVI peut l’être dans l’acception d’« universel ». L’Église romaine a toujours cherché à au moins superviser les pouvoirs temporels. Au XXe siècle, un penseur catholique de renom, Jacques Maritain, défend une supranationalité papiste de dimension européenne, occidentale, voire atlantiste. On retrouve cette influence dans l’encyclique Caritas in veritate du 7 juillet 2009. Se référant à une conception dévoyée de la subsidiarité, le souverain pontife énonce que « le développement intégral des peuples et la collaboration internationale exigent que soit institué un degré supérieur d’organisation à l’échelle internationale de type subsidiaire pour la gouvernance de la mondialisation (paragraphe 67) ». Il ajoute qu’« il est urgent que soit mise en place une véritable Autorité politique mondiale […]. Cette Autorité devra […] être reconnue par tous, jouir d’un pouvoir effectif pour assurer à chacun la sécurité, le respect de la justice et des droits. Elle devra évidemment posséder la faculté de faire respecter ses décisions par les différentes parties, ainsi que les mesures coordonnées adoptées par les divers forums internationaux (paragraphe 67) ». Il apparaît clairement que le Vatican est dorénavant un relais sûr du Nouvel Ordre Mondial. À la décharge de Costanzo Preve, son Éloge a été publié en 2007 et il ne pouvait pas deviner la portée mondialiste de ce texte. Benoît XVI n’est pas traditionaliste. N’oublions jamais que le véritable catholicisme traditionnel, communautaire et sacral qui rayonnait à l’époque médiévale fut assassiné par l’incurie pontificale, la Réforme protestante et sa consœur honteuse, la Contre-Réforme catholique !

 

Nonobstant ces quelques critiques, cet Éloge du communautarisme demeure une belle réflexion sur une question déterminante pour les prochaines décennies : les communautés humaines natives résisteront-elles au XXIe siècle ?

 

Georges Feltin-Tracol

 

• Costanzo Preve, Éloge du communautarisme. Aristote – Hegel – Marx, préface de Michel Maffesoli, Krisis, 2012, 267 p., 23 €.

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

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The communitarian critique of liberalism left and right

by Graham Lister

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For the philosophical communitarian, the Sartrean cogito, spontaneously reinventing itself ex nihilo, permanently free to choose and revise its definition of the good, is a fiction that pervades all modern liberalism. From Hobbes, Locke and Kant, through to Mill and Rawls, the rootless, solitary and “unencumbered self”, as Michael Sandel describes it, prior to and independent of its ends and rationally deliberating on the value of its voluntary attachments, is adopted as the starting point of social analysis.

This conception of the subject, it is argued, precludes from the start the possibility of genuinely communal forms of association, of “constitutive” communities “bound by moral ties antecedent to choice”. This is why communitarians stress the cultural constitution of the subject, the way the individual forms his or her identity, sense of self, and intuitive system of values by inheriting and passing on an unchosen legacy of collective orientations, shared meanings and standards, networks of kinship and pre-contractual forms of solidarity which are a prerequisite for, rather than the outcome of, the subject’s capacity for moral commitment.

Rising discontinuity is accompanied by the diversity of visible cultures and lifestyles. This is promoted by the density of urban populations, high social mobility and change, unprecedented choice for the individual consumer - albeit at the potential cost of a rapid decline in the overall diversity of our natural stocks - and the impact of transport and communications technology, especially on the tourist industry. Exposure to different forms of life, particularly those that are too exclusive or stylized to permit participatory understanding by outsiders, inevitably creates a sense of cultural relativism. Where ethnic, class, national and religious traditions do intermingle and combine, discrete cultural narratives are severed or reinvented, and hybrid cultural forms emerge which lack historical precedent, thus weakening the constitutive bonds between generations.

There is also the well-documented impact of the mass media, another factor which has served to heighten many of the trends already noted. The entertainment media have encouraged the privatization of society and the decline of face-to-face interaction through which communal narratives are reaffirmed and passed on. The proliferation of sophisticated images has blurred the boundaries between the real and the imaginary and saturated social life with ubiquitous representations of novelty and difference, representations which typically incorporate easily identifiable elements of ordinary life and recycle them in impossibly exotic, erotic, and alluringly faultless images. Moral and cultural relativism reflects the success with which the media has, by providing simulated substitutes for human interaction, made us wide-eyed strangers to those lives and cultures whose basic elements - from the mundane aspects of work and play, to the feelings and puzzles which human existence gives rise to - we all share in common.

At the same time, our insatiable appetite for remote and alien experience has attenuated our capacity to recover something of the child’s original wonder at the everyday world, to yield to a curiosity for the most familiar aspects of our surroundings, to find joy in the simple passage of the seasons, to marvel at the growth of children, to renew our affections and attachments without the aid of imported novelty and change.

Today’s “imaginative hedonism”, this limitless and self-gratifying appetite for rootless novelty and conquest which seems so hostile to our need to re-establish an ethic of self-limitation, is not a “postmodern” phenomenon, as is largely assumed, but is better described as a characteristic of “hyper-modernity”, in which society has failed to steer the emancipatory dynamic of modernity towards a political end. Daniel Bell saw it as a radical extension of the trends in modernist culture itself, reinforced by the hedonistic compensatory mechanisms of organized capitalism. Christopher Lasch believed its origins lie in our failure to achieve psychological individuation, a process demanding that we repudiate our memories of pre-natal bliss and find connections with a world that is independent of our wishes yet responsive to our needs. Robert Bellah and his colleagues identified the clear emergence of this “expressive individualism” in nineteenth-century America, contrasting it with a scientific culture of utilitarian calculation to which it was both a reaction and a complement. And with greater precision, Colin Campbell has located the religious source of the consumerist outlook in the Pietist strand of the same Protestant ethic that helped generate the entrepreneurial spirit of capitalism.

For the philosophical communitarians, then, it is the cultural and historical heritage of individuals, their identities as “bearers of a tradition”, which provides the moral particularity essential for an authentic life. In MacIntyre’s account, it is the roles and attachments of one’s family, one’s profession, one’s city or nation, which incur “a variety of debts, inheritances, rightful expectations and obligations” that “constitute the given of my life, my moral starting point”.

This theme is taken up by Sandel, who rejects what he refers to as liberalism’s depiction of a “deontological” self whose identity is never tied to its aims or attachments. He writes:

“We cannot regard ourselves as independent in this way without great cost to those loyalties and convictions whose moral force consists partly in the fact that living by them is inseparable from understanding ourselves as the particular persons we are.

... Allegiances such as these … go beyond the obligations I voluntarily incur and the ‘natural duties’ I owe to human beings as such. They allow that to some I owe more than justice requires or even permits, not by reason of agreements I have made but instead in virtue of those more or less enduring attachments and commitments which taken together partly define the person I am”.

A person without such constitutive attachments, Sandel continues, would be lacking in moral character and depth:

“For to have character is to know that I move in a history I neither summon nor command, which carries consequences none the less for my choices and conduct. It draws me closer to some and more distant from others; it makes some aims more appropriate, others less so”.

The “deontological self” which is the starting point to liberal contract theory is, by contrast, a self so bereft of character that it is incapable of self-knowledge, and therefore self-direction. Being “unencumbered” by its conception of the good, having no attributes and aims other than those it has voluntarily chosen, its enquiry into its own motives and ends “can only be an exercise in arbitrariness”. Sandel’s belief that “some relative fixity of character appears essential to prevent the lapse into arbitrariness which the deontological self is unable to avoid”, is shared by MacIntyre, who sees the work of Sartre as the epitome of this liberal individualism. Should we follow MacIntyre and dispense with Sartre’s existentialism for depicting “a self that can have no history”, that is “entirely distinct from any particular social role which it may happen to assume”, and that creates a human life “composed of discrete actions which lead nowhere, which have no order”?

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Philippe d'Iribarne: "Entre le collectif et l'individuel, la France a du mal à choisir"

« Entre le collectif et l'individuel, la France a du mal à choisir »

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Selon Philippe d’Iribarne, chercheur atypique, dans le monde du travail ou à l’égard des immigrés, notre pays est tiraillé entre le respect de tous les particularismes et la défense d’une égalité sans faille.

Pourquoi le modèle français d’intégration des immigrés ne fonctionne-t-il plus ? Qu’y a-t-il de particulier dans l’identité française qui rend les réformes si difficiles dans ce pays ? Philippe d’Iribarne montre que l’universalisme et la défense des particularismes s’y combinent, souvent mal. La fierté des métiers, les statuts et beaucoup de traits particuliers remontent loin dans notre histoire.

Comment expliquez-vous l’écartèlement entre la volonté de la France d’assimiler ses immigrés et celle de « respecter les différences » ?

Nous sommes dans une situation paradoxale qu’on a retrouvée lors des débats sur l’identité française ou de l’expulsion des Roms. Il y a une tension entre le citoyen et l’individu.

D’une part, la France se définit comme la patrie des droits de l’homme, dans laquelle tout citoyen est l’égal de tout autre, où tout ce qui est discriminatoire doit être refusé au nom des idéaux d’égalité et de liberté.

Et, d’autre part, on a une vision différenciée de la société lorsqu’il s’agit de la gestion individuelle du quotidien, comme le choix du lieu où l’on habite, de l’école de ses enfants ou de qui on embauche.

Depuis la Révolution, la France s’affirme à la fois par une volonté de construire, dans la vie politique, une société sur la base des droits et des devoirs des citoyens, et, dans la vie sociale, par une prise en compte des particularités, notamment des origines, basque, bretonne, italienne, hongroise ou maghrébine. La question de l’immigration est prise entre ces deux représentations.

Le rapport au travail l’est aussi. La loi Le Chapelier, en 1791, voulait reformater les relations de travail selon les principes d’une société de citoyens régie par des contrats, interdisant les corporations et les syndicats. Mais il a bien fallu admettre, avec le temps, que cela ne marchait pas. On a reconstruit une France d’individus ayant des métiers, des sous-métiers, des statuts et des privilèges, et on a magnifié les idées de grandeur et de noblesse du métier.

 

On aboutit ainsi à un compromis entre l’idée d’égalité – celui qui a un métier modeste est l’égal, dans le respect accordé à son métier, de celui qui en a un plus prestigieux – et une inégalité fondée sur le fait que tous les métiers ne sont pas équivalents.

La France slalome entre une forme républicaine universaliste – c’est parce qu’on a accès à l’universel du citoyen qu’on est grand – et une forme de grandeur particulariste – c’est en tant qu’on appartient à un corps particulier qu’on est grand. Aucune de ces deux visions n’a triomphé de l’autre, et on va de compromis en compromis.

Finalement, ça n’a pas trop mal fonctionné. Le modèle républicain ne se porte pas si mal ?

L’intégration dans le corps politique et l’intégration dans le corps social sont allées de concert pendant longtemps. Mais cela concernait des populations culturellement assez « proches », et le marché du travail absorbait tout le monde. De plus, l’intégration par l’école, les syndicats, l’Eglise et l’armée fonctionnait.

Aujourd’hui, tout cela est mis en question. Et la question coloniale comme celle de l’islam pèsent sur les nouvelles vagues migratoires. L’idéal d’assimilation des immigrés a été remis en cause en même temps qu’était discutée la « supériorité » de l’Occident et que progressait l’idée d’égalité des cultures.

Alors, la solution passe-t-elle par le communautarisme, la reconnaissance des différences ?

Certaines sociétés, comme l’Inde ou les Etats-Unis, assument pleinement leur diversité. Mais elles sont très inégalitaires et « ségréguées ». Le problème, c’est qu’on ne peut pas avoir une société très respectueuse de la diversité de ses populations et en même temps peu inégalitaire et peu « ségréguée ».

La société française est plus respectueuse des différences qu’elle ne le fut jamais, mais, simultanément, se développent de fortes inégalités et des ségrégations dramatiques. Et nous sommes incapables de choisir.

Je crains que le modèle multiculturel ne fasse bon marché de la pression redoutable que les communautés exercent sur leurs membres. Au nom de la liberté, on abandonne chacun au contrôle d’un environnement répressif. C’est pourquoi la vision française selon laquelle la puissance publique doit aider l’individu à s’émanciper de la pression communautaire – idée horrible pour des Américains ou des Anglais – me semble toujours valable et bonne.

On pourrait vous reprocher d’avoir une approche trop « culturaliste » ?

Il y a un vrai problème autour du terme de « culture ». Ce à quoi on pense spontanément, ce sont des manières de faire, des moeurs, des pratiques et coutumes transmises par l’Histoire. Mais nos sociétés sont étrangères à cette forme de culture. Les individus s’y définissent et agissent de manière plurielle et évolutive. Il ne faut pas essentialiser la culture.

Néanmoins, cela n’efface pas le fait que les Français d’aujourd’hui comme ceux d’avant la Révolution perpétuent un certain nombre d’attitudes et de conceptions qui ont perduré. Le défi de l’analyse culturelle consiste à expliquer pourquoi, dans la modernité la plus accomplie, demeurent un certain nombre de repères anciens, par exemple des conceptions de la liberté différentes dans des pays aussi proches que l’Allemagne, l’Angleterre et la France.

Ainsi, pour un Français, il y a des continuités entre la conception contemporaine de la liberté et la vision de l’homme libre qui prévalait au Moyen Age. Certes, le cadre d’une multinationale qui gère des rapports avec ses clients ne ressemble en rien au membre du Parlement qui résistait au roi. Pourtant, la structure de leurs imaginaires possède des éléments comparables. De même, l’imaginaire du vivre ensemble des Chinois, des Camerounais ou des Mexicains est particulier pour des raisons qui remontent loin dans leur histoire.

Vous avez justement étudié les comportements dans plusieurs filiales du Groupe Lafarge à travers le monde. Avez-vous noté des différences ?

Oui. Par exemple, Lafarge a rédigé des principes d’action en plusieurs langues. En anglais, pour définir le rapport au client, on utilise le mot provide, fournir, quand en français on parle d’ « offrir ». Les Français veulent « offrir » ou « prescrire » à leurs clients, dans une attitude pleine de noblesse, un ensemble de produits auxquels ceux-ci n’auraient pas forcément songé. C’est impensable pour des Anglo-Saxons. Les Américains, plus prosaïquement, veulent « fournir » au consommateur ce qu’il demande dans le cadre d’un contrat aux clauses bien définies.

Ces différences s’expriment aussi dans le rapport au pouvoir. En France ou aux Etats-Unis, l’équilibre entre gouvernants et gouvernés s’obtient grâce à des contre-pouvoirs, à des groupes organisés ou à des recours légaux. En Chine, au-delà du régime actuel, la tradition est différente : il n’y a guère de ces contre-pouvoirs, mais la revendication d’un « bon pouvoir », attentif au bien du peuple, est très forte. Ces conceptions ont des conséquences sur le comportement en entreprise.

Comment expliquez-vous la crise du modèle social français ?

Dans tous les pays de culture européenne, il n’a pas été évident de concilier l’idée du citoyen libre dans une société démocratique avec la condition de travailleur salarié dépendant d’un patron. Il a fallu tout le XIXe siècle pour construire des compromis entre les deux visions, différents selon les pays. Aux Etats-Unis, cela s’est réalisé autour des rapports contractuels entre les partenaires, permettant d’échapper à l’ « esclavage du salariat ». En Allemagne et dans la plupart des pays du nord de l’Europe, ça s’est construit autour des idées de tables rondes et de cogestion.

En France, c’est le métier et le statut qui ont été des protections contre l’arbitraire du pouvoir. Cela a spécialement bien marché après la Seconde Guerre mondiale, dans une période où la concurrence internationale, les exigences financières de rentabilité et le rôle des actionnaires étaient limités. C’était l’époque de la généralisation de la catégorie des « cadres », un statut entraînant la conscience d’une responsabilité à l’égard de la société qui dépassait l’entreprise.

Le contexte est très différent aujourd’hui, car les entreprises ont dû « serrer les boulons ». On l’a vu avec France Télécom, une entreprise où statuts et métiers avaient une place centrale, et dans laquelle on a appliqué des recettes de management américaines, transformant des techniciens en commerciaux, organisant une mobilité généralisée. Dans ce genre d’entreprise – c’est vrai aussi à EDF ou à la SNCF -, le salarié avait aussi le sentiment de travailler pour le bien public. La remise en cause des métiers provoque une déstabilisation générale. De même, il s’est creusé un immense fossé parmi les cadres quand les revenus des dirigeants ont explosé.

La résistance à la réforme des retraites a-t-elle eu quelque chose à voir avec ces sentiments de déclassement ?

La quasi-absence de négociations avait laissé l’impression à beaucoup qu’ils étaient méprisés. Les salariés français, qui fonctionnent avec une logique de l’honneur, se sentent réduits au rôle de machines à produire, de pions dans un jeu où ils ne comptent plus. C’est la fin du compromis où le salarié savait qu’il était subordonné au patron mais pensait quand même qu’il était maître de son métier, et par là respecté.

Le malaise autour du travail en France provient de cette remise en cause de la fierté du salarié et du citoyen. Fierté provenant du modèle de l’homme libre qui ne plie ni par peur ni par intérêt. Ce refus de plier, bien signalé par Tocqueville, n’est pas contradictoire avec l’idée d’allégeance. Mais c’est une allégeance envers celui qui vous respecte. Un Américain ne comprendrait pas, il penserait aliéner sa liberté, alors qu’il acceptera beaucoup plus de contraintes si elles sont définies dans un rapport contractuel.

Comment voyez-vous l’évolution des problèmes de l’immigration ?

Il y a une grande variété de destins entre les immigrés qui intègrent des grandes écoles ou qui réussissent dans le monde des affaires et ceux qui semblent presque en dehors du système, génération après génération.

Le défi de l’immigration concerne tous les pays européens. On a cru qu’on pouvait construire une société globale composée d’un ensemble d’individus parfaitement dissemblables, à condition de bâtir des institutions communes, en séparant complètement une vie publique gérée par ces institutions et une vie privée, espace de pluralité.

Cette conception était compatible avec une faible hétérogénéité culturelle, en particulier religieuse. Elle devient problématique aujourd’hui. Toutes les sociétés européennes sont devant un problème énorme : ce modèle ne parvenant plus à gérer une hétérogénéité croissante, que va-t-on faire ?

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Polytechnicien et ingénieur des Mines, Directeur de recherche au CNRS, Philippe d’Iribarne a conduit des recherches sur l’adaptation du management à la diversité des cultures. Auteur de La Logique de l’honneur (Seuil, 1989) et Penser la diversité du monde (Seuil, 2008), il vient de publier Les Immigrés de la République – Impasses du multiculturalisme (Seuil). Membre du conseil scientifique de l’Agence française de développement, il a occupé diverses fonctions au service de l’Etat.

L’Expansion

Comunità e Comunitarismo

di Luca Lionello Rimbotti

Ex: http://www.centroitalicum.it/

La lotta che l’individualismo liberaldemocratico ha ingaggiato per demolire ogni realtà e rappresentazione comunitaria ha il significato di un finale regolamento di conti tra l’umano e il disumano. Al fondo, si apre una divaricazione tra visioni del mondo che è oltre la sociologia, oltre la storia, investendo l’antropologia e la vita di base di ognuno. Chi cura l’appartenere e percepisce il legame, avverte la precisa sensazione, e la avverte come verità di evidenze, che l’individuo è preceduto da qualcosa che lo connota e lo distingue, cioè la comunità che gli dona individuazione anche come singolo soggetto, e senza la quale l’essere non è appunto individuabile, non è descrivibile, non rivela nulla di sé, se non la solitudine astratta e il nonsenso concreto. Chi giudica che la società venga prima dell’individuo pensa socialmente, pensa comunitariamente, pensa plurale. Chi invece giudica che sia l’individuo a venire prima della società ragiona in termini di monade semplice e ottusa: l’essere umano assembrato casualmente, riunito in folla per necessità e bisogno. I “contrattualisti”, quei liberali che pensano la società come nata dall’incontro dei meri bisogni, costituiscono i grandi demolitori moderni dell’idea comunitaria. Coloro che da secoli tendono l’insidia ad ogni costituirsi di tessuti relazionali e di legami politici e metapolitici. Essi pensano unicamente entro categorie individuali: l’interesse, la sicurezza, il profitto.

Costoro sono ancora tra di noi a recare danno. Con le iniezioni di emigranti ad alto dosaggio il pensiero unico è vicino alla meta di creare un mondo di disgregazione, in cui abbia rilievo sociale unicamente l’individuo e invece alle comunità – storiche, geografiche, etniche – venga costantemente innalzata la forca, come a isole di conservatorismo, di oscurantismo, di razzismo da demonizzare e perseguitare. Dopotutto, ancora oggi è in pieno svolgimento la lotta ottocentesca tra la comunità e la società. E, come un paio di secoli fa, abbiamo i poteri centrali assolutisti che minano le realtà locali, le svellono e le annichiliscono a suon di immigrazione e di propaganda “multietnica”: il che vuol dire “anti-etnica”. La società è quel luogo in cui tutte le identità vengono negate e in cui la Modernità compie il suo prodigio cosmopolita. La comunità è al contrario quel luogo in cui l’identità viene protetta con le unghie e coi denti, in cui i patrimoni biostorici vengono rivendicati, le appartenenze si armano a difesa e si rinsaldano. Il dominio assoluto del pensiero neo-illuminista prevede la disintegrazione della realtà di popolo, alla quale si sostituisce quella di popolazione, la massa priva di volto e di carattere. «Storicamente, la filosofia illuminista – ha scritto recentemente de Benoist – se l’è presa prima di tutto con le comunità organiche, delle quali attaccava il modo di vita considerandolo impregnato di “superstizioni” irrazionali e di “pregiudizi”, proponendosi di sostituirle con una società di individui».
Questo lavoro secolare è prossimo alla realizzazione finale. Anche se, nel frattempo, qua e là per l’Europa si colgono sintomi di risveglio della “provincia” profonda, partiti “contadini” che nascono, movimenti di difesa etnica che sembrano muovere i primi passi, magari ottenendo anche buoni risultati elettorali a scorno dell’europeismo bancario e mondialista.

Il comunitarismo organico ha poco a che vedere con la linea di pensiero di eguale nome che ad esempio in America raccoglie qualche avversario del liberismo. Laggiù, si tratta ancora e di nuovo di un equivoco: far passare per anti-liberale ciò che è di fatto libertario e “democratico” nel senso deteriore, depotenziato, del termine. Il “comunitarismo” made in Usa è un balocco intellettuale nato in qualche campus, è il vezzo di qualche professor e l’esca di qualche outsider, non ha la sostanza di un retaggio concreto e non è per nulla radicato a realtà etniche e storiche connotate. Per comunitarismo, qui da noi in Europa, si intende da sempre un’altra cosa. L’appartenenza a una bio-storia con tanto di geografia, di lingua, di paesaggio e di tradizione. Non un metodo “democratico”, ma un fatto antropologico. In Europa, il comunitarismo non è un’opzione nata in aule universitarie di alternativa borghese, ma una realtà sgorgata dalla terra e dalla storia, un accumulo secolare che alla fine ha dato una somma totale: l’identità. In Europa la “regione” è un fatto. E l’autogoverno microcomunitario è storia. Gli assolutismi illuministi vecchi e nuovi negano questo fatto e questa storia, ma essi esistono ugualmente e vivono, più o meno sottotraccia. Gli imperi erano sistemi di “regioni”, di regionalismi comunitari, di città libere, di comunità di villaggio, di assemblee locali, di autogestione delle economie, di cooperazione sociale, di suddivisione del lavoro, di corporazoni di mestiere, di statuti autonomi, di competenze ereditate. L’Europa delle nazioni, nata dal feudalesimo comunitario, è il frutto della solidificazione politica delle diverse comunità viventi. I centralismi giacobini, adusi alla violenta negazione della “periferia”, oggi ripetono la loro aggressiva politica di spoliazione identitaria attraverso strumenti artificiali, semi-massonici, del tipo del baraccone mondialista di Bruxelles, epicentro della voluta dis-integrazione.
In Europa, persino le dittature totalitarie sono state fortemente comunitariste – in senso non solo nazionale, ma di territorialità locale. Ad onta di un potere centrale forte (ma che certi storici hanno invece definito “debole”), esse dettero fiato politico alla comunità di zona, alla regione, fino alla vallata o al territorio storico, al Gau, al Kreis, alla circoscrizione, al distretto. Per dire, persino il fascismo “centralista” e autoritario riconosceva le “piccole patrie”, incoraggiava il tradizionalismo locale, l’identificazione territoriale, addirittura i dialetti, i folcklori, gli immaginari contadini legati alla zolla, e al suo interno poterono avere il loro ruolo riconosciuto proto-leghismi ben strutturati, del tipo di “Strapaese”. Si santificavano i luoghi dell’identità, da Fiume alla Dalmazia, e si sacralizzavano i diversi ceppi etnici: le “forti genti del Cadore”, i “fanti della Peloritana”...E persino il Terzo Reich, anzi, proprio il Terzo Reich, con un imprinting di tipo propriamente neoimperiale, fece una politica di disgregazione dello Stato nazionale liberalmassonico e di riscoperta delle aggregazioni etniche: la Slovacchia, la Vallonia, le Fiandre, l’Austria tornata “marca orientale” come nel Medioevo, il Voralpenland – che, alla maniera di un Gianfranco Miglio quarant’anni dopo, concepiva solidarismi transnazionali, macroregionali, di aree geografiche omogenee – e si pensava niente di meno che a riesumare qualcosa come la Borgogna, l’Alvernia, il Gotenland, etc. Per dire, ai congressi del partito, si recitava una preghiera patriottica – lo Spatengruss – in cui ogni comunità di schiatta proclamava la sua provenienza (Pomerania, Slesia, Renania...) e recava una manciata della sua terra, da fondere simbolicamente a tutte le altre...e questo molto prima che Bossi raccogliesse nell’ampolla l’acqua del Po alle feste popolari della Lega Nord.... L’Europa nata dal crollo sovietico è andata spontaneamente in questa direzione, senza stare a sentire i diktat globalisti: gli Stati artificiali nati dai trattati di pace – come la Cecoslovacchia o la Jugoslavia – si sono disintegrati automaticamente e hanno dato vita a quello che già esisteva nel 1941: la Croazia, la Slovacchia, la Boemia- Cechia, la Serbia...persino l’Ucraina indipendente, quale l’aveva concepita lo Stato Maggiore guglielmino nel 1918, è risorta tale e quale. I nazionalismi oggi rilanciati, i regionalismi recentemente rianimati, dalla Corsica alle Fiandre, dalla Catalogna alla Padania alla Bretagna, sono il segnale di un comunitarismo di nuovo vivace e concreto, l’unico vero, l’unico storicamente rilevabile. Che bene o male è popolo, suolo comune e storia condivisa.

Tutto questo ci parla di due volontà, due direttrici in opposizione tra loro. Da un lato il termitaio di Cosmopoli, dall’altro la comunità. Dalla più grande, lo Stato nazionale o possibilmente un domani la federazione tra Stati polarizzati da un forte centro politico-simbolico, fino alla più piccola, la famiglia, il nucleo parentale, il ceppo ereditario. Cosa del tutto naturale è che i cosmopoliti abbiano in odio questo comunitarismo territoriale, che lo infamino quale rifugio di ogni male: gretto conservatorismo, causa di “frammentazione sociale”, di chiusura autistica al mondo...mentre la verità è all’opposto. Soltanto una matura consapevolezza identitaria, fortemente difesa e rinsaldata di fronte agli assalti della Modernità, è in grado di garantire continuità alle differenze. Dove regna l’indistinto, lì si ha davvero non il “multiculturalismo”, ma la soppressione di ogni cultura.

Contrariamente a quanto pensa de Benoist, non ritengo che l’ascesa recente delle comunità sia «concomitante all’esaurimento dello Stato nazionale ». Lo Stato nazionale, anche quello scompaginato dei nostri giorni, è tutt’altro che alla fine del suo ruolo storico. E i nuovi comunitarismi che sorgono al suo interno ne testimoniano, a mio parere, anziché il declino, il rafforzamento e l’immutato significato di essenziale contenitore. Come di cosa viva, che non sta in piedi per apparato burocratico, ma per convivenza conciliatrice tra realtà omogenee ma differenziate, simili ma non necessariamente uguali, che tendono all’affermazione, alla visibilità, al riconoscimento. Il regionalismo non nega, ma presuppone lo Stato nazionale. In assenza di qualche forma imperiale di Europa, o di un unico potere che gestisca l’autorità di tutto il continente – poiché l’autorità sovrana può essere solo una e indivisa - lo Stato nazionale è il perfetto veicolo delle differenziazioni comunitarie. In questo contesto, gli imbrogli lessicali, che tendono a separare concettualmente la comunità organica tradizionale da un supposto “comunitarismo” progressista, non fanno parte della scena storica, ma di quella di una tarda ideologia post-marxista, alla ricerca disperata di un rilancio qualsiasi. Sono asserzioni fuori contesto, che saltano a pie’ pari e per pregiudizio egualitarista ogni tratto qualificante, ogni centro di individuazione, in primis il dato etnico-biologico che dà forma fisica al contenuto culturale. Il “comunitarismo” che oggi ha qualche voce in capitolo negli Stati Uniti, è chiaramente un altro mondo, che nulla ha a che fare con il fenomeno europeo di cui ha usurpato il nome. Di là dall’Atlantico, chiunque può dirsi “comunitarista” a poco prezzo. Anche tra i più tenaci globalizzatori si può sempre trovare qualcuno che dica di avere una sfumatura un po’ diversa...come dire, meno appiattita sul liberismo, più “di base”, ma pur sempre alla maniera americana: “comunitaristi”, a quei livelli, si può essere senza alcun impegno, dai Clinton a certi confessionalismi bacchettoni, fino ai famosi neoconservatives...notoriamente portatori di un “comunitarismo” morale, chiesastico, alla quacchera, che nulla accomuna al senso della vera comunità solidale totale: questa prevede una stirpe ben connotata, un territorio, una tradizione, una Kultur. Il falso “comunitarismo” all’americana è un codice razionale, è la riproposta del vecchio “patto sociale” di sicurezza tra individui e gruppi, di matrice illuminista, è insomma la solita minestra sui “diritti”, è un tragico universalismo e non un sano e realistico relativismo. Riecheggia in queste formule il prepotere repubblicano dei giacobini e il patriottismo debole dei costituzionalisti puritani. Lo stesso MacIntyre, il campione di questa versione contraffatta di “comunitarismo”, che pure seziona l’universalismo liberale nelle tradizioni particolari e che parla di ritorno ad Aristotele, in fondo non fa che ripresentare la nostalgia americana – un po’ reazionaria e molto bigotta – per tutte quelle belle civic virtues celebrate dal Tocqueville...Aristotele, in tutto questo, davvero non c’entra. Lui aveva in mente un’altra cosa, la sua – se vogliamo dirla tutta - era la filosofia politica della comunità gerarchica e guerriera che non si vergogna di parlare chiaro, fino al punto di limitare il privilegio dell’appartenenza ai soli eredi di un retaggio antropologico preciso.

Poiché, tradizionalmente, per l’appunto, l’appartenenza alla comunità è un privilegio, e per nulla un diritto. Ciò che, in Europa, si è da qualche secolo incaricato di dare forma politica a questo privilegio è lo Stato nazionale. Può non piacere, ma è così. Qui il federalismo è altra cosa da quello americano. Il federalismo europeo è concettualmente e storicamente più un impero che una confederazione...lo stesso suono delle parole indica l’opposizione dei significati: da una parte, sacrale comunità giurata di eredi; dall’altra, profana aggregazione di individui per interesse, sulla base del contratto costituzionale. Due universi incomunicanti.

È chiaro che lo Stato nazionale a cui facciamo riferimento, come al migliore contenitore delle differenze di sotto-aggregazione regionalistica, non è quello liberaldemocratico. Questo si nega votandosi all’autodistruzione multietnica. Lo Stato nazionale, al contrario, se è “nazionale” di fatto e non di nome, non può non essere innestato sull’omogeneità di base delle sue componenti. Si ha in vista cioè una differenziazione tra simili, non una convivenza coatta tra dissimili. Oggi occorre diffidare di certi sposalizi morganatici tra post-marxisti e neo-liberali. Sono nozze d’interesse che producono una figliolanza ibrida e di sesso incerto: l’ideologia “comunitarista” così concepita rappresenta un ulteriore stadio di sfaldamento dei significati. La comunità vera e reale, e non quella disegnata sulle cattedre, vive nel segno di poche, ma certissime cose. Significa comunanza di nascita, di terra su cui si vive, di progetti e di destini condivisi, di lavoro inteso a tutti i livelli: dalla produzione materiale alla solidarietà sociale, dal volontariato reciproco alla protezione e alla sicurezza. E fino alla sovranità popolare vera, all’autogestione degli spazi, dei sistemi e dei programmi di vita. Il luogo è il recinto del legame. Un limes lo circonda, lo individua, lo rende percepibile. Questo luogo è lo spazio comunitario in cui un popolo vive e vuole vivere, creando la sua ineguagliabile, irripetibile identità.

Sindacalismo rivoluzionario - Dottrina comunitaria di lotta

Sindacalismo rivoluzionario.

Dottrina comunitaria di lotta

di Luca Leonello Rimbotti - Ex: http://www.ariannaeditrice.it/

Nella tradizione politica italiana la coniugazione dei termini popolo e nazione è stata un’eterna costante. La speciale idea di democrazia che si era fatta largo in epoca moderna non aveva nulla dell’oligarchismo parlamentarista di provenienza anglosassone e puritana. E neppure aveva nulla a che spartire con il millenarismo classista di Marx e con il suo elogio del progresso cosmopolita. Al contrario, almeno da Mazzini in poi, si ha da noi il convincimento che per democrazia debba intendersi la mobilitazione di tutto il popolo, oltre le classi e gli interessi, e il suo inserimento nel circuito decisionista attraverso il meccanismo delle appartenenze sociali entro la cornice nazionale. Come dire: il lavoro e la sua possibilità di uscire dalla gestione economica per entrare in quella politica. Il che significava la guida del popolo affidata alle sue aristocrazie politiche espresse dalla competenza tecnica. E in questo noi vediamo facilmente l’anticipazione di molto corporativismo, ad esempio nel senso di un Ugo Spirito. Il Sindacalismo Rivoluzionario nacque in questa prospettiva. E la storia del socialismo non marxista ne è la conferma. La mobilitazione morale, la promozione di una cultura politica popolare e la lotta contro il classismo furono tappe essenziali di quel movimento di liberazione delle energie davvero democratiche e davvero popolari che si presentò al crocevia storico del 1914 come il più vitale e il più attivo. Bloccato il socialismo riformista nelle sue derive fatalistiche, screditato quello massimalista e marxista dalla sua impotenza anche solo a concepire una via rivoluzionaria, in Italia gli unici versanti mobilitatori e innovativi, capaci di intendere la politica mondiale e le possibilità della storia, furono il Nazionalismo imperialista e il Sindacalismo Rivoluzionario.

Possiamo dire che quando, intorno al 1911, Angelo Oliviero Olivetti affermava che sindacalismo e nazionalismo si presentavano come “dottrine di energia e di volontà”, essendo le due uniche “tendenze aristocratiche” in un mondo già livellatore, e che insieme esprimevano “il culto dell’eroico che vogliono far rivivere in mezzo a una società di borsisti e di droghieri”, le fondamenta di un diverso modo di concepire la politica erano già gettate. Questa via politica, in realtà, più che nuova, era proprio rivoluzionaria rispetto alla tradizione ottocentesca legata agli schieramenti di classe, e lo era anche nei confronti della politica del Novecento, tutta di nuovo incentrata - dal marxismo al liberalismo - sulla concezione antagonista tra i ceti e gli interessi, che era tipica del classismo tanto di vertice (liberale) quanto di base (marxista). La percezione che il criterio dell’appartenenza è dato dal valore di legame culturale e bio-storico, anziché dal profitto e dal salario, fu un rovesciamento delle categorie mentali del borghesismo, rifiutate nel loro insieme, come brutale negazione dell’identità profonda, quella geo-storica. Ben più significante di quella superficiale, occasionale e mutevole che deriva dalla mera collocazione sociale.

L’aver scoperto che tra le masse e le oligarchie esiste uno spazio destinale che entrambe le ricomprende sotto il nome di popolo è il maggior titolo ideologico del Sindacalismo Rivoluzionario italiano.

Di fronte ai ricorrenti tentativi di sottrarre il Sindacalismo Rivoluzionario a questo suo destino ideologico - tentativi intesi soprattutto a sganciarlo dall’eredità fascista, presentata ogni volta come incongrua e manipolatoria, secondo le note mistificazioni di certa storiografia contemporanea - noi non possiamo che far parlare gli ideali, i progetti e le intuizioni di una classe dirigente sindacalrivoluzionaria che procedette diritto lungo un unico crinale: concezione organicistica della società, precedenza del fattore comunitario su quello individualistico e settario, sindacato come aggregazione più politica che economica, messa in valore della lotta e persino della guerra esterna come essenziali momenti di potenziamento del popolo, in quanto blocco unitario di volontà e più precisamente di volontà politica. E, non da ultimo, netta presa di coscienza che il rivoluzionamento degli assetti sociali liberali e conservatori lo si poteva ottenere non con rivendicazioni settorialistiche vetero-sindacali, ma con drammaturgie popolari ad alta intensità coinvolgente. In altre parole, con una cultura politica fortemente mobilitante, alla maniera del “mito” soreliano. Ciò che ai sindacalisti rivoluzionari fece riconoscere la Prima guerra mondiale per quello che era: l’occasione storica per abbattere l’oligarchia liberale e per dare avvìo alla coscienza popolare di massa, attivata attraverso la tragica compartecipazione al dramma collettivo di una crescita “spengleriana”, per così dire. Ottenuta cioè per mutazioni traumatiche, per scatti rivoluzionari: la guerra nazionale come azione rivoluzionaria di massa, appunto. Qualcosa di molto diverso dai blandi riformismi, che in regime liberale sono facilmente gestibili, al solito, dalle caste borghesi paternaliste.

Una concezione del mondo fondata sul riconoscimento del trauma epocale come punto di rottura e apertura degli spazi del rovesciamento: questa la virtù rivoluzionaria dei sindacalisti rivoluzionari, che nel riconoscere la Nazione in altro modo rispetto al patriottismo conservatore borghese, in modo popolare e sociale, riconobbero il valore politico del Novecento, cioè la comunità di popolo mobilitata attorno a simboli e traguardi di valore sociale, politico e metapolitico, non occasionali ma macrostorici.

La macrostoria è difatti lo scenario del Sindacalismo Rivoluzionario, più di quanto la rivendicazione salariale contrattata coi potentati industriali non fosse invece l’umile terreno del sindacalismo socialista, microstorico a dispetto dei suoi sogni palingenetici, e incapace, al momento buono, di interpretare i segni del cambiamento epocale. Come accadde puntualmente nel 1914, quando i gestori socialisti del “risentimento di classe” proletario consegnarono alla sconfitta storica proprio quelle masse operaie che avrebbero inteso condurre al riscatto, contrattando scaglie di paternalismo con il padronato, anziché verificare la possibilità di liquidare la casta al potere costruendo un’avanguardia aristocratica aperta non al popolo, ma a tutto il popolo.

Sia Georges Sorel che Arturo Labriola Labriola ebbero modo di notare che il sindacalismo socialista aveva una scarsa propensione alla lotta e che quasi quasi la borghesia, o per lo meno certi suoi settori, dimostravano negli anni precedenti la Prima guerra mondiale una capacità dinamica maggiore, un decisionismo più libero. La storia del sindacalismo socialista prima e socialcomunista poi è una storia di sottomissione al padronato capitalistico e di rassegnazione alla subalternità, di assenza di strategia e di semplice tattica di retroguardia. In questo ambito, il Sindacalismo Rivoluzionario presentava una ben maggiore capacità di verificare le possibilità della storia. E sua fu l’unica volontà massimalista davvero all’opera allora in Italia. Quando poi si attuò la saldatura tra coscienza di popolo e coscienza di nazione, l’Italia si trovò all’avanguardia europea di tutte le rivendicazioni: politiche, sociali e storiche. Fu in questo modo dimostrato che la vera politica sociale era quella della nazione e non quella della classe.

Come hanno dimostrato gli storici, c’erano settori dominanti del Sindacalismo Rivoluzionario in cui il nazionalismo non solo era distinto dal patriottismo di classe del borghesismo, ma era giudicato come lo strumento migliore per creare, con i vincoli di un’appartenenza ribadita come identità di rilievo mondiale, le condizioni per scuotere le oligarchie plutocratiche e per ottenere il risveglio delle masse: non secondo principi universali astratti, ma secondo principi territoriali realistici. Un popolo e il suo territorio, un popolo e i suoi diritti alla vita, un popolo e la sua determinazione a imporsi nella lotta mondiale: questa la scena della maggiore rivendicazione possibile. In uno scritto apparso sul foglio “L’internazionale” del luglio 1911, in occasione della polemica circa la guerra di Libia, ad esempio, troviamo sanciti in maniera straordinariamente chiara i contorni di una maturazione politica che allora e ancor più in seguito mancò del tutto sia al socialismo sia al socialcomunismo: il valore-nazione come strumento di liberazione dalla prigione della classe. Il parere di un operaio intellettualizzato, Agostino Gregori, era il seguente: il nazionalismo è il “fatto nuovo”, destinato a segnare una fase storica nel movimento politico ed economico del nostro paese. Potrebbe anche darsi che il proletariato debba a questo movimento lo scatto violento di tutte le sue energie che lo porterebbero alla conquista della propria emancipazione, alla rivendicazione di tutti i suoi diritti prima ancora di quanto noi pensiamo e speriamo.

Si faccia attenzione a come qui si parli di “tutti i diritti” del popolo lavoratore, e non solo di quelli sindacali o retributivi. “Tutti i diritti” significa che tramite il nazionalismo il proletariato accede anche alla “cultura borghese”, alla nazione, alla patria e alla guerra di classe internazionale: l’imperialismo. Affermazioni come questa sono tipiche di un sostrato rivoluzionario antimarxista e veramente popolare, cioè nazionale, ben vivo nel sottotraccia politico dell’epoca che incubò il Fascismo, e bene in grado di comprendere che una politica popolare di vertice era possibile svolgerla unicamente impossessandosi dei diritti del popolo usurpati dalla borghesia. Togliere dalle mani della borghesia la nazione e lo stesso imperialismo - come ad esempio faceva Corradini - significava sostituire alle oligarchie del denaro le aristocrazie di comando della politica, attinte dall’intero bacino del popolo. E queste, a differenza di quelle, provenivano da tutto il popolo, erano tutto il popolo, e non soltanto la sua minoranza capitalista o la sua minoranza operaista: l’una e l’altra, se prese isolatamente, ugualmente dedite all’esclusivo calcolo utilitario di classe.

Questo è il lontano antefatto di accadimenti di solito trascurati dalla storiografia, ma che sono centrali in un’analisi del valore storico dell’idea italiana di democrazia di popolo. Questo è il lontano antecedente, per fare un esempio, del fatto che durante la Repubblica Sociale si poté avere un ministro direttamente espresso non dalla cultura sindacalista, non dall’intellettualità borghese di nominale militanza filo-proletaria, non dalla nomenclatura di questo o quel partito, ma dalla fabbrica e dalla militanza di base: l’operaio Giuseppe Spinelli, ultimo Ministro del Lavoro della RSI.

Il passaggio dal Sindacalismo Rivoluzionario al sindacalismo nazionale non fu che la sintesi storica di un procedimento naturale e spontaneo. Una volta che si era riconosciuta la contiguità tra lotta di popolo e guerra rivoluzionaria, si erano anche stabilite le coordinate dell’organicismo. Se pensiamo ad esempio al comunalismo di un Alceste De Ambris, incentrato sulle identità ancestrali della territorialità locale, sulla tradizione e sulla consuetudine della comunità di villaggio, noi vediamo che è su questo punto che avverranno le più larghe convergenze proprio tra il Fascismo e questa ideologia della tradizione rivoluzionaria. Fu infatti proprio il Fascismo, per altri versi accentratore e “prefettizio”, il Fascismo “liberticida”, totalitario e politicamente “assolutista” che favorì, senza alcuna contraddizione nel far convivere l’assoluto del Centro con il relativo della periferia, quella straordinaria operazione di recupero della cultura popolare in epoca moderna che fu la rinascita fascista delle piccole patrie. Regioni, borghi, feste e associazionismi paesani, ataviche memorie condivise e realtà locali di antico prestigio sociale ebbero sanzione di sovrana autorità identitaria, convivendo entro la cornice della Nazione, che tutto questo comprendeva armonicamente. Questa singolare inquadratura di eguale sincronismo tra arcaismo e modernità seppe conferire alle identità locali quel respiro di integrazione nel più ampio quadro dell’identità nazionale, che non è mai esistito né nel comunismo - che è stato sempre violentemente ostile al tradizionalismo rurale e urbano - né nel liberalismo, per natura nemico dei radicamenti e favorevole agli universalismi.

Il Sindacalismo Rivoluzionario italiano, oltre che terreno di lotta sociale e politica nel nome del popolo emarginato, da ricondurre entro l’alveo nazionale con nuovi titoli di nobiltà sociale, è stato infatti anche e soprattutto strumento rivoluzionario-conservatore dell’identità. In esso, la modernità della società sviluppata e massificata veniva coniugata al riconoscimento che il nesso radicale tra uomo e suolo, tra lavoratore e identità geo-storica, tra ceppo ancestrale e luogo fisico della convivenza, è ineliminabile, è anzi da rafforzare contro ogni cosmopolitismo.
La risoluzione di riconoscere prima nella guerra coloniale del 1911-12 e poi in quella nazionale del 1915-18 una rivoluzionaria guerra di popolo di portata politica, sociale e identitaria decisiva, mostra che il Sindacalismo Rivoluzionario, affiancando il Nazionalismo nella lotta interventista, non ebbe nulla a che spartire con le logiche classiste liberali e marxiste, ma ne costituì l’esatto contraltare.

Quando, nel 1935, Arturo Labriola riconobbe nella guerra d’Africa davvero l’attesa pagina di riscatto popolare attraverso l’imperialismo contadino di un’intera nazione, mise un chiaro sigillo ideologico sull’intero movimento del sindacalismo politico. Questa sua finale ammissione dei titoli storici del Fascismo a interpretare i diritti del lavoro, fu una ben più centrata analisi che non quella operata dal “famoso” sindacalismo rivoluzionario parmense che, pur interventista nel 1914, volle nel 1922 sbagliare la sua diagnosi storica: volle vedere nello squadrismo non l’insurrezione armata del popolo, ma il braccio dell’Agraria, indotto in questo errore da coincidenze locali, da propagande reazionarie, da miopie di piccoli capi, mancando di coglierne il più vasto significato storico: che per la prima volta, in Italia, il popolo della campagna, quello del bracciantato, quello del sobborgo, quello dell’artigianato impoverito, quello minuto degli antichi centri storici urbani - insomma, proprio il popolo deambrisiano del comunalismo - prendeva le armi contro un’autorità massonica, oligarchica e reazionaria e portava al potere un suo capo. Prevalse dunque in quel caso un malconcepito afflato “libertarista” che non fu mai patrimonio del vero Sindacalismo Rivoluzionario, ma cascame anarco-repubblicano, “azionista” ante-litteram. Ma quella di Parma sindacalista che fece le barricate contro l’insurrezione squadristica - modesto episodio ostentato dalla storiografia di parte come l’unico trofeo antifascista del Sindacalismo Rivoluzionario, e che invece fu un chiaro attestato della retroguardia in cui si dibatteva tanta “sinistra” italiana dell’epoca - fu scheggia a sé, in nulla rappresentativa dell’intero movimento. Basti dire che il Sindacalismo Rivoluzionario fornì al Fascismo l’ossatura storica del suo sindacalismo e del suo corporativismo: Michele Bianchi, Edmondo Rossoni, Cesare Rossi, Massimo Rocca, Umberto Pasella, Ottavio Dinale, Paolo Orano, Agostino Lanzillo…e può bastare così. E che inoltre fornì, attraverso l’elaborazione del socialismo giuridico, la pietra d’angolo del regime sociale di massa gerarchico e popolare.

Ma il senso storico centrale del Sindacalismo Rivoluzionario è ancora un altro. E’ l’idea propriamente corporativa che l’associazionismo di popolo è la trama sociale su cui una nazione si regge, è il basamento su cui viene eretto un sistema aperto all’accesso dei migliori al potere, è l’organo vivo le cui cellule dinamiche sono attivate dalla partecipazione, dalla mobilità verso l’alto, dal decisionismo politico e da un solidarismo doppiamente efficace: quello di ordine sociale e quello di identità nazionale. Senza il Sindacalismo Rivoluzionario, il pensiero politico italiano non avrebbe conosciuto, ad esempio, il fenomeno del sindacalismo nazionale. Che può essere ben espresso da quanto Sergio Panunzio affermava circa l’organicismo sindacalista, anima di una “socializzazione dell’uomo” che avrebbe definitivamente desertificato il terreno su cui vigoreggiano i liberismi del profitto privato.

Il sindacato operaio può essere la risposta al solidarismo borghese solo in regime di spaccature liberali. Il sindacalismo operaio, in uno Stato organicista, svolge invece, come qualunque altro rango sociale o Stand - intellettuale, di mestiere, di professione, di servizio -, il ruolo di elemento politico di selezione dei migliori, attingendo da una base popolare che né il liberalismo né lo stesso bolscevismo considerarono mai come effettivo bacino dell’élite di comando: l’intera popolazione nazionale. Lo Stato sindacale non è, in questo senso, che il bastione di una conservazione rivoluzionaria, all’interno della quale la raccolta del lavoratore in associazione non solo economica, ma soprattutto politica, ha lo stesso arcaico sapore delle antiche corporazioni, delle antiche compagnie dei mestieri, delle fraglie artigiane, dei sodalizi di artieri. Storicamente, tutti questi momenti dell’ordinamento per ranghi di onore sociale sono luoghi in cui il solidarismo non è propaganda umanitaria e mondialista, né organismo di protezione economica di settori più o meno privilegiati, ma vita vissuta quotidianamente accanto a chi condivide il proprio spazio geo-storico e lotta per un medesimo destino.

Gildensozialismus

Gildensozialismus

Ex: http://rittermabuse.wordpress.com/

Aus:

Harry Graf Kessler

Aufsätze und Reden 1899-1933

Gildensozialismus

(1920)

Bolschewismus und »Spartakismus« nehmen vor der Öffentlichkeit soviel Raum ein, daß die Entwicklung einer anderen, tief bedeutsamen Richtung innerhalb des Sozialismus ziemlich unbemerkt erfolgt ist. Diese neue Richtung macht sich seit kurzem in mannigfaltigen Formulierungen fast gleichzeitig in Deutschland, Österreich und England bemerkbar. Ihre Geschichte weist zurück auf den französischen Syndikalismus der ersten Jahre des Zwanzigsten Jahrhunderts, der – von Georges Sorel und seinem Intellektuellenkreis formuliert – die bis dahin bei der radikalen französischen Arbeiterschaft herrschende staatssozialistische Doktrin revolutionierte. Jener staatssozialistischen Idee setzte nämlich Sorel ein Programm entgegen, das als Ziel die Selbstherrlichkeit des einzelnen Betriebes oder wenigstens Produktionszweiges und die unbeschränkte Herrschaft seiner Arbeiter über seine Produktionsmittel und Produkte forderte und als wirksamstes Mittel zu diesem Ziele nicht erst die Eroberung der Staatsgewalt, sondern die direkte Besitzergreifung aller Produktionsmittel durch die Arbeiter mithilfe des Generalstreiks proklamierte. Aus diesem Ideenvorrat holte oder schuf sich die erste russische Revolution (1905) den Rätegedanken. Gleichzeitig begann aber auch schon der Syndikalismus den von ihm heftig bekämpften Marxismus zu befruchten. Und diese Kreuzung war der Ausgangspunkt der jetzt hervortretenden neuen Anschauungen.

Für ihre Verbreitung in Deutschland und Österreich muß es hier genügen, auf Otto Bauers ›Weg zum Sozialismus‹ und auf sein neues, glänzendes, in der ›Vossischen Zeitung‹ bereits ausführlich gewürdigtes Buch ›Bolschewismus oder Sozialdemokratie‹ hinzuweisen, ferner auf Hilferdings ›Mehrheitsbericht‹ der deutschen Kohlensozialisierungskommission sowie auf mannigfache Vorschläge von Walther Rathenau, Georg Bernhard und anderen für eine planmäßige Selbstverwaltung der Produktion. Diese Vorstellungen und Vorschläge nähern sich, von einer andern Seite, der sozialistischen Grundanschauung der ›Sozialistischen Monatshefte‹ und dem daraus folgenden Postulat eines Aufbaus der Gemeinschaftsproduktion, wie es auf dem zweiten Rätekongreß in Berlin von Julius Kallski und Max Cohen vertreten wurde.

In England, wo der französische Syndikalismus durch die Agitation des fanatischen und hochbegabten Arbeiterführers Tom Mann einen stürmischen, aber kurzlebigen Erfolg errang, gab den Anstoß zum sogenannten »Gildensozialismus«, in dem dort sich die neuen Anschauungen verkörpert haben, das 1906 erschienene Buch von Arthur J. Penty: ›The Restoration of the Gild System‹. Die eigentliche Theorie entwickelten in den nächsten Jahren die Schriftsteller A. R. Orage und S. B. Hodson in ihrer Zeitschrift ›The New Age‹ in einer Aufsatzreihe, die sie dann als Buch: ›National Guilds‹ herausgaben. Zu Einfluß gelangte die ganze Bewegung aber erst im Kriege, als die Notwendigkeit sich ergab, neue organisatorische Lösungen vorzubereiten für den Abbau der Kriegswirtschaft und für den Aufbau einer neuen Friedenswirtschaft. Ostern 1915 war als Propagandazentrum die ›National Guilds League‹ in London gegründet worden, und das allgemeine Bedürfnis nach neuen Organisationsformen der Wirtschaft bahnte ihren Ideen schnell einen Weg in die Arbeiterbewegung. Vor allem waren es gewisse einflußreiche Arbeiterführer, die das neue Programm in die Arbeiterschaft einzelner großer Produktionszweige hineintrugen. So schloß sich zum Beispiel der Generalsekretär der Bergarbeiterföderation Großbritanniens, Frank H. Hodges, der ›National Guilds League‹ an und begründete die 1918 vom Bergarbeiterkongreß der Regierung präsentierte Vorlage für die Sozialisierung des englischen Kohlenbergbaus auf dem Gilden-Gedanken. Auch der Vertreter dieser Vorlage vor dem Regierungsausschuß, der rasch zu großem Ansehen gelangte Arbeiter Straker, gehört zur ›National Guilds League‹. Noch bedeutsamer war der Anschluß der Eisenbahner, die ebenfalls ihr Sozialisierungsprogramm auf dem Gilden-Gedanken aufbauten; denn dieses übernahmen alsbald auch die amerikanischen und französischen Eisenbahner, so daß auch dort bereits eine gewaltige Bewegung den gleichen Zielen wie der Gildensozialismus nachstrebt. Die großen Eisenbahnerstreiks in diesem Jahre drüben und hüben bezweckten die Verwirklichung gerade von gildensozialistischen Forderungen.

Was ist nun das Neue und Positive am »Gilden-Sozialismus«? Zunächst ein großes Mißtrauen gegen den Staat und gegen jede Form des Staatssozialismus. Ein Mißtrauen, das im englischen Gildensozialismus vor allen Dingen wächst aus seinem Haß gegen jede Art von Despotismus. Dieses scheidet auch grundsätzlich den Gildensozialismus vom Bolschewismus. Der Pol, um den sich alle Gedanken der Gildensozialisten drehen, ist der der Freiheit, der zweckmäßigen Sicherung möglichst vollständiger politischer, wirtschaftlicher und kultureller Selbstbestimmung. Auf die Frage, was das Grundübel der modernen Gesellschaft ist, antwortet einer der bedeutendsten gildensozialistischen Schriftsteller, G. D. H. Cole, in seinem Buche ›Self Government in Industry‹ (London 1917): nicht die Armut weiter Schichten, sondern die Versklavung weiter Schichten. Der Arbeiter klagt die heutige Gesellschaft mit Recht an, nicht weil er arm, sondern weil er unfrei ist. »Die Massen sind nicht Sklaven, weil sie arm sind, sondern arm, weil sie Sklaven sind.« Das Problem ist nicht, dem Arbeiter mehr Lohn oder mehr Lebensannehmlichkeiten (etwa auf dem Wege patriarchaler Fürsorge) zu schaffen, sondern ihn zu einem freien Mann zu machen! Das Gegenteil der »gottgewollten Abhängigkeit« muß die Norm werden.

Aber außerdem verbindet er die Idee der Freiheit mit einer von Genossenschaftstheoretikern wie Gierke und dem Staatsrechtslehrer der Universität Bordeaux, Léon Duguit, übernommenen genossenschaftlichen Auffassung vom Aufbau der Gesellschaft und des Staates. Die Gesellschaft und der Staat sind danach nicht bloß ein Sammelsurium von geographisch durch die Landesgrenzen zusammengehaltenen Individuen, sondern ein kunstvolles Ineinanderarbeiten von tätigen genossenschaftlichen Gruppen. Der einzelne Mensch kann gleichzeitig einer ganzen Reihe verschiedener Gruppen (mehreren geographischen, mehreren beruflichen) angehören. Aber jede Gruppe ist trotzdem in sich geschlossen und von einem eigenen, spezifischen Leben erfüllt durch den Zweck, dem sie dient: durch die Funktion, die sie in der Gesellschaft ausübt. Nicht vom Staate, überhaupt nicht durch irgendwelche Verleihung oder »Delegation«, sondern aus sich selbst, aus ihrer Funktion, bekommt die Gruppe nicht bloß ihre Existenz, sondern auch ihr Recht, jedes ihr überhaupt zustehende Recht. Und zu diesen Rechten gehört auch für sie, ebenso wie für den einzelnen Menschen, die Freiheit, d. h. die Selbstbestimmung innerhalb der Grenzen ihrer Funktion. Die umwälzende staatsrechtliche und soziale Bedeutung dieser Anschauungen kann hier nur angedeutet werden. Es würde an dieser Stelle zu weit führen, darauf näher einzugehen. Nur ein Punkt muß noch hervorgehoben werden:

Den Rechten jeder funktionellen Gruppe steht die von diesen untrennbare Pflicht gegenüber, ihre Funktion möglichst vollkommen auszuüben, ihre funktionelle Energie auf das höchste zu steigern und daher allen Fähigkeiten innerhalb der Gruppe den Weg zu öffnen, damit sie ungeschmälert im Sinne der Funktion, der die Gruppe dient, wirken können. Auf dem Umwege über den Begriff der Funktion gelangt daher diese Anschauung zu einer neuen und erweiterten Begründung der menschlichen Freiheit: der Mensch muß frei sein, nicht bloß ganz allgemein als Individuum, als »Zeitgenosse« und gleiches unter gleichen Individuen, weil die Freiheit eine metaphysische oder ethische oder sentimentale Forderung ist; sondern er muß frei sein auch ganz besonders als tätiges Individuum, als spezifisches und ungleiches unter ungleichen Individuen, als Mitträger einer Funktion, als Glied einer innerhalb der menschlichen Gesellschaft spezifisch wirkenden Gruppe, damit seine Kräfte unvermindert zur Stärkung der Funktion, zur Stärkung der Gruppe bei ihrem funktionellen Wirken beitragen. Es ergibt sich ein Begriff der Demokratie, der, weit über das Politische hinausgreifend, alle Gebiete des menschlichen Lebens erfaßt und mit der Zeit verwandeln muß: der Begriff einer die einseitige, bloß politische Demokratie ergänzenden, allseitigen, funktionellen Demokratie, deren Ziel sich knapp in Nietzsches kraftvoll aktivistischen Worten formulieren läßt: »Freiheit sich schaffen, zu neuem Schaffen.«

Der Stellung des Arbeiters im modernen Unternehmen, dem Begriff der Lohnarbeit überhaupt widersprechen diese Forderungen, wie man sieht, von Grund auf. Denn der Arbeiter wird nicht mit allen seinen Kräften, als ganze Persönlichkeit, zur Produktion herangezogen, sondern nur als Lieferant einer Ware, seiner Ware »Arbeit«, die ihm der Unternehmer abkauft.

Und ebenso widersprechen jene Forderungen der Einstellung eines Produktionsprozesses auf den privaten Profit. Denn seine Rechte beruhen nach jener Theorie ausschließlich auf seiner öffentlichen Funktion (nicht auf dem Eigentum des Unternehmers). Seine Einstellung auf den größten privaten Profit statt auf den größten öffentlichen Nutzen und Bedarf ist daher eine Rechtsbeugung.

In beiden Punkten, in dem der Lohnarbeit und dem des privaten Profits, verlangt der Gildensozialismus einen radikalen Umschwung und bietet dafür jene Lösungen, die seine Eigenart ausmachen.

Die Lohnarbeit soll verschwinden dadurch, daß die Verwaltung der Unternehmungen den privaten Kapitalisten entzogen und auf die Gewerkschaften (Trade Unions) übertragen wird. Die Gildensozialisten weisen darauf hin, daß schon heute die Leiter, die technischen und kaufmännischen Direktoren, Aufsichtsratmitglieder usw. der großen Unternehmungen zum großen Teil nicht mehr mit eigenem Kapital arbeiten, sondern bloß Angestellte von Kapitalisten sind. Nunmehr sollen sie statt dessen Angestellte einer Gewerkschaft, der organisierten Werktätigen des betreffenden Produktionszweiges werden, wobei sie selbst als Mitbeteiligte am Produktionsprozeß ihre Stellung innerhalb der Gewerkschaft fänden. Jeder Produktionszweig der englischen Volkswirtschaft würde also eine von seinen sämtlichen organisierten Arbeitern und Angestellten verwaltete ›Nationale Gilde‹, die ganze englische Produktion eine planmäßige Maschine aus lauter selbstverwaltenden nationalen oder nationalföderierten Gilden, deren Mittelstück ein alle einzelnen Gilden zusammenfassender nationaler ›Gildenkongreß‹ zu sein hätte.

Damit wäre in der Tat die Lohnarbeit abgeschafft. Nicht aber ohne weiteres die Einstellung der Produktion auf den Profit. Denn ein selbstverwaltender Produktionszweig könnte ebenso für die in ihm organisierten Werktätigen wie ein kapitalistisches Unternehmen für seine Aktionäre sorgen und ebenfalls bloß auf deren Profit statt auf den gesellschaftlichen Nutzen und Bedarf sehen. Wer letzten Endes bestimmen soll, was und zu welchem Preise produziert wird, bleibt also problematisch. Auch sind sich in dieser Hinsicht die Gildensozialisten selbst noch nicht einig. Aber die Kämpfe, die um diese Frage in ihren Reihen vor sich gehen, sind gerade deshalb lehrreich. Und eine gewisse Klärung scheint sich anzubahnen. Ursprünglich beeinflußt von der staatssozialistischen, besonders durch den Altmeister des englischen Sozialismus, Sidney Webb, vertretenen Anschauung, daß der Staat, d.h. das Parlament der natürliche Vertreter der Konsumenten sei und als solcher das letzte Wort haben müsse, sind jetzt die Gildensozialisten, durch die Kriegswirtschaft abgeschreckt, eher geneigt, den Staat auch bei diesen Fragen zurückzudrängen. Die Sozialisierungsvorlage der englischen Bergarbeiter (1919) überträgt das Bergwerkseigentum nicht auf den Staat, sondern (Art. 5 und 1) auf einen zu gleichen Teilen von der Regierung und den Bergarbeitern (der Bergarbeiterföderation von Großbritannien) ernannten zwanzigköpfigen ›Rat‹ (›Mining Council‹), in dem der Staat nur insofern einen kleinen Vorsprung hat, als der Ratspräsident von der Regierung ernannt und dem Parlamente verantwortlich ist. Die Konsumenten als solche sind nicht vertreten, d. h. eben nur durch die Regierungsmitglieder im ›Rat‹.

Aber der Glaube, daß überhaupt der Staat (d. h. das Parlament) die gegebene alleinige und genügende Vertretung der Konsumenten gegenüber den organisierten Produzenten sein könnte, ist gerade in gildensozialistischen Kreisen stark erschüttert. Cole meint jetzt, daß es eine einzige, allumfassende Vertretung aller Konsumenten, wie der Staatssozialismus sie im Parlamente sehen will, überhaupt nicht geben könne, da die Interessen der Konsumenten viel zu mannigfaltig und widerspruchsvoll seien. Er verlangt zwar, daß die Vertretungen der Konsumenten geographisch abgegrenzt werden, im Gegensatz zu den beruflich abgegrenzten Produzentenorganisationen, lehnt es aber ab, das Staatsgebiet als die einzig maßgebende, ja auch nur als die wichtigste geographische Einheit anzusehen, erkennt vielmehr die Konsumentengruppe, die ein gemeinsames Interesse an irgendeinem Produkt oder Dienste hat, als eine wirkliche, lebendige Einheit an, die nach den Grundsätzen der funktionellen Demokratie von sich aus das Recht hat, die Befriedigung ihrer Bedürfnisse zusammen mit der Produzentengruppe zu regeln, und will daher je nach dem Produkt oder Dienst, dessen Art und Preis geregelt werden sollen, wechselnde Vertretungen der Konsumenten, deren geographische Basis auch verschieden groß sein kann. Also einerseits eine weitgehende Dezentralisation, so daß bei Bedürfnissen persönlicher und häuslicher Art örtliche Konsumvereine die Bestimmung hätten; bei mehr kommunalen Bedürfnissen örtliche, für das besondere Fach oder Produkt spezifische Vertretungen, die nicht etwa identisch wären mit unseren heutigen, unterschiedslos für alle Zwecke gewählten Gemeindevertretungen. Andererseits aber auch nationale und sogar internationale Zusammenfassungen der Konsumenten bei großen, gleichförmigen, nationalen oder internationalen Bedürfnissen oder Diensten. Mit diesem Ausblick, der auf das Gebiet des Völkerbundes hinübergreift, muß diese kurze, leider gar zu unvollständige Darstellung des gildensozialistischen Planes für die Organisation der Erzeugung und Verteilung enden.

Nur ein besonderer Fall soll zum Schluß noch kurz erwähnt werden, weil er die erste praktische Verwirklichung des Gildensozialismus werden könnte. Die Wohnungsnot hat im Januar dieses Jahres die Bauarbeiter von Manchester veranlaßt, ihre verschiedenen Gewerkschaften zu einem Gildenausschuß zusammenzufassen, der faktisch sämtliche Bauarbeiter der Stadt und Umgegend vertritt. Gestützt auf dieses Monopol, hat der Gildenausschuß dem Stadtrat von Manchester angeboten, sofort zweitausend Häuser zu bauen zu einem Preise, der wesentlich niedriger wäre als der von den Bauunternehmern angeforderte. Der Gildenausschuß verlangt als Gegenleistung nur Vorstreckung des nötigen Kapitals, wogegen natürlich die Stadt das Eigentum an den fertigen Häusern bekäme. Aus dem Artikel, in dem Cole (›New Republic‹ vom 3. März 1920) über diesen Plan berichtet, scheint hervorzugehen, daß seine Verwirklichung bevorstand. Man wird seine Fortschritte mit dem lebhaftesten Interesse verfolgen müssen, denn es wäre das erste Beispiel der wenn auch bloß örtlichen Selbstverwaltung eines großen und lebenswichtigen Produktionszweiges.

 

Quelle: http://gutenberg.spiegel.de/?

Volksgemeenschap en persoon: niet tegengesteld maar aanvullend!

 

Volksgemeenschap en persoon: niet tegengesteld maar aanvullend!

Ex: http://www.n-sa.be/

Men mag de volksgemeenschap niet voorstellen als een amalgaam van los en onafhankelijk staande leden, die hun individuele vrijheden en voorrechten willen vrijwaren door aaneen te sluiten en elkaar te beschermen. De volksgemeenschap is een natuurlijk verbond, gegrond op eenzelfde complex van aanleg en daarom gericht op eenzelfde goed. Zij is een hogere streefeenheid, waarin de door bloed en karakter gelijkgeschakelde individuen organisch zijn ingeschakeld om, in de mate van hun persoonlijk vermogen, het algemene goed, dat ook het goed is van iedereen, te beveiligen en te doen aangroeien. Deze nieuw-solidaristische opvatting van de volksgemeenschap legt de nadruk op de collectieve streefeenheid naar het nationale goed gericht, maar laat voldoende ruimte aan de ingeschakelde individuele persoonlijkheid.

De gemeenschap bestaat niet om zichzelf, als een godheid die, zoals het communisme het voorhoudt, het individu naar willekeur mag knevelen en opslorpen, een Moloch waaraan tenslotte alle persoonlijkheid en ieder persoonlijk levensbelang onmeedogend worden opgeofferd. Politiek links heeft het in naam van het egalitarisme, nog steeds uiterst moeilijk met de natuurlijke ongelijkheid tussen personen. Evenmin dient de gemeenschap louter en alleen om, volgens de liberale opvatting, de individuele rechten, voorrechten en vrijheden te beschermen, zonder medelijden met de nood van de zwakkere, zonder kommer om het volksbelang, zonder plichten tegenover de gemeenschap. Een opvatting die nog steeds zeer populair is ter rechtse politieke zijde, en waaraan nep-solidaristen maar al te graag hand- en spandiensten aan leveren. Noch het liberalisme, met zijn individualisme, noch het communisme, met zijn verwoesting door opslorping van de persoonlijkheid, kunnen het vraagstuk dat zich stelt oplossen. De oplossing dient gezocht te worden in een wisselwerking tussen de enkeling en de gemeenschap. Een ware Derde Weg dus!

De gemeenschap is gegroeid uit de menselijke behoefte aan ruimere, bestendige steun in een georganiseerde collectiviteit, om door middel van gebundelde krachten de individuele ontplooiing mogelijk te maken. De gemeenschap bestaat omwille van de persoon. Anderzijds kan de individuele persoon zijn levensdoel niet bereiken zonder voortdurende en aanvullende hulp van de gemeenschap. Beide zijn volkomen met elkaar verbonden : de gemeenschap leeft voor de enkeling en deze voedt zich aan de gemeenschap. Hier raken we aan de personalistische basis die ontegensprekelijk in het nieuw-solidarisme aanwezig is. Niettemin heeft dit personalisme het ideale alibi verschaft aan nep-solidaristen (voornamelijk ter christen-democratische en rechts-nationale zijde) om zich in te nestelen in het naoorlogse neocorporatistische systeem en uiteindelijk zelfs de (neo)liberale kritieken erop te gaan ondersteunen! Wat de personalisten betreft, heeft een persoon er dus alle belang bij dat de gemeenschap wordt uitgebouwd en gevrijwaard blijft van verval en vernietiging. Als de enkeling de gemeenschap nodig heeft, dan begrijpt hij dat het eigenbelang hem dwingt tot dienstbaarheid tegenover een organisme waarvan zijn individuele volmaking afhankelijk is. En zo komen sommige sujetten die zichzelf rechtse “solidaristen” noemen in het vaarwater van het ‘welbegrepen eigenbelang’ op het einde van Guy Verhofstadts tweede brief aan de andersglobalisten (november 2003).

Uit dit besef wordt bij de enkeling het gemeenschapsgevoel geboren, een gevoel van samenhorigheid en dienstwillige erkentelijkheid ten overstaan van de hogere eenheden waartoe hij behoort, namelijk de gezinsgemeenschap, de beroepseenheid, de bedrijfsgemeenschap en de volksgemeenschap. Het individuele persoon kan z’n levensopgang slechts maken met de hulp van de gemeenschap. Het gezond individualisme (dat in schril contrast staat met het door liberale krachten gepropageerde individualisme), als begin van alle activiteit, wordt tegelijk aan het welzijn van enkeling en collectiviteit dienstbaar gemaakt. Het nieuw-solidarisme pleit dus hoegenaamd niet voor een totalitaire Staat waar dwang, terreur en bureaucratische starheid de persoon in de pas dwingen. Integendeel, het is het nieuw-solidarisme erom te doen een maatschappij na te streven waarin een voluntaristisch klimaat heerst waarbij de individuele persoon zelf aan de slag gaat om de nieuwe maatschappij en de nieuwe ordening tegemoet te werken. Geen passieve afwachtende houding dus, maar een plicht tot initiatief en vernieuwing in de geest van het nieuw-solidarisme, vrij en losgekomen van de oude gedachten en vormen, waaronder de “oud-solidaristische”!