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mercredi, 31 mars 2021

Café Noir N.16: Boris, La Commune, La Syrie, Houellebecq

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Café Noir N.16

Boris, la Commune, la Syrie, Houellebecq

Café Noir – Un Autre Regard sur le Monde.
 
Émission du Vendredi 26 mars 2021 avec Pierre Le Vigan & Gilbert Dawed.
00:30 Boris Johnson (discours).
16:20 La Commune de Paris (150 ans).
39:10 Syrie (10 ans).
1:07:20 Houellebecq (l'écrivain).
 
 
SÉQUENCE SYRIE
Nombre de morts en Syrie.
Civils : 117 388 à 224 948 morts au moins.
Total : 500 000 à 600 000 morts, pour une population d'avant guerre (2011) de 20,8 millions.
 
Source: Wikipedia France.
 
ERRATUM. C'est bien entendu Mohamed Morsi, candidat du Parti de la liberté et de la justice (PLJ) issu de la confrérie des Frères musulmans (et pas le FIS) qui avait gagné les élections en Egypte.

mercredi, 24 mars 2021

Pierre Le Vigan : Nietzsche et l'Europe, une mise au point

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Pierre Le Vigan: Nietzsche et l'Europe, une mise au point

Pierre Le Vigan, urbaniste et essayiste, répond aux questions de Marianne Corvellec à l'occasion d'une mise au point sur Nietzsche et L'Europe. 
 
 
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dimanche, 31 janvier 2021

Les conséquences psychologiques de la crise : Pierre Le Vigan

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Les conséquences psychologiques de la crise : Pierre Le Vigan

Pierre Le Vigan, auteur prolifique, essayiste, urbaniste et spécialiste de l'Histoire des idées philosophiques était notre invité pour ce nouvel entretien. Nous y abordons les conséquences psychologiques du couvre-feu, des confinement et du port du masque. Les dépressions étudiantes, également.
 
Ses derniers livres :
1/ Le Grand Empêchement, éditions perspectives libres : https://cerclearistote.com/2019/11/pa...
2/ Avez-vous compris les philosophes ? III : https://www.bookelis.com/documents/44...
 
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dimanche, 13 décembre 2020

COVID-19: Quand l'Absurde devient Norme

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Café Noir N.01

COVID-19: Quand l'Absurde devient Norme

Une émission de Pierre Le Vigan et Gilbert Dawed

Café Noir – Un Autre Regard sur le Monde.
Émission du Vendredi 11 décembre 2020 avec Pierre Le Vigan et Gilbert Dawed.
 

mardi, 08 décembre 2020

Comment le libéralisme entrave les peuples

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Comment le libéralisme entrave les peuples

Pierre Le Vigan sur TVL

Qu'est-ce qui empêche une vie réellement humaine alors que les conditions matérielles n'ont jamais été aussi favorables ? Dans son dernier ouvrage "Le grand empêchement", le philosophe Pierre Le Vigan montre comment le libéralisme a livré les peuples aux forces économiques de la nouvelle aristocratie, qui sont les forces de l'argent. L'auteur explique aussi comment la société inclusive, promue par les élites françaises, bras armé du parti de l'étranger, a détruit les Etats nationaux pour les transformer en réceptacle des identités des autres. Pour Pierre Le Vigan, il sera impossible de restaurer la France et l'Europe telles qu'elles étaient avant la mondialisation mais propose de remettre la Vème République sur ses pieds.
 
 
Retrouvez-nous sur : https://www.tvlibertes.com/

17:30 Publié dans Actualité, Entretiens | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : actualité, pierre le vigan, libéralisme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

dimanche, 29 novembre 2020

Pierre Le Vigan : « Notre-Dame ne doit pas subir le dévergondage narcissique de pseudo artistes »

 

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Pierre Le Vigan : « Notre-Dame ne doit pas subir le dévergondage narcissique de pseudo artistes »
 
Entretien
Ex:https://frontpopulaire.fr

Pierre Le Vigan est urbaniste et essayiste. Intellectuel pluridisciplinaire, il a écrit de nombreux ouvrages de philosophie et collabore à de nombreuses revues de débat d’idées. On lui doit notamment Métamorphoses de la ville chez La Barque d’Or (2020). Nous l’avons interrogé sur les derniers débats autour de la restauration de Notre-Dame de Paris.

Front Populaire : L’académicien Jean-Marie Rouart a signé cette semaine une tribune pour critiquer les nouveaux projets d’arts contemporains à l’étude concernant notamment les vitraux de Notre-Dame de Paris. Que pensez-vous de cette volonté réitérée de vouloir insérer des éléments contemporains dans la reconstruction de la cathédrale ?

Pierre Le Vigan : M. Macron avait évoqué à propos de la flèche de Notre-Dame la possibilité d’un « geste architectural contemporain » (sic), autrement dit une reconstruction aucunement à l’identique. Or, cette flèche de Notre-Dame avait existé du 13ème au 18ème siècle, avant d’être reconstruite par Eugène Viollet-Le-Duc, au début des années 1840. Ce projet incongru parait abandonné. On échappera sans doute à un toit terrasse (avec un fast food peut-être ?), ou à un jardin suspendu… Mais voilà que Mgr Aupetit, archevêque de Paris, voudrait remplacer les vitraux par des œuvres « contemporaines » et mettre un mobilier « moderne » le tout accompagné d’un « parcours lumineux ». Jean-Marie Rouart a raison de s’en inquiéter. La proposition de Mgr Aupetit consiste à accentuer la muséification de la cathédrale. Les autorités de l’Eglise sont donc prêtes à prostituer le patrimoine français, qui n’est pas seulement celui de la chrétienté, au service de l’idéologie touristique de la « ville-monde » – c’est-à-dire défrancisée – chère à Mme Hidalgo. Or, c’est en demeurant soi-même que l’on apporte quelque chose à autrui et que l’on acquiert une dimension universelle.

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FP : Le projet de Mgr Aupetit implique de détruire une partie de l’héritage de Viollet Le Duc (les « grisailles »). Ce projet a-t-il des chances d’aboutir ?

PLV : Les « grisailles » sont théoriquement des vitraux conçus avec différentes variations de ton gris. Elles sont en fait de différentes couleurs à Notre-Dame. Le projet de M. Aupetit consiste à mettre au rencart ce que l’incendie a épargné pour le remplacer par des œuvres contemporaines. C’est contraire à la Charte internationale de Venise de 1964 qui normalement oblige à restaurer un monument « dans le dernier état connu ». La restauration d’un monument, nous dit la Charte, « a pour but de conserver et de révéler les valeurs esthétiques et historiques du monument et se fonde sur le respect de la substance ancienne et de documents authentiques ». La Charte de Venise de 1964 a été complétée par la Charte de Cracovie de 2000 qui insiste sur la nécessité, dans tout travail de restauration, de la « compréhension globale du monument ». Même si ces textes engagent la France, et même si l’actuel ministre de la culture, Mme Bachelot, semble hostile au remplacement des vitraux, la seule vraie garantie que des innovations modernistes ne dénatureront pas Notre-Dame, c’est un rapport de force idéologique et culturel.

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FP : Le directeur de La Tribune de l’art, Didier Rykner, a qualifié récemment cette tentative de mise au goût du jour de « vandalisme » et de « délire postmoderne ». Qu’en pensez-vous ?

PLV : Je partage son point de vue. Il faut respecter la cohérence d’un monument. Ce que je n’exclus pas, par contre, c’est la juxtaposition, à côté d’un bâtiment ancien, de bâtiments modernes. Ainsi, le bâtiment moderne des archives municipales, à côté de la basilique de Saint Denis, ne me parait pas du tout déplacé. On trouve aussi, à Francfort sur le Main, des tours modernes et élégantes à côté de bâtiments anciens restaurés, le tout avec un alignement de rue respecté, et cet ensemble est parfaitement réussi.

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FP : La polémique sur une potentielle reconstruction à l’identique/contemporaine de Notre-Dame dure depuis plus d’un an. Sommes-nous face à une nouvelle querelle des Anciens et des Modernes ? Si oui, quels en sont les enjeux ?

PLV : Une reconstruction doit être fidèle à la cohérence d’ensemble du monument. Cela peut amener à une reconstruction pas totalement à l’identique dans certains cas, notamment quand le monument a lui-même connu des transformations qui n’avait pas forcement renforcé son identité propre. Ainsi, la plupart des vitraux de la cathédrale de Nevers, touchée en 1944 par des bombardements, n’ont pas été restaurés à l’identique sans que cela soit forcément une mauvaise chose. Ils n’étaient pas très anciens et ne présentaient pas une qualité particulière. Je suis ici d’accord avec Jean de Loisy (ndlr : critique d’art et spécialiste de l’art moderne et contemporain). A Notre-Dame, il faut sauver à la fois un patrimoine médiéval et un patrimoine du 19ème siècle. Il faut assumer le style néogothique de Viollet-Le-Duc qui est un mouvement artistique tout à fait estimable. Surtout, les vitraux, qu’ils soient d’Alfred Gérente, d’Edouard Didron, ou, plus anciens, de Guillaume Brice, n’ont aucunement besoin d’être remplacés par des « gestes » contemporains qui ont vocation à trouver d’autres lieux d’expression. Plutôt que de choix entre Anciens et Modernes, je parle de beauté durable opposée aux effets de mode.

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FP : Plus d’un français sur deux est favorable à une reconstruction à l’identique de la cathédrale. Comment interprétez-vous cette volonté « conservatrice » des Français ?

PLV : Les Français n’en peuvent plus de la déconstruction de tout : notre art, la famille, la représentation de nous-mêmes par notre histoire. Les Français, comme tous les peuples du monde, veulent, et ont besoin, de sécurité, et notamment de sécurité culturelle. Nous ne voulons pas d’une vie hors-sol. Cela implique une certaine permanence de soi, et le fait d’assumer son histoire. La reconstruction à l’identique fait partie de ces attentes des Français. Ils ont assez vu d’extravagances de mauvais gout, notamment à Versailles ces dernières années et ailleurs, pour avoir envie de sobriété et de persistance dans le bon goût. Nous n’avons pas envie de subir à grand frais du contribuable l’enlaidissement de notre patrimoine par le dévergondage narcissique de pseudo artistes.

FP : La cathédrale Notre-Dame de Paris est-elle le monument emblématique de Paris selon vous ? Quelle place occupe-t-elle dans l’histoire urbanistique de la ville de Paris ?

PLV : Notre-Dame est en tout cas le monument le plus visité de la capitale. C’est le centre géographique de Paris, et ainsi de la France, compte tenu de notre tradition centraliste, qu’on la déplore ou pas. La symbolique de Notre-Dame est très forte. Ceci étant, à titre personnel, le monument parisien que je préfère n’est pas Notre-Dame, mais l’hôtel des Invalides.

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FP : Selon votre œil d’urbaniste, quel rôle jouent les vieux monuments historiques dans nos villes mondialisées promises à des avenirs de « smart city » ? Ont-ils un rôle civilisationnel ?

PLV : Les « smart cities » ou « villes intelligentes » ne sont pas autre chose que des villes muséifiées et tertiarisées pour « bobos » hyper-connectés. Il n’y a pas de place pour des monuments autres que muséifiés dans ces villes. Si l’avenir est à la poursuite de la déconstruction des peuples – ce qui est à craindre -, les villes « intelligentes » ont de l’avenir. Si l’avenir est au réenracinement, il faudra inventer un autre type de ville, sortir de la muséification, du tourisme de masse, et réhabiter les monuments qui ont fait notre histoire et sont, à ce titre, partie intégrante de ce que nous sommes.

 

mercredi, 18 novembre 2020

Pierre Le Vigan sur Achever le nihilisme

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Pierre Le Vigan sur Achever le nihilisme

"Nietzsche et le nihilisme"

 
 
Autour de mon livre ACHEVER LE NIHILISME, paru chez SIGEST en 2019.
 
 
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vendredi, 23 octobre 2020

Le mythe de la postmodernité heureuse face à la réalité

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Le mythe de la postmodernité heureuse face à la réalité

Toute une sociologie se réjouit du développement de liens horizontaux, du covoiturage, des colocations (imposées par les loyers exorbitants), de la vitalité des tribus vestimentaires, sexuelles, comportementales qui irriguent la société française. C’est la “France archipel” qu’analyse fort bien Jérôme Fourquet. Certes, ces tribus se retirent totalement du politique – c’est le « retrait sur l’Aventin » dont parle Maffesoli – mais elles seraient le lieu d’une éclosion de nouveaux liens, voire d’un nouveau lieu du sacré. Tout cela marquerait la revanche de l’émotion sur la raison, ou le basculement vers une raison sensible, à vrai dire plus sensible, comme les quartiers du même nom, que rationnelle, puisque – on l’oublie trop – la raison suppose une culture alors que ces tribus postmodernes sont sans culture, autre que le présentisme.

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Cette vision, qui se veut un constat, n’est pas neutre. Ces théoriciens de la “postmodernité heureuse”, tel Michel Maffesoli, ne déplorent pas l’inexistence d’une spiritualité commune aux Français, d’un sacré unificateur ancré dans notre histoire, mais regrettent qu’une place plus grande ne soit pas faite aux autres spiritualités, et il n’y en a qu’une présente en masse, c’est l’islam, à qui une place plus grande devrait être faite (Maffesoli, Atlantico, 18 février 2015). Les djihadistes seraient, en somme, victimes du laïcisme français.

Cette vision n’a pas seulement la naïveté de croire que les terroristes tuent parce qu’ils recherchent le sacré et n’arrivent pas à trouver assez vite les poèmes soufis en librairie, alors qu’ils tuent par ressentiment et parce qu’ils se nourrissent de la haine de nous, Européens. Cette vision agit dans le sens de la pérennité de la domination des élites oligarchiques. En effet, si le peuple n’est qu’une addition de tribus, il n’y a plus de peuple. En second lieu, si le peuple, c’est l’émotion, on ne fera croire à personne, et pas au peuple lui-même, que la raison ne devrait pas avoir la primauté. À force de répéter Châteaubriand : « On prend pour des conspirations ce qui n’est que le malaise de tous », on oublie Julien Freund, à mesure même que l’on se réclame de lui. On oublie que les dominants ont des stratégies, ce qui est bien normal, que manœuvres et mêmes complots existent. On tombe dans la naïveté et on voudrait que tout le monde y tombe. Bien entendu, que les oligarchies ne soient pas totalement maîtresses d’elles-mêmes, ni sans contradictions, c’est une évidence. Mais qu’elles n’aient pas de conscience historique du sens de leur domination, qui est de maintenir et accroître le pouvoir de l’argent sur toute la société, c’est une croyance bien irénique. Macron, non plus, tout comme Outre-Atlantique, n’a pas été coopté par hasard, l’un pour faire oublier le calamiteux Hollande, l’autre pour battre Trump.

En , il y a aussi de l’émotion du côté des élites, notamment l’émotion homogénéisatrice de l’interchangeabilité de tous les hommes, et l’immigrationnisme de principe, et il y a de la rationalité – les pieds sur terre, c’est rationnel – du côté du peuple. Les élites oligarchiques mettent de l’émotion dans la raison ; le peuple, lui, met de l’émotion dans sa révolte rationnelle face à un pouvoir qui nie son droit à l’existence, à la fois matérielle, et c’est la question de la destruction des classes moyennes, et culturelle, et c’est la question de l’identité, et plus largement de la pérennité de soi comme Français. La lutte des classes, qui n’a pas été inventée par Marx, est toujours aussi une lutte pour déterminer quelles sont les valeurs qui dominent dans une société : l’argent ou la coopération, l’économie ou la pérennité des peuples, le court terme ou le long terme.

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mercredi, 21 octobre 2020

Le piège de la postmodernité se referme contre la liberté des peuples

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Pierre Le Vigan:

Le piège de la postmodernité se referme contre la liberté des peuples

pierre-levigan.jpgToute une sociologie se réjouit du développement de liens horizontaux, du co-voiturage, des co-locations (imposées par les loyers exorbitants), de la vitalité des tribus vestimentaires, sexuelles, comportementales qui irriguent la société française. C’est la France archipel qu’analyse fort bien Jérôme Fourquet. Certes, ces tribus se retirent totalement du politique - c’est le « retrait sur l’Aventin » dont parle Michel Maffesoli - mais elles seraient le lieu d’une éclosion de nouveaux liens, voire d’un nouveau lieu du sacré. Tout cela marquerait la revanche de l’émotion sur la raison, ou le basculement vers une raison sensible, à vrai dire plus sensible, comme les quartiers du même nom, que rationnelle, puisque – on l’oublie trop – la raison suppose une culture, alors que ces tribus postmodernes sont sans culture, autre que le présentisme.

   410tApvWIeL.jpgCette vision, qui se veut un constat, n’est pas neutre. Ces théoriciens de la postmodernité heureuse, tels Michel Maffesoli, ne déplorent pas l’inexistence d’une spiritualité commune aux Français, d’un sacré unificateur ancré dans notre histoire, mais regrettent qu’une place plus grande ne soit pas faite aux autres spiritualités, et il n’y en a qu’une présente en masse, c’est l’islam, à qui une place plus grande devrait être faite (Maffesoli, Atlantico, 18 février 2015). Les djihadistes seraient en somme victimes du laïcisme français.

   Cette vision n’a pas seulement la naïveté de croire que les terroristes tuent parce qu’ils recherchent le sacré et n’arrivent pas à trouver assez vite les poèmes soufis en librairie, alors qu’ils tuent par ressentiment et parce qu’ils se nourrissent de la haine de nous, Européens. Cette vision agit dans le sens de la pérennité de la domination des élites oligarchiques. En effet, si le peuple n‘est qu’une addition de tribus, il n’y a plus de peuple. En second lieu, si le peuple, c’est l’émotion, on ne fera croire à personne, et pas au peuple lui-même, que la raison ne devrait pas avoir la primauté. A force de répéter Châteaubriand : « On prend pour des conspirations ce qui n’est que le malaise de tous », on oublie Julien Freund, à mesure même que l’on se réclame de lui. On oublie que les dominants ont des stratégies, ce qui est bien normal, que manœuvres et mêmes complots existent. On tombe dans la naïveté et on voudrait que tout le monde y tombe. Bien entendu, que les oligarchies ne soient pas totalement maitresses d’elles-mêmes, ni sans contradictions, c’est une évidence. Mais qu’elles n’aient pas de conscience historique du sens de leur domination, qui est de maintenir et accroitre le pouvoir de l’argent sur toute la société,  c’est une croyance bien irénique. Macron, non plus, outre Atlantique, que Joe Biden, n’a pas été coopté par hasard, l’un pour faire oublier le calamiteux Hollande, l’autre pour battre Trump.

   p1.jpgEn vérité, il y a aussi de l’émotion du côté des élites, notamment l’émotion homogénéisatrice de l’interchangeabilité de tous les hommes, et l’immigrationnisme de principe, et il y a de la rationalité – les pieds sur terre, c’est rationnel – du côté du peuple. Les élites oligarchiques mettent de l’émotion dans la raison, le peuple, lui, met de l’émotion dans sa révolte rationnelle face à un pouvoir qui nie son droit à l’existence, à la fois matérielle, et c’est la question de la destruction des classes moyennes, et culturelle, et c’est la question de l’identité, et plus largement de la pérennité de soi comme Français. La lutte des classes, qui n’a été inventée par Marx, est toujours aussi une lutte pour déterminer quelles sont les valeurs qui dominent dans une société : l’argent ou la coopération, l’économie ou la pérennité des peuples, le court terme ou le long terme. Le peuple a besoin de la sécurité culturelle, du long terme et de ce qui n’a pas de prix : la patrie et donc la solidarité à l’intérieur de la patrie. Ce qui suppose une juste et nécessaire discrimination excluant tout devoir de solidarité avec les étrangers.

PLV

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mardi, 20 octobre 2020

Où va la ville ? Entretien avec Pierre Le Vigan

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Où va la ville ?

Entretien avec Pierre Le Vigan

Archives: Entretien du 6 juin 2010 paru dans Europe Maxima, site numérique, novembre 2010.

De l'après-guerre aux années 60, la France a été dans l'obligation de développer son parc de logements pour répondre aux besoins de la reconstruction, au baby-boom et  aux flux migratoires (retour des Pieds-Noirs et immigration du Maghreb notamment), comment a été gérée la crise du logement et comment a-t-on décidé des nouvelles politiques d'urbanisme à mener ?            

        La France a été très lente à mettre en place une politique du logement d’autant plus nécessaire après 1945 qu’aux destructions de la guerre 39-45 s’ajoutaient les effets du retard pris dans l’entre-deux-guerres, malgré les lois Loucheur, les constructions de pavillons et de quelques cités-jardins. L’essor réel de la construction après-guerre date du Plan Courant de 1953, du nom de Pierre Courant, ministre de la Construction. La construction s’est accélérée à partir des ZUP (zones à urbaniser en priorité). Comme dans beaucoup de domaines, c’est la IVe République qui a initié les choses mais c’est la Ve qui en a récolté les fruits, du moins à l’époque du général de Gaulle.    A cette époque, en effet, on a vu les bénéfices de la politique de construction de masse de logements mais on n’en a pas vu les conséquences à long terme. Les bénéfices, c’est loger plus de familles – suite au baby boom qui démarre  en 1942 – et dans plus de confort. Les conséquences à long terme c’est un urbanisme sans âme, sans enracinement, des quartiers sans repères, souvent éloignés des moyens de transports, isolés des vieux centres-villes, et c’est la création de quartiers anonymes et dévalorisés.

            Comment en est-on arrivé là ?

             indexPDO.jpgC’est la politique de Paul Delouvrier, grand commis à l’urbanisme nommé par de Gaulle, qu’il faut incriminer. Les zones à urbaniser étaient choisies en « sautant » par-dessus les banlieues existantes. Donc en lointaine périphérie. On a préféré faire du neuf dans des endroits vierges plutôt que d’améliorer les territoires de vieilles banlieues. Il est vrai que celles-ci étaient communistes pour une bonne part et que le régime gaulliste voulait les contourner.  En outre, l’idéologie urbaine « fonctionnaliste » plus ou moins proche de Le Corbusier se prêtait plus à des constructions dans de l’espace vide plutôt qu’à des « retricotages » subtils de la ville dans des territoires déjà urbanisés.

            Des erreurs ont-elles été commises dans les années 50-60 à 70 ? Si oui,  lesquelles ? Ont-elles concerné d’abord le domaine architectural, ou urbanistique, ou les deux?

            Parmi les graves erreurs, il y a le manque de transports en commun : peu de gares, pas de tramway, pas assez de bus. Il y a l’isolement par rapport aux centres-villes, il y a des constructions de cités de logements à cheval sur plusieurs villes, qui favorisent l’irresponsabilité des élus. Il y a l’interven­tion­nisme d’Etat hors de toute concertation avec les élus locaux. Force est de constater que de Gaulle ne connaissait rien et ne comprenait rien aux questions de la ville et qu’il était surtout inspiré par la politique extérieure. Ce qui plaide, entre parenthèses, contre le pouvoir personnel et contre une présidence omnipotente. L’architecture des grands ensembles est contestable par sa monotonie, par l’équivalence du devant et du derrière des immeubles, par sa dimension souvent excessive. Je ne crois pas souhaitable de construire des immeubles au-delà de 7 ou 8 étages qui ne permettent guère de loger plus de gens, à moins de réduire les règles de prospects, donc de rapprocher les immeubles d’une manière pathologique, qui obligent à avoir plusieurs ascenseurs, et qui rendent plus complexes les règles de sécurité (incendie et autre).  Toutefois, dire cela, c’est déjà être plutôt dans la volu­métrie et le rapport entre les volumes, donc dans l’urbanisme  que dans l’archi­tecture stricto sensu. Des voies trop larges sont aussi à incriminer, des espaces non appropriés, trop d’espaces verts qui ressemblent à des terrains vagues.

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 « Pas assez de densité » : c’est à mon avis le reproche principal à faire aux politiques des dernières décennies. Les banlieues lointaines, les villes nouvelles sont 5 à 10 fois moins denses voire encore moins (en nombre de logements à l’hectare) que les centres-villes haussmanniennes. Exemple : Paris 20.000 habitants/km2, Sarcelles (Val d’Oise) 7.000 habitants/km2, Villiers le bel (Val d’Oise) 3.700 habitants/km2, Bièvre, en Essonne 500 habitants/km2. La faible densité rend difficile l’anonymat et donne au groupe une pression communautaires excessives (l’impossibilité des femmes de se promener en jupe), donne aux bandes une forte visibilité, rend trop couteuse la création de transports collectifs, favorise donc la voiture comme mode de déplacement, avec ses nuisances y compris en terme de paysage urbain (immenses parkings au pied des HLM). Les erreurs sont donc avant tout urbanistiques.

            Si des erreurs ont-été commises à ce moment-là, les politiques en ont-ils tenus compte lors des politiques ultérieures d'urbanisation ?

        A  partir de 1975, la réponse est oui. Bien entendu, tout n’est pas parfait à partir de cette époque, mais il se trouve que le très net ralentissement de la construction à partir de 1975, absurde à certains égards alors que le gouvernement encourageait l’immigration familiale qui amenait donc des familles nombreuses en France, ce ralentissement a mené à faire des opérations plus petites, mieux concertées, surtout à partir de la décentralisation de 1982-83, et mieux intégrées dans l’existant.  Cela a par contre amené les grands ensembles qui, sans immigration, auraient été peu à peu déserté et détruit, a devenir un réservoir de logements pour immigrés.

Autre changement, depuis les années 1970, un véritable corps professionnel des urbanistes a fini par exister et la culture des architectes a changé elle aussi, avec la fin (partielle) de la domination des idéaux modernistes et fonctionnalistes.  Ce qui ne veut pas dire que tout ce que l’on appelle post-moderne forme un ensemble cohérent (ce n’est pas le cas) ou convaincant (Ricardo Bofill est parfois assommant de mauvais goût). Un exemple de réurbanisation assez réussi est le centre-ville de Saint-Denis, dans le 93, avec des rues étroites, le tramway, le métro, à une erreur près, importante : avoir installé un grand supermarché dans le centre au lieu d’une multitude de boutiques. Malheureusement, le meilleur des urbanismes ne peut pas grand-chose face à des vagues d’immigrations non maitrisée et face à l’absence d’assimilation.

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            Quelles ont été les politiques de rénovation et de réhabilitation urbaine  menées en France à partir de la fin des années 1970 et sur la base du constat d’une certaine crise des grands ensembles ? Quel bilan peut-on en tirer ? Quelle a été la concertation avec les habitants et les acteurs locaux (municipalités et habitants notamment) ?  Que pensez-vous de la politique de la ville en général ? Et comment voyez-vous  l’évolution de la situation sur le plan du « vivre ensemble » et de la délinquance ?

             Le début des politiques de la ville, en fait la politique des quartiers « à problèmes » est Habitat et Vie Sociale (HVS). Nous sommes en 1977 et c’est surtout une idée de la « deuxième gauche » social-démocrate (par opposition à la première gauche « montagnarde »). Il se trouve que c’est aussi à ce même moment que la politique de l’aide à la pierre est remplacée par l’aide à la personne. A ce moment, les loyers des logements sociaux deviennent trop chers (puisqu’elles n’ont pas d’aide) pour les classes moyennes, qui sont poussés à quitter les HLM, ce qui nuit bien sûr à la mixité sociale. L’aide à la personne (les APL) rend solvables des gens qui ont de faibles revenus, ou des revenus de transferts sociaux, ou travaillent au noir. Cela amène à changer la composition des HLM : les familles monoparentales sont de plus en plus nombreuses, ainsi que les familles issues de l’immigration. En 30 ans, elles sont devenues majoritaires dans beaucoup de quartiers de banlieues ou en tout cas de quartiers HLM. Les réhabilitations qui ont été menés l’ont généralement été sérieusement. Le gain en confort est souvent réel même si, esthétiquement, l’aspect hybride des interventions n’est pas toujours très heureux. Mais les habitants vivent dans les immeubles avant de les regarder.

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Le problème est l’ampleur des dégradations et atteintes aux biens et personnes commises par une petite minorité d’habitants, qui instaure un climat de peur et de complaisance vis-à-vis des trafics, vols, dégradations dont les autres habitants, eux-mêmes en bonne part issus de l’immigration sont les premières victimes. Après HVS, le gouvernement Mauroy, en 1981, a mis en place la politique de DSQ (développement social des quartiers). Il s’agit alors avant tout de faire un travail éducatif et de prévention de la délinquance. Les études d’évaluation se sont succédées et les nouvelles mesures de politique de la ville aussi, en fonction des gouvernements. Elles se ressemblent toutes, étant définies par les mêmes hauts fonctionnaires, souvent assez autistes et munis d’une culture de type « fonction publique », respectable mais parfois bien naïve, culture associée à une formation sociologique de base amenant bien souvent à la « culture de l’excuse ». A cela s’ajoute le souci de ne pas « faire de vagues », souci partagé par les politiques. Le clientélisme communautaire s’ajoute ensuite à cela. 

      D’une manière générale, la situation ne s’est pas améliorée, sauf dans certaines villes de province car l’échelle plus petite de l’urbain et l’implication de certains élus locaux a permis des réussites. Le « mal vivre ensemble » gagne. Chômage, dévalorisation du travail, relations conflictuelles entre jeunes et police se sont installés dans la durée, avec une violence croissante. Les contrôles au faciès sont une réalité, mais dans le même temps, l’agressivité de certaines bandes de jeunes vis-à-vis de tout ce qui est public, des pompiers aux médecins, et en somme vis-à-vis de tout ce qui extérieur au quartier est réelle.  Cette logique du ghetto est dramatique et n’a été cassée par aucune loi, même bien intentionnée, comme la Loi d’Orientation sur la Ville (LOV) de 1991.

            Comment les autres pays européens ont-ils géré la reconstruction d'après-guerre et l'augmentation des populations urbaines? Ont-ils menés des politiques similaires à la France en la matière ?

             En Allemagne, il y a eu beaucoup de reconstructions qui respectaient l’usage des parcelles avant les destructions (peu à Berlin, par contre) et peu ou prou la volumétrie des immeubles détruits, très nombreux (il y avait des millions de sans-abris qui s’étaient ajoutés aux centaines de milliers de morts). L’influence de Le Corbusier est venue plus tard. En Grande-Bretagne la reconstruction a été plus rapide qu’en France. Dans tous les cas, l’arrivée en ville de populations rurales, puis immigrés a été l’occasion de production de logements de masse comparables (grandes cités-dortoirs) mais le phénomène a été plus marqué en France parce que l’urbanisation était plus tardive que dans beaucoup d’autres pays européens.

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Dresden: la reconstruction de la ville après la fin de la RDA.

            Qu’est-ce qu’un quartier de relégation en France? En quoi et comment se fait ce processus de relégation ? Sur le plan de la géographie, de la sociologie et des transports notamment ?

            Un quartier de relégation est un quartier qui donne une mauvaise image sur les curriculum vitae mais c’est aussi et surtout un quartier où on rencontre surtout des gens « paumés », sans repères, sans projet. Dans un quartier de relégation, il n’y a pas une dynamique sociale positive, ascendante. C’est un quartier ghetto, un ghetto de pauvres mais aussi un ghetto d’immigrés. Il manque une culture commune à laquelle s’agréger. Parfois, cette culture, c’est l’islam. Mais ce n’est pas ce qui aide le plus à l’intégration, notre pays n’ayant pas vocation à devenir musulman, pas plus qu’arabe, turc ou africain. Souvent, l’adoption de l’islam correspond à une réaction identitaire. « Puisque vous me rejetez, moi aussi je rejette votre Occident consumériste. » (sans négliger le fait que l’adhésion à l’islam ne s’accompagne pas forcément du rejet du consumérisme). On peut comprendre cette recherche identitaire de substitution, mais ce n’est pas très constructif quand on continue de « zoner » au pied de la cité, et c’est souvent très artificiel.  C’est un islam du ressentiment plus que de l’affirmation. Il nous faut dire : « La République française n’admet que l’on dissimule son visage dans l’espace public » (qu’il s’agisse de burqa, casque de motard, bonnet, déguisement, etc.) ». La polygamie est plus complexe – sans doute beaucoup plus massive aussi que le port de la burqa – et pose des problèmes plus graves.  Y compris la question du déséquilibre démographique entre Français « de souche » et immigrés, qu’ils soient Français ou non au plan de l’Etat civil.

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Mosquée de Montreuil, banlieue parisienne.

            Les services publics au sens large et les autres acteurs indispensables (médecins par exemple) sont-ils suffisamment présents dans ces quartiers ?

        Ils ne sont pas assez nombreux. Regardez par exemple le taux de médecins, qui est faible. Les conditions de séjour ne sont certes pas incitatives, pas plus en banlieue que dans la France périphérique. Tant que la sécurité n’est pas rétablie, ces sous-effectifs sont inévitables. Les professions libérales, à quelques remarquables exceptions près, vont là où il y a de l’argent, et de la tranquillité publique.  Quant aux policiers, ils sont beaucoup moins nombreux à la fois par habitant et par hectare de territoire à surveiller en banlieue qu’à Paris. Il faut plus de policiers mais aussi et surtout plus de police de proximité. Il faut certainement moins d’opérations coups de poing, qui sont faites pour être médiatisées, mais ne résolvent pas grand-chose, mais plus de travail policier en profondeur. Il faut par contre instaurer une insécurité quotidienne pour les dealers et les bruleurs de voitures. Actuellement, c’est plutôt l’insécurité quotidienne pour les honnêtes gens qui, rappelons-le, sont la grande majorité des habitants des banlieues. 

            Les diverses classifications opérées par la politique de la ville (ZUS, ZEP,...) ont-elles contribué, selon-vous, à stigmatiser ces quartiers ?

            Zones urbaines sensibles, zones d’éducation prioritaire, zones de redynamisation urbaine, zone franches urbaines : tous ces sigles visent à désigner des politiques publiques prioritaires et sur des territoires qui ne se recoupent pas tous. C’est une machinerie complexe et parfois utile. L’état de la banlieue ne serait-il pas pire sans un certain nombre de ces mesures sur lesquelles il est trop facile de ricaner ? Possible. Ceci dit, elles ne sont pas à la hauteur des problèmes. Déléguer la gestion des quartiers aux « associations », cela a ses limites. Cela aussi des effets de clientélisme et de communautarisation. 

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La vraie question est que beaucoup de quartiers ne sont plus des quartiers de travailleurs et quand il y a des travailleurs, ils n‘ont qu’une idée en tête : en sortir le plus vite possible pour échapper à un climat malsain pour eux, pour leur femme, leurs enfants. Les ZEP donnent plus de moyens, et c’est plutôt un atout d’être en ZEP de ce point de vue mais, ensuite, si la norme sociale et culturelle de la jeunesse de tel quartier en ZEP est de ne rien faire à l’école, au collège, au lycée et au contraire de vivre de petites magouilles (ou grandes magouilles et vraie délinquance), qui empoisonnent la vie du quartier, alors cela ne suffit pas.   Les gens d’origine immigrés sont les premiers à dire, bien souvent, « pas question pour moi de m’installer dans le "neuf-trois" » (la Seine Saint Denis). Ils ajoutent souvent, n’ayant pas l’habitude de la langue de bois : « Il y a trop de racaille ».  Je crois que ces quartiers se sont « stigmatisés » tout seul, du fait d’une partie de leur jeunesse et de la faiblesse du civisme en général en France. De même, on se stigmatise en s’habillant d’une certaine façon (‘‘survêtement à capuche’’…), en s’exprimant d’une certaine façon, etc. On ne peut vouloir être considéré comme un Français comme un autre si tout dans son comportement manifeste que l’on ne se sent pas de culture et de mœurs françaises. Quant à dire qu’ « il n’y a pas de culture française » (Emmanuel Macron), c’est là une réponse tout aussi stupide que de dire qu’il n’y a pas de culture turque, marocaine, iranienne, etc.

            Quelles sont les grandes orientations données par l’actuel ministère de la Ville pour les quartiers sensibles ? Existe-t-il des points critiquables ou qui ont fait débat ? Comment la politique de la ville entend-elle lutter, présentement et à l’avenir contre la délinquance ?

            Le logement, de 2007 à 2010, a été rattaché au vaste ministère de l’Ecologie de Jean-Louis Borloo. Fadela Amara a été secrétaire d’Etat à la ville (2007-2010). Cette dernière a eu de bonnes idées, mélange de volontarisme, de connaissance du terrain et de réalisme (elle ne se fait pas trop d’illusions). Elle est bien inspirée mais a été marginalisée. Le gouvernement a cherché en la nommant un effet d’affichage avant l’efficacité. En fait, pour comprendre, au-delà des mots et des discours quasi-interchangeables d’un ministre à l’autre, la vraie politique du gouvernement pour les banlieues, il faut regarder le projet du Grand Paris de Christian Blanc, sans même parler des extrapolations de Jacques Attali sur « Paris prolongé jusqu’au Havre », Jacques Attali jouant, comme Alain Minc, le rôle de ballon d’essai de Sarkozy (et plus généralement du libéralisme mondialiste – note de 2017).

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Or, c’est un projet du même ordre que celui de de Gaulle et Delouvrier  dans les années 1960 que ce projet gouvernemental du Grand Paris. A savoir un très mauvais projet. Non qu’il n’y ait pas matière à créer une instance fédérative entre Paris et les trois départements de la proche couronne. Cela, c’était le projet de Philippe Dalier à « droite », et de Georges Sarre à « gauche ».  Mais le Grand Paris de Christian Blanc (repris par les équipes de Hollande – note de 2017) se résume au super métro, le « grand huit » de 130 km, qui ne répond aucunement aux besoins des habitants. Là encore, on saute par-dessus la banlieue existante pour aller créer des problèmes ailleurs en développant plus encore l’urbanisation en très grande banlieue, une urbanisation en tâche d’huile. Une nouvelle catastrophe urbaine se prépare.

***

            Est-ce que démolir des tours pour faire des banlieues pavillonnaires améliore automatiquement la vie collective et fait reculer la délinquance ?

           Il est sidérant de voir que l’on va détruire des tours porte de Clignancourt (tours qui ne sont pas plus horribles que d’autres, ni en mauvais état du reste, même si je n’ai aucun goût pour les tours) au moment où on parle d’en construire porte de la Chapelle, soit à deux pas, et à un endroit où il y en a déjà dont on peut faire le bilan : elles fonctionnent très mal sauf quand elles sont hyper-sécurisées (donc très couteuses) et donc destinés à des classes moyennes ou supérieures, celles qui n’ont pas la moindre envie d’habiter la Porte de la Chapelle. D’où une contradiction sans solution.

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On marche sur la tête. Une nouvelle fois – et c’est le mal contemporain – ce qui compte pour les politiques, c’est l’image, l’image, l’image. Alors que l’efficace, l’utile pour les habitants, souvent, ce n’est pas le spectaculaire. C’est du terre à terre dont on a besoin. Et dans tous les sens du terme. Démolir des tours, dans certains cas, pourquoi pas ? Mais ce n’est pas la panacée. Trop souvent, on ajoute du traumatisme à du traumatisme, la destruction est vécue comme une dévalorisation rétroactive. Bien souvent, il vaut mieux densifier, construire autour des barres, ou modifier les barres.  Quant aux tours, de quoi parle-t-on ? 10 étages ? 15 étages ? Quand ce sont des tours résidentielles, cela ne pose pas toujours de problèmes particuliers, chacun respecte les espaces communs.  Quoique… les incivilités existent aussi chez les bourgeois. Pour ce qui est des tours de logements sociaux, elles sont tout à fait inadaptées mais il y a en fait peu de tours de logements sociaux en banlieues, en tout cas assez peu de tours de logements de plus de 10 étages.  Quand il y en a, comme à Bagnolet, il vaut sans doute mieux faire de l’urbanisme reconstructeur, restructurant plutôt que destructeur, améliorer les transports, amener des emplois, décloisonner plutôt que détruire. Dire que l’on détruit des tours pour faire des quartiers pavillonnaires n’est, par ailleurs, pas souvent exact. En général, on détruit des tours pour reconstruire des petits immeubles, qui ont souvent l’inconvénient d’être tous identiques.

            Quelles solutions d’urbanisme et d’architecture pourraient-elles être mises en œuvre pour améliorer la situation de ces quartiers en difficultés ?

            On ne peut évacuer la question de la crise de civilisation : le manque de motivation pour le travail, et pour la création. La France, qui était une nation d’artistes, est devenue une nation de téléphages et de consommateurs d’internet, et pour ce qu’internet a de moins intéressant. La France, l’Occident en général et toute la planète tendent à entrer dans cette post-civilisation qui rétrécit les horizons et atrophie les sensibilités. Seule une minorité échappe à cela. Une minorité privilégiée par la culture, l’éducation et le niveau économique. Il est heureux, en un sens, que cette minorité existe, mais pourra-t–elle résister à la montée de la barbarie ?  Les quartiers en difficulté, habités par des gens eux-mêmes souvent déshérités, moins du reste au plan strictement financier qu’au plan culturel souffrent au premier chef de cette crise de civilisation.

    Les quartiers de grands ensembles, ceux ciblés par la « politique de la ville » – terme ambitieux, il vaudrait mieux dire modestement « l’infirmerie des banlieues » – nécessitent à mon sens de la modestie, continuer de travailler avec certaines associations, même s’il ne faut pas en attendre des miracles, et de l’ambition notamment dans le domaine des transports. Il faut absolument que les gens puissent sortir de ces quartiers, n’en soient pas prisonniers, puissent aller « voir ailleurs ». Donc, il faut des transports, y compris le soir et même la nuit. Il faut renforcer les effectifs permanents de police, mais aussi d’éducateurs.

           indexvict.png Il faut aussi refuser la victimisation. Bien des maghrébins qui « s’en sortent », bien des « noirs » – et non pas des « blacks » – Africains ou Antillais qui eux aussi s’en sortent socialement, c’est-à-dire travaillent, montrent que des jeunes, avec de l’énergie, peuvent trouver une formation, un travail, une voie, un avenir, une espérance, une place dans la société. La République française est généreuse, l’éducation gratuite, les soins gratuits, ce n’est pas rien, il faut le dire et le rappeler. En contrepartie, il faut être sévère avec ceux qui pourrissent la vie de ces quartiers, et qui sont tout simplement des canailles qui vivent de trafics de drogue, de vols, d’escroqueries, de harcèlements, etc.

            Arrive-t-on à faire de la mixité sociale dans les quartiers sensibles ? Sinon, comment expliquer qu'en dépit de la politique de la ville, les habitants fuient ces quartiers ?

      On arrive plus facilement à mettre quelques pauvres dans des quartiers riches que quelques riches dans des quartiers pauvres. La mixité sociale a reculé. Il y avait des bourgeois dans beaucoup de quartiers de banlieue nord il y a 100 ans. Combien en reste-il ? Par ailleurs, le caractère multiethnique des banlieues fait fuir beaucoup de classes moyennes et a fortiori supérieures. Tout le monde est pour l’immigration, les « bobos » en tête, mais chacun préfère habiter un quartier où il n’y a « pas trop » d’immigrés. Il y a beaucoup d’hypocrisie là-dedans. Il n’y avait que les élus communistes, jusque dans les années 1980, à habiter dans des HLM, et encore, pas tous !

            Le problème d’anomie (au sens de désagrégation des règles de vie en collectivité et du lien social) des quartiers sensibles, s’il existe,  est-il résoluble uniquement dans des politiques étatiques ? Où est-ce un problème qui va bien au-delà ? Un problème culturel, de civilisation ?

            L’anomie ou encore la perte de la décence commune dont parlait George Orwell est une réalité. Elle concerne surtout les jeunes de ces quartiers. C’est la conséquence du déracinement dû à l’immigration de masse. C’est la conséquence d’une perte d’identité, ou d’une impossibilité de construction identitaire dans la tolérance, le respect des autres, qu’ils soient issus d’autres communautés immigrées, ou qu’ils soient Français de souche. La société multiraciale est devenue multiraciste. Les injures sont très souvent raciales (et racistes) dans les quartiers que l’on appelait populaires, qui sont encore populaires mais sont aussi maintenant massivement multiethniques et multiraciaux.  Mais, en outre, l’américanisation des mœurs – pour faire court, la fascination par le fric – joue un rôle très déstructurant. L’intégration par les valeurs de l’effort, du travail, de la République qui ne reconnait aucune communauté ne marche plus. Il n’y a pourtant pas d‘autre voie que l’assimilation et le retour à ces valeurs qui n’ont, faut-il le rappeler, jamais impliqué de renier ses ancêtres et ses traditions. Mais est-ce que cela peut marcher avec une immigration de masse ? En tout cas, si cela ne marche pas, rien d’autre ne marchera, car il n’y a pas de communautés en France, de cadres communautaires réellement capables de prendre le relais et on ne peut les créer artificiellement dans les populations d’Afrique noire ou celles originaires du Maghreb. C’est d’ailleurs précisément parce que, dans leurs pays d’origine, le lien social était en crise que ces gens sont venus en France, alors comment peut-on imaginer que, une fois venus en France, leurs attaches d’origine fonctionnent de manière communautaire, ce qu’elles ne faisaient pas toujours dans leur pays ?

           41vZadgoLKL._SX334_BO1,204,203,200_.jpg Pour revenir à la question centrale, qui est celle des jeunes des quartiers, ce qui doit être géré est, ajouté au problème de l’identité, un problème « hormonal ». C’est ce qu’a bien vu Luc Bronner dans La loi du Ghetto. Les jeunes garçons ont pris le pouvoir.  Le culte de l’enfant-roi de nos sociétés n’a rien arrangé. Quand un parent donne une fessée à son gosse, les services sociaux le réprimandent. Les immigrés ne comprennent pas cela. Ils ont l’impression qu’on leur casse leur travail de parent éducateur. Mais surtout, il y a l’absence fréquente du père ou la dévalorisation de la figure du père. C’est souvent un chômeur. Nombre d’immigrés ont été licenciés de leur travail à 45 ans : cela n’aide pas à donner une image forte. Quant aux familles monoparentales, le garçon seul face à sa mère est roi dans certaines cultures. Il y a une asymétrie de la délinquance entre garçons et filles. Difficile donc de dissocier les questions de la banlieue de ces  questions culturelles liées à l’immigration, liées aux cultures des immigrés. Ce qui, bien sûr, ne veut pas dire que, sans problème de l’immigration, il n’y aurait plus de problème de la banlieue. Il resterait le problème de la laideur, et ce n’est pas une petite affaire, car l’homme a besoin de beauté. Il a besoin du ciel étoilé. Il a besoin des nuages. Il a besoin d’une poésie de la vie, et pas seulement de promotions sur les pâtes à tartiner. Il faut à cet égard revoir entièrement la forme et le contenu des centres commerciaux, véritables « rois anonymes » de notre temps, pour reprendre une expression de Georg Simmel à propos de la fonction marchande.

            Quels rapports ont les habitants des quartiers sensibles avec leurs lieux de vie ? Quel est l'état du lien social dans les quartiers sensibles ? Comment évolue-t-il ces dernières années ? S'il y a eu une dégradation de celui-ci à quoi peut-on l'imputer ?

            La question est-elle : aiment-ils leurs lieux de vie ? Je crois qu’ils ne les détestent pas dans bien des cas, mais qu’ils regrettent les problèmes de transport, la délinquance excessive, l’irrespect des lieux, les gens qui urinent dans les ascenseurs, etc. Les gens aimeraient aimer leurs quartiers. Ils n’y arrivent pas bien souvent. Ceci dit, il me parait difficile de généraliser : Vitry n’est pas Bagnolet, qui n’est pas Bondy, qui n’est pas la banlieue de Saint-Etienne ou de Rouen, etc.  On constate un mauvais état du lien social. Je n’ai pas suffisamment d’expérience de terrain pour en dire plus bien qu’ayant longtemps vécu en banlieues y compris dans des quartiers dits « sensibles ». Restaurer la valeur du travail et de l’effort, rendre possible l’accès concret au travail, mais aussi développer l’idée que le travail n’est pas la lutte de tous contre tous, que c’est aussi la solidarité et la coopération.  Il faut redécouvrir l’ « altruisme créatif » (Pitirim Sorokin). Et aussi développer un autre imaginaire que la consommation, voilà ce qu’il faudrait sans doute faire. Programme vaste et complexe.

            Quelles furent les grandes évolutions sociologiques dans les quartiers sensibles ces 30 dernières années? Y-a-t-il eu une ethnicisation de ces quartiers, un appauvrissement ? Une fuite des classes moyennes vers le périurbain ou le centre-ville pour les classes moyennes supérieures ? 

        633676_f.gifDepuis plus de 30 ans, il y a clairement une ghettoisation des quartiers, une pauvreté endémique, un désoeuvrement, une défrancisation qui touche notamment les mœurs, un développement des trafics de drogue et de toutes les délinquances.  Il y a bien sûr un départ de ceux qui peuvent partir notamment les Français « de souche » des classes moyennes, mais aussi les immigrés qui accèdent à la classe moyenne. Quant aux classes supérieures, elles n’ont jamais habité les quartiers sensibles et n’ont donc pas besoin de les fuir. En d’autres termes, la lutte de classes s’accompagne toujours d’une lutte pour s’approprier les lieux, d’une « lutte des places », comme écrit Michel Lussault[1].

            Le rôle des « créateurs de lien social » (animateurs sociaux, gardiens d'immeubles...) dans ces quartiers a-t-il évolué ? Ont-ils plus de difficultés à remplir ce rôle ? Si oui pourquoi ?

         On a renforcé le rôle des gardiens, et souvent leur nombre, et on a eu raison. Ceci dit, beaucoup de gardiens ne veulent plus travailler dans les quartiers difficiles (on les comprend) – ce qui rend ces quartiers encore plus abandonnés. Il faut aussi plus de police, plus de justice, plus de mise hors d’état de nuire de délinquants : mise en prison, interdiction du territoire national, double peine, déchéance de nationalité, les moyens de manquent pas, à condition de se débarrasser de la tutelle de la Cour européenne des droits de l’homme.

            Comment expliquer le fort taux de délinquance dans ces quartiers sensibles ? D’où vient l’origine du malaise et des conduites déviantes ? 

          C’est une question de civilisation. Ce qui joue, c’est la séduction de l’argent facile (les sportifs dont on parle à la télé…), le goût des objets technologiques sophistiqués, la fin du respect de la culture, mais aussi de toutes les institutions pourtant au service des gens  (maintenant, on brule les écoles, les MJC, les bibliothèques, les gymnases…). On vole dans les magasins de fringues, de chaussures de marque… Mais il y a aussi, comme je l’ai déjà souligné, la crise hormonale de ces jeunes garçons qui n’ont pas de défouloir, qui ne font plus leur service militaire, qui ne peuvent plus canaliser leur énergie. C’est le problème principal. Ce n’est pas l’immigré de 40 ans qui brule des voitures, en général. Ce n’est pas celui qui bosse sur les chantiers dans le bâtiment et qui part tôt le matin. C’est le jeune parasite de 12–18 ans qui, en plus de détruire son quartier et d’y bruler les voitures des honnêtes gens, pourrit la vie de son école. Cette jeunesse des émeutiers explique la peur des bavures qu’a la police.

            Comment les pouvoirs publics répondent-ils, dans le cadre de la politique de la ville, à ces difficultés sociales ? Les dispositifs en place soulagent-ils les habitants de ces quartiers en difficulté sociale ? Pourrait-on optimiser les réponses apportées ?

          On connaît les actions de la politique de la ville, avec notamment le soutien aux « associations » -– ce qui recouvrent toutes sortes de réalités. Cela joue sans doute dans le bon sens mais à la marge. L’isolement des quartiers arrange tout le monde : ils « mettent le bordel » chez eux et pas ailleurs. On ne met pas le paquet en éducation, prévention, répression, encadrement. La République ne croit plus en elle. Elle croyait plus en elle-même à l’époque de la Guerre d’Algérie, avec les SAS (sections administratives spécialisées) et, pourtant, cela n’avait pas suffi à l’intégration. La comparaison pourra choquer mais, pourtant, dans certains quartiers, il ne reste pas plus de Français de souche qu’il n’y avait de Pieds-Noirs en Algérie (1 million sur 10). Respecter les gens, c’est s’occuper d’eux, mais la vérité est peut-être que la République préfère abandonner les banlieues. J’espère me tromper. Il ne manque pourtant pas d’élus qui ont assez bien compris les choses, comme Claude Dilain (PS), qui fut maire de Clichy sous bois, ou Catherine Arenou (UMP), à Chanteloup les vignes.

            D’une manière plus générale, est-ce les habitants qui font le lieu de vie ou le lieu de vie qui fait les habitants ou est-ce un peu des deux ?

               C’est une question que l’on rencontre souvent. La misère a trouvé son décor. Mais c’est moins une misère matérielle – les gens ne meurent pas de faim, ni de manque de vêtements – qu’une misère morale. La délinquance des jeunes s’ajoute à cette misère morale. Elle en est aussi le fruit. Je crois que l’urbanisme pourrait changer beaucoup de choses. Des petites rues interdisant la vitesse, des immeubles dont on puisse plus difficilement jeter des choses des toits, des immeubles suffisamment petits pour permettre des relations de proximité. A terme, il faudrait envisager la création d’une garde civique – sorte de nouvelle « garde nationale » – en liaison avec la police nationale.

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Quartier "Orme seul", La Courneuve. Architecture de Catherine Furet.

Il faut refaire un urbanisme de proximité, d’immeubles de taille moyenne, de 4 à 6 étages, avec des rues adaptées, c'est-à-dire de gabarit modeste (exemple : le quartier de « l’Orme Seul » de Catherine Furet à la Courneuve) et des axes plus grands, mais jamais disproportionnés avec des bus, des tramways, des métros…. Il faut arriver à une densité beaucoup plus forte que dans les banlieues actuelles tout en évitant les tours. C’est parfaitement possible : regardez le 10e, ou le 11e arrondissement de Paris. Il y a une forte densité, et pas de tours.  Il faut penser l’urbanisme pour le lien social et aussi – ne soyons pas naïfs – pour la sécurité (on le fait déjà, mais dans la perspective d’interventions ponctuelles plus que dans le registre d’une  sécurité quotidienne). Cela coûtera très cher, mais pas plus que des milliers de voitures brûlées chaque année.

Note:

[1] De la lutte des classes à la lutte des places, Grasset, 2009.

jeudi, 24 septembre 2020

La ville à travers les âges

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La ville à travers les âges

Passé-Présent n°281 - TVL

 
 
La ville à travers les âges
 
L'urbaniste Pierre Le Vigan aborde dans son essai le rôle de la Ville à travers deux millénaires d'histoire. Centre de l'activité économique, lieu de pouvoir, de production, de consommation, de muséographie, la Ville, liée au Sacré pendant le Moyen-Age, à l'industrie au XIXème siècle, génère une mixité sociale et aboutit au XXème à des phénomènes de ghettos corollairement à l'édification de grand ensembles urbains.
 
"Métamorphoses de la Ville de Romulus à Le Corbusier" par Pierre Le Vigan - Ed. La barque d'or - 340 p. - 19,99 €.
 
L'économie au Moyen Âge
 
Président de l'Institut l'Iliade, Philippe Conrad commente l'ouvrage du professeur Guillaume Travers "Economie médiévale et société féodale - Un temps de renouveau pour l'Europe", publié aux Editions de la Nouvelle librairie en 2020 (68 p. - 7 €). L'économie de ce temps, fondée sur la terre et la production agricole, ignore la loi du marché et privilégie l'esprit communautaire à l'individualisme. Dans le monde chrétien médiéval, non motivé par l'intérêt personnel, les profits s'investissent dans l'édification des cathédrales, le modèle spirituel supplantant le modèle marchand.
 
 
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mercredi, 23 septembre 2020

L’urbanisme : de Romulus à Le Corbusier

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L’urbanisme : de Romulus à Le Corbusier

Entretien avec Pierre Le Vigan

 
 
 
 
Entretien du Cercle Henri Lagrange avec Pierre Le Vigan (urbaniste et essayiste)
 
 
00:00:23 - Différences entre "maçonnerie", "architecture" et "urbanisme"
00:06:1 - Qu'est qu'une "cité"?
00:09:01 - Qu’est-ce que le "synœcisme" ?
00:10:11- La "Cité idéale" de Platon
00:11:52 - Aristote
00:13:12 - Qu'est-ce que le "pomerium"
00:14:39 - Les murailles
00:17:38 - Les utopies urbanistiques de la Renaissances
00:20:35 - Impact de la révolution industrielle sur la ville
00:24:26 - Le Paris d'Hausmann
00:30:12 - Les utopies urbanistiques du XIXeme siècle
00:32:43 - Les mouvements "culturaliste", "progressiste" et "naturaliste"
00:39:08 - Le Corbusier
00:45:08 - Le "Plan Voisin"
00:49:30 - Bauhaus et l’avant-garde soviétique
00:56:51 - Les "grands ensembles" en France
01:04:59 - Le regard d'un urbaniste sur la banlieue
01:11:18 - la conception contemporaine de la rue
01:15:15 - Les mouvements "modernes" et "post-modernes"
01:20:33 - Le mode de contrôle contemporain de la ville
01:22:32 - Qu'est ce que la "smart city"?
01:23:32 - La ville de demain

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dimanche, 30 août 2020

La troisième face de Mai 68

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La troisième face de Mai 68

Ex: https://www.bvoltaire.fr

À côté de la matrice libérale-libertaire, à côté du volet ouvrier, et s’il y avait un troisième volet de Mai 68 ? Un volet à redécouvrir.

Depuis plus de 20 ans, le procès de Mai 68 a été fait, aussi bien par Jean-Pierre Le Goff que par Éric Zemmour et bien d’autres. Mai 68 ? Une « désintégration », dit justement Zemmour. Oui, mais par où ? Par la négation du collectif, réduit au collectif éphémère, en fusion, des groupuscules gauchistes. Mai 68, c’est d’abord le triomphe de la loi de l’individu sur tout ce qui le dépasse. C’est l’individu seul dans le moment présent. Tout découle de cela : la fin de la transmission, l’école visant non pas l’égalité des chances mais l’égalité des résultats, la fin des verticalités et du respect du père.

C’est l’adolescentisme et c’est le sans-frontiérisme, l’immigrationnisme, la sortie de la modernité et de l’Histoire (c’était la même chose). C’est la « libéralisation » obligatoire des mœurs, c’est-à-dire le désagencement de toutes les normes de référence. Tout est vrai, dans ce procès : tout a commencé avec Daniel Cohn-Bendit voulant aller dans les chambres des filles (comme si les filles l’avaient attendu pour se rapprocher des garçons quand elles en avaient envie !). Et cela a continué avec la complaisance envers la pédophilie, avec le culte des marginaux, des hors-normes et, encore et toujours, avec le préjugé favorable à l’ partagé aussi bien par la gauche post-soixante-huitarde que par une « droite » (Lionel Stoléru et autres) qu’il est juste de qualifier de néo-soixante-huitarde car, si elle est partie en retard, elle essaie de courir plus vite que la gauche dans le sociétal et y arrive fort bien.

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On oublie qu’il a existé un autre Mai 68 : la plus grande grève des 70 dernières années, 10 millions de grévistes, des hausses de salaires considérables obtenues et un coup d’arrêt à la tyrannie de quelques petits chefs s’étant octroyé, pour certains, un droit de cuissage sur les femmes salariées.

unnamedm68R.jpgEn somme, nous aurions eu, pour le prix d’un, deux Mai 68, l’un, le Mai 68 des salariés qui, outre des satisfactions matérielles à court terme, a donné plus de libertés dans l’entreprise au monde du travail. Un Mai 68 qui a pu permettre à certains salariés de mieux défendre leur dignité. On ne s’en plaindra pas. Et, à côté, un autre Mai 68, le plus connu, présent sur tous les plateaux télé, qui faisait alors la quasi-unanimité en sa faveur. Le Mai 68 de toutes les licences sociétales et de toutes les équivalences (le délinquant vaut autant que l’honnête homme, l’élève studieux autant que le fainéant), équivalences devenues vite des inversions. Présentisme et spontanéisme. Rétrospectivement ému mais lucide, Finkielkraut notera justement que « la spontanéité n’est pas toujours “cool” et sympa, elle peut être brutale ». Ce Mai 68 a été une interruption dans la marche d’un progrès réduit aux choses matérielles et a brisé net le rêve gaullien d’une France dominante en Europe. Enfin, et surtout, ce Mai 68 libertaire est vite devenu libéral, dés le milieu des années 1980, comme le montra l’évolution du Libération de Serge July. En bref, les libéraux-libertaires de Mai 68 deviendront de plus en plus libéraux et, en même temps, de plus en plus libertaires. L’idéologie dominante, c’est eux. Depuis près de 40 ans.

Mais il y a peut-être un troisième Mai 68. Ou un troisième volet de l’héritage de 68. C’est celui des libertaires qui ne sont pas devenus libéraux. Si on en cherche une image, en voici une : celle de Michel Fugain et de son enracinement en Corse. Cette troisième filiation a retenu – ou transfiguré – de Mai 68 le goût de la communauté sans le nationalisme étroit, le sens de la fête sans le dévergondage, l’appétit pour la diversité des peuples sans le mélangisme, l’intérêt pour les cultures d’ailleurs sans la haine de soi, la valorisation de l’échange amoureux comme forme privilégiée de l’échange humain sans la négation des limites que sont l’enfance.

C’est aussi ce troisième Mai 68, aujourd’hui, qui refuse la mise au pas de tout un peuple sous prétexte sanitaire. C’est sans doute ce Mai 68 là qu’il faut se rappeler et auquel faire recours si nous voulons sauver nos libertés.

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vendredi, 29 mai 2020

CORONAVIRUS : Quel impact psychologique ? Quelles influences philosophiques ?

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CORONAVIRUS : Quel impact psychologique ? Quelles influences philosophiques ?

Avec Pierre Le Vigan

 
Dernier entretien de la quarantaine pour Le Club du Mercredi. Nous clôturons notre série avec Pierre Le Vigan. Nous abordons ici les conséquences psychologiques du confinement, l'impact que cela a eu sur nos comportements sociaux.
 
 
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lundi, 25 mai 2020

Entretien avec Pierre Le Vigan sur le confinement

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Entretien avec Pierre Le Vigan sur le confinement

Club du mercredi Nancy

1 - Quelles sont les conséquences du confinement sur la perception de l’espace et du temps ?

clubmercredi.jpgD’une manière générale, en période normale, nous pouvons nous déplacer librement à l’intérieur de l’espace mais pas à l’intérieur du temps. Telle est notre condition d’hommes. Le confinement est d’abord un phénomène spatial. Avec le rétrécissement de l’espace, les jours se ressemblent. Le confinement nous met à nu. D’autant qu’il  se fait bien sur fond, au minimum, d’inquiétude, voire de phobie, ou d’angoisse. Antonin Artaud dit : « L’épidémie fait tomber les masques ». Ainsi, l’angoisse nous fait attendre tout de suite un médicament, à la fois totalement efficace et (surtout) définitivement efficace. Dans l’idéal : un vaccin.

Avec le confinement, nous sommes obligés d’habiter chez nous, dans tous les sens du terme. Alors que ce n’est pas le cas quand nous nous déplaçons tout le temps, et quand nous « sortons beaucoup ». Quand on dit d’une femme qu’elle « sort beaucoup », cela veut dire qu’elle ne dort pas souvent chez elle, mais chez un compagnon de lit. Le confinement tend à mettre fin à cela.

Le confinement nous fait vivre dans un éternel présent. Notre rapport au futur est complétement modifié. Le futur ne dépend plus de nous, mais d’une date, qui tombera d’en haut, d’un possible déconfinement, du reste partiel, et réversible. Nous fantasmons sur l’après confinement, alors que nous ne prétendions pas être si heureux il y a quelques mois.

Avec le confinement, on a du temps et même trop de temps. Surtout, le temps devient homogène. Il perd par là sa signification. Le temps intérieur, c’est ce que Bergson appelait la durée. C’est le temps qui nous est propre. Le temps n’est plus ce qui mesure les écarts entre deux actions, ou deux moments d’une action, mais le temps est alors une matière qui s’écoule comme le dentifrice qui sort d’un tube. Pour que le temps nous soit propre il faut qu’il soit singulier, marqué  par une attente qui est la nôtre, et rien que la nôtre, par des affects, par une humeur, par des ressentis, qui nous appartiennent en propre. 

2 – Quelles sont les conséquences psychologiques du confinement ?

Il y a eu chez beaucoup un sentiment de sidération. Il était « stupéfiant » d’en arriver là. Chez beaucoup, un sentiment de peur s’est ajouté : un virus invisible, volatile à 1 mètre, à 2 mètres, a 10 mètres même, ont dit certains « experts » à propos des joggers ? L’information surabondante, pas toujours fausse, mais à interpréter, à mettre en perspective, ce qui demande un travail, a beaucoup ajouté à un sentiment de désorientation, à une perte de repères. D’autant que la population était disponible, et même trop disponible, compte tenu du chômage de masse s’étant abattu sur une bonne part des salariés et des actifs. Les pouvoirs publics ont bien entendu ajouté le maximum d’éléments anxiogènes pour tétaniser la population.  Information pas toujours fausse, mais tronquée et inutilement précise (le nombre de morts égrené quotidiennement par la Direction générale de la santé. L’isolement, l’ennui, l’inquiétude face à la difficulté de communiquer « en vrai », face à la perte de revenus pour beaucoup, ont créée un état mental proche du stress posttraumatique. En outre, la première période de confinement était, de tout évidence destinée à se prolonger, d’où l’absence de maitrise du calendrier, ce qui a rajouté une angoisse supplémentaire. Ce n’est qu’avec la conférence de Macron mi avril qu’un horizon de déconfinement est apparu, fut-il partiel, fixé au 11 mai. C’est alors, le 16 avril, que Macron eut une formule de bon sens, tellement était forte la pression d’une partie de l’opinion publique vers un retour au réel. Cette phrase était : « Ce confinement tue à petit feu notre économie, et il ne servirait à rien de mourir guéri ».

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Les annonces délirantes de pseudo experts sur un risque probable de 500.000 morts dans un pays comme la France (qui compte 600.000 morts par an, il eut donc s’agit d’un quasi doublement) ont créé un climat parfois proche de la paranoïa. Il en a été de même des perspectives, qui ont pris la forme de menaces des autorités, notamment du ministre de l’intérieur, de confinement prolongé d’un an, voire jusqu’en 2022, de reconfinement à prévoir en cas de recrudescence de la pandémie, et encore – ce qui n’est pas le moindre motif de stress, au sens fort, un sursaut de l’instinct de liberté – de flicage généralisé (traçage) de tous par l’Etat et les opérateurs de téléphonie et d’internet, main dans la main, etc.

3 – Que pensez-vous des conseils sur le confinement comme occasion pour se recentrer sur soi ?  

Nous sommes déjà dans une époque où l’on se replie sur soi et son petit « moi », avec les fantasmes de « développement personnel », d’écoute de son « moi intérieur ». En fait, il n’y a pas de moi sans les autres, pas de moi sans lien social.

4 - Le confinement est-il une leçon d’humilité et en quoi ?

9782953938753.jpgPlutôt que d’humilité, je parlerais de sobriété. Notre vie quotidienne se fige. Nous faisons l’apprentissage d’une certaine impuissance. Beaucoup de problèmes en suspens ne peuvent pas être résolus, le temps se ralentit, alors que pourtant c’est dans l’espace que nous sommes confinés. La vie intellectuelle se ralentit aussi, la poste marche mal, Amazon lui-même ne livre plus, nous ne pouvons accéder à des livres que nous espérions avoir sous le coude, et dés lors, nous apprenons à faire avec ce que nous avons, qui s’avère toujours plus riche que ce que nous croyions. Même pour les bricoleurs, la vie est difficile, les magasins sont fermés, la dimension de conseils, les contacts humains, les échanges, la flânerie – le propre du monde urbain – est supprimée. Pour tout un chacun, l’horizon se rétrécit, même pour des choses aussi banales que pour les courses, puisque intervient le critère « de première nécessité », ce qui exclut les achats culturels et les livres bien entendu, et amène à des contrôles indécents de sacs de provision que nous n’avions pas vu depuis les fameuses « heures les plus sombres de notre histoire ». Un climat de délation s’installe parfois, qui évoque aussi l’Occupation et la Libération, et leurs vengeances sordides, du temps où « les Français ne s’aimaient pas », comme disait Georges Pompidou. Enfin, le rayon de déplacement d’abord fixé à 2 km a tout de suite été réduit à 1 km, avec interdiction d’accéder aux parcs, jardins, bords de fleuve, et autres mesures inutiles, vexatoires, stupides et liberticides. Au-delà de la peur objective du Covid, il se répand une lourdeur, voire une angoisse sourde, c’est-à-dire une peur sans objet, qu’avait évoquée Kierkegaard. Le fond de l’homme remonte à la surface. Cela ne rend pas forcément plus lucide, ni plus bienveillant, mais cela rend plus fragile. Il y a des choses qu’il vaut mieux laisser au fond des âmes. Rappelons-nous la formule de Nietzsche : « Les Grecs étaient superficiels. Par profondeur. »  

Par contre, l’un des aspects positifs du confinement est qu’il nous amène à penser à nos proches, surtout ceux isolés dans des institutions spécialisées, et à réaliser qu’il faudrait justement  faire sortir les plus âgés d’entre nous des EPHAD, en remettant les personnes âgées dans la cité, au milieu des autres générations, ce qui suppose une société de confiance, vaste programme incompatible avec le monde libéral de libre circulation des capitaux, des biens et des hommes et de fluidité générale de tout et tous.

5 – Y-a-t-il un philosophe qui ait particulièrement pensé le confinement ?  (Sur Descartes et Leibniz)

1312541-René_Descartes_à_sa_table_de_travail.jpgIl y a Descartes dans sa chambre et devant son poêle. « Je demeurais tout un jour seul, enfermé dans mon poêle, où j’avais tout le loisir de m’entretenir de mes pensée » (Discours de la méthode). Il s’isole, se met en robe de chambre, et se donne comme mot d’ordre de repartir à  zéro quant à toutes ses certitudes. "Il me semble", dit Descartes, "que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens…" Et pourtant, poursuit-il, combien de fois, "m’est-il arrivé de songer la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu"… alors que j’étais "tout nu dans mon lit ?" C’est du solipsisme : Descartes considère que la seule réalité stable c’est qu’il est un sujet pensant. Et il en arrive à « je pense, donc je suis ». On commence par le doute, avec Descartes, et le doute mène à l’empirisme, et l’empirisme mène à la certitude du moi, et de là, on reconstruit tout. Mais si « je suis, j’existe » ? Je suis quel existant ?  Qu’est-ce que je suis ?

Au sentiment d’inutilité du au désoeuvrement, Montaigne, de son côté, répond : (vous dites n’avoir rien fait ?) «Quoi, n’avez-vous pas vécu? C’est non seulement la fondamentale, mais la plus illustre de vos occupations. Avez-vous su méditer et manier votre vie? Vous avez fait la plus grande besogne de toutes. Notre grand et glorieux chef-d’œuvre, c’est de vivre à propos.»

*

Beaucoup plus profonde est l’analyse que nous pouvons tirer de Leibniz à propos du confinement. La monade est l’élément essentiel de la philosophie de Leibniz. Chaque monade est sans porte ni fenêtre. Elle est donc enfermée chez elle. La monade se confine. Mais il y a des liens entre les monades. Il y a un système qui les fait tenir ensemble. Quelle est la forme actuelle de ce système ? Qu’est-ce qui nous fait tenir ensemble en ce moment, en période de confinement ? C’est internet. Notre connexion internet,  c’est l’équivalent de l’harmonie préétablie chez Leibniz. Cette harmonie est Dieu tel qu’il nous apparait. C’est Dieu tel que nous le voyons. Et quand nous ne le voyons pas, c’est à dire quand nous doutons de cette harmonie, qui ne nous parait pas évidente, en temps de guerre par exemple, c’est encore Dieu qui l’a voulu. Car cette harmonie n’est pas une perfection aux yeux de l’homme, mais elle est bien une perception selon Dieu. C’est le meilleur des mondes possibles. Et si internet sort renforcé du confinement suite à la crise du coronavirus, c’est bien la preuve qu’internet est notre nouveau Dieu, que rien ne saurait affaiblir. Internet est donc la forme postmoderne de l’harmonie préétablie, dont l’électricité – la fée électricité – était la forme moderne.  Comme il est Dieu, notre internet ne doit pas souffrir d’imperfections trop manifestes. Il doit apparaitre sans aspérités, lisse, débarrassé des « contenus haineux », c’est-à-dire polémiques. La seule haine souhaitée est celle qui doit nous dresser contre le « repli nationaliste » ou  la « lèpre populiste ». Chaque point d’internet, chaque point du réseau a ceci de commun avec les monades d’être connecté avec la totalité, et d’être à la fois émetteur et récepteur, et relais de transmission.

Ce qui est important dans la théorie de Leibniz, c’est que les monades n’agissent jamais l’une sur l’autre.  Aucune n’est non plus la cause de l’autre, ou la cause d’un changement chez l’autre. Internet, ou plus précisément les géants d’internet, voudraient que nous fonctionnions de la même façon. Mais heureusement, l’homme reste un grain de sable que le système ne peut éliminer. Des réseaux se sont formés et se forment. Ils échappent à la logique d’ensemble du système, et ce système lui-même n’est pas homogène. Il est poreux. Des éléments y entrent, des éléments en sortent. Rien n’est jamais joué d’avance. C’est le jeu du monde contre la fixité.

Dans le système de Leibniz, chaque monade reflète tout l’univers, comme dans la théorie des fractales. Emile Boutroux écrit à propos de la Monadologie de Leibniz : « Dieu a, dés l’origine, réglé toutes les monades sans exception de manière qu’à chaque perception distincte de l’une d’elles correspondent en toutes les autres des perceptions confuses, et réciproquement, de telle sorte que chaque monade soit représentative de tout l’univers, à son point de vue ». Chaque point nous dit donc ce qu’est le réseau, mais chaque point n’a de sens que parce qu’il est en réseau. Il y a induction. De la monade, on peut déduire le système.

Chaque monade reflète donc le monde, mais elle ne peut transformer le monde. L’harmonie universelle de Leibniz a pris comme nom, après lui, la « main invisible » du marché d’Adam Smith, puis la « concurrence libre et non faussée » de la secte technocratique de Bruxelles, qui a édifié une nouvelle « prison des peuples », et des mondialistes plus généralement.

Le confinement réalise un projet radical d’harmonie universelle autoritaire, mettant l’homme dans la dépendance totale des réseaux internet, de la géolocalisation minute par minute, et donnant à la méga-machine du pouvoir une visibilité sur nos vies dont elle rêvait sans oser l’envisager aussi efficace et sophistiquée. Il est heureux que des résistances aient, peu ou prou, et provisoirement, mis quelques bornes, fragiles, à ces tentatives de mettre nos vies dans une transparence totale, via internet, vis-à-vis des pouvoirs, devenus de véritables biopouvoirs.

A cet égard, un des spectacles réjouissants dans le confinement a été l’investissement sauvage de terrains de sport par des jeunes.  C’est le soulèvement de la vie.  On ne peut pas déplorer une délinquance issue d’une partie de la jeunesse si on ne lui permet pas de dépenser son énergie de façon positive.  

6 – Qu’est-ce que nous dit, de son côté, Blaise Pascal ?

Pascal.jpgLe divertissement, selon Pascal, nous console en même temps qu’il témoigne de notre misère. Que dit Pascal ? « J’ai dit souvent que le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre ». Il parle du va et vient entre excitation et ennui. « Ainsi s’écoule toute la vie : on cherche le repos en combattant quelques obstacles, et  si on les a surmontés, le repos devient insupportable par l’ennui qu’il engendre. Il faut en sortir et mendier le tumulte ».  Cette oscillation, c’est le fruit de notre condition « faible et mortelle ».

Pascal réfléchit sur la façon dont nous pouvons vivre en étant face à nous-mêmes. Il craint que nous nous jetions de façon excessive dans le divertissement car nous sommes faibles. « Coeurs creux et plein d’ordures », écrit–il à propos des hommes. Evidemment, le confinement nous enlève à notre bougisme et à son illusion. Il a quelque vertu en ce sens, si nous savons y faire face. Il nous laisse à la nudité de nous-mêmes et à la nudité du monde. Nudité de l’homme, nudité du monde, il ne reste à l’homme qu’une troisième dimension, qui peut nous sauver, Dieu.

On n’est pas obligé de suivre Pascal. Le monde ne me parait pas seulement ce qui se voit sur une carte du monde. Le monde n’est pas à deux dimensions. Il est déjà à trois dimensions. Cette troisième dimension n’est pas forcément le Dieu de Pascal, ou plutôt, elle le précède, c’est le mystère du monde, c’est le divin du monde, c’est l’épaisseur du monde. Le monde est le lieu même du divin, et le divin n’est pas hors du monde : voilà la querelle que nous pouvons avoir, et sans doute devons avoir, avec Pascal.  

S’il y a des limites physiques à la consommation de la terre, à son arraisonnement comme réservoir d’énergies, qui sont limitées, par contre, la terre comme cosmos, le monde comme phusis, est illimité sous le registre des mythes et de l’énergie vitale. Energie en grec se dit energeia et veut dire acte, et être en acte est ce qui caractérise le dieu, tandis que la puissance (dunamis) est ce qui attend d’être actualisé. Le monde est une puissance que nous pouvons mettre en acte de manière infinie. Car la puissance n’est pas démonie matérielle, elle est l’infini poétique. Poïesis veut dire « faire, créer » en grec.

7 – On raconte que Kant sortait très peu. Ne pratiquait-il pas un auto-confinement, ce qui veut dire qu’il lui trouvait quelque vertu ? A-t-il des choses à nous dire du confinement ? 

Kant n’aura modifié le trajet de sa promenade quotidienne que deux fois, dit-on, pour s’acheter un livre de Rousseau, et à l’annonce de la prise de la Bastille, preuve d’un fort ébranlement du pouvoir interprété comme début de la Révolution française.

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Le confinement de Kant doit être vu sous un autre angle que celui, anecdotique, du mode de vie de ce philosophe. Kant connaitra un déconfinement mental à la lecture de David Hume. Le scepticisme est en effet la conséquence de l’empirisme (l‘inverse, l’empirisme comme conséquence du scepticisme peut aussi être vrai).

S’il n’y a pas de lois de la raison, il n’y a que des répétitions que nous montre l’expérience, mais elles n’indiquent pas l’existence de lois, elles ne sont peut-être que de simples coïncidences. Kant conclut de son analyse de Hume que la raison ne doit pas être dogmatique, qu’elle doit savoir limiter le champ de ses certitudes. Il faut donc opérer une critique de la raison pure, car la pure raison a des limites strictes. C’est ainsi que l’on détermine  le champ de pertinence de la raison, qui est limité.

La raison ne soit pas sortir de son domaine, qui est celui des jugements a priori, tautologiques et de quelques jugements synthétiques, géométriques et mathématiques. La raison doit donc restée confinée.  Elle ne doit pas, notamment, se promener sur les territoires de la métaphysique (qu’est-ce que l’âme, qu’est-ce que dieu, qu’est-ce que le monde ?).

Les jugements ou vérités a priori, qui relèvent de la raison, sont analytiques. Cela veut dire qu’ils n’ajoutent rien au point de départ. Exemple : « Tous les corps sont étendus » (c’est la définition même d’un corps). Il y a toutefois quelques jugements a priori qui sont synthétiques, c’est-à-dire qui ajoutent quelque chose de plus à l’énoncé de départ. C’est le cas des jugements ou vérités mathématiques : 5 +3 = 8. Huit n’est pas compris dans l’énoncé de départ. C’est le cas de la remarque comme quoi la somme des angles d’un triangle est égale à deux angles droits, soit un angle de 180° ou angle plat (ou ligne droite, ou absence d’angle).

Les jugements synthétiques a priori sont mathématiques ou épistémologiques, ils sont a priori en ce sens qu’ils n’ont pas besoin d’être vérifiés par l’expérience. Un exemple de jugement synthétique a priori est, en épistémologie, le jugement : « Tout ce qui arrive a une cause ». Ces jugements ne portent jamais sur dieu, l’âme, le monde, et l’expérience, et les jugements synthétiques a posteriori ne portent pas non plus là-dessus. Sur ces sujets, dieu, l’âme, le monde, on ne peut donc rien dire, ce qui n’empêche pas de croire, et d’avoir raison de croire, mais pour des raisons qui relèvent de la raison pratique.  

8 – Voyez-vous des leçons à tirer d’autres philosophes quant au confinement ?  Sénèque, Rousseau, Schopenhauer, Michel Foucault ?

1b9499731f0cfbb7e7f5f5b826330424_XL.jpgSénèque, dans La Tranquillité de l’âme, parle de l’homme « qui ne supporte pas d’être chez soi, entre les murs de sa chambre, (…) abandonné à soi-même. De là cet ennui, ce dégoût de soi, ce tourbillon de l’âme qui ne se fixe jamais nulle part (…). De là cet état d’esprit qui conduit les hommes à détester le loisir et à se plaindre de n’avoir rien à faire » (entretien 47 et 62). Alain Finkielkraut faisait une remarque analogue en préparant un entretien au début du confinement. C’est ce que Cassien le Romain et Evagre le Pontique, Pères de l’Eglise, appelleront l’acédie. A-kédia : privation de quiétude. Le sage se caractérise selon Sénèque par la « persévérance dans le rien faire » (Lettre à Lucilius, 63-64). Pas sûr qu’une telle recette, anti-prométhéenne et plus encore a-sociale, soit entendable aujourd’hui. Elle n’est du reste peut-être pas souhaitable.

Rousseau, de son côté, relate une expérience personnelle. Il est confiné à Gènes suite à une épidémie, la peste de Messine. Il écrit : « Seul, je n’ai jamais connu l’ennui (…) Mon imagination remplit tous les vides » (Les Confessions, II, 12).  Il faut quand même savoir que, à Gènes, dans son lazaret, se promenant dans le cimetière protestant, Rousseau avait une vue sur la mer. C’est bon pour le moral.

On ne peut passer sous silence Schopenhauer qui, dans les Parerga (suppléments), série d’essais philosophiques, évoque le dilemme du porc-épic. Seul, il s’ennuie. En groupe, il se pique à ses congénères. Comme les porcs-épics, les humains ont besoin de société mais… qui s’y frotte s’y pique. « On n’a pas arrêté de chercher à me mettre des bâtons dans les roues… » dit Didier Raoult.  Il ajoute : « Je suis nietzschéen. L’adversité me rend plus fort ». Schopenhauer, pessimiste radial, dit de son côté : « les hommes se groupent », mais c’est « pour s’ennuyer en commun ».  « Se suffire à soi-même, poursuit Schopenhauer, voilà certainement la condition la plus favorable pour notre bonheur » (Aphorismes sur la sagesse dans la vie, 1851).

Disons encore deux mots d’un autre philosophe, Michel Foucault, dont une bonne partie de l’œuvre concerne l’enfermement. Il souligne que les mesures consécutives aux pestes réalisent l’idéal d’une cité  parfaite. « Hiérarchie, surveillance, regard, écriture » (il n’y avait pas internet et le téléphone) : la ville est « immobilisée dans le fonctionnement d’un pouvoir extensif qui porte de façon distincte sur tous les corps individuels » (Surveiller et punir).  La peste, et d’une manière générale les épidémies sont l’occasion de la mise en place d’un pouvoir ultra-disciplinaire, de façon à se rapprocher le plus possible d’un modèle théorique parfait du point de vue du pouvoir.

Après la crise des Gilets jaunes et la peur qui s’est emparé du pouvoir, la pandémie  du Covid-19, du niveau de la grippe de Hong Kong (plus de 30 000 morts en 1969 pour la France) a été une occasion inespérée, voire un prétexte pour mettre en place un contrôle sans précédent du peuple de France, au cours d’un stage grandeur nature d’accoutumance à la soumission, sans parler du (mauvais) spectacle de mensonges et d’abêtissement donné par le pouvoir.

 

vendredi, 15 mai 2020

Pierre Le Vigan : Pas de Hold-Up sur nos libertés au nom de la santé !

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Pierre Le Vigan : Pas de Hold-Up sur nos libertés au nom de la santé !

 
 
Entretien de la Quarantaine
Episode 11 enregistré le 05 mai 2020 :
 
L'urbaniste et essayiste Pierre Le Vigan répond aux questions de Maxime Le Nagard.
 
Pour aller plus loin : ➡️ https://cerclearistote.com/2020/05/pi...
 

mardi, 05 mai 2020

Pierre Le Vigan: «La mobilité comme liberté de bouger ou l’autonomie comme vraie liberté»

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Pierre Le Vigan:

«La mobilité comme

liberté de bouger ou

l’autonomie comme

vraie liberté»

Nous sommes, en ce moment de confinement, privés de mobilité. Mais si la mobilité est une liberté, elle n’est pas toute la liberté. Il y a une liberté supérieure, qui implique de pouvoir être mobile, mais de pouvoir choisir aussi d’être immobile. Cette liberté supérieure, c’est l’autonomie. Et au-delà de la liberté de circuler, dont nous ne pouvons être durablement privés, la grande question qui se pose est celle de reconquérir une liberté comme autonomie, perdue depuis la révolution industrielle et les sociétés de masse.

Dès le XIXe siècle, les inconvénients des sociétés de masse avaient été relevés par Tocqueville, puis par Nietzsche : instinct grégaire, perte du sens de l’initiative et de la responsabilité, Le paradoxe de la situation actuelle est que le confinement de masse fait suite à la mobilisation de masse. Le contraste est fort entre l’incitation à la mobilité, il y a encore deux mois (« Bougez-vous »), et l’assignation à résidence, à 1 km maximum de son domicile (« Restez chez vous »). Et pourtant, une question se pose : et si la logique était la même ? Sachant que ce sont en tout cas les mêmes qui nous reprochaient « de ne pas traverser la rue pour trouver un travail » qui nous demandent maintenant de ne pas traverser la rue, sauf pour des courses de première nécessité. Jusqu’à la mi-mars, la mobilité était louée, elle était au service de la mobilisation de toutes les énergies au service de l’économie. Nous devons maintenant nous croiser le moins possible, ce qui, dans sa forme extrême, donne l’injonction « Restez chez vous », la distanciation sociale étant rabattue sur l’enfermement chez soi. Nous nous apercevons alors que presque rien n’est possible sans déplacement. Et nous prenons la mesure de notre vulnérabilité. Dans la France périphérique, celle des campagnes, mais aussi celles des grandes banlieues, où les petits commerces ont disparus, il faut faire des km pour rejoindre le supermarché. Un peu partout, pour voir ses amis, et sa famille, il faudrait faire un trajet excédant les limites autorisées. La mobilité perdue fait partie de nos libertés. Mais en a-t-il toujours été ainsi ?

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A partir du moment où les hommes se sont sédentarisés, ils n’ont pu échapper à l’impôt, ni aux pouvoirs, royaux et féodaux. Mais une société de sédentaires est une société d’inégaux. Cela limite le pouvoir du souverain, car le souverain veut l’homogène, plus facile à contrôler, et rencontre l’hétérogène, plus insaisissable. Quant à l’ancrage de chacun dans sa terre, propriétaire ou aspirant à le devenir, il freine les possibilités de mobilisation par le souverain. Allez mobiliser des paysans en période de moisson ! Même Napoléon n’a pas trouvé à cela des solutions satisfaisantes. Le paysan n’aime pas être longtemps loin de chez lui. La terre donne une inertie. Et l’inertie limite le pouvoir. A partir du moment où le monde immobile de la terre s’est mis en mouvement, sous les coups de butoirs de la révolution industrielle, les choses ont changées. Première mobilité, l’exode rural a commencé quand le paysan n’a plus pu vivre de sa terre. Et avec l’industrie arriva la démocratie. Du moins le principe premier de toute démocratie : l’idée d’égalité des hommes qui les fait, à part égale, des citoyens. Chacun est alors légitime à participer à la vie politique, quelle que soit sa situation et sa position sociale.

A partir de là, tout le monde peut désirer ce qu’a tout le monde. C’est même un moteur – la jalousie – dont le capitalisme a besoin. L’envie remplace le besoin (Franck Fischbach), l’envie étant plus flexible et plus souple que le besoin, et même que le simple désir, encore ancré dans le réel. Le besoin tend à se limiter désormais à un seul domaine, les rapports du capitalisme et de la terre, car le capitalisme a un besoin objectif d’un certain nombre de matières premières nécessaires à la production d’énergie, et se heurte à des limites objectives, la terre offrant des ressources non infiniment renouvelables.

Mais, entre le capitalisme et les hommes, ce qui prédomine, ce sont désormais les valeurs mobilières (capitaux, placements…). La société industrielle devient à la fois de plus en plus mobile et de plus en plus marchande. Mais cette mobilité n’est plus le nomadisme des sociétés sans Etats étudiées par Pierre Clastres. Ce nomadisme connaissait des souverainetés éphémères, militaires, fragiles. La mobilité moderne est une mobilité sous contrôle. Elle l’est avec les permis de voyager que devaient porter sur eux les ouvriers du XIXe siècle (le « livret ouvrier »). Chacun est sous tutelle, et dépendant du système de l’argent : banques, crédit, assurances, centrales d’achat pour grandes surfaces, …

Dans ce système où chacun dépend d’une grande machine étatique et marchande lointaine, la liberté de mobilité n’est en rien une liberté comme autonomie. Cette liberté comme autonomie, c’est celle dont disposait le paysan dans une économie localisée, peu monétarisée. La liberté comme mobilité est en fait la liberté de devoir être mobile, de devoir être flexible, de devoir être adaptable, et interchangeable. C’est Spinoza interprété au premier degré : « La liberté, c’est l’intellection de la nécessité ».

Confinés, nous voyons que l’on demande d’être encore plus flexible (le télétravail n’a plus d’heure et déborde sur toute la vie), de nous passer plus encore des services publics (réduits au minimum), de nous auto-contrôler plus encore (en nous délivrant à nous-mêmes des autorisations de sortie dérogatoire). La numérisation de tout le vivant et le traçage de tous à tout moment ont fait un grand pas, légitimés par la « santé », réduite au Covid-19, tandis que se multiplie les dégâts collatéraux (chômage, dépressions, violences, …) dus à la gestion de la crise sanitaire. A l’occasion du confinement, le gouvernement, faisant sortir notre pays de la démocratie parlementaire, multiplie les ordonnances, notamment sur le travail, et en profite pour affaiblir les protections sociales. Au même moment, les délais pour décider d’avorter sont encore allongés, après la suppression du délai de réflexion en 2015, et de la notification des droits de la femme enceinte, le ministre Olivier Véran s’étant inquiété, suite au confinement, de la baisse du nombre d’avortements : « Il y a une réduction inquiétante du recours à l’IVG », Public Sénat, 1er avril 2020, formulation pour le moins choquante, loin de l’esprit initial de la loi de Simone Veil. On voit par-là que le confinement n’empêche pas la marche du monde libéral de se poursuivre, et même de forcer l’allure. Toujours plus de mobilisation, toujours plus de « c’est mon choix », toujours plus d’individualisme.

Pas plus en confinement qu’auparavant, l’économie n’est mise au service du bien commun. Le pouvoir de l’argent, et la jouissance malsaine de la transparence, de vouloir tout savoir sur tous, et de vouloir tout contrôler se sont réunis. Ils ont étendu leur emprise de la sphère économique à l’ensemble de la vie. Biopouvoir : le voilà. Si le confinement permettait à chacun de comprendre qu’il va nous falloir, collectivement, reprendre le pouvoir sur nos vies, il n’aura pas été totalement inutile.

Pierre Le Vigan

15:56 Publié dans Actualité | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : actualité, mobilité, circulation, pierre le vigan | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

samedi, 18 avril 2020

Pierre Le Vigan: «Il n’y a à cela qu’une solution, la relocalisation de tout, y compris des imaginaires»

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Entretien avec Pierre Le Vigan: «Il n’y a à cela qu’une solution, la relocalisation de tout, y compris des imaginaires»

Pierre Le Vigan est urbaniste et a travaillé dans le domaine du logement social. Attentif aux mouvements des sociétés, il est aussi l’auteur d’études sociologiques sur la post-modernité.

R/ A la fois globale et remettant en cause tous les repères de nos contemporains, l’épidémie de coronavirus est-elle la première crise de la post-modernité ? 

Tout dépend de ce que l’on appelle post-modernité. Prenons d’elle une définition simple : la fin des grands récits. C’est 1989. Le grand récit communiste était à bout de souffle. Tout comme le fascisme est mort en 1945, le communisme meurt en 1989. C’est la fin des grands récits historiques, à la Hegel ou à la Auguste Comte. Le grand récit du monde libéral et américain s’effondre lui aussi, et il est vrai que depuis la guerre du Vietnam, il ne tenait plus très bien debout. Mais il reste un grand récit implicite : le progrès, et sa forme ultra-moderne, la plasticité de tout, l’idée que le « doux commerce » protège des guerres, l’idée que les peuples sont appelés à disparaitre pour laisser la place à une humanité enfin mondiale et homogène. « Tout peuple plongé dans la marchandise est appelé à se dissoudre. » Sauf si son Etat assume avec une force inouie, et une violence sociale sans retenue la cohésion (voir la Chine).

Le covid-19 est-il la première crise de la postmodernité ? Non. Il y a eu le 11 septembre 2001, et la crise financière de 2008. Les crises sont moins des évènements que des moments de la restructuration du système. Sur le plan des morts induits, le covid-19 est un événement marginal. Il fait moins de morts que beaucoup de maladies. C’est sa gestion qui en fait une crise majeure. 2 millions de malades et 130 000 décès dans le monde au 14 avril, sur 7,7 milliards d’humains, c’est peu. Mais 3 milliards de plus ou moins confinés, ce n’est pas rien.

Toutefois, disons deux mots de son origine d’abord. Passé de l’animal à l’homme (transmis par le pangolin à partir de la chauve-souris), venu d’une morsure de chauve-souris, ou issu d’une erreur de manipulation dans un laboratoire, laissons les spécialistes en discuter (pour éclairer un peu notre lanterne, voir les travaux d’Emma Khan sur www.aimsib.org). Ce qui par contre est incontestable, c’est qu’un certain nombre de caractéristiques de notre monde favorisent le virus : la diminution de la biodiversité, les effets de la pollution sur l’organisme humain. Dans quelles proportions ? Là aussi, laissons les spécialistes en discuter. L’essentiel est cette interaction. Dans un monde unifié par les transports, les techniques et les modes de vie, les mêmes fragilités se développent et les mêmes vulnérabilités se répandent partout. La meilleure protection contre un virus mondial, c’est de retrouver une diversité des modes de vie des différents peuples. Les zoonoses, maladies ou infections transmises de l’animal à l’humain, risquent en tout cas de se développer en fonction de la disparition des espèces et de la transformation du cadre de vie des animaux. Pour Gwenaël Vourc’h, de l’unité d’épidémiologie vétérinaire de l’INRAE, Institut national de recherche pour l’agriculture, l’alimentation et l’environnement, « vu la croissance de la population humaine et son utilisation toujours plus intense de ressources planétaires, la destruction d’écosystèmes de plus en plus nombreux multiplie les contacts entre espèces ». De même, l’artificialisation croissante des sols multiplie ces problèmes. (France info, 11 avril 2020, « le covid-19, énième zoonose causée par l’interférence de l’homme sur la biodiversité »). Quant aux particules fines, elles auraient agi, dit un chercheur de l’Université de Bologne, à propos de la très polluée plaine du Pô, comme une « autoroute pour la contagion [par le virus] » (France Info, 13 avril 2020, « Le billet science. La pollution aggrave-t-elle la maladie chez les patients atteints de covid-19 ? »). Virus et hypertrophie de la modernité, perte des limites, immensité délirante et croissante des villes (dont la contrepartie est le marasme des villes moyennes et de la France périphérique), débordement du tourisme et des migrations, c’est un seul et même problème. Il n’y a à cela qu’une solution, la relocalisation de tout, y compris des imaginaires.

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R/ La nature se rappelle à nous avec ce virus. Quelle est votre conception du rapport que l’homme doit avoir avec elle ?

La nature de l’homme est d’être un animal politique, donc pas entièrement naturel. On sait cela au moins depuis Aristote, mais aussi plus récemment depuis Arnold Gehlen. L’homme est une « créature lacunaire » disait-il dans ses Essais d’anthropologie philosophique. « L’homme a un cerveau plastique ». Cela ne veut pas dire qu’il peut faire ce qu’il veut de ce qu’il est, mais qu’il n’est pas déjà construit. De ce fait, l’homme ne peut qu’agir sur la nature et sur sa nature. Toute la question est : dans quelle mesure ? « Dieu a créé l’homme à son image », dit la Genèse. Et Dieu dit : « Remplissez la terre et soumettez-la, dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tout être vivant. Je vous donne toute herbe portant semence à la surface de toute la terre et tout arbre. » Avec un tel point de départ, cela ne peut pas bien se finir. Platon, dans une de ses interprétations tout au moins, renforce le dualisme entre l’homme et le vivant, entre l’homme et le matériel, entre l’homme et le corps. L’idée que l’âme est tombée dans le corps, et que c’est une déchéance n’est pas de nature à amener à un respect du corps. A la suite de Platon, ou d’une certaine lecture de Platon, nous pensons que nous existons en fonction de notre âme, de notre esprit, de notre chose pensante (res cogitans), nous pensons, comme Kant, que notre « véritable moi », c’est notre âme. Or, la terre n’est rien d’autre que le corps même du monde. Respecter la terre, et respecter le corps, le sien, celui d’autrui, celui des animaux, c’est tout un. Le respect de la terre, et le respect du corps implique, au contraire du dualisme, de prendre conscience que l’âme n’a pas d’existence sans la matière, ce qui ne veut pas dire qu’elle se réduit à du biologique. Dire qu’il y a un dualisme cerveau-corps, et non plus un dualisme âme-corps, c’est encore rester dans le dualisme, et c’est faire du réductionnisme biologique. En d’autres termes, notre cerveau n’est pas indépendant de notre corps, il n’est pas « le capitaine en son navire » (le navire étant notre corps). Il est aussi agi par notre corps. Descartes, évolutif, et conscient des contradictions et des faiblesses de son propre système, disait : « Je ne suis pas dans mon corps comme un pilote en son navire» (Méditations métaphysiques, VI). Notre corps est un tout, qui inclue notre esprit, et notre âme. En d’autres termes, comme le dit François Flahault, si notre nature d’homme est de produire une culture, cette culture elle-même fait partie de la nature. Comme la nature, nous sommes soumis à des transformations. La seule chose intelligente à faire est de nous adapter à ce que peut nous donner la nature, qui n’est pas illimitée en ressources. La terre n’a pas besoin des humains pour continuer d’exister. 10 000 bombes atomiques ne détruiront pas la terre. L’inverse n’est pas vrai. Nous avons besoin de la terre, et nous n’en avons qu’une. Il en est de même pour notre patrie française.

R/ Les grandes métropoles (du Grand Paris à New York) sont des épicentres de la maladie. Que vous inspirent ces espaces déshumanisés et pollués aux avenues désormais  vides ? 

Le retour des oiseaux est un grand bonheur. Moins de transports, et d’abord moins de voitures, veut dire aussi moins de pollution. Il faudrait retenir la leçon. Il faudrait à coup sûr moins de voitures, des déplacements plus modérés, et en finir avec l’idée que l’on doit pouvoir aller quotidiennement d’un bout à l’autre d’une immense agglomération comme l’agglomération parisienne. Le projet même d’un super métro – le projet ligne 15 – est une course sans fin contre la montre. Il n’est du reste pas sûr qu’il corresponde à un vrai besoin (je renvoie à l’étude de Philippe Herlin sur internet www.philippeherlin.com ), et surtout il y a bien d’autres priorités, la principale étant de faire marcher correctement les transports déjà existants, qui sont dans un état de grand délabrement, faute d’entretien depuis 30 ans, c’est-à-dire depuis l’offensive libérale contre les services publics.

Un métro rapide automatique tel la ligne 15 dite super métro, ou la ligne 14 existante, ne peut marcher que s’il est d’une longueur réduite. En ce sens, plus la ligne 14 sera prolongée, plus elle connaitra des incidents de parcours, et perdra son atout jusqu’ici, à savoir sa relative fiabilité. Il en est de même avec la ligne C. du RER, démesurément longue et tout le temps perturbée. On commence, enfin, à se demander s’il ne faudrait pas la réduite en différents tronçons plus gérables. On commence à se demander s’il y a vraiment une solution technique à la démesure. Gagnons du temps, donnons ce conseil aux technocrates : il n’y en a pas. La solution à la démesure, ce ne sont pas des logiciels soi-disant plus « performants » (c’est-à-dire plus menteurs sur leur performances), c’est de diminuer la taille. Là encore, comme dit Olivier Rey, tout est « une question de taille ». Trés grand, cela veut toujours dire « trop grand », comme je l’explique dans Métamorphoses de la ville, réédité et augmenté (mais pas trop !) en 2020, et dont le prix a été revu… dans le sens de la décroissance.

R/ Cette épreuve sera-t-elle le point de départ vers un retour à « la sobriété heureuse » ? 

L’expression de « sobriété heureuse » est fréquente chez Pierre Rabhi, dont je partage bien des points de vues. Je crains toutefois fortement que cette épreuve n’amène pas un changement de civilisation en ce sens. Comme en 2008, les discours présidentiels ont paru prendre en compte les leçons de la crise. Relocalisation, réindustrialisation, patriotisme économique… sont revenus dans les discours. De Macron comme hier de Sarkozy. Mais je pense que cela sera peu suivi d’effets. Macron, quand bien même serait-il sincère, dépend de groupes de pression, d’une super classe, celle des très riches, qui a rompu les amarres avec le peuple de France. Macron a été porté au pouvoir pour mettre en œuvre un projet précis. « Parce que c’est notre projet », disait-il. C’est le projet du Capital. Lequel ? Déréguler, déconstruire l’Etat protecteur, le réduire à un filet de protection minimum. Supprimer l’Etat stratège, ou, pire, réduire la stratégie aux profits privés. C’est ce qui se passe.

Grand_Empechement.jpgC’est un projet de contrôle total, et de contrôle mondial des peuples. Dans cette perspective, les idées de revenu universel peuvent être un élément : il s’agit de rendre tout le monde dépendant de l’Etat, via les banques, bien sûr, et c’est déjà le cas, et via les versements sociaux. Il s’agit aussi d’institutionnaliser le fait qu’une partie de la population est « inutile », « inemployable », et que l’on renonce à toute perspective de travail pour tous. De ce fait, un certain emploi du revenu universel, loin de desserrer la contrainte marchande – ce qui est l’espoir de beaucoup de ses promoteurs – risque d’aboutir à l’effet inverse. Il est conçu par les mondialistes libéraux comme une contrepartie de la destruction des services publics et des biens communs. Il faut, plutôt qu’un revenu universel, restaurer et amplifier les communs. Mieux vaut des soins « gratuits » c’est-à-dire pris en charge par la collectivité, que des soins payants, et un revenu universel pour aider chacun à accéder à ces services payants, et à se soigner plus ou moins. Et surtout, le revenu universel ne donne pas la dignité que donne un travail, car il n’y a pas de travail idiot. Pas sûr, donc, que le turbo-capitalisme et l’économie de casino ne repartent de plus belle. Je suis, pour ma part, résolument favorable à la planification économique, à l’économie dirigée, à l’économie autocentrée. Cela ne peut se faire par le libre jeu du marché.

Derniers ouvrages parus, Le Grand Empêchement. Comme le libéralisme entrave les peuples, éd. Perspectives Libres, 2020, cerclearistote@gmail.com

Avez-vous compris les philosophes ? 3 volumes parus, 2019 et 2020. labarquedor@gmail.com

lundi, 06 avril 2020

Géopolitique du coronavirus - Entretien avec Pierre Le Vigan

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Géopolitique du coronavirus

Entretien avec Pierre Le Vigan

Ex: https://strategika.fr

Au cœur d’une crise mondiale inédite par son ampleur, Strategika vous propose l’éclairage d’analystes et de penseurs reconnus dans leur domaine d’expertise. Nous avons posé à chacun une série de questions qui portent sur les différents aspects de cette véritable crise de civilisation ainsi que sur ses répercussions politiques, géopolitiques et sociales.

Nous poursuivons cette série d’entretiens avec Pierre Le Vigan

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Pierre Le Vigan est urbaniste. DESS d’urbanisme, DEA de l’EHESS, CEA d’école d’architecture, maitrise d’AES, licence d’histoire, DESU de psychopathologie, licence de philosophie. Collaborateur de nombreuses revues depuis des décennies, il a donné des cours (économie, droit public, politiques urbaines) aux universités d’Orsay, Créteil et Bobigny–Villetaneuse. Il a publié quelque 800 articles sur des sujets de sciences humaines et une quinzaine de livres. Ses derniers ouvrages sont Le malaise est dans l’homme, Ecrire contre la modernité, La banlieue contre la ville, Soudain la postmodernité, Métamorphoses de la ville (édition revue et augmentée en mars 2020), Achever le nihilisme (Sigest, 2020), Le grand empêchement. Comment le libéralisme entrave les peuples (ed. Perspectives Libres/Cercle Aristote), Avez-vous compris les philosophes ? 3 volumes parus (éditions la barque d’or). Ses livres ont été salués pour leur finesse, leur profondeur de vue, et leur rigueur.

Strategika – On lit beaucoup d’éléments contradictoires selon les différentes sources d’information disponibles ou selon les avis des professionnels de la santé. Quelle est la réalité effective de cette pandémie selon vous ?

Merci à votre société de pensée de mener cette enquête,  nécessaire pour y voir clair. L’obscurcissement des enjeux est en effet un élément de la guerre idéologique – et cette guerre est menée, n’en doutons pas, par le pouvoir.

On parle de pandémie à propos du Covid-19 parce que c’est une épidémie de masse, mondiale. Elle est tout simplement mondiale parce que nous vivons dans un monde… mondialisé. Plus de 3 % de la population mondiale émigre chaque année, et ce pourcentage est en augmentation depuis des décennies. En France, près de 400 000 immigrés (nous ne parlons que des légaux) s‘installent tous les ans, la plupart durablement, voire définitivement, et en y fondant une famille ou en en faisant venir une. Mais il n’y a pas que l’immigration. Il y a le tourisme.

Le nombre de touristes a doublé en 30 ans et représente environ 900 millions de personnes, soit 12 % de la population mondiale. 12 %  de la population mondiale qui fait des voyages internationaux. Nous ne parlons pas de voyages de Romorantin à Vendôme… Ainsi, la France a accueilli en 2018  le chiffre délirant de prés de 90 millions de visiteurs étrangers, plus que sa population (69 millions). Le tourisme devient le contraire du voyage. Il devient la prostitution généralisée des lieux d’histoire, de culture, de culte, d’identité. Le tourisme « disneylandise » le monde. Il le muséifie. Il le réifie. Il participe au système à tuer les peuples. Il amène à ce que Rodolphe Christin appelle « l’usure du monde ».

Bien sûr, il ne faut pas supprimer l’hospitalité, qu’elle concerne le tourisme ou l’immigration, mais il faut qu’elle soit choisie par les accueillants, et sans culpabilisation aucune en cas de refus de leur part. Il faut rompre avec la logique de ce que  Crawford Brough Macpherson a appelé dès 1962 « l’individualisme possessif ». C’est cet individualisme de propriétaire qui fait que nous raisonnons en termes de « porteur de droits », que nous emmenons partout avec nous, alors qu’il s’agit, dans une société saine, d’élaborer en commun, sur un territoire donné, le droit qui s’impose à tous.  Rompre avec l’individualisme possessif, c’est considérer que l’individu n’est pas propriétaire de lui-même,  qu’il n’est justement pas un individu, mais un membre d’une communauté politique qui l’oblige et en même temps lui fait une place. C’est cette rupture qui est nécessaire. Une rupture avec la vision du monde individualiste.

Compte tenu de cette « touristisation » du monde, encore plus importante que les migrations, le virus Covid-19 se répand facilement partout. Certes, il y avait dèjà des épidémies au Moyen Age, et d’ampleur européenne (la Grande Peste dite Peste noire de 1346-52), une Europe où on voyageait, ce qu’on oublie trop souvent, mais l’ampleur de la propagation du virus est maintenant multipliée par la vitesse et l’ampleur des déplacements actuels. De continentale, une épidémie devient vite mondiale avec les voyages en avion et les transports massifs de marchandises, et c’est alors une pandémie.  

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Quant à son degré de gravité, on peut voir les choses sous des angles qui le font apparaitre très différemment. Le 2 avril, on comptait 45 000 morts dans le monde (35 000 le 30 mars, ce qui montre une progression rapide mais qui est en fait très différenciée). Localement, il y a des disparités : des pays où l’épidémie régresse (Chine), d’autres où elle progresse (France, Italie, Espagne, quoique l’Italie semble proche du point d’inflexion, à confirmer). Pour une population de près de 8 milliards d’habitants, c’est très peu (mais nous n’en sommes pas au bout), sachant que tous les ans, quelques 60 millions de personnes décèdent dans le monde (toutes causes confondues).

En France, nous en sommes à 4 000 morts le 2 avril (3000 le 30 mars). Sur 600 000 décès annuel, dans un pays de 69 millions d’habitants, c’est 0,5 % de la mortalité normale.  Moins que le nombre de morts d’accidents de la route (environ 4 500).  

Voyons les choses d’une autre façon. Regardons l’Italie. Le nombre de morts y a dépassé celui de la Chine. Et nous sommes dans un pays de 60 millions d’habitants, et pas 1,4 milliard comme la Chine.  Mais le plus inquiétant n’est pas là. L’inquiétant est la tendance : 1000 morts par jour le 27 mars, et le nombre de mort, depuis février, a doublé tous les 3 jours. Même en restant à 1000 morts par jour,  si cela durait, nous aurions en Italie 365 000 morts de plus par an, soit 1 000 000 morts au lieu de 650 000. Vu sous cet angle, l’épidémie apparait très inquiétante. Donc, deux angles de vue existent. A l’échelle de la planète, le problème parait un problème parmi d’autres, et un des plus mineurs.  A l’échelle de nos pays européens à la démographie faible, voire négative, et vieillissante, le problème apparait considérable. Entre ces deux visions laquelle choisir ?  La moins catastrophique s’impose.

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Dr. Bruno Lina

Le virologue Bruno Lina explique : “Les tailles moyennes [il veut parler des durées] des épidémies sont de deux à trois mois”. Mais il précise qu’il “peut y avoir plusieurs vagues”. En 1920, avec la grippe espagnole, il faut savoir que c’est la 2e vague qui fut la plus meurtrière. Comment allons-nous en sortir ? Par une régulation naturelle, disent la plupart des épidémiologistes. “Il va y avoir des infectés, ils vont guérir et devenir immunisés. Cette immunité va freiner la diffusion du virus, voire arrêter l’épidémie si elle est couplée à des mesures d’hygiène et des mesures barrières.”  (Bruno Lina, 4 mars 2020). De fait, il y a deux façons d’être immunisé : l’une est d’avoir contracté le virus et d’en être guéri, l’autre est d’être vacciné, ce qui ne concerne pour l’instant personne en France, le vaccin n’étant qu’à l’étude. C’est bien pour cela que certains Etats (la Grande- Bretagne) ont opté dans un premier temps pour une immunisation collective, c’est-à-dire pour ne rien faire, avant de se rallier à des mesures de distanciation sociale limitant le choc de la propagation du virus.

Vaccin ou guérison. Tel est donc l’alternative officielle. Bien entendu tout le monde ne va pas guérir : 97 à 98 % des détectés positifs détectés au Covid-19 guérissent. Pas les autres. Et bien sûr le pourcentage de ceux qui ne guérissent pas est beaucoup fois plus grand chez les personnes âgées et chez les malades, que chez les moins de 60 ans. Il faut donc prendre cette épidémie très au sérieux, mais bien voir que ce n’est sans doute pas le problème majeur de la santé publique, par rapport au cannabis (5 millions de consommateurs en France, dont 700 000 usagers quotidiens), voire par rapport aux usages toxicomaniaques de cartouches de gaz (on trouve dans chaque rue de banlieues populaires des dizaines de cartouches par terre qui indiquent le développement de cette drogue comme une trainée de poudre), par rapport aux cancers dus à la mal bouffe et au stress de la vie moderne, « cet univers de camelote qui est le monde moderne » (Drieu La Rochelle), etc. Bref, par rapport à toutes les autres causes de fragilité de la santé.

* * *

Evidemment, la fin de l’épidémie peut être facilitée ou retardée en fonction de notre comportement collectif. Le non rapprochement évite, ou limite, les risques de transmission du virus. Reste à savoir si le maintien de distances entre les gens nécessite le confinement tel qu’il est pratiqué. D’autres pays ont compris que la nécessaire distanciation sociale n’est pas la même chose que le confinement.

On peut remarquer plusieurs incohérences dans le confinement strict et sans nuance tel qu’il est édicté et, plus ou moins pratiqué chez nous.  Le vélo est interdit pour l’activité « exercice physique », admise dans le formulaire d’auto-dérogation de sortie. Or, il ne peut pas se pratiquer en étant collé l’un à l’autre. Le vélo implique une distance d’au moins un mètre – qui suffit à se protéger mutuellement. Le vélo implique donc la distanciation sociale. De même, les promenades en forêt, ou sur le bord des fleuves sont interdites. Or, si les promenades en groupe, et les pique niques collés sont évidemment à éviter, une promenade dans un endroit aéré en gardant une distance d’un mètre ne présente pas de danger. A fortiori une promenade solitaire… qui est pourtant interdite.

Par ailleurs, le confinement amène d’autres pathologies, collectives  et personnelles, ou les aggravent, et devrait être mis en perspective et en balance avec celles-ci. On observe l’augmentation des violences conjugales. Quand un couple tient parce qu’on se voit peu, comment résister  en période de confinement ?

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Il y a aussi les conséquences sociales. Un exemple : dans l’Aisne, on compte 31 morts (30 mars) et, dans le même temps, un millier de demandes de chômage partiel qui concernent 10 000 salariés. Derrière cela, et partout ailleurs, des angoisses, des dépressions, voire des suicides. Dans ce même département, le préfet avait envisagé, avant de reculer, d’interdire la vente d’alcool. Dans une petite ville du midi (Var), un maire interdit… tout déplacement à plus de 10 mètres du domicile. Il interdit la vente de baguette à l’unité. Il faut en acheter plusieurs à la fois, de façon à ne sortir qu’une fois ou deux par semaine (il a dû revenir sur cette mesure). Une véritable hystérie s’empare de certains élus et fonctionnaires tandis que, dans le même temps, des consignes de souplesse dans l’application du confinement sont données pour les « quartiers sensibles » des banlieues. Quartiers dans lesquelles agressions de pompiers et de policiers se poursuivent.

Chacun sait que, plutôt que un confinement de tous, un confinement des personnes à risques (personnes âgées, et porteurs de virus) aurait été moins déstabilisant pour la société tout entière. Mais cela eu nécessité que nous ayons des tests en quantité. La rigueur uniforme et absurde du confinement (l’interdiction de se promener même seul en forêt ou au bord d‘un fleuve est emblématique) est stupide, mais elle est surtout proportionnelle à l’imprévoyance de nos dirigeants, et, en conséquence, au manque de masques, de tests, de respirateurs. 

Didier Raoult, de l’IHU de Marseille – La Timone, propose justement de multiplier les tests de dépistage. Il y a et il y eut à l’évidence une rivalité, et de probables conflits d’intérêts, entre des institutions centrales, liées au pouvoir macronien, avec Agnès Buzyn, son mari Yves Lévy (directeur de l’Inserm jusqu’en 2019), et le « cousin de province », selon l’expression de Michel Onfray, qu’est Didier Raoult. En même temps, il faut souligner qu’il peut y avoir des questions scientifiques débattues de bonne foi sur les effets secondaires de la chloroquine (dite encore cloroquinine), molécule qui, certes, existe et est administrée depuis 40 ans, mais comme traitement contre le paludisme, non contre le Covid-19 (on désigne par ce mot la maladie du coronavirus). Est-ce cela qui guide les pouvoirs publics ? Leur préoccupation principale n’est-elle pas de faire de ce virus une occasion de profits, ce que ne permettrait pas l’hydroxychloroquine, associée à un antibiotique, proposée par le professeur Raoult, avec des résultats, d’après ce qui nous est communiqué, très supérieurs à tous les autres traitements ? Un autre traitement ? Un vaccin ? Sur lequel on aura de toute façon beaucoup moins de recul que sur la chloroquine ? Pour quoi faire, sinon pour faire des profits privés sur le dos de la Sécurité sociale, c’est-à-dire sur le dos des Français ? 

En fait, le Covid-19 montre l’état déficient de notre système de santé. Nous manquons de lits de soins intensifs. Nous en avons 4 fois moins que les Allemands. Nous manquons de masques. Nous en produisons 8 millions par semaine. Taiwan, petit pays de 23 millions d’habitants,  en a produit 10 millions par jour. Notre désindustrialisation se paie au prix fort. Notre économie externalisée montre sa faiblesse ; La France 6e puissance économique mondiale ? C’est en fait un village Potemkine. Le roi est nu. Nous dépendons de l’étranger pour tout, et surtout pour nos médicaments.  C’est le virus du libéralisme qui permet la propagation du Covid-19. Cela amène à redéfinir le souverainisme. Un souverainisme purement juridique ne servirait à rien. Il n’y a de vraie souveraineté qu’avec une autonomie économique, avec une certaine capacité d’autarcie. C’est désormais la question majeure qui se pose.

Il faut souligner d’autres aspects, non pas du virus lui-même, mais de la réponse apportée à la pandémie. A savoir le confinement. Cela soulève des questions philosophiques et anthropologiques. Il y a d’autres moyens que le confinement pour connaitre les vertus de la « demeure », selon l’expression de François–Xavier Bellamy (c’est le sujet de son beau livre éponyme). Le confinement rajoute du non-sens à une vie urbaine déjà largement dénuée de sens : « un monde, dit Lewis Mumford, qui de plus en plus échappe au contrôle des hommes, et qui, pour l’humanité, a de moins en moins de sens. » C’est un mode contrôlé, digitalisé par des processus technologiques mis en place par des instances de contrôle social total.  “Grâce à cette nouvelle ‘mégatechnologie’, la minorité dominante créera une structure uniforme, supraplanétaire » ? disait déjà Lewis Mumford (Le mythe de la machine, 1967). Préscience d’un gouvernement mondial.

Ce n’est pas être complotiste (encore que, sachons-le, de vrais complots existent) que de constater que les gouvernements, et le nôtre en tête, tirent parti d’une crise qu’il n’ont pas su ou pas voulu anticiper pour faire avancer l’idée de règles mondiales, c’est-à-dire pour renforcer le pouvoir de la superclasse mondialiste, affairiste et ploutocratique (rappelons que cela veut dire tout simplement pouvoir de l’argent, gouvernement des plus riches). En vérité, il est sidérant de voir à quel point des privations essentielles de libertés sont passées avec fort peu de résistances. Dans une « société » (à défaut de dire une nation, car sommes-nous encore une nation ?) dans laquelle le libéralisme a voulu nous libérer de toute contrainte, quand une certaine discipline est nécessaire – et elle l’est avec ce virus – il n’y a plus d’autre solution que la privation des libertés les plus élémentaires. Que beaucoup se résignent à une telle privation de libertés est très inquiétant. D’autant que cela s’accompagne d’un contrôle social, d’un traçage des faits, gestes et déplacement qui est tout simplement  un totalitarisme accompli.  Quel Albert Camus nous en dira le haut le cœur ressenti par tout honnête homme ?

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Dans le même temps, des camionnettes passent dans les rues, appelant au confinement, avec des mots d’ordre en langue de bois : gestes barrière, etc. Un conditionnement social s’installe avec une force inouïe : c’est « une journée particulière » comme celle d’Ettore Scola, mais étendue à des semaines et à des mois. Face au virus, il nous faut croire qu’ « il n’y a qu’une seule politique possible ». De même, face à la destruction du monde par le capitalisme et le productivisme, il nous faut croire qu’il n’y a qu’une analyse possible, la théorie officielle du réchauffement climatique édictée par le GIEC, organisme intergouvernemental, et une seule réponse possible, le « développement durable », doctrine officielle de toutes les grandes métropoles et de tous les ministères. Et il nous faut fermer les yeux sur tout ce qui relève de la destruction de la terre sans relever forcément du réchauffement climatique.

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Lewis Mumford écrivait encore, il y a 50 ans : « La société des grandes métropoles est particulièrement bien outillée pour éliminer les initiatives spontanées et l’indépendance de l’esprit…Par l’antenne de la radio et de la télévision, un très petits nombre d’individus interprètent à notre place, avec une adresse toute professionnelle, les mouvements d’opinion et les événements quotidiens. Ainsi les occupations les plus naturelles, les actes les plus spontanés sont l’objet d’une surveillance professionnelle et soumis à un contrôle centralisé. Des moyens de diffusion, aussi puissants que variés, donnent aux plus éphémères et aux plus médiocres ouvrages un éclat et une résonance qui dépassent de loin leurs mérites. » (La cité à travers l’histoire, 1966).  Le contrôle social a fait depuis des « progrès » énormes. Il les a faits par l’extension continue de la ville capitaliste, et de l’Etat tentaculaire à son service. Un véritable processus de sidération collective est en place, avec les médias télévisuels en boucle (et le faible nombre de kiosque à journaux). De plus en plus de gens vivent dans un monde de plus en plus artificiel, « un monde de murs vitrés, de plexiglass, de cellophane, qui les isole de leur peine et des mortifications de la vie, – monde d’illusionnistes professionnels entourés de leurs dupes crédules », écrit encore Lewis Mumford.

* * *

On nous dit que le confinement est nécessaire pour sauver des vies. Non, la vie n’est pas la valeur suprême, la valeur suprême, c’est la vie libre qui est la valeur suprême. C’est cela qui fait que les Espagnols ont résisté à Napoléon en 1808, c’est cela qui fait qu’il y a eu des Résistants, ou des gens qui ont risqué leur peau, dans un camp ou dans un autre, à toutes les époques, pour leurs idées, ou pour une certaine conception qu’ils avaient de l’honneur, etc. Or, la facilité avec laquelle les libertés les plus élémentaires ont été supprimées laisse pantois. Ces libertés seront-elles toutes rétablies après la crise du coronavirus ? Ce n’est pas du tout certain. L’état d’urgence (un mot bien facile), ici l’urgence sanitaire, l’état d’exception peut être appliqué à bien d’autres domaines. En outre, on constate que le confinement est proportionnel à l’impuissance et à l’imprévoyance de notre Etat. En Allemagne, pays moins imprévoyant, il n’y a pas de confinement. Il  y a simplement une interdiction de sortir à plus de deux. C’est la distanciation sociale. Il est possible de voyager, d’aller d’une vile à une autre. Nous sommes à mille lieux de la situation française.

Nous avons donc les inconvénients d’une société policière, alors que nous avons depuis des décennies tous les inconvénients d’une société ouverte. La cause en est que, en dernière instance, ce qui détermine les choix de nos dirigeants, c’est le profit, c’est la course en avant dite « croissance », c’est la mondialisation spatiale – dont la limite sera la consommation de toute la terre et de toutes ses ressources – et la marchandisation de toutes les tranches de la vie de l’homme, avec la numérisation intégrale de nos vies. 

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Si certains voient des vertus au confinement, je n’en vois guère. Le confinement permettrait le retour à soi ? Voire. Le confinement n’est pas forcément l’isolement. Il peut même être son contraire : il peut être l’entassement dans un petit logement.  Et il y n’y a jamais eu besoin de confinement, en clair, d’assignation à résidence, pour trouver la solitude. « Qui cherche l’exil le trouve », disait Montherlant.

Le confinement, c’est, par contre, une accoutumance à l’emprisonnement et à la domestication de l’homme. Chacun s’autorise à sortir dans certaines conditions. Chacun devient le gardien de soi-même en attendant d’être peut-être le délateur de ses voisins. Il y a bien sûr une discipline à observer et des précautions à prendre, pour soi et pour les autres. Mais il y a quelque chose de profondément malsain dans la situation actuelle. Il y a un évident abus de pouvoir de l’Etat. Il y a, normalement, trois instances anthropologiques de régulation d’une société : le commun, le public, l’étatique. Le commun n’est pas forcément le public, et le public n’est pas forcément l’Etat. Or, avec le libéralisme et l’individualisme qui va avec, le commun n’a plus de place, et le public est de plus en plus démantelé. Quand il subsiste, il est entièrement asservi à l’Etat, c’est-à-dire à ses hauts fonctionnaires, eux-mêmes très liés au monde économique et volontaires pour en rajouter dans tous les crétinismes à la mode (telle l’écriture inclusive, qui aurait bien fait rire Jean de la Fontaine). Sous couvert d’expertise c’est l’argent, c’est la profitabilité qui est souvent l’arbitre. Nous en sommes au point où le libéralisme entraine l’étatisme, et le pire de celui-ci.

En outre, la nouvelle phase du libéralisme est anti-conservatrice, elle ne s’appuie plus sur l’idée d’un ordre naturel – ce qu’elle faisait auparavant d’une manière abusive en réduisant la nature de l’homme à la recherche de son intérêt –, mais elle prétend désormais que la nature de l’homme, c’est de ne pas en avoir, c’est la plasticité absolue. Qu’est-ce que l’homme du point de vue libéral ? Un matériau façonnable à merci, interchangeable sans limite, substituable facilement par un autre homme. Ou par une « intelligence » artificielle. Un robot. Et quand cette plasticité absolue ne se constate pas, le libéralisme l’impose. C’est cela le « néo » libéralisme : le projet d’imposer un homme nouveau, au-delà des peuples, au-delà des races, au-delà des catégories du masculin et du féminin.  Un homme digitalisé, au-delà même de l’humain. La manipulation des mots est un des aspects de ce projet totalitaire : Macron, dans un de ses discours répète six fois « nous sommes en guerre ».  La fausseté de ce propos est totale. Un virus, un cancer, une maladie n’est pas une guerre. C’est un drame, c’est tragique, comme bien des choses dans la vie, mais tout drame n’est pas une guerre. « Le vocabulaire de guerre laisse entendre ‘’silence dans les rangs’’ », souligne Jean-Luc Mélenchon. Or, « le covid-19 n’est pas un ennemi, c’est juste un virus », dit-il avec justesse.

Mais depuis Sarkozy et Hollande, nos présidents ne savent plus ce qu’est une guerre, comme Chirac le savait, comme Giscard le savait, comme Chevènement le savait.  Ils ne le savent plus – et personne ne songe à leur reprocher de ne pas les avoir vécues – mais ils ne le sentent pas non plus. Ils sont les complices, mais aussi les victimes d’un monde post-national. Nos dirigeants croient que l’échange marchand permet de sortir de l’histoire. Ils veulent un monde post-national, mais sont prêts à le faire accoucher au forceps. Guerre à la guerre, donc guerre aux nations. Mais le réel fait de la résistance. Les peuples ne veulent pas mourir. La France ne veut pas mourir.

Dés lors, les mots de M. Macron sont vides. Son verbiage  souligne la désertion du sens. Mais le gouvernement ne perd pas de vue ses objectifs de toujours : démembrer l’Etat protecteur.  Du reste, au même moment où M. Macron explique que, désormais, le marché ne doit pas imposer sa loi partout, un rapport de la CDC prône, sans originalité, comme solution aux problèmes de l’hôpital, sa… privatisation (Marianne, 2 avril 2020).

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La crise sanitaire est l’occasion pour le gouvernement d’accentuer la domination de la société par l’expertocratie (dont je trace la genèse dans Le grand empêchement). Le gouvernement se réfugie, face au virus et à la nécessité de décider, derrière un Comité scientifique. Or, la science ne pense pas. Les scientifiques peuvent penser, mais ils ne sont pas là pour décider. La décision est un choix politique. En outre, les scientifiques ne sont pas tous d’accord entre eux, sur la nature d’une épidémie, sur sa portée, sur les traitements, et ils ne sont pas là pour édicter des priorités. Faut-il sauver en priorité un immigré sans papier qui n’a jamais cotisé, ou un vieux Français qui a cotisé toute sa vie ? S’il faut choisir – et il faut espérer que non, mais la réalité nous oblige à constater que des choix sont faits – ce choix est éminemment politique.  

Bien entendu, on a pu remarquer que le confinement oblige certains à prendre du recul. « Nombreux sont les bourgeois qui fuient dans l’affairement leur vide intérieur », remarquait Finkielkraut. Et pour cela, le confinement peut être l’occasion d’une prise de distance par rapport au quotidien. Mais pour d’autres ? Pour des travailleurs immigrés hébergés dans un foyer, dans des chambres de 7 m2 ? Quelle est la qualité de leur confinement, moins confortable que celui de tel terroriste bénéficiant d’une salle de sport privative ?

Le confinement : moyen de se retrouver, de se « donner rendez-vous avec soi-même », comme dit Henri Michaux ? L’idée peut séduire les niais, ceux qui font l’impasse sur les réalités de classe. Mais quand une famille est confinée dans un HLM, comment cela peut-il être possible ?  Comment l’enfant peut-il « être seul comme l’enfant est seul, quand les grandes personnes vont et viennent », comme le dit Rainer Maria Rilke, quand tous sont confinés dans un petit logement ? En outre, a-t-on remarqué que l’injonction de « bouger » perdure plus que jamais ? Le jooging est autorisé, mais la promenade est à peine tolérée. Il est interdit de s’asseoir sur un banc, même seul, même à 10 mètres de toute personne. Les policiers vous interpellent immédiatement : « Circulez », disent-ils. Il faut bouger, même sur place. Surtout sur place. En singeant le gouvernement. Même confiné, il faut remuer, se bouger. Le banlieusard est réduit à la triste fréquentation des centres commerciaux encore ouverts. Car quand on cherche les permanences de nos sociétés, ce qui demeure en période de confinement,  on ne trouve plus qu’eux. « Dans le système capitaliste, la permanence n’a pas droit de cité, ou plutôt les seuls éléments stables qui s’y retrouvent de façon constante sont l’avarice, la cupidité et l’orgueilleuse volonté de puissance » (Lewis Mumford).

Des vérifications de sac de courses sont pratiquées, abusives, mais difficiles à contester ensuite, quand elles ont donné lieu à une verbalisation, de 135 €, soit une semaine de courses pour bien des familles populaires.  Disons-le d’un mot : le confinement ne guérit pas nos pathologies sociales. Il les souligne. Ce confinement aboutit du reste à des situations ubuesques, mais surtout très inquiétantes. Des récidivistes du non-respect du confinement sont condamnés à de la prison ferme… alors que le ministère de la justice libère en masse des prisonniers de droit commun, sans parler des terroristes lâchés dans la nature, dont la libération était déjà programmée.

Strategika – Cette pandémie précède-t-elle un effondrement économique et systémique ?

Je crains que non. Les optimistes attendent trop des catastrophes. Et à l’échelle de l’histoire, c’est une toute petite catastrophe. De 1994 à 1999, on estime le nombre d’enfants irakiens morts du fait du blocus américain à 500 000. Il est vrai que « cela en valait la peine », disait Madeleine Albright.  Ce qui est par contre très frappant, c’est l’effet idéologique de la crise sanitaire et donc économique. De même qu’en 2008, Nicolas Sarkozy avait expliqué que le capitalisme libéral et le tout marché, c’était fini, et que le temps était au retour de la puissance publique, de l’Etat, voire du Plan gaullien, sans que cela soit suivi d’effet, M. Macron nous a expliqué que rien ne serait plus comme avant, que l’on dépenserait « tout ce qu’il fallait sans compter », et que le tout marché, et la mondialisation de tout, c’était fini. « Déléguer notre alimentation, notre capacité à soigner à d’autres, c’est une folie ». Macron pour la  relocalisation ? Macron pour la démondialisation ? Mais M. Macron est un homme de la finance et de la communication, mais il n’est que cela.  Il est plus que probable que, de même qu’avec Sarkozy, nous n’avons pas vu d’actes suivre ces bonnes paroles, nous ne verrons pas non plus, avec M. Macron, d’actes suivre durablement ses propos. Tout à coup, on découvre que les 3 % de déficit public par rapport au PIB à ne pas dépasser, ne sont plus un critère, et que le rapport dette/PIB limité à 60 % n’est plus indispensable (nous en étions de toute façon à 100 %). Il est bien évident que le virus symbolise les faiblesses de la mondialisation et de la logique du marché. Soyons plus précis : il montre que nous abordons la mondialisation en telle position de faiblesse qu’elle fait de nous un pays vaincu. La mondialisation est le prétexte trouvé par nos « élites » pour, précisément, ne pas assumer leur rôle de protection du peuple, pour, précisément, s’enrichir au détriment du peuple, en se déconnectant de ce peuple, décidément encombrant et bien moisi.

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Dans un monde où tout circule, Il n’y a plus de petite crise localisée. Une épidémie locale peut vite devenir une pandémie. « Le virus n’a pas de passeport », dit M. Macron.  La remarque est trompeuse. C’est parce que les porteurs de virus passent, touristes, immigrés, commerçants sans cesse les frontières que le virus se déploie aussi rapidement.  On sait que, en Italie, un des principaux foyers du virus a été le secteur de la mode, dans lequel les Chinois sont très présents.  Donc, il y a bien un effet idéologique du virus. Il affaiblit la doctrine de la globalisation et renforce le camp des partisans des frontières, et des partisans de la relocalisation, des partisans de l’enracinement contre  ceux du nomadisme, des gens qui sont « de quelque part » contre ceux qui sont « de nulle part » (David Goodhart, Les deux clans. La nouvelle fracture mondiale, 2019).  

Mais, après cette crise sanitaire, le libéralisme mondialisé reprendra sa marche en avant, qui est sans doute une marche à l’abime, vers toujours plus de concurrence, toujours plus de recherche de croissance. La perte d’emplois et de richesses sera néanmoins sans doute considérable pour certains pays et c’est tout un rapport de force mondial qui sera bouleversé. Il est possible que cela soit au bénéfice de la Chine car celle-ci, touchée la première, a réagi la première, et avec force. Mais il y a bien des incertitudes. Les épidémiologiques indiquent que dans une épidémie comme le Covid-19, il y aura une deuxième vague. Est-elle anticipée par les Chinois ? Et par nous ?   La Chine est déjà la 2e économie du monde en nominal, et la première en parité de pouvoir d’achat (PPA – c’est-à-dire en corrigeant la sous-évaluation du yen), soit 16% du PIB mondial en nominal, 29 % en PPA. Devant les EUA. Il n’est pas impossible qu’elle prenne l’avantage, même en nominal.

Pour nous, Français, et pour nous, Européens, la crise sanitaire est une alerte. Elle nous montre que la voie que nous suivons, celle de la mondialisation sans frontières, et de la société ouverte à tout et à tous, est pleine de risques. Quant à la prétendue « Union européenne », elle ne sert à rien. L’Italie, la Serbie, bien d’autres pays reçoivent l’aide… de la Chine et de Cuba. Bien joué.  Les pays européens concernés s’en souviendront. La structure parasitaire de Bruxelles ne leur a pas tendu la main. Aucune subsidiarité n’a fonctionné.

C’est une occasion de réfléchir, et peut-être, de changer de cap. Comme le dit Falk van Gaver, « soit nous profitons de ce ralentissement pour remettre en cause l’obsession de la croissance, soit au contraire nous cédons aux injonctions à faire redémarrer l’économie. Pression déjà à l’œuvre par la propagande culpabilisatrice en vue de la mobilisation totale. » C’est bien vu. Le discours du gouvernement sur les sacrifices (supplémentaire) qu’il va falloir faire, sur la pente (économique)  qu’il va falloir remonter laisse penser que le productivisme forcené est à l’horizon de la sortie de crise sanitaire.

Strategika – Plus de 3 milliards de personnes sont appelées à se confiner dans le monde. Pour la première fois de son histoire, l’humanité semble réussir à se coordonner de manière unitaire face à un ennemi global commun. Que vous inspire cette situation ? Cette pandémie va-t-elle forcer l’humanité à se doter d’un gouvernement mondial comme le préconisait Jacques Attali lors de la pandémie de grippe A en 2009 ? 

Près de la moitié de la population mondiale est confinée. Mais cela relève en fait de situations extrêmement différentes. Donnons un seul exemple. Avant d’être confinés, beaucoup de gens doivent rentrer chez eux. Quand ils ont un « chez eux ». Des dizaines de millions de gens habitent en effet dans des bidonvilles. En Inde, les travailleurs pauvres qui rentrent chez eux, dans leur province, mis au chômage suite au Covid-19, le font souvent à pied, ils sont aspergés par les forces de l’ « ordre » d’eau javellisée pour les désinfecter. Telle est la réalité, loin de l’idéologue du « care » (prendre soin). Il n’y a pas dans le monde de réponses uniformes au virus. Le cadre national reste celui qui détermine la réponse même s’il y a bien sur des effets de mimétisme.

Le confinement est plus rigoureux dans les pays hyper-connectés comme la France ou la Chine que dans des pays restés plus ruraux. Mais en Chine et dans les pays asiatiques, c’est le confinement plus l’action (tests, isolement des infectés, soins rapides, construction éclair d’hôpitaux). En France, c’est le confinement parce que nos dirigeants ne savent rien faire d’autre.  Ils se sont rendus illégitimes comme les responsables de la défaite de 1940. Qui a songé à remettre Albert Lebrun à la présidence de la République en 1945 ?  Passé un bref moment d’émotion et de communion nationale, le peuple rejettera – il a commencé à le faire avec les Gilets jaunes – les médiocres prétentieux qui nous gouvernent, bien souvent vendus aux puissances d’argent (à quelques exceptions près). 

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Effectivement, la crise sanitaire réveille les grands fantasmes d’Etat mondial.  Macron partage ce fantasme, en « monomaniaque de l’Etat universel », comme dit Michel Onfray. Mais y croit-il vraiment ? Macron pense souhaitable cet Etat mondial. Mais ce qui existe, ce n’est pas un Etat universel, contradictoire dans les termes, car, comme l’avait démontré Carl Schmitt, un Etat suppose d’autres Etats. Un Etat universel ne peut être un Etat. Ce peut, par contre,  être un pouvoir mondial. Et ce pouvoir existe, il n’est pas tout puissant, il se heurte aux peuples, mais il est très puissant. C’est le pouvoir de l’hyperclasse mondiale, ou de la  « superclasse mondiale » comme dit Michel Geoffroy.

S’il y a gouvernement mondial, il faut bien comprendre qu’il ne sera en rien démocratique. Cela signifiera au contraire la fin de toute démocratie. Seule la relocalisation de l’économie, et des populations, est compatible avec la démocratie. Celle-ci est avant tout une question de taille. La démocratie n’est possible qu’en étant subsidiaire. Le niveau supérieur ne peut être, au mieux, qu’une unité de civilisation, ou une parenté de civilisation. Si on va vers un « gouvernement mondial », ce ne sera que le nom plus ou moins acceptable pour les peuples de la domination oligarchique de la superclasse mondiale (et dit comme cela, c’est nettement moins acceptable et cela sera moins accepté). Ce que veulent les peuples, c’est être maitre chez eux. « Citoyen du monde » est une antinomie. Cela ne veut rien dire. Seule une minorité de « bobos » hors sol veulent un Etat mondial. Ils croient aimer la diversité du monde parce qu’ils usent et abusent des vols long courrier et fréquentent les aéroports.

Toutefois, cette question du gouvernement mondial n’est pas simple. Ce n’est pas seulement le peuple contre les élites. Il y a des conflits à l’intérieur même des classes dirigeantes des grands pays. Il y a dans les classes dirigeantes, qui elles-mêmes ne sont pas immuables, des fractions patriotes. Et il y a des fractions mondialistes. Le problème est qu’il est plus facile de s’unir sur les objectifs mondialistes de l’hyperclasse (renforcer le pouvoir du Capital et son emprise sur toute la société) que sur une internationale des patriotes. Le patriotisme présente toujours le risque de dégénérer en nationalisme opposé à d’autres nationalismes (Grèce vs Turquie, Croatie vs Serbie, etc). L’intérêt des grands pays est toutefois très clairement un monde multipolaire. Je ne crois donc pas du tout au triomphe final d’un gouvernement mondial. C’est une menace, et il faut y faire face, mais je crois que la tendance historique est à un monde multipolaire. Chine, Brésil même, Iran, Turquie, Russie, Inde : tous ces pays réagissent en fait de manière spécifique à la crise sanitaire.

Quant à l’ébauche d’un gouvernement mondial qu’est devenu l’Union dite européenne, elle montre – nous l’avons vu  – dans la crise sa parfaite impuissante, sauf quand elle renie ses principes pour lâcher 750 milliards, mais il s’agit, une fois de plus, de donner de l’argent aux banques et non aux Etats. L’UE est bel et bien une structure parasitaire dont la fonction est de perpétuer le pouvoir de la finance et de rendre les Etats de plus en plus impuissants et dépendants des banques. Face à une crise importante, le cadre de l’UE craque et les Etats font retour. La question est que le retour des Etats se fait, en France, sur des bases de plus en plus liberticides, avec notamment des mesures qui cassent plus que jamais le droit du travail, et reviennent sur plus de 100 ans d’acquis sociaux.

En tout état de cause, les oppositions entre grandes aires géopolitiques sont telles, les rivalités si fortes   qu’un gouvernement mondial ne pourrait être que le cache sexe d’une grande puissance qui aurait triomphé des autres. Or, je ne vois ni la Chine, ni les EUA, ni la Russie baisser les bras, et mettre fin à une rivalité qui n’a pas dit son dernier mot.

Strategika – En 2009 toujours, Jacques Attali expliquait que « l’Histoire nous apprend que l’humanité n’évolue significativement que lorsqu’elle a vraiment peur ». Que vous inspire cette idée ?    

jatt.jpgCe n’est pas faux, et ce ne sera ni la première fois, ni la dernière que nous remarquerons que Jacques Attali dit des choses intelligentes. Oui, la peur fait évoluer, mais dans quel sens ? Deux exemples : la peur de perdre la guerre a accéléré le massacre des Juifs par les nazis. La même peur (mais pas chez les mêmes) a amené, en 1941-42, Staline à redonner une place à la religion orthodoxe en Russie. La peur qu’a eu M. Macron face aux Gilets jaunes l’amène, en ce moment, à lancer une contre-révolution antisociale, et à édicter des mesures « provisoires », privatrices des libertés, dont l’expérience nous montre, avec les mesures antiterroristes, qu’elles finissent par  être intégrées dans la loi ordinaire. Les restrictions provisoires des libertés sont, dans leur immense majorité, un pas vers des restrictions définitives : telle est la leçon des dernières décennies.  Et il serait bon de s’en inquiéter.

Strategika – Comment voyez-vous l’évolution de la pandémie et ses conséquences politiques et sociales dans les semaines à venir ? Existe-t-il une issue politique à la situation que vous venez de décrire et quelle forme pourrait-elle prendre selon vous ?

La pandémie peut avoir des conséquences très fortes en termes d’accroissement de la misère dans le monde. Et donc en secousses sociales. Le contraire serait même étonnant. Les gouvernements vont essayer d’en profiter pour développer la lutte de classes des très riches contre les classes populaires et moyennes, cette lutte de classe qu’ils ont gagné (Warren Buffett). « C’est ma classe, la classe des riches, qui mène cette guerre, et qui est en train de la gagner », disait-il il y a quelques années. Cette guerre sociale, celle des très riches contre le peuple, M. Macron la mène comme fondé de pouvoir de la fraction française de la superclasse mondiale.

Mais Warren Buffett (l’homme ne manque pas de finesse)  disait aussi : « Si jamais vous vous retrouvez dans un bateau qui coule, l’énergie pour changer de bateau est plus productive que l’énergie pour colmater les trous. » En d’autres termes, nous en conclurons qu’il ne faut pas réformer le mondialisme mais qu’il faut en sortir. Il faut reconstruire à côté. Comment ? Par la relocalisation. La relocalisation de tout : économie, politique, démographie, démocratie, imaginaires.

Strategika – Comment liez-vous la crise actuelle à votre domaine d’expertise et votre champ de recherche ?

Le virus est une « altérité invisible », c’est « un autre absolu », disait Jean Baudrillard. Le virus, c’est l’Etranger, c’est le Grand Autre. Et nous donnons asile à cet inconnu. Nous devenons l’hôte du virus malgré nous. Il est vrai que du point de vue libéral, notre pays n’est pas autre chose qu’ »un hôtel, qui doit être attractif et compétitif. Et puisque l’heure est à l’antispécisme, il n’est pas très étonnant que le virus s’invite chez nous via le pangolin et la chauve-souris. Serge Latouche a rappelé (Remember Baudrillard) que ce thème du virus peut s’appliquer à bien des domaines (électronique, idéologique, etc). C’est ce qui échappe au contrôle, quand bien même tel laboratoire de recherche biologique à Wuhan serait classé Haute sécurité.  

Ayant souvent écrit sur les questions de psychopathologie, je constate que le virus a ce point commun avec le monde moderne qu’il est un ennemi intérieur, et qu’il est transmis par ce qui nous est le plus proche.  

vendredi, 29 novembre 2019

«Le Nihilisme» par Pierre le Vigan

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«Le Nihilisme» par Pierre le Vigan

 

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vendredi, 07 juin 2019

Pierre Le Vigan : en finir avec le cancer du nihilisme

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Pierre Le Vigan : en finir avec le cancer du nihilisme

 
Pierre Le Vigan est philosophe. Après une étude approfondie de Nietzsche et Heidegger, il publie "Achever le nihilisme" aux éditions Sigest. Un essai sur une idéologie selon laquelle les choses ne signifient rien et vont vers rien. Une force qui ronge l'homme et détruit le désir du bien et de la vie.
 
 
 

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mercredi, 12 septembre 2018

Pierre Le Vigan : Ce que la philosophie nous enseigne. Une somme dirigée par Alain Renaut

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Ce que la philosophie nous enseigne.

Une somme dirigée par Alain Renaut

Ex: https://metamag.fr

Pierre Le Vigan ♦
Essayiste.

En intitulant leçons de la philosophie, et non leçons de philosophie leur ouvrage collectif, les philosophes réunis autour d’Alain Renaut ont certainement voulu signifier quelque chose, et pas seulement se distinguer par le titre des ouvrages intitulés « leçons de philosophie » de Ferdinand Alquié, de Jean Beaufret, de Simone Weil (cours de Roanne), et de bien d’autres. Avec la philosophie, il s’agit moins d’apprendre une matière à côté d’autres (la sociologie, la psychologie, l’esthétique, etc) que de se mettre à l’écoute de ce qu’a à nous dire une lecture spécifique du monde, de la vie, de l’homme. Cette lecture qui est « à part », et qu’il serait contre-productif de considérer comme « au-dessus » mais qui essaie bel et bien de prendre de la hauteur, c’est la philosophie même.

Nous y sommes avec l’ouvrage dirigé par Alain Renaut. Cinq parties composent le livre, et ces parties sont elles-mêmes divisées en chapitres, de 3 à 6 par partie.

Chaque partie est précédée d’une introduction générale et suivie d’une ouverture vers des débats actuels. Le sujet, la culture, la raison et le réel, la politique, la morale sont les parties abordées successivement. Ce sont au total 28 chapitres ou leçons qui sont proposés à l‘étude. Les thèmes sont ceux du programme des baccalauréats. Ils vont du sujet à son environnement et à ses moyens de connaissance, et concernent ensuite l’action et les pratiques. C’est un parti pris parmi d’autres qui étaient possibles. Ce chemin est très français, au sens de cartésien, et est assez moderne. Ce n’est pas le chemin des Anciens. Mais même quand on veut penser « contre » Descartes, il est difficile de ne pas penser à partir de lui, ou au moins en passant par lui.

philoAR.jpgLes auteurs ne cachent pas, du reste, les réserves que peuvent leur inspirer ce plan de travail, qui est celui de l’éducation nationale, mais ils ont choisi d’en montrer les éventuelles limites de l’intérieur. Le déploiement de ce modèle classique d’exposition de la philosophie a le mérite de susciter des échos chez tous les lecteurs, avancés ou moins avancés, de thèmes philosophiques. Il montre aussi qu’il est possible d’entrer dans la philosophie par différentes portes. C’est pourquoi Alain Renaut précise à juste titre qu’il n’est aucunement indispensable de lire ce livre dans l’ordre des parties et des chapitres. Nous ne sommes donc ni face à un manuel scolaire/universitaire à proprement parler, ni face à un anti-manuel, ce qui serait bien prétentieux, et une vaine coquetterie.

Il n’y a pas à réinventer la philosophie, non plus que l’amour, ou le courage, ou la recherche du beau. Il s’agit de la faire vivre. Alain Renaut est un penseur du sujet, attaché à mettre ses pas dans ceux de Kant et de Fichte. Il s’est fait connaitre par son essai, écrit avec Luc Ferry, sur et contre la « pensée 68 » (1985). Il est très éloigné de la pensée de la déconstruction et de la French Theory. Il s’inscrit dans la lignée d’un libéralisme tocquevillien tempéré par le souci de la justice sociale, à la différence d’un Hayek pour qui la justice exclut la justice sociale.

Complexe, mais sans appareil de notes, les Leçons de la philosophie n’est pas inaccessible pour un non philosophe. Mais comme tout ce qui est rigoureux, il n’est pas facile. Il demande du travail, et qui croit que la philosophie peut être facile s’est évidemment trompé d’adresse. Le grand mérite de l’ouvrage est sa clarté d’exposition pédagogique et l’art de prendre le temps de cette exposition. Subsidiairement, les auteurs prennent garde de ne pas abandonner l’approche justement philosophique de thèmes qui ont aussi, à l’évidence, d’autres dimensions. Qui peut nier que le thème de l’Etat, parmi bien d’autres, est aussi un thème historique, anthropologique, etc. Mais la valeur ajoutée qu’apporte l’ouvrage est justement de rester dans sa dimension irréductiblement philosophique, même s’il s’agit ici de philosophie politique, et donc indissociablement de philosophie morale. Non pas que le politique puisse se réduire à la morale, mais il a toujours un rapport avec la morale, c’est-à-dire avec l’idée que nous avons de la façon dont l’homme doit se tenir dans le monde et en société. Il y a une morale chez Machiavel et Schmitt.

Inutile de dire plus longuement que le livre d’Alain Renaut et de ses amis nourrira les questions plus qu’il n’y mettra un terme

Un seul exemple : l’opposition, dans le chapitre sur l’État, entre le libéralisme de Locke et l’absolutisme de Hobbes est remarquablement éclairée. Mais elle laisse sous silence les continuités partielles. Certes, leur conception de l’état de nature n’est pas la même, plus conflictuelle chez Hobbes que chez Locke. Les droits naturels de l’homme sont immédiats chez Locke, médiats chez Hobbes, après la délégation du pouvoir auprès du Léviathan, délégation que ne se fait pas de l’individu au souverain mais d’abord horizontalement, entre individus, qui se mettent d’accord pour, ensuite, déléguer le pouvoir au souverain (qui est un homme ou une assemblée).

Mais, dans les deux cas, Hobbes et Locke, la « réalité humaine est fondamentalement individuelle » (François Tricaud). Le modèle de Hobbes renvoie à un état de nature qui est une anticipation de la lutte dans une société de marché, telle que la bourgeoisie de son époque commence à la façonner. Il n’est pas indifférent que l’Etat tout puissant tel que le souhaite Hobbes ait été précisément le pendant de l’atomisation des individus, et ait été le moyen de leur imposer de force le libéralisme économique, la destruction des communs, d’imposer une économie de marché, puis quelques siècles plus tard une société de marché qu’elle portait dans ses flancs. (Crawford Brough MacPherson a expliqué cela dans La Théorie politique de l’individualisme possessif. De Hobbes à Locke, Folio, 2004). De ce fait, il n’est pas illégitime de voir dans Hobbes un père du libéralisme, mais un père pessimiste, beaucoup plus que ne l’était Locke, un père qui pense que, précisément, la prise en main d’une société d’individus isolés nécessite un Etat quasi dictatorial. C’est ce point qu’avait vu Joseph Vialatoux, mettant en évidence le fait que Hobbes voit l’individu à la place de la personne humaine entretenant des liens communautaires avec ses proches (c’est la problématique du personnalisme communautaire contre l’individualisme libéral).

Léo Strauss notait de son côté : « Du libéralisme pleinement développé, Hobbes ne se différencie que parce que, mais précisément parce que, il sait et voit contre quoi il faut imposer l’idéal libéral de la civilisation : pas seulement contre des institutions corrompues, contre la mauvaise volonté d’une couche dominante, mais contre la méchanceté naturelle de l’homme ; dans un monde qui n’est pas libéral, il installe les fondements du libéralisme contre – sit venia verbo – la nature non libérale de l’homme » (Commentaire de La Notion de politique de Carl Schmitt, in Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss et la notion de politique. Un dialogue entre absents, trad. F. Manent, Paris, Julliard, 1990, p. 140). On ne saurait mieux dire.

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jeudi, 03 mai 2018

Préface à Pierre Le Vigan - Face à l’addiction

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Nicolas Bonnal:

Préface à Pierre Le Vigan

Face à l’addiction

Esprit prudent mais prévoyant, notre ami polymathe Pierre Le Vigan avait écrit son petit essai universitaire sur l’addiction bien avant que le mot ne devînt trop à la mode. Les uns parlent d’addiction au sexe, d’autres aux drogues – vieux sujet fatigué des seventies -, d’autres enfin à la dette ou pétrole, comme le faisait Thomas Friedman dans un ombrageux édito du NYT au moment de la crise de 2007, qui déclencha, elle, des vocations d’addiction à l’apocalypse ou à l’écroulement du système – cet aperçu indiquant bien au lecteur combien de psychologie contiendra ici l’essai de notre ami.

PLV-addiction.jpgAvec érudition et sérieux, Le Vigan brave les sentiers battus universitaires, évite l’addiction au verbiage jargonneux et se lance dans une série de digressions, d’élargissements et de références (Lao Tze, maître Eckhart, Balzac…) qui nous enchantent et balaient le sujet si vite qu’elles lui donnent une aura bien différente ! Si l’homme (le pauvre homme) est un être addictif (le travail, le sexe, Dieu…), l’addiction n’est-elle pas le royal sujet au sens alchimique, qui nécessiterait son Rabelais ou son Fulcanelli pour en parler ? Etant moi-même soumis à l’addiction des citations (car pourquoi écrire enfin, quand tant de gens brillants ou même géniaux le font mieux que vous ?), je citerai le texte de Pierre… On trouve ainsi le passage de la névrose à la dépression. Historiquement et freudiennement, cela sonne comme ça. Notre savant écrit : « Trop d’interdits, dans les sociétés traditionnelles, créaient des refoulements et des conflits intérieurs, mais trop peu de cadres, trop peu de disciplines venues de l’extérieur enferment l’individu dans un rêve de toute puissance. « Le sujet ne souffre d’aucune contrainte affective, mais se voit enserré dans la course haletante à la jouissance qui le voue à la dialectique ‘’dépression-antidépression’’ » [citant J. Arènes et N. Sarthou-Lajus]…

J’avais lu un jour qu’à la rébellion des grandes années étudiantes avaient suivi la dépression postmoderne. Pierre, lui, écrit : « Comme la névrose guettait l’individu divisé entre le permis et le défendu, la dépression menace un individu déchiré entre le possible et l’impossible. »

Un bel aphorisme (de l’Héraclite décalé ?) : « On a pu dire avec justesse que le dépressif est un Moi sans sujet, tandis que le schizophrène est un sujet sans Moi. » Parfois on trouve même la vérité dans un magazine (lisez leurs pages pratiques, oubliez politique et diplomatie) : « Ils sont incapables de réaliser que le problème se situe, très majoritairement, dans l’instabilité neurobiologique que le produit a créé en eux »…

Là, je peux en parler d’expérience. Des médicaments prescrits pour je ne sais quel mal de vivre vieux comme Chateaubriand, Sénèque, ou Salomon (les proverbes ou l’Ecclésiaste bien sûr !) m’emmenèrent fort bas. C’est qu’il n’est rien de pire que l’addiction sinon la chasse scientifique à l’addiction. Et comme dirait un sage chinois, La plus grande maladie est de croire que tout doit être guéri… C’est très vrai en économie et pour le bon taoïste que je suis, l’important est de ne rien faire car en voulant guérir ou prévenir les crises, on a créé la modique dette mondiale de 237 000 milliards ou plus. C’est Pierre qui rappelle Sigmund Freud (génie méconnu et méprisé aujourd’hui) et notre désir inconscient de se perdre. Tocqueville évoquait cette angoisse de vivre de l’Américain qui le frappe au milieu de son effervescence politique, de sa frénésie matérialiste. Mais le remède des addictifs est toujours pire que le mal (c’est ainsi qu’on pourrait définir un addictif ?) : « L’addiction au sport, l’addiction aux conduites à risque, l’addiction au travail le montrent aussi : l’addiction est une angoisse devant l’incertain, et, ainsi, souvent une fuite en avant, une volonté de programmer l’incertitude pour ainsi la maîtriser. »

Récemment je suis allé relire Foucault, absent ici (ils ne sont pas nombreux !) et qui disait très justement : « A la suite de cette nouvelle circonspection, toute une armée de techniciens est venue soulager le bourreau, l'anatomiste immédiat de la souffrance: les gardes, les médecins, les aumôniers, les psychiatres, les psychologues, les éducateurs. » Eh oui, le monde moderne c’est cela, et c’est ce qui nous coupe les couilles (Pierre parle de castration). Freud écrivait, ce grand esprit biblique selon mon vieux maître Jean Brun* : « C’est à ce phénomène (la culture) que nous devons le meilleur de ce dont nous sommes faits et une bonne part de ce dont nous souffrons. Ses causes et ses origines sont obscures, son aboutissement est incertain, et quelques-uns de ses caractères sont aisément discernables… Peut-être conduit-il à l’extinction du genre humain, car il nuit par plus d’un côté à la fonction sexuelle… »** C’est à tout cela que vous fera penser ce dense essai qui est aussi, surtout, un bréviaire de la psychologie humaine.

N.B

1er mai 2018.

Notes (PLV) :

* Jean Brun, philosophe (1919-1994).

** Pourquoi la guerre, correspondance entre Sigmund Freud et Albert Einstein, 1933.

Pierre Le Vigan, Face à l’addiction, éditions La barque d’or, diffusion Amazon, broché, 157 pages, 14,99 €. Disponible aussi en format kindle.

jeudi, 05 octobre 2017

Aristote en politique: bien commun, cité heureuse et autarcie

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Pierre Le Vigan:

Aristote en politique: bien commun, cité heureuse et autarcie

      Les leçons d’Aristote, philosophe moral et politique (laissons de côté ici l3e naturaliste) ne sont pas caduques. Elles doivent bien entendu être lues et comprises dans leur contexte. Mais leurs principes restent en bonne part actuels. Rappels d’une doctrine.

      La notion de cité est déterminante dans la philosophie politique d’Aristote. Quelle forme prend cette détermination ?  Pour Aristote l’appartenance à la cité précède et en même temps influe de manière décisive sur la définition de sa philosophie politique, c’est-à-dire du bien en politique. En d’autres termes, l’hypothèse préalable d’Aristote à l’élaboration même de sa pensée politique, c’est que l’existence d’un monde commun, un monde qui s’incarne dans la cité,  précède la définition du bien commun et le conditionne. Pour comprendre ce cheminement, nous verrons d’abord ce que veut dire « la cité » pour Aristote (I). Nous examinerons quelle conception il en a.  Nous verrons ensuite (II) comment la pensée politique d’Aristote prend place dans son analyse de la pratique (praxis).

     La philosophie pratique est pour Aristote la « philosophie des choses humaines ». C’est donc la philosophie de la politique. La pensée aristotélicienne suppose un monde commun, la notion de cité et d’appartenance à la cité. Politikon vient de polis. L’étymologie de politique renvoie à la cité. La pensée d’Aristote n’est jamais une pensée hors sol. Elle part de la cité pour chercher le bien de la cité.

Une communauté d’hommes libres

     I - La cité (en grec polis) est un Etat avant d’être une ville. Mais c’est aussi une communauté d’hommes libres avant d’être un Etat. C’est une communauté de citoyens libres qui partagent la même histoire, les mêmes héros, les mêmes dieux, les mêmes rites et les mêmes lois. Fustel de Coulanges a souligné l’importance de la religion dans la fondation des cités (La cité antique, 1864). Ainsi, chaque cité grecque a un panthéon différent. La cité en tant que polis n’est pas d’abord une donnée spatiale. Mais il se trouve que (a fortiori dans un paysage accidenté comme celui de la Grèce, ou de la Grande Grèce [Sicile]), la cité correspond aussi à un lieu déterminé, à une géographie particulière. Cette communauté de citoyens dans un lieu particulier, c’est une communauté politique souveraine au côté d’autres communautés politiques, rivales, alliées ou ennemis.

AR-L-1.jpg   « Il est donc manifeste que la cité n'est pas une communauté de lieu, établie en vue de s'éviter les injustices mutuelles et de permettre les échanges. Certes, ce sont là des conditions qu'il faut nécessairement réaliser si l'on veut qu'une cité existe, mais quand elles sont toutes réalisées, cela ne fait pas une cité, car [une cité] est la communauté de la vie heureuse, c'est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique pour les familles et les lignages » (Politiques, III, 9, 6-15).  

     Dans Politiques (nous nous référerons à la traduction de Pierre Pellegrin, Garnier Flammarion, 1990), Aristote s’attache à déterminer quels doivent être les rapports des hommes entre eux. C’est là le cœur de la politique. Cela ne concerne que les hommes qui vivent dans un cadre politique, c’est-à-dire dans une cité. Les Barbares sont donc exclus et, à l’intérieur même de la cité, les esclaves et les femmes. Les Barbares sont certes, tout comme les esclaves et les femmes, des êtres rationnels, mais ce ne sont pas des êtres politiques.

     Que sont les êtres politiques au sens grec ? Si l’homme possède le langage, et pas seulement la voix, c’est qu’il est destiné à vivre en société. Par le langage, l’homme peut se livrer au discours et à la délibération. Aristote explique cela ainsi : «  § 10. […] la parole est faite pour exprimer le bien et le mal, et, par suite aussi, le juste et l'injuste ; et l'homme a ceci de spécial, parmi tous les animaux, que seul il conçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste, et tous les sentiments de même ordre, qui en s'associant constituent précisément la famille et l'État. § 11. On ne peut douter que l'État ne soit naturellement au-dessus de la famille et de chaque individu ; car le tout l'emporte nécessairement sur la partie, puisque, le tout une fois détruit, il n'y a plus de parties, plus de pieds, plus de mains, si ce n'est par une pure analogie de mots, comme on dit une main de pierre ; car la main, séparée du corps, est tout aussi peu une main réelle. […] § 12. Ce qui prouve bien la nécessité naturelle de l'État et sa supériorité sur l'individu, c'est que, si on ne l'admet pas, l'individu peut alors se suffire à lui-même dans l'isolement du tout, ainsi que du reste des parties ; or, celui qui ne peut vivre en société, et dont l'indépendance n'a pas de besoins, celui-là ne saurait jamais être membre de l'État. C'est une brute ou un dieu.  » Or chacun comprendra que les brutes sont plus courantes que les dieux.

    Aristote poursuit : « § 13. La nature pousse donc instinctivement tous les hommes à l'association politique. Le premier qui l'institua rendit un immense service ; car, si l'homme, parvenu à toute sa perfection, est le premier des animaux, il en est bien aussi le dernier quand il vit sans lois et sans justice. […]. Sans la vertu, c'est l'être le plus pervers et le plus féroce ; il n'a que les emportements brutaux de l'amour et de la faim. La justice est une nécessité sociale ; car le droit est la règle de l'association politique, et la décision du juste est ce qui constitue le droit » (Politiques I, 1253a).

      Mais, comment vivre bien en société, c’est-à-dire en fonction du bien ? Comment faire ce qu’ordonne la vertu ? « Comment atteindre à ce noble degré de la vertu de faire tout ce qu’elle ordonne » (Politiques, IV, 1, 6).

     Comment s’incarne cette recherche de la vertu ? Aristote voyait pour la cité trois types de constitutions possibles : la monarchie, l’aristocratie, le gouvernement constitutionnel (politeia) ou république. Le premier type, la monarchie, est le gouvernement d’un seul, qui est censé veiller au bien commun. Le deuxième type, l’aristocratie est censée être le gouvernement des meilleurs. Le troisième type, le gouvernement constitutionnel, ou encore la république, est censé être le gouvernement de tous.

     Ces trois régimes ont leur pendant négatif, qui représente leur dévoiement. Il s’agit de la tyrannie, perversion de la monarchie, de l’oligarchie (gouvernement de quelques-uns) comme dévoiement de l’aristocratie, de la démocratie comme perversion du gouvernement constitutionnel (Politiques, III, 7, 1279a 25). « Aucune de ces formes ne vise l’avantage commun » conclut Aristote.

 AR-L-2.jpg   Notons que la démocratie est, pour Aristote, le gouvernement des plus pauvres, à la fois contre les riches et contre les classes moyennes. Le terme « démocratie » est ainsi pour Aristote quasiment synonyme de démagogie. (Cela peut choquer mais nos élites n’ont-elles pas la même démarche en assimilant toute expression des attentes du peuple en matière de sécurité et de stabilité culturelle à du « populisme », terme aussi diabolisateur que polysémique, comme l’a montré Vincent Coussedière dans Eloge du populisme et Le retour du peuple. An I ?) 

    Pour Aristote, la politique est un savoir pratique. Il s’agit de faire le bien. Dans la conception aristotélicienne de la cité, tout le monde est nécessaire mais tout le monde ne peut être citoyen. Seul peut être citoyen celui qui n’est pas trop pris par des tâches utiles. « Le trait éminemment distinctif du vrai citoyen, c’est la jouissance des fonctions de juge et de magistrat » (Politiques, II, 5, 1257a22). Le paysan et l’artisan ne peuvent être citoyens, pas plus que le commerçant.

      L’esclavage, qui n’était pourtant pas très ancien dans la Grèce antique, est justifié par Aristote. Il permet aux citoyens de s’élever au-dessus de certaines tâches matérielles. « Le maître doit autant que possible laisser à un intendant le soin de commander à ses esclaves, afin de pouvoir se livrer à la vie politique ou à la philosophie, seules activités vraiment dignes d'un citoyen » (Politiques, I, 2, 23). La vision qu’a Aristote de la société est incontestablement hiérarchique.  

     Toutefois, l’inégalitarisme d’Aristote n’empêche pas qu’il défende l’idée d’un minimum à vivre pour tous. « Aucun des citoyens ne doit manquer des moyens de subsistance » (Politiques, VII, 10, 1329a). Ce point de vue est logique car Aristote définit le but de la communauté comme « la vie heureuse » : « Une cité est la communauté des lignages et des villages menant la vie heureuse c’est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique. Il faut donc poser que c'est en vue des belles actions qu'existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble ». (Politiques, III, 9, 6-15).

        Le bonheur de la cité et l’autarcie sont donc liés. L’autarcie est l’une des conditions du bonheur, et un signe du bonheur. Cela, qui est notre cité, est limité et cela est bien, justement parce que ce qui est bien tient dans des limites. Que nous disent les limites ? Que le bien a trouvé sa place. Qu’il est à sa place. Cette notion d’autosuffisance ou encore d’autarcie s’oppose à un trop grand pouvoir des commerçants, c’est-à-dire de la fonction marchande. C’est aussi une vision hiérarchique où sont respectées les diversités et les inégalités, car si toutes les diversités ne sont pas des inégalités, beaucoup le sont.

     La question de la taille de la cité n’est pas un détail dans la pensée d’Aristote. Elle fait partie du politique, comme le remarque Olivier Rey (dans Une question de taille, Stock, 2014). « Une cité première, note Aristote, est nécessairement celle qui est formée d’un nombre de gens qui est le nombre minimum pour atteindre l’autarcie en vue de la vie heureuse qui convient à la communauté politique [...]. Dès lors, il est évident que la meilleure limite pour une cité, c’est le nombre maximum de citoyens propre à assurer une vie autarcique et qu’on peut saisir d’un seul coup d’œil. » (Politiques, VII). En d’autres termes, dès que l’autarcie est possible, la cité doit cesser de grandir.

       Ni trop petite ni trop grande, telle doit donc être la cité. C’est le concept de médiété que l’on retrouve ici. La cité doit être comprise entre 10 et 100 000 habitants, précise Aristote (Ethique à Nicomaque, IX, 9, 1170 b 31). Il est évident que 10 est un chiffre que l’on ne doit pas prendre au premier degré. Aristote veut dire que la population de la cité doit au moins excéder une famille, qu’elle est toujours autre chose et plus qu’une famille. L’idée d’un maximum d’habitants est la plus importante à retenir. Etre citoyen n’est plus possible pour Aristote dans une cité trop grande, trop peuplée. Et il semble bien que le chiffre de 100 000 habitants soit l’ordre d’idée à retenir. (On notera que les circonscriptions françaises pour les députés étaient à l’origine de la IIIe République de 100 000 habitants. Un vestige des conceptions d’Aristote ?). En résumé, Aristote rejette le gigantisme.

     Rappelons ce qu’Aristote dit de la vertu majeure de médiété. « Ainsi donc, la vertu est une disposition à agir d'une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l'homme prudent. Mais c'est une médiété entre deux vices, l'un par excès et l'autre par défaut ; et c'est encore une médiété en ce que certains vices sont au-dessous, et d'autres au-dessus de "ce qu'il faut" dans le domaine des affections aussi bien que des actions, tandis que la vertu, elle, découvre et choisit la position moyenne. C'est pourquoi, dans l'ordre de la substance et de la définition exprimant la quiddité, la vertu est une médiété, tandis que dans l'ordre de l'excellence et du parfait, c'est un sommet » (Ethique à Nicomaque, II, 6, 1106b7-1107a8).      Disons-le autrement : la vertu est l’absence d’excès, ni excès de prudence qui serait alors timidité peureuse ni excès de témérité, qui serait hardiesse inconsciente, et cette façon de s’écarter des excès est une excellence. Pour la cité, le principe est le même : il s’agit de suivre une ligne de crête entre les excès que serait une trop petite et une trop grande taille. En tout état de cause, la question de la bonne taille est importante. Du reste, on ne peut remédier à une trop grande taille par la fermeture des frontières. Selon Aristote, il ne suffirait pas « d’entourer de remparts » tout le Péloponnèse pour en faire une cité (Politiques, III, 1, 1276a). Il faut éviter la démesure. Après, il est trop tard.

     C’est parce qu’elle est parfaitement adaptée à elle-même que la cité tend par nature à l’autarcie. Sa finitude est sa perfection. « Cette polis représente la forme la plus haute de la communauté humaine », note Hannah Arendt (La politique a-t-elle encore un sens ? L’Herne, 2007). Néanmoins, la coopération, l’association entre cités est possible. C’est l’isopolitéia, le principe d’une convention ou encore association entre cités dont l’un des aspects était souvent le transfert de populations pour rétablir les équilibres démographiques (cf. Raoul Lonis, La cité dans le monde grec, Nathan, 1994 et Armand Colin, 2016). Exemple : Tripoli veut dire « association de trois cités ».

*

     II – Comment la politique s’inserre-t-elle dans ce qu’Aristote appelle praxis ? Et quelles conséquences peut-on en tirer sur la cité ?

    Praxis, technique et production

   AR-L-3.jpgDans la philosophie d’Aristote, on rencontre plusieurs domaines : la theoria (la spéculation intellectuelle, ou  contemplation), l’épistémé (le savoir), la praxis (la pratique) et la poiesis (la production, qui est précisément la production ou la création des œuvres). Nous avons donc quatre domaines.   La theoria c’est, à la fois, ce que nous voyons et ce que nous sommes. L’epistémé, c’est ce que nous pouvons connaitre. La poiesis, c’est ce que nous faisons. La praxis, c’est comment nous le faisons.

      Praxis et poiesis sont proches sans se confondre. La production (poiesis) est inclue dans la pratique (praxis). C’est parce que nous travaillons de telle façon que nous produisons tel type de choses. Mais tout en étant inclue, elle s’y oppose. En effet, la pratique trouve sa fin en elle-même, elle n’a pas besoin de se justifier par une production, par un objet produit, une œuvre produite. La pratique est liée à notre être propre.

    Pour le dire autrement, la production est une action, mais toute action n’est pas une production. Certaines pratiques ne sont pas des productions. Elles n’ont pas pour objet une œuvre comme produit. Un exemple est celui de la danse.

    Une production a par contre sa fin à l’extérieur d’elle-même : travailler pour construire une chaise, ou un attelage de chevaux, par exemple. En outre, ce qui relève de la production mobilise aussi la techné, l’art des techniques. Avec la poiesis, il s’agit de produire quelque chose d’extérieur à soi, ou d’obtenir un résultat extérieur à soi (par exemple, réaliser un bon chiffre d’affaire pour un commerçant). Par opposition à cela, la pratique ou praxis possède en elle-même sa propre fin. Elle est en ce sens supérieure à la production. Ainsi, bien se conduire, qui est une forme de praxis, est une activité immanente à soi.    

         L’enjeu de la praxis est toujours supérieur à celui de la poiesis. Le but ultime de la praxis, c’est le perfectionnement de soi. Ce qui trouve en soi sa propre fin est supérieur à ce qui trouve sa fin à l’extérieur de soi.

     Or, qu’est-ce qui relève de l’action hors la production ? Qu’est-ce qui relève de la praxis ? C’est notamment l’éthique et la politique. Les deux sont indissociables. Ce sont des domaines de la pratique. Là, il s’agit moins de chercher l’essence de la vertu que de savoir comment pratiquer la vertu pour produire le bien commun.  « L’Etat le plus parfait est évidemment celui où chaque citoyen, quel qu’il soit, peut, grâce aux lois, pratiquer le mieux la vertu, et s’assurer le plus de bonheur. » (Politiques, IV, 2, 1324b). L’ordre social et politique optimum est celui qui permet la pratique de la vertu, qui travaille ainsi à atteindre le bien commun. C’est ce qui permet le bonheur des hommes dans la cité.

       Si la vertu politique ne se confond pas avec la philosophie, les deux se nourrissent réciproquement. En recherchant la sagesse, l’homme arrive à la vertu, qui concerne aussi bien l’individu que l’Etat et est nécessaire dans les deux cas. En effet, la politique est « la plus haute de toutes les sciences » (Politiques, III, 7).

      Comment pratiquer la vertu ? Est-ce une question de régime politique ? Qu’il s’agisse de monarchie, d’aristocratie ou de république (régime des citoyens), tous ces régimes peuvent être bons selon Aristote selon qu’ils modèrent les désirs extrêmes et sont animés par la vertu. La politique a des conditions en matière de morale et en matière d’éducation. Dans le même temps, il n’y a pas de morale (ou d’éthique) ni d’éducation qui n’ait de conséquences politiques. Les deux se tiennent. (Platon, ici d’accord avec Aristote, avait souligné que la politique était avant tout affaire d’éducation, d’expérience et de perfectionnement de soi).

       En tout état de cause, le collectif, le commun doit primer sur l’individuel. En matière d’éducation, c’est l’Etat qui doit enseigner ce qui est commun, la famille assurant l’éducation dans le domaine privé. « C’est une grave erreur de croire que chaque citoyen est maitre de lui-même ; chacun appartient à l’Etat. » (Politiques, V, 1, 2) (Mais l’Etat n’est pas un lointain, c’est un proche car nous avons vu que les cités avec des populations de grande taille sont proscrites).

     La philosophie d’Aristote n’est pas égalitariste, avons-nous déjà noté : chacun a sa place et sa fonction. Pierre Pellegrin résume cela en expliquant que pour Aristote « chacun doit recevoir proportionnellement à son excellence ». Aristote ne pense pas que les hommes soient tous les mêmes même si « tous les hommes pensent que la vie heureuse est une vie agréable » (Ethique à Nicomaque, 1153b15), et que le bonheur est ce « qui est conforme à la vertu la plus parfaite, c'est-à-dire celle de la partie de l'homme la plus haute » (Ethique à N., X, 7).    

         La justice, c’est que chacun fasse ce qu’il doit faire en allant vers la perfection dans sa fonction.  Le bien suprême, le bonheur (eudaimonia) des  hommes consiste dans la pleine réalisation de ce qu’ils sont dans la société. Il y a chez Aristote un lien permanent entre justice et politique d’une part, morale et éducation d’autre part. Ce lien consiste à faire prévaloir en nous la partie rationnelle de notre âme sur la partie irrationnelle.

            Les idées d’Aristote sont toutes conçues par rapport à la cité. C’est à la fois leur limite et leur force. Aristote suppose un préalable à toute pensée politique. C’est l’existence d’un monde commun, une cité commune, un peuple commun. Le bien commun, c’est la justice, et la condition de la justice, c’est l’amitié (philia).  « La justice ira croissant avec l’amitié » (Ethique à Nicomaque, VII, 11).

  AR-L-4.jpg      L’amitié n’est pas le partage des subjectivités comme dans le monde moderne, c’est autre chose, c’est l’en-commun de la vertu. « La parfaite amitié est celle des hommes vertueux et qui sont semblables en vertu. » (Ethique à Nicomaque, VIII, 4, 1156 b, trad. Jules Tricot). Hannah Arendt a bien vu cela. Elle rappelle que l’amitié n’est pas l’intimité mais un discours en commun, un « parler ensemble » (Vies politiques, 1955, Gallimard, 1974). « Pour les Grecs, l’essence de l’amitié consistait dans le discours », écrit Hannah Arendt. Le monde commun créé par le partage de l’amitié implique un sens commun du monde et des choses, comme l’avait vu aussi Jan Patocka (Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Verdier, 1981). L’amitié  contribue à la solidité de la cité. « Toute association est une parcelle de la cité » (« comme des parcelles de l’association entre des concitoyens »).  Le principe de l’amitié n’est pas véritablement différent de celui de la politique. Il implique la justice et la vérité. « Chercher comment il faut se conduire avec un ami, c'est chercher une certaine justice, car en général la justice entière est en rapport avec un être ami » (Ethique à Eudème, VII, 10, 1242 a 20).

       La politique est donc affaire de contexte – ce qui est une autre façon de parler de monde commun : « il ne faut pas seulement examiner la meilleure organisation politique, mais aussi celle qui est possible » (Politiques, IV, 1, 1288b).

      Pour Aristote, l’homme n’entre jamais en politique en tant qu’homme isolé. Il porte toujours un monde, qui est celui des siens, celui de  sa cité. Après avoir expliqué que la cité vise naturellement l’autarcie, c’est à dire le fait de se suffire à soi, Aristote explique : « Il est manifeste […] que la cité fait partie des choses naturelles et que l’homme est un animal politique  et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié en ces termes par Homère : ’’sans lignage, sans foi, sans foyer’’ (...). Il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; et seul parmi les animaux l'homme a un langage » (Politiques, I, 2, 1252a).

    La cité d’Aristote n’existe pas que pour satisfaire les besoins. En visant la vie heureuse, qui est un objectif collectif même s’il concerne chacun, elle condamne l’individualisme et met au premier plan l’amitié. Celle-ci n’est pas une affaire privée mais une affaire publique. La vie heureuse est l’affaire de tous et c’est un projet pour tous. Elle est ce qui anime une cité dans laquelle règne la justice.  « Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or, avoir de telles notions en commun, c'est ce qui fait une famille et une cité. » (Politiques, I, 2, 1253a8). L’individu seul pourrait ne viser que son plaisir. La cité le pousse à dépasser sa subjectivité pour se hisser vers la recherche du bien commun.

Pierre Le Vigan.

Pierre Le Vigan est écrivain. https://www.amazon.fr/-/e/B004MZJR1M

Son dernier livre est Métamorphoses de la ville. Disponible en Format numérique ou broché

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Vous avez dit nihiliste ?

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Vous avez dit nihiliste ?
 
par Pierre Le Vigan
 
   Méphistophélès affirme, dans le Faust de Goethe : « il serait mieux que rien n’existât, car tout ce qui existe est digne d’être détruit ». Le nihilisme, c’est en ce sens la jubilation de vouloir détruire. Mais détruire, c’est faire beaucoup d’honneur à ce que l’on veut abattre. D’autant que se pose une autre question, car le nihilisme est ambigu : veut-on tout détruire ou faire partout régner le Rien ? Il est difficile en tout cas d’affirmer le nihilisme : c’est là une contradiction. Or, croire mollement au nihilisme est à peu près aussi inepte que croire mollement en la vie. Cela va être le problème du nihilisme. Est-il l’abandon de tous désirs ? Une sorte d’ataraxie ? Ou un désir forcené du Rien ?

   Qui n’a pas été accusé de nihilisme ? Les accusations de nihilisme sont venues de toutes parts et ont touché toutes sortes d’idées. Jacobi considérait la philosophie de Kant comme nihiliste, ainsi que celle de son contemporain Fichte. Faire du sujet ou de la raison un absolu serait nier le monde, le réduire à un rien (Le contresens sur Kant était total). Nihiliste a encore désigné la poésie romantique allemande telle que la voyaient ses adversaires. Nihiliste serait encore le socialisme de Proudhon selon Donoso Cortès. Nihilistes selon l’Église les idées de Feuerbach sur la religion (pour Feuerbach, Dieu est une projection de l’homme à l’extérieur de lui-même). Un Feuerbach qui disait pourtant : « L’homme est fait pour connaître, pour aimer, pour vouloir » (quoi de moins nihiliste ?). Nihiliste : ainsi sera aussi qualifié l’individualisme absolu de Max Stirner.

   Nihiliste : un mot valise ? Communément, nihiliste désigne quelqu’un qui nie la valeur de la plupart des choses. Rarement de toutes. Les nihilistes russes niaient la valeur et le sens de la plupart des institutions, mais pas la valeur et le sens de la destruction de celles-ci. Le nihilisme est rarement total. Un personnage de Houellebecq dit : « Je ne m’intéresse qu’à ma bite, et à rien » (La possibilité d’une île). Ce n’est pas du nihilisme, c’est sans doute une monomanie.
 
Le nihilisme dans l’Antiquité

   La question du nihilisme vient de loin. Dans l’Antiquité, le nihilisme n’est qu’un nihilisme de l’être. L’hédonisme sensualiste de l’école cyrénaïque en est une des manifestations. Il ne s’agit aucunement de nier le monde mais de nier qu’il y ait de l’être derrière les étants. Tout est déjà là, pensent les cyrénaïques. Le monde se tient présent à lui-même, sans arrière-monde. Pour Gorgias et les sophistes (qui, étymologiquement, ne sont rien d’autre que des spécialistes de la sagesse), seuls sont réels les phénomènes. Ceux-ci se mesurent en fonction du point de vue de chacun. Il n’y a ainsi rien d’absolu, ni d’absolument vrai. Il n’y a pas d’absolu de la vérité – ce qui annonce Nietzsche. Voilà ce que veut dire la formule « l’homme est la mesure de toute chose » (Protagoras). Mais cela signifie que la finitude est la mesure de l’infini. En d’autres termes, l’infini est nié comme l’une des dimensions du monde. On a aussi pu voir du nihilisme dans le scepticisme antique : « Pyrrhon lui-même a souvent été présenté comme une sorte de sophiste, par exemple dans la légende qui nous le montre si incertain de l’existence des choses sensibles qu’il s’en va se heurter contre les arbres et les rochers, et que ses amis sont obligés de l’accompagner pour veiller sur lui. » (Victor Brochard, Les Sceptiques grecs, 1887). Nier que nos sens et nos expériences nous disent quelque chose du monde est une forme de nihilisme. Les sceptiques ne sont certains que d’une chose : il faut douter de tout. Quel paradoxe : être certain qu’il faut douter de tout, c’est être certain de quelque chose. C’est croire.  Sur quoi bute ultimement le nihilisme ? Sur la croyance en lui-même. Le danger est, alors, moins le nihilisme (qui est impossible) que le relativisme généralisé et l’ironie à tout va. Mais, en fait, les sceptiques pensent qu’il ne faut pas douter de la vie. Il ne faut pas douter de ce qui apparaît, de ce qui se manifeste, il faut simplement douter qu’il y ait un fondement à cela. Tout est phénoménal, rien n’est nouménal. Il n’y a donc pas de place pour le nouménal (qui serait la possibilité de connaître les choses en soi, indépendamment de la façon dont elles nous apparaissent). Voilà qui est assez moderne. Kant disait que le nouménal existe mais qu’on ne peut le connaître. Wittgenstein nous dit que, de ce qui n’est pas phénomène, on ne peut rien dire. Nous ne sommes pas loin des sceptiques. Mais c’est un scepticisme méthodique, visant à dégager les vraies certitudes des fausses certitudes. Ce n’est pas là du nihilisme. C’est simplement le sens des limites de ce que nous pouvons connaître ou pas.
 

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   Nihiliste en un sens sont les « philosophes-chiens », les cyniques. L’un d’eux, Diogène de Sinope, nie qu’il faille s’adapter aux moeurs de la société. Il prône une ascèse de rupture sociale, assise sur un universalisme désincarné. C’est, comme dit Platon, un « Socrate qui a mal tourné ». De son côté, Antisthène niait la possibilité des idées au sens de Platon, et anticipait sur la pensée de Wittgenstein comme quoi ne sont dicibles que des tautologies (il anticipait aussi sur le stoïcisme de fait de l’auteur du Tractatus). Il était dans la lignée de Parménide. Nihiliste Wittgenstein ? Certainement pas. Logicien radical, plus simplement.

   Nihiliste. Tourgueniev emploie ce mot dans Pères et fils (1861) : « - Voulez-vous que je vous dise exactement, mon oncle, quel homme est Bazarov ?
 - Je t'en prie, mon cher neveu. 
- Il est nihiliste.
 - Comment ? demanda Nicolas Petrovitch [...] 
- Il est nihiliste, répéta Arkadi.
- Nihiliste, dit Nicolas Pétrovitch, cela vient du latin 'nihil',' rien', autant que je puis en juger ; donc ce mot désignerait un homme qui ne veut rien. »

   Bazarov, chez Tourgueniev, ne croit qu’en la science. « La nature n’est pas un temple mais un atelier […] ». En ce sens, le nihilisme du personnage de Tourgueniev est un scientisme, ou encore un positivisme. Le nihilisme russe veut délivrer la culture du romantisme. Il s’agit de désenchanter le monde. Nihiliste serait la science sans la révélation, affirme Franz Xaver von Baader, philosophe et mystique catholique allemand, dans ses Leçons sur la philosophie religieuse (1827) (il sera beaucoup lu par Walter Benjamin). C’est justement ce nihilisme qu’affirment ses tenants russes.
 
Le nihilisme totalitaire des révolutionnaires
 
   Nihilisme actif, celui qui veut le rien ? ou nihilisme passif, celui qui voit le rien partout ? Appliqué à la politique, le nihilisme n’est en tout cas aucunement passif. Anacharsis Cloots, député à la Convention, proche des hébertistes, déclare que « la république des droits de l’homme n’est ni théiste ni athée : elle est nihiliste ». Il est guillotiné en mars 1794. Ni théiste, ni athée ? Ce n’aurait pas été l’avis de Robespierre, promoteur du culte de l’être suprême, une religion antinihiliste. Mais il y a une logique de la Révolution française, comme il y en a une du nazisme et du bolchevisme. Le nihilisme a beaucoup à voir avec la volonté de détruire, avec le culte de la table rase inauguré par la Révolution française, comme le relève Albert Camus dans L’homme révolté (1951). « Dans les années 50, tous, sauf lui, sont aveugles à la mort de la Révolution. Camus le dit : ‘’Aucune parousie, ni divine ni révolutionnaire ne s’est accomplie’’. Nietzsche avait vu la mort de Dieu, Camus celle du substitut athée de Dieu, la Révolution », écrit Robert Redeker (Valeurs actuelles, 16-23 janvier 2014). Albert Camus voit le nihilisme dans le révolutionnarisme extrême, celui qui justifie tous les moyens par les fins. Au nihilisme, Camus oppose l’art, et la révolte à l’état pur. « Peut-on éternellement refuser l’injustice sans cesser de saluer la nature de l’homme et la beauté du monde ? Notre réponse est oui ». Le remède camusien contre le nihilisme est la « pensée de midi », c’est l’amour du destin. Camus écrit : « Soustraire l’homme au destin revient à le livrer au hasard ». C’est pire. Si nous ne croyons plus au vrai et au faux, nous ne pourrons plus avoir comme critère que l’efficacité, « ce qui marche », et la force. En ce sens, Camus critique Nietzsche de l’intérieur. Il opère une déconstruction de la déconstruction nietzchéenne.

   Dans un autre registre, on a pu, à bon droit, parler de nihilisme à propos du nazisme. Certes, le nazisme ne nie pas toutes les valeurs, mais il nie toutes les valeurs qui ne réussissent pas. Quand on ne croit qu’à la lutte pour la vie, et à l’écrasement nécessaire des faibles, on n’est pas loin du nihilisme. Ce nihilisme des moyens et non pas des fins a sans doute son prototype dans le national-socialisme, relevait Léo Strauss (Nihilisme et politique, regroupement de trois essais de 1941 et 1962). Ce n’était pas seulement le cas du nazisme. Le léninisme – et la stalinisme bien entendu – était lui aussi, au nom de fins se voulant « sublimes » – au sens de Kant – la théorisation de la légitimité de tous les moyens, totalitaires, répressifs et criminels. Nier qu’il y ait un enjeu éthique dans les moyens est déjà une forme du nihilisme. Société sans classe ou société de race pure : le nihilisme peut renvoyer à un désir de pureté. Qui attend trop du monde ne peut qu’être déçu par le monde. C’est alors un nihilisme des moyens, plus que des fins. C’est encore le cas des nihilistes terroristes, les révolutionnaires russes du XIXe siècle, et les terroristes djihadistes de notre siècle, à la différence que les premiers visaient avant tout des hommes politiques, les autres des foules désarmées de civils.
 

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Le nihilisme de la démocratie procédurale
 
   Gianni Vattimo a tenté de faire la synthèse d’un marxisme revisité par Georg Lukacs, et de Heidegger. Critique de la réification de l’homme et critique de la métaphysique comme oubli de la situation existentiale de l’homme se rejoignent (La fin de la modernité, 1987). Il s’agit de réfuter ce qui nie l’homme ou une partie de l’homme. Gianni Vattimo critique la conception classique, dite encore bourgeoise, du sujet autonome. À l’encontre d’un foucaldisme primaire, il ne s’agit pas pour Gianni Vattimo de faire du marginal, du lumpenprolétaire, du fou, de l’incarcéré, un nouveau grand sujet de l’histoire, après le héros, le marchand, l’intellectuel. À l’inverse de ce que fait Heidegger dans ses ouvrages sur Nietzsche, Gianni Vattimo interprète Heidegger à la lumière de Nietzsche. En séparant l’être des étants, Heidegger représenterait une forme de nihilisme.

   On ne peut ici suivre Vattimo : l’écart entre l’être et les étants les sépare tout autant qu’il fait pont (lien) entre eux. Cet entre-deux est un avec-les-deux. Selon Gianni Vattimo, la fin de la métaphysique et des idéologies (il lie les deux) laisse place à une forme de nihilisme. Cette fin vide de leur sens les affrontements politiques et sociaux. Si personne ne croit à des fondements ultimes, à quoi bon se battre ? Voire. Car, s’il ne reste plus de fondements, il reste le calcul, le ressentiment, l’argent. Dés que l’on sort des sociétés de sobriété, la valeur d’usage s’efface devant la valeur d’échange. Gianni Vattimo en arrive à défendre ce paradoxe : la démocratie ne peut être fondée que sur l’histoire de la dissolution des fondements éthiques. En d’autres termes, la démocratie apparaît à la fin de toute civilisation, puisqu’il n’y a civilisation que s’il y a fondements. Vattimo le reconnait : la démocratie « est en elle-même nihiliste ». (entretien au Magazine littéraire, 279, juillet 1990). N’est-ce pas exact seulement dans le cas d’une conception hors-sol de la démocratie ? Ce qui est clair, c’est que la démocratie, si on la réduit à sa dimension procédurale et purement représentative, c’est-à-dire au vote pour dégager une majorité de représentants, dissocie politique et recherche de la vérité. C’est le constat que fait Vattimo. Il n’est ainsi pas d’accord avec Jürgen Habermas. Il lui reproche, par sa revendication d’une transparence totale, de réintroduire un nouveau mythe métaphysique dans la pensée politique. Si Vattimo se réfère positivement au nihilisme, c’est pour éviter, croit-il, tout risque de pouvoir surplombant ou de chef charismatique. S’il y a fondement, il y a des spécialistes, des experts du fondement (l’Église, le Parti communiste, les SS, etc.), tandis que, si nous acceptons le nihilisme, il n’y a plus de danger « totalitaire ». Gianni Vattimo se trompe. Il se trompe parce qu’il y a aussi des experts du nihilisme, et des militants du nihilisme, et des porte-paroles du nihilisme. Si toutes les valeurs doivent être détruites, ne doutons pas qu’il y ait des experts pour que cette destruction soit rapide et totale. La politique de la terre brulée n’est pas seulement une option militaire, elle peut être aussi une option morale. Le nihilisme, la « pensée faible », comme dit Gianni Vattimo, ne fait pas échapper aux rapports de force. Si le nihilisme aboutit à quelque chose, c’est bien au minimalisme des valeurs. On peut même écrire qu’il le fonde.
 

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   La pensée faible est adaptée à la fin des pouvoirs fondés solidement sur des principes partagés et reconnus. Elle correspond à nos actuels pouvoirs disséminés, en réseau. Ces pouvoirs n’en sont pas moins très forts, au point qu’il n’est pas absurde de parler d’un nouveau totalitarisme (dont l’un des aspects est le pan-technicisme) ou d’une « barbarie douce » (Jean-Pierre Le Goff). Le paradoxe est sans doute que le nihilisme ne s’impose pas faiblement, mais fortement. Il nie avec force ce qui nous fonde. Il n’est donc pas sûr que la « pensée faible » soit la bonne réponse aux dominations sur l’homme qui inquiètent Vattimo. Mieux vaut armer la sagesse des nations. Mieux vaut armer la défense de ce qui est commun à chaque peuple. Mieux vaut réduire la place de l’économie dans nos vies. Mais faire reculer l’économisme dans nos vies ne relève pas d’un laisser-aller « faibliste ». Cela relève beaucoup plus probablement d’une domestication des puissances d’argent. Face au néo-totalitarisme postmoderne, une pensée juste ne peut que constater les insuffisances de l’individualisme des démocraties modernes et appeler à le dépasser pour une pensée du bien commun.
 
Ontogénèse du nihilisme
 
   D’où vient le nihilisme ? Le nihilisme vient parfois de l’ennui. Nous ne ressentons rien, donc nous nions tout. Nous ne croyons plus dans le monde, et nous voudrions qu’il nous surprenne (agréablement). L’ennui est en fait l’expérience de l’impossibilité de l’expérience. S’ennuyer, c’est ne pas adhérer au réel. « La vie oscille […] de la souffrance à l’ennui », écrit Schopenhauer (Le monde comme volonté et comme représentation). Le désir est souffrance et mène à la déception et à l’ennui. Le manque de sens perçu dans les choses que nous accomplissons, la lassitude, la fatigue de vivre, toutes ces formes de l’ennui nous éloignent du goût de vivre, et du goût de nous-mêmes. « Quelque chose d’indéfini nous sépare de notre propre personne et nous rive au non-être » (Flaubert). Pour l’auteur de Madame Bovary, le néant, c’est la bêtise. Il faut la presser, la faire sortir, l’extirper et la répandre sur la tête de nos contemporains. « Je sens contre la bêtise de mon époque des flots de haine […] Il me monte de la merde à la bouche […]. J’en veux faire une pate dont je barbouillerai le dix-neuvième siècle. » (Lettre à Louis Bouilhet, 30 septembre 1855) L’objectif ? « Ahurir tellement le lecteur qu’il devienne fou ». Pour combattre la bêtise, qui ramène le monde au néant, l’issue n’est pas dans le Moi. Il faudrait au contraire s’oublier. L’issue serait dans la vie, si elle n’amenait pas tant de souffrances (on entrevoit Houellebecq). Il faudrait être mort, ou bien, mais c’est plus difficile, être plus fort que la bêtise. « Le comble de la civilisation sera de n’avoir besoin d’aucun bon sentiment » (Lettre à Louise Colet, 26 mai 1853), écrit encore Flaubert. Nous serons, loin, alors, de l’homme actuel, de l’homme occidental, « qui veut mourir, qui veut revenir au néant ». Flaubert (comme Nietzsche) est tenté par un certain bouddhisme. Il interroge : « Connaissez-vous Schopenhauer ? J’en lis deux livres. Idéaliste et pessimiste, ou plutôt bouddhiste. Ca me va. » (Lettre à Edma Roger des Genettes, 13 juin 1879). Ce n’est pas le culte du moi qui nous sauvera. Oublions-nous. Travaillons comme des forçats. Ainsi pense Flaubert.
 

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   « Mortelle fatigue de vivre », écrivait Paul Bourget à propos du nihilisme. Paul Bourget voyait dans le nihilisme la conséquence d’une « nausée universelle devant les insuffisances de ce monde » (Essais de psychologie contemporaine, 1885). Taedium vitae : tiédeur des émotions. Nous sommes blasés de tout. Rien ne nous atteint, sauf notre propre fatigue. Tout nous ennuie. C’est le nihilisme de l’acédie (a-kedia : privé de quiétude). Cela annonçait Alain Ehrenberg et ses travaux sur la dépression et le mal de vivre cent ans plus tard (La fatigue d’être soi, 1998). Si on enlève toute valeur au monde, c’est, d’abord, parce que l’on est fatigué de soi. Mais celui qui n’aime pas le monde n’est pas obligé d’en dégoûter les autres. En général, le nihiliste ne croit pas à ce qui est au nom de ce qui devrait être. Le nihiliste nie le monde parce que le monde lui paraît sans valeur ni sens. Pour le coup, le nihiliste n’a pas tout à fait tort. Le monde est muet. Pour être exact, le monde sans l’homme est muet. C’est l’homme qui pose des questions, pas le monde. « La solution de l’énigme, c’est qu’il n’y a pas d’énigme », écrit Wittgenstein. Le monde n’a besoin ni de nos questions, ni de nos réponses. Nous avons, nous, humains, par contre besoin de questions et de réponses. La négation de tous les universaux, sociaux ou physiques, est une forme de nihilisme. C’est logiquement que l’on retrouve cette position chez les ultras de l’individualisme, comme Max Stirner et Georges Palante. Le nominalisme absolu est un nihilisme. Dans l’époque moderne où rien n’est considéré comme pire que les essences, Jorge Luis Borges a pu écrire : « Personne ne se déclare nominaliste parce que personne n'est autre chose ». Pour Emanuele Severino, être, dans l’Occident moderne, signifie être à partir de rien. Cela signifie être créé. La racine de l’Occident, chrétien, puis techniciste serait nihiliste. Les choses n’existeraient et ne seraient bonnes qu’à partir d’un faire. C’est le règne de la faisabilité. C’est justement ce règne qui serait nihiliste. Il y a un germe de nihilisme dans l’Occident. Un autre visage du nihilisme est la négation de l’expérience. Il faut noter que nous allons alors au-delà d’un certain nominalisme qui, justement, ne reconnait que les expériences et non les idées générales, avec Hobbes, Locke, Hume, Berkeley et sa fameuse formule : « être, c’est être perçu ou percevoir ». Mais le nominalisme actuel n’est pas de cet ordre. Toute expérience, dans notre monde, devient un spectacle. Le réel est nié. Rien ne nous affecte vraiment. Tout est spectacularisé.
 
Ontologie du nihilisme
 
   Pour Heidegger, le nihilisme est l’oubli de l’être, oubli dont les différentes métaphysiques ont été des étapes. Le nihilisme est de nos jours le nom que l’on peut donner à l’engloutissement du monde par la technique. « Le nihilisme est le mouvement universel des peuples de la terre engloutis dans la sphère de puissance des temps modernes » (Chemins qui ne mènent nulle part, 1950). Il y a un nihilisme partiel ou, bien plutôt, un nihilisme relatif à l’être. C’est ce nihilisme qui nie tout être. Alors, rien n’est, tout devient. Alors, oublions Parménide, affirmons Héraclite. Mais le vrai nihilisme ne tranche ni pour Parménide, ni pour Héraclite. Si rien n’existe, pas plus l’être que le devenir n’existent. La dernière des métaphysiques de l’oubli de l’être serait la volonté de puissance de Nietzsche. La volonté de puissance est bien plutôt, pourtant, volonté de volonté, donc effort contre le nihilisme, et volonté de vérité, exigence de dévoilement de tout ce qui travestit la vérité. C’est une mise à nue de la vérité. La question de Nietzsche n’est pas celle de la vérité de l’être et de son rapport à l’étant. Ce n’est pas la question du rapport entre l’ontologique et l’ontique. La question de Nietzsche est celle de la vérité du monde. C’est en même temps celle de la vérité de l’homme comme être au monde. Pour Nietzsche, ce qui est vrai, c’est ce à quoi on donne de la force. Pour Nietzsche, le nihilisme sera le phénomène majeur des deux prochains siècles. Mais on sait que selon lui il y a un bon et un mauvais nihilisme, celui qui fait tomber ce qui doit tomber, et celui qui nie toute construction possible, toute possibilité d’autodépassement. Surmonter le nihilisme, pour Nietzsche, c’est ne pas le confondre avec ses symptômes. Le vrai nihilisme peut avoir un style non nihiliste. Une énergie qui tourne à vide est du nihilisme. C’est aussi s’interroger sur ses causes. On sait que Nietzsche incrimine Socrate, fatigué de la vie, anticipation du « Dieu en croix, une malédiction de la vie, l’indication d’avoir à s’en détacher » (Fragments posthumes). C’est le christianisme qui est mis en cause. Il est la logique de notre histoire, et cette histoire conduit au nihilisme. Le mal étant profond, la solution doit être radicale : « renverser les anciennes valeurs ». Il s’agit de « surmonter le nihilisme par lui-même » (Jean-Paul Ferrand, Magazine littéraire, oct-nov. 2006, hors-série "Le nihilisme"). Nietzsche écrit : « La forme extrême du nihilisme serait que toute croyance, tout tenu-pour-vrai soit nécessairement faux : parce qu’il n’y a aucun monde vrai ». On retrouve ici la radicalité coutumière de Nietzsche.
 

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   Schopenhauer, de son côté, prétend, non pas connaître l’essence du bouddhisme, mais en tirer des conséquences pratiques. C’est une méthode, le « ne pas vouloir », l’« asthénie de la volonté » comme l’écrit Nietzsche au sujet de Schopenhauer : « Les valeurs les plus basses, nihilistes, règnent sous les noms les plus sacrés » (L’Antéchrist). Elles règnent du côté du christianisme, « cette unique grande calamité », poursuit Nietzsche. Il faut donc traquer le nihilisme là où il se cache, et pas seulement là où il se proclame. Nietzsche devient ainsi « le tueur de dragons de son temps » (Thomas Mann). Du reste, selon Nietzsche, le bouddhisme comme repos de l’âme après le combat n’est pas complétement négatif. Le bouddhisme ainsi entendu consiste à se sauver du nihilisme par une dialectique de l’action et du lâcher-prise. C’est peut-être ce qui va produire une « Chine européenne ». Ou une Europe néo-bouddhiste, ou encore, un épicurisme après la lutte, les excès, le tragique. Mais, si ce moment de fatigue est inévitable, voire salutaire, nous ne pouvons pas nous y complaire. Nous devons retrouver le sens de la vie, et de la lutte, et du tragique. « Seule la tragédie peut nous sauver du bouddhisme », note Nietzsche (Fragments posthumes). Notre époque ne manquera pas de tragédies. Nous ont-elles sauvé du nihilisme ? Rien n’est moins sûr.

   Pour sa part, avant d’envisager un sauvetage, Hugo von Hofmannsthal faisait un constat. « Tout se décomposait en fragments, et ces fragments ne se laissaient plus enfermer dans un concept » (Une lettre de Lord Chandos, 1902). La solution ? L’art, la poésie ? Sans doute. L’authenticité, le choix de la vérité, nous disait pour sa part Hermann Broch, l’endurcissement par la science et le dépouillement de soi, répondait Robert Musil. Pour sa part, Ernest Renan pensait que le bouddhisme ne consiste pas à surmonter le nihilisme mais à y tomber. C’est, selon lui, « l’Église du nihilisme », une « machine à faire le vide dans l’âme », « une doctrine qui assigne à la vie pour but suprême le néant. » (Premiers travaux sur le bouddhisme, 1851). C’est un point de vue marqué par une vision hégélienne voyant le bouddhisme comme moment de la négativité.
 
Noirceur et nihilisme
 
   Le problème du nihilisme contemporain est qu’il n’y a plus rien à nier dans un monde qui se nie lui-même. Il y a dans le nihilisme un rapport au désespoir qui nous dit aussi ce qui a fait faillite dans notre monde. Le nihilisme fait l’apologie du rien. Et ce rien est ce qui ne peut être produit, échangé. Ce rien est aussi l’essentiel. C’est l’amour, le sacrifice, la perte, la dépense. En un sens, ce qui ne vaut rien dans notre monde, c’est ce qui n’a pas de prix. Et ce qui n’a pas de prix, c’est justement ce qui a de la valeur. C’est la gratuité même. « Peut-être, l’essence du nihilisme réside-t-elle dans le fait que l’on ne prend pas au sérieux le néant », écrit Heidegger (Nietzsche II). Pourtant, il y a pour Nietzsche un monde vrai : c’est tout ce qui est la vie. Et ce qu’a produit la vie, c’est le monde tel qu’il existe. (Y compris avec ses illusions. Nietzsche, qui voit tant de choses, voit-il cela ?). C’est à ce monde qu’il convient de dire oui.
 

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   Noirceur et nihilisme. De même que la gaité apparente peut être nihiliste, la noirceur peut ne pas l’être. Céline écrivait : « La vérité, c’est la mort » (Semmelweis, 1924). « Ce corps à nous, traversé de molécules agitées et banales, tout le temps se révolte contre cette farce atroce de durer ». « C’est naître qu’il aurait pas fallu », écrit Céline dans Mort à crédit. De son côté, Houellebecq dit : « c’est foutu depuis longtemps, depuis l’origine » (Extension du domaine de la lutte). Il faut « nettoyer la vie de la vie », dit François Begaudeau à propos de la pensée de Houellebecq, On pourrait multiplier les citations de l’un comme de l’autre (voir Nicolas Bonnal dans son Céline, la colère et les mots). Mais cela ne prouve rien quant au nihilisme de Céline et de Houellebecq. Si la vérité est la mort, il faut d’autant plus donner de la beauté, et de la vigueur à la vie. Céline n’était-il pas médecin ? Si nous sommes « cocus d’infini », il faut faire vivre l’infini. Reste que, si un combat est nécessaire pour faire danser le monde, ce combat est aussi désespéré : les pamphlets témoignent de la lutte intérieure de Céline. Un pur nihiliste n’aurait pas écrit les pamphlets. Il suffirait de s’éloigner de ce que Céline déteste si fortement pour retrouver la grande santé. Tel est le sens des pamphlets. Paradoxalement, les pamphlets témoignent du non nihilisme de Céline. De la même façon que le nazisme était à la fois un positivisme et un romantisme, Céline oscille entre ces deux pôles. Mais, dans une telle compétition, c’est le positivisme qui mange le romantisme. La méthode Céline, c’est de congédier (provisoirement) la mort en lui opposant d’un côté l’ironie, le comique cynique, la grande farce, d’un autre côté un scientisme positiviste. « Ma camarde, c’est un effet comique. Et aussi la réalité d’où elle sort, qu’elle éclaire… » (Céline, Lettre à Robert Poulet). Par rage devant ce qui nous affaiblit, Céline veut « hâter cette décomposition ». Quitte à ce que tout soit foutu, « vivement la purification par les Mongols ». Dans le même genre, il pense que ce qu’il pourrait y avoir de bien chez les communistes (de son époque), ce pourrait être qu’ils viennent de l’est, qu’ils ne soient pas encore civilisés, pas encore dégénérés donc (une idée à la Drieu). Des communistes à peine humains, pré-humains, ce serait épatant. Des sauvages, des féroces, des méchants. C’est Céline-Rousseau, et c’est Céline-Drieu. C’est le mythe du « bon sauvage », et il est bon en tant qu’il est méchant. Si Céline est « fasciste », et bien plutôt pro-nazi, c’est en voulant surmonter le nihilisme par le racisme biologique. Céline choisit romantiquement un positivisme. C’est bien sûr incohérent. Et alors ? Comme il est écrit dans Le Voyage : « qu’on n’en parle plus ». De son côté, Gottfried Benn veut surmonter le nihilisme avec Nietzsche mais sans Darwin, ce qui suffit à l’éloigner définitivement du national-socialisme. G. Benn veut une éthique fondée sur l’esthétique. Cela reste une éthique, et le met à distance du nazisme, dont il se fit, un temps, une fausse idée (très peu de temps : de mars à juin 1933).

   Les nihilistes ne sont pas seulement athées. Ils sont en guerre contre Dieu. Ils se demandent comment il peut y avoir un Dieu dans un monde où le mal est tellement présent. Ils enragent de la subsistance de cette croyance. On peut tout aussi légitimement qu’eux ressentir un étonnement inverse : comment peut-il ne pas exister un Dieu dans un monde aussi merveilleux que le nôtre ? Le monde est en effet un mélange de merveilles et d’horreurs. Eugène Ionesco écrit : « Ce monde est à la fois merveilleux et atroce, un miracle et l’enfer et ces deux sentiments contradictoires constituent la toile de fond de mon existence et de mon œuvre littéraire… » (Présentation de La soif et la faim, 1964). Et encore : « D’abord vint l’Etonnement premier, dur, sans jugement sur le monde. La prise de conscience de l’Existence, dans la joie et la lumière… Puis vint un jugement étonné sur le monde et la constatation que le Mal existe. Ou plus simplement : cela va mal ! Le Mal est notre quotidien. C’est insoluble. Le malheur universel me fait vivre dans le pessimisme. Nous sommes tous voués à la Mort ! Soyons gais, mais ne soyons pas dupes ! »

   Chez beaucoup d’écrivains, le nihilisme s’enracine dans le sens de l’immense. Quand on sait combien il y a de milliards d’étoiles, « à quoi bon se laver encore ? », écrit Cioran (Aveux et anathèmes). On ne peut pas prendre le nihilisme de Cioran au premier degré. C’est bien plutôt une excellente psychologie du nihilisme. « Le lot de celui qui s’est trop révolté est de n’avoir plus d’énergie que pour la déception ». Ce n’est pas là une philosophie nihiliste. Du reste, Cioran était de bonne humeur. « Je vis parce que les montagnes ne savent pas rire, ni les vers de terre chanter », écrit-il dans son premier livre (Sur les cimes du désespoir). C’est, ainsi, dire que le propre de l’homme est de rire et chanter. Ce n’est pas rien. Cioran est un faux nihiliste. Cioran le sait et il le dit : pour vivre, il faut être un peu « barbare », c’est-à-dire qu’il faut ne pas s’interroger tout le temps et sur tout. Il faut mettre entre parenthèses le doute pour vivre. C’est le contraire de la position de Descartes qui pensait qu’il fallait mettre entre parenthèses les évidences naturelles pour trouver ce qui résiste au doute. Si on cherche ce qui résiste au doute, on ne trouve rien, et certainement pas Dieu ni le cogito. Le doute, c’est ce qui dévitalise les civilisations. C’est ce qui prépare leur ruine. Pour vivre, individuellement et collectivement, il faut ne pas douter de tout. Il faut appliquer à nous-mêmes un régime mental de despotisme éclairé, consistant à avoir des croyances, fussent-elles absurdes (et elles le sont).
 

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L’horizon de ce despotisme ne peut être qu’une forme, un style. Le fond nous échappe, et il nous échappera toujours. « Restent cependant les apparences, pourquoi ne pas les hausser au niveau d’un style ? C’est là définir toute époque intelligente », explique Cioran (Précis de décomposition). À la manière de Nietzsche, Cioran défend l’idée que la façon dont les choses apparaissent, se manifestent, se montrent comme phénomène, est plus importante que ce qu’elles sont vraiment (à supposer qu’on puisse le savoir), le noumène (les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes et que nous ne pouvons connaître car, dit Kant, nous sommes limités par notre subjectivité). L’esthétisme de Cioran, c’est-à-dire la recherche d’une allure (qui est bien autre chose qu’un dandysme), est la seule façon de sortir du nihilisme par une autre voie que le cynisme et le relativisme.

   Moins de deux siècles après l’assomption philosophique du sujet avec Descartes, il a été question, avec Nietzsche, puis avec Foucault, de sa disparition. On a appelé cela la « mort du sujet ». Il y a dans ce vertige qui nous saisit face au trou créé par l’idée de la mort de l’homme l’effet d’une fatigue. C’est la fatigue d’être soi, et plus encore sans doute, la fatigue d’être en lien, amicaux et conflictuels à la fois, avec les autres. Stendhal écrivait : « Ils prennent l’étiolement de leur âme pour de la civilisation et de la générosité. » Il visait, en décembre 1830, les bourgeois blasés, ancêtres de nos bourgeois-bohèmes (Écrits intimes, Hachette, 1961).

   Face au coup d’État philosophique de Descartes, un contre coup d’État vise l’excès inverse : de « tout dans le sujet et par le sujet », nous passons à la disparition du sujet, analysée notamment par Christa Burger (Tradition et subjectivité) et Peter Burger (La prose de la modernité). Cet excès inverse n’est pas le contraire d’un excès. Voilà qui met à mal notre connaissance du monde, et notre expérience du monde. Nous naissons avec le monde et ne pouvons entièrement le connaître puisque nous en faisons partie. Nous nous trompons si nous nous croyons extérieur au monde. Mais nous nous trompons aussi si nous ne croyons pas à notre propre existence. Le nihilisme est une impasse. Écoutons Nietzsche. Défions nous du nihilisme passif, qui est un laisser-aller « à quoi boniste », pratiquons, si possible, un nihilisme actif, consistant à laisser tomber ce qui s’affaisse. Pour laisser la place à ce qui surgit.
 
Journaliste, essayiste et philosophe, Pierre Le Vigan est chroniqueur à Éléments et sur différents sites internet comme Boulevard Voltaire et Euro Libertés. On consultera sa bio-bibliographie sur son site La barque d'or. Il vient de publier Métamorphoses de la ville (disponible sur amazon Format numérique ou broché https://www.amazon.fr/M%C3%A9tamorphoses-ville-Romulus-Corbusier-Postface/dp/1549785710/ref=sr_1_3?s=books&ie=UTF8&qid=1507141968&sr=1-3&keywords=pierre+vigan )
 

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