Communisme et communautarisme

Communisme et communautarisme

Carlos X. Blanco

Le communautarisme de Costanzo Preve se démarque de tout mouvement intellectuel nostalgique qui cherche à retourner à la communauté organique vierge. Le philosophe italien la présente comme une sorte de déduction sociale de catégories socio-ontologiques. Elle naît de « la détection des contradictions dégénératives du monde moderne et de la même réflexion autocritique radicale sur la même expérience du communisme historique » (De la Comuna a la Comunidad, Fides, Tarragone, 2019, p. 126; édition par Carlos X. Blanco, désormais les citations en sont tirées).

Cela n’a aucun sens de parler d’une opposition abstraite entre l’individu et la société. Les deux pôles sont des « concepts conjugués » au sens de Gustavo Bueno: des paires de concepts qui naissent ensemble mais qui s'entrelacent et s'opposent tout au long de leur développement historique, avec lesquels nous nous retrouvons dans une situation où non seulement l'un exige de l'autre, et vice-versa, mais les deux concepts co-déterminent et influencent le développement réciproque. Il n’y a jamais eu d’individu sans société ni de société sans individu mais, par ailleurs, le rôle que joue chacun des pôles pour son opposé/complémentaire est le résultat d’une évolution, une évolution qui forme le contexte environnant de déterminations réciproques.

L'individu est le fruit de la société (trouver un partenaire, procréer de nouveaux individus, fermer un couple et un environnement familial aux étrangers, etc.) et les actes sociaux sont des actes dans lesquels se forment des communautés et des individus, co-déterminant les deux extrêmes, l'individualité et le groupe communautaire. L’« individu » n’est pas le même à Rome, au Moyen Âge ou dans le capitalisme: précisément l’individu moderne différencié est le résultat de conditions socio-économiques et historiques très spécifiques. L’individu véritablement différencié est le résultat d’un processus graduel, d’un développement qui coïncide avec la « société bourgeoise » et, par conséquent, la fin de cette même société bourgeoise (et non la fin du capitalisme) peut signifier la fin de l’individu différencié.

Le magnum opus de Spengler, Le déclin de l'Occident, est le lieu où nous pouvons en apprendre davantage sur cette profonde transformation de l'Europe et des pays qui ont hérité de sa culture: la conversion de sociétés d'individus différenciés en sociétés de « fourmis ». Dans des cages de ciment, de béton et de verre, sont enfermés des millions d'êtres humains, détachés de toute parcelle et de tout flux de tradition et de sang, des hommes froids et sans « caste », très semblables les uns aux autres, absolument interchangeables, produits après d'innombrables mélanges somatiques et spirituel. Le capitalisme tardif considère l’individu de « caste », quelle que soit sa race, comme un obstacle et un ennemi. Le capitalisme cosmopolite nourrit la décadence sociale et produit des fourmilières humaines; il est l’ennemi de la personnalité individuelle. Seul le communisme – la seule solution rationnelle au post-capitalisme – peut signifier le retour de la personnalité individuelle.

L'accumulation capitaliste est destructrice. Cela dissout non seulement la communauté humaine mais le concept même d’individu (p. 129). La création de poches et de bastions communautaires, ainsi que la fortification de ceux qui existent et qui survivent, constituent un défi à l’accumulation capitaliste et une plate-forme pour un avenir communiste. C’est ramer et nager à contre-courant: le courant néolibéral qui, à partir du protestantisme ultra-individualiste, détruit l’individu, doit être contrebalancé et vaincu par le communautarisme.

La proposition de Costanzo Preve est extrêmement innovante et provocatrice: éliminons chez Marx la lecture « futuriste » de son œuvre et plaidons pour une interprétation « traditionaliste ». Selon l’auteur italien « Marx est un épisode d’une tradition (…) née en Grèce (…) qui s’oppose de manière cyclique aux tendances dissolvantes et destructrices de l’accumulation anomique des richesses individuelles… » (p. 169). Et aujourd’hui, alors que nous approchons du premier tiers du 21ème siècle, cette tendance anomique et atomiste est de plus en plus forte. Nous vivons une vague d’intense atomisation et de centrifugation sociale. Les deux classes sociales appelées à la lutte « motrice » qui pousse l’Histoire (bourgeoisie et prolétariat) s’effondrent. Le prolétariat d’Occident s’est affaibli, et la gauche est allée chercher des poches de population « offensées » pour des raisons partielles ou identitaires afin de capter des voix, et refaire « le sujet anticapitaliste ». Mais ces poches d’« offensés » sont des minorités qui, même si elles peuvent parfois être marginalisées, discriminées, etc., prises comme des catégories abstraites, finissent, quand les choses évoluent, en groupes parfaitement intégrés au système capitaliste: loin de rejeter le système, les groupes LGTBIQ+, les groupes d'immigrés, les régionalistes et les nationalistes fractionnaires, les écoféministes , etc., ont tendance à chercher un bon ancrage dans le système, et même à le renforcer, pour peu qu'ils reçoivent (au moins en partie) un traitement privilégié. La vraie gauche doit commencer à comprendre que les causes partielles et identitaires n’ont rien à voir avec la lutte anticapitaliste. La vraie gauche doit s’éloigner définitivement de « l’identitarisme » car sa logique interne coïncide et fonctionne avec la dynamique du mode de production capitaliste. Ce régime, comme ceux qui l'ont précédé, tend à ségréguer les classes privilégiées qui, en échange de servir loyalement les services du capital, détournent une partie de la population de l'exploitation pure et simple, et la placent dans une situation privilégiée grâce à certaines miettes de pouvoir, la plus-value extraite.

Mais non seulement la classe ouvrière disparaît face à ces « nouveaux collectifs » identitaires qui usurpent les fonctions de la classe ouvrière, devenant en réalité des serviteurs du Capital, mais la bourgeoisie disparaît également. Comme l’écrit Preve, le capitalisme « a licencié » la bourgeoisie, sans même la remercier pour les services rendus. La bourgeoisie, comme le dit le Manifeste du Parti Communiste, a démoli toutes les frontières et tous les murs – ceux de l’Ancien Régime, avec ses résidus féodaux, et les murs des cultures exotiques, c’est-à-dire extra-européennes. De même, la bourgeoisie historique a franchi le Rubicon de la science et de l’innovation technologique. Sous et autour d’elle s’étaient créées diverses couches de classes moyennes qui garantissaient le recrutement efficace d’ingénieurs, de professeurs, de chefs d’entreprise, de professionnels libéraux, etc. qui, sans remettre en cause le régime capitaliste, l'a soutenu. Ils ont garanti la reproduction de ce qu’on appelle aujourd’hui le « capital humain » ou « capital cognitif » et ont multiplié les emplois bien rémunérés qui, à mesure qu’ils se développent, donnent une apparence de capitalisme mésocratique, toujours plus stable et apaisé. Mais si la bourgeoisie disparaît aujourd'hui, ces emplois et groupes mésocratiques disparaissent aussi et la dualisation de la société se fait encore plus féroce et dangereuse: en haut, nous avons une super-élite chaque fois plus réduite en nolmbre et éloignée du reste, non seulement de la nation mais de la réalité. En bas, une masse indifférenciée de précaires et de sous-prolétaires .

Dans cette situation, la gauche postmoderne développe de fausses idéologies – de la plus fausse conscience – malhonnêtes et insensées: abolition du travail, répartition du travail, revenu de base, salaire universel à vie… Nourrir le vice de la paresse, un vice antimarxiste, partout où il y en a - et les rêves de l'adolescence (passer sa vie à ne rien faire, mais avoir de l'argent pour ses vices et ses caprices), la tristement célèbre gauche de la postmodernité (ou du capitalisme tardif) ne fait rien d'autre que de produire les produits les plus idéologiques appropriés à la phase actuelle de l'évolution tardive du capitalisme: habituer les masses à une existence misérable, inactive, improductive et simplement consumériste.

La société que crée le turbo-capitalisme est une non-société: anomique, individualiste et, comme le dit Preve, sujette à l'extorsion fiscale, à la précarité de l'emploi, au nomadisme forcé (mobilité géographique pour des raisons professionnelles) et destructrice de la famille. Avec les mêmes titres avec lesquels on l'appelle « post-bourgeois », on peut aussi l'appeler « post-prolétarien ».

Preve est le philosophe marxiste idéal pour s’habituer aux temps difficiles à venir. En Occident, au moins, nous nous étions habitués à un travail stable et durable, à une famille stable (famille monogame, hétérosexuelle à vocation procréatrice), et sur cette base, à un État doté d'une certaine homogénéité ou de bon voisinage ethnique, garant de services publics d'une certaine qualité, avec des matelas qui atténuent les chutes ou les rechutes dans la pauvreté, etc. Eh bien, tout cela est parti. Depuis mai 1968, la gauche « radicale » ridiculise un monde bourgeois lié à un système économique, mais la critique des années 60 , qui inclut des développements structuralistes et autres développements non marxistes (Foucault, etc.), s'en est prise à la bourgeoisie en elle-même, et non à la bourgeoisie en tant que système injuste, irrationnel et exploiteur qui jusqu’alors pilotait la bourgeoisie.

Mais maintenant, en plus, la super-élite a expulsé la bourgeoisie ou l'a soumise, l'a placée sous sa domination, et le prolétariat a été désorganisé, réduit ou a été recruté dans des contingents qui se trouvent à l'étranger, très loin (délocalisation) ou a été importé en masse via les taxis cayuco, les « papiers pour tous » (réglementation massive) et d’autres techniques visant à promouvoir une migration massive visant à détruire le marché du travail national.

Mais une chose doit être claire. Si aujourd’hui le prolétariat ne peut pas être la classe véritablement révolutionnaire en Occident, il ne pouvait pas non plus l’être à l’époque de Marx. Jamais. La « mythologie du prolétariat » est, pour Preve, une irrationalité du mouvement communiste que le père fondateur lui-même, Marx, a alimenté:

« Le communisme continue de gérer le mythe sociologique du prolétariat comme seule classe « véritablement » révolutionnaire, un mythe philosophique de la fin de l’histoire (évidente sécularisation positiviste d’une religion messianique antérieure), une contrainte stupide à l’abolition de la religion, de la famille et de l'État, résultat d'une avant-garde extrêmement dépassée, d'une tendance incontinente à réglementer la liberté d'expression humaine de manière bureaucratique, d'un progressisme inertiel qui manque désormais de justification historique et, surtout, d'une conception collectiviste de la société" (p. 110).

La proposition précédente , comme on le sait, consiste à insérer le communisme dans une philosophie communautaire, ce qui implique de dissiper les nuages sombres qui ont éclipsé Marx (dans la vie) et, bien pire encore, le marxisme (c'est-à-dire post mortem). Le meilleur de la pensée de Marx consiste en une continuation de la pensée aristotélicienne: l'homme est par nature un animal politique; ainsi que de l'idéalisme allemand: l'homme est action, praxis transformatrice. Un régime de production qui l’annule, qui le castre, le rendant incapable de transformer le monde… est un régime qui doit à son tour être transformé (par des moyens révolutionnaires). Et il faut qu’il en soit ainsi avant qu’il ne soit trop tard.

 

Bertold Brecht - l'agitateur implacable

Bertold Brecht - l'agitateur implacable

Par Alexander Markovics

Le 10 février 1898, le poète, auteur de chansons et dramaturge communiste Bertold Brecht nait à Augsbourg. Élevé dans la religion protestante à la demande de sa mère, Brecht, bon élève, commence très tôt à écrire et à composer des poèmes. Comme beaucoup d'autres de sa génération, il vit le début de la Première Guerre mondiale en 1914 comme l'effondrement d'un monde qui se fait également sentir en lui : après les premiers éloges patriotiques, le jeune Bertold Brecht devient pacifiste. Il est néanmoins mobilisé comme infirmier, et pendant la guerre, il commence à rassembler autour de lui un cercle d'amis partageant les mêmes idées que lui, qui travaillent ensemble sur des chansons et des publications. De même, le jeune poète commence à courir après le beau sexe et connaît ses premières amours. Dans le sillage de la Révolution de novembre et de l'effondrement de l'Empire de Guillaume II, Brecht participe à la République des Conseils de Bavière, qu'il vit en tant que membre des conseils d'ouvriers et de soldats, sans se distinguer particulièrement.

Au cours de plusieurs voyages à Berlin, Brecht commence à nouer des contacts dans le milieu théâtral de la jungle urbaine, dans laquelle il finit par s'installer définitivement en 1924. C'est dans l'interaction entre la misère des Berlinois ordinaires, son traumatisme de la guerre et la vie trépidante de la ville que Bertold Brecht développe son talent d'agitateur communiste et de dramaturge. Son théâtre dialectique se caractérise par le fait qu'il doit empêcher le public de s'identifier aux personnages et soulever au contraire des questions. Ce caractère éducatif des pièces sert bien sûr à inculquer l'opinion de Brecht aux spectateurs. Bertold Brecht y parvient brillamment avec les moyens les plus modernes de son époque : les "chansons" de ses pièces (fortement influencées par le jazz), souvent écrites de manière ironique et humoristique, conquièrent le public, ce qui contribue au succès de son Opéra de quat'sous.

Dans cette pièce, où l'on retrouve notamment les ouvriers miséreux de Berlin, et où les capitalistes et les voyous sont tous représentés comme des criminels - et si les banquiers s'en sortent, les voyous finissent en prison. Ce faisant, Brecht souligne l'impossibilité de se comporter conformément à la morale bourgeoise lorsqu'on est pris dans une profonde misère matérielle - on mange d'abord, la morale vient ensuite, selon l'expression consacrée de sa pièce. Bien sûr, tout cela ne sert pas uniquement à divertir: l'athée radical qu'est Brecht ne croit pas au paradis, c'est pourquoi il veut que le monde sur terre en devienne un le plus rapidement possible. C'est pourquoi il veut changer le monde par son art, c'est pourquoi il se bat pour la suprématie culturelle de son camp en Allemagne, qui pourra y parvenir avec ses pièces. Dans ce contexte, Brecht devient le dramaturge le plus influent d'Allemagne. Bien que le dramaturge d'Augsbourg parvienne à tendre un miroir au capitalisme, son théâtre, influencé par les classiques du marxisme, manque d'introspection.

Dans la tradition de Machiavel et de la politique moderne, Brecht méprise l'homme bon et vertueux : ce n'est pas la pitié pour les opprimés qui est à l'ordre du jour chez lui, mais la transformation de cette émotion humaine en colère contre la classe dirigeante. C'est précisément cette attitude que Brecht, agitateur implacable, promeut dans sa pièce "La mesure". Ici, le révolutionnaire sans scrupules, prêt même à tuer ses propres camarades, non seulement n'est pas bon mais doit devenir mauvais pour faire triompher la révolution socialiste: cette figure est érigée en idéal. Dans le même temps, Brecht élève le parti communiste au rang de figure divine et rédemptrice autour de laquelle toute vie humaine doit s'orienter. En fin de compte, dans cette pièce phare du théâtre stalinien, le jeune camarade moralement intègre doit mourir parce qu'il fait obstacle à la révolution avec ses pensées morales. Les classiques du communisme doivent être suivis servilement et ne doivent pas être remis en question - c'est sans doute en partie à cause de cette attitude que les communistes allemands n'ont pas compris la nécessité de la question nationale, à quelques exceptions près comme les combats de Schlageter en Rhénanie, et qu'ils n'ont pas pu s'opposer efficacement à l'État social sous la République de Weimar ou à l'idée de la communauté du peuple (Volksgemeinschaft) dans les premières années du Troisième Reich, pas plus qu'aux lois raciales, qui n'apparaissaient pas sous cette forme dans les analyses marxiennes du capitalisme. L'œuvre de Brecht a été confrontée très tôt à une réaction violente et massive de la part du national-socialisme, qui l'a finalement contraint à fuir le pays.

Dans sa pièce "Arturo Ui", il analysait l'hitlérisme tel qu'il le fut jusqu'à la Nuit des Longs Couteaux, mais ne pouvait pas expliquer l'échec de la lutte des classes en Allemagne. Arrivé en Amérique, Brecht met en scène avec "La vie de Galilée" une parabole sur l'oppression et le bridage idéologique de la science en Allemagne, sans certes se rendre compte, comme Ernst Jünger, que cette chaussure conviendrait également au pied d'un régime communiste ou libéral. Non seulement Brecht ne parvient pas à percer aux États-Unis, mais il est même convoqué en 1947 devant le "Comité des activités anti-américaines" pour s'expliquer sur son agitation communiste. Il répond finalement à un appel de la RDA, où il veut participer à la construction du socialisme dans la zone d'occupation soviétique. Brecht y est accueilli à bras ouverts et le rêve de sa vie d'avoir son propre théâtre sur le Schifferbaudamm à Berlin se réalise. Bertold Brecht est enfin arrivé au sommet de l'industrie culturelle, il note lui-même non sans fierté qu'il appartient désormais à la classe des locataires. Mais même le communiste convaincu qu'était Brecht, dont on voulait même donner le nom à une place de Berlin-Est, ne peut pas fermer les yeux sur la misère des ouvriers en RDA, face aux dommages de guerre, aux réparations qu'exige l'URSS et au blocus occidental. Lorsque les Allemands osent se révolter le 17 juin 1953, il veut publier un message de solidarité ambivalent aux dirigeants du nouvel Etat prolétarien, mais elle ne sera pas publiée dans son intégralité.

Son poème "La Solution", dans lequel il suggère ironiquement au gouvernement de changer le peuple s'il n'est pas satisfait de lui, ne sera cependant publié que six ans plus tard en Occident. Elle inspirera quelques décennies plus tard Renaud Camus pour sa thèse du "Grand Remplacement", décrivant le remplacement des Européens autochtones par des immigrés. Ce qui reste de Brecht aujourd'hui, c'est sa critique intelligente et polémique du capitalisme et de ses crimes, qui est plus que jamais d'actualité face à la menace de la misère que font peser les politiques occidentales qui imposent des sanctions et des restrictions d'énergie, en plongeant le peuple dans la misère. En revanche, son agitation amorale en faveur du communisme ne peut que nous rappeler ce que l'absence de traitement de la question sociale et la violence du capitalisme peuvent faire naître comme démons chez un être humain.

L'Américanisme des gauches

L'Américanisme des gauches

Claudio Mutti

Source: https://www.eurasia-rivista.com/lamericanismo-di-sinistra/

Considérant le fait que le jeune Marx définissait les États-Unis comme le "pays de l'émancipation politique accomplie", c'est-à-dire comme "l'exemple le plus parfait d'un État moderne", capable d'assurer la domination de la bourgeoisie sans exclure les autres classes de la jouissance des droits politiques, un spécialiste du marxisme a observé qu'"aux États-Unis, la discrimination par la censure prend une forme "raciale"" [1], de sorte que, selon lui, on ne peut manquer de remarquer "une certaine indulgence" [2] de Marx à l'égard du système américain, tandis que "l'attitude d'Engels est encore plus déséquilibrée dans un sens pro-américain" [3].

Pour Engels, en effet, le Far West nord-américain "semble être synonyme d'expansion de la sphère de liberté: il n'est pas fait mention du sort réservé aux Amérindiens, de même que l'on passe sous silence l'asservissement des Noirs" [4]. Non seulement cela, mais parfois Engels devient un apologiste explicite de l'impérialisme américain, comme lorsqu'il célèbre la "vaillance des volontaires américains" dans la guerre contre le Mexique: "la splendide Californie a été enlevée aux indolents Mexicains, qui ne savaient qu'en faire"; ou comme lorsqu'il exalte "les énergiques Yankees" qui donnent une impulsion à la production de richesses, au "commerce mondial" et donc à la propagation de la "civilisation" [5].

L'affirmation selon laquelle la gauche "ne pouvait qu'être américaniste et fordiste, puisqu'elle avait été industrialiste dès le début semble fondée car, en fait, depuis l'Idéologie allemande, Marx et Engels avaient exalté le développement de l'industrie" [6].

Lénine, "le marxiste qui voulait réaliser le socialisme avant le développement généralisé du capitalisme, était d'autant plus américaniste et fordiste" [7], de sorte qu'en 1923, Nikolaï Boukharine pouvait exhorter les communistes à "ajouter l'américanisme au marxisme" [8].

Se faisant l'interprète de la haine bourgeoise contre la persistance d'éléments "médiévaux" dans certaines parties de l'Europe à cette époque, Lénine opposait la "campagne" prussienne, où même l'industrie avait des caractéristiques semi-féodales, à la "ville" américaine, où même l'agriculture n'avait pas échappé à l'organisation capitaliste. En Amérique, écrit-il, "la base de l'agriculture capitaliste n'était pas l'ancienne agriculture fondée sur l'esclavage, la guerre de Sécession ayant détruit l'économie esclavagiste, mais l'agriculture libre, du fermier libre, sur des terres libres ; libres de toutes les charges médiévales, du servage et du féodalisme d'une part, et d'autre part, libres de la contrainte de la propriété foncière privée" [9].

Sur le terrain idéologique cultivé par Marx, Engels et Lénine est née l'admiration de Gramsci pour la "civilisation" américaine et la condamnation de Gramsci de l'anti-américanisme. Comme alternative au type du petit bourgeois européen, le "philistin des pays conservateurs", Gramsci a proposé la figure "énergique et progressiste" que Sinclair Lewis avait dépeinte dans le personnage de Babbitt, le petit bourgeois américain qui voit l'industriel moderne comme "le modèle à atteindre, le type social auquel il faut se conformer".

Antonio Gramsci revendique pour le groupe communiste de l'"Ordine Nuovo" (qu'il a fondé en 1919 avec Palmiro Togliatti et d'autres) le mérite d'avoir prôné une "forme d'"américanisme" acceptable pour les masses ouvrières". Pour Gramsci, il existe en fait un "ennemi principal" qui est la "tradition", "la civilisation européenne (...), la vieille et anachronique structure sociale démographique européenne" [10]. Nous devons donc remercier, dit-il, la "vieille classe ploutocratique", parce qu'elle a essayé d'introduire "une forme très moderne de production et de travail telle qu'offerte par le type américain le plus perfectionné, l'industrie d'Henry Ford" [11].

Et la vieille classe ploutocratique a rapidement identifié ses compagnons de voyage. En fait, un commentateur faisant autorité sur les classiques du marxisme, Felice Plato, rappelle les "avances" du sénateur Agnelli envers Gramsci et le groupe de Togliatti, faites au nom d'une supposée "concordance d'intérêts entre les travailleurs de la grande industrie et les capitalistes de l'industrie elle-même". C'est d'ailleurs Gramsci lui-même qui a parlé succinctement du "financement d'Agnelli" et des "tentatives d'Agnelli d'absorber le groupe 'Ordine Nuovo'" [12].

Gramsci n'était cependant ni le premier ni le seul, parmi les marxistes, à voir dans l'Amérique le paysage idéal pour la construction d'une société alternative à la société européenne, malheureusement "alourdie par cette chape de plomb" de "traditions historiques et culturelles" [13]. C'est Gramsci lui-même, en fait, qui mentionne explicitement l'intérêt de "Leone Davidovic" (c'est-à-dire Lev Davidovitch Braunstejn/Bronstein, alias Trotsky) pour l'américanisme [14], ainsi que ses enquêtes sur le mode de vie américain et la littérature nord-américaine.

Cet intérêt de la pensée marxiste pour l'américanisme est dû, explique Gramsci, à l'importance et à la signification du phénomène américain, qui est, entre autres, "le plus grand effort collectif jusqu'à présent pour créer, avec une rapidité sans précédent et avec une conscience de but jamais vue dans l'histoire, un nouveau type de travailleur et d'homme" [15]. Les réalisations de l'américanisme ont donné naissance à une sorte de complexe d'infériorité chez les marxistes, qui proclament selon les mots de Gramsci que "l'anti-américanisme est comique, avant d'être stupide" [16].

Nous avons parlé plus tôt de la littérature américaine.  Eh bien, l'une des manifestations les plus significatives de la culture antifasciste qui a eu lieu pendant le Ventennio de Mussolini a été la publication de l'anthologie Americana éditée par Elio Vittorini pour l'éditeur Bompiani en 1942 (et toujours réédité depuis). On a dit à juste titre que pour Vittorini et les camarades qui l'ont rejoint dans l'initiative en tant que traducteurs (tous gravitant plus ou moins dans l'orbite du Parti communiste clandestin), "la littérature américaine contemporaine (...) est devenue une sorte de drapeau ; et c'est aussi, ou peut-être surtout, comme un manifeste implicite de foi antifasciste que Vittorini a conçu et réalisé son anthologie. L'Amérique devait être pour les lecteurs, comme elle l'était pour lui, une grande métaphore de la liberté et de l'avenir" [17].

Dans ces mêmes années, alors que les antifascistes, parmi lesquels les futurs dirigeants du PCI, trinquaient à la fortune de Sa Majesté britannique [18], dans les discours de Palmiro Togliatti diffusés par Radio Mosca, il y avait une exaltation fréquente des États-Unis qui prenait parfois des accents de mysticisme inspiré. Voici un florilège bref mais significatif des laudes chantées par Migliore.

8 août 1941. "Et en réalité, nous devons être reconnaissants à l'Amérique non seulement pour avoir donné du travail pendant tant de décennies à tant de nos frères, mais aussi pour le fait qu'à ces hommes, qui sortaient de l'obscurité de relations sociales presque médiévales, elle a fait voir et comprendre ce qu'est un régime démocratique moderne, ce qu'est la liberté. (...) Mussolini et le fascisme (...) voudraient faire croire au peuple italien qu'il a un ennemi dans le peuple américain (...). Les Italiens qui connaissent l'Amérique devraient dire la vérité à leurs concitoyens. Qu'ils leur disent que le peuple des États-Unis est ami de l'Italie, mais qu'il est l'ennemi acharné de toute tyrannie (...) Et les Italiens qui aiment leur pays, qui ne sont et ne veulent être les serviteurs d'aucun despotisme, ont une nouvelle raison d'être reconnaissants au peuple des États-Unis, de qui vient aujourd'hui au peuple italien non seulement une nouvelle incitation à briser ses chaînes, mais une aide concrète aussi puissante" [19].

2 janvier 1942. "Mais une autre voix nous parvient sur les ondes. C'est la voix du grand peuple américain. Dans son accent masculin, il nous semble entendre le rugissement de mille usines travaillant jour et nuit, sans relâche, pour forger des canons, des chars, des avions, des munitions. Il y a un mois, l'Amérique fabriquait autant d'avions en un mois que l'Allemagne et ses vassaux réunis. Bientôt, elle en fabriquera deux fois plus. Trente millions de travailleurs américains ont juré de ne pas relâcher leurs efforts de production tant que les régimes fascistes de terreur, de violence et de guerre ne seront pas écrasés. De bonnes perspectives, donc, pour la nouvelle année" [20].

Nous pouvons citer ici un extrait d'une lettre que Migliore, après la défaite des troupes alpines italiennes à Nikolaevska, a écrite de Moscou le 3 mars 1943 à Vincenzo Bianco : "La position des Italiens d'Amérique, et la nôtre, doit cependant être bien argumentée. Il faut expliquer qu'il ne s'agit pas du tout d'une invasion, mais d'une aide apportée au peuple italien pour retrouver sa liberté, pour chasser ses vrais ennemis, qui sont les fascistes et les Allemands. Expliquez que la véritable invasion de l'Italie est celle des Allemands, organisée par Mussolini. Mussolini est responsable de l'arrivée de la guerre en Italie. Etc. etc. Bien sûr, combinez cela avec la démonstration que les Italiens peuvent empêcher que la guerre soit portée sur leur territoire national en se débarrassant immédiatement du gouvernement de Mussolini, en évinçant ce gouvernement, en brisant la vassalité allemande, etc. D'où l'appel à la lutte, la polémique contre ceux qui disent attendre l'atterrissage pour faire quelque chose, etc. etc.  En cas de débarquement, notre position doit être: une invitation aux populations à accueillir les troupes anglo-saxonnes comme des troupes libératrices ; une invitation aux soldats à déposer les armes, etc." [21].

Les camarades de Togliatti, en revanche, n'ont pas été privés du titre de chevalier par les impérialistes. Pour citer un cas illustre, Arrigo Boldrini dit "Bulow", qui après avoir commandé la 28e brigade "Garibaldi" a été longtemps député du PCI puis président de l'ANPI, a été décoré d'une médaille d'or par le général McCreery, commandant de la 8e armée, en février 1945 (ci-dessus).

Le fait que la "Résistance" antifasciste était un mouvement collaborationniste au service de l'envahisseur anglo-américain est un fait reconnu aujourd'hui même par l'historiographie communiste "hérétique", c'est-à-dire non alignée sur la mythologie de la Résistance. "L'accusation portée contre le mouvement partisan d'être pleinement inclus dans le front de guerre militaire allié a eu un support historique évident" [22], écrit par exemple un historien qui a compilé plusieurs entrées pour l'Encyclopédie de l'antifascisme et de la résistance. Par ailleurs, en 1944 déjà, l'organe d'un groupe communiste écrivait : "Nées de l'effondrement de l'armée, les bandes armées sont, objectivement et dans les intentions de leurs animateurs, des instruments du mécanisme de guerre britannique" [23].

Par la suite, les antifascistes, les catholiques, les libéraux et les sociaux-démocrates ralliés à Badoglio n'ont pas eu trop de mal à admettre le caractère collaborationniste de la "Résistance", notamment parce que, dans les années d'après-guerre, leurs partis ont continué à être subordonnés à la politique américaine et britannique et que de nombreux anciens partisans "blancs" ont poursuivi leurs activités pro-occidentales dans les "partis démocratiques", dans le journalisme ou peut-être dans les rangs du contre-espionnage ou du "Gladio" ; les communistes et les socialistes, qui dans la situation créée par la "guerre froide" se sont retrouvés du côté de l'URSS, ont essayé de créer une image "patriotique" de la "Résistance" et d'attribuer le mérite exclusif de la défaite nazie-fasciste à l'action des partisans, comme si les Anglo-Américains n'avaient jamais existé et comme si l'action des partisans n'avait pas été soutenue et financée par les impérialistes occidentaux (ainsi que par les capitalistes du Nord hostiles à la socialisation des entreprises décrétée par la CSR).

Dans le sud occupé, certaines formations de l'extrême gauche s'étaient immédiatement mises à la disposition des envahisseurs anglo-américains.  En Campanie, par exemple, le Parti socialiste révolutionnaire italien était né, dont l'un des objectifs immédiats était d'"aider les Anglo-Américains à libérer le territoire restant de la péninsule" [24]. "Après avoir accueilli les Alliés comme des libérateurs, les socialistes révolutionnaires avaient rencontré à Salerne le général Clark pour lui demander d'aider les troupes dans leur entrée à Naples et avaient également participé aux négociations pour la création du Gruppi Combattenti Italia" [25].

Dans le Nord, depuis février 1943, le Parti communiste, le Parti d'action, le Parti prolétarien pour une République socialiste et le Parti socialiste chrétien étaient en contact avec l'OSS, les services secrets américains, par l'intermédiaire d'un agent de liaison de premier ordre: l'ingénieur Adriano Olivetti (photo), un ami de Carlo Rosselli [26].

La dépendance, y compris économique, des partis antifascistes du CLNAI vis-à-vis des hauts commandements anglo-américains est formalisée par un document de cinq pages rédigé en anglais : les "Protocoles de Rome", qui sont signés le 7 décembre 1944 par le général britannique Henry Maitland Wilson, commandant des forces alliées en Méditerranée, et les dirigeants antifascistes: Alfredo Pizzoni ("Pietro Longhi"), Ferruccio Parri ("Maurizio"), Giancarlo Pajetta ("Mare"), Edgardo Sogno ("Mauri").

Les partisans s'engagent à exécuter tous les ordres des Alliés pendant le conflit; ils s'engagent à nommer un officier acceptable pour les Anglo-Américains comme chef militaire du corps des volontaires de la liberté ; ils s'engagent à exécuter tout ordre après la "libération" du territoire italien. Et le CLNAI, pour sa part, était reconnu par les Anglo-Américains comme le seul gouvernement, de facto et de jure, de l'Italie du Nord.

Le point 5 du document établit les fonds à allouer aux activités antifascistes, en ces termes : "Pendant la période d'occupation ennemie en Italie du Nord, la plus grande assistance sera accordée au CLNAI, comme à toutes les autres organisations antifascistes, pour répondre aux besoins de leurs membres engagés dans l'opposition à l'ennemi en territoire occupé : une contribution mensuelle ne dépassant pas 160 millions de lires sera versée sous l'autorité du commandant suprême des forces alliées pour couvrir les dépenses du CLNAI et de toutes les autres organisations antifascistes".

Traduit en italien: les impérialistes alliés allouent une contribution mensuelle de 160 millions de lires (valeur de l'époque) aux collaborationnistes antifascistes, à répartir dans cinq régions italiennes dans les proportions suivantes : Ligurie 20, Piémont 60, Lombardie 25, Émilie 20, Vénétie 35.

En stipulant les Protocoles de Rome, le Comité de libération nationale de la Haute-Italie a donc aussi formellement subordonné le mouvement partisan à la stratégie militaire anglo-américaine et l'a placé, comme l'a écrit un auteur communiste, "directement sous les ordres des alliés" [27], tandis que le Comando Volontari della Libertà était reconnu comme l'exécuteur des ordres du commandant en chef allié.

Avant même la signature des protocoles, les "patriotes" s'étaient déjà mis au service des "libérateurs", à tel point que le général Alexander leur avait donné l'ordre suivant: "Tuez les Allemands, mais de telle sorte que vous puissiez rapidement vous échapper et recommencer à tuer. (...) Les groupes de patriotes du nord de l'Italie détruisent les lignes de chemin de fer et si possible les téléphones, font dérailler les trains. Détruire les installations télégraphiques et téléphoniques" [28].

Mais laissons la parole à Renzo De Felice. "Les accords de Rome ont apporté 160 millions à la Résistance. C'était le salut. Et Harold MacMillan, responsable sur place de la politique britannique en Méditerranée, pouvait écrire dans ses mémoires le commentaire féroce et satisfait : 'Celui qui paie le joueur décide de la musique'" [29].

"Rompre avec les Alliés, pour la Résistance, était impossible: cela aurait été une catastrophe économique (Parri lui-même, dans son Mémoire sur l'unité de la Résistance, écrit en 1972, rappelle que la perspective était celle de 'fermer boutique')" [30].

"Les Alliés savaient qu'ils avaient les meilleures cartes en main: la force militaire et l'aide économique. Si pour entretenir un partisan, à la fin de 1943, il fallait mille lires, au début de 1945 il en coûtait 3 mille et même 8 mille, dans les zones les plus chères. En bref, la question économique était devenue politique. Une armée aussi nombreuse ne pouvait s'autofinancer: réquisitions, taxations forcées, grèves de ravitaillement, c'est-à-dire vols, brigandages compromettaient, en ce long hiver 44, l'image même du mouvement sur le territoire. Les résultats auraient été catastrophiques. Il est nécessaire de rationaliser le système de financement au-delà des subventions des industriels, qui ont cependant de plus en plus peur des Allemands au fil du temps, et de l'aide des services secrets britanniques et américains. C'était le chef-d'œuvre de Pizzoni. L'argent des alliés arrivait à Milan du sud via la Suisse" [31].

En 1944, devant le spectacle d'une extrême gauche à la solde des Anglo-Américains, le fasciste républicain Stanis Ruinas (photo) s'adresse à l'un de ses vieux amis, passé du fascisme anti-bourgeois au communisme, en ces termes : "Au risque de passer pour un naïf, j'avoue ne pas comprendre comment des hommes qui se proclament révolutionnaires - socialistes communistes anarchistes - et qui, pour leurs idéaux, ont subi la prison et l'exil, peuvent applaudir l'Angleterre ploutocratique et l'Amérique trustiste qui, au nom de la démocratie et de la liberté démocratique, dévastent l'Europe. J'anticipe votre réponse. En tant que révolutionnaire, vous n'aimez pas Hitler et vous ne faites pas confiance à Mussolini. Et c'est très bien. Mais comment pouvez-vous faire confiance à l'Angleterre impérialiste qui a trahi la Perse, écrasé les républiques boers, opprimé l'Inde et l'Égypte pendant si longtemps, et qui s'arroge le droit de protéger et de diriger tant de peuples dignes de liberté ? (...) Comment pouvez-vous concilier vos idéaux révolutionnaires avec ceux de Churchill et de Roosevelt ?" [32].

Notes:

[1] Domenico Losurdo, Elogio dell'antiamericanismo, "Voce operaia punto it. L'organe télématique hebdomadaire de Direzione 17", 41, 17 octobre 2003.

[2] Ibidem.

[3] Ibid.

[4] Ibid. L'auteur se réfère à : K. Marx - F. Engels, Opere complete, Editori Riuniti, Rome 1955, VII, p. 288.

[5] K. Marx - F. Engels, Opere complete, Editori Riuniti, Roma 1955, VI, pp. 273-275.

[6] Romolo Gobbi, L'Amérique contre l'Europe. L'anti-Europeismo degli americani dalle origini ai giorni nostri, Editions MB, Milan 2002, p. 10.

[7] Ibidem.

[8] Cité dans D. Losurdo, ibidem.

[9] Cité dans : Emmanuel Malynski, Il proletarismo, Edizioni di Ar, Padoue 1979, p. 7.

[10] Antonio Gramsci, Americanisme et fordisme, Universale Economica, Milan 1950, pp. 20-21 ; édition ultérieure : Einaudi, Turin 1978. Les pages de Gramsci rassemblées dans cette édition correspondent au cahier 22 (V) 1934 des Cahiers de prison.

[11] Op. cit., p. 20.

[12] Op. cit., p. 18. La note de l'éditeur, Felice Platone, se trouve au bas de la page.

[13] Op. cit., p. 25.

[14] Op. cit., p. 42. Sur les relations de Trotsky avec l'usurocratie américaine, voir Pierre Saint-Charles, Banquiers et bolcheviks, in : Henri Coston (ed.), L'alta finanza e le rivoluzioni, Edizioni di Ar, Padoue 1971, pp. 41-50.

[15] Op. cit., ibid.

[16] Op. cit., p. 62.

[17] Giovanni Raboni, E un giorno la sinistra si risvegliò americana. Sessant'anni fa la miticaantologia di Vittorini smontò l'idea fascista sugli USA "Impero del Male", "Corriere della Sera", 24 septembre 2002, p. 35.

[18] "Il y avait, entre autres, Carlo Muscetta, Mario Alicata, Mario Socrate, Antonello Trombadori, Guglielmo Petroni, Gabriele Pepe, Marco Cesarini ; (...) Gabriele Pepe a proposé un toast à l'Angleterre, puis à Churchill, puis à la Royal Air Force. Nous avons trinqué avec joie et exultation" (Manlio Cancogni, Gli scervellati. La seconda guerra mondiale nei ricordi di uno di loro, Diabasis, Reggio Emilia 2003, p. 57). L'auteur rappelle que lui-même, en tant que représentant des socialistes, a apporté à l'imprimeur, le 9 septembre 1943, une affiche du CLN de Pietrasanta, rédigée en anglais, qui donnait le "salut aux Alliés" (op. cit., p. 192).

[19] Mario Correnti (Palmiro Togliatti), Discorsi agli italiani, Società Editrice L'Unità, Rome 1943, pp. 40-42.

[20] Op. cit., p. 93.

[21] members.xoom.virgilio.it/larchivio/togliatti-letteraalpini.htm

[22] Arturo Peregalli, L'altra Resistenza. Il PCI e les oppositions de sinistra. 1943-1945, Graphos, Gênes 1991, p. 356.

[23] Sulla via giusta, "Prometeo", 4, 1er février 1944.

[24] Arturo Peregalli, op. cit. p. 130.

[25] Ibidem.

[26] "Il ressemble aussi physiquement à Rosselli, peut-être parce qu'il est à moitié juif, du côté de son père" - écrit dans son rapport l'informateur de l'OSS qui a rencontré Olivetti près de Berne. Voir Ennio Caretto et Bruno Marolo, Made in USA. Le origini americane della RepubblicaItaliana, Rizzoli, Milan 1996, p. 58 et suivantes.

[27] Renzo Del Carria, Proletari senza rivoluzione, vol. IV, Savelli, Rome 1976, p. 166.

[28] Instructions du général Alexander aux patriotes, "Corriere di Roma", 8 juin 1944 ; cit. in: Erich Priebke, Autobiographie, Associazione Uomo e Libertà, Rome 2003, p. 758.

[29] Renzo De Felice, Rosso e Nero, Baldini & Castoldi, Milan 1995, p. 88.

[30] Renzo De Felice, op. cit. p. 84-85.

[31] Renzo De Felice, op. cit. p. 95-96.

[32] Stanis Ruinas, Lettres à un révolutionnaire, cit. in : Paolo Buchignani, Fascisti rossi. Da Salò al PCI, la storia sconosciuta di una migrazione politica 1943-1953, Mondadori, Milan 1998, pp. 21-22.

Au-delà du "gauchisme": le fléau "trotskyste" dans les mouvements contre-hégémoniques

Au-delà du "gauchisme": le fléau "trotskyste" dans les mouvements contre-hégémoniques

Tácio Nepomuceno Reis

Source: https://novaresistencia.org/2022/05/20/para-alem-do-esquerdismo-a-chaga-trotskista-nos-movimentos-contra-hegemonicos/

Il est possible d'affirmer avec force conviction que le vingtième siècle a représenté le scénario de la plus grande polarité idéologique de l'histoire de l'humanité. Même si nous comprenons que d'autres questions géopolitiques fondamentales ont dicté les orientations de cette polarité, le poids des idées qui se sont affrontées à cette époque est indéniable. En ce sens, il est également notable que ces paradigmes idéologiques du passé reflètent encore le modus operandi de nombreuses organisations politiques à notre époque, ce qui rend nécessaire la compréhension de ces problèmes pertinents, et de nature idéologique, pour les organisations contre-hégémoniques dans le monde.

La gauche communiste, d'héritage bolchevique, a posé un jalon important au vingtième siècle au sein des paradigmes politiques contre-hégémoniques. Bien qu'elle constituait un pôle hégémonique dans sa sphère d'influence, l'Union soviétique représentait, pour la grande majorité des mouvements dissidents et révolutionnaires du monde entier, un pilier contre-hégémonique. Ceci pour des raisons évidentes. La ligne stalinienne a établi une URSS terrestre, qui pouvait facilement être comprise comme un contrepoint au pôle maritime dirigé par les États-Unis, beaucoup plus négativement ressenti par les peuples du tiers monde que leur rival rouge.

Dans cette logique, il est possible d'observer dans l'histoire des mouvements dissidents de l'après-Seconde Guerre mondiale une nette tendance à la "soviétisation", à l'acceptation des paradigmes soviétiques comme moyen de s'établir en tant qu'organisation contre-hégémonique dans l'espace de pouvoir américain. Ce comportement a mis en évidence une question fondamentale pour la lutte contre l'hégémonie: la nécessité de renforcer d'autres pôles de pouvoir comme moyen de disperser le pouvoir centralisé de la puissance hégémonique ennemie. En ce sens, il est remarquable que la plupart des soulèvements populaires et dissidents les plus pertinents de la seconde moitié du vingtième siècle soient basés sur une lecture de la géopolitique soviétique, même s'ils avaient des racines traditionnelles différentes. Il est possible de se souvenir de la Corée populaire, de Cuba, du Vietnam, de la lutte pour l'indépendance de plusieurs pays africains et de la résistance latino-américaine. Dans la grande majorité de ces processus, la question nationale était la flamme initiale de la révolution, qui cherchait à se consumer sur les piliers mondiaux qui lui permettaient d'établir sa résistance contre son ennemi le plus immédiat : les États-Unis d'Amérique et les puissances coloniales d'Europe occidentale.

Malgré cette compréhension correcte qui a conduit au succès de plusieurs groupes dissidents à travers le monde dans leur lutte contre l'impérialisme américain, il y a toujours eu l'émergence constante de groupes fragmentaires ancrés dans un idéal de purisme idéologique, ignorant les conditions réelles de la géopolitique dissidente. C'est surtout au sein des mouvements communistes qu'ont émergé les "trotskystes". Léon Trotsky était un marxiste révolutionnaire qui, entre autres contributions théoriques au marxisme, a représenté la première opposition majeure au sein du parti bolchevik dans la période post-Lénine. Léon Trotsky a mis en avant une ligne "plus marxiste" au détriment d'une ligne "plus nationale" adoptée par Josef Staline. C'était une façon de chercher à préserver les acquis de la révolution russe, de fortifier son propre État plutôt que d'appliquer la vision marxiste d'une soi-disant révolution mondiale.

Trotsky, cependant, n'a pas péché que dans les idées. Son problème central réside dans la manière dont il s'est imposé en tant qu'opposant. Le principe du mode d'organisation léniniste est le centralisme démocratique, qui établit l'unité de la majorité au sein du parti. Trotsky réagit à ses défaites au sein du parti communiste et fonda un mouvement international antisoviétique, qui sera établi jusqu'à aujourd'hui avec les partisans de la "Quatrième Internationale". Dans la pratique, le trotskisme a cherché à transformer la dissidence antilibérale en une dissidence antisoviétique, à décentraliser les mouvements communistes à l'ère du centralisme, en ignorant le niveau complexe des relations géopolitiques établies à cette époque.

Alors, il est important de se demander : dans quelle mesure serait-il raisonnable d'imaginer un Vietnam, un Cuba, une Corée basés sur des idées trotskystes ? Serait-il assez réaliste d'imaginer que Fidel Castro refuse l'aide soviétique parce qu'il n'était tout simplement pas communiste dans ses premières années de révolution ? Évidemment non ! Le trotskisme, en tant que dissidence dans la dissidence, servait au fond les intérêts occidentaux de fragmentation et d'affaiblissement de la gauche, en lui retirant son principal allié dans la géopolitique des idées du 20ème siècle : l'URSS ! Le trotskisme (en tant que mouvement) était naïf, il croyait en la fatalité dépassée du matérialisme historique. Elle croyait être dissidente et omettait de se situer stratégiquement dans le contexte géopolitique de l'époque. Ce comportement n'a qu'un seul réflexe: les trotskystes n'ont jamais réussi à accéder au pouvoir, contrairement aux mouvements nationaux qui ont compris le rôle central de l'URSS dans le contrepoids international du pouvoir.

Mais après tout, que signifie tout cela encore aujourd'hui ? Il est curieux de méditer sur l'idée qu'aujourd'hui au Brésil, par exemple, il y a plus de partis "communistes" au siècle du communisme. Plus ils s'éloignent du pouvoir, plus les communistes se fragmentent en idéaux puristes (au sens marxiste) et plus ils s'éloignent de la géopolitique. Il était et il est toujours très difficile pour les mouvements de gauche de comprendre le bon équilibre des pouvoirs dans le monde. Il est difficile pour ces mouvements de comprendre l'idée qu'être contre-hégémonique, c'est aussi être pro-actif pour faire advenir de nouvelles hégémonies ayant la capacité de dissuader le pouvoir centralisateur d'une hégémonie unipolaire. Ce problème central n'est pas exclusif à la gauche communiste, qui a longtemps baigné dans cette logique. Elle a affecté la grande majorité des mouvements contre-hégémoniques en général. On peut voir, par exemple, la difficulté de la "droite" contre-hégémonique à reconnaître la pertinence de la Chine, ainsi que celle de la "gauche" à reconnaître le rôle de la Russie.

Le rôle de ces deux superpuissances aujourd'hui ne diffère pas beaucoup du rôle que jouait l'Union soviétique pour les pays du tiers monde pendant la guerre froide: le potentiel d'affronter l'ennemi en commun. Était-il possible d'être un Brésilien contre l'hégémonie des États-Unis sans défendre le rôle de l'URSS (il ne s'agit pas de communisme, mais de géopolitique !)? Y a-t-il un moyen d'être brésilien, dissident et contre-hégémonique sans défendre le rôle de la Russie dans un nouveau rééquilibrage des pouvoirs dans le monde ? Pour les trotskystes, en théorie et en esprit, c'est supposé l'être. Ils croient fidèlement qu'il est possible de mener une lutte dissidente en dehors des hiérarchies du pouvoir dans le monde. Les Chinois, les Cubains, les Coréens, les Iraniens, les Vietnamiens, entre autres, ont précisément réussi à définir correctement ce que signifie le pouvoir du prince.

Pour nous, Brésiliens dissidents, une lecture correcte des rapports de force dans le monde est de la plus haute importance. Si des pôles se mettent en place dans le monde pour s'opposer à l'hégémonie qui nous opprime, il faut s'allier brutalement avec eux ! Kim Il Sung, par exemple, n'a pas gaspillé son brio à critiquer les réformes de marché chinoises ; au contraire, il s'est centré sur la Corée afin de soutenir fermement le succès chinois en tant qu'étape cruciale dans le maintien de la révolution coréenne, même s'il n'était pas d'accord avec les méthodes de marché. De même, Fidel a toléré une URSS qui, à bien des égards, ne dialoguait pas dans la même langue que les révolutionnaires cubains. Il est remarquable que la lutte dissidente et contre-hégémonique réussie sache à l'avance qui sont ses ennemis et qui sont leurs ennemis. Les trotskystes et autres sectaires diviseurs ont défendu et défendent encore la conception d'être le seul et unique soleil capable de sortir le peuple de l'obscurité hégémonique occidentale, ignorant complètement la réalité géopolitique et les rapports de force dans le monde. Toutefois, il est facile de comprendre comment naissent de telles conceptions, qui n'étaient autrefois formulées qu'au sein des universités et des congrès, loin de la réalité complexe et progressive de la société.

Lorsque l'on a un objectif véritablement révolutionnaire, dissident et contre-hégémonique, il n'y a pas de temps pour les divisions et les purismes incompatibles avec la réalité. La construction du monde multipolaire passe directement par le soutien que chaque pôle non hégémonique apporte aux autres pour son établissement en tant que source souveraine de pouvoir. La victoire de tous les pôles de pouvoir ennemis de l'unipolarité occidentale est la victoire de la souveraineté brésilienne !

Le trotskisme est la maladie infantile de la dissidence !

Des liens insoupçonnés entre Gramsci et Mussolini

Des liens insoupçonnés entre Gramsci et Mussolini

Illustration: grande fresque murale dédiée à Antonio Gramsci, Florence

Par Angelo Abis

Ex: https://nritalia.org/2022/01/15/quegli-insospettabili-legami-tra-gramsci-e-mussolini/

La vulgate historique la plus établie s'attache à décrire Antonio Gramsci et Benito Mussolini comme deux personnages totalement antagonistes, comme s'ils venaient de mondes complètement différents. L'un d'eux était le fondateur du parti communiste italien, un homme politique constant jusqu'à sa mort, un intellectuel et un philosophe de premier plan, un homme doux mais ferme, un penseur réfléchi et rigoureux. L'autre était le fondateur du fascisme, un politicien sans scrupules, capable du transformisme le plus débridé, un homme agressif et arrogant. Le tableau serait parfait, du moins pour Gramsci. Un certain nombre de faits contredisent toutefois cette vision plus ou moins idyllique du personnage, à commencer par le fait que Gramsci suit Mussolini, abandonnant de la sorte le parti socialiste italien, sur la voie de l'interventionnisme, en passant par les chaleureux éloges que Gramsci adresse, dans les Carnets de la prison, à l'écrivain et intellectuel Mussolini à propos du "Journal de guerre" de ce dernier, et enfin le grand nombre de lettres que le premier a adressées au second lorsqu'il était en prison.

Le premier engagement politique du fondateur de L'Unità

Gramsci, indépendamment de toutes les reconstructions intéressées, a eu son premier engagement politique, à l'été 1913, en faveur d'un mouvement trans-partisan, anti-protectionniste et libéraliste, pour la défense de l'Italie du Sud. L'un des principaux représentants du mouvement était Gaetano Salvemini, qui avait quitté le parti socialiste pour protester contre l'orientation protectionniste du parti et avait fondé le journal L'Unità, qui était très critique à l'égard du Premier ministre Giolitti et du socialiste réformateur Turati. Dans ce contexte, il avait également rejoint le "groupe anti-protectionniste sarde", fortement soutenu par certains syndicalistes révolutionnaires, dont Attilio Deffenu.

Gramsci rencontre Mussolini

C'est à cette période que Luigi Nieddu, l'historien gramscien le plus hérétique, fait remonter la rencontre de Gramsci avec Mussolini dans son volume Antonio Gramsci - storia e mito: "Gramsci lisait L'Unità et aussi La Voce de Prezzolini et presque certainement l'organe officiel du P.S.I., L'Avanti, dirigé depuis 1912 par le leader de l'aile gauche du parti Benito Mussolini... un point de référence pour les jeunes socialistes... On ne sait pas dans quelle mesure Gramsci a été influencé par Salvemini et Prezzolini ou par l'Avanti de Mussolini, mais il semble crédible que, à des degrés divers, les trois l'ont influencé".

Élections partielles à Turin

Gramsci rejoint le groupe d'étudiants socialistes de Turin au début de 1914. Son engagement politique concret a eu lieu pendant la campagne électorale du mois de mai, qui a débuté en vue des élections partielles dans l'une des circonscriptions de la ville. Le groupe de jeunes, suivant la suggestion de Mussolini, avait désigné Salvemini comme candidat, mais ce dernier n'accepta pas et invita les jeunes à contacter Mussolini, qui accepta dans un premier temps, mais lorsqu'il apprit que la section turinoise du parti aurait préféré un candidat ouvrier, il fit marche arrière. C'est à ce moment-là que Gramsci rencontre personnellement Mussolini et s'enthousiasme pour lui. Giorgio Bocca le raconte dans sa vaste biographie de Togliatti en 1977: "En 1914, le rédacteur de l'Avanti Benito Mussolini était le leader admiré et aimé des jeunes socialistes révolutionnaires. S'il venait à Turin pour donner une conférence pro-interventionniste, la salle de la Chambre du travail était remplie de jeunes... Gramsci avait une raison particulière de l'admirer, il fut le premier rédacteur de l'Avanti qui ouvrit les colonnes du journal aux écrivains syndicalistes et méridionaux".

L'interventionnisme de Gramsci

Entre-temps, à la fin du mois de juillet 1914, la Première Guerre mondiale a commencé et les rangs du groupe d'étudiants socialistes de Turin en ont été immédiatement bouleversés. Angelo Tasca raconte dans son livre I primi dieci anni del P.C.I. (Les dix premières années du parti communiste italien): "Au début de la guerre mondiale, Terracini et moi, nous nous sommes prononcés contre l'intervention italienne dans la guerre, Gramsci et Togliatti, en revanche, y étaient favorables. Parmi ces derniers, seul Gramsci a pris une position publique dans la presse du parti, en controverse avec moi-même. On peut en déduire que Gramsci était interventionniste avant Mussolini, ou plutôt que c'est Mussolini qui a suivi Gramsci et non l'inverse.

Mussolini lors de son arrestation à Rome le 11 avril 1915 après un rassemblement en faveur de l'interventionnisme italien dans la Première Guerre mondiale.

Gramsci se range du côté du futur Duce

Le 18 octobre 1914, Mussolini sort du malentendu qui dure depuis quelques mois et publie l'article Dalla neutralità assoluta alla neutralità attiva e operante (De la neutralité absolue à la neutralité active et opérative) dans L'Avanti. L'article est désavoué par la direction du parti et Mussolini est contraint de démissionner de son poste de rédacteur en chef du journal. Gramsci se range immédiatement du côté de Mussolini dans un article publié dans Il grido del popolo le 31 octobre. Le titre imitait celui de Mussolini : "Neutralité active et opérationnelle", et voici l'incipit : "Nous, socialistes italiens, nous posons le problème : "Quelle doit être la fonction du Parti socialiste italien (notez, et non du prolétariat ou du socialisme en général) dans le moment actuel de la vie italienne ?" Parce que le parti socialiste auquel nous donnons notre activité est aussi italien... les révolutionnaires qui conçoivent l'histoire comme une création de leur propre esprit... ne doivent pas se contenter de la formule provisoire de "neutralité absolue", mais la transformer en l'autre, soit en "neutralité active et opérante"... Mussolini ne souhaite donc pas une adhésion générale... il voudrait que le prolétariat, ayant acquis la conscience de sa force de classe et de son potentiel révolutionnaire... permette aux forces que le prolétariat considère comme plus fortes d'opérer dans l'histoire... La position de Mussolini n'exclut pas non plus (elle présuppose même)... après une impuissance démontrée de la classe dirigeante, de s'en débarrasser et de prendre en charge les affaires publiques...". Comme on peut le constater, il y a ici en substance tout ce qui unit Gramsci et le futur Duce : une conception idéaliste de l'histoire, la vision d'un socialisme national et de la guerre comme prémisse à la révolution, mais aussi ce qui les divise.

Les articles rédigés pour Il Popolo d'Italia

Pour Gramsci, la révolution ne peut venir que du prolétariat, toute autre hypothèse est une trahison. Alors que Mussolini est prêt à faire la révolution avec n'importe qui. Et c'est pour cette raison que Gramsci définira le fascisme comme une "révolution passive". Après avoir été exclu du parti et avoir fondé Il Popolo d'Italia, Mussolini invite ses amis turinois à lui écrire. L'invitation est immédiatement acceptée par Gramsci qui envoie un article sur les paysans sardes qui ne sera pas publié, mais Mussolini lui envoie une carte postale l'invitant à en envoyer d'autres. On a également parlé de la présence de Gramsci au siège du Popolo d'Italia, Nieddu en acquiert la certitude sur la base des propos tenus par le leader des Jeunes Socialistes de Turin, Andrea Viglongo. Mais la rupture avec le parti socialiste ne dure guère plus d'un an.

Le retour au Parti socialiste

Le 10 décembre 1915, il est engagé, avec un salaire de 90 lires, dans la rédaction turinoise de L'Avanti. Gramsci n'a jamais donné d'explication à son interventionnisme et au fait d'avoir suivi Mussolini, même pour une courte période. Au contraire ! Et là, nous laissons la parole à Nieddu: "Gramsci était revenu dans le parti sans avoir rien changé à ses convictions antérieures concernant l'interventionnisme, décevant tous ceux qui auraient attendu une forme quelconque d'autocritique. Encore moins était-il intervenu pour s'opposer à la campagne de presse du Popolo d'Italia contre le P.S.I. et, moins que jamais, pour défier Mussolini sur le plan personnel... alors qu'il ne manquait jamais une occasion d'exalter les valeurs du conflit et de ceux qui y avaient sincèrement cru et avaient perdu la vie...". Tout cela agace la rédaction de L'Avanti qui, à un moment donné, décide de le licencier parce qu'"il n'avait pas renié son passé et qu'il avait conservé une attitude méprisante, acide, amère envers ses camarades...". Il a été sauvé par l'intervention de Tasca qui a assuré le repentir effectif de Gramsci. Mais l'accusation d'interventionnisme lui a coûté son rejet par le vote populaire aux élections municipales de novembre 1920, sa nomination comme député l'année suivante et sa participation à la première direction du parti communiste italien.

Éloge du Journal de guerre

"Il est très intéressant d'étudier le Journal de guerre de Benito Mussolini pour y trouver les traces de l'ordre chronologique des pensées politiques, véritablement nationales-populaires, qui avaient formé, des années auparavant, la substance idéale du mouvement qui eut pour manifestation culminante le procès pour le massacre de Roccagorga et les événements de juin 1914". Ces notes ont été exprimées par Antonio Gramsci dans Quaderni dal carcere où, entre autres, des écrivains du calibre de Curzio Malaparte et Ardengo Soffici ont été chassés pour la même question.

Le massacre de Roccagorga

Le penseur sarde fait une référence symptomatique au massacre de Roccagorga, un village de la région du Bas-Lazio (Bas-Latium), où une manifestation d'environ 400 paysans, descendus dans la rue le 6 janvier 1913 pour protester contre les malversations du maire et du responsable sanitaire, a été durement réprimée par la police et s'est soldée par 7 morts, dont un enfant de 5 ans, et 23 blessés. Les paysans appartenaient à la société agricole apolitique "Savoia" et étaient descendus dans la rue avec le drapeau tricolore. Mussolini, alors rédacteur en chef du journal L'Avanti, condamne l'attitude des autorités avec des mots durs. Pour cette raison, il a été jugé l'année suivante.

Le Diario di guerra (Journal de guerre) a été publié en série dans Il Popolo d'Italia à partir du 30 décembre 1915. Gramsci, qui avait alors déjà regagné les rangs du PCI mais n'avait pas renoncé à ses positions interventionnistes, a probablement rapporté et confirmé dans les Cahiers de prison ce qu'il pensait de Mussolini en tant que révolutionnaire et interventionniste.

Lettres à Mussolini

C'est Luigi Nieddu qui, le premier, a porté à l'attention du public l'existence de lettres adressées par Gramsci à Mussolini. Dans son livre L'altro Gramsci, publié à Cagliari en 1990, il a reproduit quelques lettres adressées au Duce avec des demandes liées principalement à son état de santé. Nieddu publie également une lettre envoyée au Duce par la mère de Gramsci, tandis que dans le texte il parle d'autres missives de Gramsci, de sa mère et de sa sœur Teresina (qui était secrétaire du fascio des femmes à Ghilarza) également adressées à Mussolini.

Les révélations de Nieddu ont constitué une véritable bombe, car jusqu'alors personne n'avait imaginé que Gramsci pouvait s'adresser à son geôlier et encore moins que ce dernier répondait dans presque tous les cas aux souhaits du penseur sarde. La sortie du livre a été accueillie dans une indifférence et un silence presque total. Pourtant, Nieddu, en plus d'être un socialiste, n'était certainement pas le dernier arrivé en termes d'études gramsciennes. La réalité était (et est) que le livre L'altro Gramsci a détruit scientifiquement toute la vulgate des intellectuels, organique au PCI, sur la vie et la pensée de Gramsci.

Une lecture réductrice de la relation entre le Duce et son adversaire politique

Depuis lors, peu de choses ont été faites pour étudier le problème : combien de lettres ont été écrites à Mussolini et combien ont été publiées ? Gramsci a-t-il écrit uniquement à Mussolini ou également à d'autres figures fascistes, notamment sardes ? Toute la question a été écartée par les historiens et les intellectuels proches du PCI. Toute la question a été rejetée par les historiens et les intellectuels proches du P.C.I. comme de simples instances bureaucratiques visant à obtenir la conformité du régime avec les règles pénitentiaires, rabaissant Gramsci au rôle de prisonnier de droit commun et non de leader politique en prison en tant que représentant de l'opposition la plus radicale au fascisme, et Mussolini à une sorte de juge de surveillance et non le plus haut représentant de cette dictature qui s'est opposée à l'Internationale communiste non seulement au niveau national mais aussi au niveau mondial.

Lettre de Gramsci à Mussolini

D'autres ont utilisé les lettres pour mettre en évidence la "bonté" de Mussolini et parmi eux, Nieddu affirme dans son livre, bien qu'en référence à une lettre de la mère de Gramsci : "Il est probable que Mussolini lui-même ait été impliqué dans l'affaire, conscient de la solidarité substantielle que le jeune Gramsci lui avait exprimée en 1914 dans Il Grido del Popolo, alors que de nombreux autres amis et compagnons de parti s'étaient au contraire détournés de lui...". Les deux positions sont réductrices et surtout dévalorisent la stature des deux leaders.

Selon toute vraisemblance, un "idem sentire" souterrain, au-delà de la forte opposition politique et idéologique, unissait les deux qui, en plus d'être d'une intelligence supérieure, étaient intellectuellement honnêtes et pas du tout factieux. Quiconque a connu le monde de la politique sait qu'il est souvent plus facile de trouver la compréhension et le respect parmi ses adversaires politiques que parmi les membres de son parti. Cette relation doit être étudiée afin de comprendre le "ratio" des lettres de Gramsci et le "ratio" qui a poussé Mussolini, entre autres avec une grande sollicitude, à aller à la rencontre de son principal ennemi.

Source : ilprimatonazionale.it

Les "gauchistes communistes" et les "ultra-gauchistes" sont des réactionnaires

Les "gauchistes communistes" et les "ultra-gauchistes" sont des réactionnaires

He Zhao

5 novembre 2018

Ex: http://aurorasito.altervista.org/?p=19812

La position dégradée et débilitante des gauchistes communistes et des ultra-gauchistes doit être fermement rejetée. En adhérant de manière rigide à une vision inflexible du marxisme et à une définition très étroite du socialisme, en suivant aveuglément des interprétations sélectives et littérales de textes du 19ème siècle, les communistes de gauche et les ultra-gauchistes d'aujourd'hui se protègent de l'engagement ou du soutien de luttes socialistes réelles dans le monde réel d'aujourd'hui. En qualifiant ces types de "réactionnaires", je ne veux pas dire qu'ils sont de droite, mais qu'ils réagissent contre l'avancée de l'histoire, contre les nouvelles voies que le socialisme révolutionnaire a ouvertes, en se repliant dans le confort et la sécurité du dogme. Les communistes de gauche et les ultra-gauchistes constituent l'aile conservatrice et réactionnaire de la gauche et ont construit une vision du monde basée sur un récit véhiculé et téléguidé par le département d'État de Washington: ils ne sont rien de plus que les outils de l'impérialisme contre les véritables pays socialistes existants.

Le marxisme lui-même n'est ni fixe ni immuable, mais malléable et s'adapte constamment aux circonstances, l'exact opposé du dogmatisme. Mais le fondamentalisme doctrinaire, résolu et sans nuances des partis de gauche et des ultras ne peut pas voir l'inévitabilité de certaines contradictions dans la procédure révolutionnaire, dénonçant les véritables luttes de libération sous prétexte qu'elles commettraient de petites violations du dogme. En outre, leur myopie constitutive et implacable refuse de reconnaître le processus historique révolutionnaire et la durée temporelle que le changement social exige, ignorant que leur prétention à la satisfaction immédiate est entièrement fondée sur le consumérisme.

Les ultras et les communistes de gauche sont exactement comme les pro-vie: il est techniquement vrai que les avortements ne sont pas appréciés, et que le travail salarié n'est pas le communisme. Mais ce qu'ils ne considèrent pas dans leur analyse idéaliste, superficielle et à courte vue, c'est la myriade de conditions matérielles et de situations de la vie réelle qui non seulement compliquent, mais rendent leurs positions intenables, comme celles auxquelles sont confrontées les femmes enceintes dans le contexte du patriarcat, et celles auxquelles sont confrontés les États socialistes en transition dans le contexte du capital mondial.

Selon eux, à moins que la production de valeur abstraite et le travail salarié ne soient immédiatement et complètement abolis, il n'y a pas de véritable socialisme. Ainsi, aucun socialisme n'a jamais existé (pendant plus de trois heures), et il n'existera jamais dans le monde dominé par la logique du capital, alors asseyez-vous, profitez du cercle théorique idiot et sentez-vous bien dans votre peau. De plus, la géopolitique peut être ignorée, la diplomatie internationale n'a aucune conséquence et le sort des vies humaines importe peu si la pureté idéologique est maintenue.

Par exemple, les gauchistes et les ultras soutiennent qu'un milliard de Chinois devraient rester dans une pauvreté extrême, vivant avec moins de deux dollars par jour, dans une nation faible et vulnérable, pour répondre à leurs critères de "vrai socialisme". Ils affirment que les réformes du marché et le plan de développement économique de Zhou En Lai et Deng Xiao Ping, qui incluaient le commerce avec l'Occident capitaliste, ont trahi l'héritage de Lénine et Mao. Mais ce n'est tout simplement pas vrai: "Le capitalisme est un fléau comparé au socialisme. Le capitalisme est un avantage sur le médiévalisme, la production à petite échelle et les maux de la bureaucratie qui découlent de la dispersion des petits producteurs. Puisque nous ne pouvons pas passer directement de la petite production au socialisme, un certain capitalisme est inévitable en tant que produit élémentaire de la petite production et de l'échange; de sorte que nous devons utiliser le capitalisme (notamment en le dirigeant dans les canaux du capitalisme d'État) comme un lien intermédiaire entre la petite production et le socialisme, comme un moyen, une voie et une méthode pour accroître les forces productives" (Vladimir Lénine, "L'impôt en nature", 1921).

"Nous voulons faire des affaires. Bien, et les affaires seront faites. Nous ne sommes contre personne, sauf contre les réactionnaires, chez nous et à l'étranger, qui nous empêchent de faire des affaires..... Lorsque nous aurons vaincu les réactionnaires nationaux et étrangers en unissant toutes les forces nationales et internationales, nous pourrons faire des affaires avec tous les pays sur la base de l'égalité, des avantages mutuels et du respect mutuel de l'intégrité territoriale et de la souveraineté" (Mao Ze Dong, "Sur la dictature démocratique du peuple", 1949).

La nécessité historique et les conditions objectives n'empêchent pas ces pétulants de fustiger les actions concrètes des socialistes qui luttent et construisent un changement réel, sous prétexte qu'ils utiliseraient des "méthodes impures", qu'ils ne feraient pas les choses exactement selon les voies ordonnées par les penseurs du XIXe siècle. Pour eux, l'ordre économique néolibéral mondial ne doit pas être remis en question, et un milliard de personnes vivant avec moins de deux dollars par jour il y a seulement trente ans peuvent être ignorées, et si une société a actuellement un travail salarié, indépendamment de la structure organisationnelle ou de la direction politique, elle est posée comme l'ennemi. La critique est certes importante. Nous devons être constamment vigilants et exiger de nos collègues de gauche une conduite irréprochable, surtout lorsqu'ils sont à la tête de nations. Mais les haïr et les fustiger comme des "traîtres" sur la base de motifs fallacieux et fondamentalistes, dictés subrepticement par la propagande impérialiste, et avec un soupçon de deux poids deux mesures racistes, est au mieux une position réactionnaire, et au pire un travail de sape anticommuniste tel celui préconisé par de véritables agents de la CIA.

Avec tous les échecs des "vrais mouvements de gauche", les seuls qui réussissent étant les "révisionnistes", les "faux" et les "social-impérialistes" (lol), il ne reste plus rien à faire pour les "vrais mouvements de gauche". Ainsi, d'une part, ils sombrent dans la rêverie de la révolution mondiale totale qui se produira miraculeusement et détruira immédiatement le capitalisme une fois pour toutes, aussi réaliste que Jésus arrivant sur une flotte d'ovnis le jour du Jugement dernier, et d'autre part, ils se replient dans un fatalisme pathétique, le nihilisme et la misanthropie (sans la merveilleuse imagination et la bonne humeur des posadistes). C'est pourquoi certains discours de gauche sont attirés par les formes les plus régressives du primitivisme (par opposition aux courants progressistes), dans lequel 95% de l'humanité doit être purgée pour que le communisme pur soit possible.

Les ultras réagissent à la myriade de problèmes terribles auxquels l'humanité est confrontée aujourd'hui en abandonnant les conditions matérielles objectives, en se repliant sur l'idéalisme, en s'adonnant à des fantaisies enfantines et en se livrant à une pensée magique rétrograde, ainsi qu'à une exaltation solipsiste, en recueillant le crédit d'intellos gauchistes en ligne. Ils méprisent et détestent les communistes qui participent et soutiennent les luttes de la vie réelle, parce que nous les dérangeons dans le confort et la sécurité de leur tour d'ivoire narcissique. Ils n'ont aucun argument réel autre que de répéter les mêmes vieux dogmes, de battre sans cesse un cheval mort, puis de se cacher comme d'habitude derrière une ironie hypocrite. Après avoir semé la confusion et la désorientation dans la gauche occidentale pendant 100 ans, nous devrions nous méfier de ces tendances réactionnaires en nous-mêmes. Nous devons résister au nombrilisme mesquin, à la fermeture d'esprit et à la dégénérescence hargneuse du "communisme de gauche" et de l'"ultra-gauchisme", au fondamentalisme égocentrique de la gauche qui rivalise avec les réductionnistes identitaires libéraux et au détachement total de la réalité similaire à celui de la droite chrétienne.

La résurgence actuelle de ces régressifs est due en fin de compte à l'absence d'espoir à l'horizon occidental pour la gauche, dans cette période anxieuse et super déprimante, conduisant à un repli sur un chauvinisme eurocentrique fondamentaliste, trouvant un réconfort dans la lecture sélective et l'interprétation littérale de textes vieux de 150 ans. La seule chose que ces tristes sacs savent faire pour atténuer temporairement les sentiments accablants de terreur, d'impuissance et de haine de soi est de regarder avec condescendance le socialisme réellement existant dans le Sud et à l'Est.

Traduction par Alessandro Lattanzio

Malaparte: ambigu et fascinant

Curzio Malaparte: ambigu et fascinant

par Leonardo Rizzo

SOURCE : https://electomagazine.it/ambiguo-affascinante-malaparte/

Après plus de 20 ans, la maison d'édition Luni editrice a décidé de republier "Curzio Malaparte" de Giuseppe Pardini, qui, à la différence de la biographie de Giordano Bruno Guerri L'arcitaliano (Bompiani, 1980), se concentre sur l'aspect purement politique de l'écrivain de Prato, reconstruisant son idéologie comme "plus linéaire et plus solide" que ce qui est communément jugé, voyant dans l'histoire personnelle de Malaparte pas mal d'éléments d'incertitude, de remise en question et de contradiction.

En même temps, en reconstruisant sans cesse son auto-biographie qui frise souvent l'hagiographie, Malaparte a essayé de se faire passer pour un éternel persécuté, une victime du pouvoir en place, marginalisé pour ses idées courageuses et à contre-courant. Il faut dire aussi que ces éléments, sur l'évaluation éthique desquels on pourrait discuter, contribuent à faire de Malaparte un écrivain encore plus intéressant, puisque c'est précisément sur la limite ambiguë entre le vrai et le faux, les données de la chronique et l'invention littéraire que se joue le succès de ses œuvres les plus connues, comme "Kaputt" et "La peau".

L'essai de Pardini se base sur les vastes archives constituées par l'arrière-petit-fils de l'écrivain, Niccolò Rositani Suckert, y compris les collections documentaires éditées en douze volumes par la sœur de Curzio, Edda Suckert Ronchi.

Parmi les mentors de Malaparte, on compte Italo Balbo et son collaborateur Nello Quilici, mais malgré le soutien de ce membre du quadrumvirat dirigeant  (ou peut-être à cause de cela, si l'on considère ses relations orageuses avec le Duce), la fortune fasciste de l'écrivain a fluctué. Il a d'abord collaboré au Resto del Carlino, puis devient rédacteur en chef du Mattino et enfin prend la prestigieuse rédaction de La Stampa, d'où il est renvoyé, condamné à l'exil puis acquitté, et se réfugie de plus en plus souvent à Paris, où il se rapproche de la faction du régime qui rêve de " succéder " à Mussolini, mais dans une perspective de continuité du système fasciste. Mais même dans ce contexte, il ne se comporte pas de manière franche et transparente et est dénoncé pour "activité antifasciste", même s'il conserve une certaine bienveillance "en haut"; Telesio Interlandi intercède en sa faveur auprès de Galeazzo Ciano, pour lequel il reprend sa collaboration sous un pseudonyme au Corriere della Sera. Ses fiançailles avec Virginia Agnelli, la veuve d'Edoardo, ont facilité les choses.

Dans l'après-guerre, il manifeste une véritable phobie du communisme, "je ne peux pas croire que les Italiens aient perdu la raison au point de vouloir finir comme la Tchécoslovaquie", mais après ce que le même essai appelle une "approche opportuniste". Il reprend son exil en France, en faisant une critique décisive de l'intrusion des partis dans les affaires publiques et du "fascisme des antifascistes", ce qui donne une idée de l'incision et de la lucidité de ses anticipations intellectuelles, mais de la façon dont elles sont toujours proclamées sur des tons de stentor avec des accents très grandiloquents, ce qui rend ses corrections de trajectoire peu crédibles, bien qu'en théorie légitimes pour un homme qui pense et parle avec une adhésion honnête au changement des choses: "Tout parti politique est composé du pire d'une nation, il est la somme du mauvais goût, de l'ignorance de la nation. Les artistes doivent mépriser la politique et mépriser tous les politiciens, sans distinction de parti".

Malaparte s'aime sans limites, il croit probablement vraiment à l'image qu'il se construit, par exemple lorsqu'il écrit: "tout vient du fait que je m'efforce constamment d'être (de ne pas penser) un Italien comme tout le monde et que je n'y arrive pas". Des vers comme les célèbres de la Cantata dell'Arcimussolini, "Spunta il sole e canta il gallo o Mussolini monta a cavallo", sont difficilement contestables pour un personnage qui est passé de l'adhésion - Piero Gobetti l'a décrit comme le "plus fort théoricien du fascisme" - à l'antifascisme, avec un timing suspect, après la fin du régime. Mais Pardini ne croit pas au transformisme: "Un caméléon, alors, Curzio Malaparte? Non". Il "n'a pas joué un rôle particulièrement important au sein du fascisme, et était en effet une figure en marge du régime même lorsqu'il occupait des postes de responsabilité dans des journaux très importants [...] Déçu par le fascisme, il a également été déçu par le post-fascisme". L'accusation de voltagabbana (de girouette) serait donc "trop étroitement liée au 'personnage'", alors qu'il faut considérer "Malaparte en dehors de la légende et du mode de vie anticonformiste souvent créé et exhibé à dessein par lui-même".

Dans ses dernières années, l'écrivain entretient une collaboration fluctuante avec Il Tempo de Renato Angiolillo, pour lequel il est un envoyé spécial à Moscou et en Chine, officiellement invité par le gouvernement de la République populaire, d'où il envoie également des articles qui paraissent dans l'hebdomadaire communiste Vie Nuove, grâce à la participation de Davide Lajolo. Cette mission le rapproche du parti communiste, grâce à la sympathie suscitée par le contact avec la civilisation millénaire chinoise. Malheureusement, dès son arrivée en Chine, il développe une tumeur au poumon qui entraîne sa fin, "au milieu des attentions et des concessions des cartes de membre du parti (du PRI et du PCI) et des conversions religieuses au catholicisme", qui survient après une longue agonie le 19 juillet 1957.

La culture italienne du XXe siècle doit sans nul doute s'accommoder de la figure de Malaparte et de son œuvre, indépendamment de l'évaluation de ses opinions, parfois au risque de la banalité, comme son souhait d'un "système politique efficace, juste, bien ordonné et bien administré, régi par des lois justes et modernes". Dans ses pérégrinations, l'écrivain se rapproche des positions de la gauche modérée et s'engage directement dans les élections administratives de 1956 à Prato, sur la liste du Parti républicain. De plus, Pardini a raison, c'est aussi de cette nature contradictoire qu'est né "l'aspect irrationnel, métaphysique et métapolitique de la pensée de Malaparte, base authentique mais non unique de ses œuvres".

Leonardo Rizzo

Michail Boelgakov: Hondehart

Michail Boelgakov: Hondehart

Björn Roose

Mikhail Bulgakov, Marko Fondse (Translator),

Ex: https://www.goodreads.com/review/show/3886206374?rto=friend_update_daily_us&ref_=pe_41736990_574060880_review

Wie mijn boekbesprekingen volgt, zal zich misschien herinneren dat ik er eind augustus 2019 (het lijkt alweer een eeuwigheid geleden) een publiceerde over een ander werk van Michail Boelgakov, Zoja’s appartement . Ik verwijs graag naar die bespreking voor wie iets meer wil vernemen over de achtergrond van Boelgakov, maar begin de bespreking van Hondehart even graag met de conclusie van die vorige bespreking: “Voor de duidelijkheid: ik hoor niet tot de kaste van aan wal staande stuurlui. Het was ongetwijfeld in de Sovjet-Unie net zomin gemakkelijk voor je mening uit te komen als in nationaal-socialistisch Duitsland en er zal ook dáár weinig opdeling te maken geweest zijn tussen zwart en wit (een poging die in deze tijden uiteraard wél blijvend ondernomen wordt). Maar het is zonde gezien het talent dat Boelgakov in andere werken getoond heeft. Ik heb jaren geleden genoten van zijn Hondenhart (sic), dat in 1925 werd verboden en dat een heel erg duidelijke kritiek op het regime vormde. Of zoals de Sovjet-krant Izvestia op 15 september 1929 schreef: "Zijn talent is overduidelijk, maar zo is ook het reactionair sociaal karakter van zijn werk". Ik heb zijn voornaamste werk De Meester en Margarita nog niet gelezen - het boek waaraan hij tussen 1928 en het jaar van zijn overlijden, 1940, werkte -, maar ook dát zou een knappe parodie zijn op Stalin en het leven in de Sovjet-Unie. Dat maakt helaas dingen als deze tweede versie van Zoja's appartement én de kniebuigingen van Boelgakov voor Stalin en het regime alleen maar spijtiger.”

Ik heb dus nog steeds De Meester en Margarita niet gelezen (dat komt er een dezer maanden sowieso van), maar wel Hondehart (zonder tussen-n dus) opnieuw. En het boek was nog steeds zo goed als ik me herinnerde. Beter zelfs. Korte samenvatting (spoiler alert) op de achterflap van dit 140 bladzijden dikke paperbackje: “Hondehart is tegelijk de Frankenstein-achtige geschiedenis van een hond én een verbeten satire op bepaalde praktijken in het vroeg-bolsjewistische Rusland. Half verhongerd en met brandwonden overdekt wordt de hond gevonden en meegenomen door een beroemde chirurg, die zich heeft gespecialiseerd in verjongingskuren en nu een grote nieuwe stunt, een waarlijk revolutionair experiment voorheeft. De hond wordt geopereerd en krijgt de testikels en hersenen van een kort tevoren bij een gevecht omgekomen balalaikaspeler. De hond wordt nu snel: kameraad Sjarikov! Maar hij blijft als mens een monstruositeit. Zijn wezenlijke hondenatuur blijkt onveranderbaar. Hij slaat obscene taal uit, valt vrouwen op brute wijze lastig, elimineert op sadistische wijze katten, steelt, morst, probeert zelfs de assistent van de professor neer te schieten. Het experiment blijkt een jammerlijke blunder te zijn geweest: de mens met het hondehart moet maar weer hond worden.”

Zo, om de clue te weten te komen, moet u het boekje al niet meer lezen, maar u zal allicht ook niet meer opkijken van het feit dat dit werk in de Sovjet-Unie niet mocht gepubliceerd worden (helaas dook het in het Westen ook pas op toen hij al overleden was, net zoals De Meester en Margarita trouwens). Een duidelijker kritiek op het idee van de maakbare mens is nauwelijks denkbaar. En daarmee vormt het boek eigenlijk net zo goed een aanklacht tegen het nationaal-socialisme of tegen volstrekt waanzinnige moderne vormen van utopieën genre de veelbesproken Great Reset. Je kan de mens wel uit het vuilnis halen, maar niet het vuilnis uit de mens. Je kan de mens proberen aan te passen aan je communistische, nationaal-socialistische, post-modernistische ideetjes, maar de mens zal altijd een mens blijven en zelfs als er geen externe factoren meespelen – iets waar mensen als Klaus Schwab vurig naar streven door de hele wereld mee te slepen in hun waanzin –, zal je utopie aan dat simpele feit ten onder gaan.

Alleen zitten verstandige mensen daar niet op te wachten: ze weten ook dat de revolutie z’n kinderen opvreet en dat er een hele hoop kinderen zullen opgevreten zijn vooraleer de revolutie sterft. De “beroemde chirurg” waarvan sprake, Filipp Filippovitsj Preobrazjenski, beseft dat ook, maar vooraleer hij zichzelf zo ver kan krijgen niet alleen pas op de plaats te maken, maar ook rechtsomkeer, is er hoe dan ook al massa’s schade gedaan. En dan is Preobrazjenski nog bereid datgene te doen waar “experten” en politici voor zover ik weet – en ik kan me vergissen, maar laat iemand dan met een tegenvoorbeeld komen – nog nooit in geslaagd zijn: fouten erkennen en die niet proberen op te lossen door verder te gaan op het ten onrechte ingeslagen pad.

Vooraleer het zover komt – want dat gebeurt uiteraard pas op het einde van het boek – krijg je echter een schitterend boekje te lezen. Beginnend met een hoofdstuk waar de hond, sjarik in het Russisch, zijn gedachten de vrije loop laat terwijl ie ligt te creperen, een persoonsverwisseling waar de auteur aardig in geslaagd is (ik heb dit eerder gezien met een veulen, maar kan me niet meer herinneren in welk boek precies).

Gevolgd door een hoofdstuk waarin het beest de operatiekamer ingelokt wordt en de chirurg er behalve wat worst ook een stukje filosofie tegenaan gooit als hij door zijn assistent gevraagd wordt hoe hij de hond heeft meegekregen: “Kwestie van aanhalen. Dat is de enige manier waarop je wat bereikt bij levende wezens. Met terreur kom je nergens, ongeacht het ontwikkelingspeil van een dier.” Waarna dat dier ook te weten komt dat hij dan wel nieuwe testikels heeft gekregen, maar ook ontmand is: “‘Pas op, jij, of ik maak je af! Weest u maar niet bang, hij bijt niet.’ ‘Bijt ik niet?’ vroeg de hond zich verbaasd af.” En waarin we kennis maken met het “huisbestuur”, de club van communistische zeloten die ervoor moeten zorgen dat Preobrazjenski datgene doet wat ook in Dokter Zjivago van Boris Pasternak een belangrijk thema is: zijn appartement delen met alsmaar meer mensen (“inwonerstalverdichting”, zoals dat in Hondehart genoemd wordt). Op het einde van dat hoofdstuk krijgen we deze heerlijke dialoog, een dialoog die ik heden ten dage eigenlijk niet genoeg hoor. Een dialoog waarin simpelweg gezegd wordt dat iemand iets ook niet kan willen omdat hij het gewoon niet wil:

“‘… wilde ik u voorstellen …’ – bij die woorden rukte de vrouw uit haar boezem een aantal kleurige en van de sneeuw nat geworden tijdschriften, ‘een paar bladen te kopen van de kinderen in Duitsland. Een halve roebel per stuk.’

‘Nee, geen behoefte aan,’ antwoordde Filipp Filippovitsj kortaf met een schuinse blik op de blaadjes.

Op hun gezichten tekende zich nu volslagen verbijstering af en het gezicht van de vrouw hulde zich in een framboosrode gloed.

‘Waarom weigert u?’

‘Ik wil ze niet.’

‘Voelt u dan niet mee met de Duitse kinderen?’

‘Zeker wel.’

‘Kijkt u dan soms op een halve roebel?’

‘Nee.’

‘Waarom neemt u er dan geen?’

‘Ik wil niet.’”

Even vertaald naar vandaag de dag en kwestie dat wie er mij ooit om vraagt het nu al weet:

“‘… wilde ik u voorstellen …’ – bij die woorden rukte de dokter uit zijn lade een doorzichtige en van kwijl nat geworden spuit, ‘een vaccin te nemen tegen corona. Gratis.’

‘Nee, geen behoefte aan,’ antwoordde Björn Roose kortaf met een schuinse blik op de spuit.

Op het gezicht van de dokter tekende zich nu volslagen verbijstering af.

‘Waarom weigert u?’

‘Ik wil het niet.’

‘Voelt u dan niet mee met onze zwakkeren?’

‘Zeker wel.’

‘Bent u bang?’

‘Nee.’

‘Waarom neemt u er dan geen?’

‘Ik wil niet.’”

Soit, verder naar het volgende hoofdstuk. Daarin begint de langzame transformatie van hond tot mens (of van mens tot de nationaal-socialistische versie van Nietzsches Übermensch, of van koelak tot communist) en leert het beest dat het goed is geketend te zijn. Liever een dikke hond aan de ketting dan een magere wolf in het bos. “De volgende dag kreeg de hond een brede, glimmende halsband om. Toen hij zich in de spiegel bekeek, was hij het eerste moment knap uit zijn humeur. Met de staart tussen de poten trok hij zich in de badkamer terug, zich afvragend hoe hij het ding zou kunnen doorschuren tegen een kist of een hutkoffer. Maar algauw drong het tot hem door dat hij gewoon een idioot was. Zina nam hem aan de lijn mee uit wandelen door de Oboechovlaan. De hond liep erbij als een arrestant en brandde van schaamte. Maar eenmaal voorbij de Christuskerk op de Pretsjistenka was hij er al helemaal achter wat een halsband in dit leven betekent. Bezeten afgunst stond te lezen in de ogen van alle honden die hij tegen kwam en ter hoogte van het Dodenpad blafte een uit zijn krachten gegroeide straatkeffer hem uit voor ‘rijkeluisflikker’ en ‘zespoot’. Toen zij de tramrails overhuppelden keek een agent van milietsie tevreden en met respect naar de halsband (…) Zo’n halsband is net een aktentas, grapte de hond in gedachte en wiebelend met zijn achterwerk schreed hij op naar de bel-etage als een heer van stand.” Of, zoals het in het volgende hoofdstuk al heet: “Maak je zelf maar niets wijs, jij zoekt heus de vrijheid niet meer op, treurde de hond snuivend. Die ben je ontwend. Ik ben een voornaam hondedier, een intelligent wezen, ik heb een beter bestaan leren kennen. En wat is de vrijheid helemaal? Rook, een fictie, een drogbeeld, anders niet … Een koortsdroom van die rampzalige democraten …”

Maar dat beter bestaan komt met meer en meer plichten een keer je de babyfase voorbij bent, een keer je bekering in kannen en kruiken is, een keer je niet meer terug kan: Sjarikov wordt geacht beleefd te zijn, zijn plaats te kennen, wil “documenten” hebben (“Een document is de belangrijkste aangelegenheid ter wereld.”), wordt er door de communisten op gewezen dat hij “klassebewustzijn” moet kweken, terwijl hij in essentie – opnieuw – alleen maar wil vreten en achter katten aan zitten, wat dan ook precies is wat hij doet. Terwijl hij wel meer en meer eisen stelt aan zijn omgeving, want die doet niet precies wat hij wil.

Samengevat: Hondehart is een filosofisch tractaat zoals ook Frankenstein van Mary Shelley er een is (zoals aangegeven op de achterflap heeft de thematiek duidelijke raakvlakken). Maar wel een filosofisch tractaat dat leuk om lezen is, zelfs voor mensen die er niet meer in willen zien dan een verhaal van een hond die mens wordt en vervolgens weer hond. Ik weet niet of het boekje in recentere jaren nog ergens werd uitgegeven in het Nederlands (mijn exemplaar verscheen in 1969 bij de voor de gelegenheid met Uitgeverij De Arbeiderspers samenwerkende Em. Querido’s Uitgeverij in Amsterdam in een vertaling van Marko Fondse – derde druk van 1975), maar ik zou het zowel de liefhebbers van Russische literatuur, dissidenten, anti-communisme, anti-utopisme als de minder in filosofie maar dan toch in kortere vlot leesbare boeken aanraden. Een must read dus!

Revolution as Profession

By Norbert Bolz 

 

Ex: http://www.telopress.com

When the historian Ernst Nolte formulated the thesis that Auschwitz was “the fear-induced reaction to the extermination processes of the Russian Revolution,” he was finished in the academic world. It was even of no help to him emphasizing that the copy was more irrational, more appalling and atrocious than the original. He was not forgiven the comparison since he seemed to call into question the singularity thesis, the incomparability of NS terror. That fit the taboo on totalitarianism theory. Right-wing and left-wing terror should not be mentioned in the same breath; National Socialism and International Socialism are not to be compared. And therefore all attempts to similarly work through the reign of terror by the Communists in its broad impact, as has been done with that of the Nazis, have been in vain. Of course, one would have to differentiate here. French intellectuals have undoubtedly been affected by the shocking reports by Koestler and Solzhenitsyn about the Moscow Trials and the Gulag. That was, at best, embarrassing for the German left. And so it should be no surprise that it celebrated Lenin’s 150th birthday—though under coronavirus conditions.

Lenin was the star of the Bolsheviks, who understood themselves to be the Jacobins of the twentieth century. He was undoubtedly an exceptionally gifted demagogue, but one should not imagine the Russian Revolution as resulting from a social movement; it was a project of intellectuals. The Bolshevik vanguard consisted of theorists, frequently emigrants, who had learned from Marx to use Hegel’s dialectic as a weapon. In this respect, the neo-Marxist bible History and Class Consciousness (1923) by Georg Lukács is still today unsurpassed. Here Hegel’s adroit dictum “all the worse for the facts” is taken seriously: more real than the facts is the totality as it presents itself from the standpoint of the proletarian class. In this way, dialectics becomes opium for the intellectuals.

Like the French Revolution, the Russian is also marked by an alliance of philosophy with fanatical enthusiasm. And this fanaticism of the Lenin cult has found its intellectual fans up into the present—one thinks of the hypersensitive aesthetician Walter Benjamin, of the communist model poet Bert Brecht, of the philosopher Jean-Paul Sartre, then the student movement of ’68 and the present-day left. We owe the most extreme formulation of the cult to Ernst Bloch: “Ubi Lenin, ibi Jerusalem,” where Lenin is, there is salvation, the kingdom of freedom and eternal childhood in God. Ernst Nolte was thus right when he characterized Marxism as “the last faith in Europe.” And this faith was “organized” by Lenin.

The central Leninist dogma was that of the actuality of revolution; it was on the agenda. The suggestive project formula was: “electrification plus soviets.” The revolutionary project was thus constructed like an ellipse around two focal points, the industrialization of agrarian Russia and secondly radical democracy: “All power to the councils.” However, a Soviet Union in the literal sense never quite existed. The Soviet myth was never anything other than opium for the people. For Lenin had designs all along on a dictatorship of the party. It owes its vanguardist self-image as the embodiment of proletarian class consciousness to strict organization and sharp selection. It not only claims to make the proletarians conscious of their true interests, but claims, as well, to be the leader of all the oppressed. With this noble claim, an elite cadre party legitimizes its totalitarian rule. Thus characteristic of the Russian Revolution was not the spontaneity of the masses but authoritarian leadership. From the outset, the dictatorship of the proletariat was a dictatorship of the bureaucracy. The Bolshevist elite had the utmost mistrust of the chaotic people, who were to be transformed into an alliance of the oppressed, organized by fanatical intellectuals. And for this reason we can say today: Lenin is current in a baleful sense, as long as the thought of a revolutionary dictatorship lives on—as long as there are parties that understand themselves as the embodiment of the truth and abuse the state as a weapon.

Revolutionary vanguard, Bolshevist elite, cadre party—what inspires these concepts is the notion of revolution as a profession. In his pamphlet “What Is to Be Done?” from the year 1902, Lenin also presents us with the figure of the professional revolutionary. His living existence is party work. Lukács’s Lenin apology went on to further elaborate the theoretical ideal of the sacrificial professional revolutionary in the interest of humanity. As a fanatical Jacobin, he enters the stage of world history for the first time. Yet has one really to imagine the professional revolutionary as an engaged, ascetic fighter? Hannah Arendt drew an entirely different picture: “His time is essentially filled with study and contemplation, with theories and discussions, and of course with reading newspapers, and the sole object of all these purely mental activities is the study of revolutions. The history of the professional revolutionary in the nineteenth and twentieth centuries belongs in truth neither to the history of the working nor the owning classes, but surely to the as yet unwritten history of productive idleness.” What drives the professional revolutionary is therefore not the suffering of the oppressed, but the bohemians’ hatred for the bourgeoisie. The profession of revolution is held by those who have no profession and who stylize, as an aesthetic-political posture, their ressentiment against achievement.

One could speak of a birth of Red Terror from the spirit of dialectical philosophy—of a transition of the bohemian attitude into “merciless mass terror.” Lenin demonstrated that the absolute terror of Jacobin rule could be exceeded, namely, by the radical destruction of the bourgeoisie. Here Marxist class struggle assumes the character of an absolute antagonism. The struggle against the class enemy escalates to a war against monsters. Thus Lenin preached civil war and the necessity of violence. This makes him to the present day one of the most important theoreticians of partisan struggle and guerrilla warfare. For Lenin, an avid reader of Clausewitz, not only war but above all civil war marked the continuation of politics. In this way, even the completely non-Marxist Russian Sonderweg to communism could be justified. Class warfare came to replace for him the crisis of capitalist society. He construed World War I as the result of capitalist collapse and as a historical sign of world revolution.

Anyone who did not share the red belief in the actuality of revolution already came to feel the horror of totalitarian rule in Lenin’s time. There were camps for regime opponents, pogroms against religious believers, and concentration camps for the class enemy. Anyone who opposed the Bolshevist elite was considered a criminal, strikes were considered treason, and every critic was treated as an enemy. That expressions of free speech were prohibited was then self-evident. Stalin only had to systemize this. In the course of the Great Purge, the “enemy of the people” gradually replaced the class enemy. And enemies of the people could indeed also be found within one’s own ranks; they all disappeared in the Gulag. And there, “counter-revolutionaries” were treated even more cruelly than criminals. In 1949 Arthur Koestler, who was himself from 1931 to 1937 a member of the CP, could write in summary: “It is a fact that Stalinism has transformed itself into a movement of the most extreme right over the course of the last 20 years, in accord with established criteria: chauvinism, expansionism elevated to the extreme, a police regime without habeas corpus, monopolization of the means of production by a corrupt hereditary oligarchy, oppression of the masses, elimination of all opposition, abolition of civil and individual rights.” In plain words: with the Great Purge, the red terror culminates in right-wing extremism. A clearer confirmation of totalitarianism theory is not even conceivable. Mussolini and Lenin, Hitler and Stalin were ideological doubles.

Hardly any other book has more strongly altered the European view of the Soviet Union than The Gulag Archipelago by Solzhenitsyn. Through its countless witness testimonies, it has the distinction of being authentic. But one can best gain an impression of the Leninist-Stalinist system by reading Koestler’s Darkness at Noon and Orwell’s 1984. For at issue is not only physical but also psychological cruelty of unimaginable dimensions. What is meant here are show trials, confessions of guilt extracted under torture, and self-incriminations preceded by thorough brainwashing.

We in Germany know show trials primarily through the film footage documenting how in the early 1940s Roland Freisler, president of the People’s Court of Justice, handed down death sentences that had already been determined. These trials were aggressive humiliations in which the defendants were granted no right to a defense. The prototype of such trials was established by the Moscow Trials from 1936 to 1938, in the course of which nearly the entire leadership of the October Revolution was liquidated. One did not shrink from torture to produce “confessions of guilt.” Like Leon Feuchtwanger, Ernst Bloch was also among the intellectuals who justified these Moscow show trials. But the liquidation of the “enemies of the people” did not suffice those in power. The memory of the “non-persons” was also to be wiped out. Several retouched photos of Lenin and Stalin became famous precisely because of this.

The self-incriminations before the tribunals, which were not forced by torture, but also those in numerous writings of communist intellectuals, belong to the great moral scandals of history. One understands them better when one sees how Bolshevism abrogated the moral verities of bourgeois society. Lukács spoke of a “second ethics” that would forcibly and cruelly create clarity in the confused world of the humane. The terrorist is the Gnostic of the deed, who takes crime upon himself as a necessity in the struggle against capitalism. Lukács dedicated his essay “Tactics and Ethics” to the young generation of the Communist Party: the terrorist as hero sacrifices his ego on the altar of the idea that presents itself as an order issued from the world historical situation. And in a letter to Paul Ernst from May 4, 1915, one reads about the revolutionary: “Here—to save the soul—the soul itself must be sacrificed: one must, out of a mystical ethics, become a cruel political realist.” Such is in keeping with the syndrome that Manès Sperber called treason out of loyalty, that is, denial of one’s own standards and convictions, intellectual masochism, and obsequious ingratiation with the “working class.”

So this is the real answer to the question “What is to be done?” Even if Stalin and Mao then surpassed him—Lenin set standards in revolutionary inhumanity. He stood against everything that state policy in the modern era was supposed to accomplish until now: namely, to prevent civil war, to bracket war, and to still see in the enemy human beings. For Lenin, good was everything that demolished bourgeois society. Whoever celebrates him is therefore either ignorant or malicious. One should treat Lenin’s birthday with the same tabooed reticence as April 20th.

La democracia del miedo y la ingenuidad

Gaston Pardo Perez

Articulo de Opinion

“Las raíces del Trust” es un capítulo del libro inédito con pocas probabilidades de salir al público, titulado “Volve vs volpi”. “El lobo contrra los lobos”. Ese capítulo atribuye sin más a Fiodor Dostoyevski, en falso, por supuesto, la responsabilidad de haber convertido al Trust, o sección exterior de la Ojranka, policía secreta del zar, en una agencia criminal al servicio de la “aristocracia negra”. Esta aristocracia heredada del zarismo por el stalinismo no tardaría en convertirse en el puntal del padre de todos los puebles, a cargo de trasladar a todos los rincones del planeta la política destructora del antiguo pope de la ortodoxia uniata y jesuítica José Stalin.

 

Esa estructura devastadora no fue inspirada por F. Dostoyevski. Este escritor ruso, máximo, traductor al buen idioma la realidad rusa como lo fue Benito Pérez Galdós en España, se limitó a dar una forma novelesca a las extravagancias de los nihilistas rusos de mediados del siglo XIX en un formato que podría ser el de un largo reportaje. Su obra maestra que lleva el título de “Los endemoniados”, es un antecedente indiscutible, según los autores de “Volpe vs volpi” de una extraordinaria operación criminal encaminada por el talento de Félix Edmundovich Dzerzhinski.

 

En este sentido, la acción criminal sin restricción alguna, de los operativos a cargo de la policía secreta soviética, que es analizada por investigadoras de distinta nacionalidad y procedencia ideológica, es vista  por la investigadora francesa Rumiana Ugarchinska, de origen balcánico. Su libro capital lleva por título “KGB y Cia. Al asalto de Europa”, que es un análisis de las mutaciones no muy de fondo que se operaron en los servicios secretos rusos y del área de Europa oriental que quedó bajo bajo la influencia rusa por un tiempo, después del desmantelamiento del régimen soviético degenerado.

 

La obra de Ugarchinska tiene una importancia capital para la comprensión de la apertura de la Rusia postsoviética y cómo se asomó por el balcón de la nueva realidad llevada de la mano de los antiguos servicios secretos stalinistas, convertidos de la noche a la mañana en portavoces de la apertura rusa a la terapia de Schock, que es analizada en muchos países por la socialdemócrata Naomi Klein.

 

En 1966 en México tuvo lugar un congreso auspiciado por organizaciones judías en las que destacó el Frente Mexicano pro derechos humanos, que exigieron al gobierno soviético la puesta en libertad de los judíos que quisieran emigrar a Israel. Las resoluciones del congreso fueron entregadas a la diplomacia rusa en la ciudad de México. Los soviéticos abrieron las puertas a la salida de los migrantes rusos en 1970, que comenzaron a salir en trenes de la URSS llenos de judíos que se dispersaban con distintos destinos en Viena. Este tipo de emigración terminó en 1981. Y la abrumadora mayoría de los migrantes no se dirigió a Israel como se suponía sino a Estados Unidos, a Los Angeles y Nueva York. Muchos de ellos con proyectos mafiosos poco recomendables.

 

Con la misma intención criminal, Ugarchinska apunta los servicios secretos rusos y los de Europa oriental sobre la que influían los rusos comenzaron a asistir a escuelas de formación de cuadros para ocupar posiciones dirigentes en la nueva economía que habría de edificarse en esa zona del mundo. Se formó así el personal para la administración de las nuevas empresas y para manejar el crimen organizado.

 

Este párrafo con dedicatoria para una mujer ejemplar, Rumiana Ugrachinska, es el último de los estudios que un grupo de investigadoras se echaron a cuestas antes que ella, a veces con muchos años de diferencia. Su obra permite una visión retrospectiva del acontecer stalinista y neostalinista.

 

En 1938 a un año de terminar la Guerra Civil española, el coronel del KGB Leonid Eitingon, empezó a formar con su colaboradora Caridad del Río Mercader (foto), comunista catalana y madre de Ramón Mercader del Río, un equipo de asesinos controlados por el Trust o sección exterior de la inteligencia soviética.

 

El equipo

 

Destacaban por sus antecedentes criminales y su fidelidad indiscutible al régimen controlado por Stalin el comunista italiano Vittorio Vidal; Iosif Griguliévich, joven soviético experto en asuntos latinoamericanos y espía de primer nivel; David Alfaro Siqueiros, muralista mexicano y teniente coronel de la brigada formada por comunistas mexicanos que combatieron al lado de las Brigadas internacionales y el Quinto Regimiento, y otros más haciendo un total de 50 militantes decididos a poner punto final a la vida del revolucionario ruso León Trotski, fundador del Ejército Rojo y adversario de José Stalin. Desde 1929 éste había conseguido el control de la Internacional comunista, fuente de todo poder de los soviets diseñado por Lenin.

 

Probablemente en los 21 años transcurridos desde la transformación de la policía secreta zarista denominada Ojranka en Comisión extraordinaria pan-rusa de lucha contra la contrarrevolución (Cheká) no había funcionado un equipo de la calidad destructora del que fue confiado a Eitingon, quien disponiendo de recursos ilimitados dirigió en la capital mexicana la orquesta que en agosto de 1940 privó de la vida al mayor adversario de Stalin.

 

La cheká

 

Fue Félix Edmundovich Dzerzhinski, lituano nacido en 1877 y estudiante en el Instituto de Vilna, quien desde que ingresó en 1895 en el Partido socialdemócrata mantuvo la fidelidad al marxismo de Plejanov y más tarde a la concepción de Lenin del partido revolucionario centralizado. En 1917 se hizo bolchevique si bien Lenin ya tenía conocimiento de él desde que fue lugarteniente de Rosa Luxemburgo.

 

Dividido entonces entre dos lealtades, a Lenin y a Rosa, Dzerzhinski apoyó a Lenin en los asuntos rusos y a Luxemburgo en los temas poloneses. Apoyó la consigna de Lenin por la insurrección contra Kamenev y Zinoviev y se le encargó la vigilancia del gobierno provisional.  Su siguiente paso fue la fundación de la Cheká.

 

Aproximadamente entre 1922 y 1927 la organización del espionaje y la inteligencia al servicio del poder soviético dejó atrás el nombre de Cheká y adoptó en su lugar el nombre de Administración Política del Estado como parte del Comisariado del Pueblo para Asuntos Internos (GPY/NKVD). En 1934 entra en acción la Administración Política Unificada del Estado (GUGB/NKVD) que termina su actividad en 1941. Esta es la estructura de espionaje y acción que se encarga de la operación contra el jefe de la Oposición de Izquierda.

 

Las clásicas operaciones desinformativas

 

En esos años el servicio de inteligencia soviético, el OGPU, y específicamente su sección de contrainteligencia la KRO (Контрразведывательный отдел) tomaron es sus manos las operaciones desinformativas basadas en el engaño y la penetración de los servicios del otro lado del telón. La estructura creada recibió el nombre de El Trust.

 

El funcionamiento de la nueva estructura de inteligencia estaba destinado a poner al descubierto las operaciones llevadas a cabo en Europa, Asia y América contra todo tipo de oposición al control bolchevique de Rusia. El Trust dirigió sus primeras operaciones a la vigilancia de la emigración rusa blanca (anticomunista), en especial a quienes frecuentaban al general blanco Pyotr Nicolayevich Wrangel en Yugoslavia y al Supremo Consejo Monárquico (VMS) refugiado en Berlín.

 

Además, el Trust tuvo a su cargo la captación de divisas extranjeras de la mayor parte de los países europeos que los supuestos desertores del espionaje soviético vendían como “inteligencia rusa” a los servicios de esos países occidentales.

 

Las perspectivas estratégicas del Trust

 

Varios operadores del Trust trabajaban simultáneamente para los nacionalsocialistas y los comunistas locales en el occidente europeo. Incluso ocasionalmente servían a los servicios británicos.

 

El Trust estaba encabezado por una compleja red de familias notables rusas, tan bien descritas en el ya mencionado libro Los endemoniados (o Los poseídos) de Fiodor Dostoyevski y rescatadas por este escritor, que no fue un sostén de las ideas nihilistas en boga en la Rusia como algunos creen. La función del escritor se limitó a que la aristocracia pudiera llevar su pensamiento al lector, contenido en párrafos sobresalientes de las ideas revolucionarias que penetraron en los círculos privilegiados del zarismo:

“Soy nihilista pero amo la belleza ¿Acaso los nihilistas son incapaces de amar la belleza? Lo que no aman son los ídolos, pero yo amo a un ídolo. ¡Usted es mi ídolo! Usted no hace nada a nadie y sin embargo todos lo detestan. Usted considera a todos iguales y todos lo detestan. Usted considera a todos iguales y todos le temen. Eso está bien. Nadie se acercará a usted para darle una palmada en el hombro. Un aristócrata partidario de la democracia es irresistible”.

 

O bien: “…el maestro que se ríe con los niños del Dios de ellos y de su cuna es ya de los nuestros. El abogado que defiende a un asesino educado porque éste tiene más cultura que sus víctimas y tuvo necesariamente que asesinarlas para agenciarse dinero también es de los nuestros. Los alumnos que matan a un campesino por el escalofrío de matar son nuestros… Los funcionaros, los literatos ¡oh muchos de ellos son nuestros y ni siquiera lo saben”.

 

Inna Vasilkova exhibe las derivaciones criminales de Siqueiros

 

En la revista mexicana Siempre la periodista rusa Inna Vasilkova escribió por primera vez hasta entonces la pertenencia de Siqueiros al grupo internacional de intelectuales que se incorporó a las encrucijadas asesinas del Trust. Stephen Schwartz había asegurado otro tanto en su artículo Intellectuals and Assassins. Annals of Stalins killerati, dedicado en gran medida a explicar el involucramiento del doctor Max Eitingon, hermano de Leonid Eitingon en el Trust y la disposición del psicoanalista integrante del grupo de los Siete, que encabezó Sigmund Freud, con quienes inició la aventura del análisis de procesos inconcientes.

Eitingon en 1937 fue el instrumento en la preparación de los procesos en los que la élite militar soviética, afín a Trotski, fue acusada de traición. Nueve generales fueron condenados a muerte, entre ellos Tujachevski. Eitingon había enlazado con el servicio secreto alemán (SD) encabezado por Reinhard Heydrich para el servicio directo del Fuhrer. Un equipo de Heydrich contribuyó a elaborar las pruebas cuya contundencia favoreció que el proceso culminara con una sentencia condenatoria de los indiciados.

 

Siqueiros aparece en el artículo presentándolo en una serie fotográfica al lado del poeta chileno comunista Pablo Neruda, quien participó en el intento de asesinato de Trotski, en la noche del 20 al 21 de mayo de 1940.

 

Volviendo a Inna Vasilkova, dice categóricamente que Siqueiros fue agente del KGB y que firmaba con la clave de “Caballo”.  (Revista Siempre, 22.05.1996). La periodista indica que el grupo destinado a llevar a cabo el atentado asesino estaba formado desde 1938 y que en 1939 llega a México y comienza los preparativos del atentado que, como es sabido, fracasó. Trotsky sobrevivió al ataque.

 

Siqueiros y sus acompañantes, en cuanto tuvo a la vista  el dormitorio de Trotski dispararon a la cama, pero éste se había ocultado en otro lado de la línea de fuego, bajo la cama. El libro Trotski en Méxicoimpuso la falsa idea de que había sido Ramón Mercader, que para esa fecha ya era bien conocido de los pistoleros que protegían al líder soviético, quien abrió la puerta de la casona para que pudieran entrar unos sesenta agresores disfrazados de policías y soldados.

 

En realidad fue Roberto Sheldon Harte, que era uno de los infieles pistoleros de Trotski, un recién llegado que había sido reclutado en Nueva York por el dirigente del grupo sionista Socialist Workers Party, Joseph Hansen, a quien el portal World Socialist Web Site puso en evidencia como agente del FBI, lo mismo que a su esposa Rebeca.

 

Trotski hizo colocar una placa conmemorativa de esa noche, en la que Harte abordó el automóvil que lo condujo a la muerte en el Desierto de los leones. En la placa destaca el nombre de Robert Sheldon. Trotski aseguró todo el tiempo que Harte era inocente, que nada tenía que ver con el atentado, una falta de visión que el libraco Trotski en México intenta perpetrar. No fue así. Harte tenía antecedentes como militante estalinista en Nueva York y el testimonio de Siqueiros – Caballo lo demuestra.

 

Dice la periodista rusa: “Según el expediente secreto de los archivos del KGB, Siqueiros fue reclutado por la inteligencia rusa en los años veinte y le asignaron el apodo Caballo. Así firmó todos sus informes enviados de México a Moscú. “El atentado, dice la escritora rusa, fue la noche del 20 de mayo de 1940. Uno de los guardias de Trotski, a una señal que recibió (Sheldon) a las cuatro de la mañana, abrió las puertas” de la casona de Coyoacán.

 

El secreto encanto del KGB, según Marjorie Ross

 

El libro de la destacada escritora costarricense Marjorie Ross, mencionado en este subtítulo, tiene de todo, incluidas las respuestas cruciales a las preguntas que se hicieron en todos los países los enterados de las discrepancias entre los dos beneficiarios eventuales de cara al poder que dejaría vacante Lenin al morir y que fueron mencionados en su “testamento”. Lenin  destacó la inclinación de Trotski por el aspecto administrativo de los asuntos, y de Stalin su deslealtad y su poca delicadeza en el tratamiento de sus camaradas.

 

Comienza la autora refiriéndose a Iósif Griguliévich, miembro del grupo dirigente (con Alexander Orlov y Leonid Eitingon) del  operativo que se encargaría del asesinato de Trotski, que desembarcó en el puerto de Tampico el 9 de enero de 1937 para permanecer en México hasta el día de su muerte 42 semanas más tarde. Griguliévich se desempeñaría en el servicio diplomático de Costa Rica y ambularía por todos los círculos cerrados incluso los eclesiásticos.

 

Los días 18, 19 y 21 de junio de ese año, 1937, los espías soviéticos presentes en España interrogaron a Andreu Nin, dirigente del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM) que había sido detenido en Cataluña para ser llevado a una prisión en Alcalá de Henares.

 

La detención del dirigente del POUM había tenido lugar porque su presencia impedía el dominio absoluto de los comunistas en una parte del campo logístico de la república española. De tal manera, echaron a andar la Operación Nikolai, nombre codificado con que la GPU reconocía a Nin. Orlov, dice la doctora Ross, dio instrucciones  al comunista Ricardo Burillo de detener al dirigente poumista y sus allegados y cerrar el hotel Falcón situado en Las Ramblas, Barcelona. Más tarde fue llevado a Alcalá de Henares para ser interrogado los días mencionados arriba.

Hay un documento en circulación en el Internet titulado “El proceso del POUM”, en el que por cierto no cabe la menor duda de que al defenderse el detenido catalán de una carta que él, Nin, había dirigido un año atrás al presidente mexicano Lázaro Cárdenas para pedirle el otorgamiento del derecho de asilo a León Trotski.

 

Esta moción aclaratoria que nos permite la doctora Ross en su libro sale al paso de los ataques que los cortesanos trotskistas de México han lanzado contra Bartomeu Costa Amic porque éste ha reclamado que las memorias del entonces presidente mexicano Lázaro Cárdenas organizadas para su edición por el estalinista  y lombardista (seguidor de Vicente Lombardo Toledano, fundador de la CTM, la Universidad Obrera de México y la Confederación de Trabajadores de América Latina), Gastón García Cantú, no mencionan la carta de Nin. Los cortesanos, defensores de las mentirillas propagadas por el libro Trotski en México prefirieron atacar a Costa Amic que a los estalinistas asociados que pusieron punto final a la vida de Trotski.

 

La autora de “Trotski en México” sostiene que fue Ramón Mercader quien se presentó en la casa de Trotski antes del amanecer del día del primer asalto, de mayo de 1940 para pedir su entrada en la casona que sería asaltada por el grupo de comunistas mexicanos que que protagonizaron el asalto criminal fallido.

 

La preocupación de la autora del libro que comentamos es la de pasar a Trotski como un personaje incapaz de equivocarse, mucho menos cuando ordena que se coloque una placa reconociendo la lealtad de Robert Sheldon Harte, diletante comunista alistado por Joseph Hansen en Nueva York. Harte era un estalinista ferviente y su complicidad con los asaltantes de mayo es indiscutible. Pero, sobre todo, la evidencia a la vista actúa en el sentido de que Trotski se equivocó con mucha más frecuencia de lo deseable entre su salida de Siberia hacia Turquía, donde comienza una cadena de errores en la selección de guardaespaldas y secretarios en todo su periplo europeo.

 

León Trotski, la presa embaucada por la NKVD

 

Rita T. Kronenbittere es la autora del análisis de las peripecias sufridas por León Trotski entre su salida de Rusia y su asesinato en México, que le fue encargado por la Agencia central de inteligencia, en el que dio una visión general de las causas políticas y psicológicas que condujeron al desenlace fatal de los primeros meses de vida de la “Cuarta Internacional”. El documento fue desclasificado el 2 de julio de 1996.

 

Dice la investigadora que el imperativo de los servicios secretos soviéticos en los años treinta era el de destruir físicamente a Trotski, su familia, sus colaboradores y los promotores de la Cuarta Internacional. Dentro de Rusia, “donde el trotskismo habría tenido la oportunidad de desarrollarse como tendencia política, tenía sólo una presencia imaginaria”.

 

La persecución de Trotski y los trotskistas dio cabida a la convicción de que bastaba con hacer públicas unas declaraciones acusatorias de trotskismo, dirigidas contra saboteadores, asesinos y espías para tener una explicación, prefabricada por cierto, para la represión y, de ser necesario, el asesinato individual o en serie. En el documento fundacional de la “Cuarta Internacional” en París en 1938, se condenó la política de socialismo en un solo país, con lo que los asistentes a la reunión se colocaron a sí mismos bajo la mira telescópica de los servicios estalinistas.

 

Desde antes de llegar a la isla de Prinkipo que sería el lugar de su residencia como asilado, los servicios secretos estalinistas  se dieron cuenta de un comportamiento característico de Trotski: su preferencia porque sus colaboradores cercanos incluidos sus guardianes fueran judíos, de puro linaje jázaro. Los estalinistas se entregaron de inmediato a la tarea de colocar a integrantes de la etnia jázara a cada paso que daba Trotski. No había salvación posible para el “profeta sin visado”.

Aleksandr Solzhenitsyn’s Lenin in Zürich

By Spencer J. Quinn 

Ex: https://www.counter-currents.com

In 1975, Aleksandr Solzhenitsyn excised the several Lenin chapters from his massive and unfinished Red Wheel epic and compiled them into one volume entitled Lenin in Zürich. At the time, only one of these chapters had been published — in Knot I of the Red Wheel, known as August 1914 — while the remaining chapters would still have to languish in the author’s desk drawer for decades before appearing as part of The Red Wheel proper (November 1916 and March 1917, specifically). In order to save time and make an impression on his contemporaries, many of whom in the West still harbored misplaced sympathies for Lenin, Solzhenitsyn decided to share with the world his eye-opening and unforgettable treatment of the Soviet Revolutionary.

Solzhenitsyn’s approach, which was based on close study of Lenin’s speeches and letters as well as few accounts of his exile in Switzerland, combines third-person narration and first-person intimacy to deliver a nearly-Satanic depiction of Lenin at that time. Lenin is peevish, intolerant, tyrannical, ideologically murderous, and astoundingly petty. He’s also brilliant, dedicated, focused, and consumed by inhuman energy. It’s both fiction and not, and, as with the entire Red Wheel saga, demonstrates how Solzhenitsyn used the narrative arts to reconstruct and decipher historical events.

Lenin in Zürich’s enduring meaning for the Right lies not so much in Solzhenitsyn’s negative portrayal of Lenin, the memory of whom most Rightists would rather smash with a pedestal than hold up with one. Lenin’s ruthlessness and cruelty as a world leader is well documented. Rather, Solzhenitsyn cuts open, as only a novelist could, the repulsive psychological innards of the nation-killing Left, thereby defining the Right as its opposite in comparison.

We feel the strain, first off. Through his Nietzschean use of exclamation points and the constant stream of insults he hurls, unspoken, at his fellow socialists, Lenin never seems to enjoy being Lenin. He resembles Milton’s Lucifer cast down to Hell in Paradise Lost, only he’s stuck in Zurich, a place so peaceful, so prosperous, so bourgeois, so pleased with itself — in the middle of a world war, no less — that Lenin could just spit. Even the socialists there are incompetent, blockheaded vacillators. All Lenin can do is study the newspapers, plot unlikely ways in which the war could instigate communist revolutions, and fulminate. But mostly, he fulminates.

But worst of all, obscenest of all, Kautsky, with his false, hypocritical, sneaking devotion to principle, had started squawking like an old hen. What a vile trick: setting up a “socialist court” to try the Russian Bolsheviks, and ordering them to burn the all-powerful five-hundred-ruble notes! (Lenin had only to see a picture of that hoary-headed holy man in his goggling glasses, and he retched as though he had found himself swallowing a frog.)

August 1914 was a low point for the Bolsheviks abroad, apparently. They had few prospects and constantly bickered among themselves. That many on the Swiss Left were hampered by quaint notions of nationalism infuriated Lenin, but there was little he could do about it. After the failed Russian revolution in 1905, expectations were low — that is, until world war is declared. Solzhenitsyn’s first indication of how the Left operates against humanity, almost like a cancer, appears when Lenin reveals how overjoyed he is with the war. Death and destruction mean nothing to him unless it helps the Cause. He sees the struggle on the Left as patriots vs. anti-patriots — but on a larger scale, his revolutionary framework pits nationalists against anti- (or super-) nationalists. And nothing can weaken nationalism more than a senseless and protracted war. At one point, he ghoulishly admits that the greater the number killed in battle, the happier he gets. He worries only that the European leaders would do something stupid and ghastly like sue for peace before he and his fellows could instigate revolution in teetering-on-the-brink nations such as Switzerland and Sweden.

The little things that Lenin does, and many of his offhand remarks and observations, also reveal his enmity towards everything traditional, natural, and morally wholesome. He complains bitterly against the principle of property rights. He recoils when approached by nuns on a train platform. He endeavors to keep his colleagues quarreling when it is useful to him. He opposes the Bolshevik employment of individual terror only because he believes terror should be a “mass activity.” He passes shops and delicatessens on the street and imagines them being smashed by an axe-wielding mob. He even foreshadows the Soviet Dekulakization of the next decade by claiming that

The Soviet must try to ally itself not with the peasantry at large but first and foremost with the agricultural labourers and the poorest peasants, separating them from the more prosperous. It is important to split the peasantry right now and set the poor against the rich. That is the crux of the matter.

Lenin not only pits himself against mankind, he pits himself irrevocably against his own colleagues. When he meets with the Swiss Social Democrats (dubbed “the Skittles Club”) at a restaurant, Solzhenitsyn offers this diabolic nugget:

Lenin’s gaze slides rapidly, restlessly over all those heads, so different, yet all so nearly his for the taking.

They all dread his lethal sarcasm.

And don’t get him started on the Mensheviks. He hates the Mensheviks. At one point, Lenin rather hilariously avers that he “would sooner see Tsarism survive another thousand years than give a millimetre to the Mensheviks!”

He also lies. He announces that Switzerland is an imperialist country when he knows it isn’t. He also claims, to the bafflement of the Swiss socialists, that Switzerland is the most revolutionary country in the world. He makes false promises to the more moderate socialists regarding their post-revolutionary roles. Double standards are nothing to him as well. He advocates opposing the war in public but egging it on in private. He professes to support democracy, but only before the revolution. Afterward, it should be abolished with all other hindrances to his planned totalitarian rule.

If any of this sounds familiar, it should. The Left has not changed much since Lenin’s day, merely exchanging class for race in the twenty-first century. The same bunch that clamored for civil rights for non-whites in the 1960s are now calling for the open oppression of whites. Just as with Lenin, what the Left says it wants and what it truly wants are two different things — the only determining factor here being who wields the power. Furthermore, a stroll through anti-white Twitter or anti-white Hollywood will show quite clearly that Left’s violent fantasies against their perceived enemies aren’t going anywhere.

Another aspect of the Left that Solzhenitsyn reveals is its Jewishness. True, he does not name the Jew in Lenin in Zürich like he does in 200 Years Together. However, since all the characters in these chapters are historical figures, it’s easy enough to gauge exactly how Jewish Lenin’s circle was and how important some of these Jews were to his — and the Bolsheviks’ — ultimate success. And the answer is considerable on both counts.

A man known as Parvus appears foremost among the Jews in Lenin in Zürich. Born Izrail Lazarevich Gelfand, he comes across, at least to Lenin, as an enigmatic and somewhat unscrupulous capitalist and millionaire who, for some reason, dedicates his life to socialist causes. Either this, or he wishes to destroy Russia while exhibiting a suspicious allegiance to Germany. Parvus, along with his protégé Leon Trotsky, had tried and failed to overthrow the Tsar in 1905, and now offers a new plan: With his deep contacts in the German government, he will arrange for the Bolsheviks’ to travel through Germany in order to re-enter Russia where they can foment revolution against a weakened Tsar. This would serve not only Lenin but Parvus’ German friends as well by knocking Russia out of the war. Suspicious of Parvus’ outsider status, and especially of his tolerance of Lenin’s detested Mensheviks, Lenin at first refuses. However, he cannot shake his respect and fascination for this mysterious benefactor.

Fat, ostentatious, and lacking tact, Parvus appears just as repulsive to the reader as he does to Lenin. However, his great wealth and his acumen for political scheming tames Lenin’s rapacious attitude and manages to shut him up for a while (which perhaps exonerates him somewhat as a character in the reader’s mind). He’s also quite prescient, having predicted World War I at an earlier point and impressing upon an incredulous Lenin that “the destruction of Russia now held the key to the future history of the world!”

And, of course, he’s a financial genius:

It was a matter of instinct with him, the emergence of disproportions, imbalances, gaps which begged him, cried out to him to insert his hand and extract a profit. This was so much part of his innermost nature that he conducted his multifarious business transactions, which by now were scattered over ten European countries, without a single ledger, keeping all the figures in his head.

Another Jew who figures prominently in Lenin in Zürich is Radek (born Karl Berngardovich Sobelsohn). Lenin has tremendous respect for Radek as a writer and propagandist — that Radek had become one of the Soviet Union’s most prominent journalists years after Lenin’s death certainly justifies Lenin’s esteem. In all, he is clever and resourceful and the only person to whom Lenin would voluntarily surrender his pen. After the February Revolution in Russia, as Lenin prepares for travel back to his home country according to Parvus’ plan, Radek contrives ingenious solutions to formidable logistical problems that threaten to sink the enterprise. This makes Lenin, for one of the few times in the book, truly happy.

Not included in the later editions of The Red Wheel, which contain all of the Lenin in Zürich chapters, is an extremely useful “Author’s Index of Names” in the back of the book. Forty-nine names are mentioned, fifteen of which are Jews — sixteen if we include the half-Jewish Ryazanov (David Borisovich Goldendakh). This is over thirty percent, with a couple of names that I could not verify one way or the other. The ones I could are: Aleksandr Abramovich, Moisei Bronski, Grigory Chudnovsky, Lev Kamenev, Moisei Kharitonov, Paul Levi, Maksim Litvinov, Yuly Martov, Parvus, Radek, Georgy Shklovsky, Georg Sklarz, Grigory Sokolnikov, Moisei Uritsky, and Grigory Zinoviev.

Further, not all of the gentiles mentioned were part of Lenin’s inner circle. Some, such as the much-despised Robert Grimm and Fritz Platten, were Swiss socialists who contended with Lenin and did not accompany him to Russia. Others, such as Aleksandr Shlyapnikov and Nikolai Bukharin, were important and were mentioned frequently in the text but were not in Switzerland during the timeframe of the chapters. And two, Nadezhda Krupskaya (his neglected wife) and Inessa Armand (his beloved mistress) made few substantive contributions to his revolutionary work in the pages of Lenin in Zürich. According to Solzhenitsyn, many of Lenin’s closest associates in Zurich were Jews. Certainly, the two most important ones were.

From the perspective of the Right, Solzhenitsyn offers tantalizing evidence that the October Revolution would not have occurred (or would not have been as successful) without crucial actions from Jews at the most important moments. Without Parvus and Radek, Lenin likely would have stayed in Zurich in March 1917. Would he have gotten out in April or May or at all? Would he have even made it to Russia in time to make a difference? Would the Bolsheviks have been as successful without him? Impossible to say, but a reasonable conclusion would be that the fate of the Soviet Union would have hung much more in the balance without Lenin running things during its formative years. And without a successful October Revolution, we likely wouldn’t have the tens of millions of people senselessly killed by the Soviets during the 1920s and 1930s.

Lenin in Zürich offers positive value to the Right as well, almost to the point of irony. Despite being an unhinged, foul-tempered, miserable villain, Solzhenitsyn’s Lenin exhibits some admirable characteristics that dissidents of any stripe would do well to emulate — provided they sift out the destructive elements. His gargantuan faith in himself makes him utterly impervious to ridicule and embarrassment. He thinks in slogans — always striving for a way to control and motivate the masses. (“The struggle against war is impossible without socialist revolution!”) He’s obsessed with time and gets annoyed almost to the point of rage whenever he wastes any. Everything is urgent for him. The man also demonstrates inhuman energy, always working, always reading, always striving. Solzhenitsyn, to his great credit as an author, makes Lenin’s intensity vibrate on nearly every page. Here’s a sample:

By analogy, by association, by contradiction, sparks of thought were continually struck off, flying at a tangent to left or right, on to loose scraps of paper, on to the lined pages of exercise books, into blank margins, and every thought must be stitched to paper with a fiery thread before it could fade, to smoulder there until it was wanted, in a draft summary or else in a letter begun there and then so that he could forge his sentences red-hot.

In essence, Lenin’s bulletproof spiritual constitution makes him the perfect radical machine. Who wouldn’t want to follow such a man during a crisis?

But to afford this, Lenin must live a Spartan life. He dedicates his entire life for his cause, and so does little for himself in terms of pleasure. Sadly for him, and for humanity, his dear Inessa could not requite his infatuation with her. In a candid moment, Lenin admits that only in her presence could he slow down and relax and do things for himself — day after gloriously languid day. Perhaps if he had found a little more solace with her, the world could have been spared his Mephistophelean wrath. Perhaps with her, he could have been more human and less Lenin.

Here is where I believe Solzhenitsyn fibs in the way all great authors should fib. This is all too good, too perfect a story to tell. I sense an all-encompassing tragic architecture rather than the ramshackle formation of truth. I can’t prove it, but I would guess that Vladimir Lenin would have remained a devourer of worlds even if he had had his way with Inessa every night while in Zurich. He would have eventually grown bored and contemptuous of her, like he did with most everyone else. Nothing would have changed.

But Solzhenitsyn makes us wish it had. And he makes us believe, even if only for a moment, that through romantic love it could have. When Lenin has an introspective moment alone, shortly after learning of the first revolution in Russia, he contemplates how his life is going to change forever. He then sits on a park bench before an obelisk commemorating a 1799 Zurich battle between the Russians and Austrians and the French. Yes, Russians of the past had fought even here, he thinks.

The clip-clop of hooves startles him. Inessa! Here she comes! What a surprise! She’s sitting upright in the saddle of a chestnut horse. She’ll be with him at any moment!

Of course, it isn’t her, but a beautiful woman nonetheless. And this gets our Lenin to thinking. . .

He sat very still studying her face and the hair like a black wing peeping under her hat.

If he could suddenly liberate his mind from all the work that needed to be and must be done — how beautiful this would seem! A beautiful woman!

Her only movement was the swaying of shoulders and hips as the sway of the horse lifted her toe-caps in the stirrups.

She rode on downhill to a turn in the road — and there was nothing but the rhythm of hooves for a little while longer.

She rode on, carrying a little part of him away with her.

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RIP: Vladimir Bukovsky, the Defiant

By Marek Jan Chodakiewicz

Ex: https://www.americanthinker.com

 

One of the first things famous Soviet dissident Vladimir Bukovsky (1942–2019) told me about himself was that his roots were Polish.  After the crushing of the Kościuszko Insurrection of 1794, his ancestor, Pan Bukowski, was taken prisoner by the Muscovites and shipped off to Siberia.  This was a harsh introduction to Russian living for the family.  Vladimir would continue into the footsteps of his forefathers.

Vladimir was born in the matrix of the Soviet Union, but as a teenager, he self-liberated.  At 14, he heard about communist leader Nikita Khrushchev's secret speech blaming Stalin for slaughtering millions.  Soon after, he rooted for the Hungarian freedom fighters in 1956.  He started asking questions.  He challenged the system.  Upon his first arrest in 1959, the youngster refused to become a snitch for the Soviet secret police.  And the KGB judged him, partly with rigid annoyance and partly with grudging admiration, unfit for recruitment.

In 1963, Vladimir was arrested, tried, and sentenced to two years for anti-Soviet agitation.  They locked him up in a psychiatric ward (psikhushka), where he was "diagnosed" with "symptomless schizophrenia."  According to Soviet "science," anyone opposing communism had to be a schizophrenic, even when he did not display any symptoms.  He was medicated forcibly.  Bukovsky told me that the trick was to learn how to regurgitate the psychotropic drugs so the hospital wardens and nurses would not notice.

After getting out in 1965, the intrepid dissident plunged right back into anti-communist activities.  He co-organized a demonstration and a petition drive in solidarity with other Soviet dissidents.  For this he was rearrested and thrown back into the red looney bin.  Now things turned tougher.  The KGB wanted to turn their prisoner into a vegetable.  Forcible administration of drugs and their doses increased.  Luckily, the regurgitation trick continued to serve the dissident.  Vladimir endured half a year of this but was unexpectedly released after half a year in mid-1966.  

Six months later, Bukovsky joined a demonstration in defense of other nonviolent protesters who were on trial or under lock and key, only to be seized himself and tried for violating a ban on public protest.  In his defense, he invoked Soviet law, which Soviet judges and secret policemen were apparently violating.  Because Vladimir refused to express remorse for demonstrating, he was sent to the Gulag — a penal colony with a forced labor regime in Bor in the Voronezh region.  His sentence was three years.  He got out in 1970.

Drawing on his experiences in the Gulag and, in particular, in psychiatric wards, the dissident began compiling a record of the Soviet abuse of psychiatry.  To add insult to injury, he discovered that some of the communist psychiatrists who worked hand in glove with the KGB were treated cordially in the West and even invited to scholarly conferences at some of the leading institutions.  The work of the medical monsters who facilitated the torture of political prisoners was treated seriously by some in the West.  Bukovsky resolved to expose it.  He managed to get his report smuggled out to the West.

Consequently, a veritable storm broke out among French, British, and other psychiatrists, some of whom demanded transparency from their Soviet colleagues and believed the dissident accounts of abuse.  For this Vladimir found himself under pre-trial detention in isolation and almost a year later received a sentence of 12 years for "slandering Soviet science."  While serving his sentence, he secretly co-authored a manual on how to beat the Soviet system of interrogation to avoid being accused of insanity.  The manual eventually found its way to the West, where it was widely disseminated.

Bukovsky became a cause célèbre.  The KGB was livid.  In 1976, at the height of détente, the Kremlin decided to further burnish its "liberal" credentials.  Thus, Moscow agreed to swap the perky freedom-fighter for the head of the communist party of Chile, Luis Corvalán, who was incarcerated following a successful military coup to thwart a red revolution in that country.  Compliments of General Augusto Pinochet, Vladimir was thrown out of the USSR and landed in the West.

He settled in England, where he successfully pursued a degree in biology at Cambridge University, where he settled permanently.  Further, he trained as a neuropsychologist and continued his career as a writer and a human rights campaigner.  He published prodigiously.  Vladimir exposed communist crimes globally as well as Western naïveté regarding the Soviet Union.  He joined numerous initiatives championing freedom.  Among others, Bukovsky animated the American Foundation for Resistance International, which aspired to coordinate all anti-communist activities by the captive people in all countries afflicted by Marxism-Leninism.  At the height of Gorbymania in the West, Vladimir and his associates dared to question the sincerity of secretary general of the Communist Party of the USSR Mikhail Gorbachev.  They pointed out quite correctly that the Soviet leader wanted to save communism, not to destroy it.

In 1992, at the invitation of Russia's president, Boris Yeltsin, Bukovsky returned to Moscow.  The Kremlin solicited his assistance in putting together evidence for the public trial of the Communist Party for its crimes.  Yeltsin eventually scrapped the idea, but not before Bukovsky was able to copy over a million pages of secret documents from Stalin's archives.  While Vladimir scanned away right in front of their noses, the KGB guardians of the documentary treasure trove had no idea what either a scanner or a laptop was, so, while watching him curiously, they never interrupted him.  Later, to his own great surprise, the former dissident was permitted to fly out of Moscow undisturbed with his computer full of archival goodies.

In 1995, Bukovsky's magnum opus, Judgment in Moscow, emerged from this research trip.  Published in several languages, sadly, it had to wait nearly 25 years for an English translation and publication.  Because we failed to smash communism after it tripped, he warned us about the resurgence of post-communism and its threat of metastasizing in the West in the form of political correctness and socialist étatism.  Vladimir further cautioned everyone about the European integration and its totalitarian potential.  He was always full of unorthodox ideas.  Arguably the most shocking to us was his opinion about the Muscovite state and its successors.  Bukovsky told Dr. Sommer explicitly: "It is not my fault that I was born in the Soviet Union.  Why should I harbor any sentiment to that entity?  And Russia was a logical way to the USSR, even if many fabulous people lived there. ... Therefore, as long as Russia does not fall apart into several entities, it will remain dangerous.  A divided Russia is in the interest of the world, just as a united central Europe is in the interest of the world. ... This is not a question of nationalism and resentment, but of physics and balance.  Big and demoralized Russia will always harm her smaller neighbors.  Only its dividing and balancing can eliminate the danger, although not completely because Russia is a universe of slavery."

At the end, Vladimir had the last laugh: he was buried a hundred yards away from the grave of Karl Marx at Highgate Cemetery in London.  Non-conformist, defiant, and free, Vladimir Bukovsky, RIP.

Ce qu'ils appellent chute du Mur

Ce qu'ils appellent chute du Mur

par Jean-Gilles Malliarakis

Ex: https://www.insolent.fr

À la veille du 30^e anniversaire du renversement, le 9 novembre 1989, par le peuple berlinois du Mur de protection antifasciste érigé en 1961 par les communistes les commémorations s’amoncèlent. Elles rivalisent de désinformation et d'hypocrisie.

Tout d'abord, on pourrait et on devrait donc s'interroger honnêtement sur les craquèlements du bloc soviétique qui ont précédé plus encore qu'ils n'ont accompagné la liquidation du régime est-allemand. C'est en effet d'abord l'épuisement interne de leur propre système ignoble et corrompu qui a conduit les dirigeants du Kremlin à renoncer à leur occupation de la partie de l'Allemagne que Roosevelt les avait laissés conquérir en 1945.

On doit se souvenir par conséquent de la chronologie proche précédant les événements de 1989 en Europe centrale.

Et, à cet égard il doit être rappelé, au besoin énergiquement, que ce qui s'est passé en novembre 1989 ne doit rien aux intellectuels germanopratins et aux dirigeants hexagonaux. Ni Mitterrand ni Giscard n'y ont jamais cru vraiment. Qu'on se souvienne du président élu par la droite française allant fleurir le mausolée de Lénine. Qu'on relise le message adressé par le soi-disant humaniste Mitterrand en 1991 aux putschistes de Moscou.

La libération de l'Europe de l'est n'a été possible que grâce à Solidarnosc en Pologne[1], grâce indistinctement au courage de tous les opposants, dans toutes les nations captives, y compris en Russie, grâce au virage représenté en occident par la présidence Reagan aux États-Unis, par l'élection du pape polonais Wojtyla en 1979. Les manifestations de Saxe en l'été 1989 font certes la première page du Spiegel : elles passaient pratiquement inaperçues à Paris.

Votre chroniqueur garde ainsi le souvenir très précis d'avoir traduit et présenté les informations du Spiegel chez son ami Serge de Beketch devant un auditoire qui les découvrait avec stupéfaction, et parfois n'imaginait même pas que le glacis pouvait fondre.

Qu'à Dresde et Leipzig en 1989 ou, bien plus encore à Bucarest lors de la liquidation de Ceaușescu ce soit l'appareil communiste lui-même, et sa nomenklatura, qui aient cherché à sauver leur domination en changeant l'apparence du régime on pouvait le savoir et il ne fallait pas chercher à le dissimuler.

Seulement voilà : tous ceux qui, détenant le monopole de la parole officielle, s'investissent 30 ans plus tard dans la célébration de ce qu'ils appellent chute du Mur s'emploient à présenter cet événement heureux comme une sorte d'accident aléatoire, sans aucune corrélation avec la faillite autant morale qu'économique du socialisme marxiste, et pas seulement celle du stalinisme. La période krouchtchevienne, puis celle de la stagnation brejnevienne ont fait autant et parfois plus de mal. Elles expliquent le "moment Gorbatchev"[2], cette fausse mort du communisme.

Hélas en effet le cadavre démoniaque de Marx bouge encore. Comme celui de son fils légitime Lénine, et du successeur de celui-ci Staline, ils se recomposent par nichées pullulante, sanguinolentes et destructrices. Il ne s'agit pas seulement des continuateurs avoués, les Castro, les Maduro, aux couleurs indianistes en Bolivie, africanistes au Zimbabwe, ou les Khmers rouges. On les retrouve en effet sous les masques et les visages trompeurs de l'économisme technocratique, de l'égalitarisme et du conformisme politiquement correct.

Tout cet univers prétend pouvoir récupérer jusqu’à ce qu'il rebaptise de cet euphémisme architectural "la chute du mur".

Ainsi sur le site quotidien Le Monde on pouvait lire, ce 5 novembre un docte entretien[3] avec Joachim Ragnitz, économo-statisticien du Land de Saxe. Le journal se permet d'imprimer tranquillement que "la République démocratique allemande [RDA] était considérée par les organisations internationales comme un pays fortement industrialisé, au même titre que certains pays occidentaux. En 1988, 35 % de la population active est-allemande travaillait dans le secteur manufacturier, contre seulement 28,5 % en République fédérale d’Allemagne [RFA]." Quelle réussite, n'est-il pas vrai ? Est-on sûr que le mur de protection antifasciste est bien tombé ? Du bon côté ?

Le regretté Vladimir Boukovski, qui vient de mourir après avoir, comme dissident soviétique, passé 12 ans emprisonné dans un hôpital psychiatrique de l'ère brejnevienne, prévenait les Occidentaux dans ces termes : "J’ai vécu dans votre futur et cela n’a pas marché… En URSS, nous avions le goulag. Je pense qu’on l’a aussi dans l’Union Européenne. Un goulag intellectuel appelé politiquement correct. Quand quelqu’un veut dire ce qu’il pense sur des sujets tels que race ou genre, ou si ses opinions sont différentes de celles approuvées, il sera ostracisé. C’est le début du goulag, c’est le début de la perte de votre liberté. »

Le 9 novembre devrait être fêté comme une Fête européenne de la Liberté. Le conformisme politiquement correct récupère cette commémoration, il la dénature et l'aseptise. Ne le laissons pas faire.

 

JG Malliarakis  
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La Sociologie du communisme
de Jules Monnerot

Jules Monnerot avait décrit, dès 1949, au lendemain du coup de Prague, le communisme comme l'islam du XXe siècle.

À l'époque, on doit le rappeler, cette comparaison semblait osée. Elle peut, pour d'autres raisons, être contestée par les mêmes bons esprits politiquement corrects. Non que l'on puisse ignorer les crimes de "l'entreprise léniniste", ainsi que le qualifie l'auteur de la Sociologie du communisme. Tout ou plus cherchera-t-on à les minimiser, à les relativiser, et, tout doucement à les faire oublier.

Le léninisme d'hier fonctionnait déjà comme se développe aujourd'hui une certaine forme d'islamisme cherchant à faire renaître les conquêtes militaires de ses prétendus "pieux ancêtres".

L'un comme l'autre se ressemblent dans leur action implacable pour l'Imperium Mundi, l'empire du monde.

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Apostilles

[1] Adam Michnik le soulignait dans Le Monde en ligne le 7 novembre : "C’est en Pologne, avec Solidarnosc, que le mur de Berlin s’est fissuré" car le syndicat ouvrier y a "décrédibilisé le Parti communiste" (question de votre chroniqueur : était-il crédible ???) et dans son sillage, des millions de Polonais ont exigé la liberté et le retour de leur identité nationale.
[2] Titre d'un livre hautement recommandable et prophétique de Françoise Thom publié en 1991 coll. Pluriel.
[3] cf. ses "Propos recueillis par Jean-Michel Hauteville"

Les soubresauts d’un cadavre

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

Il faut parfois s’attarder sur des événements bousculant l’infiniment petit, à savoir les récents soubresauts du Parti communiste français. Plus grande formation groupusculaire française, le PCF est aujourd’hui très loin du 1^er tour de la présidentielle de 1969 où son candidat, Jacques Duclos, avait atteint 21,3 % des suffrages. Aux législatives de 2017, les candidats de la place du Colonel-Fabien n’ont rassemblé que 2,72 % des voix. Ce résultat dérisoire ne les a pas empêchés d’obtenir dix sièges et de former avec six députés d’Outre-mer le groupe Gauche démocrate et républicaine. Aussi présent au Palais du Luxembourg avec douze sénateurs, le PCF dirige encore un département (le Val-de-Marne), dispose d’une trentaine de conseillers régionaux et administre quelques communes, les plus mal gérées de l’Hexagone et les plus touchées par le communautarisme allogène rampant.

Les 6 et 7 octobre derniers, les adhérents communistes devaient choisir entre quatre propositions de base commune à débattre par leur conseil national (au PS, on aurait parlé de « motions »). 30 172 militants y ont participé. Le résultat final révèle un véritable tremblement de terre ! Pour la première fois, le texte de la direction et du secrétaire national, le sénateur de Paris Pierre Laurent, intitulé « Le communisme est la question du XXI^e siècle », se retrouve en minorité. Certes, avec 11 461 voix (37,99 %), il arrive en tête dans 49 fédérations et remporte la majorité absolue dans 29 autres dont les Bouches-du-Rhône et la Seine – Saint-Denis. Il est cependant dépassé par la proposition présentée par André Chassaigne, le truculent député du Puy-de-Dôme de la circonscription d’Ambert – Thiers, et de son collègue nordiste, Fabien Roussel. « Pour un manifeste du Parti communiste du XXI^e siècle » recueille 12 719 voix (soit 42,15 %), arrive en tête dans 40 fédérations et obtient la majorité absolue dans 24 fédérations, en particulier le Nord, le Pas-de-Calais et le Val-de-Marne. Catalogué « orthodoxe », le duo Chassaigne – Roussel dénonce les atermoiements de Pierre Laurent, rêve d’un PCF plus revendicatif et soutient une ligne d’indépendance par rapport à l’hégémonisme croissant de La France Insoumise de Jean-Luc Mélenchon.

Les mélenchonistes du PCF connaissent pour leur part une cuisante défaite. Déjà, en 2016, seuls 53,6 % des militants communistes avaient approuvé le soutien officiel à l’ancien sénateur trotsko-mitterrandien de l’Essonne pour la présidentielle. « Se réinventer ou disparaître ! Pour un printemps du communisme » ne récolte que 11,55 % et 3 607 suffrages, c’est-à-dire 3 300 voix de moins que deux ans auparavant. Ce désaveu cinglant traduit l’immense méfiance des derniers communistes à l’égard des « Insoumis ». Dès à présent, Ian Brossat, l’adjoint de l’exquise mairesse de Paris, doit conduire une liste concurrente aux européennes de mai 2019.

Quant à l’éternel opposant Emmanuel Dang Tran qui défend des positions strictement ouvriéristes orthodoxes, sa contribution, « PCF : reconstruire le parti de classe, priorité au rassemblement dans les luttes », ne récolte que 2 385 suffrages (7,90 %). Ce chef de file de la faction « Vive le PCF ! » refuse toute négociation avec les mélenchonistes, l’extrême gauche trotskyste, le PS et la gauche modérée. Ce néo-bolchevik appelle au contraire au retour décomplexé de la tactique du Parti dans les années 1920 appelée « classe contre classe ».

Les cabines téléphoniques ont été supprimées. C’est bien dommage, car on aurait pu mieux observer les jeux d’appareil, les trahisons internes ainsi que les rivalités personnelles exacerbées de ce microcosme tant la crise devient profonde au PCF. Ne vaudrait-il pas mieux l’euthanasier ?

Georges Feltin-Tracol

• « Chronique hebdomadaire du Village planétaire », n° 96, diffusée sur Radio Libertés, le 26 octobre 2018.

Cette entrée a été publiée dans Chronique hebdomadaire du Village planétaire sur Radio-Libertés, EN PREMIÈRE LIGNE. Sauvegarder le permalien.

The Worker State: Ernst Junger, National Bolshevism, And The New Worker

Benjamin Welton

Ex: http://socialmatter.net

 

Sparta-Potsdam-Moscow

The “National Bolsheviks” of the Weimar period rallied around this cry. Sparta represented a type of porto-Prussian socialism, with the entire social body based around the all-male military and its campaigns. Potsdam represented true Prussian socialism, while Moscow represented what many thinkers in the 1920s and 1930s considered to be the world’s inevitable future.

This is a very concise rendering of a complex topic, around which there is confusion.

Much of this confusion stems from the fact that National Bolshevism did not have a guiding text or any kind of magnum opus for the proliferation of a workers’ state ruled by nationalist sentiment. The closest to such a founding document is Ernst Junger’s The Worker (1932), a long essay that mixes Marx with Nietzsche and Heidegger. Notably, The Worker was denounced by the Nazi Party for undermining its emphasis on biological race as the unifying glue of the new German state. But for Junger, work and workers not only created a new race through their very specific Typus (a German word closely meaning “typical,” as in typical representative), but future civilization would have to be a work-democracy in order to sustain itself in the face of technology unmoored from its original ideal as an engine of human progress.

To understand The Worker and the origins of National Bolshevism, one must recognize the truly revolutionary character of the First World War. Between 1914 and 1918, Junger (who experienced the war firsthand as a lieutenant in the 73rd Infantry Regiment) argues that the old bourgeoisie order of the nineteenth century was blown to bits by advanced artillery, poison gas, and machine guns. Along with this death, two nineteenth century ideals, namely nationalism and socialism, were also obliterated. In their wake came a new type of man—a violent individual who had mixed with all classes in the trenches. This “unknown soldier” rubbed elbows with Prussian Junkers, the sons of French Protestant immigrants, Catholic peasants from Bavaria and the Rhineland, and working class socialists from Berlin, Hanover, and Bremen. Through death and action, these various classes melded in order to create “the worker,” an individual who is neither an individualistic consumer (the prize desired by all capitalist democracies), nor a member of the mass (the ideal of the materialistic Marxists).

The characteristics that are valued have changed; they are of a simpler, dumber nature, which suggests the emergence of a will to race-formation…to produce a certain typus whose endowment is more standardized and more aligned to the tasks of an order determined by the total-work character. This is connected to how the possibilities of life in general decrease, to an advancing degree, in the interest of a singular possibility…[1]

The goal of this new “race” (Junger eschews a biological explanation for race, arguing that in the worker, the only thing that matters is whether or not the individual worker is excellent at performing his work) is to create the work-state. This state is beyond liberal capitalism and internationalist communism. Its sole purpose is to facilitate the existence of the worker—the poet-warrior-priest ideal that Junger compares to the knight orders of the Middle Ages and the Jesuit priests of the Counter-Reformation who braved foreign lands in order to spread the Gospel.

Once we have recognized what is needed now, namely, assertion and triumph…even readiness for utter collapse within a thoroughly dangerous world, then we will know which tasks are to take control of every kind of production, from the highest to the simplest. And the more life can be led in a cynical, Spartan, Prussian, or Bolshevist way, the better it will be. The established standard is to be found in the way the worker leads his life. It is not a matter of improving this way of living, but of conferring upon it a highest, decisive meaning.[2]

Put into simpler language, Junger sees the ideal worker not as a member of the working class (“class” is, after all, a liberal concept from the nineteenth century), but rather as a type of dedicated monk that sees existence as based on work. This means that workers are dedicated thoroughly to their work, almost as if work in the technological age is akin to Calvin’s “calling of God.” Unsurprisingly, Junger’s worker ideal closely mirrors the “Christian Sparta” of Puritan Massachusetts, where all things were done in order to uphold the Anglican Church’s special communion with God. In that society as in Prussia, order, duty, and work consumed all notions of liberty, freedom, or leisure. This is desirable, for Junger notes that “the measure of freedom possessed by any force corresponds precisely to the measure of obligation assigned to it.”[4] The negative “freedom from” and the positive “freedom to” are both undesirable unless said freedoms are attached to overriding obligations. To obey a higher law is the only freedom worth experiencing.

Such idealism is consciously divorced from all aspects of liberalism. In order for Junger’s desired “total mobilization” of society, all traces of liberalism must be eradicated in order for a work-democracy to form.

Much to the chagrin of the Communist Party of Germany (KPD), Junger does not see internationalist Marxism as the vanguard against the bourgeoisie. For Junger, the “Soviet” revolutions that swept through Germany in 1919 were thoroughly liberal in character—they conformed to liberal notions of individual freedom, they fought on behalf of material prosperity, and they accepted the liberal notions of “art” and “civilization.” The fact that striking workers and soldiers marched through Germany with copies of Faust in their knapsacks highlighted how thoroughly liberal culture had permeated the so-called “worker movement.”[3]

Junger was not the only German thinker who recognized the inherent weaknesses of Marxist-derived communism. Ernst Niekisch, who served the short-lived Bavarian Soviet Republic of 1919, saw in the very same Freikorps troops who put down the Munich Soviet Republic the ideal man for his movement. In contrast to Robert G.L. Waite, who saw in the Freikorps a nihilistic movement, Thomas Weber, in his new book Becoming Hitler, sees the Freikorps as the forefront of a new revolutionary movement that actively sought to stop both the KPD from importing Russian-style Bolshevism and Bavarian reactionaries from bringing back the failed Hohenzollern dynasty.

Niekisch would become the greatest propagandist for National Bolshevism during the Weimar era. His short-lived journal Widerstand would publish Junger and other German writers who wanted to mix the austere radicalism of the Bolsheviks with that frontline soldier’s dedication to nation.

Karl Radek, who saw in nationalism the perfect vehicle for mass mobilization, was all but excommunicated from the communist movement in Germany for delivering a speech in 1923 that lionized Leo Schlageter, a Freikorps officer and early supporter of the National Socialists who died while fighting the French following their military takeover of the Ruhr in 1923. In “Leo Schlageter: The Wanderer into the Void,” Radek encouraged the Communists to seek out men like Schlageter rather than either pacifistic academics or material-minded industrial workers.

The way in which he [Schlageter] risked his life speaks on his behalf, and proves that he was convinced he was serving the German people. but Schlageter thought he was best serving the people by helping to restore the mastery of the class which had hitherto led the German people, and had brought such terrible misfortune upon them.[5]

For Radek, brave Germans must be taught to think in national class terms first. Niekisch agreed, but he placed a much greater emphasis on nationalism than did Radek. In the pages of Widerstand, Niekisch wrote paeans to the glories of the Prussian spirit and the traditional German resistance to bourgeoisie society. Junger went much further in synchronizing radical nationalism with “elemental” socialism. For Junger, liberal society is against everything “elemental.” Liberalism seeks security, while elemental life seeks adventure. Elementalism often seems like romanticism. Junger praises “elemental” men who seek to live in the untrammeled wilderness or who volunteer for the French Foreign Legion. The Worker is a romantic text at its core, and Junger’s thinking privileges action, sacrifice, and philosophical poverty (if not also material poverty) over the riches produced by capital and global trade.

As hard to digest as The Worker is, some of Junger’s key points bear re-reading. A will to power is not enough, Junger writes. An example of the truth of this view can be seen in the current sex scandals rocking Hollywood and Washington. Such accusations, whether true or not, are emblematic of a female will to power that is encouraged by the capitalist class that understands that single women make better, more pliable workers than masculine men. However, as much as these accusations are helping to dethrone men in certain places of power, a new female boss or a more feminine economy is unlikely to change anything in any meaningful way. In fact, things will almost certainly change for the worse because this new hierarchy is not the result of merit. In order for a will to power to matter, a new “race” must exist in order to carry this power forward. For Junger, this race must only contain the best of a worker typus; if it is based on anything other than practical skill, it is doomed to fail.

Another important point that Junger makes in The Worker is that liberal democracies are the preserve of cowards who continually place unfounded faith in their own systems. After all, arms limitations and attempts at universal governance after World War I did not stop war. Similarly, the theory that “democracies do not fight democracies” could be taken by some to suggest that warfare against non-democracies is justified under the guise of creating new democracies. The international system be damned, Junger says; it is better to let workers become the new Dominican monks, except with a higher intolerance of heresy.

The Worker represents the best of the National Bolshevist ideal. Rather than graph jingoistic nationalism onto the shibboleths of Marxian socialism, Junger’s thought concerns how to defeat all traces of outdated liberalism, socialism, and other modes of nineteenth century thought. A new type of worker—a worker not bound by class, but by an organic desire to increase work and see everything as work—is the best antidote to the shape-shifting bourgeoisie. Creating this new worker will be difficult, but The Worker notes that peasants and workers in the twentieth century have shown that that they are neither the small capitalists of the liberal imagination nor the ardent proletarians of Marxist daydreams. A socialist Benito Mussolini saw that workers flocked to nationalist calls for war faster than their middle class counterparts, while Junger notes that when the aristocracy tried to used the peasantry as a bulwark against the bourgeoisie by instituting grain tariffs in the nineteenth century, the peasants did not respond to economic stimuli and instead preferred to stick to older economic arrangements.[6]

Without discipline, a desire for collective action, and a hatred of liberal freedom, a work-state cannot exist. Ergo, in order for a work-state to flourish, workers must acquire a new consciousness. This consciousness must also include action in the form of constant work, whatever that work may be.

For us, as Americans, much can be adopted from The Worker. In the book, Junger praises the unbridled energy of the American settler-workers who tamed the West and built the wealthiest state in human history all within one hundred years. Junger also notes that Soviet Russia’s economic success during the late 1920s was because so many American technocrats flooded the country, thus showing the Russian peasant what quasi-religious attachment to craft can accomplish.

Americans have long been known for their work ethic. This is to be praised, but it needs to be channeled. American workers should no longer work for the glory of the internationalist state. American workers should no longer toil away for the benefit of capitalism or even for the benefit of their own material prosperity. These goals, while understandable, are in fact invisible prisons. According to The Worker, a new, healthier American state would be concerned only with a total mobilization towards work and towards living an “elemental” life.

For Junger, this means America embrace Sparta and the unwavering path of duty.

This means America must embrace Potsdam and the Prussian virtues.

This means America must embrace Bolshevism not for its iconoclasm or its hatred for the higher classes, but for its unlimited energy for creating a new system.

Without creating new men, America cannot break from its liberal prison.

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Bibliography:

[1]: Junger, Ernst. The Worker: Dominion and Form. Ed. Laurence Paul Hemming. Trans. Bogdan Costea and Paul Hemming (Evanston: Northwestern University Press, 2017). P. 66.

[2]: Ibid, 130.

[3]: Ibid, 128.

[4]: Ibid, 6.

[5]: Radek, Karl. “Leo Schlageter: The Wanderer into the Void.” https://www.marxists.org/archive/radek/1923/06/schlageter....

[6]: Junger, 196.

Messianic Communism in the Protestant Reformation

Messianic Communism in the Protestant Reformation

By Murray N. Rothbard

Mises.org & http://www.lewrockwell.com

[This article is excerpted from An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, vol. 1, Economic Thought Before Adam Smith.]

Communist Zealots: the Anabaptists

Sometimes Martin Luther must have felt that he had loosed the whirlwind, even opened the gates of Hell. Shortly after Luther launched the Reformation, various Anabaptist sects appeared and spread throughout Germany. The Anabaptists believed in predestination of the elect, but they also believed, in contrast to Luther, that they knew infallibly who the elect were: i.e., themselves. The sign of that election was in an emotional, mystical conversion process, that of being “born again,” baptized in the Holy Spirit. Such baptism must be adult and not among infants; more to the point, it meant that only the elect are to be sect members who obey the multifarious rules and creeds of the Church. The idea of the sect, in contrast to Catholicism, Lutheranism, or Calvinism, was not comprehensive Church membership in the society. The sect was to be distinctly separate, for the elect only.

Given that creed, there were two ways that Anabaptism could and did go. Most Anabaptists, like the Mennonites or Amish, became virtual anarchists. They tried to separate themselves as much as possible from a necessarily sinful state and society, and engaged in nonviolent resistance to the state’s decrees.

The other route, taken by another wing of Anabaptists, was to try to seize power in the state and to shape up the majority by extreme coercion: in short, ultratheocracy. As Monsignor Knox incisively points out, even when Calvin established a theocracy in Geneva, it had to pale beside one which might be established by a prophet enjoying continuous, new, mystical revelation.

As Knox points out, in his usual scintillating style: 

in Calvin’s Geneva … and in the Puritan colonies of America, the left wing of the Reformation signalized its ascendancy by enforcing the rigorism of its morals with every available machinery of discipline; by excommunication, or, if that failed, by secular punishment. Under such discipline sin became a crime, to be punished by the elect with an intolerable self-righteousness…

I have called this rigorist attitude a pale shadow of the theocratic principle, because a full-blooded theocracy demands the presence of a divinely inspired leader or leaders, to whom government belongs by right of mystical illumination. The great Reformers were not, it must be insisted, men of this calibre; they were pundits, men of the new learning…1

And so one of the crucial differences between the Anabaptists and the more conservative reformers was that the former claimed continuing mystical revelation to themselves, forcing men such as Luther and Calvin to fall back on the Bible alone as the first as well as the last revelation.

The first leader of the ultratheocrat wing of the Anabaptists was Thomas Müntzer (c. 1489–1525). Born into comfort in Stolberg in Thuringia, Müntzer studied at the Universities of Leipzig and Frankfurt, and became highly learned in the scriptures, the classics, theology, and in the writings of the German mystics. Becoming a follower almost as soon as Luther launched the Reformation in 1520, Müntzer was recommended by Luther for the pastorate in the city of Zwickau. Zwickau was near the Bohemian border, and there the restless Müntzer was converted by the weaver and adept Niklas Storch, who had been in Bohemia, to the old Taborite doctrine that had flourished in Bohemia a century earlier. This doctrine consisted essentially of a continuing mystical revelation and the necessity for the elect to seize power and impose a society of theocratic communism by brutal force of arms. Furthermore, marriage was to be prohibited, and each man was to be able to have any woman at his will.

The passive wing of Anabaptists were voluntary anarchocommunists, who wished to live peacefully by themselves; but Müntzer adopted the Storch vision of blood and coercion. Defecting very rapidly from Lutheranism, Müntzer felt himself to be the coming prophet, and his teachings now began to emphasize a war of blood and extermination to be waged by the elect against the sinners. Müntzer claimed that the “living Christ” had permanently entered his own soul; endowed thereby with perfect insight into the divine will, Müntzer asserted himself to be uniquely qualified to fulfil the divine mission. He even spoke of himself as “becoming God.” Abandoning the world of learning, Müntzer was now ready for action.

In 1521, only a year after his arrival, the town council of Zwickau took fright at these increasingly popular ravings and ordered Müntzer’s expulsion from the city. In protest, a large number of the populace, in particular the weavers, led by Niklas Storch, rose in revolt, but the rising was put down. At that point, Müntzer hied himself to Prague, searching for Taborite remnants in the capital of Bohemia. Speaking in peasant metaphors, he declared that harvest time is here, “so God himself has hired me for his harvest. I have sharpened my scythe, for my thoughts are most strongly fixed on the truth, and my lips, hands, skin, hair, soul, body, life curse the unbelievers.” Müntzer, however, found no Taborite remnants; it did not help the prophet’s popularity that he knew no Czech, and had to preach with the aid of an interpreter. And so he was duly expelled from Prague.

After wandering around central Germany in poverty for several years, signing himself “Christ’s messenger,” Müntzer in 1523 gained a ministerial position in the small Thuringian town of Allstedt. There he established a wide reputation as a preacher employing the vernacular, and began to attract a large following of uneducated miners, whom he formed into a revolutionary organization called “The League of the Elect.”

A turning point in Müntzer’s stormy career came a year later, when Duke John, a prince of Saxony and a Lutheran, hearing alarming rumours about him, came to little Allstedt and asked Müntzer to preach him a sermon. This was Müntzer’s opportunity, and he seized it. He laid it on the line: he called upon the Saxon princes to make their choice and take their stand, either as servants of God or of the Devil. If the Saxon princes are to take their stand with God, then they “must lay on with the sword.” “Don’t let them live any longer,” counselled our prophet, “the evil-doers who turn us away from God. For a godless man has no right to live if he hinders the godly.” Müntzer’s definition of the “godless,” of course, was all-inclusive. “The sword is necessary to exterminate” priests, monks and godless rulers. But, Müntzer warned, if the princes of Saxony fail in this task, if they falter, “the sword shall be taken from them … If they resist, let them be slaughtered without mercy….” Müntzer then returned to his favorite harvest-time analogy: “At the harvest-time, one must pluck the weeds out of God’s vineyard … For the ungodly have no right to live, save what the Elect chooses to allow them…. “In this way the millennium, the thousand-year Kingdom of God on earth, would be ushered in. But one key requisite is necessary for the princes to perform that task successfully; they must have at their elbow a priest/prophet (guess who!) to inspire and guide their efforts.

Oddly enough for an era when no First Amendment restrained rulers from dealing sternly with heresy, Duke John seemed not to care about Müntzer’s frenetic ultimatum. Even after Müntzer proceeded to preach a sermon proclaiming the imminent overthrow of all tyrants and the beginning of the messianic kingdom, the duke did nothing. Finally, under the insistent prodding of Luther that Müntzer was becoming dangerous, Duke John told the prophet to refrain from any provocative preaching until his case was decided by his brother, the elector.

“The clergy, which constituted the ruling elite of the state, exempted themselves from taxation while imposing very heavy taxes on the rest of the populace.”

This mild reaction by the Saxon princes, however, was enough to set Thomas Müntzer on his final revolutionary road. The princes had proved themselves untrustworthy; the mass of the poor were now to make the revolution. The poor were the elect, and would establish a rule of compulsory egalitarian communism, a world where all things would be owned in common by all, where everyone would be equal in everything and each person would receive according to his need. But not yet. For even the poor must first be broken of worldly desires and frivolous enjoyments, and must recognize the leadership of a new “servant of God” who “must stand forth in the spirit of Elijah … and set things in motion.” (Again, guess who!)

Seeing Saxony as inhospitable, Müntzer climbed over the town wall of Allstedt and moved in 1524 to the Thuringian city of Muhlhausen. An expert in fishing in troubled waters, Müntzer found a friendly home in Muhlhausen, which had been in a state of political turmoil for over a year. Preaching the impending extermination of the ungodly, Müntzer paraded around the town at the head of an armed band, carrying in front of him a red crucifix and a naked sword. Expelled from Muhlhausen after a revolt by his allies was suppressed, Müntzer went to Nuremberg, which in turn expelled him after he published some revolutionary pamphlets. After wandering through southwestern Germany, Müntzer was invited back to Muhlhausen in February 1525, where a revolutionary group had taken over.

Thomas Müntzer and his allies proceeded to impose a communist regime on the city of Muhlhausen. The monasteries were seized, and all property was decreed to be in common, and the consequence, as a contemporary observer noted, was that “he so affected the folk that no one wanted to work.” The result was that the theory of communism and love quickly became in practice an alibi for systemic theft:

when anyone needed food or clothing he went to a rich man and demanded it of him in Christ’s name, for Christ had commanded that all should share with the needy. And what was not given freely was taken by force. Many acted thus … Thomas [Müntzer] instituted this brigandage and multiplied it every day.2

At that point, the great Peasants’ War erupted throughout Germany, a rebellion launched by the peasantry in favor of their local autonomy and in opposition to the new centralizing, high-tax, absolutist rule of the German princes. Throughout Germany, the princes crushed the feebly armed peasantry with great brutality, massacring about 100,000 peasants in the process. In Thuringia, the army of the princes confronted the peasants on May 15 with a great deal of artillery and 2,000 cavalry, luxuries denied to the peasantry. The landgrave of Hesse, commander of the princes’ army, offered amnesty to the peasants if they would hand over Müntzer and his immediate followers. The peasants were strongly tempted, but Müntzer, holding aloft his naked sword, gave his last flaming speech, declaring that God had personally promised him victory; that he would catch all the enemy cannon balls in the sleeves of his cloak; that God would protect them all. Just at the strategic moment of Müntzer’s speech, a rainbow appeared in the heavens, and Müntzer had previously adopted the rainbow as the symbol of his movement. To the credulous and confused peasantry, this seemed a veritable sign from Heaven. Unfortunately, the sign didn’t work, and the princes’ army crushed the peasants, killing 5,000 while losing only half a dozen men. Müntzer himself fled and hid, but was captured a few days later, tortured into confession, and then executed.

Thomas Müntzer and his signs may have been defeated, and his body may have moldered in the grave, but his soul kept marching on. Not only was his spirit kept alive by followers in his own day, but also by Marxist historians from Engels to the present day, who saw in this deluded mystic an epitome of social revolution and the class struggle, and a forerunner of the chiliastic prophesies of the “communist stage” of the supposedly inevitable Marxian future.

The Müntzerian cause was soon picked up by a former disciple, the bookbinder Hans Hut. Hut claimed to be a prophet sent by God to announce that at Whitsuntide, 1528, Christ would return to earth and give the power to enforce justice to Hut and his following of rebaptized saints. The saints would then “take up double-edged swords” and wreak God’s vengeance on priests, pastors, kings and nobles. Hut and his followers would then “establish the rule of Hans Hut on earth,” with Muhlhausen as the favored capital. Christ was then to establish a millennium marked by communism and free love. Hut was captured in 1527 (before Jesus had had a chance to return), imprisoned at Augsburg, and killed trying to escape. For a year or two, Huttian followers kept emerging, at Augsburg, Nuremberg, and Esslingen, in southern Germany, threatening to set up their communist Kingdom of God by force of arms. But by 1530 they were smashed and suppressed by the alarmed authorities. Müntzerian-type Anabaptism was now to move to northwestern Germany.

Totalitarian Communism in Münster

Northwestern Germany in that era was dotted by a number of small ecclesiastical states, each run by a prince-bishop. The state was run by aristocratic clerics, who elected one of their own as bishop. Generally, these bishops were secular lords who were not ordained. By bargaining over taxes, the capital city of each of these states had usually wrested for itself a degree of autonomy. The clergy, which constituted the ruling elite of the state, exempted themselves from taxation while imposing very heavy taxes on the rest of the populace. Generally, the capital cities came to be run by their own power elite, an oligarchy of guilds, which used government power to cartellize their various professions and occupations.

The largest of these ecclesiastical states in northwest Germany was the bishopric of Münster, and its capital city of Münster, a town of some 10,000 people, was run by the town guilds. The Münster guilds were particularly exercised by the economic competition of the monks, who were not forced to obey guild restrictions and regulations.

During the Peasants’ War, the capital cities of several of these states, including Münster, took the opportunity to rise in revolt, and the bishop of Münster was forced to make numerous concessions. With the crushing of the rebellion, however, the bishop took back the concessions, and reestablished the old regime. By 1532, however, the guilds, supported by the people, were able to fight back and take over the town, soon forcing the bishop to recognize Münster officially as a Lutheran city.

It was not destined to remain so for long, however. From all over the northwest, hordes of Anabaptist enthusiasts flooded into Münster, seeking the onset of the New Jerusalem. From the northern Netherlands came hundreds of Melchiorites, followers of the itinerant visionary Melchior Hoffmann. Hoffmann, an uneducated furrier’s apprentice from Swabia in southern Germany, had for years wandered through Europe preaching the imminence of the Second Coming, which he had concluded from his researches would occur in 1533, the fifteenth centenary of the death of Jesus. Melchiorism had flourished in the northern Netherlands, and many adepts now poured into Münster, rapidly converting the poorer classes of the town.

Meanwhile, the Anabaptist cause in Münster received a shot in the arm, when the eloquent and popular young minister Bernt Rothmann, a highly educated son of a town blacksmith, converted to Anabaptism. Originally a Catholic priest, Rothmann had become a friend of Luther and the head of the Lutheran movement in Münster. Converted to Anabaptism, Rothmann lent his eloquent preaching to the cause of communism as it had supposedly existed in the primitive Christian Church, holding everything in common with no Mine and Thine and giving to each according to his “need.” In response to Rothmann’s reputation, thousands flocked to Münster, hundreds of the poor, the rootless, those hopelessly in debt, and “people who, having run through the fortunes of their parents, were earning nothing by their own industry….” People, in general, who were attracted by the idea of “plundering and robbing the clergy and the richer burghers.” The horrified burghers tried to drive out Rothmann and the Anabaptist preachers, but to no avail.

In 1533, Melchior Hoffmann, sure that the Second Coming would happen any day, returned to Strasbourg, where he had had great success, calling himself the Prophet Elias. He was promptly clapped into jail, and remained there until his death a decade later.

Hoffmann, for all the similarities with the others, was a peaceful man who counselled nonviolence to his followers; after all, if Jesus were imminently due to return, why commit against unbelievers? Hoffmann’s imprisonment, and of course the fact that 1533 came and went without a Second Coming, discredited Melchior, and so his Münster followers turned to far more violent, post-millennialist prophets who believed that they would have to establish the Kingdom by fire and sword.

The new leader of the coercive Anabaptists was a Dutch baker from Haarlem, one Jan Matthys (Matthyszoon). Reviving the spirit of Thomas Müntzer, Matthys sent out missionaries or “apostles” from Haarlem to rebaptize everyone they could, and to appoint “bishops” with the power to baptize. When the new apostles reached Münster in early 1534, they were greeted, as we might expect, with enormous enthusiasm. Caught up in the frenzy, even Rothmann was rebaptized once again, followed by many ex-nuns and a large part of the population. Within a week the apostles had rebaptized 1 400 people.

Another apostle soon arrived, a young man of 25 who had been converted and baptized by Matthys only a couple of months earlier. This was Jan Bockelson (Bockelszoon, Beukelsz), who was soon to become known in song and story as Johann of Leyden. Though handsome and eloquent, Bockelson was a troubled soul, having been born the illegitimate son of the mayor of a Dutch village by a woman serf from Westphalia. Bockelson began life as an apprentice tailor, married a rich widow, but then went bankrupt when he set himself up as a self-employed merchant.

In February 1534, Bockelson won the support of the wealthy cloth merchant Bernt Knipperdollinck, the powerful leader of the Münster guilds, and shrewdly married Knipperdollinck’s daughter. On February 8, son-in-law and father-in-law ran wildly through the streets together, calling upon everyone to repent. After much frenzy, mass writhing on the ground, and the seeing of apocalyptic visions, the Anabaptists rose up and seized the town hall, winning legal recognition for their movement.

In response to this successful uprising, many wealthy Lutherans left town, and the Anabaptists, feeling exuberant, sent messengers to surrounding areas summoning everyone to come to Münster. The rest of the world, they proclaimed, would be destroyed in a month or two; only Münster would be saved, to become the New Jerusalem. Thousands poured in from as far away as Flanders and Frisia in the northern Netherlands. As a result, the Anabaptists soon won a majority on the town council, and this success was followed three days later, on February 24, by an orgy of looting of books, statues and paintings from the churches and throughout the town. Soon Jan Matthys himself arrived, a tall, gaunt man with a long black beard. Matthys, aided by Bockelson, quickly became the virtual dictator of the town. The coercive Anabaptists had at last seized a city. The Great Communist Experiment could now begin.

The first mighty program of this rigid theocracy was, of course, to purge the New Jerusalem of the unclean and the ungodly, as a prelude to their ultimate extermination throughout the world. Matthys called therefore for the execution of all remaining Catholics and Lutherans, but Knipperdollinck’s cooler head prevailed, since he warned Matthys that slaughtering all other Christians than themselves might cause the rest of the world to become edgy, and they might all come and crush the New Jerusalem in its cradle. It was therefore decided to do the next best thing, and on February 27 the Catholic and Lutherans were driven out of the city, in the midst of a horrendous snowstorm. In a deed prefiguring communist Cambodia, all non-Anabaptists, including old people, invalids, babies and pregnant women were driven into the snowstorm, and all were forced to leave behind all their money, property, food and clothing. The remaining Lutherans and Catholics were compulsorily rebaptized, and all refusing this ministration were put to death.

The expulsion of all Lutherans and Catholics was enough for the bishop, who began a long military siege of the town the next day, on February 28. With every person drafted for siege work, Jan Matthys launched his totalitarian communist social revolution.

The first step was to confiscate the property of the expelled. All their worldly goods were placed in central depots, and the poor were encouraged to take “according to their needs,” the “needs” to be interpreted by seven appointed “deacons” chosen by Matthys. When a blacksmith protested at these measures imposed by Dutch foreigners, Matthys arrested the courageous smithy. Summoning the entire population of the town, Matthys personally stabbed, shot, and killed the “godless” blacksmith, as well as throwing into prison several eminent citizens who had protested against his treatment. The crowd was warned to profit by this public execution, and they obediently sang a hymn in honour of the killing.

A key part of the Anabaptist reign of terror in Münster was now unveiled. Unerringly, just as in the case of the Cambodian communists four-and-a-half centuries later, the new ruling elite realized that the abolition of the private ownership of money would reduce the population to total slavish dependence on the men of power. And so Matthys, Rothmann and others launched a propaganda campaign that it was unchristian to own money privately; that all money should be held in “common,” which in practice meant that all money whatsoever must be handed over to Matthys and his ruling clique. Several Anabaptists who kept or hid their money were arrested and then terrorized into crawling to Matthys on their knees, begging forgiveness and beseeching him to intercede with God on their behalf. Matthys then graciously “forgave” the sinners.

After two months of severe and unrelenting pressure, a combination of propaganda about the Christianity of abolishing private money, and threats and terror against those who failed to surrender, the private ownership of money was effectively abolished in Münster. The government seized all the money and used it to buy or hire goods from the outside world. Wages were doled out in kind by the only remaining employer: the theocratic Anabaptist state.

Food was confiscated from private homes, and rationed according to the will of the government deacons. Also, to accommodate the immigrants, all private homes were effectively communized, with everyone permitted to quarter themselves anywhere; it was now illegal to close, let alone lock, doors. Communal dining-halls were established, where people ate together to readings from the Old Testament.

This compulsory communism and reign of terror was carried out in the name of community and Christian “love.” All this communization was considered the first giant steps toward total egalitarian communism, where, as Rothmann put it, “all things were to be in common, there was to be no private property and nobody was to do any more work, but simply trust in God.” The workless part, of course, somehow never arrived.

A pamphlet sent in October 1534 to other Anabaptist communities hailed the new order of Christian love through terror:

For not only have we put all our belongings into a common pool under the care of deacons, and live from it according to our need; we praise God through Christ with one heart and mind and are eager to help one another with every kind of service.

And accordingly, everything which has served the purposes of selfseeking and private property, such as buying and selling, working for money, taking interest and practising usury … or eating and drinking the sweat of the poor … and indeed everything which offends against love – all such things are abolished amongst us by the power of love and community.

With high consistency, the Anabaptists of Münster made no pretence about preserving intellectual freedom while communizing all material property. For the Anabaptists boasted of their lack of education, and claimed that it was the unlearned and the unwashed who would be the elect of the world. The Anabaptist mob took particular delight in burning all the books and manuscripts in the cathedral library, and finally, in mid-March 1534, Matthys outlawed all books except the Good Book – the Bible. To symbolize a total break with the sinful past, all privately and publicly owned books were thrown upon a great communal bonfire. All this ensured, of course, that the only theology or interpretation of the scriptures open to the Münsterites was that of Matthys and the other Anabaptist preachers.

At the end of March, however, Matthys’s swollen hubris laid him low. Convinced at Eastertime that God had ordered him and a few of the faithful to lift the bishop’s siege and liberate the town, Matthys and a few others rushed out of the gates at the besieging army, and were literally hacked to pieces. In an age when the idea of full religious liberty was virtually unknown, one can imagine that any Anabaptists whom the more orthodox Christians might get hold of would not earn a very kindly reward.

The death of Matthys left Münster in the hands of young Bockelson. And if Matthys had chastised the people of Münster with whips, Bockelson would chastise them with scorpions. Bockelson wasted little time in mourning his mentor. He preached to the faithful: “God will give you another Prophet who will be more powerful.” How could this young enthusiast top his master? Early in May, Bockelson caught the attention of the town by running naked through the streets in a frenzy, falling then into a silent three-day ecstasy. When he rose again, he announced to the entire populace a new dispensation that God had revealed to him. With God at his elbow, Bockelson abolished the old functioning town offices of council and burgomasters, and installed a new ruling council of 12 elders, with himself, of course, as the eldest of the elders. The elders were now given total authority over the life and death, the property and the spirit, of every inhabitant of Münster. A strict system of forced labour was imposed, with all artisans not drafted into the military now public employees, working for the community for no monetary reward. This meant, of course, that the guilds were now abolished.

The totalitarianism in Münster was now complete. Death was now the punishment for virtually every independent act, good or bad. Capital punishment was decreed for the high crimes of murder, theft, lying, avarice, and quarreling! Also death was decreed for every conceivable kind of insubordination: the young against their parents, wives against their husbands and, of course, anyone at all against the chosen representatives of God on earth, the totalitarian government of Münster. Bernt Knipperdollinck was appointed high executioner to enforce the decrees.

The only aspect of life previously left untouched was sex, and this now came under the hammer of Bockelson’s total despotism. The only sexual relation permitted was marriage between two Anabaptists. Sex in any other form, including marriage with one of the “godless,” was a capital crime. But soon Bockelson went beyond this rather old-fashioned credo, and decided to establish compulsory polygamy in Münster. Since many of the expellees had left their wives and daughters behind, Münster now had three times as many marriageable women as men, so that polygamy had become technologically feasible. Bockelson converted the other rather startled preachers by citing polygamy among the patriarchs of Israel, as well as by threatening dissenters with death.

Compulsory polygamy was a bit too much for many of the Münsterites, who launched a rebellion in protest. The rebellion, however, was quickly crushed and most of the rebels put to death. Execution was also the fate of any further dissenters. And so by August 1534, polygamy was coercively established in Münster. As one might expect, young Bockelson took an instant liking to the new regime, and before long he had a harem of 15 wives, including Divara, the beautiful young widow of Jan Matthys. The rest of the male population also began to take to the new decree as ducks to water. Many of the women did not take as kindly to the new dispensation, and so the elders passed a law ordering compulsory marriage for every women under (and presumably also over) a certain age, which usually meant being a compulsory third or fourth wife.

Moreover, since marriage among the godless was not only invalid but also illegal, the wives of the expellees now became fair game, and were forced to “marry” good Anabaptists. Refusal to comply with the new law was punishable, of course, by death, and a number of women were actually executed as a result. Those “old” wives who resented the new wives coming into their household were also suppressed, and their quarreling was made a capital crime. Many women were executed for quarreling.

But the long arm of the state could reach only just so far and, in their first internal setback, Bockelson and his men had to relent, and permit divorce. Indeed, the ceremony of marriage was now outlawed totally, and divorce made very easy. As a result, Münster now fell under a regime of what amounted to compulsory free love. And so, within the space of only a few months, a rigid puritanism had been transmuted into a regime of compulsory promiscuity.

Meanwhile, Bockelson proved to be an excellent organizer of a besieged city. Compulsory labour, military and civilian, was strictly enforced. The bishop’s army consisted of poorly and irregularly paid mercenaries, and Bockelson was able to induce many of them to desert by offering them regular pay (pay for money, that is, in contrast to Bockelson’s rigid internal moneyless communism). Drunken ex-mercenaries were, however, shot immediately. When the bishop fired pamphlets into the town offering a general amnesty in return for surrender, Bockelson made reading such pamphlets a crime punishable by – of course – death.

At the end of August 1534, the bishop’s armies were in disarray and the siege temporarily lifted. Jan Bockelson seized this opportunity to carry his “egalitarian” communist revolution one step further: he had himself named king and Messiah of the Last Days.

Proclaiming himself king might have appeared tacky and perhaps even illegitimate. And so Bockelson had one Dusentschur, a goldsmith from a nearby town and a self-proclaimed prophet, do the job for him. At the beginning of September, Dusentschur announced to one and all a new revelation: Jan Bockelson was to be king of the whole world, the heir of King David, to keep that Throne until God himself reclaimed his Kingdom. Unsurprisingly, Bockelson confirmed that he himself had had the very same revelation. Dusentschur then presented a sword of justice to Bockelson, anointed him, and proclaimed him king of the world. Bockelson, of course, was momentarily modest; he prostrated himself and asked guidance from God. But he made sure to get that guidance swiftly. And it turned out, mirabile dictu, that Dusentschur was right. Bockelson proclaimed to the crowd that God had now given him “power over all nations of the earth’; anyone who might dare to resist the will of God “shall without delay be put to death with the sword.”

And so, despite a few mumbled protests, Jan Bockelson was declared king of the world and Messiah, and the Anabaptist preachers of Münster explained to their bemused flock that Bockelson was indeed the Messiah as foretold in the Old Testament. Bockelson was rightfully ruler of the entire world, both temporal and spiritual.

It often happens with “egalitarians” that a hole, a special escape hatch from the drab uniformity of life, is created – for themselves. And so it was with King Bockelson. It was, after all, important to emphasize in every way the importance of the Messiah’s advent. And so Bockelson wore the finest robes, metals and jewellery; he appointed courtiers and gentlemen-at-arms, who also appeared in splendid finery. King Bockelson’s chief wife, Divara, was proclaimed queen of the world, and she too was dressed in great finery and had a suite of courtiers and followers. This luxurious court of some two hundred people was housed in fine mansions requisitioned for the occasion. A throne draped with a cloth of gold was established in the public square, and King Bockelson would hold court there, wearing a crown and carrying a sceptre. A royal bodyguard protected the entire procession. All Bockelson’s loyal aides were suitably rewarded with high status and finery: Knipperdollinck was the chief minister, and Rothmann royal orator.

If communism is the perfect society, somebody must be able to enjoy its fruits; and who better but the Messiah and his courtiers? Though private property in money was abolished, the confiscated gold and silver was now minted into ornamental coins for the glory of the new king. All horses were confiscated to build up the king’s armed squadron. Also, names in Münster were transformed; all the streets were renamed; Sundays and feastdays were abolished; and all new-born children were named personally by the king in accordance with a special pattern.

“Some of the main victims to be executed were women: women who were killed for denying their husbands their marital rights, for insulting a preacher, or for daring to practice bigamy — polygamy, of course, being solely a male privilege.”

In a starving slave society such as communist Münster, not all citizens could live in the luxury enjoyed by the king and his court; indeed, the new ruling class was now imposing a rigid class oligarchy seldom seen before. So that the king and his nobles might live in high luxury, rigorous austerity was imposed on everyone else in Münster. The subject population had already been robbed of their houses and much of their food; now all superfluous luxury among the masses was outlawed. Clothing and bedding were severely rationed, and all “surplus” turned over to King Bockelson under pain of death. Every house was searched thoroughly and 83 wagonloads of “surplus” clothing collected.

It is not surprising that the deluded masses of Münster began to grumble at being forced to live in abject poverty while the king and his courtiers lived in extreme luxury on the proceeds of their confiscated belongings. And so Bockelson had to beam them some propaganda to explain the new system. The explanation was this: it was all right for Bockelson to live in pomp and luxury because he was already completely dead to the world and the flesh. Since he was dead to the world, in a deep sense his luxury didn’t count. In the style of every guru who has ever lived in luxury among his credulous followers, he explained that for him material objects had no value. How such “logic” can ever fool anyone passes understanding. More important, Bockelson assured his subjects that he and his court were only the advance guard of the new order; soon, they too would be living in the same millennial luxury. Under their new order, the people of Münster would forge outward, armed with God’s will, and conquer the entire world, exterminating the unrighteous, after which Jesus would return and they would all live in luxury and perfection. Equal communism with great luxury for all would then be achieved.

Greater dissent meant, of course, greater terror, and King Bockelson’s reign of “love” intensified its intimidation and slaughter. As soon as he proclaimed the monarchy, the prophet Dusentschur announced a new divine revelation: all who persisted in disagreeing with or disobeying King Bockelson would be put to death, and their very memory blotted out. They would be extirpated forever. Some of the main victims to be executed were women: women who were killed for denying their husbands their marital rights, for insulting a preacher, or for daring to practice bigamy – polygamy, of course, being solely a male privilege.

Despite his continual preaching about marching forth to conquer the world, King Bockelson was not crazy enough to attempt that feat, especially since the bishop’s army was again besieging the town. Instead, he shrewdly used much of the expropriated gold and silver to send out apostles and pamphlets to surrounding areas of Europe, attempting to rouse the masses for Anabaptist revolution. The propaganda had considerable effect, and serious mass risings occurred throughout Holland and northwestern Germany during January 1535. A thousand armed Anabaptists gathered under the leadership of someone who called himself Christ, son of God; and serious Anabaptist rebellions took place in west Frisia, in the town of Minden, and even in the great city of Amsterdam, where the rebels managed to capture the town hall. All these risings were eventually suppressed, with the considerable help of betrayal to the various authorities of the names of the rebels and of the location of their munition dumps.

“At all times the king and his court ate and drank well, while famine and devastation raged throughout the town of Münster, and the masses ate literally everything, even inedible, they could lay their hands on.”

The princes of northwestern Europe by this time had had enough; and all the states of the Holy Roman Empire agreed to supply troops to crush the monstrous and hellish regime at Münster. For the first time, in January 1535, Münster was totally and successfully blockaded and cut off from the outside world. The Establishment then proceeded to starve the population of Münster into submission. Food shortages appeared immediately, and the crisis was met with characteristic vigour: all remaining food was confiscated, and all horses killed, for the benefit of feeding the king, his royal court and his armed guards. At all times the king and his court ate and drank well, while famine and devastation raged throughout the town of Münster, and the masses ate literally everything, even inedible, they could lay their hands on.

King Bockelson kept his rule by beaming continual propaganda and promises to the starving masses. God would definitely save them by Easter, or else he would have himself burnt in the public square. When Easter came and went, Bockelson craftily explained that he had meant only “spiritual” salvation. He promised that God would change cobblestones to bread, and of course that did not come to pass either. Finally, Bockelson, long fascinated with the theatre, ordered his starving subjects to engage in three days of dancing and athletics. Dramatic performances were held, as well as a Black Mass. Starvation, however, was now becoming all-pervasive.

The poor hapless people of Münster were now doomed totally. The bishop kept firing leaflets into the town promising a general amnesty if the people would only revolt and depose King Bockelson and his court and hand them over. To guard against such a threat, Bockelson stepped up his reign of terror still further. In early May, he divided the town into 12 sections, and placed a “duke” over each one with an armed force of 24 men. The dukes were foreigners like himself; as Dutch immigrants they were likely to be loyal to Bockelson. Each duke was strictly forbidden to leave his section, and the dukes, in turn, prohibited any meetings whatsoever of even a few people. No one was allowed to leave town, and any caught plotting to leave, helping anyone else to leave, or criticizing the king, was instantly beheaded, usually by King Bockelson himself. By mid-June such deeds were occurring daily, with the body often quartered and nailed up as a warning to the masses.

Bockelson would undoubtedly have let the entire population starve to death rather than surrender; but two escapees betrayed weak spots in the town’s defence, and on the night of June 24, 1535, the nightmare New Jerusalem at last came to a bloody end. The last several hundred Anabaptist fighters surrendered under an amnesty and were promptly massacred, and Queen Divara was beheaded. As for ex-King Bockelson, he was led about on a chain, and the following January, along with Knipperdollinck, was publicly tortured to death, and their bodies suspended in cages from a church tower.

The old Establishment of Münster was duly restored and the city became Catholic once more. The stars were once again in their courses, and the events of 1534–35 understandably led to an abiding distrust of mysticism and enthusiast movements throughout Protestant Europe.

This article is excerpted from An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, vol. 1, Economic Thought Before Adam Smith.

The Best of Murray N. Rothbard

Murray N. Rothbard (1926–1995) was dean of the Austrian School, founder of modern libertarianism, and academic vice president of the Mises Institute. He was also editor – with Lew Rockwell – of The Rothbard-Rockwell Report, and appointed Lew as his literary executor. See his books.

Previous article by Murray N. Rothbard: Orwell and the Cold War

Kemal et le communisme

Par Lukas Tsiptsios

Ex: http://www.lesclesdumoyenorient.com

Le kémalisme est incontournable pour comprendre l’histoire de la Turquie contemporaine, tandis que son fondateur Mustafa Kemal devenu Atatürk (père des Turcs), est lui toujours incontournable dans l’espace public turc. Mouvement nationaliste dans la continuité des Jeunes Turcs, né pour fonder un Etat-nation turc souverain quand les puissances impérialistes démantelaient l’Empire ottoman après la Première Guerre mondiale, le kémalisme devient rapidement un allié objectif de la Russie soviétique de Lénine. De ce fait, des rapprochements, même idéologiques, entre kémalisme et bolchévisme ont souvent pu être recherchés (1). Il faudrait néanmoins questionner plus profondément ce rapport à l’antiimpérialisme et au communisme. Le kémalisme étant idéologiquement fluctuant et difficilement cernable, un retour sur les conceptions et les pratiques de Mustafa Kemal lui-même, est ici nécessaire pour comprendre cette alliance a priori contre nature.

Communisme et nationalistes

Lorsque Mustafa Kemal (1881-1938) débarque à Samsun le 19 mai 1919, s’opposant toujours plus ouvertement au pouvoir du sultan Mehmed VI, la Russie soviétique de Lénine se trouve au cœur de la guerre civile qui l’oppose aux armées blanches, aux forces paysannes, mais aussi aux troupes étrangères coalisées, chargées d’empêcher toute propagation bolchévique. C’est un moment où, alors même que les bolchéviks luttent à mort pour leur survie politique (et physique), ils peuvent toujours espérer une révolution mondiale. La contre-offensive de l’Armée rouge en Pologne en 1920 a pu offrir un vague espoir d’une prise militaire de Berlin et d’une diffusion révolutionnaire en Europe, un an après la révolte spartakiste, la République des conseils de Bavière, de Hongrie ou de Slovaquie. A l’effervescence révolutionnaire européenne, s’ajoutent les mouvements nationalistes qui se structurent progressivement dans le monde sous domination européenne. La doctrine boukharo-léniniste (2), qui s’institue alors comme la règle dans le champ marxiste de la IIIe Internationale (Komintern), voit dans ces mouvements nationalistes une dynamique révolutionnaire à laquelle le mouvement ouvrier doit s’allier, afin de vaincre les forces et les intérêts impérialistes.

« Réussirons-nous à unir ce courant immense du mouvement national-révolutionnaire sans cesse croissant, au courant général et bien plus puissant du mouvement prolétarien, qui s’assigne des tâches purement communistes ? Cette union est nécessaire et inévitable… » dit Zinoviev, président du Komintern, au premier congrès des organisations communistes et révolutionnaires de l’Extrême-Orient en 1922 (3).

De leur côté, les mouvements nationalistes perçoivent bien souvent la Révolution d’Octobre comme une source d’espoir, voire d’inspiration. Le zèle affiché du Komintern quant à la décolonisation, pousse même beaucoup vers son giron. Les nationalistes des Indes néerlandaises du Sarekat Islam se retrouvant bien souvent dans le Partai Komunis Indonesia en 1920. De même pour beaucoup de nationalistes en Indochine, qui comme Nguyễn Ái Quốc (futur Hô Chi Minh), alors fameux pour ses Revendications du peuple annamite de 1919, constatant les insuffisances du Parti national vietnamien (VNQDĐ), fonde le Parti communiste indochinois après avoir participé à la mission Borodine, mission du Komintern consistant à soutenir les nationalistes chinois du Guomindang de Sun Yat-Sen (4).

Dans ce contexte de révolution mondiale et de libération nationale des peuples sous domination étrangère, il est bien souvent question dans les débats du Komintern d’un horizon communiste particulier aux populations musulmanes. L’idée d’un « communisme musulman » suscite une certaine forme d’enthousiasme, de même que le djihad peut alors être considéré comme nécessaire au processus révolutionnaire, ainsi que le présente Mirsäyet Soltanğäliev au premier congrès des peuples d’Orient à Bakou en 1920 (5). C’est ce potentiel révolutionnaire que le Komintern pense retrouver chez les nationalistes turcs, représentés par Mustafa Kemal à Ankara, contre le pouvoir impérial libéral de Constantinople, qui sous le contrôle des forces de l’Entente (notamment du Corps expéditionnaire d’occupation de Constantinople, hériter de l’Armée française d’Orient), tentait de se reprendre après la période jeune-turque (entre 1908 et 1918), tout en négociant de manière inégale les traités de paix qui assuraient le démembrement de l’Empire ottoman.

Indépendance turque et Russie soviétique

La révolution nationale de Kemal entamée en 1919, pouvait alors être perçue ainsi par le Komintern. Joignant un discours antiimpérialiste refusant les traités des vainqueurs de la Première Guerre mondiale (vue comme la guerre impérialiste par excellence), à la défense du califat malgré son opposition au gouvernement du sultan, Kemal et la Grande Assemblée nationale de Turquie (GANT) d’Ankara ont pu être un symbole d’espérance pour beaucoup de mouvements musulmans. D’où un soutien financier abondant de l’étranger, notamment des musulmans d’Asie centrale et d’Inde, dont 125 000£ par le simple comité indien Khilafat (6) jusqu’en 1922.

Kemal affiche donc dans un premier temps un « panislamisme dévot » (7) et libérateur, malgré son scientisme et son turquisme (8). Il l’associe à une rhétorique antiimpérialiste et socialiste, se rapprochant ainsi de la Russie soviétique, tout en éliminant toute autre concurrence réellement communiste en interne. Il était celui qui apparaissait combattant (tout comme l’Armée rouge) contre les grandes puissances impérialistes liguées pour dépecer l’Empire, ouvertement ou derrière la Grèce vénizéliste aux ambitions expansionnistes en Anatolie, désirant réaliser sa Grande Idée. Profitant des négociations et forte du soutien franco-britannique, les armées du Royaume hellène débarquent à Smyrne en mai 1919, avant d’entamer les premières offensives l’année d’après. Du résultat de cette guerre gréco-turque, dépendait fondamentalement l’existence d’un éventuel Etat-nation turc tel que l’envisageait Kemal. Ce sont donc les circonstances qui ont poussé la Grande Assemblée nationale de Turquie vers la Russie soviétique, seul Etat disposé à l’aider compte tenu des conditions. Le traité de Moscou de mars 1921 qui en découle permet au gouvernement turc d’Ankara d’avoir une reconnaissance officielle internationale, mais surtout des financements en roubles-or, ainsi qu’un règlement des frontières caucasiennes, finalement délimitées lors du traité de Kars d’octobre 1921 (9). Ainsi, avec ces traités, le traité de Sèvres de 1920 qui découpe l’Empire ottoman entre les grandes puissances (France, Royaume-Uni, Italie et la Grèce vénizéliste soutenue par les deux premières) en ne laissant aux Turcs qu’un étroit espace en Anatolie, est rendu caduc. Les forces kémalistes maintenant financées (10) et équipées par la Russie, ayant gagné la guerre turco-arménienne la même année, pouvaient se focaliser sur le front anatolien contre la Grèce et finalement gagner la guerre en 1922.

Quant à la Russie soviétique, ayant établi sa domination sur la Transcaucasie soviétisée dans le même temps (grâce aux avancées kémalistes en Arménie qui lui a permis de la soviétiser (11)), elle disposait d’une frontière méridionale stable, mais surtout d’un premier allié, ayant à court terme les mêmes objectifs et les mêmes ennemis. C’est donc une alliance pragmatique et les Soviétiques sont très vite conscients de leurs divergences idéologiques avec le nationalisme kémaliste, dont les accents socialistes n’ont été que rhétoriques. En soi, c’est là un premier acte réaliste de l’Etat soviétique, pour sa survie dans les relations internationales, conduit par le pragmatisme léniniste, plus qu’un réel accomplissement d’un objectif du Komintern.

Le pragmatisme de Kemal

L’alliance de Kemal avec les bolcheviks pourrait être vue comme une alliance contre-nature si la première caractéristique politique du futur Atatürk n’était pas son pragmatisme radical. Sa formation intellectuelle est celle d’un officier jeune-turc de Roumélie (12) : scientiste, turquiste, très élitiste, prônant un darwinisme social, moderniste certes, mais hostile au marxisme qu’il méprise sans réellement chercher à le comprendre (13). Mais son but étant la construction d’un Etat-nation turc homogène et moderne, occidentalisé sans pour autant dépendre des intérêts occidentaux, il doit accepter dans un premier temps le compromis religieux, mais aussi bolchevique, quand bien même préfère-t-il la révolution de Meiji au Japon à la révolution d’Octobre. Kemal parvient néanmoins à repousser ses attentes d’un Etat laïc et scientiste pour se faire le défenseur du califat et instituer une procédure à la GANT (avec prières et utilisation politique des oulémas), plus religieuse que jamais l’Empire d’Abdülhamid II ne l’avait été. De même a-t-il été capable de repousser ses ambitions et ses discours turquistes, pour parvenir à un accord avec la Russie soviétique. En revanche, cette alliance pragmatique n’a jamais empêché Kemal de toujours rechercher un rapprochement avec les Etats-Unis ou n’importe quelle démocratie libérale, afin d’œuvrer toujours plus largement à la reconnaissance internationale de la Turquie républicaine.

Fort de son titre de Gazi acquis à la suite de la bataille de Sakarya en 1921 contre les Grecs, Kemal pouvait à la fin de la guerre gréco-turque, prétendre à une triple légitimité : militaire, politique et religieuse. Il avait sauvé la nation turque face aux menaces étrangères, affirmé l’existence de la nouvelle République sur la scène internationale avec le traité de Lausanne de 1923, tout en restaurant (jusqu’au 3 mars 1924, date de son abolition) le califat avec des compétences strictement limitées au plan spirituel. Le traité de Lausanne, officialisant la fin de l’Empire ottoman, permet à la fois à la nouvelle république de s’affirmer indépendante et souveraine dans les relations internationales, mais aussi de régler (selon les juristes internationalistes du temps) le problème du caractère multiethnique de la population du territoire turc, par un échange de populations avec la Grèce sur un critère apparemment objectif fondé sur la religion. Censée pacifier la région, cette décision frappe deux millions d’habitants, déplacés des deux pays, laissant ainsi théoriquement deux Etats ethniquement homogènes. C’était là nécessaire pour le projet nationaliste turquiste de Kemal, profondément hostile au cosmopolitisme ottoman, qui entrait dans le prolongement des politiques d’ingénierie démographique des Jeunes Turcs entrepris dès 1914 (14). De plus, la reconnaissance internationale à Lausanne libérait Kemal de son allié soviétique, qui ne lui était plus forcément nécessaire pour la survie de la République désormais en paix.

Les conditions lui étaient alors favorables pour entamer sa propre politique de modernisation et de laïcisation de la Turquie, avec l’aide et les investissements de la nouvelle URSS, tout en menant une politique violemment anticommuniste en interne. Ainsi, quand bien même Kemal honore ses alliés soviétiques en représentant Frounze (15) et Vorochilov (16) sur le Cumhuriyet Anıtı (« Monument de la République », érigé en 1928 sur la Place Taksim), « chacun doit comprendre qu’en Turquie même le communisme est notre affaire » (17) écrivait-il dans le même temps. C’est pourquoi avait-il formé un parti communiste fantoche (non reconnu par le Komintern), afin de combattre le Parti communiste de Turquie (TKP), qu’il devait théoriquement accepter sous la pression de Moscou. Finalement, la répression, les assassinats politiques n’ont jamais cessé, alors que l’alliance de fait entre la Turquie kémaliste et l’URSS de Staline elle, prend fin en 1936 sans grande émotion, avec la convention de Montreux. Le parcours de Nâzım Hikmet, qui alternait les années d’exil et de prison (15 ans au total) du fait de son appartenance au TKP, illustre bien ce rapport conflictuel et contradictoire du kémalisme des premières années avec le communisme.

Conclusion

Il s’agissait là de se demander si Kemal et le kémalisme avaient pu être influencés ou liés d’une quelconque façon au communisme. Il est certain que les origines mêmes de la pensée de Kemal, nationaliste, élitiste et scientiste, le placent idéologiquement à des lieues du marxisme ou du bolchévisme. Cependant, sa pratique politique et son pragmatisme radical, ont pu, dans le cadre de certaines circonstances et rapports de forces donnés, le rapprocher de la Russie de Lénine. Ce rapprochement a provoqué des inflexions rhétoriques qui ont pu troubler la définition qu’on donne au kémalisme, allant même jusqu’à trouver des points communs idéologiques des deux courants politiques. Pourtant, il n’y a en réalité que le pragmatisme de Kemal, seule constante de son courant, qui puisse expliquer son alliance avec les bolchéviks. Tout comme le péronisme, on peut donc se réclamer du kémalisme de l’extrême-droite à la gauche, car il ne propose pas réellement un ancrage idéologique profond et dépasse de ce fait largement les clivages communs du champ politique des démocraties occidentales. Une interprétation du kémalisme comme étant une expérience nationaliste d’inspiration marxiste ou même tout simplement socialiste, serait donc définitivement à écarter.

 Kemal : de Mustafa à Atatürk (première partie)
 Kemal : de Kemal Pacha à Kemal Atatürk (deuxième partie)
 Tancrède Josseran, La nouvelle puissance turque : l’adieu à Mustapha Kemal
 La Révolution anatolienne, Dix ans qui ont changé la Turquie

Notes :
(1) Notamment G. S. Harris, The Origins of Communism in Turkey, Stanford, Hoover Institution, 1967, ou encore Rasih Nuri İleri, Atatürk ve Komünizm (Ataturk et le communisme), Istanbul, 1970.
(2) L’Impérialisme, stade suprême du capitalisme en étant certainement l’essai de synthèse le plus connu.
(3) Hélène Carrère d’Encausse, Stuart Schram, Le marxisme et l’Asie, 1853-1964, Paris, Armand Colin, 1965.
(4) Nora Wang, L’Asie orientale du milieu du 19e siècle à nos jours, Paris, Armand Colin, 2000.
(5) Congress of the Peoples of the East, Baku, September 1920 : Stenographic Report, trad. Brian Pearce, Londres, New Park, 1977.
Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev. Le père de la révolution tiers-mondiste, Paris, Fayard, coll. les Inconnus de l’histoire, 1986.
(6) Naem Qureshi, Pan-Islam in British Indian Politics : A Study of the Khilafat Movement, 1918-1924, Leyde, Brill, 1999.
(7) Şükrü Hanioğlu, Atatürk   : une biographie intellectuelle, Paris, Fayard, 2016, p. 102.
(8) Idéologie nationaliste popularisée par les Jeunes Turcs, visant à unir les peuples turciques (sur un critère ethnique voire racial) au sein d’un même Etat panturquiste.
(9) Traité de Kars, 1921 [En ligne], wikisource [consulté le 29 juillet 2017], https://fr.wikisource.org/wiki/Trait%C3%A9_de_Kars_-_1921
(10) 10 millions de roubles-or.
(11) Anahide Ter Minassian, La République d’Arménie, Paris, Edition Complexe, 1989.
(12) Partie européenne de l’Empire ottoman, qu’on appelle aussi Macédoine.
(13) La biographie intellectuelle de Şükrü Hanioğlu, Atatürk   : une biographie intellectuelle est particulièrement explicite à ce propos, se fondant notamment sur ses discours, ses écrits, mais aussi ses annotations.
(14) Nikos Sigalas et Alexandre Toumarkine, « Ingénierie démographique, génocide, nettoyage ethnique. Les paradigmes dominants pour l’étude de la violence sur les populations minoritaires en Turquie et dans les Balkans », European Journal of Turkish Studies [En ligne], 7, 2008.
(15) Membre du Comité central du Parti bolchévique qui visite Ankara en 1921, avant de devenir membre du Politburo et Commissaire du peuple pour l’Armée.
(16) Membre du Comité central du Parti bolchévique, Commissaire du peuple aux Affaires intérieures avant de remplacer Frounze à sa mort en 1925.
(17) Mehmet Perinçek, Atatürk’ün Sovyetler’le Görüşmeleri, p. 273.

Bibliographie :
 Hamit Bozarslan, Histoire de la Turquie, de l’Empire à nos jours, Paris, Taillandier 2013.
 Paul Dumont, Mustapha Kemal invente la Turquie moderne, Bruxelles, Complexe, 1983, nouv. éd. 1997 et 2006.
 Paul Dumont, Du socialisme ottoman à l’internationalisme anatolien, Istanbul, ISIS, 1997.
 Paul Dumont, « L’axe Moscou-Ankara, les relations turco-soviétiques de 1919 à 1922 », dans les Cahiers du monde russe et soviétique, volume 18, numéro 3, Paris, 1977, p 165-193.
 Şükrü Hanioğlu, Atatürk   : une biographie intellectuelle, Paris, Fayard, 2016.
 Kerslake C., Oktem K., Robins P. (Eds.) Turkey’s Engagement with Modernity. Conflict and Change in the Twentieth Century. Basingstoke : Palgrave Macmillan, 2010
 Erik J. Zürcher (Ed.), Turkey in the Twentieth Century. La Turquie au vingtième siècle, Berlin, Schwarz, 2008.

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Entretien avec Claude Karnoouh: Le grand désenchantement de l’Europe de l’Est

Entretien avec Claude Karnoouh:

Le grand désenchantement de l’Europe de l’Est

Ex: http://rebellion-sre.fr

Ndlr: Cet entretien date de 2006 

R/ La désintégration du bloc de l’Est fut un événement majeur et fondateur de notre époque. Pourtant, les raisons de l’éclatement du système soviétique restent en grande partie mystérieuses. Vous avez, depuis plusieurs années, tenté de déchiffrer cette énigme par vos recherches. Comment expliquez-vous ce phénomène ?

Il est vrai que j’ai longuement écrit sur ce thème sans pour autant, me semble-t-il, avoir donné une réponse décisive ou entièrement satisfaisante. J’avais naguère conclu un chapitre d’un de mes ouvrages intitulé « Le réalisme socialiste ou la victoire de la bourgeoisie » par une boutade qui bien sûr avait déplu à la bienséance frileuse des universitaires : « Ce ne sont ni les gesticulations antisoviétiques du pape Jean-Paul II ni même les investissements militaires pharaoniques requis par la course aux armements sans cesse relancée par les États-Unis et la guerre des étoiles ! Car, dans des situations bien plus tragiques l’URSS est demeurée soviétique, certes avec des aménagements, mais néanmoins soviétiques. Ce qui a fait implosé le système c’est une mutation idéologique pour parler vite, ou mieux une mutation de la vision du monde et donc du futur dans les élites soviétiques et dans une partie de la population… Le sacrifice, l’effort, la compétition du militant pour un monde social et collectif meilleur les avaient déserté depuis la fin de l’ère Khroutchev ; disons que l’ère de Brejnev a été, les vrais débuts de l’entrée de l’URSS dans un temps de consumérisme, certes de consumérisme fragile et sans cesse inaccompli. Aussi, ce qui a conduit à l’abandon aussi rapide du système politico-économique soviétique tient quelque part à la victoire des images véhiculées par les feuilletons, les films, les revues étasuniennes et occidentales en général. C’est, je pense, une fois encore la preuve que le ciment d’une société demeure le copartage général d’une idée sur le monde, c’est-à-dire outre les sagas héroïsant le passé, à un accord à la fois explicite et implicite sur le bon gouvernement et le bien commun du futur… Mais, il resterait encore à faire des études très pointues sur la manière donc les visions concordantes du futur en Union soviétique après la mort de Staline se sont peu à peu effritées, fissurées parmi une majorité des élites politiques, sociales, économiques, culturelles, pour conduire à l’implosion dont nous fûmes à la fin des années 1980 les témoins… Car, c’est bien au cœur de l’élite des élites la plus centrée sur la connaissance et l’analyse de l’Occident, parmi les spécialistes de l’économie au sein du KGB que le changement a été pensé, puis mis en œuvre sous la férule de leur chef Youri Andropov ! Par-delà les détails de politologie et de sociologie à trois sous, c’est en ce lieu que se sont concentrées les analyses, et aussi les contradictions d’où sont nées les crises des années 1986-2000, depuis la Perestroïka jusqu’à l’élection de Poutine… Le reste de l’Europe de l’Est a suivi, car, nous le voyons bien aujourd’hui, ces pays n’ont aucune autonomie politique (dussent-ils avoir de fortes autonomies culturelles), les élites y font ce que le plus fort qui les domine leur commande. Hier ce furent les Soviétiques, aujourd’hui les États-Unis, demain, sait-on jamais, peut-être les Chinois ou les Indiens !

R/ Vous avez particulièrement étudié l’histoire de la Roumanie. La chute de Ceausescu fut un enjeu important du démantèlement du « glacis soviétique ». Elle donna lieu à la première grande manipulation médiatique contemporaine avec l’affaire du faux charnier de Timisoara. Pouvez-vous revenir sur les enjeux et les mécanismes de la « révolution » roumaine?

Je ne pense pas que la chute du gouvernement national-communiste dirigé par le président Ceausescu fut importante sur le plan purement géopolitique de la puissance. Dès lors que la Pologne, la Hongrie et l’Allemagne de l’Est avaient basculé, le poids géopolitique de la Roumanie, même assez indépendante du Pacte de Varsovie à cette époque la Roumanie ne comptait guère. Son armée était plus que médiocrement entraînée et armée. Du point de vue géostratégique plus important fut de démolir la Yougoslavie qui détenait à coup sûr la meilleure armée des Balkans, une armée entraînée en permanence à la guerre de guérilla (c’est pour cela il n’y a jamais eu de confrontation terrestre entre les troupes de l’OTAN et l’armée serbe). En revanche, la chute de Ceausescu a eu une importance symbolique cardinale en ce que les média occidentaux, Radio Free Europe, RFI, Deutsche Welle, La Voix de l’Amérique, et par des groupes d’émigrés plus ou moins jeunes, allant des anciens fascistes de la Garde de fer à de jeunes intellectuels venus chercher fortune en Occident et faisant le plus souvent passer de l’émigration économique pour de l’émigration politique avec la complaisance des autorités occidentales de toutes sortes, etc., avaient construit un personnage effrayant, une sorte de nouveau « Dracula »… Or, malgré les coups de boutoirs médiatiques, il n’arrivait pas à tomber, parce que les élites culturelles roumaines étaient totalement à la fois soumise au pouvoir (aujourd’hui on en apprend les détails ma foi plus que grotesques) et d’un mépris total pour une possible alliance avec les ouvriers (on l’a vu pendant les révoltes des mineurs de la Vallée du Jiu en 1977 et des métallos des usines de tracteurs de Brasov en 1988). Or, le pouvoir du régime de Ceausescu possédait une authentique légitimité dans les diverses couches ouvrière et paysanne malgré des restrictions à la consommation assez drastiques, lesquelles avaient en revanche rehaussé la fierté nationale parce que l’année de sa chute le régime avait réussi à rembourser toutes ses dettes au FMI et à la Banque Mondiale. Aussi faut-il voir qu’une alliance s’est conclu entre les alliés roumains de la Perestroïka via Moscou, des agents soviétiques en poste à Bucarest, ceux de la Yougoslavie (encore communiste) dans l’Ouest de la Roumanie et en particulier à Timisoara, ceux de la Hongrie en train de changer de pouvoir et les États-Unis pour organiser un véritable coup d’État (sûrement précisé entre experts lors de la réunion de Malte entre Gorbatchev et Reagan) et scénographié en révolution. Certes il y eut beaucoup moins de pertes que la manipulation médiatique l’avança, toutefois le cynisme des comploteurs les conduisit à la mise en place de véritables scènes de tueries, comme, par exemple, celles des élèves de l’école de la Sécurité (police politique) de Bucarest envoyés désarmés à l’aéroport de Bucarest pour arrêter de prétendus « terroristes », mais attendus de fait par des éléments de l’armée pour faire accroire au contraire à une attaque terroriste, et tirés comme des lapins de garenne… On comprend que tous les moyens furent bons pour éliminer le chef de l’État y compris sa parodie de procès et ce qu’il faut bien regardé comme son meurtre ainsi que celui de son épouse, dans une scène qui n’était pas, en raison de la dignité des époux Ceausescu au moment ultime, sans me faire penser à celle du roi Lear… mais, par peur de fuite possible, on apprit, à court terme, le suicide (?) de certains des protagonistes qui avaient participé à cette macabre justice expéditive…

Une fois Ceausescu disparu, symboliquement le système communiste n’avait plus que des dictateurs de moindre importance, le Bulgare, Jivkov éliminé par une révolution de palais, et l’Albanie, avec ses vendettas archaïques entre fractions du parti qui se confondent avec des alliances familiales…

R/ Vous montrez l’importance fondamentale de la fascination de la nomenklatura pour les valeurs occidentales dans l’origine du processus qui aboutit à la fin du « socialisme réel ». Comment expliquer la « trahison » et la rapide reconversion des élites de l’est à la logique libérale ? Peut-on expliquer ce phénomène sans précédent dans l’histoire par la nature même du système soviétique ?

Une partie de la réponse est déjà donnée. La seconde partie de votre question obligerait à une très longue analyse de la manière dont le système soviétique a créé les classes moyennes dans son empire et ses satellites, classes qui l’ont délégitimé. Je ne sais si l’on peut parler de trahison dans ce cas. Ou alors l’histoire n’est qu’une longue suite de « trahisons » ! Par ailleurs il n’y a pas eu de conversion rapide, seulement en apparence elle fut rapide pour les besoins de du spectacle médiatique. Je pense que cette conversion, si on peut nommer ainsi ce phénomène (quant à moi je préfère parler d’un changement de la stratégie de l’accession ou du maintien du pouvoir) a duré une quarantaine d’année, à partir du moment où, après la Seconde Guerre mondiale, l’URSS (et les pays satellites) ont déployé des efforts considérables de reconstruction et de développement et en particulier de développement des catégories socio-professionnelles fondatrices des classes moyennes, les ingénieurs et les techniciens supérieurs, autant d’agents de la fabrication de la puissance technoscientifique, et donc militaire. Ces gens sont peu à peu devenus ce qu’ils partout ailleurs des acteurs sociaux de la modernité qui veulent consommer en compensation de leur travail, et qui délaisse les idéaux de vertu sociale du socialisme et de la révolution, et ce d’autant plus que le parti dirigeant, le PCUS et les partis satellites étaient devenus une immense machine bureaucratico-administrative… Ce qu’il faudrait plutôt expliquer, c’est la convergence des aspirations et des visions du futur, comme l’avenir réduit à la vision gestionnaire, de toutes les classes moyennes dans n’importe quel régime politique de la modernité…

R/ Contrairement à l’impression donnée par la propagande occidentale durant la guerre froide, le camp soviétique était loin d’être un univers figé. En son sein, un processus de modernisation des sociétés est-européennes s’est opéré et des valeurs collectives furent mises en avant. Pourquoi et comment ce système n’a pu ou n’a su offrir des alternatives viables et véritables au capitalisme US ?

Vos questions reprennent les réponses que j’ai tenté de donner dans mes trois derniers ouvrages.
Sur le plan de la modernité technique, l’Union soviétique d’abord, puis le camp soviétique n’ont jamais été un espace figé, glaciaire (sauf le climat), partout le développement y a explosé avec une vitesse sidérale et donc, avec une violence qui non seulement criminalisait le pouvoir soviétique confronté à une société russe paysanne indolente, archaïque, conservatrice au sens étymologique du terme, mais, et la propagande anti-soviétique l’a omis systématiquement, cette violence manifestait en contrepartie une dynamique de la promotion sociale sans précédent qui permettait à des hommes et des femmes d’accéder à des fonctions de pouvoir et de prestige en un quelques années… Si le Goulag vidait des institutions, d’autres personnes venaient occuper les fonctions ainsi « libérées ». En termes de sociologie du travail, on dirait qu’il y avait un grand turn over des salariés…Cela était « normal » dans une situation hautement révolutionnaire, ou qui suivit immédiatement la Seconde Guerre mondiale avec son cortège de règlements de compte où il fallait mettre en œuvre un hyper développement simultanément contrôlé par une forte répression de toutes les oppositions quelle qu’en soit la nature.

Les raisons pour lesquelles ce système n’a pas pu donner une véritable alternative au capitalisme étatsunien me paraissent tenir au modèle même de développement choisi par l’URSS, de fait, le modèle étasunien plus que les modèles européens (cf. les reportages de Joseph Roth, Rüssiche Reisen), où tout en maintenant et déployant des coûts sociaux gigantesques que le système étasunien laisse à la philanthropie privée ou simplement abandonne à la débrouillardise, à souvent à la délinquance… A-t-on mesuré les coûts des vacances très largement subventionnées par les syndicats et donc les entreprises, les systèmes d’enseignement gratuits, la couverture médicales, peut-être médiocre en qualité) mais elle aussi quasi gratuite, comme la protection sociale, la culture, etc. Prenons un autre exemple : lors d’une interview donnée vers la fin de sa vie Tarkovski, le cinéaste soviétique, affirmait qu’il regrettait avoir émigré, car les conditions de travail qu’il avait trouvé en Occident (Suède et Italie) l’obligeaient à travailler rapidement, et donc sans le fignolage extrême qu’il affectionnait, en raison des problèmes de coût et de rentabilité, tandis qu’en URSS disait-il, on peut refaire une scène quarante fois sans que personne de la production ne vienne vous demande d’arrêter parce que c’est trop cher ! Ceci multiplié à l’échelle d’un empire (multiplication des établissements d’enseignement dans les républiques asiatiques, multiplication des institutions culturelles locales, cinéma arméniens, géorgiens, du Kazakhstan, Ouzbékistan), nous montre des coûts dont les États-Unis se dispensaient de supporter. De plus et ce n’est pas négligeable, à l’échelle de l’économie mondiale, les Soviétiques n’ont jamais eu la maîtrise d’une quelconque parcelle du commerce mondial en ce que la monnaie étalon de tous les échanges a toujours été le dollar, voire dans certaines zones européennes, le mark allemand, mais jamais le rouble même avec des alliés outre-mer de l’URSS comme autrefois l’Egypte, l’Ethiopie, l’Angola ; le rouble avait cours au sein du Comecon, et encore de très nombreux échanges s’y établissaient sur la base du troc… Certes, nul ne peut nier que deux raisons entravèrent la compétition avec les États-Unis, d’une part l’ampleur des destructions de la Russie d’Europe et de l’Ukraine pendant la Seconde Guerre mondiale, (on ne mesure pas ou l’on ne veut mesurer aujourd’hui l’ampleur de ces pertes) et le coût de la reconstruction dans un empire ayant refusé pour des raisons politiques le plan Marshall, à cela on rappellera à nouveau les coût du développement des armements afin de maintenir la puissance soviétique face aux États-Unis et, last but not least, une gabegie typiquement russe (longuement dénoncée par certains écrivains depuis le milieux du XIXe siècle) qui tient de son rapport conflictuel à la modernité que l’on retrouve dans les Balkans, voire en Hongrie et dans les Pays Baltes… gabegie qui était déjà là lors de la première modernisation de la Russie à la fin du XIXe et au début du XXe siècles…

R / Dans l’ensemble des Démocraties Populaires, le passage à l’économie de marché fut l’occasion pour une minorité de tirer profit du bradage des biens publics. Dans le même temps, pour la majorité de la population, cela s’est traduit par une dégradation dramatique de ses conditions de vie. Après 15 ans de libéralisation sauvage, quelle est la situation économique et sociale des pays de l’Est ?

Elle s’est un peu améliorée, mais de manière différente selon les pays… Le différentiel de richesse est demeuré le même entre les divers pays de l’ex-glacis soviétique. Mais très souvent ces pays, sauf l’Allemagne de l’Est, ressemble à des pays du tiers-monde, des plus riches comme la République tchèque, aux plus pauvres comme la Roumanie, la Bulgarie, l’Albanie, la république de Moldavie. Bien évidemment une telle paupérisation entraîne l’abandon de la plupart des services sociaux, médecine préventive, protection de l’enfance, des mères célibataires, des retraités, des gens aux métiers les moins qualifiés, etc… Très souvent les ONG n’y sont que des instruments du spectacle de la charité occidentale qui servent à entretenir des Occidentaux qui normalement seraient au chômage et des locaux qui ne sont que des prédateurs sur les fonds alloués aux pauvres… Exactement comme en France tous les employés des associations diverses et l’ANPE qui sont chargés de gérer le chômage et la précarité du travail… Comment pourraient-ils lutter contre cette situation puisqu’elle leur garantit la pérennité de leur travail et une retraite… Les employés des ONG, Occidentaux et les employés locaux sont dans une situation semblable…

Il suffit de faire un tour dans les quartiers populaires des villes, et surtout des villes moyennes de provinces des pays de l’Est pour se rendre compte de la grande catastrophe économique du postcommunisme, non pas de la macroéconomie qui en général marche bien, mais de la microéconomie celle dont les gens ont l’expérience quotidienne…

R / Face à cette situation, on est surpris de l’absence de réactions et du fatalisme des classes populaires. Comment expliquer cette apathie générale et existe-t-il des courants contestataires au sein des sociétés est européennes? Peut-on faire un lien avec le désintérêt et la méfiance grandissants pour la politique que l’on retrouve en Europe de l’Ouest ?

Certes, il y a un lien avec la défiance des populations occidentales envers la politique. Comme les Européens de l’Ouest, ceux de l’Est ont compris que les alternatives démocratiques dans un système politique multipartis, ne change en rien les orientations économiques et à leur vie quotidienne… Que ce soit la droite ou la gauche parlementaire qui gère l’État, hormis quelques effets symboliques différentiels vites éventés, le devenir demeure identique… Alors pourquoi voter si aucune alternative concrète ne se manifeste dans l’expérience de chacun une fois le vote achevé…

Le problème de l’apathie des peuples est un vieux problème auquel se sont confrontés nombre de penseurs de la politique. Les espoirs jamais vérifiés avancés par un marxisme sociologisant quant à la révélation des contradictions au sein du peuple par l’action du peuple même demeurent dans l’ordre du « wishful thinking », ou comme l’eût écrit Nietzsche dans un « idéalisme de rêve ». Les peuples bougent lorsqu’ils ont peur, lorsque subjectivement ils perçoivent qu’il n’y a pas d’alternative que la révolte, et non lorsque les conditions objectives seraient réunies. C’est là que l’on doit rappeler le génie politique de Lénine et de Trotski contre le bureau politique du parti bolchevique en1917, lesquels forcent le destin en mettant en œuvre un quasi-coup d’État alors que les conditions objectives des contradictions politiques n’étaient pas, selon leurs camarades, théoriquement réunies… Les peuples peuvent aussi se révolter à contretemps des conditions objectives, ce qui ne veut pas dire qu’ils perdront systématiquement. Les peuples peuvent aussi s’en remettre à des solutions momentanées plus démocratiques en apparence (élection de 1933 du parti nazi) qui se révèlent assez rapidement mortifères, catastrophiques, malgré les promesses de bonheur millénaire. Du point de vue d’un marxisme repensé, arraché au dogmatisme hérité du passé stalinien ou trotskiste, écarté de la somnolence rhétorique des débats universitaire complaisants, d’un marxisme fermement renouvelé par l’ajout de la critique heideggérienne de la technique (cf., l’œuvre du philosophe récemment décédé Gérard Granel), et celle de la culture de masse par Adorno et Benjamin (quasiment oubliée), il faut le constater : nous sommes en Europe dans le creux de la vague d’une prise de conscience de l’énorme aliénation engendrée par la modernité tardive et le capitalisme de troisième type. Les gens sont totalement mithridatisés par les spectacles culturels qui leur font accroire à une démocratisation alors que la plupart du temps ils ne font qu’accroître l’ignorance généralisée qui gagne. Il suffit d’écouter nos étudiants pour nous en rendre compte. Il suffit souvent de lire leur texte, dissertation ou mémoire, pour nous rendre compte que le tout culturel que l’État et les collectivités locales promeuvent avec fébrilité n’engendre pas un surplus de culture, mais, au contraire, abrutissement généralisé, clichés identiques répétés à l’infini… pas même souvent un minimum de maîtrise de la langue nationale… (que dire alors des langues étrangères !) Et ce ne sont pas, chez nous, les manifestations contre le CPE qui me semblent contredire mon approche, parce que la plupart des étudiants qui se mirent en grève exigèrent non pas un meilleur enseignement, la fin des disciplines bidons qui n’apporte aucune compétence, mais une entrée plus intégrée dans le système de la consommation. Personne ne souleva les questions essentielles que pose la décomposition des systèmes éducatifs en France (aussi en Europe), sur la nature et la qualité des enseignements qu’on leur délivre, enseignement qui est celui de l’ignorance ou comme le désigne un enseignant, la mise en œuvre de la fabrique des crétins… En réclamant des diplômes facilement obtenus, les étudiants en grève s’automutile l’avenir, car ce qu’ils veulent c’est une peau d’âne de l’incompétence. Or, l’Université n’est pas là en principe pour préparer des vendeurs et des vendeuses de fringues ou de voitures… C’est pourquoi le véritable système universitaire qui ne dit pas son nom comme tel n’est autre que les grandes écoles, lesquelles, en effet, n’engendre pas des chômeurs. Mais comme par hasard personne lors des grèves étudiantes n’a soulevé ce problème… Le tout culturel, la crise profonde de la finalité des universités, le mélange des genres tout cela fait perdre tout repère, toute capacité de jugement solidement fondé, tout cela va de pair. Dès lors que le premier chanteur venu qui sait mettre de vers de mirliton l’un à la suite de l’autre est présenté, par les médias aux ordres, comme l’équivalent d’un Baudelaire, d’un René Char ou d’un Saint John Perse, alors, comme l’écrivait Hannah Arent le tout est possible triomphe et l’on est sur la voie des dictatures totalitaires.On a flatté la fainéantise pour mieux dominer, alors qu’un enseignement populaire de haute qualité devrait exiger l’effort permanent pendant les années d’apprentissage. Pourquoi le demande-t-on aux sportifs de haut niveau, aux danseurs, aux musiciens et non aux élèves et aux étudiants ? Voilà pour notre monde occidental. Quant l’Europe de l’Est qui avait un système d’enseignement de type soviético-germanique d’excellente qualité pour sa forme de la sélection, elle est en train de se conformer aux normes de la convention de Bologne (LMD) qui est, à l’évidence, la fin de la quête de l’excellence, de la qualité, au profit d’une démocratisation s’articulant sur le nivellement par le bas au nom de la mondialisation, et cela avec l’appui d’une certain « gauche » qui a déserté totalement la vertu et l’effort républicain, pour l’hédonisme d’une science de l’éducation servant de cataplasme sur la jambe de bois de la décomposition universitaire et les pièges démagogiques de l’affirmative action, nouvelle manière, certes bien plus perverse, de mépriser les jeunes gens issus de milieux peu ouverts aux enseignements supérieurs de qualité…

R/ La présence américaine en Europe de l’Est s’est renforcée avec l’extension de l’Otan aux anciens pays du Pacte de Varsovie. Quelle est la stratégie poursuivie par les États-Unis dans la région ?

Simple, ceinturer la Russie, seul pouvoir issu de l’ancien système soviétique capable de contrer l’hégémonie agressive des États-Unis.

R/ L’adhésion de plusieurs pays d’Europe de l’Est à l’Union Européenne est actuellement en cours. Qu’attendent, ces « nouveaux européens », de Bruxelles ?

la seule chose qu’attendent les ex-pays de l’Europe communiste qui sont entrés dans l’UE ce sont des subventions. L’Europe n’ayant aucune existence politique, ces pays se sont mis dans l’OTAN pour bénéficier de la prétendue « protection américaine ». L’UE est une source d’argent, d’argent qui malheureusement est très souvent détourné par la corruption, tant et si bien qu’il ne sert pas les buts pour lesquels il avait été prévu !

R/ Dans votre texte paru dans la revue Krisis n°28, sur Heidegger penseur de la politique, vous écrivez en commentant la réflexion du philosophe allemand concernant la Technique : « nul ne peut nourrir un quelconque espoir de renouvellement de la spiritualité moderne, nul ne peut même espérer un sauvetage tant que la Technique n’aura pas achevé d’accomplir son déploiement… », et un peu plus loin : « de mon point de vue, seul l’impératif catégorique moral propre à chaque individu peut l’engager ou ne pas l’engager dans le choix d’une praxis politique, dût-il savoir, qu’au bout du compte, rien dans l’essentiel ne changera… ». Est-ce le constat d’une impasse historique? Ne peut-on rien attendre de mouvements politiques à dimension collective ?

Cela dépend de ce qu’ils proposent, ou plutôt de ce que les hommes se proposent comme action pour leur futur. Mais jusqu’à présent la plupart n’ont proposé au mieux que de redistribuer autrement une partie de la plus-value (révolution bolchevique, chinoise, Vietnam,) en mettant en place les mêmes instruments de développement selon, en essence, les mêmes modalités techniques, les mêmes procédures de travail, de salariat et de commandement que les pays capitalistes. Tant et si bien qu’on est en droit d’affirmer que les hommes sont pensés par l’essence de la Technique qui, comme nous l’a appris Heidegger, n’est ni technique ni scientifique, mais métaphysique, laquelle réalise l’accomplissement ultime de la métaphysique. C’est pourquoi l’une des attitudes les plus radicalement critiques se tient dans la déconstruction de la métaphysique et vise à son élimination des interprétations du monde. La métaphysique n’est que le double du réel, le faux-semblant, le simulacre… La métaphysique terminale se tient par exemple dans le culte du progrès comme accomplissement éthique, dans le fait de penser que ce que l’on dit, écrit présentement serait mieux ou meilleur que ce que disaient ou écrivaient les anciens penseurs. Or toutes les constructions métaphysiques n’ont jamais résisté au destin modelé par la naissance et le déploiement du capitalisme. Si le communisme a implosé de cette façon, c’est qu’à sa manière aussi, il était l’une des ultimes versions de la métaphysique. Le réel que la métaphysique refoule (au sens littéral), fait sans cesse retour, et c’est cela à la fois qui apparaît comme l’histoire (le grand jeu politique) et ce que ce retour du réel porte : l’inédit de la liberté humaine, ce qui ne veut jamais dire que cette liberté œuvre seulement pour le bien, elle peut tout aussi bien s’investir dans le mal, ce qu’un marxisme simpliste, mécaniste et sociologisant ne peut comprendre, car il est lui-même pris au piège de la métaphysique. Ce qui est paradoxal, c’est de constater combien les modalités d’interprétations métaphysiques ont résisté aux nombreux démentis qui lui furent infligés. Il faudrait se poser la question pour savoir si ce ne serait pas cela le destin ultime de l’Occident, la renaissance permanente, tel un Phoenix, de la métaphysique comme le double illusoire du monde réel ? L’Occident peut-il, du fait même qu’il est l’Occident en finir avec la métaphysique, non pas au profit d’un matérialisme banal, d’un réalisme de bazar, d’un empirisme superficiel, mais au profit de la pensée qui en montrera la grandeur et la vanité, au profit d’un nouveau rapport au réel de l’appréhension de ce qui est-là pour simplement ce qui est là et non pour autre chose, au profit d’une réalité mouvante et subtile, et non pour rassembler cette mouvance dans la rigidité de concepts, fussent-ils dialectiques ? Je n’ai aucune réponse immédiate. Je médite sur ce sujet depuis des années. J’écris des bribes d’approches que je déchire ou je publie…

Pour ce qui concerne les régimes communistes, il me paraît que l’expérience chinoise confirme, ou, à tout le moins ne contredit pas mon hypothèse. Le régime communiste semble y avoir été le moyen idéal, au nom d’une transcendance nommée le sens de l’histoire (et la science de la société) faisant fonction de l’être du monde, d’engendrer un développement rapide et violent de la modernité dans ces pays très arriéré, avec des erreurs immenses, comme la manière dont a été gérée la révolution culturelle, laquelle assumait dans le champ d’un confucianisme rémanent l’advenue des « lendemains qui chantent » les plus radicaux, c’est-à-dire la construction d’une nouvelle Cité idéale comme Platon et Aristote l’avaient en leur temps et à leurs manières imaginée… Preuve encore que la métaphysique n’avait pas abandonné cette version radicale du marxisme-léninisme, fût-elle tempérée de confucianisme…

À une échelle plus empirique, il me semble, qu’avec toutes ses imperfections Cuba tenterait d’échapper à ce modèle de développement, à tempérer le culte du développement pour le développement par une manière d’affirmer que le but d’un socius heureux n’est pas simplement le consumérisme, même si, tout compte fait, il est encore trop tôt pour en juger clairement. L’histoire du XXe siècle ressemble à la mise en œuvre de divers types de gouvernement des hommes, afin de dépasser sans cesse les limites qu’ils s’étaient tracés au développement. En effet, le capitalisme libéral comme le capitalisme d’État ne se peut déployer dans sa plénitude qu’en assumant, même si c’est illusoire, l’illimité… ou si l’on préfère en assumant le fantasme de l’infinité.

R / Vous êtes le rédacteur en chef de la « Pensée Libre ». Pouvez-vous nous présenter cette revue, à la démarche des plus intéressante ( NOTE : La revue est devenue depuis 2008 un site internet ) ?

Réponse : D’abord je n’en suis pas le rédacteur en chef, mais le co-rédacteur en chef avec trois collègues et amis (trois universitaires et un syndicaliste) dont un, Bruno Drweski, est grâce à la loi, obligé d’assumer le rôle de directeur.

Cette revue est née d’une évidence ; nous avons constaté sur la scène politico-intellectuelle française l’absence d’une revue authentiquement critique (au sens philosophique le plus fort). Il y a des revues prestigieuses, mais elle s’arrêtent dès lors qu’il s’agit d’aborder les problèmes délicats, sensibles, ceux qui dès qu’on les aborde mobilisent le conformisme dans des campagnes de presse qui n’ont rien à envier aux mises au pas de la presse soviétique à la grande époque stalinienne. Deux exemples éclaireront notre constat, ce que l’on a pris l’habitude de désigner comme l’« affaire Heidegger » et tout ce qui touche au Moyen-Orient, à l’Islam, au conflit israélo-palestinien. Mais on peut étendre les plages du conformisme, on le trouve dans des revues de prestige sur la manière de traiter divers aspects de la vie intellectuelle et politique : par exemple, toutes ces revues prestigieuses se sont engagées fermement pour le « oui » au référendum sur la constitution de l’UE, sans jamais publier une seule analyse sérieuse des raisons du « non ». pour en lire, il fallait se rendre sur des sites Internet alternatifs. Je pourrais ainsi multiplier les exemples. Mais ce que nous avons voulu réaliser, c’est la publication de textes de qualité dont le contenu n’appartient pas forcément à nos champs d’interprétations, ou avec lesquels nous pouvons être en désaccord. Notre but étant d’informer les lecteurs francophones de débats, d’interprétations qui ne trouvent pas beaucoup de place en France pour avoir une audience publique… Par exemple, l’un des dernier texte publié avec lequel j’ai des désaccords est cependant extrêmement intéressant car il développe, pour un public francophone, les fondements de la théologie politique de la religion orthodoxe, domaine quasiment inconnu en France, hormis de quelques rarissimes spécialistes publiant dans des revues ultra-confidentielles. Or, une revue sur site Internet, permet à un très large public d’avoir accès à des textes difficiles, mais importants, nous semble-t-il, pour saisir quelque chose de l’histoire politique du monde orthodoxe… et en particulier de la Russie…

La France, à la différence de l’Italie par exemple, est devenu un pays où le conformisme politico-intellectuel est tel que parfois, pour ceux qui comme moi ont longtemps vécu dans des pays communistes particulièrement vigilants quant à la tenue idéologique, ressemble à s’y méprendre à l’uniformisation de la censure de l’époque ceausescu en Roumanie, à l’Allemagne de l’Est d’Ulbricht ou à la feue Tchécoslovaquie de Husak…

Ce non-conformisme n’est pas une volonté de prendre systématiquement le contre-pied des discours dominants. Notre choix a été guidé par cette affirmation de Hegel complétée par moi-même, à savoir que le penseur doit non seulement penser son temps, mais très souvent pour l’expliciter, penser contre son temps. Il est vrai que plaire aux pouvoirs apporte plus de bénéfices de toutes sortes que de montrer combien le roi est souvent nu… Nous avons choisi de penser, de publier ceux qui pensent (par forcément comme nous), au risque de déplaire… Mais, au bout du compte, le but n’est ni de plaire ni de déplaire, mais de témoigner…

Voilà, résumé pourquoi nous nous sommes engagés dans le travail que représente la publication de cette revue et la recherche d’articles et d’essais qui précisément témoignent de l’état de notre époque…

Merci pour vos questions…

La grande braderie à l’Est

Chronique du livre sous la direction de Claude Karnoouh et de Bruno Drweski

Voici un ouvrage qui a le mérite d’amener à la fois des éléments novateurs pour déchiffrer l’énigme de la chute du Bloc soviétique et d’éclairer sur la situation actuelle des Pays de l’Est. Échappant à l’autoglorification des valeurs « démocratiques et libérales » qui est la règle de la plupart des analystes occidentaux sur le sujet, il présente une vision bien plus complexe de la réalité du système « socialiste ». Il donne aussi un tableau quasi complet de l’histoire économique et sociale immédiate des principales ex-républiques populaires.

Claude Karnoouh et Bruno Drweski , et les jeunes universitaires de l’Est dont ils ont réuni les contributions, donnent une explication en profondeur et en rupture avec nombre de préjugés encore en cours.
Les sociétés issues des changements provoqués par la révolution d’Octobre 1917 apparaissent ainsi comme faisant partie d’un ensemble hybride, fruit d’une synthèse paradoxale (la contribution de Bruno Drweski en fait une démonstration éclairante). Ainsi les états de type soviétique ont emprunté de nombreuses caractéristiques des sociétés existantes antérieurement. Pour le meilleur (l’aspiration communautaire du monde paysanne slave) ou pour le pire (le goulag). Dans le même temps, les régimes communistes ont mené une modernisation approfondie et sans précédent des sociétés de l’Est. Rattrapant leur retard par rapport à l’Ouest, les états socialistes ont effectivement réussi à hisser leurs peuples à un niveau économique développé à la sortie de la seconde guerre mondiale. Dans des secteurs comme la santé ou l’éducation, les progrès furent indéniables. Les sociétés de l’Est ont aussi été accoutumées aux idées d’entraide, de collectivité, de solidarité et d’un internationalisme basé sur le refus de l’impérialisme, ce qui explique pourquoi elles peinent encore à accepter l’égoïsme, l’idéologie des « gagneurs », la domination de l’économique ou le consumérisme sans frein. Autant de valeurs « normales » de règle en Occident. L’empreinte du socialisme, loin de s’effacer, donne naissance à une certaine forme de nostalgie et à un scepticisme devant les beaux discours des élites occidentalisées.

L’incapacité des pouvoirs communistes à gagner la guerre technico-économique face au monde capitaliste (concurrence faussée, vu que le capital ne connaît aucune limite et qu’il ne s’embarrasse jamais d’aucune morale ou idéologie pour étendre son emprise) amènera progressivement leurs désagrégations. Malgré un appareil répressif massif, ils ne purent empêcher le développement des frustrations qu’alimentait la propagande occidentale.
Comme le montre Claude Karnoouh, l’élément décisif dans la chute du système soviétique fut le long travail de sape mené par la « culture de masse » américaine dans les esprits de l’Est. L’image déformée de la prospérité des économies de marché, diffusée par les multiples feuilletons TV des années 80, créa une vision mythique de l’Ouest, terre d’abondance et de libre entreprise. On ne peut s’empêcher de penser que la série Dallas a eu plus d’impact idéologique dans l’éclatement du bloc soviétique que l’ensemble des sadmiszdats d’Alexandre Soljenitsyne… Une grande partie des « élites » politico-économiques soviétiques va rapidement comprendre que son intérêt était de faire basculer leurs pays dans le système libéral. Voulant bénéficier du mode de vie occidental et ne se souciant nullement du sort du reste de la population, elles vont opérer un bradage en règle de dizaine d’années de socialisme. L’auto destruction du bloc de l’Est donnera lieu à un pillage méthodique par cette nouvelle oligarchie issue des anciennes institutions. Avide et déculturée, elle évolue aux marges de la légalité.

Au bilan catastrophique du passage au capitalisme pour les Pays de l’Est, le livre ajoute des analyses pertinentes et originales sur les conséquences de la chute du Bloc soviétique pour l’Afrique et le Moyen-Orient, la naissance d’un monde unipolaire livrant ces régions à l’impérialisme et au chaos. Mais c’est surtout la présentation des répercussions sur nos sociétés occidentales qui est particulièrement intéressant.

Le capitalisme a survécu à ses multiples crises grâce à sa capacité d’adaptation. Ainsi, avec l’instauration des « Etats Providences » et la décolonisation, donc avec sa « socialisation » partielle ou au moins apparente, il a garanti son maintien dans la plus grande partie du monde. Cela, principalement, sous la pression des principes mis en avant par le monde communiste (l’intégration des travailleurs au système capitaliste et l’indépendance des anciennes colonies étant devenues une obligation devant le risque représenté par la propagation des idées socialistes).

On comprend alors que la chute de l’URSS allait lui permettre de revenir à son inclination naturelle. Les illusions d’un capitalisme bienveillant n’allaient pas durer d’avantage. La mondialisation était désormais en marche et la restructuration des économies occidentales réduisait les acquis des années des Etats providences. La « victoire sur le communisme » ouvrait la voie à l’autoglorification du modèle ultra-libéral, devenu un horizon indépassable pour l’Humanité. Désormais, toute recherche de justice et de progrès social était condamnée au nom du goulag, devenu l’aboutissement unique du socialisme dans le jargon libéral. Mais pourtant loin d’assister à la « fin de l’histoire », les événements allaient montrer que le capitalisme n’avait aucune réponse à apporter au désir de liberté des peuples, que d’autres voies pouvaient et devaient être explorées.

Éditions le Temps des Cerises (6 avenue Edouard Vaillant, 93500 Patin) / 18 euros.

Claude Karnoouh est anthropologue, il a débuté sa carrière comme spécialiste des problèmes du monde rural archaïque et de la naissance du nationalisme en Europe de l’Est communiste. Après avoir fait des études de physique-chimie (Sorbonne), de philosophie, de sociologie et d’anthropologie sociale (Sorbonne et Paris X-Nanterre), et avoir enseigné dans le secondaire de 1962 à 1967, il a été chercheur en sciences sociales au CNRS de 1967 à 2005 tout en menant de front une carrière de professeur invité dans des universités roumaines, hongroises, étasuniennes et britanniques. Il est présentement chercheur retraité et professeur invité à l’Université Saint Joseph de Beyrouth. Aimant à se définir comme « un spécialiste des généralités », ses recherches sur le monde rural archaïque de l’Europe communiste, l’ont conduit à poursuivre une réflexion philosophique originale sur les diverses manières dont la modernité, politique et culturelle, se déploie. Nous le remercions d’avoir pris le temps de répondre à nos questions ( Entretien paru dans le numéro de Septembre 2006 de Rébellion).

Reading Marx Right:
A “Reactionist” Interpretation of The Communist Manifesto

By Kerry Bolton 

Ex: http://www.counter-currents.com 

 

There is much about The Communist Manifesto ^[2] that is valid from a Rightist viewpoint – if analyzed from a reactionary perspective. One does not need to be a Marxist to accept that a dialectical interpretation of history is one of several methods by which history can be studied, albeit not in a reductionist sense, but in tandem with other methods such as, in particular, the cyclical morphology of Oswald Spengler,[1] the economic morphology of civilizations as per Brooks Adams,[2] the cultural vitalism of Yockey,[3] and the heroic vitalism of Carlyle.[4] Marx, after all, did not conceive dialectics, he appropriated the theory from Hegel, who had followers from both Left and Right, and whose doctrine was not that of the materialism of the Left. The American Spenglerian, Francis Parker Yockey, pointed this out:

Being inwardly alien to Western philosophy, Marx could not assimilate the ruling philosopher of his time, Hegel, and borrowed Hegel’s method to formulate his own picture. He applied this method to capitalism as a form of economy, in order to bring about a picture of the Future according to his own feelings and instincts.[5]

Indeed, Marx himself repudiated Hegel’s dialectics, whose concept of “The Idea” seemed of a religious character to Marx, who countered this metaphysical “Idea” with the “material world”:

My dialectic method is not only different from the Hegelian, but is its direct opposite. To Hegel, the life-process of the human brain, i.e. the process of thinking, which, under the name of “the Idea,” he even transforms into an independent subject, is the demiurgos of the real world, and the real world is only the external, phenomenal form of “the Idea.” With me, on the contrary, the ideal is nothing else than the material world reflected by the human mind, and translated into forms of thought.[6]

Hegel, on the other hand, wrote about how the historical dialectic worked on the “national spirit,” his philosophy being a part of the Rightist doctrinal stream that was receiving an important impetus form the German thinkers in antithesis to “English thought” based on economics, which imbued Marx’s thinking and hence mirrored capitalism. Hegel wrote, for example:

The result of this process is then that Spirit, in rendering itself objective and making this its being an object of thought, on the one hand destroys the determinate form of its being, on the other hand gains a comprehension of the universal element which it involves, and thereby gives a new form to its inherent principle. In virtue of this, the substantial character of the National Spirit has been altered, – that is, its principle has risen into another, and in fact a higher principle.

It is of the highest importance in apprehending and comprehending History to have and to understand the thought involved in this transition. The individual traverses as a unity various grades of development, and remains the same individual; in like manner also does a people, till the Spirit which it embodies reaches the grade of universality. In this point lies the fundamental, the Ideal necessity of transition. This is the soul – the essential consideration – of the philosophical comprehension of History.[7]

Dialectically, the antithesis, or “negation” as Hegel would have called it, of Marxism is “Reactionism,” to use Marx’s own term, and if one applies a dialectical analysis to the core arguments of The Communist Manifesto, a practical methodology for the sociology of history from a Rightist perspective emerges.

Conservatism and Socialism

In English-speaking states at least, there is a muddled dichotomy in regard to the Left and Right, particularly among media pundits and academics. What is often termed “New Right” or “Right” there is the reanimation of Whig-Liberalism. If the English wanted to rescue genuine conservatism from the free-trade aberration and return to their origins, they could do no better than to consult the early twentieth-century philosopher Anthony Ludovici, who succinctly defined the historical dichotomy rather than the commonality between Toryism and Whig-Liberalism, when discussing the health and vigor of the rural population in contrast to the urban:

. . . and it is not astonishing therefore that when the time of the Great Rebellion[8] the first great national division occurred, on a great political issue, the Tory-Rural-Agricultural party should have found itself arrayed in the protection and defence of the Crown, against the Whig-Urban-Commercial Trading party. True, Tory and Whig, as the designation of the two leading parties in the state, were not yet known; but in the two sides that fought about the person of the King, the temperament and aims of these parties were already plainly discernible.

Charles I, as I have pointed out, was probably the first Tory, and the greatest Conservative. He believed in securing the personal freedom and happiness of the people. He protected the people not only against the rapacity of their employers in trade and manufacture, but also against oppression of the mighty and the great . . .[9]

It was the traditional order, with the Crown at the apex of the hierarchy, which resisted the money-values of the bourgeoisie revolution, which manifested first in England and then in France, and over much of the rest of mid-nineteenth century Europe. The world remains under the thrall of these revolutions, as also under the Reformation that provided the bourgeoisie with a religious sanction.[10]

As Ludovici pointed out, in England at least, and therefore as a wider heritage of the English-speaking nations, the Right and the free trade liberals emerged as not merely ideological adversaries, but as soldiers in a bloody conflict during the seventeenth century. The same bloody conflict manifested in the United States in the war between the North and South, the Union representing Puritanism and its concomitant plutocratic interests in the English political sense; the South, a revival of the cavalier tradition, ruralism and the aristocratic ethos. The South itself was acutely aware of this tradition. Hence, when in 1863 Confederate Secretary of State Judah P. Benjamin was asked for ideas regarding a national seal for the Confederate States of America, he suggested “a cavalier” based on the equestrian statue of Washington in Capitol Square at Richmond, and stated:

It would do just honor to our people. The cavalier or knight is typical of chivalry, bravery, generosity, humanity, and other knightly virtues. Cavalier is synonymous with gentleman in nearly all of the modern languages . . . the word is eminently suggestive of the origin of Southern society as used in contradistinction to Puritan. The Southerners remain what their ancestors were, gentlemen.[11]

This is the historical background by which, much to Marx’s outrage, the remnant of the aristocracy sought anti-capitalist solidarity with the increasingly proletarianized and urbanized peasants and artisans in common opposition to capitalism. To Marx, such “Reactionism” (sic) was an interference with the dialectical historical process, or the “wheel of history,” as will be considered below, since he regarded capitalism as the essential phase of the dialectic leading to socialism.

Spengler, one of the seminal philosopher-historians of the “Conservative Revolutionary” movement that arose in Germany in the aftermath of the First World War, was intrinsically anti-capitalist. He and others saw in capitalism and the rise of the bourgeoisie the agency of destruction of the foundations of traditional order, as did Marx. The essential difference is that the Marxists regarded it as part of a historical progression, whereas the revolutionary conservatives regarded it as a symptom of decline. Of course, since academe is dominated by mediocrity and cockeyed theories, this viewpoint is not widely understood in (mis)educated circles.

Of Marxism, Spengler stated in his essay devoted specifically to the issue of socialism:

Socialism contains elements that are older, stronger, and more fundamental than his [Marx’s] critique of society. Such elements existed without him and continued to develop without him, in fact contrary to him. They are not to be found on paper; they are in the blood. And only the blood can decide the future.[12]

In The Decline of The West ^[3], Spengler states that in the late cycle of a civilization there is a reaction against the rule of money, which overturns plutocracy and restores tradition. In Late Civilization, there is a final conflict between blood and money:

. . . [I]f we call these money-powers “Capitalism,” then we may designate as Socialism the will to call into life a mighty politico-economic order that transcends all class interests, a system of lofty thoughtfulness and duty-sense that keeps the whole in fine condition for the decisive battle of its history, and this battle is also the battle of money and law. The private powers of the economy want free paths for their acquisition of great resources . . .[13]

In a footnote to the above, Spengler reminded readers regarding “capitalism” that, “in this sense the interest-politics of the workers’ movements also belong to it, in that their object is not to overcome money-values, but to possess them.” Concerning this, Yockey stated:

The ethical and social foundations of Marxism are capitalistic. It is the old Malthusian “struggle” again. Whereas to Hegel, the State was an Idea, an organism with harmony in its parts, to Malthus and Marx there was no State, but only a mass of self-interested individuals, groups, and classes. Capitalistically, all is economics. Self-interest means: economics. Marx differed on this plane in no way from the non-class war theoreticians of capitalism – Mill, Ricardo, Paley, Spencer, Smith. To them all, Life was economies, not Culture… All believe in Free Trade and want no “State interference” in economic matters. None of them regard society or State as an organism. Capitalistic thinkers found no ethical fault with destruction of groups and individuals by other groups and individuals, so long as the criminal law was not infringed. This was looked upon as, in a higher way, serving the good of all. Marxism is also capitalistic in this . . .[14]

Something of the “ethical socialism” propounded by Rightists such as Spengler and Yockey is also alluded to in the above passage: “It is based on the State [as] an Idea, an organism with harmony in its parts,” anathema to many of today’s self-styled “conservatives,” but in accord with the traditional social order in its pre-materialistic epochs. It is why Rightists, prior to the twentieth-century reanimated corpse of nineteenth-century free trade, advocated what Yockey called “the organic state” in such movements as “corporatism,” which gave rise to the “New States” during the 1930s, from Salazar’s Portugal and Dollfuss’ Austria to Vargas’ Brazil. Yockey summarizes this organic social principle: “The instinct of Socialism however absolutely preludes any struggle between the component parts of the organism.”[15] It is why one could regard “class struggle” literally as a cancer, whereby the cells of the organism war among themselves until the organism dies.

Caste & Class

The “revolutionary conservatism” of Spengler and others is predicated on recognizing the eternal character of core values and institutions that reflect the cycle of cultures in what Spengler called their “spring” epoch.[16] A contrast in ethos and consequent social order between traditional (“spring”) and modern (“winter”) cycles of a civilization is seen in such manifestations as caste as a metaphysical reflection of social relations,[17] as distinct from class as an economic entity.

Organizationally, the guilds or corporations were a manifestation of the divine order which, with the destruction of the traditional societies, were replaced by trade unions and professional associations that aim only to secure the economic benefits of members against other trades and professions, and which seek to negate the duty and responsibility one had in being a proud member of one’s craft, where a code of honor was in force. Italian “revolutionary conservative” philosopher Julius Evola stated of this that, like the corporations of Classical Rome, the medieval guilds were predicated on religion and ethics, not on economics.[18] “The Marxian antithesis between capital and labor, between employers and employees, at the time would have been inconceivable.”[19] Yockey stated:

Marxism imputed Capitalistic instincts to the upper classes, and Socialistic instincts to the lower classes. This was entirely gratuitous, for Marxism made an appeal to the capitalistic instincts of the lower classes. The upper classes are treated as the competitor who has cornered all the wealth, and the lower classes are invited to take it away from them. This is capitalism. Trade unions are purely capitalistic, distinguished from employers only by the different commodity they purvey. Instead of an article, they sell human labor. Trade-unionism is simply a development of capitalistic economy, but it has nothing to do with Socialism, for it is simply self-interest.[20]

The Myth of “Progress”

While Western Civilization prides itself on being the epitome of “progress” through its economic activity, it is based on the illusion of a Darwinian lineal evolution. Perhaps few words have more succinctly expressed the antithesis between the modernist and the traditional conservative perceptions of life than the ebullient optimism of the nineteenth century biologist, Dr. A. R. Wallace, when stating in The Wonderful Century ^[4] (1898):

Not only is our century superior to any that have gone before it but . . . it may be best compared with the whole preceding historical period. It must therefore be held to constitute the beginning of a new era of human progress. . . . We men of the 19^th Century have not been slow to praise it. The wise and the foolish, the learned and the unlearned, the poet and the pressman, the rich and the poor, alike swell the chorus of admiration for the marvellous inventions and discoveries of our own age, and especially for those innumerable applications of science which now form part of our daily life, and which remind us every hour or our immense superiority over our comparatively ignorant forefathers.[21]

Like Marx’s belief that Communism is the last mode of human life, capitalism has the same belief. In both worldviews, there is nothing other than further “progress” of a technical nature. Both doctrines represent the “end of history.” The traditionalist, however, views history not as a straight line from “primitive to modern,” but as one of continual ebb and flow, of cosmic historical tides, or cycles. While Marx’s “wheel of history” moves forward, trampling over all tradition and heritage until it stops forever at a grey, flat wall of concrete and steel, the traditionalist “wheel of history” revolves in a cycle on a stable axis, until such time as the axis rots – unless it is sufficiently oiled or replaced at the right time – and the spokes fall off;[22] to be replaced by another “wheel of history.”

Within the Western context, the revolutions of 1642, 1789, and 1848, albeit in the name of “the people,” sought to empower the merchant on the ruins of the Throne and the Church. Spengler writes of the later era: “. . . And now the economic tendency became uppermost in the stealthy form of revolution typical of the century, which is called democracy and demonstrates itself periodically, in revolts by ballot or barricaded on the part of the masses.” In England, “. . . the Free Trade doctrine of the Manchester School was applied by the trades unions to the form of goods called ‘labour,’ and eventually received theoretical formulation in the Communist Manifesto of Marx and Engels. And so was completed the dethronement of politics by economics, of the State by the counting-house . . .”[23]

Spengler calls Marxian types of socialism “capitalistic” because they do not aim to replace money-based values, “but to possess them.” Concerning Marxism, he states that it is “nothing but a trusty henchman of Big Capital, which knows perfectly well how to make use of it.”[24] Further:

The concepts of Liberalism and Socialism are set in effective motion only by money. It was the Equites, the big-money party, which made Tiberius Gracchus’ popular movement possible at all; and as soon as that part of the reforms that was advantageous to themselves had been successfully legalized, they withdrew and the movement collapsed.

There is no proletarian, not even a communist, movement that has not operated in the interests of money, in the directions indicated by money, and for the time permitted by money – and that without the idealist amongst its leaders having the slightest suspicion of the fact.[25]

It is this similarity of spirit between capitalism and Marxism that has often manifested in the subsidy of “revolutionary” movements by plutocracy. Some plutocrats are able to discern that Marxism and similar movements are indeed useful tools for the destruction of traditional societies that are hindrances to global profit maximization. One might say in this sense that, contrary to Marx, capitalism is not a dialectical stage leading to Communism, but that Marxian-style socialism is a dialectical phase leading to global capitalism.[26]

Capitalism in Marxist Dialectics

While what is popularly supposed to be the “Right” is upheld by its adherents as the custodian of “free trade,” which in turn is made synonymous with “freedom,” Marx understood the subversive character of free trade. Spengler cites Marx on free trade, quoting him from 1847:

Generally speaking, the protectionist system today is conservative, whereas the Free Trade system has a destructive effect. It destroys the former nationalities and renders the contrast between proletariat and bourgeois more acute. In a word, the Free Trade system is precipitating the social revolution. And only in this revolutionary sense do I vote for Free Trade.[27]

For Marx, capitalism was part of an inexorable dialectical process that, like the progressive-linear view of history, sees humanity ascending from primitive communism, through feudalism, capitalism, socialism, and ultimately – as the end of history – to a millennial world of Communism. Throughout this dialectical, progressive unfolding, the impelling force of history is class struggle for the primacy of sectional economic interests. In Marxian economic reductionism history is relegated to the struggle:

[The struggle between] freeman and slave, patrician and plebeian, lord and serf, guild master and journeyman, in a word, oppressor and oppressed . . . in constant opposition to one another, carried on uninterrupted, now hidden, now open, a fight that each time ended, either in a revolutionary re-constitution of society at large, or in the common ruin of the contending classes.[28]

Marx accurately describes the destruction of traditional society as intrinsic to capitalism, and goes on to describe what we today call “globalization.” Those who advocate free trade while calling themselves conservatives might like to consider why Marx supported free trade and described it as both “destructive” and as “revolutionary.” Marx saw it as the necessary ingredient of the dialectic process that is imposing universal standardization; this is likewise precisely the aim of Communism.

In describing the dialectical role of capitalism, Marx states that wherever the “bourgeoisie” “has got the upper hand [he] has put an end to all feudal, patriarchal, idyllic relations.” The bourgeoisie or what we might call the merchant class – which is accorded a subordinate position in traditional societies, but assumes superiority under “modernism” – “has pitilessly torn asunder” feudal bonds, and “has left remaining no other nexus between man and man than naked self-interest,” and “callous cash payment.” It has, among other things, “drowned” religiosity and chivalry “in the icy water of egotistical calculation.” “It has resolved personal worth into exchange value, and in place of the numberless indefeasible chartered freedoms, has set up that single, unconscionable freedom – Free Trade.”[29] Where the conservative stands in opposition to the Marxian analysis of capitalism is in Marx’s regarding the process as both inexorable and desirable.

Marx condemned opposition to this dialectical process as “reactionary.” Marx was here defending Communists against claims by “reactionaries” that his system would result in the destruction of the traditional family, and relegate the professions to mere “wage-labor,” by stating that this was already being done by capitalism anyway and is therefore not a process that is to be resisted – which is “Reactionism” – but welcomed as a necessary phase leading to Communism.

Uniformity of Production & Culture

Marx saw the constant need for the revolutionizing of the instruments of production as inevitable under capitalism, and this in turn brought society into a continual state of flux, of “everlasting uncertainty and agitation,” which distinguishes the “bourgeoisie epoch from all other ones.”[30] The “need for a constantly expanding market” means that capitalism spreads globally, and thereby gives a “cosmopolitan character” to “modes of production and consumption in every country.” In Marxist dialectics, this is a necessary part of destroying national boundaries and distinctive cultures as a prelude to world socialism. It is capitalism that establishes the basis for internationalism. Therefore, when the Marxist rants against “globalization,” he does so as rhetoric in the pursuit of a political agenda; not from ethical opposition to globalization.

Marx identifies the opponents of this capitalist internationalizing process not as Marxists, but as “Reactionists.” The reactionaries are appalled that the old local and national industries are being destroyed, self-sufficiency is being undermined, and “we have . . . universal inter-dependence of nations.” Likewise in the cultural sphere, “national and local literatures” are displaced by “a world literature.”[31] The result is a global consumer culture. Ironically, while the US was the harbinger of internationalizing tendencies in the arts, at the very start of the Cold War the most vigorous opponents of this were the Stalinists, who called this “rootless cosmopolitanism.”[32] It is such factors that prompted Yockey to conclude that the US represented a purer form of Bolshevism – as a method of cultural destruction – than the USSR. It is also why the diehard core of international Marxism, especially the Trotskyites, ended up in the US camp during the Cold War and metamorphosed into “neo-conservatism,”[33] whose antithesis in the US is not the Left, but paleoconservatism. These post-Trotskyites have no business masquerading as “conservatives,” “new” or otherwise.

With this revolutionizing and standardization of the means of production comes a loss of meaning that comes from being part of a craft or a profession, or “calling.” Obsession with work becomes an end in itself, which fails to provide higher meaning because it has been reduced to that of a solely economic function. In relation to the ruin of the traditional order by the triumph of the “bourgeoisie,” Marx said that:

Owing to the extensive use of machinery and to division of labor, the work of the proletarians has lost all individual character, and, consequently, all charm for the workman. He becomes an appendage of the machine, and it is only the most simple, most monotonous, and the most easily acquired knack, that is required of him . . .[34]

Whereas the Classical corporations and the medieval guilds fulfilled a role that was metaphysical and cultural in terms of one’s profession, these have been replaced by the trade unions as nothing more than instruments of economic competition. The entirety of civilization has become an expression of money-values, but preoccupation with the Gross Domestic Product cannot be a substitute for more profound human values. Hence it is widely perceived that those among the wealthy are not necessarily those who are fulfilled, and the affluent often exist in a void, with an undefined yearning that might be filled with drugs, alcohol, divorce, and suicide. Material gain does not equate with what Jung called “individuation” or what humanistic psychology calls “self-actualization.” Indeed, the preoccupation with material accumulation, whether under capitalism or Marxism, enchains man to the lowest level of animalistic existence. Here the Biblical axiom is appropriate: “Man does not live by bread alone.”

The Megalopolis

Of particular interest is that Marx writes of the manner by which the rural basis of the traditional order succumbs to urbanization and industrialization; which is what formed the “proletariat,” the rootless mass that is upheld by socialism as the ideal rather than as a corrupt aberration. Traditional societies are literally rooted in the soil. Under capitalism, village life and localized life are, as Marx said, made passé by the city and mass production. Marx referred to the country being subjected to the “rule of the towns.”[35] It was a phenomenon – the rise of the city concomitant with the rise of the merchant – that Spengler states is a symptom of the decay of a civilization in its sterile phase, where money values rule.[36]

Marx writes that what has been created is “enormous cities”; what Spengler calls “Megalopolitanism.” Again, what distinguishes Marx from traditionalists in his analysis of capitalism is that he welcomes this destructive feature of capitalism. When Marx writes of urbanization and the alienation of the former peasantry and artisans by their proletarianization in the cities, thereby becoming cogs in the mass production process, he refers to this not as a process to be resisted, but as inexorable and as having “rescued a considerable part of the population from the idiocy of rural life.”[37]

“Reactionism”

Marx points out in The Communist Manifesto that “Reactionists” (sic) view with “great chagrin”[38] the dialectical processes of capitalism. The reactionary, or the “Rightist,” is the anti-capitalist par excellence, because he is above and beyond the zeitgeist from which both capitalism and Marxism emerged, and he rejects in total the economic reductionism on which both are founded. Thus the word “reactionary,” usually used in a derogatory sense, can be accepted by the conservative as an accurate term for what is required for a cultural renascence.

Marx condemned resistance to the dialectical process as “Reactionist”:

The lower middle class, the small manufacturer, the shopkeeper, the artisan, the peasant. All these fight against the bourgeoisie, to save from extinction their existence as fractions of the middle class. They are therefore not revolutionary, but conservative. Nay more, they are reactionary, for they try to roll back the wheel of history. If by chance they are revolutionary, they are so only in view of their impending transfer into the proletariat, they thus defend not their present, but their future interests, they desert their own standpoint to place themselves at that of the proletariat.[39]

This so-called “lower middle class” is therefore inexorably condemned to the purgatory of proletarian dispossession until such time as it recognizes its historical revolutionary class role, and “expropriates the expropriators.” This “lower middle class” can either emerge from purgatory by joining the ranks of the proletarian chosen people, become part of the socialist revolution, and enter a new millennium, or it can descend from its class purgatory, if it insists on trying to maintain the traditional order, and be consigned to oblivion, which might be hastened by the firing squads of Bolshevism.

Marx devotes Section Three of his Communist Manifesto to a repudiation of “reactionary socialism.” He condemns the “feudal socialism” that arose among the old remnants of the aristocracy, which had sought to join forces with the “working class” against the bourgeoisie. Marx states that the aristocracy, in trying to reassert their pre-bourgeois position, had actually lost sight of their own class interests in siding with the proletariat.[40] This is nonsense. An alliance of the dispossessed professions into what had become the so-called proletariat, with the increasingly dispossessed aristocracy, is an organic alliance which finds its enemies as much in Marxism as in capitalism. Marx raged against the budding alliance between the aristocracy and those dispossessed professions that resisted being proletarianized. Hence, Marx condemns “feudal socialism” as “half echo of the past, half menace of the future.”[41] It was a movement that enjoyed significant support among craftsmen, clergymen, nobles, and literati in Germany in 1848, who repudiated the free market that had divorced the individual from Church, State, and community, “and placed egoism and self-interest before subordination, commonality, and social solidarity.”[42] Max Beer, a historian of German socialism, stated of these “Reactionists,” as Marx called them:

The modern era seemed to them to be built on quicksands, to be chaos, anarchy, or an utterly unmoral and godless outburst of intellectual and economic forces, which must inevitably lead to acute social antagonism, to extremes of wealth and poverty, and to a universal upheaval. In this frame of mind, the Middle Ages, with its firm order in Church, economic and social life, its faith in God, its feudal tenures, its cloisters, its autonomous associations and its guilds appeared to these thinkers like a well-compacted building . . .[43]

It is just such an alliance of all classes – once vehemently condemned by Marx as “Reactionist” – that is required to resist the common subversive phenomena of free trade and revolution. If the Right wishes to restore the health of the cultural organism that is predicated on traditional values, then it cannot do so by embracing economic doctrines that are themselves antithetical to tradition, and which were welcomed by Marx as part of a subversive process.

This article is a somewhat different version of an article that originally appeared in the journal Anamnesis, “Marx Contra Marx ^[5].”

Notes

1. Oswald Spengler (1928), The Decline of The West (London: George Allen and Unwin, 1971).

2. Brooks Adams, The Law of Civilisation and Decay: An Essay on History ^[6] (London: Macmillan & Co., 1896).

3. Francis Parker Yockey, Imperium ^[7] (Sausalito, California: The Noontide Press, 1969).

4. Eric Bentley, The Cult of the Superman: A Study of the Idea of Heroism in Carlyle & Nietzsche ^[8](London: Robert Hale Ltd., 1947).

5. Francis Parker Yockey, op. cit., p. 80.

6. Karl Marx (1873), Capital, “Afterword” (Moscow: Progress Publishers, 1970), Vol. 1, p. 29.

7. G. W. F. Hegel (1837), The Philosophy of History ^[9], “Introduction: The Course of the World’s History^[10].”

8. The Cromwellian Revolution.

9. Anthony Ludovici, A Defence of Conservatism ^[11] (1927), Chapter 3, “Conservatism in Practice.”

10. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Asceticism and the Spirit of Capitalism^[12] (London: Unwin Hyman, 1930).

11. R. D. Meade & W. C. Davis, Judah P. Benjamin: Confederate Statesman ^[13] (Louisiana State University Press, 2001), p. 270.

12. Oswald Spengler (1919), Prussian and Socialism (Paraparaumu, New Zealand: Renaissance Press, 2005), p. 4.

13. Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. 2, p. 506.

14. Francis Parker Yockey, op. cit., p. 81.

15. Francis Parker Yockey, ibid., p. 84.

16. Oswald Spengler, op. cit. The tables of “contemporary” cultural, spiritual and political epochs in The Decline can be found online here ^[14].

17. The only aspect more widely recalled today being the “divine right of Kings.”

18. Julius Evola, Revolt against the Modern World ^[15] (Rochester, Vermont: Inner Traditions international, 1995), p. 105.

19. Julius Evola, , ibid., p. 106.

20. Francis Parker Yockey, op. cit., p. 84.

21. Asa Briggs (ed.), The Nineteenth Century: The Contradictions of Progress ^[16] (New York: Bonanza Books, 1985), p. 29.

22. Turning and turning in the widening gyre

The falcon cannot hear the falconer:

Things fall apart, the centre cannot hold;

Mere anarchy is loosed upon the world . . . W. B. Yeats, “The Second Coming ^[17],” 1921.

23. Oswald Spengler, The Hour of Decision ^[18] (New York: Alfred A Knopf, 1934), pp. 42-43.

24. Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. 2, p. 464.

25. Oswald Spengler, ibid. p. 402.

26. K. R. Bolton, Revolution from Above ^[19] (London: Arktos, 2011).

27. Oswald Spengler, The Hour of Decision, op. cit., p. 141; citing Marx, Appendix to Elend der Philosophie, 1847.

28. Karl Marx, The Communist Manifesto (Moscow: Progress Publishers, 1975), p. 41.

29. Karl Marx, ibid., p. 44.

30. Karl Marx, ibid., p. 47.

31. Karl Marx, ibid., pp. 46-47.

32. F. Chernov, “Bourgeois Cosmopolitanism and Its Reactionary Role ^[20],” Bolshevik: Theoretical and Political Magazine of the Central Committee of the All-Union Communist Party (Bolsheviks) ACP(B), Issue #5, 15 March 1949, pp. 30-41.

33. K. R. Bolton, “America’s ‘World Revolution’: Neo-Trotskyist Foundations of U.S. Foreign Policy ^[21],” Foreign Policy Journal, May 3, 2010.

34. Karl Marx, The Communist Manifesto, op. cit., p. 51.

35. Karl Marx, ibid., p. 47.

36. Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. 2, Chapter 4, (a) “The Soul of the City,” pp. 87-110.

37. Karl Marx, The Communist Manifesto, op. cit., p.  47.

38. Karl Marx, ibid, p. 46.

39. Karl Marx, The Communist Manifesto, ibid., 57.

40. Karl Marx, ibid., III “Socialist and Communist Literature, 1. Reactionary Socialism, a. Feudal Socialism,” p. 77.

41. Karl Marx, ibid., p. 78.

42. Max Beer, A General History of Socialism and Social Struggle ^[22] (New York: Russell and Russell, 1957), Vol. 2, p. 109.

43. Max Beer, ibid., pp. 88-89.

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[21] America’s ‘World Revolution’: Neo-Trotskyist Foundations of U.S. Foreign Policy: http://www.foreignpolicyjournal.com/2010/05/03/americas-world-revolution-neo-trotskyist-foundations-of-u-s-foreign-policy/

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The Importance of Solzhenitsyn: Tom Sunic Interviews F. Roger Devlin

The Importance of Solzhenitsyn: Tom Sunic Interviews F. Roger Devlin

L'héritage bolchévique en Russie et en Ukraine

par Xavier Moreau

El Archipiélago Orwell

Archivio 2002

El Archipiélago Orwell

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Rosúa, Mercedes. El Archipiélago Orwell. Grupo Unisón Ediciones. Madrid, 2002, 488 páginas.

La implantación del comunismo en China en 1949, después de una prolongada guerra civil, en cuyo desenlace jugó un importante papel la incomprensión del problema por parte del gobierno de los Estados Unidos miembros de la Secretaría de Estado veían en Mao Tse tung, no un marxista leninista, sino a un «reformador agrario»-, supuso la realización de los experimentos sociales de consecuencias más desoladoras en la historia de la humanidad. Ante la magnitud de los datos que se conocen hoy, es muy posible que, en número de víctimas, se superase incluso las terribles cifras del estalinismo. Sobre dichas consecuencias trágicas existen numerosísimos testimonios no sólo de estudiosos occidentales, sino originales chinos.

Pero el libro de la doctora Rosúa, catedrática de Lengua y Literatura, supone el enfoque del problema desde perspectivas nuevas, en gran parte desconocidas. La autora no sólo ha sido una estudiosa de las consecuencias del «Gran Salto adelante», la campaña de «Las cien flores» o la «Revolución Cultural», sino que vivió y enseñó en China durante varios años en plena efervescencia de la misma, experimentando personalmente en la vida cotidiana de diferentes centros de enseñanza los terribles efectos de la más gigantesca campaña de agitación de masas en la historia humana.

El título del extenso y apretado libro es sumamente acertado . Las premoniciones de Orwell en su más conocida obra: «1984» inspiradas en su época indudablemente en el estalinismo, con su «lavado de cerebro" sobre las masas, el dominio y control total de la mente, no sólo fueron llevadas a la realidad en la China maoista, sino que superan las predicciones orwelianas. De forma más absoluta, si cabe, en el control del pensamiento, en el uso del «doblepensar», de la neolengua, sin necesidad de utilizar instrumentos técnicos como los descritos en la fantasía de Orwvell, como las máquinas repetitivas, o la especie de televisores-receptores vigilando la intimidad. No, la «revolución cultural», y el culto al nuevo «gran hermano orwelliano» -Mao- y a las consignas cambiantes del partido, se impone sin necesidad de técnica, sino de modo más eficaz, mediante el control y la sumisión total de las conciencias. Y cuando el ser humano se convierte en esclavo mediante la sumisión total del propio pensamiento, sólo cabe el suicidio como escape a la auto-tiranía controladora.

Mercedes Rosúa, a lo largo de la obra, extensa y sumamente apretada como antes decíamos, ofrece numerosos ejemplos por ella vividos en diferentes centros de enseñanza del Estado chino verdaderamente estremecedores. El control del pensamiento, la sumisión a las normas y consignas impuestas por el partido ofrecen paralelismos increibles con el «1984» de Orwell. Así las consignas del odio contra los que ayer eran líderes y camaradas de armas del presidente Mao y ejemplo para el partido comunista, constituyen el más fiel reflejo de la «semana del odio» orweliana. De golpe un ultraizquierdista como el íntimo amigo, seguidor y fiel discípulo del déspota Mao, cual era Lin Piao, se transforma en el reptil más venenoso y repugnante; el comunista puro y ejemplo para el partido pasa a ser un ultraderechista rabioso, fascista, traidor que busca la restauración del capitalismo. Rosúa asiste a sesiones donde se corean las consignas, donde se siguen furibundamente, sin que quepa la más mínima reserva mental, no ya contra Confucio y Mencio cuyas obras así como la cultura clásica deben ser destruidas, sino contra los políticos, profesores, intelectuales del partido, acusados de revisionismo, oportunismo y de traidores al proletariado, al campesinado, y enemigos del pueblo.

Se exalta con lo que nos parecería verdadero infantilismo, sino fuese algo trágico, a héroes populares para los que se intentan leyendas e historias magnificadoras de su papel en circunstancias heroicas. Así se habla de un alumno que se lanza sin vacilar entre las llamas de un incendio para salvar los bienes del Estado. Al recobrar el conocimiento en el hospital, lo primero que preguntó fue «¿Cómo están los bienes del Estado?»

En una especie de catecismo laico maoista, el profesor escribe en una pizarra lo que no es correcto, utiliza la neolengua para la doble expresión de conceptos antaño burgueses, y repite sin cesar temas memorizados, preguntando al alumno: «¿Eres tu buen alumno del presidente Mao?. Si lo soy. ¿Por qué? Porque estudio todos los días las obras escogidas del presidente Mao» Los ejemplos por ella vividos ofrecidos por la autora en el Instituto de Lenguas Extranjeras, en otros centros en Pekín, en Xian, en el Hotel de la Amistad entre los Pueblos, etc. resultan abrumadores. Rosúa penetra hasta lo más íntimo en la mentalidad china más que deformada, creación de nuevo cuño, del maoismo. Mao admira al mítico emperador Shi Huang ti, pero lo supera en su crueldad en la consecución no del poder material, sino en la consecución del hombre nuevo. Los experimentos anteriores tan terribles de Lenin y de Stalin en esa consecución de un nuevo especímen, el «homo sovieticus», son trascendidos en extensión y en profundidad. Mientras tanto los oráculos occidentales del progresismo como «Le Monde» no sólo ignoraban el sin número de atrocidades, sino que ponían de relieve la aportación de los nuevos valores a la busqueda de la sociedad sin clases.

El fracaso en el tema específlco que llevó a la autora a residir en China esos años, el de la cultura, concretamente el de formación de profesores, traductores e intérpretes, es total. El desastre causado por la «revolución cultural» en su persecución a los antiguos profesores conocedores de idiomas, acusados de traidores, renegados, burgueses, derechistas, atacados aún con más furor si ocuparon puestos en el partido, desterrados al campo, humillados, o destinados a limpiar letrinas y trabajos semejantes, dejaron en cuadro a los aprendices de idiomas, con un nivel ínfimo, para elevar el cual no sirven las consignas repetitivas del libro rojo de Mao. Este utilizado de forma tan grotesca para querer dar más calidad a la fundición de objetos domésticos, únicamente no fue utilizado en las plantas de energía nu-clear, o en la aviación, pues los aviones y los edificios, por mucho que cueste admitirlo, no se sostienen en el aire aplicando sólo los pensamientos maoistas.

Después de la extensísima parte del libro destinada al análisis del archipiélago Orwell, la autora extrae conclusiones aplicables a España, y que por su enjundia merecerían una obra aparte. Resulta verdaderamente trágico el comprobar, como demuestra fehacientemente Rosúa analizando la situación de la educación en España, la terrible similitud con la exposición maoista provocada por la experiencia socialista española. Acertadamente expone que la extensión del desastre intelectual de la reforma educativa comenzada en los ochenta dispuso de una fuerza de choque que se investía a si misma con todos los atributos de la falsa ciencia, con el monopolio de la modernidad, imponiendo una innegable dictadura a favor de las utopías. Entre las medidas dictatoriales adobadas con la ignorancia, la ridiculez y la necedad, figura de forma destacada la imposición de esa neolengua orwelliana, con el aluvión de palabras desprovistas de su verdadero sentido y utilizadas en el «doblepensar»: curricular, transversal, habilidades y destrezas, estrategias didácticas, instrumento, taller, herramientas.... sustitución de conceptos de fácil comprensión y claridad inequívoca como recreo, por segmento de ocio, etc. etc. Acogidas también con gran gozo, por sentar aureola de progresismo por el presidente de la comunidad de Madrid, hombre tan proclive a hacer suyo cualquier planteamiento de izquierda, siempre que tenga resonancia propagandística, como es el control de la reforma educativa. Aún correspondiendo a un partido en principio distante del socialismo neo marxista-capitalista, pero ambos coincidentes, hasta ahora, en la aplicación totalitaria en la enseñanza de la utopía más absurda e irreal, a pesar del riesgo de formar generaciones de ignorantes, cada vez más acentuados en esa ignorancia enciclopédica que envuelve inmisericordemente a gran parte de la juventud actual.

El nuevo proceso totalitario, señala Rosúa, dispone una especial animosidad contra la grandeza. una perversión del término democracia y una imposición generalizada del gregarismo y del anonimato. Apunta todas sus baterías, concluye la autora, hacia la anulación del individuo y no advierte que, con él, elimina la fuente y raíz fundamental del progreso y la aventura humana.


Angel Maestro.

Michael Torigian’s Every Factory a Fortress

Michael Torigian’s Every Factory a Fortress

By Eugène Montsalvat

Ex: http://www.counter-currents.com

Michael Torigian
Every Factory a Fortress: The French Labor Movement in the Age of Ford and Hitler
Athens, Ohio: Ohio University Press, 1999

Michael Torigian’s Every Factory a Fortress: The French Labor Movement in the Age of Ford and Hitler chronicles the rise and decline of the French Labor movement from the years surrounding the First World War to the outbreak of the Second, culminating in a storm of labor agitation from 1934-1940.

It tells the story of how the working class responded to the social changes introduced by the Fordist-Taylorist model of production that became prevalent during World War I. The rise of the labor movement in these decades lead to the establishment of the Parti Communiste Français (PCF) as a major political force. They faced a great deal of challenges that manifested as strife on the factory floor, within the unions, against the various other factions in French politics, and internationally.

Torigian focuses particularly on the most powerful and radical element of the labor movement, the metal workers, termed métallos in French. These workers were involved in the various trades of steel making, shipbuilding, re-forging, mechanical manufacturing, electrical manufacturing, airplane, automobile, and defense manufacturing, and other miscellaneous metal fabrication. They would play a pivotal role in the wave of strikes and factory occupations that occurred in the years immediately preceding the Second World War.

In addition to the labor struggle, the threat of a Fascist coup in 1934 and the impending war with Germany, made the labor movement a part of the left wing French resistance to Fascism, yet the tension between the international political concerns and economic issues facing the workers would prove to deleterious to the unions and the PCF as the nation lurched towards the Second World War.

Every Factory a Fortress begins with an overview of the transformation of the French metal industry in the years surrounding the First World War. Perhaps the most drastic of all the changes was the adoption of the Fordist-Taylorist mode of production. In the years before the First World War, the metal industry was essentially based in craft workshops, which required a certain amount of skilled labor, and some familiarity with mathematics and drafting as well as manufacturing. It was an essentially artisanal trade.

The First World War would be the beginning of the end for the small workshop. Industrial production would be concentrated in large factories, often employing thousands of workers, which would utilize mechanized, standardized mass production techniques as developed by Henry Ford and Frederick W. Taylor. These would be detrimental to the conditions of the worker. In the old workshops, the craftsman enjoyed a degree of independence and the respect of the foremen. Management rarely intervened in the day-to-day life of the worker.

The Fordist-Taylorist system would replace much of the skilled labor needed with machines, and their operators would be subjected to dehumanizing “scientific management.” Engineers and management would dictate the most effective means of production to the workers, who were reduced to performing repetitive and often dangerous industrial routines as part of an assembly line, often timed by a stopwatch. Failure to keep pace would result in the dismissal of the worker, thus making employment less secure.

This was compounded by the fact that the bosses, termed the patronat, viewed themselves as rulers of the workers, and refused to recruit higher level positions from the laborers, preferring to hire engineers and managers from outside. This lack of social mobility would compound the divide between the workers and the patronat.

The conditions of the war furthered the problems inherent in the system. The fact that many men were out at the front, and would die as a result of the war, meant that women, immigrants, and boys were brought in to fill their roles in the war years and those following. Paid less and easily replaced, this furthered the degradation of skilled labor.

The high turnover in the metal industry following the First World War would have serious social consequences as well. The lack of job security and the flux of employment that resulted from workers constantly leaving factories in search of higher wages led to a fairly nomadic existence. The rooted communities based upon the skilled workers of the workshop ceased to exist and workers crowded into hastily constructed suburbs, which lacked adequate electricity, sanitation, and other basic amenities. Tuberculosis, diphtheria, and other communicable diseases took their toll, and child mortality increased.

The decline of the traditional working communities and the rise of atomized life in the slums provided an opening for mass, consumer culture to replace the organic bonds of society. Sports, radio broadcasts, and cinema became popular diversions French culture became Americanized, Hollywoodized, as one trade unionist noted, “Today, life inside and outside the factories is similar to life in America and has no other aim than the pursuit of crass material satisfaction . . . To achieve this satisfaction people seem willing to accept any kind of servitude.” Moreover, the rise of consumerism distracted the working class from political and economic goals.

The labor movement in France was descended from the ideology of revolutionary syndicalism, which held that the workers would rise up and seize control of the workshops. In the aftermath of the First World War, it proved to be antiquated, as it focused on the concerns of skilled workers in the atmosphere of the workshops that dominated before the rise of the mass industrial system.

Represented by the Confédération Générale du Travail (CGT), they adopted an anarchist position and refused to negotiate with political parties or form their own to represent themselves, codifying their beliefs in the 1906 Charter of Amiens. Opposed to negotiation with bosses and politicians, the CGT used wildcat strikes, boycotts, and sabotage to advocate for worker control. However, membership remained low, and poor organization stifled its ability to pursue extended strikes.

Divergences between the more reformist and the revolutionary wings began to arise and were furthered by the First World War, as the working class was unequivocally patriotic in their support of the war effort. This lead the CGT to reject direct action in favor of negotiation. However, the new workers in the war industry did not take to the CGT, preferring more mass movement-oriented action over the skilled labor elite of the CGT.

In 1917 there was a round of strikes, opposed by CGT representatives, who sought to protect the interests of skilled laborers from the demands of the masses. In March 1918, another round of strikes lead by anti-reformist dissident stewards broke out. Furthermore, the Russian Revolution had piqued the interest of the more revolutionary segments of the labor movement.

In the waning months of the war, reformist elements sought to codify some of the state-directed socialist aspects of the war economy to mitigate the threat of revolution, proposing nationalization, collective management, and state resolution of contract disputes. However, the end of the war restored the full free market, and the unions lost whatever leverage they enjoyed during the war.

This strengthened the hand of revolutionary syndicalists and the new Soviet-oriented groups. In June 1919, anarchist stewards lead nearly 180,000 workers in a month long strike, where a Soviet was proclaimed in Saint-Denis. The refusal of the CGT leadership to endorse the strikes only exacerbated tensions between the revolutionaries and the reformists. This led to creation of the PCF from a split in the Socialist Party in 1920, and workers began to rally to this new “worker’s party.”

The reformist leadership began to purge the revolutionaries aligned with the PCF, who formed the Confédération Générale du Travail Unitaire (CGTU) in 1922. The CGTU experienced infighting between syndicalists, anarchists, and communists, but by 1923 had enough control to bring the CGTU into the Soviet backed Red International of Labor Unions and organize the union according to Bolshevism. The Unitaires, as CGTU members were called, in the metal industry were used as the political laboratory of the CGTU, where “every change of line, every new directive, every political imperative cooked up by the French and international communist movement would thus find its way into the union’s daily operations.”

One particular organizational change used by the CGTU was to shift the base of operations from the section locale, which represented union by neighborhood, to the section syndicale, which represented workers directly on the factory floor, thus implanting the CGTU into the daily workings of the factory. Unfortunately, the factory sections were hampered by management intimidation and logistics. Both the CGTU and the “confederal” CGT failed to achieve much progress throughout the twenties in terms of concrete gains for their members.

It was the onset of the Great Depression that would strengthen the hand of labor in France. The contraction in the labor movement would end the high turnover in the factories. Immigration, migration from the countryside, and female labor participation decreased, and skilled workers and family men were given priority. This essentially stabilized the environment on the factory floor, which would allow the labor movement to take root. Moreover, the conditions inside the factory worsened in terms of stagnating wages, production speedups, and longer hours. The stabilization of the workforce, combined with more unpleasant conditions lead to a greater need for labor activism.

The CGT tried to organize within the communist dominated suburbs, but were hampered by the union locale mode of organization where unions were represented by locals outside the factory, which led to a lack of contact between the worker and union. The unitaires were better prepared to unionize the métallos, using the section syndicale to reach workers directly on the factory floor. The PCF also utilized factory cells to recruit.

In 1930, direct orders from the Soviet Union forced the CGTU and PCF to reduce their revolutionary rhetoric and focus more on the day-to-day struggles of the workers, which helped end the marginalization they suffered in the preceding years. In 1932 the CGTU started making more concrete demands than full scale revolution like the 40 hour week, guaranteed minimum wages, collective bargaining, and health and safety guarantees. However, the revolutionary core was still present in the party, though reigned in. These radical activists would prove useful in leading future agitation. An increase in strike activity by the CGTU from 1931 to 1933 would result from the turn towards the concerns of the common worker. The CGTU took on the prominent French auto manufacturer, Renault, in November 1931 after a large wage cut was announced. The strike broke out on a shop by shop level, leading to a two month struggle with management. While the strike failed, it raised the credibility of the CGTU in the eyes of the workers. In 1933, the CGTU fomented a massive strike at the plant of Citroen after wage cut announcements were made. After a work stoppage by 300 craftsmen, CGTU agitation eventually caused Citroen to lockout 18,000 workers. Strike committees were formed as intermediaries between union leadership and the workers. Citroen eventually reopened its factories and the promised a mitigation of the wage cut, and the workers returned in blocs, who would engage in slowdowns to force the factory to keep their promises and rehire strikers. While the strike did not bring Citroen to heel completely, it solidified the role of the CGTU as the leader of labor activism in the metal industry.

The events of February 1934 France would have a major impact on the labor movement. The Stavisky Affair, which revealed that several members of the cabinet were connected to the Jewish swindler Serge Stavisky, inflamed the passions of the far right, and led to a series of demonstrations in January 1934 by organizations like Action Française and Croix de Feu of a generally an anti-democratic character.

On February 3rd, Premier Daladier dismissed the right-wing prefect of the police, leading to massive demonstrations on the 6th. 100,000 rightists marched on the Chamber of Deputies, and police opened fire, killing 18 and leaving 18,000 wounded. Fearing impending civil war, the government resigned.

The initial response of the communists was indifferent. PCF leader Maurice Thorez stated that there was “ no difference between bourgeois democracy and fascism. They are two forms of capitalism . . . Between cholera and the plague one does not choose.” On the 7th of February, the PCF rejected a socialist overture to form a united front against what was widely perceived as a Fascist coup attempt.

Interestingly enough, it was PCF member and future Fascist Jacques Doriot that broke ranks with the party leadership to propose an alliance with the Section Française de l’Internationale Ouvrière (SFIO) against the anti-republican forces. In response, Thorez announced a demonstration on February 9th against fascism and Daladier’s cabinet. The demonstration was banned, but it went ahead anyhow, resulting in street fighting that left six dead. In response a general strike was called on February 12th, mobilizing four million workers across the country.

In this action, the strikers saw themselves not as agents of revolutionary class struggle, but as defenders of French democratic institutions derived from the French Revolution. This in turn would lead to the formation of alliances between the PCF and the less revolutionary factions of the French left. The PCF joined the SFIO to formulate a “united action pact.” With German rearmament posing a threat to Soviet Union, the PCF was forced to abandon its criticism of French democracy and seek alliances with potential allies against a future German assault within the political sphere. Steps were taken to reunify the CGT and the CGTU, but they had yet to produce any results. The new-found moderation of the PCF and CGTU and their symbolic defense of the republic proved to be quite successful in convincing workers to join, swelling the ranks in the metal union enough for them to put out a weekly paper, Le Métallo.

The Franco-Soviet Pact of Mutual Assistance in May 1935 forced further rapprochement between the PCF and the French state, which opened the way for an alliance with the Radicals, the bourgeois liberal party. The PCF increasingly appealed to French patriotism against the threat of Germany, wrapping themselves “so tightly in the French flag that the hammer and sickle would barely be visible.” The May 1935 election would also see the formation of a People’s Front observing “republican discipline,” where voters would vote for the strongest Left-wing party on the second ballot. This lead to massive gains for the PCF, moving the number of cities and towns under PCF control from 150 to 297.

In June 1935, the Comité de Rassemblement Populaire was formed to bring together the PCF, SFIO, CGT, CGTU, and Radicals to organize a pro-republican Bastille Day rally. However, it decided to maintain itself afterwards and align with the People’s Front in support of republican defense. However, the various factions were in dispute on a number of issues, and it would take until January 1936 for them to codify a program, based around international defense against fascism, suppression of the right-wing leagues, and some fairly vague promises of restoring the worker’s purchasing power harmed by the depression through a fairly Keynesian program. A GCT-CGTU merger would follow in March of 1936.

The political gains and consolidation of the left would help support and organize labor activism in the future. In 1935, the first major successes of the CGTU soon followed, the Gnome-et-Rhône aircraft works granted labor demands after the threat of a strike, and similar victories in the Panhard-Levassor auto plant, the Chausson auto works, Hispano-Souza, and the aircraft plants of Bloch, CAMS, and Loiré-Olivier soon followed.

The 1936 parliamentary elections would intensify the momentum of the French labor movement, the Communists growing from 10 to 72 seats. However, parties of the extreme right had also made significant gains. The atmosphere of polarization grew as the moderate bourgeois liberal parties were reduced in strength. 120,000 workers rose in a May Day strike. The Bréguet aviation plant fired two militants in reprisal for their role in the May Day strike, which triggered an occupation. When police arrived to evict them, they barricaded themselves into the workshop bearing the company’s prototypes. The management recalled the police and opened negotiations when they refused to leave. The striker’s demands were satisfied. Another strike broke out, possibly encouraged by the PCF’s Toulouse branch, in the Latécoère aviation plant and it was settled in the workers favor in a manner similar to the Bréguet strike. The wave of factory occupations struck the capital region, notably at the Bloch plant, where a strike aided by PCF deputies and the Communist mayor of Courbevoie succeeded in granting a new contract with a large raise to the workers.

However, the leadership of the PCF, was not entirely pleased by these actions, as they had joined the People’s Front to maintain the force of the French government against the rising power of German Fascism. PCF organ L’Humanité urged the workers to “refrain from wild revolutionary gestures.” However, the new People’s Front government had buoyed the worker’s hope for economic reform, and they would go ahead with or without Communist support.

A demonstration in memory of the Paris Commune of 1871 on May 24th drew 600,000 workers, furthering the fervor of the movement, as syndicalist Pierre Monatte remarked, “When you feel strong in the streets, you can no longer feel like a slave in the factory.” The Tuesday following the commemoration of the Commune, 4,000 workers occupied six metal plants. This strike would spread, on Thursday 33,000 Renault workers would join. Attempts to resolve the strikes on June 1st failed when the employers refused to sign a contract. On June 2nd, 60 factories were occupied, and the strike had spread to other regions of France. The union leaders who had advocated caution in order to maintain their political position were ignored as the movement gained a life of its own.

On June 7th, an agreement, dubbed the Matignon Accords, was reached, which promised recognition of the union, a 7 to 15 percent raise, and a system of shop stewards. Other demands would be resolved later. However, the employers immediately had reservations, and the most of the striking workers saw no reason to leave, believing the accords were too loose. By the 9th of June, four million workers remained on strike.

Fear of a revolution reached fever pitch as labor delegates rejected the employers’ concessions, demanding four non-negotiable things: a serious wage increase, paid vacation, payment for the days on strike, and satisfaction of the striking technicians’ demands. The government, fearing civil war, hurriedly passed a forty-hour week, paid vacation, and collective bargaining. Thorez, fearing that that the strike would break the People’s Front, called on workers to bring the strikes to an end, and on the 12th of June, the union signed a contract with the employer’s collective, the UIMM, which granted paid vacation, raises, and shop stewards, and the union was recognized as the sole bargaining agent of the workers. Further bargains between individual factories were struck on the 13th and 14th, and work resumed on the 15th. The workers viewed this as a great triumph, and the strikers evacuated the plants to great fanfare.

The employers responded to the new system with a series of indirect attacks on the Matignon Accords, firing stewards, reclassifying categories of workers, and delaying the implementation of the contract. The employers’ actions intensified the workers’ defiance, augmented by the fact that many of the new union recruits were inexperienced in dealing with the formalities of negotiation and came to unionism in the surge of labor radicalism. The union leadership was presented with problems from the confrontational attitude of the new stewards, who sought to flex their new found power at the least provocation from management. The PCF worried that further conflicts with the patronat would damage the political strength of the People’s Front. CGT leader Jouhaux urged employees to ignore “employer provocations” and wait for the government to arbitrate disputes.

The advent of the Spanish Civil War would further the rifts developing in the People’s Front further. The Blum government bowed to public pressure and refused to aid the loyalists in the conflict. For the PCF and the CGT this was akin to the endorsement of fascism. A one-hour general strike in protest of France’s non-intervention was called for on the 7th of September. While supported by the Communists, it had the effect of inflaming the tensions between them and the syndicalists and socialists opposed to further warfare in Europe, and the SFIO announced its opposition to the strike on the grounds that it would threaten the People’s Front government.

To counter the Communist influence in the factories, the SFIO formed the Amicales Socialistes d’Enterprise, a rival union. Some former confederals in the CGT also took an anti-communist, pacifist line spread through their organ Syndicats. About a third of the CGT, sympathetic to revolutionary syndicalism supported the Syndicats group. At the first meeting of the Metal Federation’s congress after CGT-CGTU reunification, attempts were made to preserve the spirit of unity, and two of six executive positions were reserved for confederals. However, following the passage of a compulsory government arbitration bill for strikes, which the CGT accepted, and Blum’s increasingly conservative policies in the midst of financial crisis, workers became increasingly disgruntled with the union’s willingness to support the government, and anarchist and Trotskyites formed the Cercle Syndicaliste “Lutte de Classes” in opposition to CGT.

Worker support for the People’s Front government was further eroded in 1937 following the rise of the fascist Parti Sociale Français (PSF). Following the fatal shootings of six workers by policemen in an anti-fascist demonstration at Clichy on March 16th, which lead to a call for a half-day strike in protest of the killings, Blum threatened to resign if the strike went ahead, and then failing to do so, ordered the police to crackdown on the workers who allegedly instigated the violence at Clichy.

Worker anger at the PCF’s collaboration with Blum was unabashed; one Communist stated, “They massacre the workers, they let revolutionary Spain perish, and it’s L’Humanité and the party that makes us swallow it all.” Violent protests erupted in factories throughout the Paris metal industry. In response, employers increased their repression of the unions, locking out workers and firing militants, even refusing to abide by settled contracts in some cases.

The resignation of Blum, who was replaced by Chautemps, only diminished the workers’ faith in the People’s Front and increased the anger they felt towards the union leadership for collaborating with it. The Amicales, Cercle Syndicaliste, and Syndicats, as well as Catholic and Fascist unions attracted workers. Following the failure of the unions and the employers to agree on a new contract after the expiration on the 31st of December 1937, and the failure of the government to arbitrate new terms, the stage was set for another major wave of conflict between labor and management.

1938 saw the reinstatement of Blum as premier following Chautemps’ resignation. This in turn gave the union leadership impetus to demand an anti-fascist foreign policy in addition to their contractual demands. Blum would increase defense spending to counter Germany’s rearmament, but he demanded the unions make a concession concerning the forty-hour work week. The union was willing to abide by this, provided they received a new contract, but the proposed deal fell through. This failure strengthened the hand of the anti-CGT, anti-PCF groups like the Amicales, Cercle Syndicaliste, and Syndicats, who claimed that the union was overtaken by “war psychosis” to the extent that it ignored the economic objectives close to the workers. The metal unions attempted to convince the Blum government that the employers were sabotaging war production through their treatment of the workers. In twenty metal plants workers struck in 20- to 90-minute waves for a new contract and the opening of the Spanish border. However, this in turn lead to large scale strikes, shutting down Citroen’s seven Paris plants, which did not mention foreign policy concerns at all. The union leadership was unprepared for an intensification of the strike activity, but they had no choice but to allow them to continue if they want to maintain the respect of the laborers. However, when the sections syndicales initiated more strike activity, under orders from the central leadership, the leadership then refused to take responsibility or seize the initiative to guide them, torn between the demands of the workers and the political imperatives of maintaining the government against German rearmament. The indecision of the union leadership, combined with their failure to adequately provide strike pay, soup kitchens, or elect strike committees, left the strikers feeling abandoned, which in turn provided an opportunity for Trotskyites to demonstrate leadership of the strike and agitate for further work stoppages. The PCF response was violent and decisive, and PCF thugs beat any Trotskyite agitators approaching the factories. To compound issues, Catholic and Fascist unions were also attempting to turn the workers against the union leaders, and this resulted in several violent confrontations. In the face of mounting divides in the strikers, the employers saw no reason to soften their stance towards them and adamantly refused to entertain their demands. An offer by union leaders to end the strike following government arbitration and a token wage increase was rebuffed by the employers. This failure only spurred further strikes, by April 8th it consisted of 68,000 workers occupying 40 factories. Blum once again resigned in the face of mounting pressure after failing to obtain special powers to end the strikes.

The Daladier succeeded in gaining the special powers denied to Blum and he ordered troops to occupy Paris. A deal called the Jacomet Sentence was struck for workers in the nationalized aviation sector, providing a 45-hour week and a 7 percent wage increase. This was extended to private sector plants on April 13th, and ratified on the 14th. The entire Paris metal industry returned to work on the 19th.

However, workers began to notice how much the agreement curtailed their rights, effectively destroying many of the gains won with the Matignon Accords. Section meetings, posting of union information, and the collection of dues were restricted or prohibited. Furthermore, employers used punitive firings against labor militants, in express violation of the contract they agreed to. Membership in the metal unions declined by nearly a third. In response to criticism among the ranks, CGT leadership labeled unruly members Trotskyites, fascists, or provocateurs.

Further pressure on the unions arose when the Daladier government appointed center-right politician Paul Reynaud as Finance Minister. His decrees proved particularly intolerable, raising taxes, imposing new pro-employer mechanisms to resolve industrial strife, reestablishing the six-day work week, and giving employers the right to fire or blacklist employees for refusing overtime. These decrees would give the CGT a reason to strike against the Daladier government, with the intent of forcing its resignation. A series of strikes on November 21st to the 24th broke out and raised further pressure of a general strike, forcing police to use violence to remove the occupying strikers. They police succeeded in evicting the strikers from all the plants but Renault, whose management further inflamed tensions by announcing an increase in hours. Union leaders attempting to defuse the situation were ignored and workers prepared a last stand, barricading the doors, and gathering pieces of metal to use as projectiles in the face of a coming police onslaught. 6,000 police faced down 10,000-15,000 workers. The ensuing “Battle of Renault” saw the police deploy tear gas to clear the factory and resulted in serious injury to 46 police, 22 workers, hundreds of lesser injuries, and 500 arrests. Renault locked out 28,000 workers the next day and declared their contract null and void. Between the 25th and 30th, union leadership wavered, giving the government time to prepare further measures against future unrest. A general strike planned for the 30th of November was impeded by the government’s deployment of troops and its requisitioning of workers necessary to the basic functioning of national infrastructure. It is estimated around 75% of the Paris region metal industry participated in the strike, but the end result was total defeat. Entire factories were locked out or had their workforce dismissed, union stewards were fired, 500 strikers were sentenced to prison. Rehired workers had to deal with significantly less protections than the ones they had earned two years earlier, and the non-socialist factions of the state shunning cooperation with the unions and communists.

Following the March 1939 annexation of the remainder of Czechoslovakia by the Germans, repressive conditions in the factories only intensified as a result of hurried military production. However, labor leaders following the Comintern anti-German line, were loath to interrupt the militarization of France against Germany. Then the Molotov-Ribbentrop Non-Aggression Pact between the Soviet Union and Germany threw the leadership into chaos. Daladier accused the PCF of being unfaithful to France and CGT leader Johaux condemned the pact, but resisted calls to remove communists from the CGT. The PCF was thrown into even worse disarray than the CGT, as a third of its elected officials resigned in protest, and the government seized their publications. The German invasion of Poland, forced PCF leader Thorez to accept the war effort, but a direct Soviet order demanded that the PCF denounce the war and sabotage the French war effort. The CGT responded by purging the Communists from its ranks. The PCF was proscribed and forced to go underground. The Communist- dominated metal union was disbanded on the 26th of September. The government’s polices towards labor once again became more repressive, banning collective bargaining, strikes, and freezing wages. Those who objected were interned.

However, government concerns about the threat of labor unrest let to an agreement between labor and management to collaborate in the war effort, called the Majestic Agreement. Yet this collaboration failed to deliver any concrete benefits to the workers. Finally, German victory over France in May 1940 would put the factories at the disposal of the victors, thus ending the period of labor strife that had lasted for six years.

Lessons for White Nationalists

The rise and fall of the French labor movement provides many lessons for any budding political movement. Those on the right should not be afraid of learning from the successes and failures of a supposedly left-wing movement. Indeed, many of the concerns articulated by the labor movement were inherently conservative, if not reactionary, as Torigian notes in his Epilogue.

The rise of the unions had its origin in the reaction to the social dislocations caused by mass production and industrialization. Economic events tore asunder the traditional communities centered around the craft workshop; the spirit of camaraderie that craft workers enjoyed was replaced by mechanized drudgery. The strikes provided the first opportunity in years for workers — who stood shoulder-to-shoulder, bound to machines — to form bonds with one another. During the six years of labor unrest, the unions set up schools, concerts, and vacation homes for their members, giving them some semblance of a community they had lost in the preceding years. The goal of restoring the historical ties of a community severed by modernity shows the deep conservatism beneath the outward trappings of leftist unionism.

Another conservative facet of labor’s rise was the fact that it was jolted from its previous malaise by an appeal to patriotism. It was the call to defend the Republic, and the heritage of the French Revolution, that started the six years of struggle in 1934. As Alain Soral states in “Class Struggle Within Socialism: 1830-1914 ^[2],” “It is historically demonstrated that the people are always patriotic,” noting that even the Communards of 1871 were reacting against the defeat of Sedan and the Prussian occupation agreed to by the bourgeois government. It was the leadership’s willingness to follow the foreign dictates of Comintern, at the expense of economic and social concerns dear to the average worker, that destroyed the benefits they had achieved through the Matignon accords.

The failure of the People’s Front should also be a lesson to any radical political movement about the dangers of mainstreaming. The willingness to sacrifice the gains the union had achieved for the survival of a political party proved disastrous. The equivocation and willingness to compromise demonstrated by the CGT and PCF in the years following Matignon weakened the resolve in the ranks, diminished membership in the movement, and opened the door for more radical elements to outflank them. The concerns of the people within the movement should take priority over any desire for political expediency. The idea that some politician will be the savior of any particular extreme struggle, left or right, has been disproved time and time again. Those who fail to grasp that would greatly benefit from reading Every Factory A Fortress.

Furthermore, anyone wishes to see how a mass movement can become strong enough to challenge the entrenched interests of the political and economic elite should read Every Factory a Fortress. As the struggles of labor continue in the face of globalization, multiculturalism, unchecked immigration, and other consequences of untrammeled neo-liberalism, the need for a movement to raise its banner against this brazen exploitation grows daily. Only by assimilating the lessons of the period from 1934 to 1940 will it emerge victorious.

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: https://secure.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/03/EveryFactoryaFortress.jpg

[2] Class Struggle Within Socialism: 1830-1914: http://openrevolt.info/2012/03/23/alain-soral-class-stuggle-within-socialism-1830-1914/

Dossier "Preve"

Muere el filósofo italiano Costanzo Preve

 

Dossier "Preve": http://www.paginatransversal.wordpress.com

El pasado día 23 de noviembre murió en la ciudad de Turín el filósofo italiano Costanzo Preve (nacido en Valenza en 1943). Filósofo marxista y profesor de historia y de filosofía de 1967 a 2002. Miembro del PCI de 1973 a 1975. En 1978 participó en la creación del Centro Studi di Materialismo Storico (CSMS).

Escribió unos sesenta libros sobre diversos temas y colaboró en numerosas publicaciones. Tras la caída del muro de Berlín participó en actividades del campo anti-imperialista contra la política norteamericana y sionista. En los últimos años apostó por la crítica transversal, colaborando por ejemplo con Alain de Benoist.

Como ha expresado Alexander Dugin en una conocida red social: “He was excellent Italian Marxist intellectual with positive attitude to the eurasianism and 4PT. Great loss. Constanzo Preve? – Presente!” (“Nuestro amigo Costanzo Preve ha muerto. Era un excelente intelectual marxista italiano con una actitud positiva hacia el eurasianismo y la 4TP. Gran pérdida. Costanzo Preve – ¡Presente!).

El último número de la revista Nihil Obstat publica un trabajo de Costanzo Preve, dentro del dossier: “La izquierda. Crisis e identidad”.

Enlazamos dos vídeos, en italiano, del acto de presentación del número 2/2005 de la revista italiana “Eurasia”, que contó con la intervención, entre otros, de Alexander Dugin y del recientemente desaparecido Costanzo Preve.

Fuente: La Cuarta Teoría Política en español

Costanzo Preve: “Hoy la paradoja dialéctica está en esto: el enemigo principal es precisamente el que se presenta como el principal amigo de la humanidad”

“La razón por la que acepto en lo esencial la dicotomía schmittiana [amigo-enemigo] está en el hecho de que esta describe con admirable aproximación la situación histórico-política que se creó en el siglo XX y sobre todo permite nombrar al imperio ideocrático americano como el enemigo principal. Este es el enemigo principal no porque sea el único imperio capitalista (también Rusia, China, India, etc. son capitalistas al cien por cien), sino porque su existencia bruta coordina, tanto en el plano militar como sobre todo en el cultural, la entera reproducción capitalista globalizada mundial, imponiendo sus reglas financieras. Por esto es el enemigo principal, no ciertamente porque sus competidores sean “humanamente” mejores. (…) Además, Schmitt ha sido el único pensador del siglo XX que ha puesto de relieve de modo claro y “reproducible” que la sucia legitimación particularista de la potencia marítima americana ha sido edificada a través de la referencia a una presunta “humanidad”. (…) Hoy la paradoja dialéctica está en esto: el enemigo principal es precisamente el que se presenta como el principal amigo de la humanidad, a la que pretende conformar “universalistamente” a su  estructura económica, política y social particularista, y lo hace en nombre de un mandato religioso, de una divinidad auto-atribuida, un auténtico Anti-Cristo fruto de una fusión monstruosa entre fundamentalismo judío veterotestamentario y puritanismo calvinista de los “elegidos” “.

Costanzo Preve

Fuente: Arianna Editrice

Extraído de: La Cuarta Teoría Política en español

 

Sobre el concepto de comunismo

por Costanzo Preve -  Turín, febrero 2009.

1.- En una correspondencia epistolar en la red con Atilio Mangano, publicada en su blog (ripensaremarx.splinder.com), Gianfranco La Grassa (en adelante GLG) admite abiertamente que ya no puede llamarse “comunista”, que es anticapitalista sin comunismo; en resumen, él admite que ya no maneja el concepto de comunismo. Se trata de una confesión que le honra. Desde el momento en que GLG es un verdadero especialista en Marx y no un caótico charlatán, está claro que no puede contentarse con afirmaciones antieducativas de tipo narcisista-existencialista a lo Pietro Ingrao para quien el comunista es aquel que “se siente comunista” o “se declara comunista”. Por lo mismo que un loco de manicomio que se declara Napoleón debería ser verdaderamente Napoleón. Si hubiera en Italia una discusión marxista seria, en lugar de blogs auto referenciales en recíproca lucha sectaria, la confesión de GLG provocaría una discusión. Pero esto no ocurrirá. No importa, yo voy a discutirla.

2.- Según el Dictionnaire Critique du Marxisme de Labica y Benusan, en la palabra “Comunismo”, se pueden leer unas interesantes puntualizaciones:

(a) Hasta La Ideología alemana de 1845, Marx nunca usó el término “comunismo” sino el de “socialismo”. En este contexto histórico, el comunismo no era sino el reparto igualitario de bienes y Marx lo critica en los Manuscritos de 1844 con la curiosa expresión “propiedad privada general”.

(b) en los Manuscritos de 1844, Marx está pensando aún el socialismo en términos “conviviales” y comunitarios de una asamblea reunida en torno a una mesa común fraternal (de donde viene el término “compañeros”, cum-pane, el que comparte conmigo el pan). Los orígenes comunitario-conviviales del término comunismo en 1844 están filológicamente documentados y el que quiera separar comunismo de comunitarismo debe destruir toda la documentación existente. (c) en los Manuscritos de 1844 hay una centralidad del concepto de alienación. Como se sabe hay escuelas marxistas (entre las cuales la escuela althuseriana de GLG) que quisieran deshacerse de este concepto “juvenil”. Otras escuelas, como la mía, tienen al respecto una opinión contraria y sostienen su permanencia y centralidad durante toda la vida de Marx. Una, no la única, de las razones por la que yo la mantengo como central es que en Marx la crítica al concepto abstracto de alienación es inseparable del concepto concreto de división del trabajo. Y un comunismo que obvia la división del trabajo, tal y como está ocurriendo hoy en día, se parece más bien poco a un “comunismo” y mucho a una ingeniería social de tipo positivista.

(d) En La ideología Alemana de 1845 tenemos la no casual co-presencia de dos conceptos nuevos. De una parte, el concepto de modo de producción capitalista, cuyos nombre y concepto no existían antes de 1845. Por otra parte, el concepto de comunismo no como un ideal a realizar, sino como un movimiento real que intenta abolir el actual estado de cosas. El verdadero “materialismo histórico” nace como tal, solamente en 1845, a través de la conexión dialéctica orgánica del modo de producción capitalista, de las contradicciones de este modo de producción (burguesía y proletariado, fuerzas productivas y relaciones de producción, etc.), y del comunismo como movimiento real.

(e) En el Capital, capítulo sobre el fetichismo de la mercancía, Marx piensa el capitalismo a diferencia del robinsonismo y en contraste con el “sombrío” mundo feudal y con la explotación agraria familiar, a través de la representación “de una asociación de hombres libres que trabajan con medios de producción colectivos y emplean, conscientemente, sus numerosas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social (…) Las relaciones sociales de los hombre en sus trabajos y con los productos de estos, siguen aquí siendo diáfanamente sencillas, tanto en lo que respecta a la producción como en lo que atañe a la distribución”.

Resumiendo: si las palabras tienen un sentido, el comunismo resulta de tres conceptos de comunidad (comunidad de trabajo, comunidad de producción, comunidad de distribución), de planificación (es decir, de la preponderancia de un plan sobre el mercado) y, en fin, de transparencia (las relaciones sociales “comunistas” son “transparentes” y, al contrario, no están ensombrecidas por el fetichismo de la mercancía, debido a su vez a la alienación de los productos del trabajo; por lo que, como se puede ver, yo rechazo radicalmente la lectura de Althuser y de GLG de la separación entre el concepto de alienación y el concepto de fetichismo de la mercancía, conceptos que yo considero al contrario, lógica e históricamente interconectados).

(f) En los escritos de alrededor de 1870 y de la Comuna de París, Marx muestra que para él el comunismo es la “asociación de los productores”. Esta asociación de los productores tiene dos bases: la reapropiación del plusproducto social apropiado por las clases explotadoras y la democracia directa de los productores mismos. Marx ve así, ligadas, la democracia directa y la extinción del Estado, porque para él la democracia directa es incompatible con la permanencia del Estado, por muy “democratizado” que sea.

(g) El la Crítica al programa de Gotha de 1875, Marx distingue dos fases en el paso al comunismo, la primera fase (de cada uno según sus capacidades, a cada uno según su trabajo) y la segunda fase (de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades). Es una distinción generalmente muy conocida hasta por los principiantes de los estudios de marxismo.

En la interpretación clásica del marxismo, la primera fase se viene llamando “socialismo” y la segunda, “comunismo”. Gracias a los estudios de la tendencia maoísta occidental (Althuser, Bettelheim, Natoli, etc.) se da por cierto que esta distinción es inexacta. El socialismo de hecho, no es para Marx un modo de producción autónomo, sino simplemente la transición del capitalismo al comunismo, en la que perdura la lucha de clases entre burguesía y proletariado entorno a las dos “líneas” del partido (teoría de la revolución cultural de Mao Tsé-tung y del maoísmo europeo).

El discurso debería ser más largo y mejor articulado, pero contentémonos de momento con estos siete puntos introductorios. Y sobre todo, comentémoslos de manera libre y desprovista de prejuicios.

3. Para quien conozca la filosofía de Hegel y no habla de oídas como un borracho en la taberna, es evidente que el comunismo de Marx no se “superpone” a la historia como un proyecto racional abstracto, sino que emerge del desarrollo de determinaciones dialécticas (en el sentido de determinaciones del finito que reenvía a otra cosa distinta a sí mismo), y por consiguiente está contenido en el capitalismo como su posibilidad ontológica objetiva. Quien conozca la Fenomenología del espíritu, y no el que escupe sobre ella sin conocerla más que de oídas, reconocerá en ella la teoría del Saber Absoluto de Hegel para quien “la fuerza del espíritu consiste más bien en permanecer igual a sí mismo en su exteriorización”. Si intentamos deducir el comunismo no sólo de una posibilidad objetiva no necesitada por nada vinculante (el dynamei on aristotélico), sino por una necesidad histórica que toma la forma (loca) de una ley natural positivista, quedaríamos en un impás.

La “ciencia” así entendida nunca podría deducir científicamente el paso del capitalismo al comunismo.

4. El fallo de todos los “cientifismos”, desde Lucio Colletti hasta Gianfranco La Grassa, está pues inscrito desde un principio en el carácter erróneo de sus presupuestos. Y como a mi no me extraña en absoluto que Collletti, lleno se su estúpido rencor hacia Hegel, mucho mejor que él, se haya pasado al fin de Marx a Popper, tampoco me extraña que Gianfranco La Grassa, basándose en que el comunismo es tan aleatorio como la caída de un meteorito, afirme en su correspondencia con Mangano que “creer en el comunismo es como creer en Dios” y que la creencia en le comunismo es una simple manera de dar sentido a la propia vida, análogo desde este punto de vista a la creencia cristiana.

Los que quieren fundar el comunismo sobre la ciencia científica depurada de la horrible tríada irracionalista filosofía-idealismo-humanismo, sobre la que, al revés, yo fundamento racionalmente mi comunismo, lo reivindico y me enorgullezco, llegan necesariamente a la excomunión de Pascal, es decir, a la fe comunista equiparada a la fe en Dios.

¿Que si me extraña? ¡Ni en sueños! Desde hace varios años yo he llegado a la conclusión calma y prudente (falible y provisional como toda conclusión) que el peor irracionalismo, ese que es incurable (e incurable porque no sabe socráticamente que no sabe) es la arrogancia cientifista, la que se descarga en su odio contra la filosofía, el humanismo y el idealismo, el comunitarismo, el decrecimiento, etc. Al final, su delirio cientifista se les derrite en las manos como un helado al sol y tienen que hablar primero del comunismo aleatorio como la caída de un meteorito y después, de la fe en el comunismo como algo parecido, igual incluso, a la fe en Dios.

Todo esto merece unos breves comentarios.

5. Dicho de manera sintética, el paradigma teórico de GLG puede resumirse así: el análisis del modo de producción capitalista es una ciencia, mientras que el comunismo es una religión.

Este modelo teórico nada tiene que ver con el de Marx. Fíjense bien que yo no he dicho que sea una interpretación discutible de Marx. Interpretaciones de Marx hay por centenas. Por ejemplo, mi interpretación de Marx (la de Costanzo Preve) es una interpretación discutible: Marx es el tercer gran pensador idealista después de Fichte y Hegel; en Marx el materialismo tiene únicamente un status metafórico complementario pero no fundamental: el arte, la religión, la filosofía, no son superestructuras; el Estado tampoco se extinguirá en el comunismo; el humanismo es parte integrante en el pensamiento de Marx; el comunitarismo está en la base del concepto de comunismo, etc. Es el caso de decir: ¡nada más discutible que esto!

Y sin embargo, por muy discutible que sea, mi interpretación está en todo conforme al proyecto de Marx, fundado en el hecho de poner juntos capitalismo y comunismo y en el pensar el comunismo a partir de la contradicción del capitalismo, no como su salida necesaria (por usar el lenguaje positivista erróneo de Marx y Engels, como un “proceso de la historia natural”), sino como su salida ontológica posible (el dynamei on aristotélico, el experimentum mundi de Bloch, la ontología del ser social de Lukacs, etc.).

Si por el contrario se llega al dualismo total, separado, del análisis del modo de producción capitalista como ciencia y del comunismo como religión, entonces estamos completamente fuera de Marx.

Fíjense bien que para mi esta afirmación no comporta en absoluto una condena moralista indignada ni una excomunión de grupúsculos locos y sectarios. Sencillamente, yo constato a dónde hace llegar necesariamente el extendido grito de odio y de desprecio hacia la filosofía, el idealismo y el humanismo.

La confesión de GLG (el comunismo es como la fe en Dios) no me escandaliza, por supuesto. Simplemente me hace gracia verlo escrito negro sobre blanco, porque representa una confirmación clamorosa de lo que yo pienso, desde hace al menos veinte años, de todos los paradigmas antifilosóficos y antihumanistas del comunismo. Los cuerpos caen por gravitación. Los marxismos cientifistas y antifilosóficos caen también por la ley de la gravedad.

6. Después de cincuenta años de estudios serios y originales sobre Marx y el marxismo, nuestro GLG ha llegado a dos conclusiones sobre el comunismo. En primer lugar, el comunismo es una fe religiosa y existencial comparable a la fe en Dios. Hay quien tiene la suerte de tenerla o quien por desgracia (o por fortuna porque estaría “webwrianamente” más desencantado) no la tiene. En segundo lugar, la venida del comunismo en la historia humana es un fenómeno puramente aleatorio, comparable a la caída de un meteorito.

Veamos cómo el maestro de GLG, Louis Althuser, se representaba el comunismo en una conferencia en Terni (véase Repubblica et Manifesto, 5/4/1980) poco antes de su conocida catástrofe. Delante de una platea de monos pasmados “de izquierda”, el maestro franco-taoísta sostiene por este orden las tesis siguientes (por desgracia me limito a las solas tesis relatadas por los mediocres periodistas allí presentes).

(a) Hay que interpretar quitando todas las partituras

(b) El socialismo histórico construido hasta hoy es una mierda (sic)

(c) Después de esta mierda, sin embargo, gracias a la resistencia obrera constituyente, vendrá el anarquismo social.

(d) En cuanto al comunismo, de momento sólo está vivo en los niños que juegan dichosos y sin vigilancia en el recreo.

(e) El comunismo por otra parte no significa en absoluto “socialización”, porque socializar es una cosa terrible, una “tendencia del capitalismo” y en todo caso lo que hace falta es “desocializar”.

En una entrevista concedida por Lucio Colletti, éste nos informa que cenó con Althuser en un pequeño restaurante vietnamita, que discutieron de marxismo y que Althuser le habría dicho que el marxista que le parecía más prometedor y pertinente era el italiano Antonio Negri, llamado Toni Negri, más tarde internacionalmente famoso por sus dos obras escritas con Michel Hardt, Imperio y Multitud, de las cuales, por pudor, no voy a hablar pero que para mí son de lo peor, en sentido absoluto, de todo lo que se ha publicado en la coyuntura histórica (provisional) del último decenio.

Un breve comentario. La simpatía de Althuser por Negri (considero fiable el testimonio de Colletti) no es casual, pues ambos están de acuerdo en declinar teóricamente el comunismo en términos de anarquismo, es decir, en la extinción del Estado. Y como no pueden “demostrar” esta tesis (precisamente la extinción del Estado), tesis efectivamente indemostrable (y podemos verlo además de en Preve, en Danilo Zolo, en Domenico Losurdo y en muchísimos más), tienen que replegarse en metáforas del todo literarias, como la de los niños que juegan sin vigilancia en el patio, o bien como las imaginarias “multitudes constituyentes”. El mismo Negri, después de la muerte de Althuser, ha confirmado repetidamente su adhesión al supuesto “materialismo aleatorio”, es decir, a la teoría del comunismo pensado como la caída de un meteorito. Se configura así una auténtica escuela veneto-marxista que va desde Padua (Toni Negri) a Conegliano Veneto (Gianfranco La Grassa)

Yo, en cambio, estoy de acuerdo con Althuser en los puntos (a) y (e). En efecto, es necesario hoy interpretar el marxismo sin partituras. Mi difunto amigo Jean Marie Vincent lo dijo de manera muy precisa en un ensayo fundamental sosteniendo (¡sic!) que es necesario “desembarazarse del marxismo” entendido como tradición secular 1890-1990. Y muy bien dicho. Personalmente hace al menos veinte años que intento hacerlo. Además, es perfectamente verdad que sin ‘desocializar’ la socialización capitalista (particularmente la peor de estas socializaciones culturales, la socialización de la supuesta “cultura de izquierda”), no tiene ningún sentido hablar de comunismo. Sin embargo estoy en desacuerdo con los puntos (b), (c) y (d). Concedido que los niños jadeantes jugando al balón son la imagen de la felicidad, pero este tipo de éxtasis (salir de sí mismo, ek-stasis) no debe ser asimilado a la asociación de productores que, para Marx, es el concepto de comunismo. La asociación de productores puede aparecer como algo pedante, molesto y difícil. La felicidad en mi opinión se busca y se encuentra en otra parte. La felicidad es una dimensión privada. Sólo la justicia es una dimensión pública. Un poco de filosofía griega no haría mal.

7. Al que quiera continuar en la ruta de las multitudes constituyentes en medio de un imperio desterritorializado sin ningún Estado nacional, del anarquismo social mágicamente evocado sin la más mínima carga de demostración racional sobre una base histórica, de la fe en el comunismo pensada según el modelo de la fe en Dios, del comunismo pensado sobre el modelo aleatorio como una caída de meteorito, del comunismo estético como felicidad presente de unos niños agitados que juegan al balón en el patio, de las casi insoportables declaraciones de odio contra la filosofía, el idealismo y el humanismo, etc. a ése se le aconseja que interrumpa inmediatamente la lectura. Contra negantes principia, non est disputandum- que decía Hegel [Con los que niegan los principios, no se discuta]. A quien, en cambio, quiera seguir adelante, se le ruega que lea con atención extrema los párrafos que siguen.

8. No es verdad que las cosas sean “complejas”. La supuesta “complejidad” es un mito de la casta universitaria, la misma que ha reducido la filosofía a la “citatología”. La “citatología”es el único parámetro académico para concursos universitarios, desde el momento en que la filosofía ha quedado privada de todo papel fundante en la comprensión de la sociedad y de la historia. Platón, Aristóteles, Spinoza, Kant, Hegel y Marx habrían suspendido inexorablemente en un concurso universitario porque escribieron sin citar a nadie. Las citas a veces pueden ser útiles, pero son como el vinagre balsámico de Módena, una gota basta.

Se dirá que esto sólo valía para las grandes figuras pero que ahora eso ya no vale. Ahora, sin “citatología”, uno es expulsado de la república de los doctos. Idiotez. Lukacs escribe (Pensiero Vissuto, Ed. Rinuniti, Roma 1983, p. 44): “Bloch tuvo una gran influencia en mí. Fue él quien me convenció con su ejemplo que era posible filosofar a la manera tradicional. Hasta ese momento yo había estado sumergido en el neokantismo de mi tiempo, y ahora yo reconozco en Bloch el fenómeno de alguien que filosofa como si la filosofía moderna toda ella no existiera y que es posible filosofar a la manera de Aristóteles y Hegel”. Aquí Lukacs tocó un punto esencial. No se trata de hacerse, de modo megalomaniaco, la ilusión de poder llegar al nivel de Aristóteles o de Hegel. Se trata de filosofar a la manera de Aristóteles y de Hegel sin la estúpida retórica de la complejidad y sin creer que se puede “demostrar” algo de modo erudito y citatológico. No se trata ciertamente de abominar del circo universitario y sus rituales “citatológicos”, sino de comprender que este circo es totalmente irrelevante para la discusión filosófica de los contenidos.

9. Hostil al “citacionismo” inútil y pleonástico, coartada para androides académicos carentes de ideas originales, voy a empezar esta vez con una cita; una cita de una parte de la primera de la tesis sobre Feuerbach escrita por Marx en la primavera de 1845 en Bruselas y que Engels recoge en una publicación póstuma de 1888. Dice así:

“El defecto principal todos los materialismos hasta aquí (incluido el de Feuerbach), es que el objeto (Gegenstand), la realidad efectiva, la sensibilidad no es concebida más que bajo la forma del objeto (Objekt) o de la intuición; pero no como actividad sensiblemente humana, como práctica, no subjetivamente”.

Omito el resto, secundario y no esencial. Mi difunto amigo Georges Labica, maestro querido y amigo fraternal, dedicó un comentario analítico a las tesis sobre Feuerbach que valdría la pena retomar, lo que yo no puedo hacer aquí por razones de espacio. Si se hiciera, aparecería la interpretación conocida del marxismo como “filosofía de la praxis” inaugurada en Italia por el libro de Giovanni Gentile de 1899 sobre la Filosofía de Marx (libro que en su día Lenin pudo apreciar en su versión francesa, al punto de aconsejar a su hermana que lo tradujera al ruso), cuyo modelo fue retomado sustancialmente por Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel, muy bien comentados en francés por André Tosel. Aun así, voy a hacer mi interpretación teorética y no “citatológica”.

10. Antes de nada es necesario un acto brechtiano de distanciamiento. La primera tesis sobre Feuerbach de Marx se basa en dos curiosos equívocos de Marx. No hay necesidad alguna de pensar que Marx es el hijo de Dios y que nunca se equivoca. Marx cometió algunos errores como, por ejemplo, en la interpretación de Hegel y, sólo muy recientemente, con la caída de la Santa Inquisición del comunismo estatal y partisano, se ha empezado a permitir decirlo con precaución (véase Roberto Fineshi, Marx et Hegel, Carrocci, Roma, 2006).

Es evidente que aquí Marx busca fundamentar una filosofía de la praxis que explicitará en la undécima, y última, tesis sobre Feuerbach, a saber: “Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diferentes maneras, se trata de transformarlo”. Es interesante saber que Engels en 1888 nos haya interpolado, inventándoselo, un “aber” inexistente en el texto original, por lo que la frase suena así: “Los filósofos hasta ahora han interpretado el mundo de diferentes maneras. Se trata al contrario de transformarla”. Engels metió su ingenuo “aber” ( “al contrario” ) con toda la buena fe. Pero durante un siglo los idiotas incurables travestidos de “auténticos marxistas” han puesto por delante la demencial concepción activista que opone la interpretación a la transformación, como si se pudiese transformar algo sin previamente haberlo interpretado correctamente. Se trata de una demagogia llamada “dromomanía” [incontrolable urgencia de moverse], típica de los que nunca pueden quedarse quietos en su sito y se agitan sin cesar. Una gran parte de la historia del marxismo es una historia de dromomanía histérica. Pero pasemos al análisis de la primera tesis sobre Feuerbach.

Para ello hay que decir que hay que resaltar lo primero dos verdaderos errores.

En primer lugar, no es en absoluto verdad que el materialismo de Feuerbach tenga que ser inscrito dentro de los materialismos contemplativos, que consideran la realidad en términos abstractos de objeto (Object), y no de obstáculo que se pone delante de nuestra praxis (Gegenstand). No es en absoluto verdad que Feuerbach no conciba la realidad como actividad humana, sensible y como praxis subjetiva. Es exactamente lo contrario. Feuerbach concibe la praxis humana como vector humanista fundamental de desalienación del hombre, el único medio de volver a poner en su sitio a la teología que no es otra cosa más que la antropología instalada en la cabeza. La falta de generosidad de Marx para con Feuerbach es clamorosa, aunque comprensible en un hombre que aún no tiene treinta años y que tiene que efectuar el freudiano asesinato del padre (incluso de dos padres, Hegel y Feuerbach). En segundo lugar ( y en este punto nos encontramos en la cima del teatro filosófico del absurdo), Marx observa que “el aspecto activo fue desarrollado de manera abstracta por el idealismo, que naturalmente no conoce la actividad real, sensible como tal.”

Que el idealismo inaugurado en 1794 por Fichte (Véase La doctrina de la ciencia) trate de modo abstracto el lado activo, y naturalmente no conozca la actividad real efectiva, sensible como tal, es una pura invención polémica del joven Marx. El ‘Yo’ de Fichte es una metáfora filosófica unificada bajo la forma de un concepto unitario transcendental-reflexivo de la humanidad entera, pensada como vector dinámico transformador del ‘No-Yo’, es decir, de los continuos obstáculos con que la humanidad se encuentra como el obstáculo a su incesante actividad de perfeccionamiento, que es exactamente lo que Marx considera necesario para pasar de la interpretación del mundo a su transformación. De ello se deriva una simpática paradoja según la cual el materialismo que Marx buscaba ya existía desde hacía medio siglo (1794-1844) y exactamente era el idealismo de Fichte.

11. Bertol Brecht, en Diálogo de refugiados, dice que quien no tiene sentido del humor no debería ocuparse de filosofía. Brecht interpreta efectivamente la dialéctica hegeliana como la manifestación filosófica del sentido del humor, en la forma de la identidad de los opuestos y de la continua transformación de un opuesto en el otro y viceversa. En lo esencial Brecht tiene razón. Y en ese punto álgido de la historia del teatro del absurdo está el que Marx crea haber descubierto en 1845 algo que ya estaba descubierto ampliamente por Fichte en 1794, y llame “materialismo” nada menos que al modelo clásico del idealismo, creyendo evidentemente que el materialismo consiste en el hecho de no creer en Dios o en la primacía de la infraestructura sobre la superestructura. De esta manera, bajo el nombre de “materialismo”, utilizado en su sentido puramente metafórico, simplemente se interpolan el ateísmo y el estructuralismo bajo otro nombre.

Pero la cosa no para aquí, la cosa no ha hecho más que empezar.

12. Simplificando de una manera brutal, pero al mismo tiempo de ninguna manera disculpándome de esta simplificación, incluso reivindicándola con el legítimo orgullo del innovador, yo pienso que la lógica histórica del marxismo (la historia lógica y no la historia efectiva) puede resumirse de modo dialéctico en tres momentos. Al decir “dialéctica”, entiendo la única dialéctica moderna que existe, la dialéctica triádica de Hegel, porque no existe otra. Por decirlo brevemente, la supuesta “dialéctica negativa” de Adorno en mi opinión no es una verdadera dialéctica, simplemente una “furia de la disipación”, que no se determina nunca sustancialmente ni temporalmente y por tanto, si no se determina nunca ni espacialmente ni temporalmente, no es una verdadera dialéctica, porque la dialéctica debe siempre determinarse en un finito espacio-temporal, que, al ser una determinación finita, debe como toda determinación, remitir a otra cosa distinta de sí, y es por esto por lo que la dialéctica es propiamente dialéctica (véase Fernando Vidoni, Dialettiche nel pensiero contemporaneo, Canova, Trevisa, 1996).

Hubo una dialéctica antigua (Platón). Pero la dialéctica moderna, construida sobre la base histórica y no geométrico-pitagórica, por Hegel, es triádica, como lo es por otra parte la Trinidad cristiana, que filosóficamente representa el fin del pensamiento antiguo y el nacimiento del pensamiento “moderno” en un sentido evidentemente figurado y metafórico.

Por decirlo brevemente, se puede interpretar la dialéctica triádica de Hegel de la manera que se quiera, como tesis-antítesis-síntesis, o como momento abstracto-dialéctico-especulativo, o incluso como lógica del ser-de la esencia-del concepto. Haced lo que queráis con tal de que comprendáis la lógica dialéctica de esta exposición dialéctica de la historia lógico-trascendental del pensamiento de Marx.

13. Afirmé en el párrafo precedente que la única dialéctica moderna es triádica, y sólo triádica, entendida como la secularización racional idealista de la Trinidad cristiana que la precede, lo que supone la comprensión, difícil pero necesaria de que, a diferencia de los judíos y de los musulmanes que creen en Dios, los cristianos realmente no creen en Dios (como lo repiten en coro los tontos y los desinformados) sino en la Trinidad, que es algo muy diferente. De aquí depende el reconocimiento del carácter cognitivo de la religión en la forma de la representación (Vorstellung), negada por todos los confusionistas, positivistas, empiristas, laicista, ateos de todo pelo. Pero dejemos esto de lado, o como dice el patriota insurgente condenado a ser fusilado, ‘tirem innaz’ [en napolitano: ‘continuemos’]. Fiel al método triádico, expondré la lógica histórica del proyecto de Marx en tres momentos: A, B y C

(A) En un primer momento, el pensamiento de Marx se manifiesta en forma de una filosofía de la praxis, o más exactamente en la forma de una filosofía de la unidad de la teoría y de la práctica, es decir, de un idealismo de tipo fichteano que se cree materialista. Se trata del joven Marx de 1841 a 1848 más o menos. En el siglo XX, esta filosofía de la praxis integral es relativamente rara y se encuentra casi sólo en el italiano Antonio Gramsci y en el alemán Karl Korsch (dejo de lado las diferencias significativas entre ambos). En mi opinión Georges Labica puede ser definido como un representante , a finales del siglo XX, de esta línea de pensamiento lo que explica su valoración por parte de Antonio Labriola (según sostiene André Tosel en su emotiva necrología).

(B) Y sin embargo, muy pronto esta versión de la filosofía de la praxis es investida por el positivismo y su influencia preponderante. A partir de los años 50 del siglo XIX, el objeto que primero era un Gegenstand, viene a ser a todos los efectos un Objekt, en concreto el modo de producción capitalista entendido como objeto de conocimiento “neutro”, es decir, objeto de la ciencia positivista, incluso barnizado en apariencia de una “dialéctica” inofensiva. La ciencia positivista, como es sabido, está enteramente sacada del modelo de las ciencias naturales y esto explica la dominación del concepto de “ley científica” totalmente incompatible con una filosofía de la praxis. El primer representante de esta tendencia es el segundo Marx (1850-1883), seguido de Engels, pasando por el materialismo dialéctico y por el marxismo dicho “oficial” (aunque compartido filosóficamente por todos los heréticos, desde Rosa Luxemburgo a Amadeo Bordiga y León Trotsky)), para acabar en los fanáticos de la ciencia sin bases filosóficas (Galvano Della Volpe, Luis Althuser, Gianfranco La Grassa). Es justo esta tendencia la que hoy parece entrar en una crisis teórica profunda (apología de lo aleatorio, poder constituyente de la multitud, comunismo como felicidad de niños, como caída de un meteorito o como creencia en Dios, etc.). Sin embargo, y yo me siento moderadamente pesimista, su poder de inercia tiene varias decenas de años por delante.

(C) La síntesis de la filosofía subjetivista de la praxis y de la filosofía objetivista de la (presunta e inexistente) ciencia, es en mi opinión una ontología del ser social, cuya formulación por parte de Lukacs no debe ser entendida como definitiva sino como inicial y provisional. Sin embargo es un primer punto de partida. Es totalmente normal que hoy esté olvidada, en una época de arrepentimientos, de destitución moralista del siglo XX entendido como siglo de las utopías totalitarias y de las ideologías asesinas, de apología del fragmento, del postmodernismo, del relativismo y del nihilismo fiable y tranquilizante.

La ontología del ser social, tal y como nos la ha transmitido el último Lukacs, es insuficiente. Pero es un primer paso digno de ser elaborado y perfeccionado . En cualquier caso, solamente por esta vía pueden superarse (en el sentido de la Aufhebung, la superación-conservación de Hegel), el momento de la praxis y el momento de la infundada ilusión positivista del marxismo como ciencia.

La ilusión positivista de la transformación del marxismo en ciencia positivo-predictiva, sobre una base determinista y necesarista, justamente porque es infundada e ilusoria, debe a la larga transformarse ella misma dialécticamente en su contrario, es decir, en una apología de lo aleatorio, de la separación entre concepto científico del capitalismo y como fe y esperanza en la existencia de Dios.

Ocupémonos un momento de ello.

14. La conclusión del primer período del pensamiento marxiano como idealismo de la unidad teoría-praxis con primacía de la praxis sobre la teoría, un idealismo que se creía subjetivamente un materialismo (y que me recuerda un libro para niños de una gaviota que se creía un gato), puede situarse en el bienio 1848-1849 y en el fin del ciclo revolucionario en Europa. Esto no tiene nada que ver con un “cambio en el programa de investigación de Marx”, por usar la jerga epistemológica de los profesores de universidad. Se trata de un paso obligado. La revolución “práctica” se alejaba, el Gegenstand se hacía más “duro” de lo que se había pensado anteriormente, y el momento era llegado de empezar a pensar el capitalismo como Object y ya no como Gegenstand.

Llegaba el momento de la elaboración de ese objeto de pensamiento llamado “modo de producción capitalista” que la escuela de Althuser y de La Grassa puso enseguida en el centro de la consideración “científica” del presente histórico. Las tesis teóricas contra el humanismo y contra la categoría de alienación no eran en absoluto necesarias para enfatizar la importancia central de la categoría de modo de producción y se explican únicamente en el interior de la coyuntura ideológica francesa del período 1956-1968 y de la lucha sectaria de Althuser contra Garaudy, Sève y Sartre. El hecho de que Gianfranco La Grassa haya prolongado este escenario conflictivo durante casi medio siglo es solamente un fenómeno de sectarismo veneto-trevisiano. No hubiera hecho falta. Tranquilamente se puede subrayar la centralidad de la categoría modo de producción sin gritos de odio continuos y reiterados contra la filosofía y el humanismo. Pero esto nos aconseja abrir un paréntesis.

15 ¿El marxismo es un humanismo? He aquí una pregunta inútil y sin sentido. Sin embargo si queremos darle una respuesta, debe ser elemental, sólo requiere saber contar hasta dos. Desde el punto de vista del modelo epistemológico de explicación de los hechos sociales y su recíproca relación, el marxismo no es un humanismo sino un estructuralismo. Su fundamento teórico no está en el concepto filosófico de Hombre (con mayúscula) sino en el concepto de modo de producción social que, por su parte, existe sólo en la conexión dialéctica de tres componentes interconectados (desarrollo de las fuerzas productivas sociales, relaciones sociales de producción, formaciones ideológicas de legitimización del poder y/o estrategia de oposición a éste). Es de una evidencia absoluta.

Inversamente, desde el punto de vista de la fundamentación filosófica de la legitimidad de la critica del capitalismo, el marxismo es un humanismo integral, porque el Hombre (metáfora de toda la humanidad pensada como un solo concepto unitario de tipo trascendental-reflexivo) es el único Sujeto capaz de proyectar de manera colectiva y comunitaria la superación del modo de producción capitalista o de cualquier otro modo de producción clasista. Ningún otro “sujeto” puede ser capaz de ello ( sea providencia divina, el desarrollo tecnológico, automatismo de la economía, derrumbes o crisis cíclicas de la producción, etc.)

El problema tiene pues una solución muy fácil. No ciertamente para los rabiosos aborrecedores de la filosofía como saber fundacional, que aceptan la filosofía de mala gana, sólo como clarificación epistemológica y gnoseológica de la ciencia de la naturaleza concebida como única ideación cognitiva legítima en el mundo. Sin embargo, así se enlaza la cadena destructiva y autodestructiva del materialismo dialéctico (Stalin), del galileismo moral (Della Volpe), de la teoría de los conjuntos teóricos (Althuser) y de todas las otras numerosas variantes de la ilusión utópica de la fundación científica de la deducción del comunismo directamente de las “leyes naturales” de las tendencias de la producción capitalista, totalmente des-sujetivizada y objetivizada.

Al final de este viaje utópico-científico se encuentra los bambinos comunistas que juegan sin aliento y dichosos, los meteoritos aleatorios que caen sobre la tierra, la creencia en Dios y otras curiosidades parecidas.

16. Hay una paradoja en la historia del marxismo que es necesario manejar racionalmente. Si se hace así, entonces se abren vías para una solución nueva del problema de la comprensión de las razones del anticapitalismo . El anticapitalismo, en efecto, es muy a menudo una actitud legítima y racional sostenida y defendida sobre la base de auténticas tonterías extremistas que alejan a las personas normales y atraen solamente a tontos, fanáticos o iluminados. Todos los marxistas que por su acción han desmentido el inútil modelo científico del paso automático interno del capitalismo al comunismo, desde Lenin en 1917, a Stalin en 1929, a Mao Tse Tung en 1949, a Fidel Castro en 1959, etc., han sistemáticamente mantenido en sus aparatos partidistas, ideológicos, escolares y universitarios la tontería positivista de la evolución fatal del capitalismo al comunismo en base a la “necesidad del proceso de la historia natural” ¿Por qué?

Es difícil explicar el porqué de las tonterías. Pero la analogía con las religiones nos puede ayudar. La religión, fruto legítimo del pensamiento humano (totalmente independiente del hecho de que un individuo particular crea o no) que no se apagará sino mediante la vulgarización de la astrofísica o del darvinismo y que es un bien que no se extingue, cumple las funciones estructurales para la reproducción social, como respuesta a la cuestión del sentido de la vida individual de las personas particularmente sensibles y más aun como la “estabilización” metafísica de la ética comunitaria de solidaridad y del apoyo mutuo. Y sin embargo, esta función racional debe estar necesariamente sustentada en hechos tan increíbles como la Sangre de san Genaro, los pastorcitos de Lourdes o de Fátima que ven a la señora que les habla en gascón o portugués, etc. En teoría podíamos retener solamente el elemento racional de la solidaridad comunitaria sin tener que aceptar necesariamente milagros totalmente increíbles. Pero en la práctica, no es así. El que quiera el elemento racional debe asumir también el elemento milagroso.

Algo parecido ocurre con el comunismo. En teoría no habría necesidad alguna del elemento de la religión positivista, es decir, el estúpido cientifismo que pretende derivar el “fracaso” del capitalismo del automovimiento interno de la economía fetichizada. Hay razones más que abundantes para oponerse al capitalismo. Evidentemente hay un porcentaje de cretinos que tiene que poder creer que el socialismo se fundamenta sobre una “ciencia”. Luego los teóricos positivistas se pelearán –como lo hacen regularmente todos los teólogos– para saber si este modelo de ciencia debe ser galileano, newtoniano, positivista puro, obtenido de la crisis de las ciencias de principios de siglo XX, webberiano, etc.

17. Mientras que el viejo Karl Marx (1818-1883) nunca puso en coherencia ni sistematizó su modelo teórico (de ahí la legitimidad de todas la interpretaciones sucesivas), el código marxista sistematizado en doctrina coherente fue puesto en pie conjuntamente por Engels y Kautsky durante los dos decenios 1875-1895.

Estos dos decenios corresponden exactamente a la gran Depresión (1873-1896) en Europa. Se trata de uno de los períodos más contra-revolucionarios de toda la historia europea. Colonialismo, imperialismo, racismo, antisemitismo, etc. El marxismo es hijo de la contra-revolución que siguió a la carnicería de la Comuna de París (1871).

Esto explica por qué, en presencia de una contra-revolución en acto, el código marxista se haya refugiado por compensación en un modelo positivista de revolución en potencia. Aquí nos haría falta Freud, pero el viejo Sigmund apenas es evocado por esos marxistas que temen que su mirada profundice en sus neurosis y en sus psicosis. El único pensador anticapitalista del período 1889-1914, que supo refutar radicalmente el código positivista, fue Georges Sorel, el único y verdadero defensor de la filosofía de la praxis de Marx y, por cierto, no es una casualidad que haya sido marginado y echado fuera del movimiento obrero organizado. Pero Sorel no era un “irracionalista”. Sencillamente su concepto de ciencia, del que en modo alguno carecía (era ingeniero jubilado, perfectamente al corriente de la ciencia de su tiempo) derivaba de Bergson, también científico de formación, y no del modelo determinista y mecanicista del positivismo universitario alemán. Este “marxismo” (Erich Matthias, Kautsky y el kautskismo, De Donato, Bari, 1971) era solamente el reverso ideológico de una práctica política y sindical oportunista de la social-democracia alemana. El fallo de Sorel en este sentido, es totalmente significativo. El hecho de que Sorel se hubiera metido con la casta infecta de los “intelectuales” más que con los simples trabajadores muestra que había sabido aislar el núcleo de la cuestión. El pescado siempre empieza a pudrirse por la cabeza. En los mismos años Robert Michels llegaba más o menos a las mismas conclusiones.

18. Es pues necesario cambiar absolutamente de ruta. La tentación cientifista es una ilusión. Quien la sigue, aunque vaya de buena fe y con sincera convicción, terminará en el dualismo insoluble entre la ciencia del modo de producción capitalista y la religión del comunismo, con todos sus derivados (Niños felices que juegan al balón, anarquismo social de las multitudes, caída de meteoritos, fe en Dios y búsqueda del sentido de la vida, etc.) Evidentemente que es necesario relegitimar la vieja definición del comunismo de Marx en términos de libre asociación de los productores, en la que la “producción” no es solamente textil, metalúrgica o nuclear, sin también “producción” de investigación científica, de arte, de religión, de filosofía. La palabra “producción” es la mejor porque sin producción de bienes y servicios, la especie humana no podría ni “reproducirse”. Pero la libre asociación de productores es posible solamente en el interior de una comunidad de productores y, en mi opinión, la comunidad de productores presupone el mantenimiento sea de la familia, sea del estado nacional con todas las garantías posibles para las minorías. Se abriría aquí una serie de problemas que no podemos discutirse en este lugar. En su época, Franco Fortín utilizó la metáfora de la apertura de la “cadena de los porqués”. Y en efecto, si se abre la cadena de los porqués, no hay quien la mande parar y proseguirá mientras no se haya llegado al último eslabón de la misma cadena. Y el último eslabón es siempre provisional en el espacio y en el tiempo, y corresponde exactamente a los que Hegel llamaba “determinación” (Bestimmung).

La herencia de Marx está más allá de la oposición abstracta entre idealismo y materialismo. La herencia de Marx es humanista. La herencia de Marx es filosófica. La herencia de Marx es comunitaria, comprendida también la comunidad nacional. Quien quiera seguir el camino del meteorito puede hacerlo. Pero sin nosotros.

Notas:

K. Marx, Capital, I,I,IV. Traduction de J. Roy – in Oeuvres I, la Pléiade, p. 613 Pensée vécue, mémoire parlée , L’Arche, 1986 Texto alemán: „Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv.” Texto alemán: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern

[Traducción, J.Mª Fdez. Criado. Equipo Crónica CR]

Fuente: Rebelión

 

Occult Roots of the Russian Revolution

Occult Roots of the Russian Revolution

Ex: http://www.gnostics.com

Dearest friend, do you not see
All that we perceive –
Only reflects and shadows forth
What our eyes cannot see.
Dearest friend, do you not hear
In the clamour of everyday life –
Only the unstrung echoing fall of
Jubilant harmonies.
– Vladimir Soloviev, 1892

The Great Russian Revolution of 1917, launched by Vladimir Lenin and his Bolshevic party, profoundly influenced the history of the twentieth century. The fall of the Russian Empire and its replacement by the Union of Soviet Socialist Republics ushered in а new аgе in world politics. More than this, the Russian Revolution was the triumph of а dynamic revolutionary ideology that directly challenged Western capitalism. But what of the hidden origins of this Revolution? Did secret influences contribute to the victory of Lenin and the Bolshevics?

Innumerable books, not to forget massive scholarly studies, are devoted to examining the Russian Revolution and the rise of Soviet Communism. All this impressive research is almost exclusively devoted to the obvious political, economic and social dimensions, i.e. the surface manifestations of history. However, within or behind this mundane history lies another reality that is more interesting and more important than the everyday analysis offered by mainstream historians and writers.

Establishment historians pay little attention to the remarkable impact occult and Gnostic ideas had on the rise of Bolshevism and the victory of the Russian Revolution.

A number of social and political movements, including Marxism and Lenin’s Bolshevism, have been linked to Gnosticism, which flourished in the early centuries of the Christian era. The political scientists A. Besancon and L. Pellicani argue the intellectual roots of Russian Bolshevism are a structural repetition of the ancient Gnostic paradigm. A distinguishing feature of Gnosticism is an illusive, symbolic interpretation of reality, including history.

For the early Christian Gnostics the Absolute – termed the ‘Unknown Father’– has nothing in common with the wrathful ‘God’ worshipped by theist religion. In fact, for these Gnostics, the ‘God’ of the Old Testament is the adversary of their ‘Unknown Father’, the true God. Our world, including all human institutions, is not the work of the true God, but of a false creator, the Demiurge, who keeps us captive in the world, away from the divine light and truth.

Therefore, in Gnosticism, the world is merely a sort of illusion, a set of allegorical symbols, a reverse image of the real essence of history. Man, who is asleep to his inner potential, must awake and become an active partner of the ‘Unknown Father’ in the transformation of all life. Otherwise he remains a prisoner in what the eminent Russian Gnostic philosopher Vladimir Solviev (1853-1900) aptly described as “a kind of nightmare of sleeping humanity.” A number of Gnostic communities – like nineteenth century communists – held contempt for material goods and lived communally, teaching “the world and its laws, religious, moral and social, are of little relevance to the plan of salvation.”¹

Gnostics, Mystic Sects & Radicals

Russian mystical sects played an extremely important part in the Bolshevik revolution, on the side of the Bolsheviks. In spite of their rejection of the state and the church, these sects were deeply nationalistic, since their members were hostile to foreign innovations. They hated the West.
— Mikhail Agursky, The Third Rome

Throughout nineteenth century Europe we find numerous connections between Gnostics, mystics, occultists and radical socialists. They constituted what the historian James Webb calls “a progressive underground” united by a common opposition to the established order of their day. Constantly, Webb writes, “we find socialists and occultists running in harness.”² Sundry spiritual communities emerged across the United States, with clear Gnostic and occult doctrines, which attempted to follow a pure communistic life style. Victoria Woodhull, the president of the American Association of Spiritualists during the 1870s, was a radical socialist. Woodhull believed that Spiritualism signified not only religious enlightenment, but also a cultural, political and social revolution. She published the first English translation of the Communist Manifesto and tried in vain to persuade Karl Marx that the goals of Spiritualism and Communism were the same.

Dissident Christian mystics, spiritualists, occultists and radical socialists often found themselves together at the forefront of political movements for social justice, worker’s rights, free love and the emancipation of women. Nineteenth century occultists and socialists even used the same language in calling for a new age of universal brotherhood, justice and peace. They all shared a charismatic vision of what the future could be – a radical alternative to the oppressive old political, social, economic and religious power structures. And more often than not they found themselves facing the same common enemy in the unholy alliance of State and Church.

The birth of radical socialist ideas in Russia cannot be easily separated from the spiritual communism practiced by diverse Russian sects. For centuries folk myths nourished a widespread belief in the possibility of an earthly communist paradise united by fraternal love, where justice, truth and equality prevailed. One prominent Russian legend told of the lost land of Belovode (the Kingdom of the White Waters), said to be “across the water” and inhabited by Russian Old Believer mystics. In Belovode, spiritual life reigned supreme, and all went barefoot sharing the fruits of the land and their labour. There were no oppressive rules, crime, and war. Another Russian legend concerned Kitezh, the radiant city beneath the lake. Kitezh will only rise from the waters and appear again when Russia returns to the true Christ and is once more worthy to see it and its priceless treasures. Early in the twentieth century such myths captured the popular imagination and were associated with the hopes of revolution.

In the latter half of the seventeenth century, a schism occurred within the Russian Orthodox Church of a new religious movement called the Old Believers. The result was that many Russian spiritual dissidents took courage from the split to found their own communities, giving vent to Gnostic ideas that had long been simmering underground. The Old Believers, in the face of severe repression, clung tenaciously to their ancient mystic tradition and expressed their separation from the official world of Imperial Orthodox Russia in collective migration to the fringes of the state, mass suicide by fire, rebellion, and a monastic communism.

Gnostic communities, with their communalism and disdain for private property, proliferated throughout Russia in the eighteenth and nineteenth centuries. Known by a variety of names such as Common Hope, United Brotherhood, Love of Brotherhood, Righthanded Brotherhood, White Doves, Believers in Christ, Friends of God, Wanderers, their followers reportedly numbered in the hundreds of thousands. Ruthlessly persecuted by the authorities, they made up a spiritual underground, often hiding themselves from inquisitive eyes. A countrywide revolutionary sectarianism that rejected the state, the church, society, law, and even religious commandments, which they declared were abolished when the Holy Spirit descended to humanity.

The origin of Gnostic ideas in Russia is difficult to trace, but they appear to be an outgrowth of two powerful spiritual impulses in Russian religious history. The first is the Christian esoteric tradition preserved within the monastic communities of the Russian Orthodox Church. A mystical tradition going back by way of Greek Neoplatonism, Origin and Clement of Alexandria to St. John the “beloved disciple”. “Russian Orthodox mystical theology has bent more than a little in the direction of the Gnostic heresy,” notes the historian Maria Carlson.³ The second impulse originated with Essene and Manichean missionaries who reached Russia in the early centuries of the Christian era. An impulse later given new vitality by the Bogomils whose Gnostic teachings had gained a foothold in Russia by the thirteenth century.

By the end of the nineteenth century occult and Gnostic ideas enjoyed wide circulation among all segments of the Russian population. At one point the Russian philosopher Nicholas Berdyaev (1874-1948) welcomed the Gnostics, urging “Gnosticism should be revived and should enter into our life for all time.”⁴ After the 1917 Revolution, Gnosticism, observed the Russian scholar Mikhail Agursky, “contributed considerably to Soviet culture and even influenced Soviet political life. Its foundations were laid before the revolution…[by] several gnostic trends in nineteenth century Russian culture.”

While Russian Gnostics rejected the world order and strove to live by the apostolic precept to hold “all things in common,”⁵ they were also profoundly aware of the approaching end of the age. “Russian popular Gnosticism had a very pronounced apocalyptic character,” says Mikhail Agursky. “Russian mystical sectarians lived in anticipation of a catastrophe. The degradation of human life demanded purifying fire from heaven, which would devour the new Sodom and Gomorrah and replace them with the Kingdom of God. Any revolution could easily be identified by such sectarians as this fire, regardless of its external form.”⁶

Russian Socialism

Bolshevik collectivism had roots in long-standing Russian values of individual self-sacrifice. The suffering, martyrdom, humility, and sacrifice of Christ was deeply embedded in the texture of Russian religious thought and practice, and the lives of Russian saints were a litany of suffering. The Old Believers, heretics in the eyes of the official church for their adherence to their own version of the truth, suffered persecution for centuries at the hands of the government and sought escape in mass immolation, colonization, and, finally, economic mutual aid.
— Robert C. Williams, The Other Bolsheviks

Alexander Herzen (1812-1870), seen by many as the father of Russian socialism, was a friend and admirer of the French revolutionary Proudhon, who viewed himself as a Christian socialist. Proudhon worked intermittently all his adult life on a never completed study of the original teachings of Jesus Christ. Herzen also paid special attention to Russia’s persecuted religious sectarians. He printed a special supplement for the Old Believers, the mystic Christian traditionalists who had been driven out of the Russian Orthodox Church. Nicholas Chernyshevsky, another Russian socialist thinker of the nineteenth century, wrote an article in praise of the “fools for Christ’s sake” and defended members of the spiritual underground.

The Russian radicals of the 1800s, in the words of James H. Billington, looked upon “socialism as an outgrowth of suppressed traditions within heretical Christianity.”⁷ They saw the genesis of Russian socialism in the spiritual underground of the Gnostics and religious sectarians. One influential network of Russian socialists openly claimed to be rediscovering “the teaching of Christ in its original purity,” which “had as its basic doctrine charity and its aim the realisation of freedom and the destruction of private property.”⁸

Nicholas Chernyshevsky (1828-1889), who spent much of his life in penal servitude, penned the utopian novel What Is To Be Done? as a vision of the future new society and a guidebook for the revolutionaries who would build it. Chernyshevsky wrote:

Then say to all: this is what will come to pass in the future, a radiant and beautiful future. Have love for it, strive toward it, work on behalf of it, bring it ever nearer, bear what you can from it into your present life. The more you can carry from that future into your present life, the more your life will be radiant and good, the richer it will be in happiness and pleasure.

Chernyshevsky’s novel inspired two generations of idealistic young radicals. Among them was Alexandre Ulianov, the beloved elder brother of V.I. Lenin. He was executed in 1887 for his part in the attempted assassination of Tsar Alexander III. Vladimir Lenin told how Chernyshevsky’s What Is To Be Done? “captivated my brother, and captivated me… It transformed me completely.” What impressed the future leader of the Russian Revolution was how Chernyshevsky:

not only demonstrated the necessity for every correctly thinking and really honest man to become a revolutionary, but also showed – even more importantly – what a revolutionary should be like, what his principles should be, how he must achieve his goals, what methods and means he should employ to realise them.⁹

Nicholas Berdyaev observed that the “Russian revolutionaries who were to be inspired by the ideas of Chernyshevsky present an interesting psychological problem. The best of Russian revolutionaries acquiesced during this earthly life in persecution, want, imprisonment, exile, penal servitude, execution, and they had no hope whatever of another life beyond this. The comparison with Christians of that time is almost disadvantageous to the latter; they highly cherished the blessings of this earthly life and counted upon the blessings of heavenly life.”¹⁰

Chernyshevsky, like those who followed him, was passionately committed to the power of reason. His philosophy firmly grounded in the materialist outlook and a sober utilitarianism. But in his life Chernyshevsky was the embodiment of self-abnegation, single-mindedness and asceticism. Like a true saint he asked nothing for himself, but wanted everything for the people as a whole. When the police officers took him into exile in Siberia they said, “Our orders were to bring a criminal and we are bringing a saint. “These two elements, the religious and the secular, the ascetic and the calculating,” writes historian Geoffrey Hosking, “remained in unresolved tension in his personality, but on the level of theory he sought a resolution in the idea of a social revolution to be promoted by the best people on the basis of personal example.”¹¹

Inspired by Chernyshevsky, groups of young radicals emerged committed to the reconstruction of Russia as a federation of village communes and communally run factories. The reading list of one such revolutionary cell is revealing because it included the New Testament and histories of Russian Gnostic communities. The leader of the main radical circle in the Russian capital St. Petersburg spoke of founding “a religion of humanity.” He called his circle “an Order of Knights” and included in its ranks members of a Gnostic “God-manhood sect” which taught that each individual is potentially destined to become a god. It was not uncommon for the revolutionary call “liberty, equality, and fraternity” to be written on crosses, or for Russian revolutionaries to declare their belief in “Christ, St. Paul, and Chernyshevsky.”

The Russian socialists frequently visited religious sectarians and sought their support because of their history of alienation from the tsarist regime. Emil Dillon, an English journalist who had personal contact with several persecuted religious communities, reminds us:

Among the various revolutionary agencies which were at work… the most unpretending, indirect, and effective were certain religious sectarians…. Coercion in religious matters did more to spread political disaffection than the most enterprising revolutionary propagandists. It turned the best spirits of the nation against the tripartite system of God, Tsar, and fatherland, and convinced even average people not only that there was no lifegiving principle in the State, but that no faculty of the individual or the nation had room left for unimpeded growth.¹²

 V.I. Lenin & The Spiritual Underground

Men who are participating in a great social movement always picture their coming action as a battle in which their cause is certain to triumph. These constructions… I propose to call myths; the syndicalist “general strike” and Marx’s catastrophic revolution are such myths.
— Georges Sorel, 1906

Religious sectarians played a significant part in the formation of Bolshevism, V.I. Lenin’s unique brand of revolutionary Marxism. Indeed, Marxism with its aggressive commitment to atheism and scientific materialism, scorned all religion as “the opium of the people.” Yet this did not prevent some Bolshevic leaders from utilising concepts taken directly from occultism and radical Gnosticism. Nor did the obvious materialist outlook of Communism, as Bolshevism became known, stop Russia’s spiritual underground from giving valuable patronage to Lenin’s revolutionary cause.

One of Vladimir Lenin’s early supporters was the radical Russian journalist V. A. Posse, who edited a Marxist journal Zhizn’ (Life) from Geneva. Zhizn’ aimed to enlist the support of Russia’s burgeoning dissident religious communities in the fight to overthrow the tsarist autocracy. Posse’s publishing enterprise received the backing of V.D. Bonch-Bruevich, a Marxist revolutionary and importantly a specialist on Russian Gnostic sects. Through Bonch-Bruevich’s connections to the spiritual underground of Old Believers and Gnostics, Posse secured important financial help for Zhizn’.

The goal of Zhizn’ was to reach a broad peasant and proletarian audience of readers that would some day constitute a popular front against the hated Russian government. Lenin soon began contributing articles to Zhizn’. To Posse, Lenin appeared like some kind of mystic sectarian, a Gnostic radical, whose asceticism was exceeded only by his self-confidence. Both Bonch-Bruevich and Posse were impressed by Lenin’s zeal to build an effective revolutionary party. Lenin disdained religion and showed little interest in the ‘religious’ orientation of Zhizn’. The Russian Marxist thinker Plekhanov, one of Lenin’s early mentors, openly expressed his hostility to the journal’s ‘religious’ bent. He wrote to Lenin complaining that Zhizn’, “on almost every page talks about Christ and religion. In public I shall call it an organ of Christian socialism.”

The Zhizn’ publishing enterprise came to an end in 1902 and its operations were effectively transferred into Lenin’s hands. This led to the organisation in 1903-1904 of the very first Bolshevic publishing house by Bonch-Bruevich and Lenin. Both men viewed the Russian sectarians as valuable revolutionary allies. As one scholar notes, “Russian religious dissent appealed to Bolshevism even before that movement had acquired a name.”¹³

V.D. Bonch-Bruevich (1873-1955) came to revolutionary Marxism under the influence of the Russian novelist Leo Tolstoy’s social teachings. Like Lenin’s wife Krupskaya, he started his revolutionary career distributing Tolstoy’s The Kingdom of God Is within You, a work infused with neo-Gnostic themes. In 1899 Bonch-Bruevich left Russia for Canada to live among the Doukhobors, Russian Gnostic communists whose refusal to pay taxes and serve in the army drove them into exile. Bonch-Bruevich reported on the secret doctrines of the Doukhobors and put in writing their fundamental oral teachings known as the ‘Living Book’. On his return to Europe in 1901 Bonch-Bruevich introduced Lenin to the chief tenets of these Gnostic communists. The Doukhobors, with their radical rejection of the Church and State, with their denial of the uniqueness of the historical Christ, and their neglect of the Bible in favour of their own secret tradition, were of some interest to the founder of Bolshevism.

In 1904 Bonch-Bruevich, with Lenin’s support, began publishing Rassvet (Dawn) in an effort to spread revolutionary Marxism among the religious dissidents. His first editorial attacked all the Russian tsars for their persecution of the Old Believers and sectarians, and stated that the journal’s goal was to report events occurring world wide, “in various corners of our vast motherland, and among the ranks of Sectarians and Schismatics.” Rassvet combined Communist and apocalyptic themes that were both compelling and comprehensible to Russia’s spiritual underground.

By the early years of the twentieth century Russia was in a revolutionary mood. Bonch-Bruevich wrote that this would soon produce a “street battle of the awakened people.” He urged his fellow Communist revolutionaries to use the language of the spiritual underground in persuading the masses that the government was “Satan” and that “all men are brothers” in the eyes of God. He wrote:

If the proletariat-sectarian in his speech requires the word ‘devil’, then identify this old concept of an evil principle with capitalism, and identify the word ‘Christ’, as a concept of eternal good, happiness, and freedom, with socialism.

 Communist God-Builders  & The Occult

If a newcomer to the vast quantity of occult literature begins browsing at random, puzzlement and impatience will soon be his lot; for he will find jumbled together the droppings of all cultures, and occasional fragments of philosophy perhaps profound but almost certainly subversive to right living in the society in which he finds himself. The occult is rejected knowledge: that is, an Underground whose basic unity is that of Opposition to an establishment of Powers That Are.
— James Webb, Occult Underground

A Marxist pamphlet written before 1917 and later reissued by the Soviet government bluntly declared that man is destined to “take possession of the universe and extend his species into distant cosmic regions, taking over the whole solar system. Human beings will be immortal.” Anatoly Lunacharsky, the first Commissar of Enlightenment in the new Soviet state, believed that as religious conviction had been a great force of change in history, Marxists should conceive the struggle to transform nature through labor as their form of devotion, and the spirit of collective humanity as their god.

A.V. Lunacharsky (1875-1933) and the Russian writer Maxim Gorky (1868-1936), close friends of Vladimir Lenin, were acquainted with a broad spectrum of occult thought, including Rudolf Steiner’s Anthroposophy and Helena Blavatsky’s Theosophy. Both these prominent Bolshevic revolutionaries shared a life-long interest in ancient mystery cults, religious sectarianism, parapsychology and Gnosticism. Maria Carlson maintains that Gorky’s “vision of a New Nature and a New World, subsequently assimilated to its socialist expression as the Radiant Future, is fundamentally Theosophic.”¹⁴ Gorky valued the writings of the occultists Emanuel Swedenborg and Paracelsus, as well as those of Fabre d’Olivet and Eduard Schure.

Drawing on the imagery of the ancient solar mysteries, Gorky declared in Children of the Sun, “we people are the children of the sun, the bright source of life; we are born of the sun and will vanquish the murky fear of death.” In his Confession, the “people” have become God, creators of miracles, possessors of true religious consciousness, and immortal. Gorky envisioned a beautiful future of work for the love of work and of man as “master of all things.” Revealing his familiarity with parapsychology and faith healing, Gorky tells how an assembled crowd uses its collective energy to heal a paralysed girl. He was deeply impressed by research into thought transference, often writing of the “miraculous power of thought”, while expressing the hope that one day reason and science would end fear.

The ideas advanced by Lunacharsky and Gorky became known as God building, described by one researcher as a “movement of secular rejuvenation with mystery cult aspects.”¹⁵ God building implied that a human collective, through the concentration of released human energy, can perform the same miracles that were assigned to supra-natural beings. God builders regarded early Christianity as an authentic example of collective God building, Christ being nothing other than the focus of collective human energy. “The time will come,” said Gorky, “when all popular will shall once again amalgamate in one point. Then an invincible and miraculous power will emerge, and God will be resurrected.”¹⁶ Years before, Fyodor Dostoyevsky had written in The Possessed, “God is the synthetic personality of the whole people.” According to Mikhail Agursky:

For Gorky, God-building was first of all a theurgical action, the creation of the new Nature and the annihilation of the old, and therefore it coincided fully with the Kingdom of the Spirit. He considered God to be a theurgical outcome of a collective work, the outcome of human unity and of the negation of the human ego.¹⁷

Before the Russian Revolution, Lunacharsky’s political propaganda relied heavily on words and images ultimately derived from Russian Gnostics and religious sectarians. In one pamphlet he urged readers to refuse to pay taxes or serve in the army, to form local revolutionary committees, to demand ownership of their land, overthrow the autocracy and replace it with a “brotherly society” of socialism. Indeed, there was as much attention given to Christ as to Marx in Lunacharsky’s writings. “Christianity, in all its forms, even the purest and most progressive,” he wrote, “is the ideology of the downtrodden classes, the hopelessly immobile, those who cannot believe in their own powers; Christianity is also a weapon of exploitation.” But Lunacharsky realised there is also an underground spiritual tradition, the arcane language and symbols of which might be used to mobilise the people to carry out the revolution.

Occult elements are obvious in Lunacharsky’s early plays and poems, including a reference to the “astral spirit”, and a familiarity with white magic and demonology. He discussed Gnosticism, the Logos, Pythagoras, and solar cults in his two volume work Religion and Socialism. After the Bolshevic Revolution, Lunacharsky wrote an occult play called Vasilisa the Wise. This was to be followed by a never published “dramatic poem” entitled Mitra the Saviour, a clear reference to the pre-Christian occult deity. Significantly, it is Lunacharsky, along with the scholar of Russian Gnostic sects V.D. Bonch-Bruevich, who is credited with developing the so-called “cult of Lenin” which dominated Soviet life following the Bolshevic leaders’ death in 1924.

 Soviet Power & Spiritual Revolution

A Weltanschauung has conquered a state, and emanating from this state it will slowly shatter the entire world and bring about its collapse. Bolshevism, if unchecked, will change the world as completely as Christianity did. Three hundred years from now it will no longer be said that it is merely a question of organising production in a different way… If this movement continues to develop, Lenin, three hundred years from now, will be regarded not only as one of the revolutionaries of 1917, but as the founder of a new world doctrine, and he will be worshipped as much perhaps as Buddha.
— Adolf Hitler, 1932¹⁸

In the wake of the total collapse of Imperial Russia and the devastation caused by the First World War, Lenin and the Bolshevics seized power in October 1917. A revolution that would not have been possible without the active support and participation of the Russian spiritual underground. The Bolshevics, in the opinion of one Russian scholar:

most probably would not have been able to take power or to consolidate it if the multimillion masses of Russian sectarians had not taken part in the total destruction brought about by the revolution, which acquired a mystical character for them. To them the state and the church were receptacles of all kinds of evil, and their destruction and debasement were regarded as a mystic duty, exactly as it was with the [medieval Gnostic sects of] Anabaptists, Bogomils, Cathars, and Taborites.¹⁹

Ground down by centuries of autocratic tsarist rule as well as the Orthodox Church, its mere appendage, the Russian people came to accept the Communism of Lenin. “Bolshevism is a Russian word,” wrote an anti-Communist Russian in 1919. “But not only a word. Because in that guise, in that form and in those manifestations which have crystallized in Russia… Bolshevism is a uniquely Russian phenomenon, with deep ties to the Russian soul.”²⁰ Even the Nazi propaganda minister Dr. Goebbels, who built his political career fighting Communism, confessed that no tsar had ever understood the Russian people as deeply as Lenin, who gave them what they wanted most – land and freedom.

Lenin wedded the dialectical materialism of Marx to the deep-rooted tradition of Russian socialism permeated as it was by Gnostic, apocalyptic, and messianic elements. In the same manner he reconciled the Marxist commitment to science, atheism and technological progress with the Russian ideas of justice, truth and self-sacrifice for the collective. Similarly the leader of Bolshevism merged the Marxist call for proletarian internationalism and world revolution with the centuries old notion of Russia’s great mission as the harbinger of universal brotherhood. Violently opposed to all religion, atheistic Bolshevism drew much from the spiritual underground, becoming in the words of one of Lenin’s comrades, “the most religious of all religions.”

“Nonetheless we have studied Marxism a bit,” wrote Lenin, “we have studied how and when opposites can and must be combined. The main thing is: in our revolution… we have in practice repeatedly combined opposites.” Several centuries earlier the Muslim Gnostic teacher Jalalladin Rumi pointed out, “It is necessary to note that opposite things work together even though nominally opposed.”

After the 1917 Bolshevic Revolution:

occultism was part of a cluster of ideas that inspired a mystical revolutionism based on the belief that great earthly events such as revolution reflect a realignment of cosmic forces. Revolution, then, had eschatological significance. Its result would be a ‘new heaven and a new earth’ peopled by a new kind of human being and characterized by a new kind of society cemented by love, common ideals, and sacrifice.

The Bolshevic Revolution did not quash interest in the occult. Some pre-revolutionary occult ideas and symbols were transformed along more ‘scientific’ lines. Mingled with compatible concepts, they permeated early Soviet art, literature, thought, and science. Soviet political activists who did not believe in the occult used symbols, themes, and techniques drawn from it for agitation and propaganda. Further transformed, some of them were incorporated in the official culture of Stalin’s time.²¹

Apocalyptic and mess-ianic themes, popularised for centuries by the Russian spiritual underground, were played out in the Bolshevic Revolution and fueled the drive to build a classless, communist society. The dream of a communist paradise on earth created by human hands, a new world adorned by technological perfection, social justice and brotherhood, was found both in Marx and in the Russian spiritual underground.

Lenin promulgated a law exempting religious sectarians from military service. Writers and poets, drawing inspiration from the Russian religious underground, hailed the Revolution as a messianic, world mystery. One writer compared the Bolshevic Revolution with the origin of Christianity. “Christ was followed,” he exclaimed, “not by professors, nor by virtuous philosophers, nor by shopkeepers. Christ was followed by rascals. And the revolution will also be followed by rascals, apart from those who launched it. And one must not be afraid of this.”

Alexander Blok (1880-1921) was the most important Russian poet to recognise the Bolshevics. A student of Gnosticism, Blok discerned the inner meaning of the tumultuous political and social events. There was a hidden spiritual content at the core of the external upheavals of the Revolution and the bloody Civil War that followed. Blok clearly expressed this in his famous poem The Twelve, where the invisible Christ leads the revolutionary march.

Another Russian poet and occultist, Andrei Bely, a disciple of Steiner’s Anthroposophical movement, hailed the Revolution as the first stage of a far greater cultural and spiritual revolution to come. For Bely, as for his contemporary Blok, the Bolshevic Revolution was above all a powerful theurgical instrument. Andrei Bely (1880-1934) saw theurgy as a means to change the world actively in collaboration with God. In spite of the turmoil and bloodshed, for these Russian occultists the revolution served as an instrument of the new creation. Bely celebrated the 1917 Revolution in a poem, Christ is Resurrected, in which the Bolshevic take over is compared with the mystery of Crucifixion and Resurrection. Rudolf Steiner understood why the Russians welcomed the October Revolution, but criticised Bolshevism as a dangerous mix of Western abstract thinking and Eastern mysticism.

The Russian spiritual underground spawned several important writers and poets who welcomed the Bolshevic Revolution. Two of the most outstanding were Nikolai Kliuev (1887-1937) and Sergei Esenin (1895-1925). Occult images and Russian messianic themes abound in their poems. Kliuev saw Lenin as the popular leader and embodiment of the Old Belief. In typically Gnostic fashion Esenin disdained the old God of the Church and proclaimed a “new Nazareth”. The young Esenin gave support to the Bolshevic Red Army and even tried to join the Bolshevic party. Tragically, Kliuev felt betrayed by the Revolution, was arrested and died on the way to a labor camp in 1937. Esenin took his own life in 1925 believing dark forces had usurped the Russian Revolution.

By the early 1920s the Bolshevics had consolidated their hold over much of the former Russian Empire. The Communist Party emerged as the monolithic embodiment of the popular will. All occult societies, including the Theosophists and Anthroposophists, were disbanded. Freemasonry was virulently condemned and its lodges closed. In the drive to modernise Russia and build a technologically advanced Soviet Union, occult notions were publicly classed as superstition and openly ridiculed. The new Soviet State, with its Marxist-Leninist ideology, became the sole arbitrator of all thought. Leading occult teachers were forced into exile. Yet many of those associated with the spiritual underground joined the Communist Party and found employment in various Soviet organisations.

The sway of the spiritual underground did not disappear. Arcane truths and primordial urges took on new forms in keeping with the new reality. Esoteric ideas were clothed in the language of a new epoch. One writer explains:

In Stalin’s time, occult themes and techniques detached from their doctrinal base became part of the official culture…. The occult themes of Soviet literature of the 1920s were transformed into the magical or fantastic elements that observers have noted in Socialist Realism. Stalin himself was invested with occult powers.²²

The Russian thinker, Isai Lezhnev (1891-1955), insisted on the profoundly religious character of Communism, which was “equal to atheism only in a narrow theological sense.” Emotionally, psychologically, Bolshevism was extremely religious, seeing itself as the only custodian of absolute truth. Lezhnev correctly discerned in Bolshevism the rise of a “new religion” which brought with it a new culture and political order. He embraced Marxism-Leninism and welcomed Stalin as a manifestation of the “popular spirit”.

The Russian Revolution, which gave rise to the super power known as the Soviet Union, cast a gigantic shadow over the twentieth century. Bolshevism, the materialistic worldview developed by Vladimir Lenin, left its mark on all aspects of modern thought. And the roots of Lenin’s Communism and the Soviet Union go deep into the ancient secret tradition of humanity.

Was atheistic Bolshevism, for all its worship of science and materialism, the expression of something supra-natural? Many in the spiritual underground passionately believed so. The Gnostic poet Valery Briusov (1873-1924), who joined the Bolshevic party in 1920, had been involved in magick, occultism and spiritualism prior to the revolution. Briusov stressed that Russia’s destiny was being worked out, not on earth, but by mystic forces for which the 1917 Revolution was part of the occult plot.

Another prominent Russian occultist, the acclaimed artist Nicholas Roerich, acknowledged Lenin and Communism as cosmic phenomenon. In 1926 he wrote:

He [Lenin] incorporated and circumspectly fitted every material into the world order. This opened up for him the path into all parts of the world. And people have formed a legend not only as a record of his deeds but also as a mark of his aspirations…. We have seen for ourselves how the nations have understood the magnetic power of communism. Friends, the worst counsellor is negativity. Behind every negation ignorance is concealed.

The philosopher Nicholas Berdyaev, a former Marxist who came to embrace Christian mysticism, was exiled from the Soviet Union in the 1920s. He had studied occultism and was acquainted with many Russian Gnostic sects. His 1909 book The Philosophy of Freedom is full of Gnostic themes. And like the Gnostics, Berdyaev opposed the institution of the family as yoking men and women to “necessity” and the endless chain of birth and death. Writing from exile, more than twenty-five years after the Revolution, Berdyaev observed:

Russian communism is a distortion of the Russian messianic idea; it proclaims light from the East which is destined to enlighten the bourgeois darkness of the West. There is in communism its own truth and its own falsehood. Its truth is a social truth, a revelation of the possibility of the brotherhood of man and of peoples, the suppression of classes, whereas its falsehood lies in its spiritual foundations which result in a process of dehumanisation, in the denial of the worth of the individual man, in the narrowing of human thought…. Communism is a Russian phenomenon in spite of its Marxist ideology. Communism is the Russian destiny, it is a moment in the inner destiny of the Russian people and it must be lived through by the inward strength of the Russian people. Communism must be surmounted but not destroyed, and into the highest stage which will come after communism there must enter the truth of communism also but freed from its element of falsehood. The Russian Revolution awakened and unfettered the enormous powers of the Russian people. In this lies its principle meaning.²³

 

The Hammer and Sickle: Occult Symbols?

Throughout the twentieth century the hammer and sickle were universally recognised as symbols of communism and the Soviet Union. For millions of people the hammer and sickle symbolised a new political and economic order offering progress, justice and liberty. While countless others looked on the same hammer and sickle as ominous emblems of oppression, hatred and tyranny.

Occultists and students of ancient wisdom saw something more. Behind the outward appearance of these communist emblems, which officially represented the emancipation of labor, there was an element unknown to the masses.

Russian occultists saw the Bolshevics as unconsciously working for the cosmic mission of Russia and interpreted the Soviet hammer and sickle as hidden symbols of the blacksmith’s art, hinting at future transmutation and transformation. Both metallurgy and alchemy (regarded as an occult science) sort to destroy impure elements with fire and thereby release a refined product, whether forged metal (the smith) or spiritual gold (the alchemist). Fire is associated with transfiguration, regeneration, and purification, while iron is associated with Mars (the god of war) and the astral world.

To the occultist, the communist hammer and sickle symbolised conflict and transmutation. The forging – in the fires of struggle – of base elements into a purer, higher form. The atheistic Bolshevic, like the occultist, proclaimed that ordinary man must be transformed into new man, free of the bonds of selfish desires and of the oppressive past, in order to freely build the new civilisation of the future.

Footnotes:

1. Benjamin Walker, Gnosticism Its History & Influence

2. James Webb, Occult Underground

3. Maria Carlson, No Religion Higher Than Truth

4. As quoted in Maria Carlson, No Religion Higher Than Truth

5. Acts 2:44-47

6. Mikhail Agursky, The Third Rome

7. James H. Billington, The Icon and the Axe

8. As quoted in James H. Billington, The Icon and the Axe

9. As quoted in Nina Tumarkin, Lenin Lives: The Lenin Cult in Soviet Russia

10. Nicholas Berdyaev, The Russian Idea

11. Geoffrey Hosking, Russia: People and Empire

12. As quoted in Mikhail Agursky, The Third Rome

13. Robert C. Williams, The Other Bolsheviks

14. Maria Carlson, No Religion Higher Than Truth

15. Richard Noll, The Jung Cult

16. Mikhail Agursky, The Third Rome

17. The Occult in Russian and Soviet Culture, edited by Bernice Glatzer Rosenthal

18. As quoted in Hitler’s Words, edited by Gordon Prange

19. Mikhail Agursky, The Third Rome

20. As quoted in Richard Pipes, Russia Under the Bolshevik Regime 1919-1924

21. The Occult in Russian and Soviet Culture, edited by Bernice Glatzer Rosenthal

22. Ibid

23. Nicholas Berdyaev, The Russian Idea