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jeudi, 09 juin 2016

Is de ondergang van Europa onvermijdelijk?

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Is de ondergang van Europa onvermijdelijk?

Ex: http://www.erkenbrand.nl

De geschiedenisfilosoof Oswald Spengler voorspelde in zijn beroemde boek 'Der Untergang des Abendlandes' de onvermijdelijke ondergang van de Europese beschaving. Wie was hij en hoe kwam hij tot deze conclusie?

Afgelopen week bezochten drie leden van Erkenbrand een lezing van de NSV! Gent. De NSV! is een Vlaamse nationalistische studentenvereniging met afdelingen in de universiteitssteden Gent, Antwerpen, Brussel en Leuven. Voor de lezing maakten we een mooie stadswandeling door het middeleeuwse Gent. Daarbij ontbraken natuurlijk het heerlijke Vlaamse bier en de Vlaamse frieten niet.

Aldus gesterkt richtten we onze schreden naar de lezing, die gegeven zou worden door Peter Logghe, redacteur van de uitgeverij TeKoS. Deze uitgeverij brengt boeken uit van bijvoorbeeld Alain de Benoist en Koenraad Elst. Dit jaar verschijnt bij hen ook een nieuwe Nederlandse vertaling van "Der Untergang des Abendlandes" van Oswald Spengler. Over deze beroemde filosoof en geschiedkundige zou de lezing gaan. Wat nu volgt is geen weergave van de lezing, maar een kort essay waar ik onder andere deze lezing voor heb gebruikt.

Oswald Spengler wordt gerekend tot zogenaamde 'Conservatieve Revolutie'. Dit was een intellectuele stroming die antwoorden zocht op de maatschappelijke chaos na de ineenstorting van het Duitse keizerrijk in de Eerste Wereldoorlog. Overal waren opstanden en revoluties door de communisten. De hele samenleving dreigde af te glijden naar links en dus naar de heerschappij van de meute.

De Conservatieve Revolutie wilde de laffe toegeeflijkheid van het doorsnee conservatisme vervangen door een radicaal doordacht maatschappelijk en cultureel model. Daarin stonden hiërarchie, kwaliteit en onderscheid centraal. Een rechtvaardige samenleving leek volgens hen eerder op een leger dan op een markt. Kwaliteit moest doorslaggevend zijn, niet kwantiteit, de massa. Het is typerend voor de Conservatieve Revolutie dat de meeste leden ook Hitler afwezen omdat ze hem een proleet vonden.

Wat is nu de centrale stelling van Spengler? Spengler onderzocht culturen van over de hele wereld. Hij probeerde patronen te ontdekken in hun geschiedenis. Hij wilde tot een morfologie te komen die zowel de geschiedenis van culturen zou kunnen verklaren als hun toekomst zou kunnen voorspellen. Spengler kwam tot de conclusie dat alle culturen een onontkoombare levenscyclus doormaken, net als een bloem, of de wisseling der seizoenen. Na een periode van groei en bloei komt verval en dood, en daar is niets tegen te doen. Ook niet bij onze cultuur, die nu in haar laatste fase zou zitten.

faust-690792.jpgOnze cultuur, de cultuur van het Avondland, ziet Spengler als 'Faustisch', naar het toneelstuk 'Faust' van Goethe. Het idee is dat de mens van onze cultuur streeft naar onbeperkte kennis, zelfs als hij daarvoor – net als Faust – een pact met de duivel moet sluiten. Als poëtisch beeld voor deze cultuur geeft Spengler “de oneindige ruimte”. Het ruimtevaartprogramma zou hij als een typerende  cultuuruiting van het Avondland zien.

Het begin van onze cultuur legt Spengler rond 900, bij de opkomst van een sterk Germaans beïnvloed Katholicisme. Hierna volgde de eerste fase, die Spengler 'Kultur' noemt, en die zijn hoogtepunt bereikt rond 1500, op het snijpunt van de Gotiek en de Barok. De tweede fase, die van het verval, noemt Spengler 'Zivilisation'. Deze begint met de Verlichting, en de Amerikaanse- en Franse Revolutie. 'Zivilisation' betekent een toenemende vormloosheid, een overwinning van de stad op het platteland, van de massa op de elite, van de kwantiteit op de kwaliteit, van het geld op de politiek. De kosmopolitische, ontwortelde, vormeloze massa grijpt de macht. De cultuur kent geen innerlijke morele beleving meer, heeft geen binding meer met het land, en wordt intolerant en oorlogszuchtig.

Op grond van zijn historische voorbeelden, met name van het Romeinse rijk, voorziet Spengler drie fasen in de 'Zivilisation' van het Avondland. Van 1800 tot 2000 de fase van de democratie, wat in feite de heerschappij van het geld betekent. Dan tot 2200 de heerschappij van steeds primitievere volksmenners en despoten in de lijn van Caesar. In de laatste fase volgt dan volledige verstarring en onmacht door nepotisme en corruptie van de machthebbers, een krimpen van de bevolking en totale weerloosheid tegen het binnendringen van andere culturen en volken.

De houding die Spengler aanbeveelt tegenover deze onvermijdelijke loop van de geschiedenis is een 'heroïsch realisme': acceptatie van het einde en het dapper dragen van het noodlot. Alain de Benoist vult hierbij aan dat het einde ook een voltooiing is. Optimisme is volgens Spengler  ongegrond en laf. Geïnspireerd door Nietzsche spreekt hij zelfs over een "amor fati", een liefhebben en omarmen van het lot. Wat telt is karakter en moed, naar het voorbeeld van de Romeinse soldaat van Herculaneum. Deze werd opgegraven uit de lava, nog steeds op zijn post staande. Hij had zijn plaats niet verlaten tijdens de uitbarsting van de vulkaan Vesuvius, omdat hij niet was afgelost.

De invloed van Spenglers ideeën was enorm en reikt tot in onze tijd. We zien zijn ideeën bijvoorbeeld terug bij Patrick Buchanan en bij Samuel Huntington. Deze laatste ziet de verschillende culturen als een soort acteurs op het wereldtoneel in zijn boek "The Clash of Civilizations". We kunnen de invloed van Spengler ook terugzien bij Tolkien. De opeenvolgende tijdperken in diens Midden-aarde kennen allemaal opbloeiende- en afstervende culturen. Zelfs in de overwinning op de Zwarte Heerser Sauron ligt een zekere melancholie, omdat daarmee "het tijdperk van de Elfen" ten einde gaat.

In hoeverre kunnen wij nu Spengler volgen in zijn analyse?

Wetenschap houdt zich bezig met het ontdekken van patronen in de werkelijkheid, maar de kans is aanwezig dat de onderzoeker patronen ziet die er niet zijn. De enorme feitenkennis van Spengler is geen garantie. Het is natuurlijk vrij opvallend dat de door hem geponeerde neergangsfase van onze cultuur precies die kenmerken vertoont die Spengler als persoon afkeurde. Bovendien is een absoluut determinisme van de historische ontwikkeling bij Spengler net zo min gerechtvaardigd als bij Marx of Hegel. De toekomst is per definitie onvoorspelbaar.

We zouden Spengler misschien wel kunnen gebruiken voor het ontdekken en inschatten van globale trends. Wat kan de geschiedenis van andere culturen ons leren over de toestand in onze huidige cultuur? Spengler heeft wellicht de menselijke neigingen in groepsprocessen goed in kaart gebracht.

Zo zouden we in het Duitsland en Italië van de jaren twintig tot vijfenveertig een periode van 'Caesarisme' kunnen zien, de tweede fase van de 'Zivilisation'. Onze huidige tijd zou een combinatie kunnen zijn van de eerste en derde fase: de heerschappij van democratie en het geld, gecombineerd met verstarde despoten op de achtergrond die heersen door geld en "soft power" ( dat wil zeggen: indoctrinatie via de media en het schoolsysteem ).

Zeker is dat de door Spengler beschreven kenmerken van verval in onze cultuur ruimschoots aanwezig zijn, zoals wijdverbreide gevoelens van leegte, verlies, decadentie en ontworteling, een laag geboortecijfer en een binnendringen van vreemde culturen en volken. Het is een grote verdienste van Spengler dat hij de aandacht vestigt op deze kwetsbaarheid van onze cultuur. Dit staat haaks op het gevaarlijk naïeve idee van de Verlichting en de Amerikaanse- en Franse Revolutie dat er alleen maar lineaire vooruitgang mogelijk is in de geschiedenis. Tegenover dit aan het Christendom ontleende lineaire denken stelt hij het heidense, cyclische denken, dat juist ook rekening houdt met neergang in plaats van alleen maar vooruitgang.

Misschien heeft Spengler gelijk, en maken wij nu de onafwendbare ondergang van het Avondland mee. Volgens zijn theorie zal echter ook uit de vergane glorie een nieuwe cultuur verrijzen. Daar kunnen wij wellicht toch al een bijdrage aan leveren, ook al zullen wij haar opbloei niet meer meemaken.  Hoe het ook zij, voor onze instelling zou het niet mogen uitmaken. Er zijn nooit  garanties. Zoals Tolkien schrijft:

'Ik wou dat het niet in mijn tijd hoefde te gebeuren,' zei Frodo.

'Ik ook,' zei Gandalf, 'en dat geldt voor allen die in een dergelijke tijd leven. Maar die beslissing is niet aan hen. Het enige dat wij moeten beslissen, is wat we zullen doen met de tijd die ons gegeven is.'

mercredi, 01 juin 2016

Oswald Spengler & the Controversy of Caesarism

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Oswald Spengler & the Controversy of Caesarism

There has long been a commonplace notion in journalism (now often repeated in blogs and social media), that Oswald Spengler declared us to be at the end of Civilization. After all, he did write The Decline of the West, didn’t he? Furthermore, Spengler’s end-phase of Civilization is Caesarism, and we passed that many decades ago—so the story goes—during the age of Musso & Dolf.

This is all nonsense, of course. It comes as no surprise that this misrepresentation took hold during the 1930s and early 1940s, when Spengler came to be recast as a kind of prophet for National Socialist Germany. But before getting to that, let me just point out that the “Caesarism” bit is easily disproven. You need only consult the fold-out endpaper charts of “Historical Morphology” in The Decline of the West to set the facts straight.

I reproduce a portion of the relevant ‘Contemporary “Political” Epochs’ table at the bottom of this essay for reference, but the essential takeaway is this: Spengler’s “Winter” epoch, when Civilization finally supplants Culture, begins with the age of Napoleon around 1800 and moves on through two centuries of Imperialism and Wars of Annihilation. After 2000 comes the period of Caesarism, which reaches final maturity, and decay, after 2200.[1]

cae73720959.jpgAccording to this matrix, our Caesarism period of 2000-2200 corresponds to 100 BC – 100 AD in Classical civilization. The post-2200 era corresponds to the Roman Empire from Trajan onwards. Here civilization has attained its peak, while cultural forms are completed, calcified, past evolution. This, you might say, is the true End of History—for our Western, Faustian civilization at least. But we have a way to go.

Now, one can dismiss Spengler’s schema as hogwash, the way one might reject astrology or Kondratieff waves; but one should at least know Spengler’s timeline before declaring an opinion on it. Just as one should bear in mind that in presenting his theory of the morphology of history, Spengler uses convenient analogies, e.g., the cultural epochs of Spring, Summer, Autumn, Winter. When he says the great cultures are organic—they mature, bloom, and decay—he does not literally mean they are flowers. Yet these metaphors have always been a sore point with his critics. [2]

Getting back to Caesarism, let’s accept Spengler’s thesis arguendo and look at its significance. Caesarism marks the end of “Democracy,” brings “Victory of force politics over money” (chart at bottom). Economic powers give way to an authoritarian model that promotes collective values of health and social justice—or to use Spengler’s own description, “Ethical socialism after 2000” (Table I, Contemporary “Spiritual” Epochs—not reproduced here).

Breaking the money-power and promoting the national welfare was of course what the European nationalist governments of the 1920s and 1930s imagined they were doing, or intended to do. Spengler himself rejected the association of ‘Caesarism’ with National Socialism (The Hour of Decision). But it is easy to see how journalists—or Nazis—might confuse the two.

To Spengler, Caesarism isn’t a good thing or a bad thing, it just is. But his description of the epoch in Roman times is bleak. This truly was the end of that culture’s growth-and-struggle:

There are no more of those great decisions which concentrate the inner meaning of the whole culture . . . All great political questions are solved, as they are solved sooner or later in every civilization, inasmuch as questions are no longer felt as questions and are not asked . . .

. . . The struggle for the Caesar-title became steadily more and more negroid, and might have gone on century after century in increasingly primitive and, therefore, eternal” forms.

These populations no longer possessed a soul. Consequently they could no longer have a history proper to themselves. At best they might acquire some significance as an object in the history of an alien Culture and whatever deeper meaning this relation possessed would be derived entirely from the will of the alien Life. (Vol .2, pp. 50-51)

The “alien Life” Spengler has in mind here is of course our own culture and civilization, what he called Western or Faustian-Gothic. The solons of the Renaissance and Enlightenment might have liked to imagine otherwise, but there is no real continuity between the civilization of Greece and Rome and our own; we merely treasure their artifacts as museum-pieces.

Confusion about Caesarism, and Spengler’s schema in general, has been around a long while. But it was apparently not there in the 1920s when thoughtful people read Decline for the first time. That cynosure of high-middlebrow discernment, Time magazine, treated it appreciatively, almost worshipfully, when it reviewed Vols 1 and 2 in 1926 and 1928.

Hard to improve upon is Time’s deft précis of the complete work, noting that Spengler

. . . analyzes history by huge analogies. Civilizations he sees as emerging & disappearing in cycles, each one, like a flower, experiencing birth, growth, decay, death. Our own Western civilization he declares to be in the phase of decay, characterized by material expansion, effete spirituality. Collapse is imminent in perhaps 300 years. But by that time another human group will be unwittingly generating a new civilization to flourish and sink in its own long turn. Herein lies the refutation of the charge of pessimism applied to Spengler by lesser minds. Regarding civilizations as organisms, he is no more the pessimist than any man who recognizes the transient nature of all organic life.[3]

This would be the high point of Spengler’s international reputation. A polymath and popular philosopher with a special appeal to autodidacts, Spengler was inevitably ground down by other, more specialized critics. Scholars in every field nit-picked his assertions and called him an amateur, a dilettante, a shoddy researcher. (A mere Gymnasium teacher, moreover.) Writing in The Spectator in 1929, an English reviewer lambasted Spengler’s whole conception of history as a “top-heavy tower,” a house of cards built upon factual inaccuracies and murky reasoning. Spengler’s description of the coming Caesarism came in for particular criticism as obscurantist wish-fulfillment.[4]

Oswald-Spenglerkkkk.jpgAnyway, when Time reviewed Man and Technics a few years later, the bloom was off the rose. In an about-face from 1926, Time now declared Spengler a pessimist, one who thinks Civilization is done for. This time around, the reviewer dismissed his work with lip-smacking sarcasm:

To ward off suicidal despair Spengler recommends the psychological attitude of the Roman soldier who died at his post in Pompeii. When the volcano under civilization explodes, and the burning dust begins to descend, the more honorable Spenglerian carnivores will take it standing, polish up their buttons as the lava rises. [5]

The height of anti-Spenglerism came about ten years later. At the height of World War II, Foreign Affairs ran a 25-year retrospective of Decline of the West and found it all nail-bitingly depraved. 1942 was of course the height of the Second World War, thus this essay by Georgetown diplomatic historian Hans W. Wiegert can be regarded as a sort of stuffy, highbrow equivalent of Der Fuehrer’s Face.

Since Spenglerism is a flame which burns and can cripple souls, we are justified in reexamining it twenty-five years later. Indeed, we have a duty to do so. [6]

Wiegert demonizes Spengler’s masterwork as pure proto-Nazi propaganda on a par with Karl Haushofer. Decline is so tendentious that although Spengler pretends to be writing about the West (Abendland), he’s really describing an aggressive, expansive Germany:

The realm which he calls the West is not the West as we understand it. It is limited distinctly to Germany, and not even the whole of Germany, but only those parts of it which can be labeled (spiritually rather than geographically) the Germanic North. England and America, even France and Italy, are not within the boundaries of the West which he covers in his factual materials and comparisons.

* * *

The present writer believes that the human area which Spengler calls the Faustian-Nordic-German sphere, and whence he drew the factual foundations of his doctrine, is the only one where a Spenglerian conception of a human type fits—the type, that is, which gave up its freedom to become an earth-bound slave of Hitlerism.[7]

Wiegert spends several pages musing over the interplay of Spengler’s Caesarism forecasts and the rise of Hitler. At no point does he ever admit that Hitler just doesn’t fit into Spengler’s Caesar-time-scheme. He doesn’t care. Spengler sounded the drumbeat for Caesarism, incited the crowds. Thus he bears the weight of guilt for Nazism.

Spengler’s conception of Caesarism foreshadowed the growth of the totalitarian religions of our time. He translated Plato’s ideas on the relationship of tyranny and democracy into the language of the twentieth century. The dictatorship of money had used democracy as its political weapon. At the end of the First World War Spengler saw the doom of this money-power age. New forces, the forces of Caesarism, of which the multitude becomes willingly the passive object, were arising from the soil of democracy. The scene was set for the final battle between the forces of financial plutocracy and the purely political will-to-order of the Caesars.

* * *

Those Caesars who would rule the world when all the creative forces of culture had disappeared would be war-keen men. The appearance of one, Spengler wrote in 1917, would suddenly raise a powerless nation to the very peak, and his death would plunge a mighty nation into chaos. “They are for war, and they want war,” he added. “Within two generations it will be they whose will prevails.”[8]

For Wiegert, Hitler is plain-and-simple part of the Caesarian drama. He tops off his analysis with the suggestion that Hitler himself will succumb a military coup. (“The great drama of German Caesarism: the fall of the tyrant and the rise of army rule.”[9])

Wiegert seems to be suggesting an officers’ revolt along the lines of what became the failed coup of July 1944. But that’s really beside the point here, because he is trying to shoehorn the Hitler situation into Spenglerian Caesarism, and it just doesn’t fit.

Notes

1. This is taken from the combined one-volume 1928 edition of The Decline of the West, published by Alfred Knopf, translated by C. F. Atkinson. In the original two-volume format published in 1926 and 27, the tables appear at the end of Volume One, subtitled “Form and Actuality.”

2. See for example the C.E.M. Joad review in The Spectator, quoted below. (And not to belabor the point, but I have found that Spengler’s metaphors are very hard for some people to wrap their heads around. Decades ago I gave Yockey’s Imperium to a co-worker, thinking he’d enjoy it. And he did, but found the Spenglerian conceits ridiculous because “Culture isn’t really a living organism.” It is as though I showed him a chair for the first time and referred to its legs, and he said: “But those aren’t really legs! Those are just pieces of wood!” Maybe we’re all autistes when encountering the unfamiliar.)

3. Time, June 28, 1926.

4. “A Top-heavy Tower”, C.E.M. Joad, The Spectator, 12 January 1929.

5. Time, Feb. 29, 1932

6. Hans W. Wiegert, “Spengler Twenty-Five Years After,” Foreign Affairs, Oct. 1942.

7, 8, 9. Ibid.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/05/oswald-spengler-and-the-controversy-of-caesarism/

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dimanche, 22 mai 2016

NATION? – Un retour du «romantisme politique»?

NATION? – Un retour du «romantisme politique»?
 
par Maryse Emel
Ex: http://www.nonfiction.fr


greek.jpgLe livre récent de Christian E. Roques , (Re)construire la communauté, a pour projet de présenter la réception du romantisme politique sous la République de Weimar par des philosophes et des penseurs politiques critiques de la modernité. Son but n'était pas de faire un travail sur la vérité des interprétations multiples qui en ont été faites, mais plutôt de voir ce que ces diverses lectures ont pu ouvrir comme perspectives politiques. L’enjeu est qu’au départ, le romantisme politique consiste en un discours en opposition à la philosophie des Lumières, qui met en question le pouvoir de la raison, et donc le pouvoir politique fondé sur l’exercice de la raison.

Genèse du romantisme politique

Le premier romantisme allemand s’organisme autour du Cercle d’Iéna, qui rassemble le théoricien de la littérature, Friedrich Schlegel, le philosophe Johann Gottlieb Fichte et des écrivains comme Ludwig Tieck, Wilhelm Heinrich Wackenroder et Novalis. Reprenant la thématique de Max Weber à propos du désenchantement du monde, le philosophe allemand Rüdiger Safranski identifie le projet romantique, dans sa globalité, comme une tentative pour ré-enchanter le monde et redécouvrir le magique, en repoussant la raison dans ses confins. Autour de 1800, le motif romantique s’inscrit dans plusieurs champs : la théologie protestante de Friedrich Schleiermacher définit ainsi la religion comme « le sens et le goût pour l’infini », et les études philologiques d’un Görres ou d’un Schlegel cherchent les racines de la langue et la vérité de l’origine dans l’Orient et l’Inde antiques. Ce désir des origines perdues s’exprime non seulement à travers des voyages spirituels dans le lointain, mais aussi dans la reconstitution d’un passé imaginaire. La Grèce de Friedrich Hölderlin illustre cette relation au passé, poétiquement condensée, et qui confronte une Antiquité mythologiquement sublimée à la réalité profane de sa propre époque :

«La vie cherches-tu, cherche-la, et jaillit et brille
Pour toi un feu divin du tréfonds de la terre,
Et frissonnant de désir te
Jettes-tu en bas dans les flammes de l’Etna.
Ainsi dissolvait dans le vin les perles l’effronterie
De la Reine ; et qu’importe ! si seulement
Tu ne l’avais pas, ta richesse, ô poète,
Sacrifiée dans la coupe écumante !
Pourtant es-tu sacré pour moi, comme la puissance de la terre,
Celle qui t’enleva, mis à mort audacieux !
Et voudrais-je suivre dans le tréfonds,
Si l’amour ne me retenait, ce héros.» 

Dans un second temps, émerge le romantisme politique. Il prend racine à partir du concept de nation chez Fichte, de l’idée d’un « Etat organique » développée par Adam Müller, ainsi que dans le populisme artificiel de Ernst Moritz Arndt et de Friedrich Jahn. Il se nourrit également de la haine à l'encontre de Napoléon et des Français, transfigurée par la littérature de Heinrich von Kleist. Aussi le romantisme s’est-il éloigné de ses prémisses philosophiques. Cette prise de distance caractérisera également la littérature du romantisme tardif d’un Josef von Eichendorff et d’un E.T.A. Hoffmann.

Réceptions du romantisme : un concept polémique

Qui sont les philosophes ou les théoriciens qui, sous la République de Weimar, opposent le romantisme à ce qu’ils perçoivent comme des errements de la modernité? . Christian E. Roques distingue trois principales lectures du « romantisme politique ».

La première, de 1918 à 1925, fait immédiatement suite à l’instauration de la République weimarienne : elle met en place un discours à la recherche d’une communauté nouvelle ainsi qu’une critique de l’individualisme libéral. Le romantisme, traditionnellement identifié à un discours conservateur, a inspiré des projets communautaires d’inspiration à la fois socialistes et romantiques, cherchant à donner sens au politique après la conflagration guerrière de 1914-1918. A droite, au contraire, certaines voix comme celle du philosophe Carl Schmitt s’élèvent contre le romantisme.

La seconde lecture du « romantisme politique », de 1925 à1929, est plus apaisée : elle tente d’établir le romantisme comme fondement de la « pensée allemande ». C’est ce qui structure la pensée du philosophe et sociologue autrichien Othmar Spann tout au long des années 1920-1930. Le romantisme politique devient chez lui un discours droitier. Il met en place tout un travail philologique sur les auteurs romantiques. Quant au sociologue allemand Karl Manheim, il démontre dans sa thèse de 1925,  comment le conservatisme est inhérent au romantisme. Il révèle ainsi à partir de ses travaux un nouveau rapport entre politique et savoir, ouvert sur la dimension irrationnelle de l’existence humaine.

Puis de la crise de 29 jusqu’à la veille de l’avènement du parti nazi, l’ampleur des troubles socio-économiques rend caduque le questionnement théorique sur la question de la modernité et de son dépassement, face à l’imminence de la crise politique et l’urgence de la question du « que faire ? » - qualifiée de léniniste par Christian Roques. Ainsi, si l'ancien officier de la Wehrmacht Wilhem von Schramm affirme encore l’actualité du projet romantique, c’est en proposant d’adopter la démarche de « l’ennemi bolchévique », à savoir sa méthode révolutionnaire d’enthousiasme pseudo-religieux, afin de retrouver l’esprit communautaire vécu dans les tranchées. Le théologien protestant allemand Paul Tillich ouvre dans un même temps un dialogue avec les forces « socialistes » de tout bord.


romcom260.jpgRéactiver la polémique du romantisme au XXIe siècle ?

Mais l’essentiel se situe peut-être après le moment de Weimar : en effet, ce sont les discours et les actions politiques produites pendant la République à partir de ces lectures des romantiques, qui donneront sens aux réflexions et décisions politiques après Weimar. A ce titre, l’ouvrage de Christian E. Roques s’apparente au laboratoire d’une modernité en crise. Il y expérimente, par des lectures croisées du « romantisme politique », des rencontres imprévues entre des penseurs au positionnement politique opposé. De fait, dès Weimar, le « romantisme politique » est d’abord un concept polémique pour comprendre le réel présent : c’est une sorte d’instrument de mesure des idéologies politiques actuelles, à la lumière des idéologies passées d’Etats en crise.

Dans le monde moderne, le romantisme se présente comme le correctif salutaire aux discours politiques « rationnels », dans la mesure où ses aspirations transgressives font apparaître les limites de la rationalité. C’est en cela qu’on a pu y lire une opposition aux Lumières ou du moins une réflexion sur les limites du pouvoir de la raison. Le philosophe brésilien Michael Lôwy, déclarait, en faisant référence à Marx que le romantisme était d’abord une « vision du monde » en opposition à la bourgeoisie au nom d’un passé antérieur à la civilisation bourgeoise, et qu’il perdurerait tant que cette bourgeoisie sera là, comme son contre-modèle indissociable  : « On pourrait considérer le célèbre vers de Ludwig Tieck, Die mondbeglanzte Zaubernacht, « La nuit aux enchantements éclairée par la lune », comme une sorte de résumé du programme romantique » .

Finalement, le travail de Christian Roques se justifie par sa conviction que le concept romantique n’aurait rien perdu de sa force polémique dans notre propre présent : « Au regard notamment du retour en force du discours écologique (voir éco-socialiste) qui repose fondamentalement sur un appel à une approche universaliste, dépassant les égoïsmes individuels pour adopter une conception globale, il semble légitime de se demander si nous ne sommes pas à l’aube d’une nouvelle "situation romantique". » . Présenté comme alternative au discours libéral en temps de crise, le romantisme politique réapparaît aujourd’hui avec des références politiques et philosophiques qui dépassent le cadre binaire des partis politiques. .

Christian E. Roques, (Re)construire la communauté : La réception du romantisme politique sous la République de Weimar, MSH, 2015, 364 p., 19 euros

 À retrouver sur nonfiction.fr

Tous les articles de la chronique Nation ?

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Présentation de l'éditeur:

(sur: http://www.fabula.org ) 

"Le "romantisme politique" connaît un regain d'intérêt important en Allemagne sous la République de Weimar (1918-1933), au point de devenir un élément essentiel du discours politique de l'époque. Avec la "communauté", la "nation" ou le "peuple", le "romantisme" va constituer un des mots magiques autour desquels se cristallisent les débats de la vie intellectuelle weimarienne. Le présent ouvrage entreprend donc d'analyser les stratégies de discours politiques qui se structurent autour du paradigme romantique entre 1918 et 1933. À partir d'un corpus d'auteurs variés, pour certains célèbres et pour d'autres tombés dans l'oubli (Arthur Rubinstein, Carl Schmitt, Othmar Spann, Karl Mannheim, Wilhelm von Schramm, Paul Tillich), il est possible de montrer l'existence non d'une idéologie politique clairement définie, mais d'une sensibilité "romantique" qui transcende les oppositions politiques traditionnellement conçues comme imperméables (gauche/droite, conservateur/progressiste, nationaliste/universaliste, etc.) et qui se construit dans l'opposition fondamentale à l'individualisme matérialiste du "libéralisme" capitaliste."

Sommaire:

  • Introduction : La république de Weimar, laboratoire d'une modernité en crise -- Romantisme, romantisme politique : l'impossible définition ? -- La généalogie du romantisme : un paradigme fantôme -- Le romantisme politique : de gauche, de droite, au-delà ? -- Pour une archéologie de la réception -- La rupture méthodologique -- Le problème de la téléologie : savoir historique et condamnation morale des engagements en faveur du nazisme -- Le champ discursif du "romantisme politique" : les marqueurs d'une renaissance -- Des "néoromantiques" sous la République de Weimar ? -- La redécouverte d'Adam Müller -- Le socialisme romantique : un projet démocratique post-marxiste -- Socialisme, marxisme, romantisme : affinités électives ? -- Landauer, penseur socialiste vakisch -- Les jeunesses socialistes entre romantisme et marxisme -- Une révolution sous le signe des conseils -- Faire sens du moment révolutionnaire -- Crise de la théorie marxiste -- Une nouvelle idée émerge : des soviets allemands ? -- Le conseil au coeur de la nouvelle démocratie -- Du paradis médiéval aux abysses absolutistes -- Le Moyen Âge communautaire et démocratique -- La barbarie de l'absolutisme : contrat social et souveraineté -- Crise de l'absolutisme -- Romantisme et absolutisme -- Le romantisme comme projet d'avenir -- Le romantisme, une hérédité occultée -- Une critique radicale du libéralisme -- La radiographie de l'ennemi : Carl Schmitt contre le romantisme politique -- Un livre sous influences : les racines françaises de la critique schmittienne -- Le jeune Schmitt : une position atypique entre isolement et influence étrangère -- Les inspirateurs allemands -- Les parrains français -- Le romantisme politique : l'idéologie de l'ennemi -- Romantisme : l'impossible définition ? -- Aux sources intellectuelles du romantisme -- L'essence du romantisme : l'occasionnalisme subjectivisé -- Le romantisme comme impuissance politique -- Qui est l'ennemi ? Schmitt et la crise de l'idéologie allemande -- Schmitt l'inquisiteur de Carl ? -- Continuités d'une pensée en guerre -- La mort de l'intellectuel apolitique -- L'universalisme romantique d'Othmar Spann : la réponse allemande à l'individualisme moderne -- Spann et la galaxie universaliste -- Othmar Spann, père de l'Église néoromantique -- L'école néoromantique -- "L'État véritable" et l'actualité du romantisme politique -- De l'histoire économique au projet politique -- Les éléments de la contre-offensive romantique -- Rejet nazi de l'universalisme spannien : l'enjeu romantique -- Penser l'envers de la modernité : romantisme et conservatisme chez Karl Mannheim -- Penser à la marge -- L'émigré hongrois -- Un travail scientifique entre décentrement et écriture essayistique -- Trouver sa place à l'université : la thèse de 1925 -- La naissance romantique du conservatisme -- Conservatisme et traditionalisme : de l'anthropologie à l'idéologie -- Morphologie du conservatisme allemand : à contre-courant de la modernité -- Le locus antimoderne : le romantisme aux sources du conservatisme -- Une nouvelle synthèse ? -- S'ouvrir à l'irrationnel : penser comme conservateur -- La synthèse et ses "vecteurs" : une conceptualité romantique ?
  • La politique radicale de Wilhelm von Schramm : victoire du christianisme romantique -- Wilhelm von Schramm : officier, écrivain et théoricien politique -- Au coeur des réseaux du nouveau conservatisme weimarien -- La fascination du modèle russe : le bolchevisme entre émulation et terreur -- Ernst Jünger : nationalisme militaire et théorie de la guerre -- Les jeunes-conservateurs et la tradition du romantisme politique -- Le modèle soviétique -- Le projet intellectuel : aller à l'essentiel -- Théorie générale du bolchevisme -- Bolchevisme et romantisme allemand : généalogie du nouvel universalisme -- Revenir aux racines allemandes : le romantisme comme solution -- Le XIXe siècle allemand : entre mission romantique et schizophrénie nationale -- Le projet romantique et chrétien de Wilhelm von Schramm -- Mythe romantique et décision socialiste : Paul Tillich à la recherche de l'unité du politique -- La "jeune droite" et la rénovation de la social-démocratie -- Des "jeunes-socialistes" à la "jeune droite" -- La plateforme du renouveau : les Neue Blatter flir den religilisen Sozialismus -- Le projet socialiste contre le mythe romantique -- Crise et division : penser le monde moderne à l'aune du jeune Hegel -- Ontologie politique : l'homme entre origine et devenir -- Le mythe de l'origine : retour critique sur le romantisme politique -- Antinazisme ou réconciliation ? -- Le projet politique de Tillich en 1933.

mercredi, 18 mai 2016

L’ère de la pyropolitique a commencé…

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Robert Steuckers :

L’ère de la pyropolitique a commencé…

pyro1.jpgQu’entendent les quelques politologues contemporains par « pyropolitique », concept qui vient d’être formé, notamment par le Professeur Michael Marder (cf. infra) ? Pour comprendre le contexte dans lequel ce vocable nouveau a émergé, il convient d’explorer deux domaines particuliers, exploration qui nous permettra de cerner le contenu même de la pyropolitique : le premier de ces domaines est celui de la théologie politique, avec, notamment, les réflexions de Juan Donoso Cortès sur le libéralisme, le socialisme et le catholicisme (posé, dans son œuvre, comme la « Tradition » à l’état pur) ; il faudra aussi, en explorant ce domaine de la théologie politique, relire les textes où Carl Schmitt affirme que tout concept politique moderne recèle en lui-même, quelque part, une racine théologique ; deuxième domaine à explorer dans l’œuvre politologique de Carl Schmitt : le corpus dans lequel le juriste de Plettenberg pose les confrontations du monde contemporain comme un choc permanent entre forces élémentaires brutes, de pré-socratique mémoire, en l’occurrence l’affrontement entre l’élément Terre et l’élément Eau. Toute expression réelle du politique (« das Politische ») étant, dans cette optique, une expression du facteur élémentaire « Terre », le politique en soi ne pouvant avoir qu’un ancrage tellurique, continental. Le véritable homme politique est alors une sorte de géomètre romain, explique Carl Schmitt dans son Glossarium publié après sa mort. Un géomètre qui mesure et organise le territoire qui tombe sous sa juridiction.

Suite aux deux défaites allemandes de 1918 et de 1945, la Terre n’a plus été l’élément dominant de la politique mondiale : elle a été remplacée par l’Eau, élément du Léviathan thalassocratique. D’où Carl Schmitt démontre quelle dialectique subversive et mortifère se profile derrière la lutte de la Terre (« Land ») contre la Mer (« Meer »). L’Eau/la mer arrache finalement la victoire au détriment des forces telluriques et des puissances continentales. Dans son Glossarium, Carl Schmitt insiste lourdement sur les effets désastreux, pour toute civilisation, de l’écrasante victoire de l’hydropolitique américaine.

« Pyros » signifie « feu » en grec ancien et représente un autre élément fondamental selon Michael Marder, qui combine en son sein plusieurs aspects : celui d’un feu omni-dévorant, aux flammes destructrices, mais aussi des corollaires comme la lumière et la chaleur, aspects autres, et tout aussi fondamentaux, de l’élément « feu ». Si Schmitt avait campé le choc animant la scène internationale comme le choc entre les deux éléments « Eau » et « Terre », cela ne signifie pas que les éléments « air » et « feu » n’existaient pas, ne jouaient aucun rôle dans le politique, même si cela ne transparaissait pas aussi clairement aux époques vécues par Schmitt.

L’élément « Feu » recouvre dès lors plusieurs significations : il est la force brûlante/dévorante de la destruction (que l’on retrouve dans les révolutions anti-traditionnelles) ; il est aussi la « lumière-sans-chaleur » de l’idéologie des Lumières ou encore la chaleur couvant sous la cendre, celle de la révolte silencieuse contre les institutions abstraites et anti-traditionnelles issues des divers corpus modernistes du 18ème siècle des Lumières.

Dès le moment historique où il n’y a plus aucun territoire vierge à conquérir et à organiser sur la planète (voir les thèses de Toynbee à ce sujet), à la mode tellurique/continentale des géomètres romains, la « Terre », en tant qu’élément structurant du véritable politique, cède graduellement sa place prépondérante, non seulement à l’Eau mais aussi au Feu. L’Eau est l’élément qui symbolise par excellence le libéralisme marchand des thalassocraties, des sociétés manchestériennes, des ploutocraties : voilà pourquoi un monde dominé par l’élément Eau refuse de reconnaître limites et frontières, les harmonies paisiblement soustraites à toute fébrilité permanente (Carl Schmitt rappelle dans son Glossarium que qui cherche le repos, immobile, en mer coule et se noie). Il n’y a plus d’ « otium » (de repos fructueux, d’introspection, de méditation, de transmission sereine) possible, il n’y a plus que du « neg-otium » (de la nervosité fébrile, des activités matérielles, acquisitives et cumulantes, sans repos). Seul ce « neg-otium » permanent et ubiquitaire survit et se développe de manière anarchique et exponentielle, submergeant tout sous son flux. Nous vivons alors dans des sociétés ou une accélération sans arrêt (Beschleunigung) domine et annule toutes les tentatives raisonnables de procéder à une « décélération » (Entschleunigung). Dans cette perspective, toute véritable pensée écologique, et donc non politicienne, vise à ramener l’élément Terre à l’avant-plan de la scène où se joue le politique (même si la plupart de ces menées écologiques sont maladroites et empêtrées dans des fatras de vœux pieux impolitiques).

La domination de l’hydropolitique, par l’intermédiaire des superpuissances maritimes, conduit donc à la dissolution des frontières, comme nous pouvons très clairement le percevoir aujourd’hui, à la suprématie mondiale de l’économique et aux règles hypermoralistes du nouveau droit international, inauguré par le wilsonisme dès la première guerre mondiale. L’économique et l’hypermoralisme juridique étant diamétralement contraires aux fondements du politique vrai, c’est-à-dire du politique tellurique et romain.

glos338_BO1,204,203,200_.jpgCependant, même si la Terre est aujourd’hui un élément dominé, houspillé, cela ne veut pas dire qu’elle cesse d’exister, de constituer un facteur toujours potentiellement virulent : elle est simplement profondément blessée, elle gémit dans une hibernation forcée. Les forces hydropolitiques cherchent à détruire par tous moyens possibles cette terre qui ne cesse de résister. Pour parvenir à cette fin, l’hydropolitique cherchera à provoquer des explosions sur les lambeaux de continent toujours résistants ou même simplement survivants. L’hydropolitique thalassocratique va alors chercher à mobiliser à son profit l’élément Feu comme allié, un Feu qu’elle ne va pas manier directement mais confier à des forces mercenaires, recrutées secrètement dans des pays ou des zones urbaines en déréliction, disposant d’une jeunesse masculine surabondante et sans emplois utiles. Ces forces mercenaires seront en charge des sales boulots de destruction pure, de destruction de tout se qui ne s’était pas encore laissé submerger.

L’apogée des forces thalassocratiques, flanquées de leurs forces aériennes, a pu s’observer lors de la destruction de l’Irak de Saddam Hussein en 2003, sans que ne jouent ni l’adversaire continental russe ni les forces alliées demeurées continentales (l’Axe Paris-Berlin-Moscou). Il y avait donc de la résistance tellurique en Europe et en Russie.

Mais la guerre contre l’Irak baathiste n’a pas conduit à une victoire totale pour l’agresseur néoconservateur américain. Les puissances thalassocratiques n’étant pas des puissances telluriques/continentales, elles éprouvent toujours des difficultés à organiser des territoires non littoraux comme le faisaient les géomètres romains. Les terres de l’intérieur de l’Irak arabe et post-baathiste résistaient par inertie plus que par volonté de libération, ne passaient pas immédiatement au diapason moderniste voulu par les puissances maritimes qui avaient détruit le pays. Cette résistance, même ténue, recelait sans doute un maigre espoir de renaissance. Or cet intérieur irakien, mésopotamien, doit être maintenu dans un état de déréliction totale : la thalassocratie dominante a eu recours à l’élément Feu pour parfaire cette politique négative. Le Feu est ici l’incendie destructeur allumé par le terrorisme qui fait sauter immeubles et populations au nom d’un fanatisme religieux ardent (« ardent » dérivant du latin « ardere » qui signifie « brûler »). Les attentats terroristes récurrents contre les marchés chiites à Bagdad (et plus tard au Yémen) constituent ici les actions les plus horribles et les plus spectaculaires dans le retour de cette violente pyropolitique. Le même modèle de mobilisation pyropolitique sera appliqué en Libye à partir de 2011.

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Lorsque l’on refuse les compétences du géomètre, ou qu’aucune compétence de géomètre n’est disponible, et lorsque l’on ne désire pas créer un nouvel Etat sur les ruines de celui que l’on a délibérément détruit, nous observons alors une transition vers une pyropolitique terroriste et destructrice. L’ex-élite militaire baathiste, dont les objectifs politiques étaient telluriques, ont été mises hors jeu, ont cherché emploi et vengeance : elles ont alors opté pour la pyropolitique en créant partiellement l’EIIL, l’Etat islamique, qui s’est rapidement propagé dans le voisinage immédiat de l’Irak meurtri, aidé par d’autres facteurs et d’autres soutiens, aux intentions divergentes. Aux sources de l’Etat islamique, nous trouvons donc des facteurs divergents : une révolte (assez légitime) contre le chaos généré par l’agression néoconservatrice menée par les présidents Bush (père et fils) et une manipulation secrète et illégitime perpétrée par les puissances hydro- et thalassopolitiques et leurs alliés saoudiens. L’objectif est de mettre littéralement le feu aux pays indésirables, c’est-à-dire aux pays qui, malgré tout, conservent une dimension politique tellurique. L’objectif suivant, après la destruction de l’Irak et de la Syrie, sera d’amener le Feu terroriste chez les concurrents les plus directs du monde surdéveloppé : en Europe d’abord, aujourd’hui havre de réfugiés proche- et moyen-orientaux parmi lesquels se cachent des terroristes infiltrés, puis en Russie où les terroristes tchétchènes ou daghestanais sont d’ores et déjà liés aux réseaux wahhabites.

Conclusion : la stratégie thalassocratique de mettre le Feu à des régions entières du globe en incitant à des révoltes, en ranimant des haines religieuses ou des conflits tribaux n’est certes pas nouvelle mais vient de prendre récemment des proportions plus gigantesques qu’auparavant dans l’histoire. C’est là le défi majeur lancé à l’Europe en cette deuxième décennie du 21ème siècle.

La pyropolitique de l’Etat islamique a un effet collatéral : celui de ridiculiser –définitivement, espérons-le-  les idéologies de « lumière-sans-chaleur », dérivées des Lumières et professées par les élites eurocratiques. La lumière seule, la trop forte luminosité sans chaleur, aveugle les peuples et ne génère aucune solution aux problèmes nouveaux qui ont été fabriqués délibérément par l’ennemi hydro- et pyropolitique, qui a l’habitude de se déguiser en « allié » indispensable. Toute idéologie politique déterminée uniquement par l’élément « lumière » est aveuglante, dans la perspective qu’inaugure Michael Marder en sciences politiques ; elle est aussi dépourvue de tous sentiments chaleureux, déterminés par l’aspect « chaleur » de l’élément Feu. Cette absence de « chaleur » empêche tout élan correcteur, venu du peuple (du pays réel), et ôte tout sentiment de sécurité. Toute idéologie de « lumière sans chaleur » est, par voie de conséquence, condamnée à échouer dans ses programmes d’organisation des sociétés et des Etats. Les Etats européens sont devenus des Etats faillis (« failed States ») justement parce que leurs élites dévoyées n’adhèrent qu’à des idéologies de « lumière-sans-chaleur ». Dans les circonstances actuelles, ces élites ne sont faiblement défiées que par des mouvements plus ou moins populistes, exigeant le facteur « chaleur » (la Pologne fait exception).

L’Europe d’aujourd’hui subit une double agression, procédant de deux menaces distinctes, de nature différente : la première de ces menaces provient des systèmes idéologico-politiques relevant de la « lumière seule » parce qu’ils nous conduisent tout droit à cet effondrement planétaire dans la trivialité qu’Ernst Jünger avait appelé la « post-histoire ». L’autre menace est plus visible et plus spectaculaire : c’est celle que représente la pyropolitique importée depuis le monde islamisé, littéralement incendié depuis deux ou trois décennies par divers facteurs, dont le plus déterminant a été la destruction de l’Irak baathiste de Saddam Hussein. La pyropolitique de l’Etat islamique vise désormais à bouter le feu aux pays de l’Europe occidentale, tenus erronément pour responsables de l’effondrement total du Proche- et du Moyen-Orient. La pyropolitique de l’Etat islamique est un phénomène complexe : la dimension religieuse, qu’elle recèle, se révolte avec sauvagerie contre l’idéologie dominante de l’Occident et de la globalisation, qui est, répétons-le, une idéologie de lumière froide, de lumière sans chaleur. Exactement comme pourrait aussi se révolter un pendant européen de ce déchaînement féroce de feu et de chaleur, qui agite le monde islamisé. Ce pendant européen viserait alors le remplacement définitif des nuisances idéologiques aujourd’hui vermoulues, qualifiables de « lumière seule ». Le piètre fatras libéralo-eurocratique, condamnant les peuples au dessèchement et au piétinement mortifères et post-historiques, cèderait le terrain à de nouveaux systèmes politiques de cœur et de chaleur. L’avatar néolibéral des idéologies de « lumière seule » cèderait ainsi devant un solidarisme générateur de chaleur sociale, c’est-à-dire devant un socialisme dépouillé de toute cette froideur qu’avait attribué aux communismes soviétique et français Kostas Papaioannou, une voix critique du camp marxiste dans les années 60 et 70 en France.

La pyropolitique salafiste/wahhabite n’est pas seulement une critique, compréhensible, de la froideur des idéologies de la globalisation ; elle recèle aussi un aspect « dévorateur » et extrêmement destructeur, celui qu’ont cruellement démontré les explosions et les mitraillades de Paris et de Bruxelles ou que mettent en exergue certaines exécutions publiques par le feu dans les zones syriennes conquises par l’Etat islamique. Ces attentats et ces exécutions visent à insuffler de la terreur en Europe par le truchement des effets médiatiques qu’ils provoquent.

L’utilisation de ces dimensions-là de la pyropolitique, et le fait qu’elles soient dirigées contre nous, en Europe, constituent une déclaration de guerre à toutes les parties du monde où la religiosité absolue (sans syncrétisme aucun) des wahhabites et des salafistes n’a jamais eu sa place. Le monde, dans leur perspective, est un monde constitué d’ennemis absolus (Dar-el-Harb). Nous faisons partie, avec les orthodoxes russes, les Chinois ou les bouddhistes thaïlandais, de cet univers d’ennemis absolus. Position qu’il nous est impossible d’accepter car, qu’on le veuille ou non, on est toujours inévitablement l’ennemi de celui qui nous désigne comme tel. Carl Schmitt et Julien Freund insistaient tous deux dans leurs œuvres sur l’inévitabilité de l’inimitié politique.

Personne ne peut accepter d’être rejeté, d’être la cible d’un tel projet de destruction, sans automatiquement se renier, sans aussitôt renoncer à son droit de vivre. C’est là que le bât blesse dans l’Europe anémiée, marinant dans les trivialités de la post-histoire : le système politique qui la régit (mal) relève, comme nous venons de le dire, d’une idéologie de lumière sans chaleur, mise au point au cours des cinq dernières décennies par Jürgen Habermas. Cette idéologie et sa praxis proposée par Habermas n’acceptent pas l’idée agonale (polémique) de l’ennemi. Dans son optique, aucun ennemi n’existe : évoquer son éventuelle existence relève d’une mentalité paranoïaque ou obsidionale (assimilée à un « fascisme » irréel et fantasmagorique). Aux yeux d’Habermas et de ses nombreux disciples (souvent peu originaux), l’ennemi n’existe pas : il n’y a que des partenaires de discussion. Avec qui on organisera des débats, suite auxquels on trouvera immanquablement une solution. Mais si ce partenaire, toujours idéal, venait un jour à refuser tout débat, cessant du même coup d’être idéal ? Le choc est alors inévitable. L’élite dominante, constitué de disciples conscients ou inconscients de l’idéologie naïve et puérile des habermassiens, se retrouve sans réponse au défi, comme l’eurocratisme néolibéral ou social-libéral aujourd’hui face à l’Etat islamique et ses avatars (en amont et en aval de la chaîne de la radicalisation). De telles élites n’ont plus leur place au devant de la scène. Elles doivent être remplacées. Ce sera le travail ardu de ceux qui se sont toujours souvenu des enseignements de Carl Schmitt et de Julien Freund.

Robert Steuckers,

Forest-Flotzenberg, mai 2016.   

Source: Michael Marder, Pyropolitics: When the World is Ablaze (London: Rowman and Littlefield, 2015).

pyromarder2.jpgLectures complémentaires (articles du Prof. Michael Marder):

"The Enlightenment, Pyropolitics, and the Problem of Evil," Political Theology, 16(2), 2015, pp. 146-158.

"La Política del Fuego: El Desplazamiento Contemporáneo del Paradigma Geopolítico," Isegoría, 49, July-December 2013, pp. 599-613.

"After the Fire: The Politics of Ashes," Telos, 161, Winter 2012, pp. 163-180. (special issue on Politics after Metaphysics)

"The Elemental Regimes of Carl Schmitt, or the ABC of Pyropolitics,"  Revista de Ciencias Sociales / Journal of Social Sciences, 60, Summer 2012, pp. 253-277. (special issue on Carl Schmitt)

 

Note à l'attention des lecteurs:

La version originale de ce texte est anglaise et a paru pour la première fois le 6 mai 2016 sur le site américain (Californie): http://www.counter-currents.com dont le webmaster est Greg Johnson qui a eu l'amabilité de relire ce texte et de le corriger. Merci!

La version espagnole est parue sur le site http://www.katehon.com/es , lié aux activités d'Alexandre Douguine et de Leonid Savin. Merci au traducteur!

La version tchèque est parue sur le site http://deliandiver.org . Merci au traducteur!

samedi, 14 mai 2016

Llega la era de la piropolítica

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Llega la era de la piropolítica

Ex: http://www.katehon.com/es

¿Qué significa cuando los politólogos hablan de "piropolítica"? Hay dos fuentes que explorar con el fin de entender de qué hablan. En primer lugar, uno tiene que investigar todo el ámbito de la teología política, incluyendo el pensamiento de Juan Donoso Cortés sobre el liberalismo, el socialismo, y el catolicismo (el último en ser percibido como Tradición como tal) y, por supuesto, uno debe luego estudiar a fondo la tesis central de Carl Schmitt, que demuestra que todas las ideas políticas tienen un transfondo teológico; en segundo lugar, usted tiene que tomar en consideración la percepción de Schmitt de la política mundial como un choque entre elementos primarios tales como la tierra y el agua. La política real, llamada en genuino alemán como  “das Politische”, está necesariamente ligada a la tierra, es continental, y el hombre político verdaderamente eficaz es una especie de geómetra romano que organiza el territorio objeto de su jurisdicción mediante la simple medición del mismo.

Tras las dos derrotas alemanas en 1918 y 1945, la Tierra ya no fue el elemento central de la política mundial y fue reemplazado por el Agua. De ahí la nueva dialéctica subversiva y destructiva del “Land und Meer”, o la Tierra y el Mar, en virtud de la cual el Agua alcanza la victoria al final. El diario de Schmitt editado póstumamente, Glossarium, insiste en gran medida en los efectos destructivos de los victoriosos "hidropolíticos" estadounidenses que todo lo abarcan. "Piros" significa "fuego" en griego, y representa, según Michael Marder (véase más abajo), otro elemento primario que combina no sólo la idea de una llama devoradora/ardiente, sino también los corolarios de "luz" y "calor". Incluso si Schmitt reduce las posibilidades de la política a dos elementos principales (tierra y agua), esto no significa que el fuego o el aire no existan y no jueguen un papel, incluso aun cuando los mismos son menos perceptibles.

Por lo tanto, el "Fuego" significa varios fenómenos: la fuerza ardiente de destrucción (que se encuentra en las revoluciones anti-tradicionales), la "luz-sin-calor" de la Ilustración, o el calor de la revuelta silenciosa contra las instituciones no tradicionales (en abstracto) derivado de varios corpus ideológicos de la ilustración del siglo XVIII.

Una vez que ya no hay territorios vírgenes que conquistar (ver el pensamiento de Toynbee) y subsiguientemente organizada de acuerdo a los mismos principios ligados a la tierra de los geómetras romanos, la Tierra, como elemento estructurante de la verdadera política, es reemplazada gradualmente, no sólo por el Agua, sino también por el Fuego. El Agua, como elemento emblemático del liberalismo, especialmente del tipo manchesteriano, el poder marítimo o plutocracia, no conoce fronteras claras o en reposo positivo (aquellos que descansan hundiéndose en el mar y se ahogan, dijo Schmitt en su Glossarium). Ningún "otium" (el descanso fructífero, la introspección, la meditación) es posible ya, sólo el "neg-otium" (la nerviosidad febril de las actividades materialistas sin descanso) sobrevive y prospera. Vivimos entonces en sociedades donde domina sólo la aceleración incesante ("Beschleunigung") y cancela todos los intentos razonables para desacelerar las cosas (el hermano de Ernst Jünger, Friedrich-Georg, fue el principal teórico de la "desaceleración" o "Entschleunigung", verdadero pensamiento ecológico que es un complicado intento para traer de vuelta el elemento primario Tierra a la escena política mundial).

La dominación de la hidropolítica (el poder marítimo) conduce a la disolución de las fronteras, como se puede observar claramente en la actualidad, y a la supremacía mundial de la economía y de las reglas anti-tradicionales/anti-telúricas/antipolíticas de la ley moral (por ejemplo, el wilsonismo).

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No obstante, incluso como un elemento ahora sometido a la dominación, la Tierra no puede ser simplemente eliminada, pero permanece en silencio como si estuviera profundamente herida y en estado de hibernación. Por lo tanto, las fuerzas hidropolíticas se esfuerzan por todos los medios posibles para destruir definitivamente el elemento Tierra tácitamente resistente y, con posterioridad,  provocar explosiones en el continente, es decir, movilizar al fuego como un coadyuvante, un fuego que no manipulan ellos mismos, sino que dejan a las fuerzas mercenarias contratadas en secreto para hacer los trabajos sucios en países con una gran cantidad de jóvenes sin trabajo. El vértice del Mar y el poder aéreo pudo observarse después de la destrucción del Irak de Saddam Hussein en 2003, sin la complicidad de aliados y extranjeros (el eje París-Berlín-Moscú). La guerra contra el Irak baasista no resultó una victoria completa para los agresores neocon. Los poderes del Mar, como no son poderes ligados a la Tierra, son renuentes a organizar áreas ocupadas como hicieron los geómetras romanos. Por lo tanto, para mantener a los países vencidos y destruidos en un estado de abandono total, los poderes hidropolíticos movilizaron el elemento fuego, es decir, el terrorismo (con su estrategia de volar a la gente y los edificios, y su ardiente fanatismo religioso - "ardiente" se deriva del latín "Ardere", que significa "quemar"). Los recurrentes ataques terroristas contra mercados del Bagdad chií son las acciones más atroces en este retorno de la violenta piropolítica. El mismo patrón de violencia destructiva total se utilizará más adelante en Libia.

Cuando ninguna de las habilidades del geómetra están disponibles y cuando no hay deseo de crear una nueva categoría de estado para reemplazar el que se ha roto, se observa una transición a la piropolítica. La élite militar baazista ligada a la Tierra del antiguo Iraq también se dirigió a la piropolítica, en parte mediante la creación del ISIS, que se extendió en la zona, siendo al mismo tiempo una revuelta contra el caos generado por la guerra del neoconservador Bush y una manipulación de las fuerzas secretas hidro/ talaso/políticas para dejar en llamas a los países indeseables y, finalmente, difundir el devorador Fuego fanático/terrorista a los territorios de los principales competidores (a Europa como un puerto para los refugiados, entre los cuales se esconden los terroristas, y a Rusia, donde los terroristas chechenos y dagestaníes están directamente vinculados a las redes wahabíes).

La estrategia hidro/talaso/política para establecer zonas enteras en llamas incitando revueltas, el odio religioso, y las enemistades tribales seguramente no es nueva, pero recientemente ha tomado nuevas dimensiones más gigantescas.

La piropolítica del ISIS tiene como efecto colateral la ridícula "luz-sin-calor" característica de las ideologías de la ilustración de las élites eurocráticas. Una luz ciega que no produce verdaderas soluciones para los nuevos problemas que fueron inducidos por la hidro y la piro política del enemigo disfrazado. Una luz cegadora de determinada ideología política que también está desprovista de cualquier "dar calidez", de sentimientos de seguridad, y está obviamente destinada al fracaso. Los estados europeos se vuelven gradualmente Estados fallidos porque se adhieren a la "ideología-sólo-luz", siendo solo débilmente desafiados por los llamados movimientos populistas "exigiendo-calor". Europa está siendo sometida a una doble agresión por parte de dos amenazas: una, de los sistemas ideológicos de "luz-sin-calor" - que conducen a lo que Ernst Jünger define como "post-historia" -, y la otra, de los piropolíticos importados del mundo musulmán anteriormente incendiado por varios factores, entre los cuales la destrucción total del Irak de Saddam es el más determinante. La piropolítica del ISIS tiene por objeto dejar en llamas los países de Europa occidental que se mantienen erróneamente responsables del colapso completo de los países del Cercano y Medio Oriente. La piropolítica del ISIS es, sin embargo, un problema bastante complejo: el elemento religioso en eso se rebela salvajemente contra toda "sólo-luz", determinando la ideología dominante occidental y global y promoviendo una piropolítica alternativa "basada en el calor", exactamente como una contraparte europea que también tendría como objetivo sustituir las anticuadas y sombrías molestias ideológicas "sólo-luz", por sistemas políticos más cálidos y abiertos de corazón. El avatar neoliberal de la ideología "sólo-luz" debe ser por lo tanto sustituido por un solidarismo "que-da-calor", es decir, el socialismo que debe perder todo el "frío" que fue atribuido al comunismo soviético o francés por Kostas Papaioannou, una voz crítica interna del comunismo en los años 60 y 70 en Francia.

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Pero también hay un salvaje y destructivo aspecto "como-en-llamas" en la piropolítica: el ardiente fuego de las explosiones y el traqueteo de las ametralladoras (como en París y Bruselas) y de algunas ejecuciones públicas por el fuego en la Siria ocupada por el ISIS, con el objetivo de encender el miedo en Europa a través del efecto mediático que inevitablemente tenían.

El uso de tales dimensiones de la piropolítica es una declaración de guerra contra el resto del mundo, que se configura como un reino mundial de enemigos totales (Dar-el-Harb), que no puede ser aceptado (como usted es, inevitablemente, el enemigo de todos aquellos que le declaran enemigo - Carl Schmitt y Julien Freund subrayan esto muy claramente en sus obras).

Nadie puede aceptar un rechazo tan radical y feroz sin negarse automáticamente a ellos mismos y su propio derecho a vivir. El problema se hace aún más agudo, ya que todo el sistema establecido por la ideología de "luz-sin-calor" (Habermas) no acepta la idea polémica del "enemigo". A los ojos de los seguidores de Habermas, nunca hay un enemigo; sólo hay interlocutores. Pero si los interlocutores se niegan a discutir, ¿qué ocurre? Los enfrentamientos son entonces inevitables. La elite dominante, como los seguidores del pobre e infantil Habermas, se quedan sin ninguna respuesta al desafío. Tendrán que ser reemplazados. Será la pesada tarea de aquellos que siempre han recordado las enseñanzas de Schmitt y Freund.

Robert Steuckers
Forest-Flotzenberg, May 2016

Fuente: Michael Marder, Pyropolitics: When the World is Ablaze (London: Rowman and Littlefield, 2015).

Further readings (articles of Prof. Michael Marder):

"The Enlightenment, Pyropolitics, and the Problem of Evil," Political Theology, 16(2), 2015, pp. 146-158.

"La Política del Fuego: El Desplazamiento Contemporáneo del Paradigma Geopolítico," Isegoría, 49, July-December 2013, pp. 599-613.

"After the Fire: The Politics of Ashes," Telos, 161, Winter 2012, pp. 163-180. (special issue on Politics after Metaphysics)

"The Elemental Regimes of Carl Schmitt, or the ABC of Pyropolitics,"  Revista de Ciencias Sociales / Journal of Social Sciences, 60, Summer 2012, pp. 253-277. (special issue on Carl Schmitt)

Note à l'attention des lecteurs:

La version originale de ce texte est anglaise et a paru pour la première fois le 6 mai 2016 sur le site américain (Californie): http://www.counter-currents.com dont le webmaster est Greg Johnson qui a eu l'amabilité de relire ce texte et de le corriger. Merci!

La version espagnole est parue sur le site http://www.katehon.com/es , lié aux activités d'Alexandre Douguine et de Leonid Savin. Merci au traducteur!

 

jeudi, 12 mai 2016

Res Publica Europensis

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Res Publica Europensis

par Yohann Sparfell

Ex: http://www.in-limine.eu 

« L'esclavage prend de graves proportions lorsqu'on lui accorde de ressembler à la liberté »

Ernst Jünger

La modernité a eu pour principe de nous asséner une « vérité » qui aurait été l'ultime vérité: l'humanité aurait atteint ses propres profondeurs en accomplissant son destin. L'histoire serait parvenue à sa fin et nous aurions eu la pleine maîtrise du monde en acquérant la possibilité de le façonner sans limite pour notre usage. Il s'est agit d'une révélation, d'une forme de « religion », dévoyée, dans le sens où au travers elle nous imaginons un monde issu d'une création ; mais d'une création de notre fait, d'une Raison imaginative qui outrepasse le sens de la liberté.

Le Progrès nous a emmené là où nous en sommes actuellement: l'accomplissement de l'humanité, donc en quelque sorte, sa fin, son obsolescence par conséquent. Car en effet, c'est une conséquence dont nous ne pourrions en contester le terme. Le temps fut venu de faire table rase, et d'opposer une prétendue supériorité du post-humain à l'antiquité crasse d'un vieux monde enraciné et... trop humain. La prétendue spiritualité derrière laquelle se cache cet élan maudit de création puis de destruction nihiliste est bien dans l'air du moment, mais plutôt au sens où elle n'est plus attachée à rien, où elle se prend d'une irrésistible envie de voler entre les nuages des rêves de puissances et des désirs de se prendre pour Dieu. Mais alors, est-ce encore une spiritualité ? Cela en tient lieu à partir du moment où elle tâche de nous « élever » vers une croyance envers un monde où l'homme, sans limite, aurait la maîtrise de tout ce qui l'entoure, de lui-même, de sa propre vie comme de sa mort. Mais il faut bien distinguer la croyance du mirage. Et la spiritualité des temps postmodernes, aboutissement de la modernité « libérée » des croyances et des dogmes surannées, n'existe qu'en rapport au mirage, parce qu'elle ne pose d'emblée aucune limite à son champs d'action, à sa tendance à fonder un monde-exutoire pour l'individu « libéré ». Une spiritualité qui rend honneur aux instincts insatiables de l'homme, qui tend à l'abaisser et non à l'élever, bref, une spiritualité à l'envers. Nous pourrions dire à son propos qu'elle n'est donc pas liée à une espérance céleste de l'homme, qu'elle ne se situe pas sur les sommets, mais a contrario au sein des profondeurs liquides où tout se mêle, se confond, et où rien d'autre ne compte que l'illusion d'une indépendance conquise au prix du sang des peuples de l'Europe qui a porté pourtant en son sein, originellement, un tout autre humanisme.

En sacrifiant à une « spiritualité » dévoyée, à un « humanisme dévergondé », l'on pèche effectivement par excès, et l'on met en péril l'âme et l'équilibre de notre civilisation et, aussi, la terre qui la porte depuis des millénaires : l'Europe. Comment pourrions-nous sauver, en la réaffirmant, cette civilisation qui porte en elle l'espoir sans fin d'un humanisme garant de la personne et de sa singularité ? En nous y inspirant de nouveau – une fois évacuée le pseudo-humanisme des Lumières et des droits-de-l-homme – afin de prendre goût et passion, de nouveau, pour le soin et le progrès de notre Europe et de ceux qui la font depuis des générations. Mais quelle est cette Europe que nous pourrions fonder si tant est que nous en ayons encore la force ?

La singularité

Belgique_Bruxelles_Fleche_Hotel_de_Ville_54e91d7f6e52407fb26ac5f7200f5262.jpgÀ partir du moment où il nous fallut engendrer un monde pour l'homme « libéré » de ses attaches et de ses appartenances, il fallut bien dans le même temps engendrer cet homme lui-même. Si l'homme n'est plus cette créature qui se doit de rendre grâce à son Créateur, en poursuivant sans fin sa quête de vérité, alors il tend à devenir le créateur lui-même, celui d'un monde fait à son image, ou du moins à celle qu'il imagine être la sienne.

Notre monde, celui de la modernité, a ceci d'étrange qu'il est bel et bien le nôtre, celui issu des délires de nos imaginations idéologiques depuis près de trois cent ans. Mais comme tout ce qui est conçu, il se devait d'être achevé, de tendre vers une sorte de perfection. Ainsi le monde est devenu une certitude, rassurante. Il est devenu possible tout à coup de pouvoir le concevoir, c'est-à-dire de se donner la possibilité d'en extraire toutes les fonctions sous des formes mathématiques – les mathématiques ne sont pas l'expression tout entière de la vérité mais seulement un langage permettant de modéliser la réalité telle que l'on est supposément capable de le faire à un moment donné. Ainsi, le monde est explicable, commensurable, limité. Il devient par conséquent possible d'atteindre la « vérité », et enfin pense-t-on de pouvoir se reposer, s'endormir sous les fatras de nos rêves utopiques.

Dans un monde ainsi imaginé, il n'y a plus de place pour l'incertitude, l'intranquilité, la quête de sens. Il n'y a plus qu'une immanence froide au sein de laquelle se doit de se loger l'humain, d'y demeurer. Et c'est ainsi que les demeurés tendent à se ressembler en se rassemblant dans un esprit grégaire. L'individu est né par le fait qu'il fallait qu'il s'adapte, non pas tant à ses conditions réelles, biologiques, sociales, politiques, mais à des préjugés pour lesquels il tendit à s'uniformiser. Le « tous pareil » fut le nouveau credo d'une modernité qui, de par sa nécessité de rationaliser son espace, et son temps, engagea la création d'un homme-individu d'une espèce bien déterminée. Au nom d'un tel monde, de telles certitudes « scientifiques », que n'avons-nous pas brisé comme espérances ? Combien d'étoiles n'avons-nous pas éteintes, étouffées par une « vérité » suffocante ?

Bien entendu, tout monde humain appelle une certaine normativité des comportements, une certaine homogénéité des mœurs, au nom de principes communs. Mais ceci ne fonde en aucune manière une uniformité du cœur des hommes. Chacun de ceux-ci en effet est invité par notre tradition gréco-chrétienne européenne à une recherche personnelle de la vérité, tout en maintenant le soucis constant d'adhérer à des valeurs civilisationnelles. Le principe de cette adhésion est donc d'assurer et d'accroître idéalement la pluralité des formes personnelles et collectives de quêtes pour la vérité. La vérité n'étant pas définissable en dernier lieu - par conséquent elle se dérobe perpétuellement lorsque l'on tente de la figer - l'identité ne peut se définir que conditionnellement. Cette dernière n'est qu'une forme que prend une résolution face à la responsabilité qu'a une communauté humaine, dans le temps et en un lieu, d'absorber la diversité sous une nécessité ontologique : celle de la quête de vérité et du maintien de l'espérance dans la vie de cette communauté. L'identité en ce cas est liée à l'émergence et la diffusion de l'énergie émanant de la diversité humaine au sein de l'interrelation formée par la communauté. Tout le contraire d'une identité conçue comme imposition d'une forme d'espérance qui s'apparente bien plus à un destin commun soumettant chaque homme à un but. Dans le premier cas, la dynamique vitale émerge du moyen qu'à l'homme de progresser, dans le second, cette dynamique s'essouffle dans le but imposé.

Ce but nous ramène à l'individu et à ce qui l'identifie à un autre individu : la défense de son intérêt. Au nom de ce préjugé, car c'en est un, nul nécessité ne peut apparaître quant au maintien de la diversité culturelle et personnelle au sein de l'humanité, sinon de façon exutoire – le ressentiment dû à la vue provocante de ce qui paraît différent. L'utilitarisme effrénée pour lequel on a fondé un monde uniforme et figé, et le doute insupportable dans lequel s'enfonce la civilisation postmoderne vis-à-vis de la croyance en la toute-puissance de l'intérêt individuel comme moteur de ce monde, pousse désormais l'individu européen à ne plus croire en lui-même. Il ne peut plus se situer dans une civilisation singulière et devient par là-même flottant, « liquide » comme disait ZigmuntBauman.

Il ne peut en être de même de la personne, enracinée dans une réalité, une civilisation, une certaine forme d'espérance. Il ne peut en être de même de celui pour qui le chemin mérite plus nos attentions que le but à atteindre qui toujours véritablement se dissipera à mesure que l'on s'imaginera l'approcher. Le monde ne se construit qu'illusoirement d'après nos mythes. S'il était particulièrement courant de le faire en des temps très anciens, aujourd'hui nous le faisons en nous appuyons sur une « raison » disproportionnée, en rejetant toute limite pourtant inhérente à notre réalité. Nous avons mis sur pied un système de pensée inventant un monde à notre usage. Ce monde n'est plus celui de la personne, d'un homme conscient de ses propres limites, mais de l'individu mu par ses seules envies d'avoir la pleine maîtrise sur son destin.

Chaque personne est pour elle-même une parcelle d'absolu, et pour le monde une parcelle de relativité. C'est la raison pour laquelle son accomplissement représente à l'égard de la « personnalité » de Dieu une nécessité, une sorte d'obligation vis-à-vis du reste de la Création – et par conséquent du reste de la communauté dont est membre la personne. Entraver cette liberté, car il s'agit là de la seule et véritable liberté, revient à nier la présence de Dieu dans l'Univers, le monde en Dieu et Dieu en chaque partie du monde. L'accomplissement est la dynamique qui porte le « monde » - l'univers comme les mondes humains – et la personne possède en elle-même cette capacité « naturelle » à pouvoir se déployer, à l'image, inversée, de Dieu par l'Univers ; c'est en cela que l'éducation a un rôle si fondamental et profond au sein d'une civilisation comme la nôtre en Europe et qu'il est nécessaire d'élever au rang de priorité pour sa nouvelle renaissance.

Si l'homme ne prend pas acte de cette nécessité, il n'octroie au monde, par répercussion, qu'une « valeur » insignifiante, et surtout insensée – d'où alors la possibilité d'en exploiter les ressorts. Le sens que collectivement, en tant que civilisation, nous donnons au monde, à notre monde, est lié au sort que nous réservons à la personne, au respect, ou non, de sa singularité. De la pluralité des aventures personnelles naît un monde dont les principes, les valeurs, reposent sur la liberté et l'intensité par lesquelles ont pu, et peuvent, s'accomplir ces aventures en harmonie avec toutes les autres.

Des singularités qui ont la faculté de pouvoir s'affirmer, s'épanouir autant que faire ce peut, portées par l'espérance en l'avenir, cela procède d'une singularité générale de cette civilisation qui donne à l'humain une place plus haute, et différenciée par rapport au reste de la Création, que n'apporte aucune autre civilisation. Ainsi en est-t-il de notre civilisation européenne. Au regard de ce principe au moins deux fois millénaire, l'Europe est digne de se donner par elle-même en ce troisième millénaire naissant une organisation sociale, politique et « religieuse » qui la pousse en avant sur la voie de l'espérance et de la puissance.

L'autonomie personnelle et communautaire

L'homme n'est une personne qu'à partir du moment où il s'intègre, consciemment ou pas - et consciemment est pour le mieux - aux communautés qui lui apportent les soutiens nécessaires à sa propre réalisation. Ces soutiens, quels sont-ils ? L'ensemble de ce qui peut lui permettre de s'affirmer parmi les siens (éducation, savoirs, etc) et par la suite, de lui donner l'occasion de saisir ces opportunités de la vie par lesquelles il aura la chance de s'élever par-delà lui-même et ainsi dépasser ses appartenances. Ce dépassement n'est pas une négation. Élever un être humain, ce n'est pas le jeter dans les airs. C'est tout au contraire l'accompagner vers son accomplissement et l'affirmation de sa propre personnalité, irréductible à tout autre. C'est en cela que la personne « dépasse » ses appartenances : par l'assomption de l'ensemble de ses identités, telles que définies prioritairement plus haut.

Mais un tel paradigme ne peut se concevoir que si l'on se réfère à un certain progrès accompli au sein des communautés humaines. Faire mention à ce moment d'un progrès humain lié à la faculté pour les singularités d'accéder à leur auto-réalisation, c'est de notre part s'attacher à des valeurs qui sont celles de la civilisation européenne : l'homme doit trouver en lui-même les ressources qui lui permettront de se dépasser et de trouver son Salut. Cela implique de ne plus seulement se référer aux mythes fondateurs de notre civilisation, incontournables d'une certaine façon, mais à ce qui fonde l'âme de cette civilisation : la quête pour la vérité. Le monde, tout comme l'homme, comme chaque personne, reste toujours à découvrir, par nous-même, par lui-même, par elle-même. Mais il ne s'avère possible de le faire que si l'on a les pieds bien ancrés sur notre sol, dans la réalité qui nous fonde et peut être à même de nous élever par la suite. La vie est une recherche, de soi-même et de la vérité sur le monde, et il n'est possible de la mener qu'en accédant à une plus ou moins grande part d'autonomie. Et l'autonomie n'est pas l'indépendance, ni l'autarcie. Elle peut se concevoir comme une dialectique.

L'auto-réalisation implique une connaissance préalable de soi, une recherche de la vérité qui n'est pas dirigée uniquement vers l'extérieur de soi, mais aussi vers l'intérieur. Connaissance et vérité, renaître au travers de l'assomption de ce que l'on est véritablement, c'est ce qui stimule l'espérance. C'est aussi ce qui nous porte vers l'autonomie, vers une maturation et l'élévation de l'esprit, vers la possibilité de se désenclaver de sa « gangue » tout en restant soi-même, en bref, d'existerex, hors, du stare, immobilité. C'est proprement affirmer son identité personnelle, tout en donnant aux identités collectives qui ont nourri les prémisses de notre humanité la valeur de repères dans le cheminement de la vie - nous ne saurions partir de rien mais toujours d'un « là ». « Connais-toi toi-même ! », à condition de pouvoir en permanence se ressourcer à ce qui alimente notre besoin de nous enraciner dans une réalité rassurante : nos communautés d'origine.

La vérité est unique, mais diverse la façon de l'aborder. Et tant que cette diversité existe, existera aussi l'espérance d'approcher toujours plus de la vérité, pas à pas, munis de notre propre vision du monde. Ainsi armés, nous pouvons avancer sur le chemin de nos accomplissement personnelles, de notre autonomie, tout en enrichissant nos communautés de nos expériences et de nos diversités. En se découvrant soi-même, l'on découvre l'autre, le prochain, ceux de sa race, de son métier, de sa patrie, puis l'on peut alors partir à la découverte du lointain, l'aborder en toute confiance, de soi-même et de ses propres capacités.

leuven00428ca.jpgComme nous l'avons dit plus haut, la quête d'autonomie est une dialectique : nos communautés sont les soutiens nécessaires, les sources de nos espérances, les causes immobiles de nos engagements, tandis que ces derniers représentent des sauts dans l'inconnu qui sont autant d'espoirs vers une élévation de nos âmes. La liberté, lorsqu'elle n'est pas dévoyée, s'alimente de ce besoin irrésistible de dépasser les immobilismes inhérents à ce qui existe depuis fort longtemps, à ce que les hommes ont fondée depuis les temps immémoriaux. Mais elle ne peut le faire qu'en sachant très bien qu'il lui faut pourtant s'y appuyer, s'y inspirer afin de, non pas engendrer le même, mais quelque chose de toujours supérieur, quand bien même cela ne serait que faux-pas.

Les communautés ont besoin de vivre par elle-même, en toute autonomie. Et elles ne peuvent construire cette autonomie que si elles permettent à leurs membres d'accéder eux-mêmes à une part la plus large d'autonomie. Ce qui implique une responsabilité de leur part, et de la part des communautés à leur égard. Tout ceci va évidemment à l'encontre, radicalement, des tendances actuelles au sein de notre monde individualiste. C'est que les hommes y sont sensés être hommes par eux-mêmes, en ne considérant que leur nature organique, et en niant les attaches qui pourtant les a fait être tels. Nul n'est vierge de dettes envers ses prédécesseurs !

L'autonomie, comme beaucoup de concepts de nos jours, est bien mal comprise par nos contemporains. On la confond avec l'indépendance. Or, l'autonomie est cette aptitude à trouver à partir de soi dans son environnement propre les conditions de sa perpétuation et de sa croissance. Elle requiert par conséquent une inter-dépendance entre les divers éléments « habitant » un espace donné. Ce qu'il est important d'admettre, c'est surtout qu'elle implique deux attitudes qui semblent non sans raison antinomiques, mais qui peuvent aussi paraître par certains égards complémentaires : d'une part le besoin de maintenir l'acquis, c'est-à-dire l'instinct féminin de conservation, de compassion, de soin, de statisme, et d'autre part le désir viril de conquête, de victoires, d'extension, d'adaptation aux défis lancés par de nouvelles conditions de vie.

En réalité, l'autonomie est un idéal reposant sur le principe de liberté. La personne qui se construit, qui s'émancipe par la même occasion des lourdeurs de la tradition, trouve en elle-même - à condition d'avoir reçu une éducation le lui permettant – des ressorts singuliers, des aptitudes particulières, qui lui fournissent maintes opportunités de pouvoir s'affirmer et se détacher de la collectivité. En cela, elle se libère. Mais, en se libérant, elle s'attache simultanément d'une autre manière à sa, ou ses communautés, par le biais de la place qu'elle y trouve, et qui lui correspond. Il s'agit là d'une reconnaissance de ses pairs qui lui est à un moment indispensable afin de se voir garantir son statut et sa liberté conquise. L'autonomie est une quête de liberté et de vérité, elle invite à constamment s'engager sur la voie solaire de l'élévation de soi et de l'affirmation de son être, de la conquête tant spirituelle que matérielle, tout en défendant ce qui fonde et perpétue par son pouvoir générateur cette quête : la tradition, la Culture communautaire.

Si l'autonomie est un détachement, celui-ci ne peut être qu'apparent car elle ne trouve de dynamique que dans les communautés qui l'incitent au niveau personnel pour elle-même, pour leur propre autonomie. Une séparation telle qu'on l'entend dans notre époque individualiste et décadente n'est qu'illusion dans la mesure où l'homme séparé, aérien, identique, est une foutaise inventée par des idéologies qui ont pensé que celui-ci n'était avide que de ses intérêts. Or, c'est bien à toute autre chose à laquelle songe l'homme en marche vers son avenir – et non son futur, tout tracé -, quelque chose pour laquelle il serait prêt à donner sa vie en dernier ressort : son honneur, qui soumet sa vertu à l'épreuve.

La tendance naturelle des communautés vers l'autonomie, lorsque bien sûr celle-ci n'est pas contrariée par des assauts extérieurs, se conjugue donc nécessairement avec un ordonnancement des facultés qui la composent. La culture dite « populaire » est un vaste tableau représentant au moyen d'une palette d'expressions diverses et variées la façon traditionnelle de répartir les rôles et compétences, un ordre nécessaire dans une société humaine.

Diversité et inégalité : les deux mamelles de la justice

La diversité humaine, tant eu égard à la personne qu'à ses communautés, est un facteur qui, contrairement à l'approche néo-libérale mercantiliste, doit être vu comme une véritable chance. En effet, dans nos sociétés actuelles consuméristes, la nette tendance est de niveler toutes différences afin d'accroître la possibilité pour les marchés mondialisés de pénétrer l'ensemble des territoires – au sens large – renfermant des consommateurs potentiels (ceux qui ne sont pas solvables n'étant alors soumis qu'au pillage de leurs ressources). Or, dans une toute autre optique, qui est celle d'une élévation du potentiel humain dans un but de véritable progrès, tant spirituel que matériel, le fait même de la diversité humaine avec toutes ses conséquences fournit une base sur laquelle fonder une civilisation plus haute, plus humaine. Nous nous devons d'insister ici sur le fait que cette notion de « progrès » dépend du caractère singulier de la civilisation au sein de laquelle elle fut culturellement - la Kultur - élaborée ; en ce qui nous concerne, il s'agit bien d'une vision européenne qui est la nôtre.

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Le déploiement d'énergie qui est à même de pouvoir jaillir de la « base », de l'entrelacement des diverses singularités composant le monde humain, et intégrant la faculté de donner à la notion de progrès un sens aléatoire, non prédestiné, résulte directement d'un ordre fédérateur organisant les forces sociales horizontalement et verticalement. Nous pouvons alors parler d'une certaine vision de la justice, dont le sens aujourd'hui est lié à la soumission aux préjugés sur l'homme, établis depuis près de trois cent ans par des idéologies déconnectées de toute réalité, désincarnées. A contrario du sens moderne qui lui est donné, la justice se rapporte bien plutôt au bon ordre, à la possibilité donnée à chacun de trouver sa place au sein de communautés humaines interdépendantes. De cette condition découle une plus forte probabilité de définir le Bien commun : la dialectique entre le particulier et le collectif dans le sens d'un progrès désiré, et non envié. Tant la diversité des personnes au sein des métiers, des associations professionnelles ou autres, que la diversité des régions et des nations au sein de l'Europe, œuvrent à une plus forte possibilité d'intégration des différences, dans la mesure des règles communes, et à une plus grande puissance d'adaptation et d'efficience de la base vers le haut de toute l'organisation sociale.

Une telle vision des choses ne fait pas abstraction de l'inégalité fondamentale entre les êtres humains. C'est d'ailleurs sur elle que repose une autre conception de la justice, une conception qui fait référence à la réalité, et qui s'efforce de donner à chaque personne la place et le rang qui lui est dû pour une harmonie de l'ensemble. Cette justice croit au respect, et n'ambitionne pas de faire de chacun plus ou autre qu'il ne pourrait être. Une telle démarche va dans le sens d'un accroissement de l'efficacité et de la motivation, tant dans le domaine économique que politique. Du moins pour ce dernier à la condition que l'on en donne une toute autre définition que celle qu'il a pris de nos jours : politique politicienne des partis et d'une pseudo-démocratie. Il y a des personnes dont les aptitudes ne permettent pas de grandes élaborations théoriques ni ne comportent de fortes possibilités d'intégration des données d'une réalité plus ou moins vaste et complexe. Ceux-là n'en sont pas pour autant à mépriser comme a tendance à le faire l'esprit bourgeois. En redonnant toute sa place, son honneur, au travail manuel, et en organisant une saine hiérarchie en son sein et en fonction de chaque métier, il devient alors possible d'éprouver pour la personne un sentiment de satisfaction dans la mesure où elle entrevoit une perspective de reconnaissance.

Nous pouvons en outre ajouter qu'une telle conception peut s'appliquer entre les métiers eux-mêmes dont les différents rôles pourraient alors bénéficier d'une reconnaissance plus globale au sein des communes et des régions. L'œuvre de tel ou tel au sein de l'entité communautaire supérieure aurait alors tout son sens du point de vue du Bien commun. Ce qui s'applique aux corps de métiers peut s'appliquer aussi par exemple aux quartiers au sein des communes, permettant par là-même d'évacuer la vindicte de la « bien-pensance » au sujet d'un « populisme » forcément irrationnel et intolérant. Le principe qui préside à une telle organisation est que chaque singularité puisse s'exprimer et se confronter aux autres dans une recherche perpétuelle d'équilibre et de définition du sens commun à donner à ce que l'on fonde ensemble. Le lien que l'on peut en faire avec la recherche permanente de la vérité n'en devient que plus évident. Il n'y a aucune certitudes sur la nature humaine, seulement des principes à faire évoluer en fonction des situations rencontrées par les différentes communautés et leur interrelation.

L'inégalité n'est donc pas un facteur de ségrégation, d'irrespect ou de mépris, de discrimination, dans une société dont les principes reposent sur l'harmonie entre les différentes singularités humaines. La séparation ne se situe pas entre certains membres de la communauté et les autres, ou entre certaines communautés, telle une indépendance imposée de facto, et d'après une évaluation discriminatoire. Certaines expériences passées ont failli et il ne serait utile de s'en référer que pour en tirer les conclusions qui s'imposent : au-delà de la nécessité de hiérarchiser selon la diversité humaine, il apparaît comme d'une toute autre obligation, d'un autre niveau mais supérieur, d'intégrer cette diversité dans la bonne marche de l'ensemble, dans une vision du Bien commun. C'est cette « obligation » qui émane de nos valeurs en Europe depuis la Grèce antique, qui dirige nos âmes vers toujours plus d'humanité.

Mais il faut bien se garder de considérer toute « obligation » principielle de ce type comme émanant, ici en Europe, d'un quelconque utilitarisme vouant l'humanité à un strict productivisme de « bien-être ». Ce qui serait manquer toute transcendance et n'évoquer que la matérialité immanente en laquelle s'enfermerait toute vie. Nous ne nous intéresserions qu'au chaudron divin Undry et non au dieu Dagda qui donne une toute autre nature à sa divine cuisson que la production indéfini d'être qui peupleront les mondes d'en-bas. Pour grand pourvoyeur de vie qu'il est au travers de ses dons de résurrection et de maître de la Roue cosmique, il est aussi le possesseur de la harpe magique Uaithne, Harmonie ! Cette harmonie, que l'on ne sait possible en ce bas-monde, est en réalité une quête incessante tendue vers la vérité et la perfection. C'est une conscience envers l'Être qui pour être dans le monde dans sa plus infime parcelle, et le monde lui-même dans son entièreté, n'en est pas moins différent du monde car Supérieur à lui.

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Par conséquent, après avoir déniché les conditions d'une véritable justice, serait-il souhaitable de préciser d'où elle devrait émaner au sein de la société humaine. Eh bien ce lieu est l'ensemble de la société elle-même, l'interdépendance horizontale et verticale qui structure la diversité des personnes et communautés. Elle ne se déverse pas d'une hauteur imaginaire, d'utopies désincarnées, sur le monde comme un flot de « vérités » par rapport auxquelles il nous faudrait régler autoritairement le monde humain. Les utopies « libérales » des Lumières portaient en elles cet autoritarisme, contrairement à ce qui est admis en leur nom, car elles se sont efforcées d'imposer une vision sur l'homme et une organisation correspondante, au nom de la « liberté », uniquement utilitaristes et contractuelles, donc individualistes. La justice doit être la dynamique du monde, diffusée dans toutes les strates de la société, et mue par l'idée universelle du Bien commun qui s'est inscrite dans nos valeur européennes depuis plus de deux milles ans.

Les lieux et enjeux de l'autorité

S'il peut paraître indispensable au sein d'une société dite « organique » qu'elle soit innervée de l'esprit de justice afin d'en tirer la force nécessaire à sa propre perpétuation, cela ne se peut que dans la mesure où l'autorité est présente à chacune de ses strates et organes. Il est en effet puérile de penser que la justice pourrait comme par enchantement apparaître de l'auto-organisation d'hommes « libres » et égaux. Ceci est un rêve révolutionnaire d'un autre âge désormais. Pour toute justice il faut un garant. L'autorité est justement ce qui apporte la garantie aux hommes et à leurs communautés qu'il leur sera toujours possible d'atteindre à leur accomplissement, à la réalisation d'eux-mêmes eu égard la nécessité et leurs désirs de vie. L'homme ne se suffit pas à lui-même, les communautés de base non plus. Il leur est donc indispensable de partager, d'échanger, de coopérer, de s'entre-aider, de s'affronter dans le but de maintenir et d'approfondir. Mais l'ensemble de ces actions ne peuvent parfois non plus suffire pour mener à bien les buts assignés. Et cela est d'autant plus vrai lorsqu'il s'agit par exemple de jeunes personnes n'ayant en eux ni le savoir et les connaissances requises, ni même une vision claire sur les objectifs qui seraient les leurs en fonction de leur personnalité et aptitudes. Il existe pratiquement et quasi nécessairement pour tout acteur de la société un point d'achoppement en un temps donné de sa vie en lequel il se mettrait volontiers sous les auspices d'une plus haute instance. Nous avons tous besoin à un moment ou à un autre de soutiens et d'encadrement qui nous permettent de palier à ce que nos propres forces ne sauraient fournir. Et nous nous référons en cela à la simple constatation depuis l'origine de l'humanité que l'homme, outre le fait qu'il est limité physiquement et psychiquement, a toutes les peines du monde à s'imposer par lui-même des limites à son action sans qu'il ne soit nécessaire d'en appeler à une entité supérieure, et ce bien souvent vis-à-vis des autres.

L'autorité est cette entité supérieure qui à tous les niveaux de la société devrait garantir et organiser la justice. De la famille à l'État, l'autorité a pour fonction de commander, de dicter la conduite de l'ensemble lorsqu'il s'avère indispensable de faire appel à elle, c'est-à-dire lorsque les membres de la communauté en question ne peuvent plus trouver en eux-mêmes ni les moyens ni la volonté nécessaire afin de parer aux infortunes. L'autorité se doit par conséquent de pouvoir fournir une force supérieure à la somme de celles composant la communauté, en combinant deux éléments : d'une part, l'apport de l'expérience acquise par les générations passées maintenue vivante et concentrée par les élites en chacune des cellules communautaires et, d'autre part, l'irradiation dont peut faire preuve un centre en lequel est contenu comme dans un écrin la conviction, l'espérance, d'hommes assemblées depuis l'origine pour leur propre élévation d'esprit. L'autorité n'est pas effectivement à confondre avec l'autoritarisme, chose somme toute fort courante de nos jours, parallèlement et paradoxalement, du moins en apparence, avec le laxisme. Là où ne se rencontre plus aucune autorité, ne peut alors fleurir comme du pissenlit que son travestissement tout comme le contraire de celui-ci, tous deux issus d'une notion dévoyée de la liberté.

Le manque, inhérent aux hommes et à leur condition, ainsi qu'à ses communautés de bases constituées afin d'y palier jusqu'à un certain degré, est en vérité non aléatoire. C'est un fait constant dont ne saurions que tenir compte dans le but de fonder une société humaine assise sur le réel et non une quelconque utopie. La réalisation totale de l'être implique, par conséquent, de s'insérer, tant pour les hommes que pour ses communautés, dans un ensemble plus vaste de compétences et de rayonnement. Dans ce schéma, l'autorité apparaît pour ce qu'elle est : la médiation entre l'entité sociale et sa possibilité plus haute de réalisation. L'autorité est indispensable au sein d'une société, et d'autant plus que celle-ci est la société européenne que nous voudrions refonder eu égard à notre histoire et notre singularité civilisationnelle, ou en un autre terme : notre « tradition ».

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L'autorité est un axe qui relie les hommes entre eux, et ceux-ci à la source de leur tradition. Elle est ce lieu quasi sacré d'où émane l'espérance en la perfection et l'élévation des hommes. Elle est à même de produire envers l'expectative qu'ont les hommes pour leur propre accomplissement - dans un monde sain, cela s'entend – un ordre, une voie de réalisation maintes fois pratiquée et enrichit par la vie et l'œuvre des générations passées. Elle ne saurait donc être confiée aux premiers venus. Chaque communauté aura à reconnaître parmi elle ses meilleurs et plus expérimentés éléments afin d'assurer cette mission. Leur présence suffira alors à donner à l'ensemble de la cohésion et de l'assurance pour l'affirmation possible de chacun. Tout comme les vins, c'est ainsi que l'on se doit de pratiquer l'élevage des hommes : en cultivant silencieusement le terrain de la vie personnelle et commune afin d'en tirer les plus grandes qualités par l'âge et la raison.

L'autorité est donc à la tête de chacune des communautés sociales ce par quoi celles-ci trouvent une cohésion et une protection assez efficace afin de faire perdurer en son sein une synergies entre ses membres. Elle représente pour ceux-ci un moyen et une nécessité du fait de leur insuffisance ontologique. Son rôle n'est donc pas d'être omniprésente, se mêlant de ce que chacun peut accomplir seul ou en coopération sur le même plan, mais de palier à cette insuffisance en organisant l'espace et le temps en lesquels se jouent toutes les actions quotidiennes. L'autorité a un rôle « secondaire » vis-à-vis des membres de la communauté, un secours vers lequel l'on peut tendre à tout moment ou faire appel, tout en étant pourtant l'axe autour duquel tourne toute vie sociale dans un ensemble donné, plus ou moins restreint.

L'enjeu en réalité pour l'autorité au sein d'une communauté est, en complément de ce qui a pu être dit plus haut, d'insuffler la vie politique en celle-ci. Lorsque nous parlons ici de politique, nous ne faisons évidemment pas mention à la tartuferie actuelle qui passe pour en honorer le nom : la vie politicienne concernant surtout ceux qui ont osé réaliser un véritable hold-up sur nos vies au bénéfice d'un ultra-libéralisme des monopoles et autres oligarques. La politique est un art, celui qui sait mettre en œuvre et ordonner les expressions des diverses volontés des personnes prenant part à la vie de l'Agora dans chacune des communautés. La politique est l'autorisation en même temps que la limite : chaque avis, chaque intention se doit de pouvoir s'exprimer, mais à un certain moment il s'avère nécessaire de trancher. C'est à ce moment que l'autorité affirme le plus clairement sa présence, une présence indispensable à l'harmonie de l'ensemble ; ce qui témoigne d'autant plus du rôle incontournable qu'elle a en permanence vis-à-vis de toute construction sociale communautaire quant à la faculté de lui donner une certaine pérennité. Il faut du temps pour construire une autorité, et ceux qui auront la charge d'en assumer le rôle, de la base au sommet de la pyramide hiérarchique, devront être reconnus les premiers.

Les poupées russes de la subsidiarité

La politique, au vrai sens du terme, peut être perçue avec raison comme une forme de consécration de l'autonomie, l'expression d'un vitalisme qui trouve ainsi à apparaître et s'affirmer dans un contexte permettant à chaque participant de se dépasser par la confrontation, la concurrence, la coopération et l'échange. Le sens même de la politique dépasse allègrement les questions liées aux nécessités vitales, mêmes si celles-ci en forment en quelque sorte la trame de départ. L'autorité, outre le fait qu'elle doive maintenir la condition de possibilité d'une vie politique riche dans la communauté, a aussi pour charge d'insuffler sans cesse en son sein l'exigence envers soi-même de dépassement et de réussite. Cela implique, au vue d'une autorité telle que nous l'avons décrite plus haut, que cette « réussite sociale », loin de ressembler au spectacle d'une cupidité arborée ostensiblement, engage moralement ceux qui en bénéficient vis-à-vis de l'ensemble de la communauté. C'est par rapport à cette vision, incluant l'influence quasi spirituelle de l'autorité, que l'on peut dire de la communauté qu'elle est un corps vivant, un organe complet, fonctionnant pour le bien commun de chacune des cellules le constituant. C'est une organisation de type moral, non point utilitaire. Son âme est une parcelle de l'effort incessant de l'humanité vers son auto-dépassement : un type bien concret d'humanisme.

Mais dans un groupe humain circonscrit à une certaine tâche pour laquelle il s'est institutionnalisé au plan local en tant qu'élément organique stable, la politique trouve à un moment donné ses limites que seule une coopération à un degré plus élevé peut franchir. Toute construction humaine a ses propres limites et, à moins d'en attendre à l'intervention d'une force extérieure providentielle, tel un État, avec le danger par là-même d'en banaliser sa tendance au despotisme, il faut donc créer une strate organique supérieure avec à sa tête une autorité elle-même supérieure. C'est là tout le principe de la subsidiarité : fonder un niveau supérieur de coopération et d'organisation, d'ordre, afin de palier aux manques des niveaux inférieurs. Il en va pour ces niveaux, à commencer la personne elle-même tout en bas de la pyramide, pas tant de leur survie que de leur autonomie, et donc leur véritable raison de vivre. L'intérêt lié à la simple survie n'est que la partie émergée de l'iceberg d'une volonté qui va bien au-delà vers un sens à donner à la vie ; une raison qui ne saurait se limiter à une Raison abstraite et désincarnée tel un oubli de l'Être. Il devient donc nécessaire d'en-bas de prolonger l'ascension le long de l'axe de vie, la matière et ses nécessités passant pour être des prétextes, mêmes incontournables.

Le manque lié à la condition humaine, tant personnelle que communautaire pour les groupes restreints, n'explique donc pas tout lorsqu'il est question d'y faire face en adjoignant d'autres forces à celle qui en appelle à une forme ou une autre de solidarité. À moins de ne réduire l'homme qu'à sa dimension purement biologique, ou, ce qui revient pratiquement au même, à sa dimension d'entité en quête de ses intérêts individuels, il faut bien admettre que nous sommes « fait » d'autre chose, une grandeur bien plus haute qui nous motive par à-coup à nous élever au-delà de nous-mêmes. Cette grandeur mesurable par la capacité que nous enfermons les uns ou les autres à s'adapter, à analyser, à créer et à s'affirmer, en appelle à l'autorité afin de conforter l'effort par la reconnaissance des pairs ou de la communauté. La subsidiarité se situe aussi à ce point, qu'elle ouvre la possibilité pour les niveaux inférieurs d'un accomplissement qui n'est réel que dans la mesure où il peut se partager entre tous. Sinon il ne serait que néant, ne servant alors qu'à nourrir l'envie perverse et le ressentiment de ceux – les « égaux » - qui n'auraient eu la chance d'y accéder : « accomplissement » en ce cas le plus souvent matériel.

laon_porte_d_ardon_1.jpgLa subsidiarité, en ce qu'elle définit le rôle « secondaire » de l'autorité tout en, paradoxalement, lui assurant son statut primordial, peut ainsi participer dans une Europe à reconstruire à un véritable renouveau spirituel qui ne saurait se confondre avec les malheureuses tentatives menées dans un monde postmoderne en proie aux délires spiritualistes de substitution. La quête de vérité est un acte qui libère et élève si elle s'accomplit dans le respect de l'ordre et de la réalité du monde humain au sein et en appuie duquel l'on cherche à être soi-même parmi les autres. Subsidiarité et spiritualité sont donc les aspects par lesquels peut s'affirmer la puissance d'un peuple au travers de ceux qui le composent, et de tout un continent, le nôtre eu égard à ses valeurs ancestrales.

Le fait que chaque entité sociale communautaire ou collective se doive d'assumer à un certain niveau l'horizon de son incompétence, et par conséquent l'inefficience de l'autorité qui la chapeaute, nécessite une coopération à des niveaux croissant de responsabilité collective. Il s'en suit une structure sociale qui s'étage telle une pyramide en partant de la base jusqu'au sommet, représenté par l'État ; où l'on peut alors y voir une sorte d'empilement, un peu comme les poupées russes. Tout l'enjeu d'une telle structure sociale est d'assurer aux niveaux inférieurs les conditions optimales de la perpétuation et de l'accroissement de leur autonomie. Nous évoluons donc dans un tel schéma d'organisation selon un principe qui fait de cette autonomie le pilier de tout progrès humain. L'excellence, le mérite, l'élévation des valeurs portées par une civilisation ne peuvent véritablement exister qu'à la condition où il est donné à chacun et chaque groupe humain l'opportunité de pouvoir se réaliser en toute autonomie, et avec l'assurance d'une possible solidarité et reconnaissance assumées par l'ensemble de la société.

En outre, il faut bien concevoir qu'il ne peut être envisageable d'instituer différents niveaux d'autorité à partir des réels besoins des unités composant chaque fédération, professionnelle, religieuse ou territoriale, qu'à partir du moment où il devient possible de reconnaître pleinement les capacités de celles et ceux qui auront la charge d'en assumer le rôle. Il y a là le déploiement à tous niveaux, et de façon généralisée, d'une sélection et l'organisation d'une juste hiérarchie telles que nous l'avons entendu plus haut. Il ne peut nous être possible de déposer les symboles de l'autorité entre les mains de ses détenteurs qu'à la condition qu'ils puissent en être reconnus pleinement capable - et à la hauteur - par l'ensemble de ceux qui placent en eux leurs espérances. Nous voici d'un coup transposés à l'opposé de ce que l'on ne connaît que trop bien dans nos sociétés postmodernes !

La subsidiarité : ce que l'on tient en réserve. C'est au premier abord l'assurance d'un soutien octroyé aux membres qui, du fait de leur manque et de leurs désirs inhérents à leur condition humaine, en ressentent le besoin sur le chemin de leur auto-réalisation. C'est en outre, de façon plus énigmatique, un désir tout aussi inhérent à l'homme de se référer à « quelque chose » dans les hauteurs de l'âme, de l'appel d'une lumière spirituelle qui nous rend irréductibles à des êtres mus par leurs seuls intérêts. Un appel qui nous lie à une cause commune, à une illumination, une perspective façonnée par notre Tradition, notre histoire et notre mémoire. Une force virile nous y tend tel un arc bandé vers les hauteurs d'un Soleil qui éclaire nos pas. Au plus haut de l'encastrement subsidiaire des pouvoirs se situe l'autorité suprême, l'État.

La hauteur de vue de l'État

Pour toute grande construction il faut des fondations, de solides et indestructibles fondations. Pour un monde humain, ces fondations sont la mémoire, celle qui permet de lier les hommes entre eux, de fonder leur Culture. Elle est aussi ce qui se doit d'être interrogé par chaque génération. L'interprétation est en effet plus qu'une possibilité : un devoir pour les temps à venir. L'entité ultime qui se portera garant de cette tâche, du maintien d'une dynamique de progrès et d'Ordre, ce devra être l'État européen, l'autorité suprême qui en Europe, par sa présence même, devra ré-allumer la flamme de la passion de soi en nos cœurs.

Après les errements des temps modernes et postmodernes, il nous faudra en effet repositionner l'État au centre de ses prérogatives, ce qui signifie d'une part rehausser l'État, et d'autre part faire en sorte que de son point de vue tout tentative de dirigisme de sa part lui paraisse comme un constat d'échec. L'État, s'il doit répondre adéquatement aux besoins des strates inférieures de la société eu égard à la formulation de leurs demandes – principe de subsidiarité oblige – il se doit également de garder distance et de ne paraître abordable qu'en rapport à son rôle de garant de l'Ordre. D'en-bas, l'État est un secours lorsque les forces présentes au sein de la société déclinent et peuvent laisser apparaître le chaos. De sa hauteur, l'État doit voir plus loin que l'éternel présent, et préparer l'avenir de l'Europe. Il ne peut être question d'assistance de sa part lorsque vient à manquer la possibilité d'assurer la justice – car ceci reste à la charge de la structure « symbiotique » dont le fondement est de faire vivre réellement cette justice -, mais de suppléance quand survient un risque que cette dernière ne s'essouffle par manque de force ou de volonté. La mission de l'État est d'avoir une vue d'ensemble et de pouvoir ainsi parcourir les besoins qui ne pourraient être comblés par les niveaux inférieurs de la société. Ces besoins existeront tant à l'intérieur du territoire européen que vis-à-vis de l'extérieur.

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Reconnaître une haute dignité à l'État, c'est lui redonner une place dans la société que celle-ci lui aura échu au sommet de son organisation, partant initialement des désirs irrépressibles, et dont il faut reconnaître la portée vers un véritable progrès, d'accomplissement des personnes. Mais c'est aussi, et même bien plus, voir en lui le point d'aboutissement d'une volonté commune au niveau continental de prolonger notre civilisation européenne au-delà d'elle-même. Or, où l'on aboutit est aussi d'où l'on s'engage. Par conséquent, l'État redevient par ce fait le siège d'un état d'esprit, qui est celui par lequel se transmet à l'infini la Tradition, et d'où s'inspire chaque volonté à la source de nos valeurs. L'État doit en effet être le gardien des valeurs ayant données toute sa singularité à l'Europe. Nos principes par lesquels nous envisageons le monde et l'homme, sa dignité, doivent être protégés, de même que la possibilité de pouvoir en modifier la portée selon nos propres besoins.

L'État européen devra être le protecteur, le garant de nos principes, au-delà de toutes les valeurs particulières qui sont celles qui caractérisent nos différentes communautés composant l' « organisme » générateur de vigueur et de créativité en nos terres. La liberté et l'autonomie sont encloses dans ce principe supérieur qu'est la dignité, mais celle-ci est elle-même sous l'empire de l'attachement. Qu'est-ce que s'attacher sinon se consacrer : consacrer son cœur et son esprit à ce qui nous guide et nous nourrit, spirituellement bien sûr. L'attachement est un enracinement spirituel orienté vers deux directions : d'une part, vers la personne chez qui l'on reconnaît son prochain et envers lequel l'on pressent l'obligation de lui assurer son soutien et la reconnaissance de sa juste valeur, et d'autre part, vers la haute sphère de l'État chez lequel l'on voit un lien direct et sûr avec les principes qui nous guident et qui donnent un sens à la civilisation toute entière, et que l'on reconnaît comme notre obligé. L'attachement est obligation, générateur de droits parce que l'abstraction n'en génère aucun, et dans son sillage se manifestent la dignité, la liberté et l'autonomie.

L'État se devra donc d'être le siège d'un double pouvoir : temporel et spirituel. Une spiritualité nouvelle s'annonce déjà en Europe au milieu des incertitudes, des angoisses, des apostasies de déception, des errements spiritualistes de toutes natures. Elle sera un retour vers l'Être, vers une seine conscience de la présence de Dieu dans le monde et du monde en Dieu, vers un amour de la réalité et une re-connaissance au travers de la perpétuelle quête de vérité. Nul n'est destiné à détenir la « vérité ». Pas plus l'État qu'aucun autre. C'est bien pourquoi, si l'État doit être l'ordonnateur, il ne doit pas pour autant vouloir diriger la vie vers un but qu'il ne saurait définir lui-même sans mentir et outrepasser ses prérogatives. La spiritualité portée par l'État européen devra assumer ce « rôle » le plus grand qu'il soit de donner à l'espérance la capacité de fonder en permanence un avenir. C'est ce que l'on appelle fonder une civilisation, une Culture.

Un État qui s'abaisse au niveau de la « plèbe », c'est un État qui devient despote. C'est un État qui s'immisce au sein de toutes les vies afin d'en gérer le cours, d'y perpétuer la mise en application d'abstractions sur l'homme nées de l'excitation des Lumières. Le despotisme n'est pas pour l'État un accroissement d'autorité mais une licence donnée à sa tendance naturelle à se pourvoir en maître de nos âmes. C'est une mise en concurrence déloyale de son trop-plein de pouvoir illégitime et anthropophage vis-à-vis du pouvoir, lui, entièrement légitime, de création et de protection, personnel et communautaire. C'est bel et bien là l'image projetée aujourd'hui par les États postmodernes occidentaux qui positionnent les individus face à lui, dépourvus de leurs autonomies, déracinés, afin de diriger tous les aspects de leur vie.

Le pouvoir temporel de l'Europe nouvelle, indissociablement lié à son autorité spirituel, s'appuie sur la Justice. Les peuples qui le soutiennent et le glorifient s'appuient quant à eux sur leur sentiment de justice émanant de l'Ordre que l'État maintient vivant par son action distincte. Sa « Grande Politique » repose sur des principes intangibles que nul ne saurait contester sans vouloir basculer tout l'édifice dans l'insensé et le chaos : Protection, Respect des lois, Limitation des abus, Préférence européenne, Maintien de l'Ordre, Égards envers les autorités inférieures, Soin apporté à la faculté d'auto-accomplissement des personnes au travers de la médiation des communautés.

L'élaboration hiérarchique future d'une Europe fédérale - selon une acception de cette expression qui en fait une construction respectueuse du caractère particulier de chaque niveau d'autorité, à commencer par l'autorité que la personne se construit parmi les siens – tourne autour d'un principe supérieur, hautain, qui est celui par lequel se redéfinit la justice à sa source : l'égalité en dignité. En sa qualité suprême de garant et gardien de la justice, du devoir d'assurer la possibilité à chacun dans la société de trouver la place qui lui est la plus honorable, l'État est ordonnateur, ainsi que protecteur. En garantissant le respect des lois décidées et dictées par l'ensemble des communautés jusqu'au plus haut niveau, l'État témoigne de sa propre capacité à confirmer le sens du Bien commun issu de la dynamique politique qui doit renaître d'une véritable volonté populaire vers l'autonomie et la concorde, action d'acquiescement et de subsomption des conflits. Le Bien commun n'a pas à être défini par l'État, mais lorsque ce premier prend son envol en tant que lumière spirituel pour tout un peuple, un continent, il doit être tenu en réserve par la puissance de l'État, reflet revivifié du pouvoir renaissant des peuples européens, dans l'éternel probabilité des corrections pouvant en être apportées par ceux-ci dans leur histoire.

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Ordonner, c'est aussi limiter, car il ne saurait y avoir de justice lorsque les excès de certains empêchent le plein accomplissement de tant d'autres. L'esprit délétère de l'ultra-libéralisme ne saurait s'accommoder d'un besoin et d'une nécessité d'harmonie. Dans une Europe plus humaine, une oligarchie n'aurait aucune place à trouver, et encore moins à imposer pour elle-même. Et parce que l'oligarchie est d'esprit mondialiste, une préférence européenne devra se faire jour en tout domaine dans le but de maintenir une cohérence visant à sauvegarder les singularités qui font notre force et modèlent notre avenir. Cette cohérence est simplement celle qui assure un certain niveau d'évolution sociale qui fait de chaque nation en Europe, et de l'Europe toute entière, un modèle d'humanité pour le monde.

Enfin, ordonner c'est maintenir vivante et enrichir l'ensemble « symbiotique » qui structure toute la vie sociale de la personne à l'État européen en passant par la famille, l'entreprise, les corps professionnelles, les communes, les pays, les régions, les nations. Chaque autorité en charge de chacune de ces cellules à tous les niveaux se doit de trouver en l'État européen un protecteur et un garant de ses prérogatives spécifiques, et uniquement cela. Jamais l'État ne devra outrepasser ni ses droits d'ingérence - limiter des abus de pouvoir – en s'octroyant de façon illégitime et permanente le rôle des autorités inférieures, ni ses obligations de secours - suppléer aux carences accidentelles – en assurant un assistanat visant à remplacer l'ordre social organisé par ces mêmes autorités et empêcher ainsi le retour des conditions de l'autonomie.

L'État, la politique et le social

Nous ouvrons maintenant la réflexion sur un aspect crucial de l'organisation de l'Europe Nouvelle que nous nous efforcerons de bâtir. Il y a en effet un paradoxe entre d'une part l'idée qu'un État ait pour mission de stimuler les corps intermédiaires et de faire en sorte de préserver l'Ordre au sein duquel ceux-ci peuvent trouver protection et assurance quant aux carences qui pourraient freiner le déploiement de leur puissance, par conséquent intervenir en tant qu'organe suprême dans la société et, d'autre part, limiter cette puissance d'intervention de telle manière que les autonomies puissent également être préservées, voire accrues. Dans ce double mouvement contradictoire, l'État, dans le meilleur des cas, disons-le quelque peu utopique, limite lui-même son action afin de ne pas accroître sa tendance au despotisme et au diktat généralisé. L'État se doit d'être subsidiaire au plus haut point, c'est-à-dire que cette Plus Grande Puissance qu'il a pour fonction d'assumer et de maintenir au sommet de la hiérarchie a pour obligation vis-à-vis de la société d'être le recours ultime et le garant de la pérennité de l'ensemble. Ce n'est pas un rôle « secondaire » selon l'acception vulgaire actuelle, mais un Ordre principal incarné par l'État lui-même qui pourtant doit limiter sa puissance d'intervention en interne autant que faire se peut. Sinon, c'est toute la construction subsidiaire qui peut en pâtir.

Cette construction est donc un équilibre qu'il est nécessaire de maintenir par des actions adéquates. En cela, il ne saurait être suffisant de compter uniquement sur la clairvoyance des hommes supérieurs en charge de l'État européen, d'ailleurs ainsi que des États nationaux. Il ne faut jamais confondre les hommes avec leurs limites inhérentes d'avec la fonction qu'ils sont sensés assumer, aussi haute puisse-t-elle être et quoique puisse être en outre leur hauteur d'esprit. Par conséquent, les corps intermédiaires ont aussi pour tâche, outre celles se rapportant à ce qui a présidé à leur création selon le principe de subsidiarité, de conserver leur autonomie face à l'État ou aux autorités supérieures. En d'autres termes, le principe, disons-le vital, que ces corps et communautés ont pour obligation de respecter est celui de maintenir vivant la confrontation et la complémentarité en leur sein. C'est la politique selon le sens vrai de ce terme qu'il est nécessaire de faire vivre dans la société à tous les niveaux. Une politique que l'on peut aussi qualifier de démocratie directe, ou participative, selon la classification actuelle.

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Mais pour que cette politique ne soit pas un vain mot, pour qu'elle ne subisse pas l'effet de la lassitude, de la paresse, ni de la démotivation, il est nécessaire d'en avoir une vision aussi réaliste que possible en fonction de la nature des relations humaines dans la société. Et pour ce faire, il est indispensable de bien concevoir que les corps intermédiaires sont de deux natures : l'une privée, l'autre publique. La cellule privée de base de la société, celle qui ne peut qu'échapper à tout choix d'appartenance, celle dont la santé morale conditionne immanquablement la possibilité de l'accomplissement des personnes, est la famille. C'est en son sein que s'opèrent les premières orientations vers la vie sociale de la part de ses membres ; vers la vie économique, professionnelle, culturelle, etc. Par la suite, se constituent donc les corps sociaux liés aux besoins des hommes, à leurs besoins privés mais aussi relationnels. Ces corps se forment autour des métiers, et peuvent être appelés corporations, à conditions de ne pas en faire les organisations obligatoires de base structurant l'ensemble de la société : la personne doit être libre d'en faire partie ou non afin d'y trouver un support à son accomplissement au travers de sa profession. Leur existence doit accroître les possibilités des personnes en leur apportant le soutien de l'expérience, des formations, des relations nouées avec les entreprises, et la défense des intérêts professionnels par secteurs. Ces organismes demeurent privés dans le sens où les intérêts défendus le sont, ici les métiers. Enfin, les entreprises ont également leurs intérêts à défendre, et leur vitalité à valoriser afin de se voir assurer de la part du domaine public un soutien adéquat et une politique régulatrice allant dans le sens d'une affirmation collective de volonté de réussite.

Les hommes sont loin de n'être mus que par leurs propres intérêts. Bien d'autres choses, des valeurs, nous motivent, et nous poussent à lier des relations avec nos proches et d'autres, plus lointains. Ces relations sont faites de concorde, de complémentarité, d'entre-aide et de solidarité, mais aussi de confrontations, de conflits, qui indéniablement font partie intégrante de la vie humaine, de la vie sociale. Le but même de ces relations est de trouver une certaine harmonie entre des intérêts parfois divergents et, en outre, d'apporter une vigueur supplémentaire au sentiment qui unit les hommes les uns aux autres en un lieux et en une époque : le sentiment identitaire qui crée un stimulant à la rencontre de l'autre et du même, simultanément, incite à chercher un équilibre pour la pérennité du corps social territorialisé. La commune, le pays, la région, la nation, sont ces entités situées au sein desquelles peut se déployer la politique, et l'entente humaine entre les différences circonscrites. Ce sont les corps publics où doit s'effectuer une jonction entre les motivations privées et la protection et l'assistance publique. C'est en ces lieux que doivent s'inscrire les accords participant de l'harmonie du tout, en chacune des strates de l'organisation fédérative, et plus particulièrement à la première d'entre-elles, la commune, au plus près de la vie réelle.

La politique, en s'articulant aussi près que possible de la vie sociale, permet, outre que vive la socialité, d'élaborer un Bien commun particulier comme le Principe fondateur transposable en la garantie de l'échelon supérieur de l'ordre fédéral. Ainsi, d'échelon en échelon, de la commune à l'État européen, s'élabore perpétuellement à partir de la base le Bien commun suprême de l'Europe qui repose en tout premier lieu sur le respect de la dignité de la personne et sur l'attachement sans lequel elle ne saurait même exister.

Cette dynamique va à l'encontre de l'idée d'un bien commun qui découlerait de la conception d'une « vérité » unique jetée à la face du monde par les instances dirigeantes. C'est ainsi que fonder une société sur des abstractions, des préjugés sur l'homme, ne peut qu'aboutir qu'au fait d'une prétendue « politique » dont le résultat est d'éloigner la « vision du monde » commune de la réalité. On crée alors un monde désincarné. Et c'est bien ce qui se passe de nos jours.

La supériorité des hommes d'autorité ne doit pas reposer en premier lieu sur une sorte de « science » émanant d'idéologies anciennes jamais remises en question. En d'autres termes, « ceux qui savent » doivent être ceux qui vivent et ont vécu, plus intensément que les autres sans doute, les réalités qui les concernent. Les « spécialistes » sont les despotes des temps postmodernes. En catégorisant la réalité en fonction de leurs concepts bien appris, ils tuent la politique. Car la politique n'est pas la mise en œuvre d'un savoir extérieur, d'une science à propos d'un homme abstrait et « liquide », mais un art ! Elle est l'art de quêter une harmonie entre les différentes finalités que se donnent les personnes et les groupes de personnes au sein d'un espace public donné. Au travers de cette œuvre proprement humaine et symboliquement élévatrice, c'est une finalité commune, ou un Bien commun, qui est recherché, souhaitée par l'ensemble de la communauté comme quelque chose allant au-delà des intérêts de chacun. Ce qui lie cette finalité avec la politique, c'est la nécessité qu'elle puisse être dépassable en tout temps eu égard la situation par rapport à laquelle une redéfinition de celle-ci apparaît inéluctable. À figer la finalité d'une communauté, comme celle d'une communauté « nationale » par exemple en France aujourd'hui, c'est l'homme réel que l'on tue, et l'art qui le porte naturellement à croire et à espérer.

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La politique, qui est une quête de consensus, de sens commun, de Bien commun, à partir du moment où elle ne devient pas principalement une simple confrontation partidaire, permet d'envisager une réelle limitation et un encadrement de buts personnels et collectifs axés sur une recherche pure d'intérêts. Elle ouvre surtout un horizon à l'accomplissement humain au travers de la confrontation et de l'échange publics. Elle permet par conséquent de lever le regard vers des hauteurs dont ne font que rêver ceux qui vivent dans des temps trop sûr d'eux-mêmes : la démocratie dite « libérale » tue en réalité la politique en s'efforçant de sacraliser la « démocratie ». Ce qu'elle tue encore plus sûrement, c'est ce désir humain de rencontres, d'inclusion dans une dynamique conflictuelle d'où chaque personnalité, individuelle comme collective, peut trouver à s'affirmer ou se remettre en cause. La politique, entendue effectivement selon son acception originelle, héritée notamment d'une tradition pluri-millénaire en Europe, implique inévitablement une acceptation pleine et entière – sinon le « jeu » politique n'en pourrait être que faussé – de la conflictualité et de la nécessité d'une recherche commune de finalité. Par les lieux d'où elle se déploie, la politique tend donc à dépasser les finalités particulières et privées en concourant à l'élaboration collective d'une harmonie publique. En articulant ces deux aspects du désir humain au sein de l'Agora - désirs par lesquels l'homme se réalise socialement – il devient alors tout à fait possible de développer l'autonomie de chacune des entités privées et publiques tout en arguant par le biais de l'art politique dans celles-ci de l'impératif d'une limitation des attributions des unes et des autres vis-à-vis du Bien commun.

L'enjeu est de limiter au possible, et selon le principe de subsidiarité bien compris – c'est-à-dire non pas de suppléance vis-à-vis de l'individu comme dans une société libérale classique, ni d'assistanat comme dans une société d'État-Providence – la nécessité de l'intervention des instances publiques supérieures, État suprême inclus, afin non seulement de garantir, mais aussi de stimuler les autonomies et libertés locales et nationales, particulièrement privées. L'emboîtement fédérale des diverses structures, des familles à l'État européen, doit avoir pour finalité d'encourager ces premières à remplir leur mission visant à garantir les conditions optimales de l'auto-réalisation personnelle et collective – secours perpétuel - ainsi qu'à assurer une aide lorsque cela est nécessaire en cas de déficience – secours temporaire.

Selon ce principe et cette organisation subsidiaires, il devient particulièrement évident que le rôle de l'État est de garantir en haut lieux l'inaltérabilité de valeurs par lesquelles doit s'affirmer l'Europe à venir, ainsi que la possibilité toujours ouverte d'en faire évoluer l'interprétation au fil du temps et des générations. C'est pourquoi l'État européen, pour limité que soit son domaine d'intervention en interne au regard des devoirs attribués aux strates inférieures, n'en a pas pour autant un domaine d'influence extrêmement élevé du fait de sa mission fédératrice. Il se doit d'exercer une fascination dont l'objet ne pourrait être de provoquer une attente de la part d'une masse d'individus, mais un fort sentiment d'appartenance chez des hommes libres désireux de lier leur force à la puissance commune. De destin, funeste s'il en est actuellement sous le règne cupide de l'oligarchie mondialiste, l'Europe se reconstruira ainsi plutôt un avenir !

Conclusion

Chaque corps intermédiaire d'une organisation subsidiaire se doit de définir par lui-même la nature de ses actions, mais aussi celle de sa propre finalité dans la mesure où elle peut trouver à s'exprimer dans l'harmonie du Tout. Une véritable fédération ne peut s'élaborer qu'à partir du moment où existe la possibilité que s'articulent ces finalités en vue d'un Bien commun qui dépasse chaque entité de l'ensemble de l'organisation. L'appartenance, tout comme les compétences, ne sauraient être figées, et par-delà rendues en quelque sorte « obligatoires », mais les principes qui ne pourraient être reconsidérés sans danger sont la liberté et l'autonomie, la dignité, et l'attachement qui rend possible les précédents. Celui-ci ne pourrait être nié parce que par lui est rendue envisageable une véritable vie politique sans laquelle tout le reste n'est qu'utopie. La vie politique est une vie de la communauté dont les membres partagent ensemble les mêmes valeurs et les mêmes finalités. Une « politique » au sein d'un groupe trop hétérogène ne peut qu'être bavardages et manipulation d'une clique au dépend des autres : le règne des politiciens !

Nous constatons aujourd'hui ce destin dont est frappée la République en France, mais pas seulement, d'ailleurs en suivant son exemple. Depuis l'Ancien Régime, sous l'influence des Lumières, tout pouvoir, toute force a peu à peu été subtilisée par l'État républicain français au détriment du, ou des, peuples qui composent l'Hexagone. Il s'en est suivie une asphyxie de la vie politique. Ce faisant, c'est une dynamique créatrice qui s'est épuisée, ce qui a entraîné, par l'influence néfaste de l'exemple français dans toute l'Europe, le déclin de la puissance de tout un continent.

Il ne saurait exister d'organisation sociale idéale, parce que l' « homme » ne saurait être lui-même fondé d'après un idéal. Il est indispensable - et ne serait-ce d'ailleurs pas là que se situe le véritable progrès humain ? - de faire l'assomption des insuffisances et des imperfections de l'homme véritable, de sa vraie nature. Une organisation fédérale telle que nous la prônons ici pour l'Europe à venir ne serait de toute façon qu'un sempiternel équilibre précaire reposant tout entier sur l'édifice d'une cohérence à démontrer sans cesse. Elle ne pourrait se fonder que sur une foi réelle en nos valeurs multi-millénaires qu'il nous faudra redécouvrir et faire revivre.

Cette quête qui réclame force et courage, mais aussi lucidité, de la part de ses protagonistes est spirituelle autant que politique, et pour ainsi dire, philosophique. Elle dépend après tout de ce quasi instinct de ressentir en toute chose l'existence de Dieu, et du devoir inhérent de réaliser son propre être en proportion de l'honneur que l'on doit à la manifestation de l'Être. Un ciment lie déjà les peuples de l'Europe, il leur faut désormais trouver un nouveau Soleil!

Yohann Sparfell (mars 2016)

mardi, 10 mai 2016

The Era of Pyropolitics is Coming

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The Era of Pyropolitics is Coming

pyro1.jpgWhat do political scientists mean when they talk about “pyropolitics”? There are two sources to explore in order to understand what they mean; first, you’ll have the whole realm of political theology to investigate, including Donoso Cortés’ thoughts about liberalism, socialism and Catholicism (this last being perceived as Tradition as such) and of course you’ll have to study thoroughly the core idea of Carl Schmitt, having proved that all political ideas have a theological background; second, you’ll have to take into consideration Schmitt’s perception of world politics as a clash between raw elements such as Earth and Water. Real politics, called in his genuine German as “das Politische,” is necessarily Earth-bound, continental and the truly efficient political man is a kind of Roman geometer who organizes the territory coming under his jurisdiction, by simply measuring it.

After both German defeats in 1918 and 1945, Earth is no longer the core element of world politics. It has been replaced by Water: it’s the new subversive and destructive dialectics of “Land und Meer,” of Land and Sea, whereby Water obtains victory in the end. Schmitt’s posthumously edited diary Glossarium insists heavily on the destructive effects of the victorious all-encompassing US-“hydropolitics.” “Pyros” means “fire” in Greek and represents, according to Michael Marder (cf. infra), another raw element combining not only the idea of a devouring/burning flame but also the corollary ones of “light” and “warmth.” Even if Schmitt reduced the possibilities of politics to two main elements (Earth and Water), this does not mean that Fire or Air didn’t exist and didn’t play a role, even less perceptible. “Fire” means therefore several phenomena: the burning force of destruction (that you find in anti-traditional revolutions), the “light-without-warmth” of Enlightenment, or the warmth of silent revolt against untraditional (abstract) institutions derived from several ideological strands of the 18th-century Enlightenment.

As no virgin territories can be conquered anymore (see Toynbee’s thoughts) and subsequently organized according to the very earth-bound principles of Roman geometers, the Earth as structuring element of true politics is gradually replaced not only by Water but also by Fire. Water, as the emblematic element of liberalism, Manchesterism, seapower, or plutocracy, doesn’t know neither clear borders nor positive rest (those who rest on sea sink and are drowned, said Schmitt in his Glossarium). No “otium” (fruitful rest, introspection, meditation) is possible anymore, only “neg-otium” (febrile nervosity of restless materialistic activities) survives and thrives. We live then in societies where only ceaseless acceleration (“Beschleunigung”) rules and cancels all sensible attempts to decelerate things (Ernst Jünger’s brother Friedrich-Georg was the main theorist of “deceleration” or “Entschleunigung,” true ecological thinking being an awkward attempt to bring back the raw element Earth on the world political stage). Domination of hydropolitics (seapower) leads to border dissolution, as we clearly can observe nowadays, and to a worldwide preponderance of economics and anti-political/anti-telluric/anti-traditional rules of moralistic law (e.g. Wilsonism).

Nevertheless, even as a dominated element, Earth cannot be simply wiped out and remains currently silent, as if it were deeply wounded and hibernating. Hydropolitical forces should therefore try other means to destroy definitively the tacitly resisting element Earth and, subsequently, to provoke explosions on the continent, i.e., mobilize Fire as an adjuvant, a Fire they don’t manipulate themselves but leave to mercenary forces hired secretly in countries with a surplus of young jobless men to do the dirty work. The apex of sea and air power could be observed after the destruction of Saddam Hussein’s Iraq in 2003, without the complicity of allies and aliens (the Paris-Berlin-Moscow Axis). The war against Baathist Iraq didn’t result in a complete victory of the neocon aggressors. Sea powers, as they aren’t earth-bound powers, are reluctant to organize occupied areas like Roman geometers did. Therefore, to keep the defeated and destroyed countries in a state of total dereliction, hydropolitical powers mobilized the element Fire, i.e., terrorism (with its strategy of blowing up people and buildings and its ardent religious fanaticism, “ardent” being derived from the Latin “ardere,” meaning “to burn”). The recurrent terrorist attacks against Baghdad’s Shiite marketplaces are the most appalling actions in this return of violent pyropolitics. The same pattern of total destructive violence would be used later in Libya.

When no geometer’s skills are available and when there is no desire to create a new statehood to replace the broken one, we observe a transition to pyropolitics. The Earth-bound Baathist military elite of former Iraq itself turned also to pyropolitics by partly creating ISIS, that spread in the neighborhood, while being at the same time a revolt against the chaos generated by the neocon Bush war and a manipulation of hydro/thalassopolitical secret forces to set undesirable countries ablaze and eventually spread the devouring terrorist/fanatical Fire to the main competitors’ territories (to Europe as a harbor for refugees among whom terrorists hide and to Russia where Chechen and Daghestani terrorists are directly linked to the Wahhabite networks). The hydro/thalassopolitical strategy to set whole areas ablaze by stirring up revolts, religious hatred, and tribal enmities is surely not new but has recently taken new more gigantic dimensions.

picture: Prof. Michael Marder - http://www.michaelmarder.org/

pyromarder2.jpgISIS’ pyropolitics has as a collateral effect to ridicule the “light-without-warmth” Enlightenment ideologies of the Eurocratic elites. Light alone blinds and doesn’t produce genuine solutions for new problems that were induced by the disguised foe’s hydro- and pyropolitics. A blinding political ideology determined by light alone — that is also bereft of any “warmth-giving” feelings of security — is obviously bound to fail. European states become gradually failed states because they keep to “light-only-ideologies,” being only weakly challenged by so-called “warmth-demanding” populist movements. Europe is now undergoing a double aggression under two threats: the one of “light-without-warmth” ideological systems ­– leading to what Ernst Jünger defined as “post-history” — and the one of imported pyropolitics from the Muslim world formerly set ablaze by several factors, among which the total destruction of Saddam’s Iraq is the most important. ISIS’s pyropolitics aims at setting ablaze the Western European countries held erroneously responsible for the complete collapse of Near- and Middle Eastern countries. ISIS’ pyropolitics is nevertheless a quite complex problem: the religious element in it rebels savagely against the “light-only” all determining Western and global dominant ideology and promotes a pyropolitical “warmth-based” alternative exactly like a European counterpart of it would also aim at replacing the old-fashioned and bleak “light-only” ideological nuisances by more open-hearted and warmer political systems. The neoliberal avatar of the “light-only” ideology should therefore be replaced by a “warmth-giving” solidarism, i.e., a socialism that should have lost all the “coldness” that was attributed to Soviet or French communism by Kostas Papaioannou, a voice of Communist internal criticism in the ’60s and ’70s in France.

But there is also a savage, destroying “flame-like” aspect in pyropolitics: the burning fire of explosions and machine-gun fire (like in Paris and Brussels) and of some public executions by fire in ISIS-occupied Syria, aiming at sparking fear in Europe through the media effect it has inevitably had. The use of such dimensions of pyropolitics is a declaration of war to the rest of the world, which is set as a worldwide realm of total foes (Dar-el-Harb), what cannot be accepted (as you are inevitably the foe of all those who declare you a foe, as Carl Schmitt and Julien Freund used to stress it very clearly in their works). No one can accept such a radical and fierce rejection without automatically negating themselves, their very right to live. The problem becomes still more acute as the whole system set up by the “light-without-warmth” ideology (Habermas) doesn’t accept the polemical idea of the “enemy.” In the eyes of Habermas’ followers, there is never an enemy, there are only discussion partners. But if the partners refuse to discuss, what happens? Clash is then inevitable. The dominating elite, as followers of poor silly Habermas, don’t have any response to the challenge. They will have to be replaced. It will be the difficult task of those who remember Schmitt’s and Freund’s lectures.

Robert Steuckers
Forest-Flotzenberg, May 2016

Source: Michael Marder, Pyropolitics: When the World is Ablaze (London: Rowman and Littlefield, 2015).

Further readings (articles of Prof. Michael Marder):

"The Enlightenment, Pyropolitics, and the Problem of Evil," Political Theology, 16(2), 2015, pp. 146-158.

"La Política del Fuego: El Desplazamiento Contemporáneo del Paradigma Geopolítico," Isegoría, 49, July-December 2013, pp. 599-613.

"After the Fire: The Politics of Ashes," Telos, 161, Winter 2012, pp. 163-180. (special issue on Politics after Metaphysics)

"The Elemental Regimes of Carl Schmitt, or the ABC of Pyropolitics,"  Revista de Ciencias Sociales / Journal of Social Sciences, 60, Summer 2012, pp. 253-277. (special issue on Carl Schmitt)

Note à l'attention des lecteurs:

La version originale de ce texte est anglaise et a paru pour la première fois le 6 mai 2016 sur le site américain (Californie): http://www.counter-currents.com dont le webmaster est Greg Johnson qui a eu l'amabilité de relire ce texte et de le corriger. Merci!

lundi, 09 mai 2016

Understanding Spengler

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Understanding Spengler

Editor’s Note:

This is the transcript by V. S. of Richard Spencer’s Vanguard Podcast interview of Jonathan Bowden about Oswald Spengler. You can listen to the podcast here [2]

Richard Spencer: Hello, everyone, and welcome back to Vanguard! And welcome back as well, Jonathan Bowden! How are you, Jonathan? 

Jonathan Bowden: Yes, hello! I’m very well. Thanks for having me on again.

RS: Quite good. Today we’re going to talk about the philosophy of Oswald Spengler. In these podcasts we’ve talked quite a bit about philosophers who are of interest to the New Right or the Alternative Right or White Nationalists or whatever you want to call us. And we’ve talked about Nietzsche in particular. Nietzsche is an interesting case in the sense that, despite the fact that he has quite a few unfashionable ideas from the standpoint of our enlightened modern age, nevertheless he is still quite popular. Libraries and bookstores are well-stocked with titles on Nietzsche.

Spengler, on the other hand, who equaled or surpassed Nietzsche’s popularity in Central Europe in his own time, has gone down the memory hole in a way. It’s hard to find a book by Spengler at your local bookstore, even a large one. Though I think people have heard about him or they have some general notion that he was a pessimistic German or something like this, they don’t really know a lot about the man and his philosophy. We hope we can increase the level of understanding, certainly, with this discussion today.

Jonathan, the way I wanted to start out this talk about Spengler and the philosophy of history is at a very basic level of understanding. I was thinking before we started this conversation that this idea of linear history is one that is really powerful for people and it also has something to do with Christianity in a way, but it’s also something that’s survived well into the post-Christian West. What I mean by linear history is what maybe could be described in just a simple phrase like “It keeps getting better all the time,” this notion that we’re the next step in history, and this history leads to greater freedom, greater liberation, greater understanding, greater technology, so on and so forth and that, yes, there might be some bad things that happen along the way but those are kind of speed bumps along this highway towards utopia or something like that.

I think if we look at the world from the standpoint of technology perhaps that is true. We’ve had the creation of medicines, from the automobile to the iPhone. Obviously, there’s a way that things have been getting better. They’ve been slowly perfected.

But, of course, culture and civilization, these are two very different things than technology.

Jonathan, maybe we can talk just a little about that just to get this conversation started and to get our listeners’ minds’ wheels turning, so to speak, about the philosophy of history. Think about that powerful assumption. Just that it seems like something that everyone in the modern West, maybe even the modern world, Left and Right, all have and that is of linear history and how Spengler is really challenging that. What do you think about that idea, Jonathan?

osspççç.jpgJB: Yes, I think that’s a good way in. Spengler is a cosmologist of history. He’s a botanist of history, in a way. He sees human cultures and their attendant civilizations very much like geological strata or the morphology of plant life in that they have a natural cycle, even a diurnal, seasonal one. They have a brief flowering and they have a spring, they have a summer, they have an autumnal phase, and then they have a winter of the soul, and then they die. They literally atrophy and die. His belief in the death of great cultures, that cultures could be seen to come to an end, or they can lie silent for enormously long periods prior to some renaissance or kickstart, is deeply troubling to the modern mind which is addicted to the idea of progress and progressivism whatever its standpoint.

Spengler’s emotional register was profoundly melancholic and pessimistic. He once famously in Man and Technics said that “optimism is cowardice.” There is a degree to which his view of history, which is these radial circles which overlap with each other rather like a Venn diagram in mathematics, a science with which he was familiar, accords very much with his own view that things are cyclic and circular and turn back upon themselves, and cultures go through various stages which are inevitable, and each stage follows from the other one and has the seeds of death in its own mouth in the sense that the thing will turn full circle on itself. He turned cultural decline away from merely being of archival and archeological interest.

These are forbidding and almost totalitarian insights of pessimism which don’t accord easily with the 20th century. If you look at a book like Niall Ferguson’s The War of the World, for example, which is a narrative of the extreme violence in Western and global society in the century of the masses, the 20th century, that’s a mordant book. It’s an apocalyptic book. It’s a book that in some ways is opposed to the idea that things are getting better and better. Yet at the same time, it doesn’t feel emotionally pessimistic despite the fact that it’s brimming, on the whole, with pessimistic criteria. So, Ferguson remains an optimist in a sort of belletrist liberal methodology, the belief that things can get better even if they turn out for the worst at a particular time, which he wishes to express.

Spengler would have no truck with that. Spengler believes that cultures are sort of caged in a way and will wither and die a natural death just as [. . .] beauty in accordance with the rhythm which is close to that of biological life in human affairs.

RS: Before we get into his organic concept of history let’s talk a little bit about his milieu, where he was coming from. I would like to talk about the milieu of his life in Germany at the first quarter, first half of the 20th century.

But before that I think it’s worthwhile going back a little bit to the 19th century and some of the philosophies of history which preceded Spengler’s, and I’m thinking, of course, of Hegel and Kant — probably the two biggest figures in that philosophical school. Maybe you could just mention what are some of the ways that Hegel, probably the most well-known, influenced Spengler. Obviously Hegel had a dialectical view of history which is certainly more complicated than “it’s getting better all the time” linear view, but nevertheless it was a progress view of history. He actually felt that history was coming to an end with the Prussian state and so on and so forth.

So, what do you think about, say, the influence of some of these great German idealist thinkers that came before Spengler and how that impacted his notion of the decline of the West?

JB: Yes, I think that they obviously affected him deeply, because they looked for systematic answers unlike the neo-Kantian school that said there is no time for history and that all attempts to find a time in history are artistic and subjective and therefore historically worthless.

It’s important to realize that for a proportion of critics Spengler’s view is not just anathema, but it’s been fundamentally mysterious, because quite a few philosophical schools believe, whether it’s on the Left with Toynbee or it’s on the Right with Spengler, that it’s utterly pointless to have attempts at historical analysis which are non-linear and which seek for an answer to the conundrum of history, that seeks to elucidate the Sphinx and get it to answer questions about the nature of historical reality. They consider that there is no plan. There is nothing other than linear motion in the spasm of time and any attempt to find a historical plan other than the received wisdom of a work is fruitless. They would consider a work like The History of the Decline and Fall of the Roman Empire by Gibbon to be perfect in its way because it takes the Roman Empire as its topic where you have an enormous unfolding vista of historical time, and you have the idea that you have many triumphs and many disasters, but the end is partly a projection of the beginning. So, you have almost a biography of a society.

That’s acceptable. What isn’t acceptable from this school of thinking, which is the current one in academic orthodoxy at the present time, is to try to find a key or philosophical agency to history, to interpret history, that history has a meaning in the way that Thomas Carlyle believed it had meaning in the 19th century. Spengler’s addicted to finding the meaning in history, which pulls him to the outside of several of the major historical schools to begin with. There’s also the fact that he was self-taught and was a sort of autodidact and a sort of terribly gifted dilettante, as someone not completely kindly once said. History is an area par excellence which only academics really believe they are entitled to write.

So, in two areas, academicism and the search for an ontology in history — the search for teleology, the belief that there is a prospective future which can be determined, as Marx believed in a different way, and mapped out — those lie outside of Spengler’s purview and yet make marginal his historical essay, his attempt at finding out the meaning of things in his two volume enormous work The Decline of the West published in 1918 and 1923.

So, he draws on the primary idealists like Hegel, but I don’t think there’s much comparison to be frank when you get to the work, because Hegel believes that history will reach its fulcrum and its termination in the idealistic presentation of the Prussian state in history — a sort of being in history — whereas for Spengler the Prussian state, although he wanted Germany and the Germany of his time to dominate Europe, was just a part of the West and a part of the cycle of the West that would be doomed to decline as all of the great civilizations — the Arab, the Eastern Chinese, the Medieval — were doomed to decline in their way.

ossp750480.jpgRS: Before we talk a little bit more about Germany in his time, actually, I think it would be good to lay out some of the basic terms of Spengler’s history. He talked about a series of great or high cultures and these included the Magian culture, which I guess is the Semitic culture, and the Apollonian of Classical culture, and then Western-American culture, which he described as quintessentially Faustian in nature.

So, Jonathan, maybe you could elucidate some of these big ideas for our listeners so they could have an idea of his organic historical sense, just in particular with those three massive cultures. And again, we’re not talking about epochs, because he’s getting away from a sense of time and he’s putting it in terms of a culture and a people, a civilization. So, maybe you could explain those basic concepts and then also just delineate for our listeners what he means by the Magian, Apollonian, and then finally the Faustian culture, which he felt was coming to a close.

JB: Yes. He felt cultures were self-enclosed and were organic and were not time-concentric. He thought they have a period or expanse of time associated with them.

He sees the Middle Eastern culture as essentially magical and somewhat sterile and introverted and flat and a culture of the desert.

He sees Greek culture as proportioned and massive in its architectural and classical relief. He sees it as less dynamic than the Western culture, more staid, more fixed, and had a tendency towards a preternatural order and the specificity of same.

The Western culture, which he is most keen on, he sees as a partly diabolical culture. He sees it as Faustian. He sees it as a mismatch and matching of things that don’t coherently go together in other cultures. He sees it as a culture of advanced restlessness and absence of an inner sense of ease and with an extraordinary desire for self-transcendence, which is a desire to change everything again and again and again to make it new and make it work and make the Western culture the most dynamically aggressive culture on Earth.

RS: So, is he talking about a mindset with this — I hesitate to use this term but — a collective consciousness, so to speak, amongst the people that is expressed most fully in some of the great people of the civilization? Is that a good way to describe what he’s talking about?

JB: Yes, it’s a sort of civilizational construct of culture permeated through an elite as articulated through and by the masses within a particular civics over time. It’s racially-based to an extent, but only partly so, because his positions are sublimated racialisms whereby, although the Semitic mostly goes with the Magian and the Eastern Mediterranean largely goes with the Apollonian, and the Western is made up of most of Europe and ex-Europe in the New World and the far reaches of the world associated with Western imperial conquests and settlements, North America in particular, the notion that they are purely racial is not one that he accedes to.

He has a Nietzschean concept of race which is that race is important, because breeding is the basis of everything, but it’s too rudimentary for reasons of analysis. For analysis, you have to look at the culture and the civics which are created by specific races and intermingled variants of races over time, and pure biology is not enough to describe man’s ascent, if indeed it has been an ascent rather than a withering to death of prior acknowledged cultures of whatever beauty.

So, Spengler’s always an unhappy bedfellow for various people, because he never fits in with people’s preconditions and prior suppositions. There will always be a tension even with the racialist Right with Spengler as there is with the Left over his pessimistic and non-materialist views of history, his intuitionism, his opening to the subjective elements in culture, his belief in the wintering of the soul of a culture and its partial decline over time, his obsession with the coming up to decadence. All of these would not render him attractive to a Left-wing mind at all. But, at the same time, the liberal progressive sees little in him, the man of the center, because he’s too morbid, too mordant, and pessimistic, too professorial, and too linked to a prior theory which cuts against their ingrained optimism, including the idea, as you said at the beginning of this clip, that “things are getting better and better.”

RS: Jonathan, why don’t you tell us a little bit about this organic story of Western or Faustian culture and its origins after the collapse of the Roman Empire and then how he felt that it was declining and ending in his own lifetime? Maybe you could just give us some outlines of Faustian culture’s birth and flowering and then decline. What was he talking about? Obviously, in order to talk about these things you have to paint in really broad strokes, but I think that’s good, particularly with a podcast like this. So, give our listeners a sense of this organic story of Faustian culture.

JB: With the collapse of the Roman Empire I think he thinks that the classical world comes to an end and the medieval world as such begins. The medieval world is a static and closed civilization which is a magical one based upon totem and taboo and based upon a stiff and regulated cosmology that is only unsettled by the return of classical wisdom in what becomes the proto-Renaissance and then the Renaissance.

The Renaissance inflamed the entire civilization mentally and culturally and sends an enormous coursing torrent of energy through it which leads to an unmapping and an unfolding of new visions and new vistas. Whereby, we see the Middle Ages replaced by a post-Medieval Europe that looks back on the classical period but based upon the stolidity and solidity and the transcendental Magianship of the Middle Ages. It’s the Renaissance and the scientific methodology that gives rise to it, which is a return to a particular intellectual inheritance of the Greeks that gives man this diabolical pact element in the Western cosmos. This is the idea that Faust literally would sell his soul to Mephistopheles for knowledge. He would sell his soul for power over given things, for the power of magic almost in the interpretation of physical reality and the ability to hold sway over the physical world with which the sciences are concerned.

Western man begins a transmutation of everything in life, of every science, of every art, of all forms of economic dealing, all forms of culture and civilizational intent. Recalibrated and cast anew through this prism of Faustian fire, and this enables the West to set out as the Athenians had once done in a restricted Grecian compass to conquer much of the known world and to subdue it to their own restless tasking and desire for self-overbecoming at every possible instance. So, the West is seen as in some ways as a culture of the superman, in Nietzschean terms, reaching out across the world, reshaping other cultures and interacting with them in often destructively creative ways to release more energy, to enhance more transcendence, to enhance more creativity, to lead to more Faustian pacts and bargains, and then to become even more enraptured of its own colossal strength and vigor by importing even more energy through even greater and deeper and more resonating Faustian pacts until the thing teeters on the brink of absurdity to a degree, because the West becomes so enamored of its own mettle that it can’t see that it’s beginning, like all cultures, to engage upon ineffable decline.

RS: What creates the decline? What leads to decadence? What turns continual self-overcoming into decadence?

JB: Probably repetition and probably the fact that he believes that everything is pre-programmed like a computer chip to decay over time. You can only go to the well so often. Probably the spread of democratic, liberal humanist, and materialist ideas and the disjunction between the Enlightenment and the Renaissance.

The Renaissance is seen by most Enlightenment thinkers as a precursor of the Enlightenment, but he doubtless sees the Enlightenment as a giving way of the Faustian bargain to decadence to untrammeled ideas about the will of the majority which the people who put them forward, he believes, must know are absurd because the majority of men could never decide any question of any importance amongst themselves. That women would be given the vote and would be allowed into the function hall of the male. The liberal humanism that would increasingly refuse to distinguish between patterns of being and hierarchies in nature as they express themselves in society.

So, really, it’s the Enlightenment and its definition of the West, which is necessary, because in my reading of his codex of history the decline is necessary and therefore is inborn and the forces which are there, rather like illness and death in the individual, are there to permit change in the rule in the future and the ending of a cycle which is natural as it is in the biological world. So, he doesn’t see decadence as a disaster. He sees it as a necessity.

RS: So, are we still living in an enlightened age in a way that that was the turning point, and we’re kind of the last dregs of the Enlightenment?

JB: You could interpret it in that way, although at the end of The Decline of the West, of course, in the second volume, he preaches a new caesarism, that there may be a democratic caesarism, which of course came to be true throughout the latter third of the first quadrant of the 20th century.

His view that democratic niceties would be replaced by a much more Machiavellian and realistic politics, a politics of ruthless Realpolitik associated, even though he never advocated it, with Fascism. Although some of his political sayings are close to that of a fascistic or faschistoid conservative. That’s why, again, he falls between two camps. He’s not fascistic enough for those people who are enamored of those governments, movements, and regimes at a particular time, but nor is he conservative enough not to be associated with them at least through the glamor of nostalgia. So, he’s too quasi-fascistic for many conservatives, particularly now, but he’s also too conservative for thoroughgoing fascistic types. And that was his attitude, of course, to one of the most notorious governments in the Western world which he lived through the early stages of in the 1930s in his own country.

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RS: Right. Actually, we talked about that and the Nazi regime banned his book, The Hour of Decision, which, again, I’m sure in the most of the modern mind they would probably just lump someone like Spengler on in there with Hitler as evil Right-wingers, but obviously that’s certainly not the way they saw it at the time.

Let’s put a little more pressure on this, because this is an interesting issue of Spengler’s life in an age which could even be described as “democratic caesarism.” That is, one based on populism, on popular sovereignty, but then one that is harsh and brutal in many ways, enamored with Realpolitik and so on and so forth. I think it’s a very interesting topic of Spengler’s own life.

JB: Yes, there’s always been a liberal qualm here as to why he didn’t support the Nazi regime. He did vote for Hitler against Hindenburg in the presidential election, which of course Hitler lost. Hindenburg retained the presidency until he died in office, and then it was after the Gleichschaltung it was just rolled up and it became one of Hitler’s many offices as he became supreme leader of all elements of the state and the offices of the president and chancellor were amalgamated into that of the Leader figure.

He also put a swastika outside his lodging windows to annoy the neighbors with his sister, saying that if he unfurled it one should always be prepared to pay the price for annoying people.

But, at the same time, he thought of them as irretrievably vulgar and without high culture, very much Ernst Jünger’s snobbish intellectual attitude towards them. He wasn’t so much bothered about the social origins of many of them, which is what convulsed the German old Right with which Spengler would have been more comfortable, but he was concerned about their cultural ignorance, as far as he was concerned, and the greatness and glory of what it was to be German seen in cultural terms.

In some ways, he’s too spare and too stark and too elitist a figure. For him, just to make mouthwatering speeches about Germany and German identity entirely begins it, what you mean by Germany, what you mean by German cultural identity, unless you’re highly educated, civilized, and knowledgeable about what it means to be German, or to be European in extenso, these political remarks are slightly meaningless.

His one intervention into politics, when he was attempting to get the power for a German on Ludendorff’s general staff during the First World War, General von Schacht I think, didn’t really go anywhere, because his view of practical politics as a man of the study was rather probably overly conspiratorial and sort of overly rarefied. Like a lot of academic intellectuals, he wouldn’t make a good politician.

But, at the same time, although he despised the Weimar Republic and regarded it as an unnecessary appendage, he looked at the glory of the German Empire which had preceded it. He was actually not particularly enamored of the Germans, partly because he believed they were too hostile to other European peoples, and he believed that the coming battles were civilizational and there should be alliances with other European nation-states against the hordes of Asia and Africa and the Far East who would be the real enemies in the future.

RS: So, he had an almost Nietzschean “Good European” sense or one that was almost similar to maybe even Lothrop Stoddard and some of the other people in that general time period.

JB: That’s right. To a Leftist’s mind, he’s almost as Right-wing as Hitler, but he doesn’t agree with his views, just as there are an enormous number of Left-wing intellectuals who, of course, didn’t agree with Stalin. So, there’s a degree to which he also didn’t entirely agree with the aggressive technological features in the Third Reich, which was Romantic and realist and agrarian at one level and yet embraced motorways and rockets and high technology at another, because he believed that technology had become a part of the enslavement of modern man. Very much prefiguring Heidegger’s thinking in this regard.

Also, of course, he didn’t share the anti-Semitism either, particularly. While in no sense being philo-Semitic, like Nietzsche, he didn’t share the crude Jew-baiting, beer hall attitudes that swirled around the German Right. It’s not civilizationally part of the way he perceived reality, because he didn’t view the world conspiratorially or metaphysically conspiratorially. He viewed the world in terms of these great overarching abstractions of cultural civilizations of which Germany was only a part.

He also was a pessimist and didn’t share the extreme and rather myopic optimism of that regime that was very shrill, particularly on its own behalf.

ossp15177784.jpgRS: So, Jonathan, what kind of ideas did Spengler have for the future and did he see the rise of a new civilization?

This past weekend I attended the American Renaissance conference, and Dr. Richard Lynn was there and he gave a very enjoyable and informative talk about eugenics, actually, but he ended by talking about the world of the 21st and probably 22nd, maybe 23rd century being that of the East and China in particular.

Did Spengler talk about any of this? Or did he believe that a new civilization would arise, that an Oriental civilization might have a new rebirth? Did he talk about this? Maybe you could even speculate on it yourself.

JB: Yes, he didn’t really speak of it. He sounded the death knell of an ever present West that was exhausted at the end of the Great War. His thesis was misunderstood and tens of thousands of copies that made him from a sort of penniless, living in genteel poverty intellectual into a sort of major cultural figure throughout Germany and the West, was based on a misnomer.

The mass of the cultured people, of course we’re talking in terms of hundreds of thousands and not the millions, who bought his enormous book and some of the others, which made him moderately wealthy as a consequence and able to live independently, they interpreted the book as an explanation for Germany’s defeat in the First World War, and because it put it into world-historical and cosmological terms it exonerated Germany from its personal defeat. It also seemed scholarly and well-wrought and was not propagandistic. It was not the “stab in the back” mythology. It was not the fact that they’d been let down by forces at home, nor was it the normative liberal view that they’d just run out of men, run out of material, run out of resources and been defeated in that way.

So, people stuck to his book really on the misnomer, because what he was saying was that Germany’s defeat was part of a pattern of defeats that were going on within the civilization at a particular time.

He posited the idea that these defeats could be arrested for a time by democratic caesarism and various forms of populism for which he had a distaste actually, but which he believed to be necessary at this time in the cycle. In Man and Technics, for example, there’s a quite ruthless extolling of the virtues of some of these sorts of regimes up to a point. But he never thought that they were the be all and end all for culture. So, his belief was that the West would continue to decline throughout the 20th century. One of Spengler’s offshoots, of course, is the doctrine of the “clash of civilizations,” which was made famous by that book, The Clash of Civilizations.

RS: Right. By Samuel Huntington.

JB: Yes, written about what? Fifteen years ago now?

RS: Or so, yeah.

JB: Now, that’s a Spenglerian thesis, which he may not like to admit to be influenced by Spengler, some people don’t choose to. You have all sorts of people like the Beats on the Left, or metacultural Left — let’s put it that way — like Burroughs and Ginsberg and Kerouac, who openly admitted being strongly influenced by Spengler, but other people are very reluctant to even admit the fact that he’s come anywhere hear them and their thinking at all.

Nevertheless, the idea that other civilizations will rise, particularly in the Far East, and will challenge the West’s hegemony later in the last century — don’t forget he died in 1936 — is indisputable from the nature of his work, but he doesn’t go on to specify it very much. The second volume of The Decline of the West basically closes on the turnaround of democratic caesarism and the fact that the West is, nevertheless, going into an autumnal and wintry stage and leaves it at that.

But lots of people, of course, take up the mantle. Yockey’s views are strongly Spenglerian even though he fills in Spengler’s work by essentially giving it a National Socialist register. In some ways, Yockey is a Nazified Spengler, because Spengler was never a whole-hogger as far as they were concerned and actually had a different viewpoint. That’s why Yockey’s book tends to be two books in one. Eighty percent of it is a Spenglerian exercise and then at the end there’s the 20% where he basically adopts a Fourth Reich/Third Reich viewpoint, which is his own grafting onto the Spenglerian architecture of a sort of neo-National Socialist Proclamation of London opinion or editorial.

RS: One question that was coming to my mind was we are witnessing, experiencing the winter of Faustian Western culture. Do you think that if there were a rebirth amongst European peoples that it would be something different than Faustian culture? Would it be a kind of revival of the West as we’ve known it, or would there actually be a different paradigm that would be adopted by European peoples?

JB: Well, that’s very broad. I, personally, think that if there is to be a revival it would probably have to be more Classical than anything else and has to be a sort of classicism and has to be a return to the verities of the Greco-Roman world as at least a cultural basis and a starting point for thinking, because that provides you with a pre-Christian as well as a post-Christian dynamic. It’s rational. All of Western high culture had the Hellenic stamp upon it filtered through Rome and the Holy Roman Empire, Christianized and Germanicized, that came after it. And in some ways it’s a common appeal to the inner tensions in Western man that can be resolved classically. So, that’s the inner reason for GRECE, de Benoist’s outfit, calling itself the Group for Research and Study of European Civilization and culture. They want to go back to Greece with modern technology and with the hallmark of a new West and they want a new Right rather than an old Right to carry that project forward even though there are at least five currents of the New Right now separated even from de Benoist.

RS: Right. That’s certainly true. Well, Jonathan, this has been a fascinating discussion and I’m just going to put a bookmark in it because I think we could return to Spengler later on. As with so many of our podcasts, we only scratch the surface on these ideas and — I’m sure I speak for a lot of the listeners — I’m waiting for more. So, we should do it again. Thanks for being on the show again and speaking to us about Spengler, and we’ll talk to you soon.

JB: Thanks very much! All the best.Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/05/understanding-spengler/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2010/07/spengler6.jpg

[2] here: https://soundcloud.com/radixjournal/understanding-spengler

 

vendredi, 29 avril 2016

Aufstand des Geistes

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Aufstand des Geistes

von BN-​Redaktion

Ex: http://www.blauenarzisse.de

aufstandf5755840c470ee55123426d_L.jpgSoeben ist der achte Band unserer Schriftenreihe BN-​Anstoß erschienen: „Aufstand des Geistes. Konservative Revolutionäre im Profil“ vereint zehn Portraits über Denker, die wir wiederentdecken müssen.

Denn nur wenn Parteien und Protestbewegungen von einem Aufstand des Geistes begleitet werden, können sie langfristig etwas bewirken und eine sinnvolle Neuordnung von Staat, Volk und Gesellschaft umsetzen.

Reaktionäre Rebellen …

Weil es eben um diese Prinzipien, Ideale und Ideen für eine „schöpferische Restauration“ (Rudolf Borchardt) gehen muß, wurde der Begriff der „Konservativen Revolution“ in unserem neuen Buch Aufstand des Geistes, das der Politologe Daniel Bigalke verfaßt hat und an dem außerdem die BN-​Autoren Carlos Wefers Verástegui und Felix Menzel mitgewirkt haben, sehr weit gefaßt, was im Vorwort erklärt wird.

Danach geht es direkt hinein in die Autorenportraits. Carlos Wefers Verástegui stellt mit Giambattista Vico (16681744) den „Vorläufer Spenglers“ vor, der in seiner Neuen Wissenschaft ein zyklisches Geschichtsbild entwarf, das mit einem völkerverderbenden Luxus über den Abschwung der Gegenwart Auskunft gibt. Vico deutete auch, wie es nach der Dekadenz weitergeht. Entweder komme ein Retter, ein fremder Eroberer oder es breche es „neues Mittelalter“ aus, in dem die zivilisierte Welt eine zweite Chance zur Revitalisierung erhalte.

… Sinnstifter, Erzieher, Dichter …

Verástegui hat auch das zweite Autorenportrait des Buches beigesteuert. Den Historiker Heinrich Leo (17991878) charakterisiert er als ein einen „reaktionären Rebell“ des 19. Jahrhunderts, der deshalb für die Gegenwart von größter Bedeutung ist, weil er die Gewaltfrage unübertroffen scharf umrissen hat und in seiner Naturlehre des Staates skizzierte, welche konservative Alternative es zur gewaltenteilenden Demokratie gibt.

Mit Julius Langbehn (18511907) ist danach ein Denker vertreten, der deutlich machte, daß wir eine Veränderung und Rückbesinnung auf allen Lebensbereichen brauchen. Daniel Bigalke beschäftigte sich insbesondere mit dem Werk Rembrandt als Erzieher, in dem Langbehn darum ringt, was „deutsche Kunst, Wissenschaft, Politik, Bildung und Menschheit“ ausmacht.

… Ökonomen, Wissenschaftler und Staatsdenker …

Bigalke verfaßte darüber hinaus die Portraits über Hans Blüher (18881955), den Bündischen, dem wir viel über das Verständnis zum Männerbund und unsere Stellung zur Natur zu verdanken haben, über Friedrich Gundolf (18801931), den Dichter, von dem das Lied „Schließ Aug und Ohr“ stammt, sowie über Edgar Julius Jung (18941934), den Staatsdenker, der die berühmte „Marburger Rede“ schrieb und daraufhin zu einem der ersten konservativen Opfer im Nationalsozialismus wurde.

… suchen nach der „wahren Ordnung“!

Verástegui stellt danach den Ökonomen und Soziologen Werner Sombart (18631941) als denjenigen konservativen Autoren vor, der sich am intensivsten mit dem Sozialismus und Kapitalismus beschäftigte und an Klarheit und Weite die Philosophen der Postmoderne deutlich übertraf. Friedrich Hielscher (19021990), der Sinnstifter, und Ernst Niekisch (18891967), der „Weltrevolutionär“ (Sebastian Haffner), werden danach wieder von Bigalke portraitiert. Abgeschlossen wird das Buch mit einem Beitrag über Václav Havel (19362011) von Felix Menzel. Insbesondere wird dabei auf die Essays aus der Dissidentenzeit des tschechischen „Dichterpräsidenten“ eingegangen, in denen er eine „Generalrevision“ der modernen Zivilisation forderte.

Das Buch umfaßt wie immer 100 Seiten, kostet 8,50 Euro und bietet all jenen „Urlaub von der Asylkrise“, die nicht nur an den Symptomen aktueller Probleme herumdoktern wollen.

Daniel Bigalke u.a.: Aufstand des Geistes. Konservative Revolutionäre im Profil. BN-​Anstoß VIII. Chemnitz 2016.

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mercredi, 27 avril 2016

Why Carl Schmitt Would Oppose the War on Terror (Probably)

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Why Carl Schmitt Would Oppose the War on Terror (Probably)

Every now and then on Twitter I type in the name “Carl Schmitt” and see what’s up with the social media discussion on the German jurist. Invariably, there are new book releases and papers out; there are upcoming conferences; of course quotes from the great man; and even some humour. With every ying there’s a yang, however, and Schmitt does not get a ‘free ride’ on the Twitter-sphere. Of course, Schmitt did take a walk on the dark side and a Twitter search will invariably reveal some unpleasantries directed in Schmitt’s direction or even in the direction of his supporters. There not only are the to-be-expected spurts of invective: some people, trying to make sense of the increasing securitization of the globe and the seemingly 24/7 merry-go-round (if ‘merry’ is the appropriate word) news coverage of the War on Terror, accuse Schmitt of providing the intellectual armoury for the current trajectory the world hurtles on.

Because of his image, Schmitt is one of the fall-guys for some of those deeply unhappy with the War on Terror. As students of politics are aware of, Schmitt has a reputation for exalting conflict and sacrificing diversity for the sake of fashioning a coherent national narrative. He also has a reputation for favouring authority and order and thus for preferring authoritarianism to a messy pluralism. And above all, Schmitt is known as someone for whom law was a secondary concern and for whom there was always a higher purpose that could be found above legalism.

When one then looks around and observes the changes that have occurred in Western countries over the last 15 years – bearing in mind that these changes succeeded a period of intense optimism (thus leaving a sour taste in the mouth) – it then is a small step to draw a genealogy of increasing erosion of civil liberties and indicting Schmitt as the founding father of this genealogy.

What is remarkable about the popularly held views about Schmitt is that they are broadly correct factually, but tell us next to nothing about Schmitt’s core values and beliefs and thus are of little use in trying to decipher how Schmitt would have viewed the War on Terror. It’s true that Schmitt wasn’t shy of conflict, supported the German President to the extent of trying to clothe him in the robes of Caesarist dictatorship, that he persistently advocated a solid national identity (although he stopped far short of the racial propaganda of the National Socialists) and that he often chided parliamentarians and liberals for being so officious in their adherence to written law.

Yet Schmitt was really ‘not about’ existential conflict or brutal repression per se. His primary concern was with the substance, or lack thereof, of human existence. We can understand Schmitt’s general thinking on matters like law and authority far better if we concentrate on the purpose of his meditations on such matters, rather than the meditations themselves.

In  books like Roman Catholicism and Political Form Schmitt demonstrated that Europe, in spite of all its advances in economics and the sciences, had lost the transcendental element which corporations like the Church still possessed. It was therefore mired in nihilism and radical negation. This view became more evident by the late 1920s in his lecture The Age of Neutralizations and Depoliticisations where he contrasted the vitality of the Soviets with the lethargy that had beset Western Man. Schmitt’s concern for the integrity of human existence was picked up quite astutely by Leo Strauss in his famous commentary on The Concept of the Political. It also emerges at a later date when he wrote about international law and relations. Here he questioned the validity of allowing non-European nations enter a modified public order that had been designed for those of a European outlook: how could the Japanese and Turks internalize a culture that was alien to them and how could they then have that necessary ‘love’ for it?

As an antithesis to the substantive nature of bodies like the Church or the invigorating effect of national loyalty, Schmitt cited the modern tendency to neutralize all inherently human problems by either plunging into endless compromises and discussion or (and this is most relevant to the War on Terror) evoking the concept of humanity. This facile humanity then called out for apolitical solutions to material problems, as opposed to political expressions of the human condition. Schmitt derided the common tendency of the Soviets and  Americans to seek an electrification of the earth and more generally was horrified at the thought of globalisation, which for him was manifested in finding technical solutions to problems, solutions and problems that all humans would find uncontroversial. Schmitt’s concerns resided in his conviction that human life must have substance, there must be things worth dying for if we are to have things worth living for, hating ‘others’ is part of loving one’s own kith and kin, having a solid purpose requires exacting moral decisions because that is the essence of a set ‘purpose.’

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It was inevitable for Schmitt, if any of these things were to be instantiated in human existence, that peoples would divide into parties and factions and thus conflict would be an ever-present possibility. There could be no world of humanity for Schmitt.

So, now to the War on Terror. Now, I am know there are those who treat the War on Terror as a crusade against Islam, who view it as a way to revive an sleeping Western consciousness and who thus may be existing in a kind of Schmittian world-view. Generally, however, the War on Terror is commonly understood and promoted as merely a technical exercise. It is a conflict that has the ‘good guys’ of whatever religion or race on the side of shared human goals such as democracy, freedom and progress fighting the rest, the in-humane. If we take the Iraq war, for example, the US did not seek to colonize Iraq (at least not officially) but they did seek to replace, what was seen at the time as, a regime that promoted terror with one that was an Arab replica of an American state. Even Donald Trump, who has acquired a reputation as a Muslim-baiter, has spoken of his friends in Muslim countries. Generally US policy is towards supporting countries like Malaysia, Turkey, and Saudi Arabia, and even offering some support for a future Palestinian state, but against compromise with countries like Iran or Syria, except where circumstances dictate otherwise.

If we offer a fair account of the War on Terror, we can see that it’s true genealogy is not that of the Crusades or the epoch of hegemonic Western colonialism, but that of the post-WWI drive to end all wars, the League of Nations attempt to bring countries of disparate origins and dispositions together, and the policy of fashioning a world of technical excellence and commercial activity.

Yet another feature of the War which would have made Schmitt baulk is the unrealistic aim of ending all ‘terror’ in the world. Terror is a human emotion; and we get terrified as a matter of course. The idea that terror can be vanquished, as opposed to a political foe, would have seemed to Schmitt as fundamentally dishonest. Not only that, but terror is something wholly subjective as a legal condition. By contrast, a war between two nation-states is legally describable. Schmitt, I am sure, would have asked; who, in concrete terms, is the enemy, and what, in concrete terms, is the aim of any belligerent disposition.

A War on Terror really represents all that Schmitt saw as being wrong with the world. Normal human antipathy is ignored, humanity is evoked as a political constituency, policies which are carried out don’t cement and solidify a national identity but facilitate a global consciousness (one which Schmitt was adamant couldn’t exist), the aims are too vague,  the goal of perpetual safety chimeric. It’s understandable why the Twitter-sphere would promote Schmitt as being a War on Terror ‘hawk’ – i.e. based on his marquee statements and famous concepts – but while he was no ‘dove’ he was not someone who saw the human condition as akin to a machine that merely needed technical nous applied to it. A War on Terror, like a War of Poverty, presupposes an apolitical humanity who realise themselves through commerce and technique and that, for Schmitt, would have been unacceptable.

I have written three books on politics. The latest, The Terrible Beauty of Dictatorship, can be viewed here.

dimanche, 24 avril 2016

Conférence: Carl Schmitt, la géostratégie

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mercredi, 13 avril 2016

Het enigma Victor Leemans

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Door: Karl Drabbe

Het enigma Victor Leemans

Ex: http://www.doorbraak.de

Van nationaalsocialist tot Europees Parlementsvoorzitter. Filosoof en socioloog Victor Leemans was van vele markten thuis.

Victor-Leemans.jpgSyndicalisten en sociologen hebben nooit bij bosjes rondgelopen in de Vlaamse Beweging. Victor Leemans bundelde de drie eigenschappen. Hij was een Vlaams-nationalist, studeerde sociologie, en ijverde voor het samensmelten van de katholieke en de meer autoritair-Vlaamse syndicaten tijdens de Tweede Wereldoorlog.

Leemans is het typische van de rechtse, nationaal denkende intellectueel, zoals het interbellum er wel meerdere voortbracht, maar slechts weinige in Vlaanderen. Hij stond met beide voeten in de Conservatieve Revolutie, en eindigde als senator voor de CVP en zelfs de eerste voorzitter van het Europees Parlement. Een opvallende carrière en toch is het zoeken naar biografische informatie te vergelijken met de spreekwoordelijke zoektocht naar een speld in een hooiberg.

Wijlen professor Piet Tommissen is decennia bezig geweest met de biografie van Victor Leemans. Of hij ooit tot schrijven is toegekomen, weet ik niet. Maar Leemans' naam viel in elk gesprek met Tommissen. Of er met het door hem verzamelde materiaal ooit een biografisch werk zal (kunnen) gemaakt worden, is maar de vraag.

Alvast Pieter Jan Verstraete - zowat de hofbiograaf van de Vlaamse Beweging uit interbellum en WO II - vond het zijn plicht om die leemte op te vullen. Want veel meer dan een lemma in de Nieuwe Encyclopedie van de Vlaamse Beweging was er niet. Met het 40 blz. tellende brochure hebben we nu iets meer over Leemans. Maar helaas nog veel te weinig.

Waarom helaas? Enkele weken terug stelde Patrick Loobuyck - de godsdienstwetenschapper en filosoof van de UAntwerpen die het LEF-vak bedacht - de vraag op Twitter of er ook 'rechtse sociologen' zijn. De vraag sloeg op vandaag, als ik antwoordde dat alvast Lode Claes en Victor Leemans géén linkse jongens waren.

Lezing van Verstraetes ondertussen biografisch verschenen schets, leert dat ook dat weer met een flinke korrel zout moet genomen worden. Leemans publiceerde immers zijn eerste artikels in De Gids op Maatschappelijk Gebied, wat vandaag het studieblad is van debeweging.net (het vroegere ACW). 

Leemans kwam van het Wase platteland (Stekene), werd onderwijzer en actief in de 'Jonge Wacht' en het Davidsfonds ginds. Als schrijver kon hij terecht in het nieuwe weekblad Jong Dietschland, in het interbellum een erg gezaghebbend leidend katholiek en Vlaams-nationalistisch blad met medewerkers als Cyriel Verschaeve en Maurits Geerardyn. In dat blad publiceerde Leemans over de Duitse en de Oostenrijkse corporatistische beweging en zette hij uiteen wat er in Duitsland en Italië allemaal aan het gebeuren was. Fascisme en nationaalsocialisme fascineerden hem in die mate dat hij die 'stelsels' wel moést beschrijven. 

In de jaren 1930 ging Leemans in Berlijn en Münster sociologie studeren. Hij woonde volksmeetings van de NSDAP bij, zag Adolf Hitler spreken. Hij bracht er verslag over uit in De Standaard en - eens terug in Vlaanderen - voor allerlei verenigingen en in velerlei tijdschriften. Nationaalsocialisme kreeg in zijn ogen een plaats in het nationale Duitse socialisme, zoals decennia na hem socioloog J.A.A. Van Doorn dat ook schreef.

Leemans schreef over corporatisme, economie, socialisme, sociologie. Zijn Politieke sociologie is allicht zijn belangrijkste werk, dat ook een hele generatie jonge intellectuelen, vooral studenten aan de KU Leuven inspireerde. De Politieke Academie van het KVHV, waar Lode Claes een rol speelde, hing aan Leemans' lippen.

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Na de oprichting in 1933 kon het VNV hem niet bekoren. Pas in 1936 zet hij een stap in de richting van die partij. 'Hij aanvaarde de leiding te willen nemen van de nieuw opgerichte Vlaamsche Arbeidsorde.' Nochtans grossierde het VNV allesbehalve in intellectuelen. Waarom dan die zet? Verstraete speculeert: 'misschien zocht hij een vaste bron van inkomsten om zijn groeiend gezin te kunnen onderhouden.'

Tijdens de Tweede Wereldoorlog werd hij secretaris-generaal van Economische Zaken. Het zijn de secretarissen-generaal die de uitvoerende macht bevolken tijdens de oorlog. Leemans zat na verloop van tijd op één lijn met de Belgische economische elite die in België was gebleven tijdens de oorlog. Politici hadden België verlaten, de industriëlen voerden - conform de zogenaamde Galopin-doctrine - een accommodatiepolitiek, daarbij geholpen door een Leemans die in die functie veel verantwoordelijkheidszin aan de dag legde.

Dat laatste is dan ook de reden waarom hij aan de terreur van de straatrepressie kon ontkomen. Zijn echtgenote overleed in januari 1945 wel aan de mishandelingen. Maar Leemans en zijn kinderen werden nadien door de politie beschermd. Eén jaar gevangenisstraf was zijn deel. In mei 1948 werd hij 'door de krijgsraad definitief buiten vervolging gesteld'. 

Nadien ging het snel. Opgepikt door de katholieke werkgeversvereniging Landelijk Algemeen Verbond van Christelijke Werkgevers, werd hij door de CVP binnengehaald als 'verruimer' met Vlaams-nationale collaboratieachtergrond om de CVP te helpen een absolute meerderheid te halen in 1949. De CVP misgunde de 'scheurmakers' van de Vlaamse Concentratie electoraal succes en plaatste daartoe onder andere Victor Leemans en Joz. Custers op de lijst. Leemans werd senator in 1949 en fractievoorzitter in de Senaat in 1964. In 1958 trok hij naar het Europees Parlement (dat toen nog niet rechtstreeks verkozen werd), waar hij het tot voorzitter schopte in 1965. Oud-weerstanders verslikten zich dat een 'volbloed nazi' voorzitter kon worden.

De Vlaams-nationalistische catacombenpers van de eerste naoorlogse dagen stak de draak met de 'overloper' en bedacht hem met koosnaampjes als 'De Grote Denker' en 'de filosoof van Stekene'. De filosoof schreef inderdaad na de oorlog studies over Kierkegaard en had een economische rubriek in De Standaard.

Over zijn denken en op de inhoud van zijn publicaties gaat Verstraete in deze bescheiden brochure niet in. Het zou nochtans een meerwaarde zijn voor de geschiedschrijving van de geesteswetenschappen in het interbellum in Vlaanderen. Over de revolutie van rechts is nog te weinig gepubliceerd. Olivier Boehme vermeldt hem zijdelings in zijn gelijknamige boek. Mark Van den Wijngaert beschrijft Leemans' rol als secretaris-generaal goed in Nood breekt wet. Het is wachten op de intellectuele biografie van Leemans.

Het boekje is te verkrijgen via overschrijving van 6,85 euro op rek. BE64462728679152 van Pieter Jan Verstraete; pieterjan.verstraete@skynet.be

Beoordeling : * * *
Titel boek : Victor Leemans
Subtitel boek : Een biografische kennismaking
Auteur : Pieter Jan Verstraete
Uitgever :
Aantal pagina's : 40
Prijs : 6.85 €
ISBN nummer :
Uitgavejaar : 2016

vendredi, 01 avril 2016

William Morris - a conservative revolutionary

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William Morris - a conservative revolutionary

Ex: http://katehon.com

On March 24th 1834,William Morris, a British painter, poet, socialist political activist, and manufacturer was born in Walthamstow, England. Coming from a wealthy bourgeois family, he made the struggle against capitalism, in both the arts and economics, the purpose of his life. Morris was to become the informal leader of the second generation of "Pre-Raphaelite" artists who were dedicated Romantics who tried to return the aesthetic ideals of the late Middle Ages in the face of the progressivist and rationalistic atmosphere of Victorian England.

Pre-Raphaelites against the modern world

An outstanding feature of the Pre-Raphaelite movement was that it originally was not only a phenomenon of the arts. Theorist of the movement, the critic John Ruskin, justified the aims of the movement, which were in his view the revival of the spiritual dimension in man, moral purity, a perfect expression of the aesthetic ideal of the sacred, the divine, caring and attentive attitude to nature, denial of the mechanistic and hyper-rationalist model of the Enlightenment. An aesthetic orientation towards the ideals of the past were combined, in Ruskin’s view, with attention to the problems of society, criticism of capitalism and support for socialist ideas, protection of workers' rights. In the book Unto This Last, Ruskin explicated his conception of Christian socialism.

Against technology

These features are characteristic of all the British thinkers whom we might refer to as part of the paradigm of the "conservative revolution", who represented an orientation towards pre-Modern ideals with social criticism, rejection of capitalism and embracement of revolutionary radical agenda. Their world view was formed under the influence of the dual nature of the great Britain itself: Celtic and Germanic at the same time, once on the edge of the European world, where for a long time they held onto ancient customs and traditions, and yet later becoming the center of modernization, education, liberalism and the Industrial Revolution.

For the rest of Europe, technology and industrialization were understood as a disaster for the European spirit only in the 20th century (Spengler, Heidegger). In Britain, this idea it has become an integral part of the conservative-revolutionary tradition already in the 19th century. The British first experienced the bitter taste of modernity; hence the movement of the Luddites, anti-technicism of the Pre-Raphaelites, and later the understanding of technics as a form of black magic in the world of Tolkien.

In the work of Morris, this trend was particularly apparent. He, like Ruskin and Tomas Carlyle before him, paid special attention not only to the field of literature and art, but also criticized the capitalist system and industrial machine production. A feature of William Morris's connection of conservative and socialist concepts with the romantic ideal of the Middle Ages, social justice values, the merger of art, poetry, with political and economic activism.

Economic ideal of Morris

william_morris_age_53.jpgFor a long time, Morris was considered the unofficial leader of the "Movement of Arts and Crafts". His main aim was the convergence of aesthetics and work, overcoming the industrialized impersonal production of the industrial age, that leads to the depersonalization of producer as well as the consumer of such goods, the transformation of work in the aesthetic and even (as it was in pre-Modern age) sacralized process. Morris was familiar with the works of Karl Marx, but he offered to solve problem of alienation, identified by socialist philosopher, by returning to manual labor and re-sacralization of production.

William Morris's theoretical work included the utopian novel, News from Nowhere, articles in the socialist newspaper he founded, Commonwealth, and in the practice of his firm "Morris, Marshall, Faulkner & Co.", supported this particular version of socialism, which can accurately be called "conservative revolutionary". Focusing on Medieval ideals and institutions of the Middle Ages, including aesthetic and ethical ideals, was connected by Morris with socialist and even anarchist ideas. The coming socialism was conceived as a society in which the machines would be completely superseded by hand work, the basis of social and political order will become communities, cooperatives and guilds; the relations between man and nature would be one of harmony; greed will disappear as well as private property, the ideal of spirituality will prevail in society.

It is significant that Morris  not only described this ideal, but also put his ideas into practice. In 1886, he founded the firm "Morris, Marshall, Faulkner & Co.", which produced decorative and applied arts. The production used only manual labor and recreated previously lost medieval technology. Workshops were managed by workers' cooperatives and workers received a fair wage. Existing up until 1940, the company soon became the leading manufacturer of Europe in the field of arts and crafts.

The transformation of work in art and ritual is both a revolutionary and conservative alternative. In such a way, labor activity in Europe until the advent of modernity was conceptualized.

Morris.gifForeign policy views of Morris

From an early date, Morris was fully absorbed the sphere of art. But in 1852, after being admitted to Oxford Exeter College, he along with the future of the Pre-Raphaelite E. Burne-Jones, made an oath to create a brotherhood of artists in order to carry out a "crusade and holy war against the current century and ruthless cold times."

Later on, Morris produced the ultra-left manifesto of the Socialist League, calling for a world-wide workers' revolution. At the same time, the artist remained a staunch opponent of industrialization. In both cases, in spite of the fundamental difference of forms, the content remains the same - the rejection of the modern world, with its spirit of commercialism and capitalism.

Therefore Morris’s geopolitical sympathies are not accidental. He was against modernity and therefore British imperialism and Atlanticism, as the true embodiment of its titanic spirit, the oppressive British capitalist system, alienated “democracy” and rationality, which was professed by the British throughout the world. This is why Great Britain was always on the side of the Sea against the Land. He was on the side of the ancient and for the revolution against modernity, and in light of this, Morris supported the struggle for the restoration of the independence of Ireland, spoke in defense of the Balkan Slavs and the Russian land-power, and rejected British imperialism everywhere it was possible.

It is significant that the key point that influenced the transformation of an artist with an acute sense of the ugliness of the modern the world into an actual political activist was the foreign policy of the United Kingdom at that time, during the 1876-78 biennium. Under Prime Minister Disraeli, Britain was preparing for a new war with Russia. According to Disraeli's plan, the British had to support the Ottoman Empire, despite its atrocities against Southern Slavs.

Like today, in the dispute between Russia and Turkey, the British leadership supported the Muslim Turks against Christian Russia. Nothing personal, no identity: just the interest of the elites. Back then, British and European elites sacrificed Slavs, nowadays they sacrifice their own peoples for the sake of support for a revived Ottomanism.

This is why and when Morris became the treasurer of the anti-war Eastern Question Association and wrote his famous anti-government poems "Wake London lads", ending by quatrains very relevant today:

Wake, London lads! The hour draws high,
The bright sun brings the day;
Cast off the shame, cast off the lie,
And cast the Turk away!

lundi, 07 mars 2016

La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

La produzione teorica di Carl Schmitt è caratterizzata dalla tendenza dell’autore a spaziare in diversi settori di ricerca e dal rifiuto di assolutizzare un solo fattore o ambito vitale. Nonostante gli siano state rivolte frequenti accuse di ambiguità e asistematicità metodologica – in particolar modo da chi sostiene la “purezza” della scienza del diritto -, in una delle sue ultime interviste, rilasciata nella natia Plettenberg, Schmitt ribadì senza mezzi termini la sua radicale scelta esistenziale: «Mi sento al cento per cento giurista e niente altro. E non voglio essere altro. Io sono giurista e lo rimango e muoio come giurista e tutta la sfortuna del giurista vi è coinvolta» (Lanchester, 1983, pp. 5-34).

Un metodo definito sui generis, distante dalle asettiche teorizzazioni dei fautori del diritto positivo ma non per questo meno orientato alla scienza giuridica, sviscerata fin nelle sue pieghe più riposte per ritrovarne la genesi violenta e i caratteri concreti ed immediati, capaci di imporsi su una realtà che, da “fondamento sfondato”, è minacciata dal baratro del nulla.

In quest’analisi si cercherà di far luce sul rapporto “impuro” tra diritto ed altre discipline, in primis quella politica attraverso cui il diritto stesso si realizza concretamente, e sui volti che questo ha assunto nel corso della sua produzione.

1. Il pensiero di Schmitt può essere compreso solo se pienamente contestualizzato nell’epoca in cui matura: è dunque doveroso affrontarne gli sviluppi collocandoli in prospettiva diacronica, cercando di individuare delle tappe fondamentali ma evitando rigide schematizzazioni.

41oP4499VTL._SY344_BO1,204,203,200_.jpgSi può comunque affermare con una certa sicurezza che attorno alla fine degli anni ’20 le tesi schmittiane subiscano un’evoluzione da una prima fase incentrata sulla “decisione” a una seconda che volge invece agli “ordini concreti”, per una concezione del diritto più ancorata alla realtà e svincolata non solo dall’eterea astrattezza del normativismo, ma pure dallo “stato d’eccezione”, assenza originaria da cui il diritto stesso nasce restando però co-implicato in essa.

L’obiettivo di Schmitt è riportare il diritto alla sfera storica del Sein – rivelando il medesimo attaccamento all’essere del suo amico e collega Heidegger -, che si oppone non solo al Sollen del suo idolo polemico, Hans Kelsen, ma pure al Nicht-Sein, allo spettro del “Niente” che sopravviveva nell’eccezione, volutamente non esorcizzato ma troppo minaccioso per realizzare una solida costruzione giuridica. La “decisione”, come sottolineò Löwith – che accusò Schmitt di “occasionalismo romantico” – non può pertanto essere un solido pilastro su cui fondare il suo impianto teoretico, essendo essa stessa infondata e slegata «dall’energia di un integro sapere sulle origini del diritto e della giustizia» (Löwith, 1994, p.134). Il decisionismo appariva in precedenza come il tentativo più realistico per creare ordine dal disordine, nell’epoca della secolarizzazione e dell’eclissi delle forme di mediazione: colui che s’impone sullo “stato d’eccezione” è il sovrano, che compie un salto dall’Idea alla Realtà. Quest’atto immediato e violento ha sul piano giuridico la stessa valenza di quella di Dio nell’ambito teologico, tanto da far affermare a Schmitt che «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati» (Teologia politica, 1972, p.61). Solo nell’eccezione il problema della sovranità si pone come reale e ineludibile, nelle vesti di chi decide sull’eventuale sospensione dell’ordinamento, ponendosi così sia fuori che dentro di esso. Questa situazione liminale non è però metagiuridica: la regola, infatti, vive «solo nell’eccezione» (Ivi, p.41) e il caso estremo rende superfluo il normativo.

La debolezza di tale tesi sta nel fissarsi su una singola istanza, la “decisione”, che ontologicamente è priva di fondamento, in quanto il soggetto che decide – se si può definire tale – è assolutamente indicibile ed infondabile se non sul solo fatto di essere riuscito a decidere e manifestarsi con la decisione. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, decisionismo non è dunque sinonimo di soggettivismo: a partire dalla consapevolezza della sua ambiguità concettuale, Schmitt rivolge la sua attenzione verso la concretezza della realtà storica, che diviene il perno della sua produzione giuridica.
Un cambio di rotta dovuto pure all’erosione della forma-Stato, evidente nella crisi della ”sua” Repubblica di Weimar. Il decisionismo rappresentava un sostrato teorico inadeguato per l’ordinamento giuridico internazionale post-wesfaliano, in cui il tracollo dello Stato[1] spinge Schmitt a individuare nel popolo e nei suoi “ordinamenti concreti” la nuova sede del “politico”.

Arroccato su posizioni anti-universaliste, l’autore elabora tesi che vanno rilette in sostanziale continuità con quelle precedenti ma rielaborate in modo tale da non applicare la prospettiva decisionista a tale paradigma cosmopolitico.

2. Il modello di teoria giuridica che Schmitt approfondì in questa tappa cruciale del suo itinerario intellettuale è l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e Santi Romano, che condividono la definizione del diritto in termini di “organizzazione”. La forte coincidenza tra organizzazione sociale e ordinamento giuridico, accompagnata alla serrata critica del normativismo, esercitò una notevole influenza su Schmitt, che ne vedeva il “filo di Arianna” per fuoriuscire dal caos in cui era precipitato il diritto dopo la scomparsa degli Stati sovrani.

Convinto fin dalle opere giovanili che fosse il diritto a creare lo Stato, la crisi irreversibile di quest’ ultimo indusse l’autore a ricercarne gli elementi essenziali all’interno degli “ordinamenti concreti”. Tralasciando la dottrina di Hauriou, che Schmitt studiò con interesse ma che esula da un’analisi prettamente giuridica in quanto fin troppo incentrata sul piano sociologico, è opportuno soffermarsi sull’insegnamento romaniano e sulle affinità tra questi e il tardo pensiero del Nostro. Il giurista italiano riconduceva infatti il concetto di diritto a quello di società – corrispondono al vero sia l’assunto ubi societas ibi ius che ubi ius ibi societas – dove essa costituisca un’«unità concreta, distinta dagli individui che in essa si comprendono» (Romano, 1946, p.15) e miri alla realizzazione dell’«ordine sociale», escludendo quindi ogni elemento riconducibile all’arbitrio o alla forza. Ciò implica che il diritto prima di essere norma è «organizzazione, struttura, posizione della stessa società in cui si svolge e che esso costituisce come unità» (Ivi, p.27).

La coincidenza tra diritto e istituzione seduce Schmitt, al punto da fargli considerare questa particolare teoria come un’alternativa al binomio normativismo/decisionismo, “terza via” di fronte al crollo delle vecchie certezze del giusnaturalismo e alla vulnerabilità del positivismo. Già a partire da Teologia politica il pensiero di matrice kelseniana era stato demolito dall’impianto epistemologico che ruotava intorno ai concetti di sovranità e decisione, che schiacciano il diritto nella sfera del Sein riducendo il Sollen a «modus di rango secondario della normalità» (Portinaro, 1982, p. 58). Il potere della volontà esistenzialmente presente riposa sul suo essere e la norma non vale più in quanto giusta, tramontato il paradigma giusnaturalistico, ma perché è stabilita positivamente, di modo che la coppia voluntas/auctoritas prevalga su quella ratio/veritas.
L’eclissi della decisione osservabile dai primi scritti degli anni ’30 culmina col saggio I tre tipi di pensiero giuridico, in cui al “nemico” scientifico rappresentato dall’astratto normativista Schmitt non oppone più l’eroico decisionista del caso d’eccezione quanto piuttosto il fautore dell’ “ordinamento concreto”, anch’esso ubicato nella sfera dell’essere di cui la normalità finisce per rappresentare un mero attributo, deprivato di quei connotati di doverosità che finirebbero per contrapporsi a ciò che è esistenzialmente dato. Di qui la coloritura organicistico-comunitaria delle istituzioni che Schmitt analizza, sottolineando che «esse hanno in sé i concetti relativi a ciò che è normale» (I tre tipi di pensiero giuridico, 1972, pp.257-258) e citando a mo’ di esempi modelli di ordinamenti concreti come il matrimonio, la famiglia, la chiesa, il ceto e l’esercito.

Il normativismo viene attaccato per la tendenza a isolare e assolutizzare la norma, ad astrarsi dal contingente e concepire l’ordine solo come «semplice funzione di regole prestabilite, prevedibili, generali» (Ibidem). Ma la novità più rilevante da cogliere nel suddetto saggio è il sotteso allontanamento dall’elemento decisionistico, che rischia di non avere più un ruolo nell’ambito di una normalità dotata di una tale carica fondante.

3. L’idea di diritto che l’autore oppone sia alla norma che alla decisione è legata alla concretezza del contesto storico, in cui si situa per diventare ordinamento e da cui è possibile ricavare un nuovo nomos della Terra dopo il declino dello Stato-nazione.
Lo Schmitt che scrive negli anni del secondo conflitto mondiale ha ben presente la necessità di trovare un paradigma ermeneutico della politica in grado di contrastare gli esiti della modernità e individuare una concretezza che funga da katechon contro la deriva nichilistica dell’età della tecnica e della meccanizzazione – rappresentata sul piano dei rapporti internazionali dall’universalismo di stampo angloamericano.

Sulla scia delle suggestioni ricavate dall’istituzionalismo, il giurista è consapevole che solo la forza di elementi primordiali ed elementari può costituire la base di un nuovo ordine.
La teoria del nomos sarà l’ultimo nome dato da Schmitt alla genesi della politica, che ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione” trova concreta localizzazione nello spazio e in particolare nella sua dimensione tellurica: i lineamenti generali delle nuove tesi si trovano già in Terra e mare del 1942 ma verranno portati a compimento solo con Il nomos della terra del 1950.

Nel primo saggio, pubblicato in forma di racconto dedicato alla figlia Anima, il Nostro si sofferma sull’arcana e mitica opposizione tra terra e mare, caratteristica di quell’ordine affermatosi nell’età moderna a partire dalla scoperta del continente americano. La spazializzazione della politica, chiave di volta del pensiero del tardo Schmitt, si fonda sulla dicotomia tra questi due elementi, ciascuno portatore di una weltanschauung e sviscerati nelle loro profondità ancestrali e mitologiche più che trattati alla stregua di semplici elementi naturali. Il contrasto tra il pensiero terrestre, portatore di senso del confine, del limite e dell’ordine, e pensiero marino, che reputa il mondo una tabula rasa da percorrere e sfruttare in nome del principio della libertà, ha dato forma al nomos della modernità, tanto da poter affermare che «la storia del mondo è la storia della lotta delle potenze terrestri contro le potenze marine» (Terra e mare, 2011, p.18) . Un’interpretazione debitrice delle suggestioni di Ernst Kapp e di Hegel e che si traduceva nel campo geopolitico nel conflitto coevo tra Germania e paesi anglosassoni.

schmitt1.jpgLo spazio, cardine di quest’impianto teorico, viene analizzato nella sua evoluzione storico-filosofica e con riferimenti alle rivoluzioni che hanno cambiato radicalmente la prospettiva dell’uomo. La modernità si apre infatti con la scoperta del Nuovo Mondo e dello spazio vuoto d’oltreoceano, che disorienta gli europei e li sollecita ad appropriarsi del continente, dividendosi terre sterminate mediante linee di organizzazione e spartizione. Queste rispondono al bisogno di concretezza e si manifestano in un sistema di limiti e misure da inserire in uno spazio considerato ancora come dimensione vuota. È con la nuova rivoluzione spaziale realizzata dal progresso tecnico – nato in Inghilterra con la rivoluzione industriale – che l’idea di spazio esce profondamente modificata, ridotta a dimensione “liscia” e uniforme alla mercé delle invenzioni prodotte dall’uomo quali «elettricità, aviazione e radiotelegrafia», che «produssero un tale sovvertimento di tutte le idee di spazio da portare chiaramente (…) a una seconda rivoluzione spaziale» (Ivi, p.106). Schmitt si oppone a questo cambio di rotta in senso post-classico e, citando la critica heideggeriana alla res extensa, riprende l’idea che è lo spazio ad essere nel mondo e non viceversa. L’originarietà dello spazio, tuttavia, assume in lui connotazioni meno teoretiche, allontanandosi dalla dimensione di “datità” naturale per prendere le forme di determinazione e funzione del “politico”. In questo contesto il rapporto tra idea ed eccezione, ancora minacciato dalla “potenza del Niente” nella produzione precedente, si arricchisce di determinazioni spaziali concrete, facendosi nomos e cogliendo il nesso ontologico che collega giustizia e diritto alla Terra, concetto cardine de Il nomos della terra, che rappresenta per certi versi una nostalgica apologia dello ius publicum europaeum e delle sue storiche conquiste. In quest’opera infatti Schmitt si sofferma nuovamente sulla contrapposizione terra/mare, analizzata stavolta non nei termini polemici ed oppositivi di Terra e mare[2] quanto piuttosto sottolineando il rapporto di equilibrio che ne aveva fatto il cardine del diritto europeo della modernità. Ma è la iustissima tellus, «madre del diritto» (Il nomos della terra, 1991, p.19), la vera protagonista del saggio, summa del pensiero dell’autore e punto d’arrivo dei suoi sforzi per opporre un solido baluardo al nichilismo.

Nel nomos si afferma l’idea di diritto che prende la forma di una forza giuridica non mediata da leggi che s’impone con violenza sul caos. La giustizia della Terra che si manifesta nel nomos è la concretezza di un arbitrio originario che è principio giuridico d’ordine, derivando paradossalmente la territorialità dalla sottrazione, l’ordine dal dis-ordine. Eppure, nonostante s’avverta ancora l’eco “tragica” degli scritti giovanili, il konkrete Ordnung in cui si esprime quest’idea sembra salvarlo dall’infondatezza e dall’occasionalismo di cui erano state accusate le sue teorie precedenti.
Da un punto di vista prettamente giuridico, Schmitt ribadisce la sentita esigenza di concretezza evitando di tradurre il termine nomos con “legge, regola, norma”, triste condanna impartita dal «linguaggio positivistico del tardo secolo XIX» (Ivi, p.60). Bisogna invece risalire al significato primordiale per evidenziarne i connotati concreti e l’origine abissale, la presa di possesso e di legittimità e al contempo l’assenza e l’eccedenza. La catastrofe da cui lo ius publicum europaeum è nato, ossia la fine degli ordinamenti pre-globali, è stata la grandezza del moderno razionalismo politico, capace di avere la propria concretezza nell’impavida constatazione della sua frattura genetica e di perderla con la riduzione del diritto ad astratta norma. Ed è contro il nichilismo del Gesetz che Schmitt si arma, opponendo alla sua “mediatezza”, residuo di una razionalità perduta, l’“immediatezza” del nomos, foriero di una legittimità che «sola conferisce senso alla legalità della mera legge» (Ivi, p.63).

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

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CARRINO A., Carl Schmitt e la scienza giuridica europea, introduzione a C. SCHMITT, La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

CASTRUCCI E., Introduzione alla filosofia del diritto pubblico di Carl Schmitt, Giappichelli, Torino, 1991

ID., Nomos e guerra. Glosse al «Nomos della terra» di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011

CATANIA A., Carl Schmitt e Santi Romano, in Il diritto tra forza e consenso, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1990, pp.137-177

CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014

DUSO G., La soggettività in Schmitt in Id., La politica oltre lo Stato: Carl Schmitt, Arsenale, Venezia, 1981, pp.49-68

GALLI C., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010

LANCHESTER F., Un giurista davanti a sé stesso, in «Quaderni costituzionali», III, 1983, pp. 5-34

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PIETROPAOLI S., Ordinamento giuridico e «konkrete Ordnung». Per un confronto tra le teorie istituzionalistiche di Santi Romano e Carl Schmitt, in «Jura Gentium», 2, 2012

ID., Schmitt, Carocci, Roma, 2012

PORTINARO P. P., La crisi dello jus publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Edizioni di Comunità, Milano, 1982

ROMANO S., L’ordinamento giuridico, Firenze, Sansoni, 1946

SCHMITT C., Die Diktatur, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia, 1921, trad. it. La dittatura, Laterza, Roma-Bari, 1975

ID., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972

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ID., Legalität und Legitimität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1932, trad. it. Legalità e legittimità, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hanseatische Verlagsanstaldt, Amburgo, 1934, trad. it. I tre tipi di pensiero giuridico, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011

ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Colonia 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “ius publicum europaeum”, Adelphi, Milano, 1991

ID., Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, Internationaler Universitätsverlag, Tubinga, 1950, trad. it. La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

NOTE:

[1] «Un termine apparentato ad un periodo storico: vale solo da Hobbes ad Hegel», come scrisse in una lettera a Norberto Bobbio, cfr. P. TOMMISSEN, introduzione a C. SCHMITT, Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, Settimo Sigillo, Roma, 1996, p.6
[2] Ricchi altresì di significati simbolici espressi mediante le figure veterotestamentali del Leviathan e del Behemoth. Rovesciando l’impostazione hobbesiana, Schmitt sembra prediligere il secondo, mostro terrestre che in battaglia penetra nel territorio nemico anziché annientarlo come fa il soffocante Leviatano (Terra e mare, 2011, pp.18-19). L’analogia con lo scontro in atto tra Germania e paesi angloamericani è lampante (Chiantera-Stutte, 2014, pp.120-121).

dimanche, 06 mars 2016

La teoria del “nomos” in Carl Schmitt: la geopolitica come baluardo contro il nichilismo?

Ugo Gaudino

Ex: http://www.geopolitica-rivista.org

nomos,203,200_.jpgLa complessa produzione di Carl Schmitt, tanto affascinante quanto labirintica, ha dato un contributo fondamentale alla comprensione del nichilismo e ai processi di secolarizzazione e neutralizzazione che l’hanno provocato. Spinto da un’inesorabile volontà di esorcizzare la crisi e la negatività in cui stava precipitando la decadente Europa d’inizio Novecento, il giurista tedesco si confronta impavidamente con la “potenza del Niente” – esperienza cruciale per la comprensione di quell’epoca e per restare dentro alla filosofia, come ammonivano Jünger ed Heidegger in Oltre la linea –, tentando di opporre all’horror vacui soluzioni di volta in volta sempre più solide, concrete ed elementari, nel corso di un itinerario intellettuale lungo, tortuoso e per certi aspetti contraddittorio.

1. Intellettuale eclettico dalla penna sottile e dai molteplici interessi, nonché figura di primissimo piano tra i malinconici testimoni della crisi di un’epoca (quella dell’Europa degli Stati sovrani e della sua migliore creazione, il cosiddetto ius publicum europaeum), l’ambiguità di un personaggio definito non a torto ”la sfinge della moderna scienza giuspubblicistica tedesca” non pregiudica la grandezza della sua prestazione, frutto di una visione del mondo disincantata che tenta di addomesticare il caos senza pretendere di neutralizzarlo completamente.

Il nucleo propulsivo della produzione schmittiana sta nel suo essere situato nel contesto di crisi dell’Europa di inizio Novecento, tanto storico-politica quanto logico-teorica. In questa sede si cercherà di far chiarezza sul secondo aspetto, analizzando i tentativi dell’autore di far fronte alla crisi del razionalismo moderno e della mediazione tra Idea e Realtà. Di fronte alle minacciose lande aperte dal nichilismo, Schmitt non reagisce affidandosi a procedimenti antitetici e costruendo edifici metafisici ormai obsoleti nell’età della tecnica né tantomeno crogiolandosi nello spleen come molti intellettuali sedotti dal “Niente”: il giurista di Plettenberg cerca invece di forzare la crisi, di radicalizzarla risalendone alle origini, decostruendola e provando a cogliervi il momento genetico di nuovo, possibile ordine per l’Occidente decadente.

Di qui la prima fase del suo percorso, quella del “decisionismo”, primo tentativo di opposizione al nichilismo. Partendo dalla consapevolezza dell’origine contraddittoria della politica, basata sulla coappartenenza originaria di violenza e forma, Schmitt afferma l’innegabilità degli aspetti entropici e distruttivi della stessa. Tramontata ogni pretesa di mediazione definitiva tra ideale e contingente da parte della ragione, la politica resta in balìa di questa frattura genealogica, in una dialettica in cui la trascendenza dell’Idea non è mai ontologicamente piena ma permeata da un’assenza originaria, immersa nelle sabbie mobili del cosiddetto “stato d’eccezione” che rispetto all’ordine si pone come ombra ed eventualità che può rovesciarlo da un momento all’altro.

La via d’uscita per imporsi sull’eccezione è individuata nella “decisione”, che nasce dal Nulla e tenta di costruire un edificio politico-giuridico nonostante le basi estremamente fragili: l’eccezione, per quanto pericolosa, è realisticamente considerata necessaria per partorire e mantenere l’ordine. Una prospettiva agli antipodi delle utopie dei normativisti, i quali trascurano la possibilità che l’ordine possa auto-rovesciarsi e restano ciecamente aggrappati alla regola ignorando che essa vive “solo nell’eccezione”, come affermato in Teologia politica. Chi decide sullo “stato d’eccezione” è per Schmitt “sovrano”, inteso come colui che riesce a compiere il salto dall’Idea alla Realtà e che ha l’ultima parola su quelle situazioni liminali in cui l’ordinamento è minacciato da gravi crisi che possono sconvolgerne le fondamenta.

Per quanto suggestiva, la fase del decisionismo sembra eccessivamente legata alla categoria dello Stato moderno, di cui il giurista appare profondamente nostalgico (pur non essendo uno “statolatra” tout court come vorrebbero farlo apparire alcuni: lo Stato è soltanto un “bel male” prodotto dalla cultura europea onde evitare la dissoluzione delle guerre civili). Pertanto, vista la crisi dei “Leviatani”, cui Schmitt assiste in prima persona nell’agonizzante Repubblica di Weimar, le strade da percorrere per neutralizzare il “Niente” sono quelle che conducono a istanze pre-statali, sopravvissute alla crisi della razionalità moderna – di cui lo Stato era un prodotto – e nelle quali ricercare l’essenza del “politico” dopo il tracollo della statualità.

2. Si apre così la seconda fase del pensiero schmittiano, incentrata sulla teoria degli “ordini concreti”: questa, ancorandosi alla concreta storicità e spazialità, rappresenta un passo in avanti rispetto alla fluidità dello “stato d’eccezione” e un ponte di collegamento con le successive elucubrazioni sul nomos. Vanificata l’illusione statocentrica, Schmitt dirige la sua lente d’ingrandimento sulle Ortungen dei popoli, soggetti in grado di decidere sulla propria esistenza politica – e quindi sulla dicotomia “amico/nemico” – anche andando “oltre” lo Stato.

Così come l’essenza del politico è ricercata al di là dello Stato, anche il diritto è ormai slegato da questo, che ha perso definitivamente il monopolio della politica che Weber gli riconosceva: pertanto, riprendendo l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e di Santi Romano, Schmitt arriva a sostenere che le norme non coincidono né con universali astratti né con decisioni sovrane ma costituiscono il prodotto di determinate situazioni storico-sociali e di contesti in cui si articola il corpo di una nazione. Questa evoluzione ordinamentalista è una tappa necessaria per la costruzione di un edificio giuridico svincolato dallo Stato e fondato sulla concretezza di una normalità non più dipendente dal prius della decisione – in quanto creata dal sovrano – ma preesistente nella prassi di un “io sociale” sedimentatosi col tempo intorno alle consuetudini e allo ius involontarium. La decisione finisce per essere assorbita completamente in “ordinamenti concreti” dai tratti comunitaristici, emotivi ed irrazionali che sembrano avvicinarsi di molto alla concezione del Volk propugnata dal nazionalsocialismo, con cui nel corso di questi anni Schmitt ebbe un rapporto controverso. Negli ultimi anni di Weimar, infatti, il giurista si era fermamente opposto ai movimenti estremisti che avrebbero potuto mettere in pericolo la vita pubblica del Reich, tanto da denunciare l’incostituzionalità del partito nazista nel 1930. Nell’ottica schmittiana, “custode” della Costituzione era solo il Presidente del Reich, il cui ruolo fu difeso strenuamente fino all’ascesa di Hitler. Allora, principalmente per ragioni di opportunismo legate alla carriera prima ancora che per presunte affinità ideologiche, diventò membro del partito, da cui comunque fu allontanato nel 1936, accusato di vicinanza ad ambienti reazionari, conservatori e non ariani da Alfred Rosenberg.

Nonostante la palese eterodossia di un cattolico romano che rifiutava tanto il razzismo biologico quanto il tracotante imperialismo di marca hitleriana (da cui diverge il suo concetto di Grossraum), è innegabile che Schmitt in quegli anni abbia tentato, invano, di rendere compatibili le sue idee con la dottrina nazionalsocialista. Di qui l’ambizioso proposito, contenuto nel saggio del 1934 Stato, movimento, popolo, di delineare un modello costituzionale per il Terzo Reich, visto come la possibile realizzazione del “ordine concreto” in cui l’unità è assicurata dalla combinazione di questi tre elementi – probabilmente anche con l’obiettivo di arginare gli eccessi del Führer. Tuttavia, queste analogie non fanno di Schmitt un Kronjurist ma dimostrano solo la volontà dell’autore di svincolarsi dall’apparato teorico ancora legato alla dimensione statale e la necessità di elaborare un novus ordo capace di fungere da baluardo per il nichilismo.
La valorizzazione delle coordinate spazio-temporali, l’esaltazione del popolo e dell’elemento terrigno, uniti ai saggi di diritto internazionale maturati nel corso degli anni Venti e Trenta non sono dunque da considerare come tratti apologetici del regime quanto piuttosto come preludio alla teoria del nomos e ad una nuova idea di diritto priva di caratteri astratti e legata alla concretezza degli eventi storici, in cui si situa per diventare ordinamento e si orienta per modellare un ambiente, non sottraendosi alla storicità e alla temporalità ma rappresentando anzi un fattore che li co-determina.

Una riflessione dai tratti fortemente geopolitici che sembra neutralizzare la “potenza del Niente” valorizzando l’elemento spaziale in cui collocare l’idea politica, ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione”.

3. Il termine nomos viene impiegato nel suo senso originario e ricondotto alla prima occupazione di terra e a quelle attività pratico-sociali di appropriazione, divisione e sfruttamento della medesima. Il diritto è quindi unità di ordinamento e localizzazione (Ordnung und ortung) che non nasce con strumenti razionali ma neppure dalla decisione quanto dalla conquista del territorio: nella terra è situato il nesso ontologico che collega giustizia e diritto.

1a88f221e2fe7df09f12f25e91dff6f8_w600_h_mw_mh_cs_cx_cy.jpgDi qui la necessità avvertita dal giurista esperto del mondo classico di recuperare l’etimologia autentica del termine νεμειν, che si articola in tre significati: “prendere, conquistare” (da cui i concetti di Landnahme e Seenahme, sviluppati in Terra e mare nel ’42); “dividere, spartire”, ad indicare la suddivisione del terreno e la conseguente nascita di un ordinamento proprietario su di esso; “pascolare”, quindi utilizzare, valorizzare, consumare. Soffermandosi sulla genesi della parola nomos Schmitt vuole restituirle la “forza e grandezza primitiva” salvandola dalla cattiva interpretazione datale dai contemporanei, che l’hanno “ridotta a designare, in maniera generica e priva di sostanza, ogni tipo di regolamentazione o disposizione normativistica”, come afferma polemicamente ne Il nomos della terra, pubblicato nel 1950 e summa del suo pensiero giuridico e politico. L’uso linguistico di “un’epoca decadente che non sa più collegarsi alle proprie origini” funzionalizza il nomos alla legge, non distinguendo tra diritto fondamentale e atti di posizione e facendo scomparire il legame con l’atto costitutivo dell’ordinamento spaziale.

Bersaglio di Schmitt è il linguaggio positivistico del secolo XIX che in Germania aveva reso nomos con Gesetz, ossia legge, errore d’interpretazione ricondotto all’abuso del concetto di legalità tipico dello Stato legislativo centralistico. Il nomos indica invece la piena immediatezza di una forza giuridica non mediata da leggi, di un atto di legittimità costitutivo che conferisce senso alla legalità delle stesse, di una violenza non indiscriminata né indeterminata ma ontologicamente ordinatrice. Il riferimento al celebre frammento 169 di Pindaro sul nomos basileus e al nomos sovrano in Aristotele non fanno che rinforzare la tesi secondo cui la dottrina positivistica, malgrado l’ammonimento degli esponenti della scuola “storica” come Savigny, sarebbe rimasta intrappolata nel quadro nichilistico del suo tempo, da cui Schmitt tenta di uscire riallacciandosi a quegli elementi primordiali che rappresentano una risorsa simbolica fondamentale, da cui l’uomo nasce e a cui s’aggrappa per organizzare la sua vita. Assumendo la piena consapevolezza di essere “animali terrestri” si cerca di evitare la disgregazione dell’epoca contemporanea.

4. Partendo dalla terra, che salva dall’oblio filosofico, coadiuvato da Heidegger e Junger, lo Schmitt di Terra e mare e de Il nomos della terra ritorna alla dimensione ctonia e tellurica dell’individuo, ripercorrendo la storia del mondo e armandosi contro due minacce che rappresentano facce della stessa medaglia: da un punto di vista metafisico il nichilismo della tecnica, che ha prodotto la drastica separazione tra ordinamento e localizzazione, eliminando le differenze e trasformando il nomos in legge, si rispecchia geopoliticamente nell’universalismo di stampo angloamericano, che con la sua weltanschauung utopistica ha provocato la dissoluzione dello ius publicum europaeum, cardine dell’ordine politico dell’Europa moderna.

È opportuno segnalare che questa teoria non riposa su basi radicalmente antitetiche rispetto alle elaborazioni precedenti: l’idea di Giustizia che si manifesta nel nomos è ordine che si rende visibile attraverso il disordine, presa di possesso, recinzione e nel contempo esclusione, radicamento nello sradicamento. L’ultimo Schmitt, in altre parole, traduce in termini spaziali i concetti chiave elaborati negli anni ’20. La sovranità, collocata in precedenza nel tempo concreto della modernità come epoca dell’eccezione ma ancora in uno spazio astratto, ora si radica intensamente nella concretezza spaziale e più precisamente nel vecchio continente. In seguito alla prima rivoluzione spaziale moderna, con l’irruzione sulla scena storica del mare (spazio liscio, vuoto, anomico) e con la scoperta e l’occupazione dell’America prende forma l’ordine europeo degli Stati: il nuovo nomos è riorganizzazione dello spazio, rivolgimento, rivoluzione.

Così come lo Stato moderno non espunge davvero da sé il caos, ma ne è anzi attraversato e continuamente ferito, il nuovo ordine moderno prende forma confinando questo disordine al di fuori di sé, nello spazio extraeuropeo, ma mai cercando di neutralizzarlo in via definitiva.


2347592565.jpgL’irrazionalità della guerra viene dunque confinata nelle amity lines del mare mentre sul suolo continentale, a mo’ di razionalizzazione effettiva del sacrificio, resta la guerre en forme tra Stati che si riconoscono reciprocamente come sovrani e che non mirano all’annichilimento o alla criminalizzazione del nemico. Una delle maggiori conquiste del diritto pubblico europeo è stata infatti la limitazione della guerra (Hegung des Krieges) e la trasformazione dal bellum iustum delle guerre civili di religione in conflitti “giusti” tra pari, tra hostes aequaliter iusti. Quest’atto di contenimento non è stato frutto delle ideologie razionalistiche, bensì della particolare condizione di equilibrio di cui l’Europa moderna ha goduto fino al 1914. Un assetto fondato non solo sulla dialettica vecchio/nuovo mondo – strumentalizzata da Schmitt, secondo alcuni, per difendere l’imperialismo e il colonialismo europeo -, ma anche sul rapporto tra terraferma e libertà del mare che ha fatto in primis le fortune dell’Inghilterra, che ha scelto di diventarne “figlia” trasformando la propria essenza storico-politica ed arrivando a dominare lo spazio liscio e uniforme.

Ma è nello stesso humus culturale anglosassone che le logiche di neutralizzazione passiva proliferano: il culto del razionalismo, ignaro d’eccezione e di localizzazioni e che tutto uniforma con i suoi sterili meccanismi, che impone la soppressione degli elementi irrazionali ignorando che l’Es, per citare un celebre Freud, prima o poi riesploderà in forme ancor più brutali. Torna infatti la iusta bella, che mira al totale annientamento del nemico, rappresentato stavolta dai soggetti che non si piegano al mondialismo informe e ad una condizione “utopica” che in realtà è guerra civile globale: lo sradicamento dell’u-topos conduce alla deterritorializzazione, che è perdita del nomos in quanto orientamento e ricaduta nel vortice nichilistico che l’ottimismo positivista cercava di esorcizzare con l’uso astratto della ragione.

Ciò che Schmitt cerca di affermare, pertanto, è che solo assumendo consapevolmente la propria origine abissale, la negatività di base e la possibilità della fine inscritta in sé stesso un ordinamento può sperare di sottrarsi al nichilismo: lo ius publicum europaeum ha perduto concretezza trasformando il nomos in astratta legge globale ed abbracciando ideologie internazionaliste e pacifiste che hanno solo gettato il continente in conflitti drammatici e devastanti. Facendogli perdere, inoltre, la sua specificità ed inglobandolo in quella nozione di Occidente tanto indeterminata quanto adatta per un’epoca in cui l’ordine politico sembra esser stato ingabbiato dai gangli del Niente.

Bibliografia essenziale

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CASTRUCCI E., Nomos e guerra. Glosse al «Nomos della terra» di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011
CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014
GALLI C., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010
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SCHMITT C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972
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VOLPI F., Il nichilismo, GLF editori Laterza, Roma, 2009

samedi, 05 mars 2016

Entretien avec Robert Steuckers sur Ernst Jünger, Armin Mohler et la « révolution conservatrice »

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Entretien avec Robert Steuckers sur Ernst Jünger, Armin Mohler et la «révolution conservatrice»


Propos recueillis par Valentin Fontan-Moret pour la revue Philitt (Paris)

I.
Vous distinguez plusieurs courants au sein de la Révolution conservatrice allemande. Auquel Ernst Jünger appartient-il ?


Ernst Jünger appartient, c’est sûr, au filon national-révolutionnaire de la « révolution conservatrice », quasiment dès le départ. C’est un courant forcément plus révolutionnaire que conservateur. Pour quelles raisons initiales Ernst Jünger a-t-il basculé dans ce nationalisme révolutionnaire plutôt que dans une autre catégorie de la RC ? Comme pour beaucoup de ses homologues, la lecture de Nietzsche, avant 1914, quand il était encore adolescent, a été déterminante. Il faut tout de même préciser que Nietzsche, à cette époque-là, est lu surtout par les franges les plus contestatrices des gauches allemandes et par la bohème littéraire. Il règne dans ces milieux un anarchisme joyeux et moqueur qui arrache les masques des bien-pensants, dénonce les hypocrisies et fustige le moralisme. Cet état d’esprit déborde dans le mouvement de jeunesse Wandervogel, auquel participe Ernst Jünger en 1911-1912. La découverte de Nietzsche a laissé peu de traces écrites dans l’œuvre de Jünger. Entre son retour de la Légion Etrangère et son engagement dans l’armée impériale allemande en 1914, nous disposons de peu de notes personnelles, de lettres adressées à ses parents ou ses amis. Son biographe Heimo Schwilk note simplement qu’Ernst Jünger a lu La Volonté de puissance et La Naissance de la tragédie. On peut en déduire que l’adolescent hérite de cette lecture une attitude de rebelle. Aucun ordre établi ne trouve grâce à ses yeux. Comme bon nombre de ses contemporains de la Belle Epoque, où l’on s’ennuie ferme, il rejette tout ce qui est figé. C’est donc essentiellement le Nietzsche que l’on a appelé « critique » et « démasquant » qui transforme Ernst Jünger à 18 ans. Il faut penser dangereusement, selon les injonctions du solitaire de Sils-Maria. Il faut aussi une rénovation totale, expérimenter un vécu incandescent dans des communautés d’extase dionysiaque. Ce vécu ardent, la guerre le lui offrira. Le cataclysme libère de l’ennui, des répétitions stériles, du ronron ânonné par les établissements d’enseignement. L’expérience de la guerre, avec la confrontation quotidienne à l’« élémentaire » (la boue, les rats, le feu, le froid, les blessures…) achève de ruiner tous les réflexes frileux qu’un enfant de bonne famille de la Belle Epoque pouvait encore receler en son fors intérieur.


ej_zvSHwlATT5aDQmG8.jpgMais ce qui fait de Jünger un « nationaliste » dans les années 1920, c’est la lecture de Maurice Barrès. Pourquoi ? Avant la Grande Guerre, on était conservateur (mais non révolutionnaire !). Désormais, avec le mythe du sang, chanté par Barrès, on devient un révolutionnaire nationaliste. Le vocable, plutôt nouveau aux débuts de la république de Weimar, indique une radicalisation politique et esthétique qui rompt avec les droites conventionnelles. L’Allemagne, entre 1918 et 1923, est dans la même situation désastreuse que la France après 1871. Le modèle revanchiste barrésien est donc transposable dans l’Allemagne vaincue et humiliée. Ensuite, peu enclin à accepter un travail politique conventionnel, Jünger est séduit, comme Barrès avant lui, par le Général Boulanger, l’homme qui, écrit-il, « ouvre énergiquement la fenêtre, jette dehors les bavards et laisse entrer l’air pur ». Chez Barrès, Ernst Jünger ne retrouve pas seulement les clefs d’une métapolitique de la revanche ou un idéal de purification violente de la vie politique, façon Boulanger. Il y a derrière cette réception de Barrès une dimension mystique, concentrée dans un ouvrage qu’Ernst Jünger avait déjà lu au Lycée : Du sang, de la volupté et de la mort. Il en retient la nécessité d’une ivresse orgiaque, qui ne craint pas le sang, dans toute démarche politique saine, c’est-à-dire dans le contexte de l’époque, de toute démarche politique non libérale, non bourgeoise.


Le camp national-révolutionnaire, au sein de la RC, est donc pour l’essentiel un camp de jeunes anciens combattants, directement ou indirectement influencés par Nietzsche et par Barrès (souvent via l’interprétation qu’en donnait Jünger). Camp qui souhaiterait bien, si l’occasion se présentait, faire un coup à la façon du Général Boulanger (cette fois avec le Corps Franc du Capitaine Ehrhardt).

II.
A partir de La Paix, essai publié en 1946, son oeuvre semble prendre un tournant individualiste, peut-être plus spirituel. Faut-il y voir une rupture avec la Révolution conservatrice ?

Je pense que le tournant « individualiste », comme vous le dites, et le tropisme spirituel/traditionaliste s’opère subrepticement dès que la période politique très effervescente, qui va de 1918 à 1926, cesse d’animer la scène politique allemande. Les traités de Locarno et de Berlin apportent un apaisement en Europe et l’Allemagne signe des traités plus ou moins satisfaisants avec ses voisins de l’Ouest et de l’Est. On ne peut plus parler d’une période révolutionnaire en Europe, où tout aurait été possible, comme une bolchévisation nationale de l’Atlantique au Pacifique. Les rêves des révolutionnaires barrésiens et futuristes ne sont plus possibles. L’effervescence bolchevique, elle aussi, s’estompe et l’URSS tente de se stabiliser. Jünger fait ses premiers voyages, quitte l’Allemagne, muni d’une bourse d’études, pour étudier la faune marine à Naples. La rencontre avec la Méditerranée est importante : ses paysages apaisent le soldat nordique revenu des enfers de Flandre et de Picardie.

Les traités et le séjour à Naples n’ont certes pas interrompu les activités éditoriales d’Ernst Jünger et de son frère Friedrich Georg. Ils participent tous deux aux revues les plus audacieuses de la petite sphère nationaliste, nationale-révolutionnaire ou nationale-bolchevique. Ils sont rétifs aux avances de Goebbels, Hitler ou Hess : surtout parce que les deux frères demeurent « boulangistes ». Ils ne veulent pas participer à des carnavals politiques, fussent-ils placés sous le signe d’un nationalisme né de la guerre et refusant les implications du Traité de Versailles. Dès l’avènement du national-socialisme au pouvoir en 1933, le retrait des frères Jünger s’accentue. Ernst Jünger renonce à toute position dans les académies littéraires mises au pas par le nouveau régime. Siéger dans ces académies contrôlées mènerait à un ronron stérile qu’un nietzschéen, même quiétiste, ne pourrait admettre. C’est aussi l’époque du premier repli en zone rurale, à Kirchhorst en Basse-Saxe, dans la région de Hanovre, berceau de sa famille paternelle. Puis quelques voyages en pays méditerranéens et, enfin, les séjours parisiens sous l’uniforme de l’armée d’occupation.


ej-ernstjunger.jpgL’abandon des positions tranchées des années 1918-1933 provient certes de l’âge : Ernst Jünger a 50 ans quand le III° Reich s’effondre dans l’horreur. Il vient aussi du choc terrible que fut la mort au combat de son fils Ernstl dans les carrières de marbre de Carrare en Italie. Au moment d’écrire La Paix, Ernst Jünger, amer comme la plupart de ses compatriotes au moment de la défaite, constate : « Après une défaite pareille, on ne se relève pas comme on a pu se relever après Iéna ou Sedan. Une défaite de cette ampleur signifie un tournant dans la vie de tout peuple qui la subit ; dans cette phase de transition non seulement d’innombrables êtres humains disparaissent mais aussi et surtout beaucoup de choses qui nous mouvaient au plus profond de nous-mêmes ». Contrairement aux guerres précédentes, la deuxième guerre mondiale a porté la puissance de destruction des belligérants à son paroxysme, à des dimensions qu’Ernst Jünger qualifie de « cosmiques », surtout après l’atomisation des villes japonaises d’Hiroshima et de Nagasaki. Notre auteur prend conscience que cette démesure destructrice n’est plus appréhendable par les catégories politiques usuelles : de ce fait, nous entrons dans l’ère de la posthistoire. La défaite du III° Reich et la victoire des alliés (anglo-saxons et soviétiques) ont rendu impossible la poursuite des trajectoires historiques héritées du passé. Les moyens techniques de donner la mort en masse, de détruire des villes entières en quelques minutes sinon en quelques secondes prouvent que la civilisation moderne, écrit le biographe Schwilk, « tend irrémédiablement à détruire tout ce qui relève de l’autochtonité, des traditions, des faits de vie organiques ». C’est l’âge posthistorique des « polytechniciens de la puissance » qui commencent partout, et surtout dans l’Europe ravagée, à formater le monde selon leurs critères.


Le 22 septembre 1945, rappelle Schwilk, Ernst Jünger écrit dans son journal : « Ils ne connaissent ni les mythes grecs ni l’éthique chrétienne ni les moralistes français ni la métaphysique allemande ni la poésie de tous les poètes du monde. Devant la vraie vie, ils ne sont que des nains. Mais ce sont des Goliaths techniciens –donc des géants dans toute œuvre de destruction, où se dissimule finalement leur mission, qu’ils ignorent en tant que telle. Ils sont d’une clarté et d’une précision inhabituelles dans tout ce qui est mécanique. Ils sont déroutés, rabougris, noyés dans tout ce qui est beauté et amour. Ils sont titans et cyclopes, esprits de l’obscurité, négateurs et ennemis de toutes forces créatrices. Eux qui peuvent réduire à rien des millions d’années (de cristallisation organique, ndt) par quelques maigres efforts, sans laisser aucune œuvre derrière eux qui puisse égaler le moindre brin d’herbe, le moindre grain de blé, la plus modeste aile de moustique. Ils sont loin des poèmes, du vin, du rêve, des jeux, empêtrés sans espoir dans des doctrines fallacieuses, énoncées à la façon des instituteurs prétentieux. Néanmoins, ils ont leur mission à accomplir ».


Ce sont ces sentiments-là qu’Ernst Jünger veut communiquer à ses lecteurs immédiatement après 1945. Schwilk, de loin, à mes yeux, le meilleur biographe d’Ernst Jünger, explique le sens du glissement qui s’opère dans l’esprit de notre auteur : tous sont coupables dans cette deuxième guerre mondiale qui fut « la première œuvre collective de l’humanité » (et une œuvre de destruction !). Les projets politiques ne pourront plus être « nationaux », réduits aux seules nations de petites ou moyennes dimensions. Il faut, pense Jünger tout de suite après la guerre, faire une Europe, où tous les peuples prennent conscience que la guerre a été simultanément gagnée et perdue par tous. Cette Europe doit renouer avec les principes de quiétude du moyen âge ou de l’ancien régime : il renonce clairement là aux concepts qu’il avait forgés dans les années 1920-1930, ceux de « mobilisation totale » et de « Travailleur » qui avaient formé la quintessence de sa philosophie nationale-révolutionnaire juste avant l’accession de Hitler au pouvoir. Ces concepts, constate-t-il en 1946, ne peuvent plus déboucher sur du positif. Ils sont appelés à faire basculer l’humanité dans l’horreur.


C’est ainsi que Jünger devient prophète de la « décélération » (die Entschleunigung), après avoir été dans les années 20, un prophète de l’accélération paroxystique (die Beschleunigung), comme le furent aussi les futuristes italiens, regroupés autour de Marinetti. Jan Robert Weber a sorti en 2011 une biographie d’Ernst Jünger centrée sur la notion de « décélération » : il y explique que la démarche spirituelle et « individualiste » (je dirais la démarche de l’anarque) se déploie en deux phases principales : le recours à l’écriture, hautement revendiquée comme refuge pour échapper au travail des titans et des cyclopes ou aux affres déliquescentes de la posthistoire, puis les voyages dans les refuges méditerranéens qui, très bientôt, seront, eux aussi, victimes de la modernité dévorante et de ses stratégies d’accélération. Jan Robert Weber : « C’est le moi apaisé d’un homme qui voyage à travers le monde dans la posthistoire ».

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III.
Armin Mohler a été le secrétaire d’Ernst Jünger et a oeuvré à faire connaître la Révolution conservatrice allemande. Pouvez-vous nous en dire plus sur son rôle, notamment auprès des courants assimilés à la “Nouvelle Droite” ?


ej_a1tr5dy_Dacs.jpgC’est évidemment une rupture non pas tant avec la RC (qui connait trop de facettes pour pouvoir être rejetée entièrement) mais avec ses propres postures nationales-révolutionnaires. Armin Mohler avait écrit le premier article louangeur sur Ernst Jünger dans Weltwoche en 1946. En septembre 1949, il devient le secrétaire d’Ernst Jünger avec pour première tâche de publier en Suisse une partie des journaux de guerre. Armin Mohler avait déjà achevé sa fameuse thèse sur la Révolution conservatrice, sous la supervision du philosophe existentialiste (modéré) et protestant Karl Jaspers, dont il avait retenu une idée cardinale : celle de « période axiale » de l’histoire. Une période axiale fonde les valeurs pérennes d’une civilisation ou d’un grand espace géoreligieux. Pour Armin Mohler, très idéaliste, la RC, en rejetant les idées de 1789, du manchestérisme anglais et de toutes les autres idées libérales, posait les bases, à la suite de l’idée d’amor fati formulée par Nietzsche, d’une nouvelle batterie de valeurs appelées, moyennant les efforts d’élites audacieuses, à régénérer le monde, à lui donner de nouvelles assises solides. Les idées exprimées par Ernst Jünger dans les revues nationales-révolutionnaires des années 20 et dans le Travailleur de 1932 étant les plus « pures », les plus épurées de tout ballast passéiste et de toutes compromissions avec l’un ou l’autre aspect du panlibéralisme du « stupide XIX° siècle » (Daudet !), il fallait qu’elles triomphent dans la posthistoire et qu’elles ramènent les peuples européens dans les dynamismes ressuscités de leur histoire. La pérennité de ces idées fondatrices de nouvelles tables de valeurs balaierait les idées boiteuses des vainqueurs soviétiques et anglo-saxons et dépasserait les idées trop caricaturales des nationaux-socialistes.

ej-mt-5x320.jpgArmin Mohler veut convaincre le maître de reprendre la lutte. Mais Jünger vient de publier Le Mur du Temps, dont la thèse centrale est que l’ère de l’humanité historique, plongée dans l’histoire et agissant en son sein, est définitivement révolue. Dans La Paix, Ernst Jünger évoquait encore une Europe réunifiée dans la douleur et la réconciliation. Au seuil d’une nouvelle décennie, en 1960, les « empires nationaux » et l’idée d’une Europe unie ne l’enthousiasment plus. Il n’y a plus d’autres perspectives que celle d’un « Etat universel », titre d’un nouvel ouvrage. L’humanité moderne est livrée aux forces matérielles, à l’accélération sans frein de processus qui visent à se saisir de la Terre entière. Cette fluidité planétaire, critiquée aussi par Carl Schmitt, dissout toutes les catégories historiques, toutes les stabilités apaisantes. Les réactiver n’a donc aucune chance d’aboutir à un résultat quelconque. Pour parfaire un programme national-révolutionnaire, comme les frères Jünger en avaient imaginé, il faut que les volontés citoyennes et soldatiques soient libres. Or cette liberté s’est évanouie dans tous les régimes du globe. Elle est remplacée par des instincts obtus, lourds, pareils à ceux qui animent les colonies d’insectes.


Devant l’ampleur de cette catastrophe anthropologique, l’anarque doit tenter d’échapper au Léviathan. Sa volonté d’indépendance, calme et non plus tapageuse, doit épouser la « volonté de la Terre », que cherchent à étouffer les goliaths et les titans. Pour Armin Mohler, Ernst Jünger renonce aux idéaux héroïques de sa jeunesse. Il ne l’accepte pas. Correspondant de journaux de langue allemande à Paris, il adresse régulièrement des reproches mordants et ironiques à Ernst Jünger. C’est la rupture. Les critiques et les récriminations fusent : Mohler écrit que Jünger s’est aligné sur la « démocratie des occupants ». Pire : il accuse la seconde épouse de Jünger, Liselotte Lohrer, d’être responsable de ce revirement ; elle ferait en sorte que son mari « ôte à ses propres disciples les idéaux qui ont forgé leur destin ».


AM_mohler-j-nger-briefe52a2b554d7f4d_720x600[1]_600x600.jpgLa ND française émerge sur la scène politico-culturelle parisienne à la fin des années 60. Ernst Jünger y apparait d’abord sous la forme d’une plaquette du GRECE due à la plume de Marcel Decombis. La RC, plus précisément la thèse de Mohler, est évoquée par Giorgio Locchi dans le n°23 de Nouvelle école. A partir de ces textes éclot une réception diverse et hétéroclite : les textes de guerre pour les amateurs de militaria ; les textes nationaux-révolutionnaires par bribes et morceaux (peu connus et peu traduits !) chez les plus jeunes et les plus nietzschéens ; les journaux chez les anarques silencieux, etc. De Mohler, la ND hérite l’idée d’une alliance planétaire entre l’Europe et les ennemis du duopole de Yalta d’abord, de l’unipolarité américaine ensuite. C’est là un héritage direct des politiques et alliances alternatives suggérées sous la République de Weimar, notamment avec le monde arabo-musulman, la Chine et l’Inde. Par ailleurs, Armin Mohler réhabilite Georges Sorel de manière beaucoup plus explicite et profonde que la ND française. En Allemagne, Mohler reçoit un tiers de la surface de la revue Criticon, dirigée à Munich par le très sage et très regretté Baron Caspar von Schrenck-Notzing. Aujourd’hui, cet héritage mohlerien est assumé par la maison d’édition Antaios et la revue Sezession, dirigées par Götz Kubitschek et son épouse Ellen Kositza.

IV.
Armin Mohler a travaillé en France, et s’est montré relativement francophile. Pourtant sa position a tranché avec celle des tenants de la “Nouvelle Droite” sur la question de l’Algérie française. Quel enseignement tirer de cette controverse sur le rapport de la pensée révolutionnaire conservatrice au monde ?


Armin Mohler a effectivement été le correspondant de divers journaux allemands et suisses à Paris dès le milieu des années 50. Il apprend à connaître les ressorts de la politique française : un texte magistral atteste de cette réception enthousiaste (qui renoue un peu avec le culte jüngerien de Barrès…). Ce texte s’intitule Der französische Nationaljakobinismus et n’a jamais été traduit ! Mohler est fasciné par la figure de Charles de Gaulle, qu’il qualifie d’« animal politique ». De Gaulle est pour Armin Mohler un disciple de Péguy, Barrès et Bergson, trois auteurs que l’on pourrait interpréter puis mobiliser pour re-propulser les valeurs de la RC. Pour ce qui concerne l’affaire algérienne, méconnue et totalement oubliée en dehors de l’Hexagone, Armin Mohler raisonne dans son texte sur les gaullismes (au pluriel !), Charles de Gaulle und die Gaullismen, en termes tirés de l’œuvre de Carl Schmitt (qui, à l’époque, critiquait le « vedettariat » de Jünger, son art de se faire de la publicité comme une « diva » ; les critiques de Mohler peuvent être comparées à celles formulées par Schmitt…). Pour le juriste, théoricien des « grands espaces », et pour Mohler, Jünger avait commis le péché de « se dépolitiser ».


Face au phénomène « de Gaulle », Mohler ne tarit pas d’éloges : le général a réussi à décoloniser sans provoquer une grande explosion politique, une guerre civile généralisée. Il félicite aussi le fondateur de la Ve République d’avoir amorcé un grand chambardement institutionnel après les soubresauts provoqués par l’indépendance algérienne. Là encore, c’est davantage le lecteur de Schmitt plutôt que de Jünger qui parle : la Constitution de 1958 est finalement l’œuvre d’un schmittien, René Capitan ; elle revalorise le politique bien davantage que les autres constitutions en vigueur en Occident. A cela s’ajoute que Mohler approuve l’introduction de l’élection directe du Président, suite au plébiscite du 28 octobre 1962. Enfin, Schmitt, disciple de Charles Maurras, Maurice Hauriou et Charles Benoist, a horreur des « intermédiaires » entre le monarque (ou le président) et le peuple. Mohler, inspiré par Schmitt, se félicite de la mise au pas présidentialiste des « intermédiaires », conséquence logique des nouveaux principes constitutionnels de 1958 et du pouvoir accru de la personne du Président, à partir de 1962. Le « quatrième gaullisme », selon Mohler, est celui de la « Grande Politique », d’une géopolitique mondiale alternative, où la France tente de se dégager de l’étau américain, en n’hésitant pas à pactiser avec des Etats jugés « voyous » (la Chine, par exemple) et d’assumer une politique indépendante dans le monde entier. Cette « Grande Politique » se brise en mai 68, quand la « chienlit » se manifeste et entame sa « longue marche à travers les institutions », qui a mené la France tout droit à la grosse farce festiviste d’aujourd’hui.

Mohler, non pas en tant que lecteur de Jünger mais en tant que lecteur de Schmitt, est gaulliste, au nom même des principes de sa RC. Il ne comprend pas comment on peut ne pas juger de Gaulle seulement sur des critères schmittiens. Il commente l’aventure des ultras de l’OAS en deux lignes. Mohler appartenait donc à un autre vivier politique que les futurs animateurs de la ND. Les nouvelles droites allemandes possèdent d’autres idiosyncrasies : la convergence entre Mohler et la ND française (avec le jüngerien Venner) viendra ultérieurement quand les clivages de la guerre d’Algérie n’auront plus de pertinence politique directe.


Mohler voulait transposer l’indépendantisme gaullien en Allemagne. En février 1968, il va défendre à Chicago le point de vue de la « Grande Politique » gaullienne à la tribune d’un « Colloque euro-américain ». Ce texte, rédigé en anglais et non traduit en français ( !) a le mérite d’une clarté programmatique : il veut, sous les couleurs d’un nouveau gaullisme européen, dégager l’Europe du carcan de Yalta.


S’il y a un enseignement à tirer, non pas de cette controverse mais de cette posture euro-gaullienne intransigeante, c’est qu’effectivement une lecture schmittienne des déchéances politiques européennes (à l’ère d’une posthistoire décadente) s’avère bien nécessaire. Et qu’un programme de sortie hors de toutes les tutelles incapacitantes est impératif, faute de quoi nous sombrerons dans un déclin définitif. Tous les ingrédients de notre disparition proche sont là.

V.
L’ influence que Jünger a exercé sur Mohler se ressent-elle dans la réception de la Révolution conservatrice allemande par nos contemporains ?


Pour une bonne part, oui. Malgré la grande diversité des aspects et perspectives que prend et adopte la RC, le Jünger national-révolutionnaire, le nationaliste soldatique, fascine sans doute davantage que l’anarque ou le voyageur qui observe des mondes sauvages encore plus ou moins intacts ou l’entomologiste qui se livre à ses « chasses subtiles ». Cependant, il est exact aussi que l’idée centrale du « Mur du Temps » n’est pas dépourvue de pertinence. Nous marinons bel et bien dans la posthistoire ; quant au gaullisme ou à un européisme similaire, on n’en voit plus vraiment la trace : Sarkozy et Hollande ont liquidé les derniers vestiges de l’indépendantisme gaullien. La posture antiaméricaine de Chirac en 2003, au moment de la seconde guerre du Golfe contre Saddam Hussein, est un souvenir déjà lointain : rare sont ceux qui évoquent encore l’Axe Paris-Berlin-Moscou, défini par Henri de Grossouvre. Par ailleurs, la longue liste d’auteurs suggérée par Mohler dans sa thèse de doctorat patronnée par Jaspers, suscite des vocations intellectuelles innombrables. On ne compte plus les thèses sur ces auteurs, même s’ils ont longtemps été ostracisés, au nom d’une « rectitude politique » avant la lettre. Toutes ces études ne participent pas de la même approche. Mais hors l’histoire, dans les tumultes désordonnés de la posthistoire chaotique, ce monde longtemps enfoui dans des souvenirs de plus en plus estompés, se reconstruira. Pour constituer un musée ? Ou pour constituer les prémisses d’un « grand retour » ?

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VI.
Les figures du Rebelle et de l’Anarque sont marquées par une vive aspiration à la liberté, qui n’est pas sans lien avec une notion de l’aventure qui fonde la dignité de la condition humaine chez Mohler. L’individu, libre et aventurier, est-il l’archétype de l’homme qu’idéalise la Révolution conservatrice ?


Oui, la liberté de l’écrivain, de l’homme authentique, l’autonomie de la personne, sont des qualités incontournables du rebelle et de l’anarque. Mieux : ils sont là, seuls, pour les incarner. Mohler, dans une querelle philosophique et théologique avec Thomas Molnar dans la revue Criticon, avait baptisé ce « réalisme héroïque » (appellation pertinente !) du nom de « nominalisme ». La ND, en traduisant uniquement sa contribution au débat avec Molnar, a, un moment, repris à son compte le terme de « nominalisme » pour exprimer son existentialisme héroïque, pour affirmer en quelque sorte un primat de l’existence sur les essences, mais en maniant des récits et des dispositifs différents de ceux de Sartre. Le « nominalisme », ainsi défini par Mohler, n’avait finalement que bien peu de choses à voir avec le nominalisme du moyen-âge. Non seulement le héros aventurier, le nietzschéen absolu, incarne l’aventure, mais aussi l’anarque quiet, le voyageur qui se transpose dans des mondes encore intacts, l’explorateur qui défie les pièges de la nature vierge, le vulcanologue comme Haroun Tazieff, le Commandant Cousteau ou l’observateur des grands mammifères terrestres ou marins ou encore l’entomologiste, sont également des figures qui refusent les conformismes des millions de consommateurs, troupeau bêlant des agglomérations posthistoriques.

Dans les rangs de la ND, nul mieux que Jean Mabire n’a défini l’aventurier dans un entretien qu’il a accordé à Laurent Schang, aujourd’hui collaborateur d’Eléments. Cet entretien était paru dans Nouvelles de Synergies Européennes, n°41/1999 et peut encore se lire ici : http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2007/10/21/j-mabire-entretien-sur-la-figure-de-l-aventurier.html . Mabire exprimait là, tout comme dans ses chroniques littéraires rassemblées dans la collection « Que lire ? », un existentialisme authentique : celui qui veut des hommes enracinés (dans leur patrie charnelle) mais désinstallés et qui fustige les hommes déracinés et installés. Dans cette formule claire, dans cette distinction qui a le mérite de la limpidité (merci à l’ami Bernard Garcet !), nous avons résumé le programme vital qu’il nous faudra nous appliquer à nous-mêmes pour devenir et rester de véritables rebelles et anarques.

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dimanche, 28 février 2016

Orages d'acier d'Ernst Jünger

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Orages d'acier d'Ernst Jünger

Ex: http://www.juanasensio.com

In-Stahlgewittern-by-Ernst-Junger.jpgLe lecteur qui, comme moi, viendrait à peine d'achever la lecture de Tuer de Richard Millet pour lire ou relire les Orages d'acier (1) d'Ernst Jünger, un récit remarquable qu'André Gide tenait pour le plus beau des livres de guerre, serait presque immédiatement saisi par la différence de nature entre ces textes qui évoquent pourtant, tous deux, une expérience commune, la guerre, la mort vue, contemplée, donnée, évitée, méditée. D'un côté, un lyrisme lacrymalo-martial débité à l'hectolitre chez l'éditeur Pierre-Guillaume de Roux, peut-être désireux d'en remplir sa baignoire et de s'y prélasser, l'érotisme propre à quelque vieil eunuque fatigué dont les chromos criards n'émoustilleraient même pas les reins d'une première communiante, l'esthétisation en toc de celui qui se rêve si volontiers guerrier et n'est même pas capable de mettre sa plume au garde-à-vous. De l'autre, la sécheresse et même la froideur parfois inhumaine de celui dont le corps compte pas moins de vingt cicatrices et qui reçoit, tout jeune officier de pas même 24 ans, la Croix Pour le Mérite, le feld-maréchal Hindenburg estimant qu'il était imprudent qu'un homme si jeune fût décoré d'une pareille distinction, donnée, outre à Jünger, à 13 autres lieutenants dans toute l'armée allemande.
 
Je m'empresse de nuancer mon affirmation, non pas sur le pauvre Richard Millet, ostracisé d'opérette et guerrier de papier, mais sur la froideur d'Ernst Jünger. Elle n'est en effet qu'apparente, car nous constatons assez vite que c'est bel et bien l'homme qui est l'objet de toutes les attentions de l'écrivain, qui ne cesse d'ailleurs d'opposer celui-ci à la Machine qui, durant cette Première Guerre mondiale, commence à étendre sa puissance illimitée, dont ce même homme dont il s'agit de consigner la résistance et peut-être la fin programmée, n'est finalement qu'une des victimes collatérales, car, dans «cette guerre [...] le feu s'en prenait déjà plutôt aux espaces qu'aux hommes» (p. 379), écrira ainsi l'auteur, ajoutant, non sans humour, qu'il n'était donc pas peu fier d'avoir attiré l'attention du démiurge de fer, vu le nombre de ses blessures.

De la même façon, Ernst Jünger place l'homme, ses propres compagnons, au centre de son attention, et cela afin de montrer que, toujours selon lui, c'est l'humain qui peut, par son courage et en tentant le coup de force (2), venir à bout de la Machine : «Pour le choc proprement dit, on ne pouvait plus compter que sur un petit nombre d'hommes, en qui s'était formé un type de guerrier d'une trempe particulièrement dure», alors même, poursuit-il, que «la masse des suiveurs» ne peut entrer tout au plus «en ligne de compte que pour son potentiel de feu» (p. 362) et, nous le supposons, pour sa capacité à se sacrifier en grand nombre, et ainsi faire, tenter de faire contrepoids à la Machine inébranlable faisant gronder les fameux «orages d'acier» (p. 360), souvenir d'un vieux poème scaldique appartenant à la Saga d'Egill, fils de Grimr le Chauve écrite au XIIIe par Snorri Sturluson.

In-Stahlgewittern-2.jpgLa guerre est étrange, du moins certaines de ses phases. Nous pourrions dire d'elle qu'elle est l'étrangeté même, le tout autre, le plus souvent démoniaque, parfois la déhiscence d'un mystérieux au-delà du bien et du mal et pourtant, l'homme, toujours l'homme réduit à de la chair à canon, des cadavres horriblement torturés ou bien des guerriers impavides et courageux, est au centre du théâtre des opérations, au sens métaphysique et même religieux que nous pourrions donner à cette expression, comme si l'expérience de la Grande Guerre était comparable à la scène des vieux mystères du Moyen Âge : le boqueteau 125, bien connu des lecteurs de Jünger, «n'était jamais tenu que par quelques hommes, mais il prolongeait sa résistance, et c'est ainsi qu'il devenait, visible au loin dans ce paysage de mort, un exemple de ce que même le plus colossal affrontement n'est jamais que la balance où l'on pèse, aujourd'hui comme toujours, le poids de l'homme» (p. 349).

La Machine, un mot auquel Jünger ne confère aucune majuscule mais qu'il évoque pourtant dans sa diabolique prééminence, se montre, «de plus en plus puissante, sur le champ de bataille» (p. 345), ne serait-ce que par l'apparition des tanks, ces «éléphants de la bataille technique, dont les apparitions se faisaient toujours plus fréquentes» (p. 344), alors même que d'étranges scènes de fraternisation avec l'ennemi (cf. p. 278) deviennent de plus en plus improbables au fur et à mesure que nous nous enfonçons dans l'épaisseur des orages d'acier et que, par exemple, tel avion (en l'occurrence, allemand) arrose de balles traçantes les observateurs en parachute venant de s'échapper d'un engin abattu, signe selon Jünger que s'aggrave «la violence impitoyable de la guerre» (p. 271). En tout cas, contrairement aux dires de l'auteur, la Machine entend bien peser le poids de l'homme. Peut-être a-t-elle même procédé à cette mesure et a-t-elle estimé que le poids indiqué par sa balance était tout compte fait ridicule.

L'homme, broyé dans ce que Jünger appellera plus d'une fois la «bataille de matériel» (p. 230) ou bien les «batailles de matériel» (p. 255), se trouvant encore, mais pour combien de temps ?, au beau milieu de «cette guerre des armes à longue portée» (p. 196), ne s'en dresse pas moins dans l'horreur massifiée car, si «colossales que fussent les masses d'hommes et de matériel, le travail, aux points décisifs, n'était jamais accompli que par quelques poignées de combattants» (p. 229). Ce n'est sans doute pas un hasard sir les Orages d'acier deviendront le bréviaire de tant de combattants allemands, nationalistes ou pas d'ailleurs, après sa publication par Ernst Jünger à compte d'auteur, telle mâle lecture pouvant vous donner, au feu, l'ardeur et le courage nécessaires que de vagues discours de gradés seront bien incapables de ne serait-ce qu'évoquer.

Ernst Jünger se fait l'observateur attentif de la massification et, partant, de la déshumanisation progressive du grand conflit, comme lorsqu'il note, sur la ligne Siegfried où il se trouve au début de l'année 1917, qu'il observe pour «la première fois [...] à l’œuvre la destruction préméditée, systématique» qu'il ne cessera plus par la suite de «rencontrer jusqu'à l’écœurement dans les années suivantes» (p. 169). C'est le courage de certains combattants qui donne en tout cas à l'auteur «une image aussi noble que secrète de la confiance qu'on peut mettre en l'homme» (p. 113), et pas seulement lorsqu'il s'agit de ses propres hommes, puisque plusieurs épisodes de fraternisation avec l'ennemi sont évoqués (cf. p. 111), Ernst Jünger dédiant son livre «aux combattants français» (p. 6) de la Première Guerre mondiale.

Cette guerre qui ensanglante le Nord de la France, notamment les paysages de l'Artois bien connus d'un autre soldat de la Première Guerre mondiale, Georges Bernanos, tue ou détruit à petit feu les hommes, «bataille de matériel» nous l'avons dit qui consacre le «déploiement de moyens titanesques» (p. 92), est aussi l'occasion d'une expérience troublante, non seulement esthétique («Je vis là pour la première fois un tir qui pût se comparer aux spectacles naturels», p. 104), mais véritablement mystique, bien qu'il nous faille postuler une expérience mystique qui ne découvrirait point tant Dieu que la surrection de forces élémentaires, en partie seulement démoniaques, puisqu'elles semblent plutôt se situer par-delà le bien et le mal. Certes, l'esthétisation de certaines scènes macabres ou véritablement d'épouvante pourrait être reprochée à l'auteur, qui décrit froidement, cette froideur n'étant pas du reste incompatible avec l'esthétisation, des paysages désolés envahis par la mort : «Les alentours étaient parsemés d'autres cadavres par douzaines, pourris, calcinés, momifiés, figés dans une inquiétante danse macabre. Les Français avaient dû tenir des mois auprès de leurs camarades abattus, sans pouvoir les ensevelir» (p. 35). Le combattant, aux prises avec l'horreur, devient un monde pour lui-même, «tout imprégné de cet état d'âme sombre et épouvantable qui pèse sur le terrain désert» (p. 95), et nous verrons que cet état de conscience est celui qui permet, non seulement de pénétrer dans la «zone élémentaire» (p. 44) des combats, voire la Zone où, comme en Enfer selon Dante, il faut abandonner toute espérance (cf. p. 123), mais encore d'accéder à un état second, les puissances de la mort à l’œuvre permettant de déchirer le voile de la réalité qui nous masque l'existence de cette zone élémentaire, où se déchaîne le mal. Cette région, la guerre, tout autant que ses redoutables projectiles, semble y lancer plusieurs sondes qui s'enfoncent très profondément : «Les dangers vécus avaient bouleversé cette région obscure, située plus loin que la conscience, et si profondément que chaque accroc dans l'ordre habituel faisait jaillir la mort à son guichet» (p. 13).

En tout cas, c'est lorsqu'il est confronté à un danger imminent, à la mort d'un de ses hommes dont il assure le commandement ou bien lorsqu'il constate l'incroyable chance (3) qui lui a fait surmonter tel ou tel péril, qu'Ernst Jünger est à même de constater «l'existence d'une sorte d'horreur, étrangère comme une contrée vierge», ces moments lui procurant une espèce de sensation d'appartenir, pour le coup, à quelque no man's land suspensif et comme protégé par les portes de la perception, où il ne ressent pas de crainte, «mais une aisance supérieure et presque démoniaque» (p. 124), comme s'il possédait alors un véritable «don de voyance» (p. 283).

Oragesdacier01.jpgL'expérience du combat, surtout lorsqu'elle a lieu dans un théâtre des opérations où se déchaîne la Machine, surtout lorsque approche une «bataille telle que le monde n'en avait encore jamais vue (p. 121, j'ajoute le e manquant dans le texte), est la certitude de pénétrer dans un monde qui n'est pas celui, qui ne peut être celui de notre expérience quotidienne. Plus d'une fois, Ernst Jünger affirme ainsi qu'il a pu estimer se trouver dans une terre maudite (cf. p. 273) peuplée de démons, où il «errait comme sur un immense tas de décombres au-delà des bords du monde connu» (p. 151), terre maudite dont il remarque «la méchanceté spectrale» (p. 161) ou bien comparable à quelque contrée «des premiers âges» (p. 155), en bref, cette zone élémentaire dont j'ai parlé plus haut.

Certains spectacles atroces émeuvent plus que d'autres l'auteur, qui décrit sans trop d'émotion la vision d'un mort étalé, «l'uniforme en lambeaux», la tête arrachée et dont le sang coule dans une flaque d'eau : lorsqu'un brancardier le retourne «pour prendre ses effets personnels», Jünger affirme qu'il vit «comme dans un cauchemar que le pouce restait seul, dressé en l'air, au bout du bras mutilé» (p. 178). Ailleurs, il évoque les «restes informes» de son «meilleur chef de section» : «Il avait pris en plein dans les reins le coup d'un de nos propres obus. Des haillons d'uniforme et de linge, que le souffle de l'explosion lui avait arrachés du corps, pendaient au-dessus de lui aux branches déchiquetées de la haie d'aubépines à laquelle cette tranchée devait son nom» (p. 354). Pourtant, une image plus qu'une autre a frappé l'auteur : à ce moment écrit Jünger, «voici qu'un nouveau sifflement retentit haut en l'air : chacun sentit, la gorge serrée : celui-là, c'est pour nous. Puis un fracas énorme, assourdissant» indique que «l'obus s'était abattu juste au milieu de nous». Presque assommé, Jünger se relève, et voit l'horreur : «Dans le grand entonnoir, des bandes de cartouches de mitrailleuses, allumées par l'explosion, lançaient une lumière d'un rose cru. Elle éclairait la fumée pesante où se tordait une masse de corps noircis, et les ombres des survivants qui s'enfuyaient dans toutes les directions. En même temps, de nombreux et atroces cris de souffrance et des appels à l'aide s'élevèrent» (p. 295).

Sur le front, la guerre est une «réalité intensément vécue» (p. 250) par le combattant et non pas un plan sur lequel tel gradé décidera de mouvements, et plus d'une fois Ernst Jünger concèdera avoir été «comme fasciné» (p. 200) par les spectacles comme venus du «fond des âges» (p. 198) qui s'offraient à son regard. La guerre et la destruction donnent l'horreur absolue à contempler, quelque vision de l'Enfer sur terre et peut-être même de celui-ci dans son essence totalement négative, mais aussi, ce point ne doit pas être négligé, une connaissance surhumaine dans ce sens où elle semble s'affranchir des contraintes auxquelles les morts sont soumis dans leur vie quotidienne. Ainsi, plus d'une fois, Jünger évoquera tel moment où «même une âme simple entrevoit que sa vie est enfouie dans une sécurité profonde, et que sa mort n'est pas une fin» (p. 189). Il ne s'agit pas seulement d'esthétisation outrancière qui fascinent l’œil et l'oreille confrontés à une «destruction tourbillonnante» (p. 183) ou bien au spectacle interdit habituellement de «quelque rite secret» (p. 180) ou de «cérémonial terrible et silencieux» (p. 351), mais de la découverte d'une Zone, curieusement appelée «Chambre rouge» (p. 360) (4) par l'auteur, où la «guerre propose les plus profondes énigmes» (p. 343) qu'il n'est jamais permis à l'auteur de complètement comprendre, ni même voir.
Si la guerre est l'expérience de l'imminence d'une révélation, ajoutons immédiatement qu'il ne s'agit que d'une révélation sans cesse ajournée, procrastinée, sauf lorsque Jünger est blessé au point qu'il pense devoir mourir dans un paysage possédant à ses yeux «une transparence de verre» (p. 370) : «Je compris dans cette seconde, comme à la lueur d'un éclair, ma vie, dans sa structure la plus secrète. Je ressentais une surprise incrédule de ce qu'elle dût se terminer en ce lieu précis, mais cette surprise était empreinte d'une grande gaieté. Puis j'entendis le tir s'affaiblir peu à peu, comme si je coulais à pic sous la surface d'une eau grondante. Là où j'étais maintenant, il n'y avait plus ni guerre, ni ennemi» (p. 371).

C'est à la toute dernière page du chapitre intitulé La grande bataille, qu'Ernst Jünger évoque le plus longuement les problématiques, les imbriquant étroitement dans ce que nous pourrions appeler le nœud ou le cratère des Orages d'acier : «La formidable concentration des forces, à l'heure du destin où s'engageait la lutte pour un lointain avenir, et le déchaînement qui la suivait de façon si surprenante, si écrasante, m'avaient conduit pour la première fois jusqu'aux abîmes de forces étrangères, supérieures à l'individu. C'était autre chose que mes expériences précédentes, c'était une initiation, qui n'ouvrait pas seulement les repaires brûlants de l'épouvante. Là, comme du hait d'un char qui laboure le sol de ses roues, on voyait aussi monter de la terre des énergies spirituelles. J'y vis longtemps une manifestation secondaire de la volonté de puissance, à une heure décisive pour l'histoire du monde. Pourtant, le bénéfice m'en resta, même après que j'y eus discerné plus encore» et, conclut l'auteur : «Il semblait qu'on se frayât ici un passage en faisant fondre une paroi de verre», passage qui «menait le long de terribles gardiens» (p. 337), «le long de», notons cette expression, et non pas face ou, position inimaginable, derrière eux.

Une fois encore, si le royaume étranger que l'expérience de la guerre suggère à Ernst Jünger est vu de loin, lors de ces moments de prodigieuse exaltation qui coïncident avec les plus grands dangers (cf. p. 132), son accès proprement dit est barré, et la révélation finale, éblouissante, interdite, sauf à confondre cette dernière avec l'ultime remémoration, nous l'avons vu, d'une vie détruite, sauf à pénétrer, durant de longues années, «dans les profondeurs de nos rêves» (p. 318), l'immense «volonté de destruction» pesant sur le «champ de mort» se concentrant «dans les cerveaux, les plongeant dans une brume rouge» (p. 306), comme s'il était impossible d'oublier l'horreur une fois contemplée, comme si la Machine triomphait finalement, une fois de plus, de l'homme sans même avoir besoin de détruire sa chair.

Notes

(1) Ernst Jünger, Orages d'acier. Journal de guerre (In Stahlgewittern, 1920, traduit de l'allemand par Henri Plard, Christian Bourgois, 1970, puis Le Livre de poche, 2014, notre édition). Rappelons que ce sont seize petits carnets sur lesquels Jünger tenait son journal qui ont constitué le matériau de base de ce livre, dont il n'existe pas d'édition critique en langue allemande, tant il a été réécrit par son auteur, qui le publia d'abord à compte d'auteur, puis chez un éditeur spécialisé dans la littérature militaire.

(2) Ainsi, la double bataille de Cambrai «entrera dans l'histoire», selon l'auteur, «comme la première tentative de rompre par de nouvelles méthodes l'encerclement mortel de la guerre de positions» (p. 287).

(3) Les passages sont nombreux où une chance véritablement extraordinaire permet à Ernst Jünger d'éviter les pires dangers (cf. pp. 134, 135, 139-40, 153, 158, 215, 221, 238). Du reste, certaines scènes sont étonnantes, où l'auteur témoigne, dirions-nous, d'une extraordinaire insouciance, comme durant ces moments de repos où il lit Tristam Shandy (cf. p. 366) ou bien lorsqu'il anticipe telle scène inoubliable d'Apocalypse Now de Francis Ford Coppola (cf. p. 342).

(4) Cette «Chambre rouge» est totalement absente dans la traduction du texte (celle aussi d'Henri Plard révisée par Julien Hervier) pour la la collection, chez Gallimard, de la Pléiade, dans le premier volume intitulé Journaux de guerre. 1914-1918 (2008), p. 248, dont le texte donne simplement : «Nous avions contemplé une image dans un miroir».

mardi, 16 février 2016

De briefwisseling tussen Kunicki en Jünger

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‘Wat ons bindt ... Duitsland!’

Uit de oproep van de communist Johannes R. Becher aan de 'nationalist' Ernst Jünger

De briefwisseling tussen Kunicki en Jünger toont hoe Polen zich langzaam opende voor het werk van het 'icoon van het Duitse nationalisme'

door Dirk Rochtus

Ex: http://www.doorbraak.be

Een Poolse germanist die zich midden jaren '80 wendde tot de enigmatische Duitse 'Dichtersoldat' Ernst Jünger (1895-1998): dat was niet zo vanzelfsprekend in het politiek-culturele klimaat van die jaren. Hoe uit die briefwisseling tussen Wojciech Kunicki en Ernst Jünger een intellectuele vriendschapsband groeide, vormt het voorwerp van het door Natalia Zarska geredigeerde boek "Wir Slawen sind Genies des Leidens".

KP_01.jpgAristocratisch

Waarom was die toenadering tussen een Poolse academicus en een beroemde Duitse schrijver niet zo vanzelfsprekend? In het eigen land, dat zichzelf niet meer als natie verstaat, - en misschien ook daarom, - was Jünger omstreden. Na de Eerste Wereldoorlog, waaraan hij als vrijwilliger het Eisernes Kreuz 1. Klasse en de Orden Pour le Mérite overhield, schreef hij zijn frontervaringen in esthetiserende wijze neer in het in dagboekvorm weergegeven 'In Stahlgewittern' (zie ook het boek Een oorlog kan ook mooi zijn. Ernst Jünger aan het westelijk front van de hand van Hans Verboven en Joris Verbeurgt). Verdacht was het dat iemand in de oorlog nog schoonheid kon ontwaren, waar linkse en liberale schrijvers de gruwel ervan aanklaagden, bijvoorbeeld een Erich Maria Remarque met zijn 'Im Westen nichts Neues' (1929).

'Verdacht' maakte Jünger zich ook door zich in de jaren 20 van vorige eeuw als 'conservatieve revolutionair' te engageren in nationaal-revolutionaire kringen die de democratie van de Republiek van Weimar (1919-'33) met geestelijke wapens bestreden. Tijdens het Derde Rijk poogden de nationaalsocialisten, met propagandaminister Joseph Goebbels op kop, de charismatische 'Dichtersoldat' in hun kamp te lokken. Tevergeefs. Jünger hield afstand tot het naziregime dat hij vanuit zijn aristocratische geesteshouding als plebejisch-totalitair verafschuwde. Zijn in 1939 verschenen verhaal 'Auf den Marmorklippen' wordt vaak als symbolisch versluierde kritiek op de nationaalsocialistische dictatuur opgevat, iets wat Jünger zelf als eenzijdige interpretatie afwees. Jünger had als officier in het bezette Parijs ook contacten met de 'Männer des 20. Juli', de generaals en officieren die op die dag in 1944 een bomaanslag pleegden op Adolf Hitler in de Wolfsschanze in Oost-Pruisen. Na de Tweede Wereldoorlog trok hij zich terug in het Zuid-Duitse Wilflingen waar hij tot aan zijn dood op 17 februari 1998 ijverig bleef publiceren en zijn keververzameling verder uitbouwde. Legendarisch was ook het bezoek dat de Franse president François Mitterrand en de Duitse bondskanselier Helmut Kohl hem daar op 20 juli 1993 brachten.

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Jünger was omstreden omwille van zijn esthetiserende kijk op de oorlog, zijn geestelijke strijd tegen de parlementaire democratie van 'Weimar', zijn elitair-contemplatief afstand houden van 'Bonn' (de Bondsrepubliek Duitsland). Linkse kringen in Duitsland lustten hem rauw. Maar ook in het communistische Polen kon zijn werk tussen 1945 en 1989 niet verschijnen. Sowieso hadden de Polen het moeilijk met Duitsland en 'alles' wat uit dat land kwam, en dan zeker met iemand die Natalia Zarska in haar nawoord een 'icoon van het Duitse nationalisme' noemt. Het getuigde dan ook van intellectuele moed van de Poolse germanist Kunicki (°1955), die doceert aan de universiteit van Wroclaw (het vroegere Breslau), om op 31 oktober 1985 een brief te versturen aan Jünger, met de mededeling dat hij een wetenschappelijk werk aan 'die Symbolik Ihrer erzählenden Schriften' wilde wijden: 'Mich interessiert vor allem die ästhetische Seite des Problems und wenn die politische Komponente gestreift wird, soll sie gerecht und nach meiner Beurteilung positiv behandelt werden.' (Ik ben vooral geïnteresseerd in de esthetische kant van het probleem en wanneer de politieke component aangeraakt wordt, dient ze fair en volgens mijn beoordeling positief te worden behandeld).

'Medestrijder tegen de nazi's'

Het kwam de historicus Gerald Diesener van de universiteit van Leipzig (toen nog DDR) ter ore dat er in Polen een Jünger-expert was opgestaan. Diesener deed onderzoek naar het 'Nationalkomitee Freies Deutschland' (een verbond van Duitse officieren die tijdens de Tweede Wereldoorlog in Sovjet-Russische gevangenschap waren terechtgekomen en zich daar onder leiding van Duitse communisten aan propaganda tegen Nazi-Duitsland wijdden). Een van die communisten toentertijd was Johannes R. Becher (1891-1958), ooit een bekend expressionistisch dichter, en later minister van Cultuur van de DDR. Na de machtsovername door Hitler was Becher naar de Sovjet-Unie geëmigreerd. In oktober 1943 richtte hij zich in een uitzending van radio 'Freies Deutschland' rechtstreeks tot Ernst Jünger als coryfee van het Duitse nationalisme. Becher beklemtoonde zijn respect voor de figuur van Jünger die weliswaar aan de andere kant stond, maar dat was nooit 'die Seite der Naziclique' geweest: 'Sie standen immer abseits und standen einsam (....)' (U stond altijd opzij en u stond er eenzaam). Ook al waren zij, - Becher en Jünger - , ideologische tegenstanders, toch was er volgens Becher iets dat deze 'Gegnerschaft' een bijzondere 'Weihe' (heiliging) gaf: 'Das Gefühl, die Gewißheit, dass über alle trennenden Begriffe und Trennungszeichen hinweg es einen uns bindenden Inbegriff gab ... Deutschland!' (Het gevoel, de zekerheid dat er over alle scheidende begrippen en tekens heen er één begrip was dat ons bond .... Duitsland!)

EJpoladsfadf_598.jpgBecher mocht dan wel marxist-leninist zijn, maar aan zijn vaderlandsliefde, aan zijn gloeiende liefde voor Duitsland en zijn grootse cultuur heeft hij nooit enige twijfel laten bestaan (zoals blijkt uit vele redevoeringen en zijn 'Deutschland-Dichtung'). De historicus Diesener had ontdekt dat de linkse Becher de rechtse Jünger als medestrijder tegen de nazi's wilde winnen, vanuit het besef 'Es ist Zeit, dass wir Deutschlandstreiter von rechts bis links unsere Waffen zusammenfassen' (het is tijd dat wij, strijders voor Duitsland van rechts tot links, onze wapens samenbrengen). Maar tegelijk wist Diesener dat Becher in een vroegere voordracht over het thema 'Moralische und ideologische Überwindung des Faschismus' (Morele en ideologische overwinning op het fascisme) Jünger als 'fascistische schrijver' had bestempeld. Daarom stelde Diesener de Poolse germanist Kuniciki de vraag of het vroegere oordeel van Becher over Jünger misschien niet moest worden herzien (gezien de respectvolle aanspreking in de radio-uitzending van oktober 1943) en hoe hij dit als kenner van de Duitse literatuur zag?

'Jüngergemeinde'

Zo ontstond vanuit de wetenschappelijke belangstelling van Kunicki voor Jünger ook een levenslange vriendschap tussen Kunicki en Diesener, de latere zaakvoerder van de uitgeverij Leipziger Universitätsverlag. Die vriendschap heeft zich ook vertaald in het voorliggende boek dat uitgegeven is naar aanleiding van de 60ste verjaardag van Kunicki en de 120ste van Jünger. Het boek omvat de briefwisseling van Kunicki met Jünger tussen 1985 en 1997, met Frau Liselotte Jünger tot 1998, met Diesener en de dichter Rolf Schilling en die tussen beide laatsten en Jünger zelf, evenals 'Notizen einer Reise' die de Poolse germanist in Duitsland ondernam. We lezen hoe Kunicki zich aan het werk zet om verschillende boeken van Jünger in het Pools te vertalen. Die vertalingen lagen lang in de lade tot eindelijk de tijd rijp was in Polen om het werk van Jünger uit te geven. Vanuit zijn decennialange passie voor het werk van Jünger bouwde Kunicki ook zijn contacten met de wereldwijde 'Jüngergemeinde' uit. Zo organiseerde hij in juli 2009 een internationaal congres over Jünger aan de universiteit van Wroclaw. Ook de referaten van dit congres verschenen bij Leipziger Universitätsverlag onder de titel 'Ernst Jünger – eine Bilanz'.

Foto: (c) Reporters

salwenXfL._SX319_BO1,204,203,200_.jpgTitel boek : 'Wir Slawen sind Genies des Leidens' - Wojciech Kunicki und Ernst Jünger: Briefe und Tagebücher
Auteur : Natalia Zarska
Uitgever : Leipziger Universitätsverlag
Aantal pagina's : 199
Prijs : 29 €
ISBN nummer : 978-3-86583-991-6
Uitgavejaar : 2015

vendredi, 12 février 2016

Der „Nomos“ nach 1945 bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas

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Der „Nomos“ nach 1945 bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas

 
Ex: http://www.katehon.com

Carl Schmitt (1888-1985) war ein früher Zeuge des Übergangs vom nationalstaatlichen Zeitalter zu supranationalen Ordnungen. Theoretisch antwortete er mit seiner Unterscheidung des „Begriffs des Politischen“ vom Staatsbegriff: „Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus“1, meinte er und emanzipierte dadurch die Frage nach dem „Politischen“ von der herrschenden Allgemeinen Staatslehre und dem normativen Zwang zum Staat als „Monopol der legitimen Gewaltsamkeit“. Rückblickend sah er seine „Frage nach den neuen Trägern und den neuen Subjekten des Politischen“ als einen neuen „Anfang und Ansatz“ an.2 Die Aktualität seiner politischen Theorie für eine poststaatliche und postnationalstaatliche Betrachtungsweise wurde deshalb in den letzten Jahren auch verstärkt reklamiert.3 Finden sich bei ihm aber wirklich positive Ansätze zu einem Begriff supranationaler und –staatlicher Organisation, die unsere Gegenwart erhellen? Bietet sein Werk etwa profilierte Ansätze für eine aktuelle Verfassungstheorie Europas?

Betrachtet man seine Diagnosen näher, lässt sich daran zweifeln. Schmitt hat zwar den ganzen Prozess der Formierung Europas seit „Versailles“ und „Genf“ erlebt und publizistisch begleitet. Politisch optierte er aber für eine deutsche Hegemonie in „Mitteleuropa“ und sah die Entwicklungen nach 1945 skeptisch an. Vielleicht ist sein Spätwerk heute deshalb nur noch historisch. Es verbindet seine Diagnose der Europäisierung und Internationalisierung mit einer skeptischen Gesamtbetrachtung der „Legitimität“ dieses Prozesses und bringt die „geschichtliche Legitimität“ und „Substanz“ Europas dabei geradezu in einen Gegensatz zur Europäischen Union. Wie es dies macht, soll hier eingehender gezeigt werden. Schmitts „Großraumlehre“ kann heute aber politisch wohl nur dann noch aktuell sein, wenn man sie mit einem liberalen Universalismus versöhnt, wie das Jürgen Habermas4 in „Der gespaltene Westen“ machte. Die Studie endet deshalb mit einem Ausblick auf Habermas’ Transformation von Schmitts Denken.

I. Vorüberlegungen zu Schmitts Nachkriegsdiagnose


1. Deutungspole der Forschung: Schmitt hat zum europäischen Einigungsprozess nach 1945 nur noch wenig geschrieben. Auch seine Schüler und Enkelschüler publizierten dazu überraschend wenig. Geht man auf Schmitt selbst zurück, so sind verschiedene Lesarten seiner völkerrechtlichen Überlegungen möglich: Die erste, einfachste Rezeption beschränkt sich auf Schmitts theoretische „Lehre vom Bund“. Unlängst unternahm Christoph Schönberger5 einen nuancierten Versuch, sie für eine aktuelle poststaatliche Bundeslehre fruchtbar zu machen. Schmitt selbst lehnte dekontextualisierende Fortbildungen ab und betonte die „konkrete“ Bindung seiner „Positionen“ und „Begriffe“ an die analysierte „Lage“. Seine Bundeslehre war auf die Verhältnisse vor und nach 1933 zugeschnitten. Die Schlüsselbegriffe „Großraum“ und „Reich“ bezeichnen Pole möglicher Deutung, die insbesondere Lothar Gruchmann und Andreas Koenen entwickelten.

Gruchmann6 las Schmitt Großraum-Lehre als apologetische Krönung der nationalsozialistischen Völkerrechtslehre. Mathias Schmoeckel7 bietet weitere Differenzierungen. Dieser machtanalytischen Deutung steht die starke These von Andreas Koenen8 diametral entgegen, die Schmitts Gesamtwerk in den Kontext einer katholischen Reichsideologie stellt, die Schmitt seit den frühen 20er Jahren verfochten habe. In dieser Lesart muss die Großraumlehre vom vorgängigen Reichsbegriff her gelesen und Schmitt in den Zusammenhang einer katholischen Abendland-Ideologie gestellt werden, die nach 1945 in den Europadiskurs einging. Koenens voluminöse Darstellung, ein Pionierwerk archivalischer Entdeckung des politischen Akteurs, endete zwar mit Schmitts Karriereknick und „Fall“ von 1936/37, ohne die völkerrechtliche Deutung des Zweiten Weltkriegs noch näher zu berücksichtigen, die Gruchmann untersuchte. Dennoch sind die Pole möglicher Deutung mit Gruchmann und Koenen deutlich bezeichnet.

Entweder war Schmitt ein opportunistischer Machtanalytiker, der aktuelle imperiale Entwicklungen analysierte und ihnen den Schleier eines fragwürdigen Rechtsbegriffs überwarf, oder er war ein katholischer Abendland-Ideologe, der in prinzipieller Opposition zum Nationalsozialismus stand und mit seinem katholischen „Zähmungskonzept“ scheiterte. Machtanalytik erfolgt aus der Beobachterperspektive. Gelegentlich betonte Schmitt zwar, dass er „Abstand zu jeder politischen Festlegung“ hielt und nur „den Weg unbeirrter wissenschaftlicher Beobachtung gegangen“ (SGN 453) sei. Doch als Jurist fragte er über die politikwissenschaftliche Machtanalytik hinaus nach der „Legitimität“ einer Machtordnung. Niemals argumentierte er nur als neutraler Beobachter. Stets beschrieb er die Verhältnisse in normativer Absicht aus seiner Teilnehmerperspektive. Vermutlich argumentierte er dabei nicht nur als Nationalsozialist oder als katholischer Reichsideologe, sondern hatte darüber hinaus auch noch andere Vorstellungen und Absichten. Eine Lesart geht hier von Schmitts Historisierung des Staatsbegriffs aus und sieht vor 1933 schon Tendenzen zu einem poststaatlichen Begriff des Politischen. Sie lässt eine nationalistische Deutung zu: Schmitt entwickelte demnach einen anti-etatistischen Begriff des Politischen, der der nationalistischen Bewegung entgegen kam und deshalb seit 1933 auch völkische und rassistische Konnotationen aufnahm. Vielleicht entwickelte Schmitt aber nach 1945 noch neue „politische Ideen“ von der supranationalen Nachkriegsordnung oder vom „neuen Nomos der Erde“, die gegenwärtige Probleme berühren. Die Quellenbasis wuchs in den letzten Jahren durch die Publikation nachgelassener Texte, Übersetzungen und Briefwechsel. Erst heute lässt sich deshalb ein einigermaßen umfassendes Bild von Schmitts Sicht der Bundesrepublik, Europas und der „Einheit der Welt“ nach 1945 zeichnen.

2. Bundeslehre vor 1945: Schmitts Völkerrechtsdenken geht textgeschichtlich bis auf frühe Analysen von „Versailles“ und „Genf“ zurück und dann in die „Lehre vom Bund“ ein, die im vierten Teil der „Verfassungslehre“ entwickelt wird. Zu nennen sind hier vor allem die Broschüren „Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik“ (1925) und „Die Kernfrage des Völkerbundes“ (1926) sowie später „Völkerrechtliche Großraumordnung“ (1939). 1940 stellte Schmitt die Bedeutung dieser völkerrechtlichen Arbeiten mit seiner Sammlung „Positionen und Begriffe“ heraus. Günter Maschke pointierte sie unlängst in ihrer nationalistischen Stoßrichtung gegen „Versailles“ durch seine eingehend kommentierte Ausgabe der Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik. Diese Edition ist eine der wichtigsten Herausforderungen an die aktuelle Diskussion.9

Schmitts Blick auf die völkerrechtlichen Probleme gilt zunächst dem Rheinland als „Objekt der internationalen Politik“. Schmitt kritisiert damals eine politische Instrumentalisierung des Völkerrechts und „Juridifizierung der Politik“ durch Versailles und Genf. Er fürchtet, dass die rechtliche Verschleierung der Machtverhältnisse dem „Unrecht der Fremdherrschaft“ noch einen „Betrug der Anonymität“ hinzufügt10 und das deutsche Volk darüber seinen moralisch-politischen Willen zur Selbstbestimmung verliert. Eine Gefahr sei die Verwechselung der bloßen „Stabilisierung“ des Status quo mit einem echten Frieden.11 Eine andere sei die Identifizierung des Völkerbundes mit einem bündischen „System europäischer Staaten“ (PB 89). 1928 publiziert Schmitt einen Vortrag „Der Völkerbund und Europa“, der von der „Europäisierung“ (PB 90) des Völkerbundes und aktuellen Tendenzen zur „Neubildung von Staaten und Staatensystemen“ (PB 89) ausgeht. Gerade weil er solche Tendenzen sieht, fragt er nach den Machtverhältnissen im Völkerbund und den bündischen Strukturen. Sehr drastisch formuliert er seine Problemsicht damals in einem Vortrag über „Völkerrechtliche Probleme im Rheingebiet“, der die „Abnormität“ (PB 98) der Entwicklungen vom Standpunkt nationaler Souveränität aus anprangert. Damals sieht Schmitt die politische Existenz Deutschlands als gefährdet an: „Denn es drängt sich jedem auf, wie sehr die Entwicklung der modernen Technik manche politischen Gruppierungen und Grenzen der früheren Zeit illusorisch macht und den überlieferten status quo beseitigt, wie sehr ‚die Erde kleiner’ wird und infolgedessen die Staaten und Staatensysteme größer werden müssen. In diesem gewaltigen Umwandlungsprozess gehen wahrscheinlich viele schwache Staaten unter.“ (PB 107 vgl. 179f). Im „Begriff des Politischen“ heißt es ähnlich warnend: „Dadurch, dass ein Volk nicht mehr die Kraft oder den Willen hat, sich in der Sphäre des Politischen zu halten, verschwindet das Politische nicht aus der Welt. Es verschwindet nur ein schwaches Volk.“ (BP 54). Schmitt sieht damals für Deutschland nicht einmal mehr die Alternative der „Verschweizerung“ gegeben, vor der Max Weber einst gewarnt hatte: die Möglichkeit, „sich einfach aus der Weltgeschichte zu verdrücken“ (PB 107). In dieser Lage stellt er sich nicht auf den alten Standpunkt des klassischen Nationalstaats, sondern akzeptiert die Tendenzen zu bündischen Zusammenschlüssen und fragt deshalb nach der „Substanz“ der neuen bündischen Strukturen.

Schmitt stellt eine „Kernfrage“, die jede authentische Aneignung seiner Bundeslehre übernehmen muss. Er macht die „Legitimierung des status quo davon abhängig, ob der Völkerbund ein echter Bund ist“ (FP 73). „Das eben ist entscheidend für die Kernfrage des Völkerbundes: Ob er mehr ist als ein Büro, auch mehr als ein Bündnis, ob er als wirklicher Bund betrachtet kann. Ist er ein echter Bund, so legitimiert er den status quo von Versailles“ (FP 82). Einen „echten Bund“ definiert Schmitt dabei durch eine eigene „Homogenität“ oder „Substanz“. Er geht von der gegebenen Machtlage aus, vom status quo, und fragt danach, ob dessen rechtliche „Garantien“ durch eine eigene „Homogenität“ getragen sind, die Legitimität verleiht. Homogenität stiftet Legitimität. Als Vorbild nennt Schmitt den klassischen Fall der Schweiz,12 während er das Beispiel der Heiligen Allianz von 1815 ausdrücklich scheut, was erneut13 seine Distanz zum klassischen Konservatismus14 und Legitimismus belegt. Wichtig ist hier auch, dass Schmitt die mangelnde Homogenität und Legitimität des Völkerbundes am Verhältnis zu den Großmächten USA und Russland festmacht. Ein Bund sei nur dann homogen, wenn dessen bestimmende Mächte auch Mitglieder sind. Wenn dagegen wichtige Mächte wie die USA draußen bleiben – heute etwa dem Internationalen Strafgerichtshof - und dem Bund in ihrer inneren Verfassung nicht entsprechen, kann der Bund nicht selbst bestimmend sein. 1934 reklamiert Schmitt die „Rechtssubstanz des europäischen Völkerrechtsdenkens“ (FP 406) für den Nationalsozialismus. 1936 proklamiert er: „Ein echter Bund europäischer Völker kann sich nur auf die Anerkennung der völkischen Substanz gründen und von der nationalen und völkischen Verwandtschaft dieser europäischen Völker ausgehen.“ Eine Hitlerrede gibt ihm damals die „bewusste Fundierung einer neuen europäischen Ordnung“. (PB 213) Formal spricht er dafür auch von einer „politischen Idee“ und definiert Reiche als „die führenden und tragenden Mächte, deren politische Idee in einen bestimmten Großraum ausstrahlt“ (SGN 295f) 1943 schreibt er noch: „Ebenso abstrakt und oberflächenhaft global sind die raum- und grenzenlosen Imperialismen des kapitalistischen Westens und des bolschewistischen Ostens. Zwischen beiden verteidigt sich heute die Substanz Europas.“ (SGN 447) Nach Schmitts Überzeugung schafft eine „politische Idee“ eine legitimierende „Homogenität“ und „Substanz“. Homogenität sei nicht gegeben, sondern aufgegeben und erzeugt. Schmitt formuliert diese politische Idee nicht nur nationalsozialistisch affirmativ, sondern auch polemisch: „Großraum gegen Universalismus“. Ein Bund ist ihm ein homogenes politisches Gebilde, das sich durch eine Idee politische Aufgaben gibt und in Spannung hält und dadurch selbst legitimiert. Ein rein wirtschaftlich oder technisch integriertes Gebilde dagegen sei kein „echter“, politischer Bund.15

3. Publizistische Reserven nach 1945: Schmitts publizistischer Schwerpunkt liegt nach 1945 fast ganz auf der Frage nach dem „neuen Nomos der Erde“. Schmitt zog sich damals weitgehend auf völkerrechtliche Fragen zurück und nahm zur Verfassungsgeschichte der Bundesrepublik kaum mehr öffentlich Stellung. Er beschränkte sich auf eine Rolle als Stichwortgeber an seine Schüler, die Frieder Günther16 aus den Quellen eindrücklich rekonstruierte. Der verfassungstheoretische Gegensatz der juristischen Schulen Schmitts und Smends prägte zwar den verfassungsrechtlichen Diskurs der frühen Bundesrepublik. Schmitt selbst aber griff in diesen Schulstreit nur noch zurückhaltend ein. In der Bundesrepublik konnte man bei Lebzeiten kaum lesen, was er über die Bundesrepublik dachte. Erst mit Öffnung der Nachlässe – Günthers Studie stützt sich nicht zuletzt auf denjenigen Roman Schnurs - und dem Erscheinen erster Briefwechsel mit Schülern und Freunden klärt sich das Bild. Grundsätzlich sah Schmitt die Bundesrepublik negativ. So schrieb er 1960: „Die Situation Deutschlands ist heute entsetzlich, viel schlimmer als die meisten ahnen, weil sie sich vom Wirtschaftswunder blenden lassen. Ich leide als alter Mann schwer darunter und fühle wahre Kassandra-Depressionen.“17 Ähnliche Formulierungen finden sich im „Glossarium“ und in den Briefwechseln vielfach. Mit öffentlichen Äußerungen aber hielt er sich nun zurück. Symptomatisch ist schon, dass er seine wichtigsten Bemerkungen zur frühen Bundesrepublik nur als Glossen zur Publikation älterer verfassungsrechtlicher Aufsätze notierte, während er sich im privaten Gespräch und Briefwechseln18 offener zeigte. Seine grundsätzliche Kritik an der „Tyrannei“ des bundesrepublikanischen „Wertdenkens“ veröffentlichte er zunächst nur als Privatdruck, der in eine Festschrift für Forsthoff einging und damit halböffentlich an seinen „Kreis“ adressiert war.

Schmitt verwies auf sein Alter und seine abnehmenden Kräfte. Er rechnete mit einer biblischen Lebensgrenze von 70 Jahren19 und machte deshalb seit den 60er Jahren auch „keine langfristigen Pläne“20 mehr. Zwar verstarb er erst 1985 im hohen Alter; doch nach seiner „Theorie des Partisanen“ publizierte er nur noch wenige verfassungsrechtliche Gegenwartsanalysen. Ausdrücklich meinte er: „Ich muss alle Arbeit meinen jüngeren Kollegen überlassen.“21 Verweise auf Lektüren traten an die Stelle eigener Erläuterungen. Schmitt konzipierte damals einen Abschluss seines Werkes. In diesem Zusammenhang steht die „Selbst-Edition“22 der „Verfassungsrechtlichen Aufsätze“. Der spekulative Aufsatz über „Nomos, Nahme, Name“ sollte dann sein „letzter Aufsatz“23 sein. Die letzte Monographie „Politische Theologie II“ war Jahre später eine autoritative Leseanweisung, eine „Legende“ zur politisch-theologischen Interpretation. Nur die „Theorie des Partisanen“ scheint als „Zwischenbemerkung“ aus diesem Werkabschluss herauszufallen. Damals hatte sich das neue „Kerneuropa“ gerade erst formiert und die heutige Größe und Bedeutung der EU war noch kaum abzusehen. Schmitts publizistische Zurückhaltung nach 1945 war eine literarisch bewusste Autorstrategie. Die Gründe für sein relatives Desinteresse an der Bundesrepublik und der frühen EU resultieren aber auch grundsätzlichen Zweifeln am politischen Charakter dieser neuen Gebilde.

Schmitts Distanz zur Bundesrepublik korrespondierte damals viel Sympathie für Francos autoritäres Spanien, das man vielleicht seine damalige Wahlheimat nennen könnte. Die Annäherung an Spanien bestand vor 1933 schon und wurde nach 1945 noch durch familiäre Bindungen – Schmitts einzige Tochter Anima heiratete nach Spanien – verstärkt. Die Briefwechseln mit Lúis Cabral de Moncada und Álvaro d’Ors belegen aber auch Distanz zum katholischen Naturrecht. Schmitt akzeptierte die neuzeitliche Ausdifferenzierung von Theologie und Jurisprudenz und den Schweigebefehl der Juristen an die Theologen (vgl. ECS 70ff) und wollte das Recht nicht „in die Bürgerkriegsparolen des Naturrechts“ (VRA 418) werfen. Politisch fürchtete er die Vereinnahmung jedes metapositiven Rechts durch die revolutionäre Linke. „Alle sind auf dem Weg nach Moskau. Das zum Thema Legitimität“,24 meinte er. Spanien verbürgte ihm damals aber noch die Möglichkeit einer Alternative, die den Gegner im Bürgerkrieg bezwang: die stete Möglichkeit eines anderen Europa gegenüber der radikalen Verwestlichung und Demokratisierung.25

Schmitts Europakonzeption ging deshalb auch nicht in der EU auf. Schmitt kannte ein anderes Europa und hielt an dessen Möglichkeit fest. Wenn er nach 1945 auch das politische Projekt der EU publizistisch kaum noch begleitete, schwieg er dennoch nicht über Europa. Das klingt schon in Titeln an. 1950 erscheinen das rechtsgeschichtliche Hauptwerk „Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publikum Europaeum“, das autobiographische Bekenntnisbüchlein „Ex Captivitate Salus“, die „Aufsatzsammlung „Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation“ sowie „Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft“. Drei dieser Publikationen tragen den Namen Europas schon im Titel. Zwei davon blicken auf die europäische Geschichte im Spiegel der Rechtswissenschaft zurück; eine weitere erörtert die politisch-theologische Bedeutung einer „gesamteuropäischen Interpretation“ im identifikatorischen Spiegel des Donoso Cortés. Der Rückblick auf die europäische Geschichte und die Besinnung auf die „gesamteuropäische Interpretation“ war Schmitts Ausgangspunkt für die Analyse der Nachkriegsentwicklung.

II. Positive Antworten nach 1945?

1. Ansätze zur Weiterführung der Frage nach dem „neuen Nomos der Erde“: Entstehungsgeschichtlich geht „Der Nomos der Erde“ auf die Kriegsjahre vor 1945 zurück. Die materialen Analysen zur Entwicklung des neuzeitlichen Völkerrechts, die spekulativen Überlegungen zum Verhältnis von „maritimer Existenz“ und Industrialisierung und auch der Rechtsbegriff von der Einheit von „Ordnung und Ortung“ finden sich vor 1945 schon in anderen Publikationen. Lediglich die „christliche“ Durchführung ist nun neu.

„Der Nomos der Erde“erörtert die Entstehung und Auflösung des neuzeitlichen europäischen Völkerrechts. Schmitt definiert das Recht einleitend erneut als „Einheit von Ordnung und Ortung“ (vgl. NE 13ff, 48, 157). Die „Ortung“ benennt den Raumaspekt des Rechts: Recht gilt nur im Rahmen einer räumlich begrenzten, effektiven Machtordnung: einer „Raumordnung“, sagt Schmitt. Völkerrechtsgeschichte ist in besonderem Maße politische Geschichte. Es liegt deshalb nahe, Epochen der Völkerrechtsgeschichte unter dem Gesichtspunkt ihrer hegemonialen Trägermacht zu unterscheiden.26 Schmitts Machtgeschichte des Völkerrechts befürwortet ein Gleichgewichtssystem mehrerer Großmächte gegenüber einer Hegemonialverfassung des Völkerrechts (vgl. NE 120, 160f, 164). Eine Besonderheit kennzeichnet dabei seinen Ansatz gegenüber einer reinen Machtgeschichte: Schmitt beschreibt die Weltgeschichte Europas und Globalisierung seines Rechts als Europas „Entortung“ (NE 149, 298) und „Entthronung“ aus der sakralen „Mitte der Erde“ (vgl. NE 188, 199, 206, 212, 255). Dabei konzentriert er sich in Fortsetzung früherer Diagnosen auf den Aufstieg der USA zur führenden Großmacht, den er historisch mit einem von England ausgehenden Übergang von einem „terranen“ zu einem „maritimen“ Rechtsdenken verbindet. In differenzierten Analysen führt Schmitt aus, dass das „maritime“ Rechtsdenken nicht die „Hegung“ (vgl. NE 69, 112ff.) des Feindbegriffs und Kriegsrechts kennt, die er als „Rationalisierung und Humanisierung“ des klassischen Völkerrechts auszeichnet. Die Auflösung des Jus Publicum Europaeum führte deshalb zu einem „Sinnwandel“ (NE 232ff, 270ff) der Anerkennung und des Krieges. Der Aufstieg der USA zerstörte den gemeineuropäischen, von der wirtschaftlichen Marktordnung bestimmten „Verfassungsstandard“ (vgl. NE 170ff, 181ff) des europäischen Gleichgewichtssystems, ohne einen neuen Nomos zu etablieren. „Der Nomos der Erde“ lässt sich deshalb 1950 als eine spekulative Endgeschichte des Abendlandes im Spiegel der Völkerrechtsgeschichte lesen. Diese endgeschichtliche Lesart bestärken damals auch die kleineren Publikationen „Ex Captivitate Salus“ und „Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation“.

Schmitt meidet nach 1945 zunächst eine positive Antwort auf die Frage nach einem „neuen Nomos“ und betont nur die Bedeutung der „Frage nach der großen Frage“ (SGN 559). So versucht er in „Nehmen / Teilen / Weiden“ „die Grundfrage jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her richtig zustellen“: also die „Frage“ richtig zu stellen. So schreibt er im Festschriftbeitrag für Ernst Jünger, der methodologische Überlegungen zum „geschichtlich-dialektischen Denken“ entwickelt: „Leider ist es nur allzu natürlich, dass die Menschen auf den neuen Anruf mit der alten Antwort reagieren, weil diese sich für eine vorangehende Epoche als richtig und erfolgreich erwiesen hat. Dies ist die Gefahr“ (SGN 544). Immer wieder beschwört er, eine geschichtliche Antwort sei „nur einmal wahr“ (VRA 415; SGN 563). Es komme deshalb darauf an, den aktuellen „Anruf der Geschichte“ richtig zu verstehen. Schmitt insisitiert hier, mit Nähen zur damaligen Philosophie (Gadamer), auf der Hermeneutik der Frage und scheut positive Aussagen zum „neuen Nomos“. Schmitt weist eine schnelle Auffassung des Ost-West-Gegensatzes als echte politische Systemalternative zurück.

Dennoch finden sich Ansätze zu einer positiven Beantwortung der „Frage eines neuen Nomos der Erde“, weshalb „Der Nomos der Erde“ auch nicht apokalyptisch gelesen werden muss. Ausgangspunkt ist die Diagnose der Entstehung und Auflösung des neuzeitlich-europäischen Völkerrechts: der Zerstörung des „Gleichgewichts“ der europäischen Mächte und „Substanz“ durch den Aufstieg der „westlichen Hemisphäre“. Schmitt bedenkt diesen Prozess amerikanischer Übernahme der Hegemonie im letzten Teil des „Nomos der Erde“ unter dem Titel „Frage eines neuen Nomos der Erde“. Er formuliert einen Genitivus Subjektivus: Nicht der Wissenschaftler fragt nach dem Nomos, sondern die Geschichte selbst stellt eine Frage, auf die der Mensch, in der „Frage nach der großen Frage“, antworten soll: „Die Frage selbst ist ein geschichtliches Ereignis, aus dem durch die konkrete Antwort von Menschen weitere geschichtliche Dispositionen erwachsen“. Indem die Menschen den „Ruf der Geschichte“ vernehmen, wagen sie sich, so Schmitt, in die große „Probe der Geschichtsmächtigkeit“ hinein und stehen in einem „Gericht“. (SGN 534) Diese Formulierungen lassen die geschichtstheologische Auslegung zu,27 dass „die Geschichte“, als Plan Gottes, selbst Akteur ist. Es klingt aber selbstwidersprüchlich, dass der Nomos die Frage nach seiner Existenz stellt. Denn wie kann er seine Existenz bezweifeln? Schmitt bestreitet, dass die westliche Hemisphäre einen neuen Nomos trägt, und sucht nach Alternativen. Er beschränkt sich nicht auf methodologische Bemerkungen zur Bedeutung der Frage, sondern gibt auch Ansätze zu einer positiven Antwort.

Nach 1945 konstatiert er zunächst eine Einigkeit und „Einheit der Welt“ in der Fortschrittsideologie eines geschichtsphilosophischen Planungs-Utopismus. Diese Auflösung des politischen Dualismus in eine ideologische Einheit betrachtet er aber nicht als echte, politische Lösung, weil er jeden Nomos als politisches „Pluriversum“ auffasst, das in Alternativen besteht. Deshalb hält er nach 1945 auch an der „Möglichkeit einer dritten Kraft“ (SGN 500) fest und spricht zunächst noch vom „deutschen Vorbehalt“ einer „tiefer gegründeten Weltsicht“ (SGN 512). Ein echter Nomos der Erde ist nach Schmitt nur als „Gleichgewicht“ mehrerer „Großräume“ möglich. Seine Frage lautet deshalb nach wie vor: „Großraum oder Universalismus“? Die Möglichkeit eines neuen politischen Pluriversums, das eine Gleichgewichtsordnung trägt, bindet er auch an die Frage nach der „dritten Dimension“ des Luft- und Weltraumes. Auch der „Aufbruch in den Kosmos“ sei nur eine Ausflucht vor der Aufgabe politischer Verteilung und Ordnung der „Erde“ (SGN 569). „Die neuen Räume, aus denen der neue Anruf kommt, müssen sich deshalb auf unserer Erde befinden“ (SGN 568), schreibt Schmitt.

Carl+Schmitt+%28media_126098%29.jpgSeine analytisch eingehendste Betrachtung der politischen Nachkriegsordnung ist der Vortrag „Die Ordnung der Welt nach dem Zweiten Weltkrieg“, den Schmitt 1962 in Madrid hielt und bei Lebzeiten nur in einer spanischen Fassung publizierte. Nur hier verknüpft er seine Überlegungen auch mit der Entwicklung der UNO. Sein Ausgangspunkt ist die Dekolonialisierung und der „Antikolonialismus“ nach 1945, den Schmitt als „Propaganda“ und „Reflex“ der Zerstörung der alten, europäischen Raumordnung betrachtet. Diese „anti-europäische Propaganda“ begann „leider“, betont Schmitt, als „inner-europäische Kampagne“ (SGN 594). Gegenstück sei der „Nomos des Kosmos“ (SGN 595): „Der Anti-Kolonialismus ist nichts anderes als die Liquidierung einer historischen Vergangenheit auf Kosten der europäischen Nationen. Die Eroberung des Kosmos hingegen ist pure Zukunft“ (SGN 596), schreibt Schmitt. Dazwischen sei der gegenwärtige „Nomos der Erde“ zu suchen. Schmitt nähert sich ihm mit Überlegungen zum Kalten Krieg als „Teil des revolutionären Krieges“. Er rekapituliert hier Überlegungen zur Wiederkehr der Lehre vom „gerechten Krieg“. Deutlicher benennt er nun aber „drei Stadien des Kalten Krieges“ und kennzeichnet die Gegenwart dabei durch ein „pluralistisches Stadium“, in dem sich eine „erstaunliche Zahl neuer afrikanischer und asiatischer Staaten“ (SGN 602) der dualistischen Struktur des Ost-West-Gegensatzes nicht mehr fügten und die UNO zum Forum der politischen Organisation einer „dritten Front“ nutzten. In der „Theorie des Partisanen“ nennt er an dieser Stelle dann China und Maos „pluralistische Vorstellung eines neuen Nomos der Erde“ (TP 62).

1978 meint er: „Der Impuls zu überstaatlichen Räumen der industriellen Entwicklung hat bisher noch nicht zur politischen Einheit der Welt, sondern nur zu drei etablierten Großräumen geführt: USA, USSR und China.“ (FP 927)28 Die große Bedeutung dieser Bemerkungen innerhalb des Werkes liegt darin, dass Schmitt hier erstmals die Rolle des politischen Opponenten und Garanten des politischen Pluriversums von Deutschland an andere „Staaten“ übergibt. Dezidiert spricht er nun von einer „pluralistischen“ Verfassung der Welt und verlegt die Frage nach dem neuen Nomos der Erde dabei auf das Problem der Entwicklungshilfe: „Wenn Sie mich nun jetzt [...] fragen, was heute der Nomos der Erde sei, kann ich Ihnen klar antworten: es ist die Verteilung der Erde in industriell und und weniger entwickelte Zonen, verbunden mit der unmittelbar folgenden Frage nach demjenigen, der sie nimmt. Diese Verteilung ist heute die wirkliche Verfassung der Erde“ (SGN 605), schreibt Schmitt. Er denkt hier, auch mit Verweis auf die „Europäische Wirtschafts-Gemeinschaft“, nicht nur an die politische Gefügigkeit, mit der Entwicklungsländer die Hilfe erkaufen, sondern auch an die politische Kompetenz der „unterentwickelten Regionen und Völker“, ihre Bedeutung im Ost-West-Gegensatz auszuspielen und Ost und West zu erpressen. Mit der Entwicklungshilfe benennt Schmitt ein schwaches Instrument wirtschaftlicher Intervention. Sein allgemeiner Befund, dass West und Ost wirtschaftlich in unterentwickelte Regionen intervenierten und so die politische Unabhängigkeit dieser „dritten Front“ erodierten, ließe sich heute noch stärker formulieren.

2. „Superlegalität“ als Motiv: Ausführlicher als in diesem Vortrag beantwortet Schmitt die Frage eines neuen Nomos der Erde wohl nirgendwo. In seinem letzten größeren Aufsatz, 1973 geplant und erst 1978 anläßlich des 90. Geburtstags erschienen, bringt er die Entwicklung aber noch auf den Begriff der „legalen Weltrevolution“ und betrachtet diese Revolution dabei, laut Untertitel, als einen „politischen Mehrwert“, als „Prämie auf juristische Legalität und Superlegalität“. Der Bezug auf die Schrift „Legalität und Legitimität“ von 1932 ist deutlich. Schmitt überbietet sie nun durch die hyperbolische Rede von „Weltrevolution“ und „Superlegalität“ und blickt dabei ausführlich auf „Hitlers legale Revolution von 1933 bis 1945 als Präzedenzfall“ zurück. Der Text mischt Gegenwartsanalyse mit historischem Rückblick und ist in seiner zentralen Aussage nicht leicht zugänglich. Er wird deshalb als Schlusswort bislang auch kaum zur Kenntnis genommen. Dennoch bringt Schmitt hier seine Nachkriegssicht noch auf einen Punkt.

Schmitt geht von einem Buch des „spanischen Berufsrevolutionärs“ Santiago Carillo über den Eurokommunismus aus, das die legale Revolution als revolutionäres Mittel „für einen Durchbruch aus einem bäuerlichen Agrarland in eine moderne, d.h. industrielle Gesellschaft“ (FP 920) preist. Zeitgeschichtlicher Hintergrund ist die Transformation Spaniens nach Franco, über die sich Schmitt damals häufiger mit Álvaro d’Ors austauscht. In seinem Aufsatz rekapituliert er zunächst seine Terminologie zu „Legalität“ und „Legitimität“ und zur „politischen Prämie“ auf den legalen Machtbesitz. Er übernimmt dann von Maurice Hauriou den Begriff der „Superlegalität“ für die „verstärkte Geltungskraft bestimmter Normen“ und kommt auf die modernen „Fortschritts-Ideologien als treibende Motive der Superlegalität“ zu sprechen. In der legalen Weltrevolution wird der ideologisch überspannte Glaube an die „Legalität“ zu einer revolutionären Macht. Schmitt verbindet seine Überlegungen zur geschichtsphilosophischen „Einheit der Welt“ nun mit einer Kritik der Industrialisierung: „Heute geht es um das der wissenschaftlich-technisch-industriellen Entwicklung adäquate politische System der Gesellschaft: liberal-kapitalistisches, sozialistisch-kommunistisches oder liberal-sozialistisches System mit den jeweiligen Methoden der Beschleunigung (oder nötigenfalls der Aufhaltung) des industriellen Fortschritts.“ (FP 926) Die gegenwärtige „planetarische Industrienahme“ visioniert er als Ende der Politik in der Einheit der Welt: „Die Weltpolitik kommt an ihr Ende und verwandelt sich in Weltpolizei – ein zweifelhafter Fortschritt.“ (FP 926)

Schmitt blickt dann in die Geschichte zurück und behandelt Frankreich nach 1871 und das Deutsche Reich nach 1919 als „zwei präfaschistische Modelle der Superlegalität“. Dann behandelt er „Hitlers legale Revolution von 1933 bis 1945“ als „Präzedenzfall“ der Weltrevolution. Dabei betrachtet er den nationalistischen „Revanchismus“ nach Versailles als die „eigentliche Triebkraft der Hitlerschen Erfolge“ (FP 931). Die Antwort des Grundgesetzes, das „Tor der Legalität“ für verfassungsfeindliche Parteien „völlig zu verschließen“, nennt er einen Weg der „Superlegalität“ und nimmt sie so in den Prozess der legalen Weltrevolution hinein. Resultat sei die Formierung der „Menschheit als politisches Subjekt und Träger einer verfassunggebenden Gewalt“. Ausführlich kommt Schmitt hier auf ein Scheitern der EU zu sprechen: „Dem Fortschritt zur legalen Weltrevolution läuft kein politischer Wille zur politischen Einheit Europas oder gar zu einer Europäischen Revolution parallel“, meint er. „Wer sich in die über tausend Seiten des Standardwerks ‚Europäisches Gemeinschaftsrecht’ von H. P. Ipsen (Tübingen 1972) vertieft [...], den wird eine tiefe Trauer befallen. Die weltpolitischen Kräfte und Mächte, die um die politische Einheit der Welt kämpfen, sind stärker als das europäische Interesse an der politischen Einheit Europas.“ (FP 932) Schmitt sieht die politische Entwicklung Europas in der Fortschrittsideologie der Superlegalität, der forcierten ideologischen Universalisierung bestimmter Verfassungsideale untergehen. Hier wird einmal deutlich, dass der Festlegung auf China als alternativer, dritter Kraft eine klare Absage an die EU als Motor einer alternativen politischen Großraumbildung korrespondiert.

Wenn Schmitt bedauernd von einer fehlenden europäischen Revolution spricht, meint er keine legale, sondern eine legitime Revolution: eine politische Verfassungsentscheidung, die nicht durch die bestehenden Formen der Legalität korrumpiert wäre. Schmitt pointiert die „Superlegalität“ der Weltrevolution gegen eine „andere Art Legitimität“, auf die er weiter hofft, deren Möglichkeit er aber durch die herrschende Legitimität der Legalität gefährdet sieht. Immer wieder kritisierte er das „Legalitäts-Monopol des Gesetzesstaates“ (VRA 412) und die „Aufspaltung des Rechts in Legalität und Legitimität“ (VRA 422, 424, vgl. VRA 448ff), die Legitimität in Legalität und diese Legalität in eine technisch-funktionale Waffe des politischen Kampfes verwandelt habe. Der Gesetzgebungsstaat habe seine Legalität derart als Legitimitätsquelle monopolisiert, dass sich keine andere Art Legitimität mehr abzeichne. Warnend schreibt Schmitt: „Unsere vorliegende Analyse der Möglichkeit einer legalen Weltrevolution betrifft die Legalität, nicht die Legitimität einer Welt-Revolution.“ (FP 920) Immer wieder beschwört er das „Problem der Legalität“, dass die Legalität als einzige Legitimitätsquelle erscheint. „Legitimität erscheint dann als eine Art höherer Legalität“. (FP 923)

Schmitt sieht das politische Projekt der Europäischen Union nach 1945 also nicht als echte Alternative an. Mit der Niederlage Deutschlands im Zweiten Weltkrieg findet er in Europa keinen starken Träger eines alternativen politischen Willens mehr, Mitteleuropa als Großraum gegen den technizistischen Universalismus in Ost und West zu behaupten. Nur das autoritäre Spanien sei noch ein Erbe und Hüter der „geschichtlichen Legitimität“ und „Substanz“ des alten Europa. Machtpolitisch habe Europa ausgespielt, weil es keine Systemalternative zum ökonomisch-technischen „Fortschritt“ mehr formulierte. Wer sich auf die herrschende Legitimität der Legalität als Mittel der Revolution einlässt, hat nach Schmitt schon verloren. Deshalb entfallen ihm nach 1945 auch die historischen Alternativen des Faschismus und des Marxismus.

Bei diesem Befund scheint es eher unwahrscheinlich, dass das Spätwerk noch Anregungen für eine aktuelle Verfassungstheorie Europas bietet. Schmitt analysiert den Prozess der „Entthronung“29 Europas und sieht im damals langsam fortschreitenden und oft blockierten Einigungsprozess keine wirkliche Kraft zur alternativen Verfassungsgestaltung und Großraumordnung mehr. Er setzt seine Erwartungen an eine Verfassungsalternative derart fundamental an, dass schon die Angleichung der Wirtschaftsverfassung an den Westen jede Systemopposition ausschließt. So lehrt das Spätwerk zunächst, wie fundamental Schmitt die Idee der Verfassungsalternative verstand. Er betrachtet die EU gar nicht als echte Alternative. Buchstäblich kann er den EU-Prozess institutionell kaum noch anregen, weil die fundamentalen politischen, ökonomischen und kulturellen Eckdaten der Europäischen Union heute nicht zur Disposition stehen. Wer das politische Projekt Europas an einen Ausstieg aus dem Wirtschaftsliberalismus bindet und der Demokratisierung derart skeptisch gegenübersteht, kann allenfalls den Blick für Widerstände und Hemmnisse der Europäisierung schärfen.

III. Aktualisierung mit Habermas

Was würde Schmitt heute wohl über die EU denken? Vermutlich würde er seltene Perlen der osteuropäischen Geistesgeschichte ausgraben, die den EU-Prozess hinsichtlich seiner kulturellen, ökonomischen und politischen Kosten skeptisch beleuchten. Der EU-Prozess der 60iger und 70iger Jahre, den Schmitt noch wahrnahm, gab ihm wenig Vertrauen in ein politisches Europa. Den Großraum, der das politische „Pluriversum“ garantiert, suchte er zuletzt jenseits Europa. Sein spätes Interesse für die Dekolonialisierungsprozesse, für China und die globale „Verteilung“ der Industrialisierung ist bemerkenswert. Schmitt ahnte schon, dass Europas geschichtliche Stunde im imperialen Wettlauf abzulaufen scheint und die Auseinandersetzungen heute nicht nur zwischen Europa und den USA geführt werden. Neue weltpolitische Akteure wie China und Indien treten auf, die die Dominanz der USA gefährden. Die Entwicklungen nach dem 11. September 2001 konzentrieren unseren Blick auf die Auseinandersetzung des Westens mit dem islamistischen Weltterrorismus.30 Die „Theorie des Partisanen“ ist hier Schmitts aktuelle Grundschrift. Daneben wurden in den letzten Jahren aber noch Probleme der Industrialisierung Asiens und des weltpolitischen Auftritts neuer Akteure virulent. Schmitt ahnte diese Folgen globaler Industrialisierung. Freilich sah er sie im politischen Rahmen des „Weltbürgerkriegs“ vor 1989. Immerhin fragte er ausdrücklich danach, was „das der wirtschaftlich-technisch-industriellen Entwicklung adäquate politische System“ sei. Wer diese Frage heute mit dem bloßen Hinweis auf „Demokratie“ oder den westlichen Verfassungsstaat beantwortet, schaut nicht genau genug hin. Wir sehen heute, wie der liberaldemokratische Verfassungsstandard politisch und ökonomisch unter Druck gerät. Die Berliner Republik ist nicht mehr die alte Bonner Bundesrepublik. So erahnte Schmitt aktuelle Entwicklungen jenseits der Spannung von Europa und den USA noch. Sein Spätwerk wird allerdings oft auf die Monographien „Nomos der Erde“ und „Theorie des Partisanen“ verkürzt, wobei die Diagnose der „Entthronung“ Europas oder die Kritik am imperialen Stil der US-Völkerrechtspolitik im Vordergrund stehen.

Eine überraschend positive Aufnahme findet Schmitts Großraumtheorie jetzt bei Jürgen Habermas, der seine früheren Überlegungen zur politischen Theorie nun durch eine deutliche Absage an den „Weltstaat“ und Überlegungen zu einem komplexen „Mehrebenensystem“ der internationalen Politik präzisierte.


Ein Einfluss von Schmitt auf Habermas wurde wiederholt diskutiert. Er lag in der Frankfurter Luft. Schmitt war so etwas wie ein Hausjurist der Kritischen Theorie und Frankfurter Schule. Otto Kirchheimer und Franz Neumann, Ernst Fraenkel und Walter Benjamin hatten alle vor 1933 ihren Schmitt gelesen. Kirchheimer hatte bei Schmitt promoviert; er und Neumann trafen Schmitt in Berlin häufiger. Dessen politische Betrachtung des Rechts und der „Volkssouveränität“ war ihnen für die Ausarbeitung einer sozialistischen Rechtstheorie interessant. Früh kritisierte Kirchheimer31 allerdings Schmitts „Begriffsrealismus“, worunter er eine geschichtsphilosophische Überspannung juristischer Kategorien verstand. Neumann32 adaptierte Schmitts rechtstheoretische Diagnose einer Auflösung des rechtsstaatlichen Gesetzesbegriffs dann auch für seine Beschreibung des nationalsozialistischen „Behemoth“. Seitdem gab es einen juristischen Links-Schmittismus, dem Habermas in Frankfurt begegnete.

vonwaldstein-carl-schmitt.jpgKirchheimer, Neumann und Fraenkel waren Schmitt nicht unkritisch gefolgt. Sie hatten ihn politisch wie rechtstheoretisch abgeklärt rezipiert, so dass Berührungsscheu nach 1949 nicht nötig schien. Aus dem „Fall“ Schmitt ließ sich deshalb auch kein „Fall“ Habermas machen. Der von Ellen Kennedy33 formulierte Verdacht lautete dennoch vereinfacht gesagt, dass Habermas von seinen frühen politischen Schriften bis in die Deutung der „Friedensbewegung“ der 80er Jahre hinein um den Preis ideologischer Verblendung von Schmitt beeinflusst war. Habermas’ Replik „Die Schrecken der Autonomie“ grenzte den eigenen, kommunikationstheoretisch entwickelten Begriff der „normativen Grundlagen der Demokratie“ von Schmitt ab. Demnach hält Habermas nicht Schmitts Liberalismuskritik für fruchtbar, sondern dessen Überlegungen zu den normativen Grundlagen der Demokratie. Er schreibt:

„Aber man muss nicht, wie Carl Schmitt und später Arnold Gehlen, einem Hauriouschen Institutionalismus anhängen und an die stiftende Kraft von Ideen glauben, um der legitimierenden Kraft des Selbstverständnisses einer etablierten Praxis eine nicht unerhebliche faktische Bedeutung beizumessen. In diesem trivialeren Sinn kann man das Interesse an den geistesgeschichtlichen Grundlagen der parlamentarischen Gesetzesherrschaft auch verstehen“34.

Die Kontroversen führten zu der Klärung, dass Habermas Schmitts polemischer Trennung von Liberalismus und Demokratie nicht folgte.35 Damals arbeitete Habermas seine Diskurstheorie weiter aus. In den 90iger Jahren konnte er dann deren Konsequenzen für die praktische Philosophie ziehen. So half ihm die Kontroverse auch, seine Rechtstheorie und politische Theorie weiter zu entwickeln. Deshalb wuchs die Bedeutung von Schmitts Verfassungslehre für Habermas noch. Seine Diskurstheorie des Rechts36 antwortet auf Schmitts Unterscheidung von Liberalismus und Demokratie mit der Darstellung eines „internen Zusammenhangs“ zwischen der demokratischen Volkssouveränität und den liberalen Menschenrechten. Ähnlich wie Schmitt knüpft Habermas37 zwar die normative Geltung rechtssoziologisch an eine politische „Normalität“, wobei er den Normalzustand stärker an normative Standards rückbindet. Neuere Studien zur politischen Theorie machen dann aber die grundsätzliche Distanz zu Schmitts Verfassungslehre sehr deutlich. Habermas kritisiert heute Schmitts nationalistische Auslegung der Demokratie und spricht von einer „Substantialisierung des Staatsvolkes“ zur „Gleichartigkeit von Volksgenossen“.38 Dagegen vertritt er eine „prozeduralistische“ Auffassung von der demokratischen Willensbildung in universalistischer, weltbürgerlicher Perspektive. Deshalb konfrontiert er Schmitt auch mit Kant.39 Dabei konzentriert er sich auf Schmitts späte völkerrechtliche Schriften und bezieht keine pazifistische Gegenposition, sondern wendet sich nur gegen die pauschale politische Verwerfung jeglicher moralischer Rechtfertigung von Kriegen. Habermas schreibt:

„Der wahre Kern [von Schmitts Kritik] besteht darin, dass eine unvermittelte Moralisierung von Recht und Politik tatsächlich jene Schutzzonen durchbricht, die wir für Rechtspersonen aus guten, und zwar moralischen Gründen gewahrt wissen wollen.“40 „Die richtige Antwort auf die Gefahr der unvermittelten Moralisierung der Machtpolitik ist daher ‚nicht die Entmoralisierung der Politik, sondern die demokratische Transformation der Moral in ein positiviertes System der Rechte mit rechtlichen Verfahren ihrer Anwendung und Durchsetzung.’ Der Menschenrechtsfundamentalismus wird nicht durch den Verzicht auf Menschenrechtspolitik vermieden, sondern allein durch die weltbürgerliche Transformation des Naturzustandes zwischen den Staaten in einen Rechtszustand.“41

Übereinstimmend mit Schmitt lehnt Habermas eine direkte Moralisierung des Völkerrechts ab. Er argumentiert aber für die Entwicklung rechtlicher Verfahren des Austrags moralischer Ansprüche in der Politik. Schmitt wies immer wieder darauf hin, dass die „Totalität“ des Politischen das „Schicksal“ (BP 76f.) bleibe. Gleiches ließe sich für das Moralische sagen. So beruht der Standpunkt des klassischen Völkerrechts auf einer moralisch-politischen Bejahung des Rechts zum Krieg. Er verrechtlicht eine historisch bedingte Verhältnisbestimmung von Moral und Politik. Weil Schmitt ein Ende der Epoche der Staatlichkeit sah, musste er eigentlich auch für eine Weiterentwicklung des Völkerrechts und für eine neue Verhältnisbestimmung von Moral, Politik und Recht argumentieren. Er tat es aber aus politischen Gründen nicht: Weil er das „besiegte“ Deutschland nur als „Objekt“ des Völkerrechts ansah, bestand er auf dem staatlichen Souveränitätsprinzip. Habermas' „nationalistische“ Auffassung von Schmitts Verfassungsbegriff ließe sich zwar entgegenhalten, dass Schmitt nicht jede politische Einheit mit einem „substantialistischen“ Nationsverständnis identifizierte, sondern selbst mit dem politischen Entscheidungscharakter auch die Geschichtlichkeit jeder politischen „Substanz“ betonte. Seine Kritik an Schmitts politischer Denunziation moralischer Ansprüche in der Politik und Forderung nach einer komplexeren Theorie trifft aber in den Kern der Sache.

Die Kontroverse regte Habermas positiv dazu an, seine Rechtstheorie und politische Theorie auszuarbeiten. Heute ist ganz unbestreitbar, dass er sich mit Schmitts Verfassungslehre zentral auseinandersetzte. Autobiographisch meint Habermas heute zwar, dass ihm das „‚Weimarer Syndrom’ zu einem negativen Bezugspunkt“42 wurde. Spätestens mit „Die Einbeziehung des Anderen“ wurde aber auch klar, dass es ihm nicht nur um „Schadensabwicklung“43 ging, sondern dass er auch von Schmitts Verfassungstheorie lernte. Stets hielt er dabei an seiner scharfen Ablehnung des Existentialismus und Nationalismus fest. Jenseits der unbeirrten Ablehnung der politischen Positionen näherte er sich aber einigen Positionen Schmitts differenziert an.

„Der gespaltene Westen“ nimmt nun eine komplexe Verhältnisbestimmung von europäischen und universalen politischen Institutionen vor, die Ansätze zur „Entstaatlichung des Politischen“ (GW 191) bei Schmitt würdigt und für eine „modernisierte Großraumtheorie“ plädiert. Politisch profiliert Habermas seine Überlegungen heute scharf gegen die amerikanische Bush-Regierung und scheint sich damit Schmitts Opposition „Großraum gegen Universalismus“ anzunähern. Genauer betrachtet trifft dies aber nicht zu: Es ist gerade die konsequente Integration des menschenrechtlichen Universalismus in das politische Pluriversum, die kritische Umdeutung, die ihm eine Annäherung ermöglicht. Deshalb belegt seine Auseinandersetzung heute die Möglichkeit einer kritischen Aktualisierung Schmitts.

Scharf kritisiert Habermas den Bruch des Völkerrechts durch die amerikanische Bush-Regierung. „Die normative Autorität Amerikas liegt in Trümmern“ (GW 34), meint er und hofft auf einen „Widerspruch von Bündnispartnern [...] aus guten normativen Gründen“ (GW 39), der nicht zuletzt durch die – von Schmitt eingehend analysierte - „Abstiegserfahrung“ des alten Europa im 20. Jahrhundert ermöglicht wurde; sie schuf die „reflexive Distanz“, „aus der Perspektive der Besiegten sich selbst in der zweifelhaften Rolle von Siegern wahrzunehmen“ (GW 51) und so die Demütigungen der arabischen Welt besser zu verstehen. Schmitt hing der alten, geschichtstheologisch grundierten Überzeugung an, dass Reiche kommen und vergehen und jedes Volk im Gang der Weltgeschichte nur eine geschichtliche Stunde hat. Habermas dagegen kennt eine „zweite Chance Europas“.44 Er betrachtet die Geschichte als Lernprozess, in dem Nationen durch leidvolle Erfahrungen lernen.

Im „Streit zwischen Integrationisten und Intergouvernementalisten“ (GW 73) argumentiert er heute für den Ausbau der „Regierungsfähigkeit“ der EU zum politischen „Global Player“. Habermas begrüßt die „Idee einer gemeinsamen, von Kerneuropa ausgehenden Außen- und Sicherheitspolitik“ gegenüber dem „hegemonialen Unilateralismus der US-Regierung“ (GW 90): Wenn „die EU im Hinblick auf die universalistische Ausgestaltung der internationalen Ordnung gegen die USA einen konkurrierenden Entwurf zur Geltung bringen will, oder wenn wenigstens aus der EU heraus ein politisches Gegengewicht gegen den hegemonialen Unilateralismus entstehen soll, dann muss Europa Selbstbewusstsein und ein eigenes Profil gewinnen“ (GW 53). Habermas akzeptiert nun Schmitts Kritik am „diskriminierenden“ Kriegsbegriff und dessen Unterscheidung zwischen einer „Moralisierung und Verrechtlichung der internationalen Beziehungen“ (GW 103f). Er optiert für ein „globales Mehrebenensystem“, das nicht die Entwicklung zum Weltstaat nimmt, sondern die staatliche Ebene dem mittleren Bereich – in Europa der EU – zuordnet (GW 107) und dadurch eine „Weltinnenpolitik ohne Weltregierung“ ermöglicht.45 Kant sah sich politisch gezwungen, für einen „Völkerbund als Surrogat für den Völkerstaat“ (GW 125) zu optieren. Habermas wendet diese strategische Option in ein prinzipielles Argument. Er lehnt die „Weltrepublik“ als Lösung ab und optiert für eine „dezentrierte Weltgesellschaft“ im Mehrebenensystem ohne „gewaltmonopolisierende Weltregierung“ (GW 134ff). Eine „politisch verfasste Weltgesellschaft“ betrachtet er als mögliche und wünschbare Alternative zur „Weltrepublik“ und nähert sich damit Schmitt an, der den hegemonialen „Großraum“ gegen den weltstaatlichen „Universalismus“ setzte. Deshalb beschließt er seine Sammlung auch mit der Alternative „Kant oder Carl Schmitt?“ (GW 187ff) Zwar distanziert er sich durchgängig vom existentialistischen „Faschisten“ (GW 31, vgl. 26, 103f, 153). Dennoch findet er bei Schmitt nun anregende Ansätze zu „einer Entstaatlichung des Politischen“ (GW 191) und meint abschließend, dass „sich eine modernisierte Großraumtheorie als ein nicht ganz unwahrscheinlicher Gegenentwurf zur unipolaren Weltordnung des hegemonialen Liberalismus“ (GW 192f) empfiehlt.

Habermas differenziert Schmitts „moralkritisches Argument“.46 Wie Schmitt lehnt er den „Menschenrechtsfundamentalismus“ ab, schränkt ihn aber auf die „unvermittelte Moralisierung von Recht und Politik“ ein und besteht auf der moralphilosophischen Fundierung des Rechts, während Schmitt sich nur auf die juristische Beobachterperspektive beschränkte und nur den Missbrauch der Moralisierung und Politisierung des Rechts kritisierte, ohne seine eigenen moralischen Kriterien philosophisch auszuweisen. Beim Kosovo-Krieg rechtfertigte Habermas die militärische Intervention zwar als „Vorgriff auf einen künftigen kosmopolitischen Zustand“47 am Rande des Völkerrechtsbruchs. Heute aber distanziert er sich von einer solchen politischen Instrumentalisierung und richtet seine ganze Sammlung gegen die aktuelle Aufweichung des Völkerrechts. Er modernisiert nun die Großraumtheorie, mit deren Option für den politischen Pluralismus gegen den weltstaatlichen Universalismus, indem er den weltbürgerlichen Universalismus nicht gegen den „Großraum“ ausspielt, sondern ihn im Mehrebenensystem mit dem politischen Pluralismus der Großräume verbindet und den europäischen Zentralstaat dabei als Gegengewicht gegen die hegemoniale USA mit „Vorbildfunktion für andere Weltregionen“ (GW 177) preist. Seine Überlegungen zur Konstitutionalisierung des Völkerrechts sind deshalb mit Fragen nach der Konstitutionalisierung der EU eng verbunden. In dieser Verknüpfung zweier aktueller Konstitutionalisierungsprobleme liegt der wichtigste theoretische Anstoß von „Der gespaltene Westen“. Sie ersetzt Schmitts politische Alternative „Großraum gegen Universalismus“ durch eine differenzierte Verhältnisbestimmung im „Mehrebenensystem“, die den moralischen Anspruch des Universalismus in die Konstruktion eines globalen „politischen Pluriversums“ integriert. In diesen Überlegungen ist einer der wichtigsten Anstöße Schmitts enthalten: den Prozess der Europäisierung nämlich im globalen Kontext der „legalen Weltrevolution“ zu sehen. Habermas gibt ein Beispiel für eine universalistische Modernisierung der Großraumkonzeption. „Politischer Großraum mit menschenrechtlichem Universalismus“ statt „Großraum gegen Universalismus“ lautet gewissermaßen seine Antwort. Diese Adaption der Großraumlehre für das politische Projekt der Europäischen Union entspricht zwar nicht Schmitts politischer Antwort, Alternativen jenseits des alten Europa zu suchen. Schon weil solche Alternativen heute aber kaum zu finden sind, sollte man die Ansprüche an Verfassungsalternativen auch reduzieren und die kleinen Unterschiede nicht gering schätzen. Wenn die Wahl zwischen Lebensformen eingeschränkt ist und politische Verfassungsentscheidungen nicht mehr fundamentale ökonomische und kulturelle Differenzen betreffen, gibt es immer noch Optionen. Es macht noch einen Unterschied, ob man heute in Europa oder anderswo lebt. Wer diesen Unterschied nivelliert, begibt sich seiner Optionen. Deshalb lässt sich Schmitts Großraumtheorie heute nur in einer revidierten Fassung aktualisieren, die den politischen Pluralismus mit einem moralischen Universalismus verbindet.

Fußnoten:


1 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1963 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Berlin 1963 (BP), 20; dazu vgl. Christoph Schönberger, Der Begriff des Staates im „Begriff des Politischen“, in: Reinhard Mehring (Hg.), Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. Ein kooperativer Kommentar, Berlin 2003, 21-44. Folgende Ausgaben und Siglen Schmitts werden hier noch zitiert: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar - Genf - Versailles, Hamburg 1940 (PB); Der Nomos der Erde im Jus Publicum Europaeum, Köln 1950 (NE); Ex Captivitate Salus. Erinnerungen der Zeit 1945/47, Köln 1950 (ECS); Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation, Köln 1950 (DC); Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954. Materialien zu einer Verfassungslehre, Berlin 1958 (VRA); Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Berlin 1963 (TP); Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, hrsg. von G. Maschke, Berlin 1995 (SGN); Carl Schmitt und Álvaro d’ Ors. Briefwechsel, hrsg. Montserrat Herrero, Berlin 2004 (SdO); Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978, hrsg. Günter Maschke, Berlin 2005 (FP)
2 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Vorwort von 1971 zur italienischen Ausgabe, in: Helmut Quaritsch (Hg.), Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, Berlin 1988, 269-273, hier: 271
3 Theoretisch besonders ambitioniert: Friedrich Balke, Der Staat nach seinem Ende. Die Versuchung Carl Schmitts, München 1996
4 Jürgen Habermas, Der gespaltene Westen, Frankfurt 2004 (GW)
5 Christoph Schönberger, Die Europäische Union als Bund. Zugleich ein Beitrag zur Verabschiedung des Staatenbund-Bundesstaat-Schemas, in: Archiv des öffentlichen Rechts 129 (2004), 81-120
6 Lothar Gruchmann, Nationalsozialistische Großraumordnung. Die Konstruktion einer ‚deutschen Monroe-Doktrin’, Stuttgart 1962; Mathias Schmoeckel, Die Großraumtheorie. Ein Beitrag zur Geschichte der Völkerrechtswissenschaft im Dritten Reich, Berlin 1994; ferner Felix Blindow, Carl Schmitts Reichsordnung. Strategien für einen europäischen Großraum, Berlin 1999. Maschke meinte in überspannter Polemik über Gruchmann und Schmoeckel: „Beide Autoren verharren ganz im Banne der re-education“ (SGN 358).
7 Schmitt nahm zu diesem Vorwurf schon im Rahmen seiner Nürnberger Vernehmung Stellung: Beantwortung der Frage: Wieweit haben Sie die theoretische Untermauerung der Hitlerschen Grossraumpolitik gefördert?, in: Helmut Quaritsch (Hg.), Carl Schmitt: Antworten in Nürnberg, Berlin 2000, 68ff
8 Andreas Koenen, Der Fall Carl Schmitts. Sein Aufstieg zum Kronjuristen des Dritten Reiches, Darmstadt 1995
9 Dazu meine Besprechung in der Internet-Zeitschrift HSK vom 25.5.2005
10 Carl Schmitt, Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik, Köln 1925, in: FP 26-39
11 Dazu vgl. Carl Schmitt, Der Status quo und der Friede (1925), in: PB 33-42 und FP 51-59
12 Dazu vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Schweiz – Vorbild für Europa?, in: ders., Staat, Nation, Europa, Frankfurt 1999, 25-33
13 Dazu schon Carl Schmitt, Politische Romantik, 1919, 2. Aufl. München 1925; vgl. auch: ders., Illyrien (1925), in: SGN 483-488
14 Dazu orientierend Axel Schildt, Konservatismus in Deutschland. Von den Anfängen im 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 1998
15 Zur Kritik an einer einseitig marktwirtschaftlichen Integration der EU vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Welchen Weg geht Europa?, in: ders., Staat, Nation, Europa, Frankfurt 1999, 68-102
16 Frieder Günther, Denken vom Staat her. Die bundesdeutsche Staatsrechtslehre zwischen Dezision und Integration 1949-1970, München 2004
17 Brief vom 12.2.1960 an d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, hrsg. Montserrat Herrero, Berlin 2004, 200
18 Aufschlussreich ist hier etwa der Briefwechsel mit Armin Mohler: Carl Schmitt, Briefwechsel mit einem seiner Schüler, hrsg. Armin Mohler, Berlin 1995
19 Carl Schmitt am 11.5.1961 an d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, hrsg. Montserrat Herrero, Berlin 2004, 200
20 Schmitt am 17.7.1959 an d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 196, vgl. 242
21 Schmitt an d’Ors, Brief vom 6.1.1964, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 236
22 Schmitt an d’Ors, Brief vom 3.3.1958, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 185. Schmitt spricht hier davon, dass er auf Wunsch des Verlegers „noch einen Band völkerrechtlicher und einen 3. Band rechtsphilosophischer Aufsätze folgen lassen“ wolle. Diese briefliche Bemerkung ist in doppelter Hinsicht wichtig: Einerseits markiert sie Schmitts Selbstverständnis seiner Arbeitsschwerpunkte: Schmitt spricht von verfassungsrechtlichen, völkerrechtlichen und auch rechtsphilosophischen Aufsätzen. Andererseits zeigt sie, dass spätere Pläne zu weiteren Sammlungen, die im Nachlass belegt sind, nicht nur von den Schülern, sondern auch von Schmitt und seinem Verleger ausgingen. Wichtig ist auch, dass diese Dispositionen erheblich von den Editionen abweichen, die posthum durch Maschke realisiert wurden.
23 Schmitt an d’Ors, Brief datiert Weihnachten 1958, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 191
24 Schmitt an d’Ors, Gründonnerstag 1950, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 101
25 Dazu bes. Schmitt an d’Ors, Brief vom Gründonnerstag 1950, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 99ff („Sie, lieber Don Álvaro, haben in ihrem Land den Bürgerkrieg in sich ausgetragen.“); vgl. DC 18f („sah, dass der innereuropäische Bürgerkrieg eine europäische und schließlich planetarische Angelegenheit werden musste“); vgl. SGN 592 („Im heutigen weltweiten Kampf war Spanien die erste Nation, die aus eigener Kraft und auf eine solche Weise siegte, dass nunmehr alle nicht-kommunistischen Nationen sich, was diesen Aspekt angeht, gegenüber Spanien auszuweisen haben.“)
26 Dazu vgl. Wilhelm Grewe, Epochen der Völkerrechtsgeschichte, Baden-Baden 1984.
27 So verstand es auch d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 152
28 Carl Schmitt, Die legale Weltrevolution. Politischer Mehrwert als Prämie auf juristische Legalität und Superlegalität, in: Der Staat 17 (1978), 321-339, hier: 329
29 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Vorwort von 1971 zur italienischen Ausgabe, in: Helmut Quaritsch (Hg.), Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, Berlin 1988, 269-273, hier: 269
30 So jetzt Herfried Münkler, Imperien. Die Logik der Weltherrschaft – vom Alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten, Berlin 2005
31 Otto Kirchheimer, Bemerkungen zu Carl Schmitt ‚Legalität und Legitimität’, in: ders., Von der Weimarer Republik zum Faschismus, Frankfurt 1976, 113-151
32 Franz Neumann, The Governance of the Rule of Law, London 1936; ders., Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism, New York 1942
33 Vgl. Ellen Kennedy, Carl Schmitt und die „Frankfurter Schule“. Deutsche Liberalismuskritik im 20.Jahrhundert, in: Geschichte und Gesellschaft 12 (1986), S. 380-419.
34 Jürgen Habermas, Die Schrecken der Autonomie. Carl Schmitt auf Englisch, in: ders., Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt 1987, S. 101-114, hier: 112; vgl. auch ders., Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik, in: ders., Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt 1995, S. 112-122.
35 Dazu vgl. Alfons Söllner, Jenseits von Carl Schmitt. Wissenschaftsgeschichtliche Richtigstellungen zur politischen Theorie im Umkreis der ‚Frankfurter Schule’, in: Geschichte und Gesellschaft 12 (1986), 502-529; Ulrich K. Preuß, Carl Schmitt und die Frankfurter Schule: Deutsche Liberalismuskritik im 20. Jahrhundert. Anmerkungen zu dem Aufsatz von Ellen Kennedy, in: Geschichte und Gesellschaft 13 (1987), 400-418; Peter Haungs, Diesseits oder jenseits Carl Schmitt? Zu einer Kontroverse um die ‚Frankfurter Schule’ und Jürgen Habermas, in: Politik, Philosophie, Praxis. Festschrift für Wilhelm Hennis, Stuttgart 1988, 526-544; Hartmuth Becker, Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, Berlin 1994; Christian Schüle, Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, Neuried 1998
36 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaaats, Frankfurt 1992
37 Jürgen Habermas, Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt 1995
38 Jürgen Habermas, Inklusion - Einbeziehen oder Ausschließen?, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt 1996, S. 160ff.
39 Jürgen Habermas, Kants Idee des ewigen Friedens - aus dem historischen Abstand von 200 Jahren, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen, S. 192-236, bes. S. 226ff.
40 Ebd., S. 233.
41 Ebd., S. 236; Habermas zitiert K. Günther.
42 Jürgen Habermas,, Öffentlicher Raum und politische Öffentlichkeit. Lebensgeschichtliche Wurzeln von zwei Gedankenmotiven, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005, 15-26, hier: 24
43 Dazu vgl. Jürgen Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt 1987, bes. 101ff
44 Jürgen Habermas, Vergangenheit als Zukunft, Zürich 1990, 97ff
45 Dazu jetzt weiterführend Jürgen Habermas, Eine politische Verfassung für die pluralistische Weltgesellschaft?, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005, 324-365
46 Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, 233
47 Jürgen Habermas, Zeit der Übergänge, Frankfurt 2001, 35

dimanche, 07 février 2016

Oswald Spengler e i segni premonitori del globalismo occidentale

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Oswald Spengler e i segni premonitori del globalismo occidentale

Vincenzo Bovino

Ex: http://www.ereticamente.net

“Senza una politica forte non c’è mai stata in alcun luogo, un’economia sana”
O. Spengler

L’idea di tramonto dell’Occidente fa pensare all’esaurimento delle energie vitali di una civiltà ma anche all’insorgere di altre: declino di un mondo e alba di un altro.

Oswald Spengler si è occupato del problema negli anni Venti, in piena euforia progressista, con una straordinaria capacità di anticipo sui tempi. Nelle sue pagine complesse e laboriose, si colgono i primi segni di quello che nei decenni successivi diventerà il progetto cosmopolita dell’Occidente.


Pessimista, Spengler ritiene fatale il declino e invita a tener duro rifiutando un atteggiamento passivo. Mentre altri vedevano nelle contaminazioni tra vecchio e nuovo, un fattore di arricchimento, Spengler evidenziava l’impossibilità di aggregare ciò che è non assimilabile. Il rifiuto del cosmopolitismo è inevitabile per cui considera strutturale l’unità di una civiltà, che può dirsi tale se possiede un radicamento in una precisa realtà spazio-temporale e, quindi, una forte identità.

“Una civiltà scrive – fiorisce su una terra esattamente delimitabile, alla quale resta radicata come una pianta”.

La multiculturalità che parte dal rifiuto di ogni elemento spaziale si fonda sulla convinzione che ogni tradizione può e deve convivere con altre, anche se tra di esse ci sono differenze incompatibili, talvolta manifestate con ostilità e ferocia.  Spengler quando lo scrisse non avvertiva il problema con la stessa intensità di oggi, dove più forti sono i contrasti tra gruppi etnici in Europa e Stati Uniti. Il progetto multiculturale viene utilizzato ideologicamente per affrontare la questione dell’integrazione dei flussi migratori che portano in Occidente masse di popolazioni sempre più numerose ed estranee. Non si tratta di impedire ai gruppi etnici di rispettare le loro usanze, bensì di rifiutare la protezione legale, comprensione e indulgenza culturale a quei gruppi le cui usanze risultino incompatibili, ostili e in conflitto con i nostri principi di libertà.


Culture diverse radicate in tradizioni differenti non si possono mescolare, è l’avvertimento impietoso di Spengler verso chi difende ancora l’ideologia multiculturalista, mostrando come la sua effettiva conseguenza sia l’accelerazione del declino dell’Occidente per opera di popoli che credono nella loro tradizione e identità culturale. Popoli, direbbe Spengler, ricchi di simbolicità, non disposti a farsi “contaminare” da altre civiltà e che in questa loro determinazione esprimono la forza aggressiva di una civiltà in ascesa rispetto a quella occidentale del tramonto.


In questo senso si spiega come il globalismo economico dell’Occidente, sia l’atto finale della sua avventura e non un processo espansionistico della propria civiltà. Il globalismo cancella differenze storiche, identitarie, tradizionali delle popolazioni, imponendo un analogo modello di sviluppo economico che esige una cultura omogenea, necessaria per uniformare i popoli sulla base della stessa idea di benessere e di felicità. Questa omologazione trova la sua ragion d’essere in un contesto il più possibile “de-simbolizzato”.


Spengler non indica i motivi per i quali la cultura si sarebbe esaurita nel passaggio verso la civilizzazione; egli si esprime solo in termini biologico-organici.

Una volta che lo scopo è raggiunto e che l’idea è esteriormente realizzata nella pienezza di una tutte le sua interne possibilità, la civiltà d’un tratto s’irrigidisce, muore, il suo sangue scorre via, le sue forze sono spezzate, essa diviene civilizzazione”.

Obiettivo del globalismo è la perdita di riferimenti simbolici. Spengler ha cercato in migliaia di pagine di mostrare come sia la cultura simbolica a dare forza e energia vitale a una civiltà, consentendone la crescita. La sua desimbolizzazione non è che il segno evidente del tramonto. Quindi, la globalizzazione non può rappresentare l’apogeo di una civiltà, bensì il segno di un irreversibile declino.

Con la cortese collaborazione delle Edizioni di Ar (www.edizionidiar.it), sezione segnalazioni librarie periodiche.

 

dimanche, 31 janvier 2016

Entretien avec Robert Steuckers sur la « révolution conservatrice » allemande

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Entretien avec Robert Steuckers sur la « révolution conservatrice » allemande

Propos recueillis par Rémi Tremblay pour le magazine canadien "Le Harfang" (Québec)

Vous placez la genèse de la Révolution conservatrice allemande au
XIXème siècle. Qui en furent les précurseurs et à quelles idées se
ralliaient-ils ?


KR-1.jpgEn effet, il me paraît très important de replacer la révolution conservatrice allemande dans un contexte temporel plus vaste et plus profond, comme d’ailleurs Armin Mohler lui-même l’avait envisagé, suite à la publication des travaux de Zeev Sternhell sur la droite révolutionnaire française d’après 1870, qui représente une réaction musclée, une volonté de redresser la nation vaincue : après la défaite de 1918 et le Traité de Versailles de juin 1919, c’est ce modèle français qu’évoquait explicitement l’Alsacien Eduard Stadtler, un ultra-nationaliste allemand, bilingue, issu du Zentrum démocrate-chrétien, fondateur du Stahlhelm paramilitaire et compagnon de Moeller van den Bruck dans son combat métapolitique de 1918 à 1925. L’Allemagne devait susciter en son sein l’émergence d’un réseau de cercles intellectuels et politiques, d’associations diverses, de sociétés de pensée et de groupes paramilitaires pour redonner au Reich vaincu un statut de pleine souveraineté sur la scène européenne et internationale.


Mohler étudie la révolution conservatrice pour la seule période qui va de la défaite allemande de 1918 à l’année 1932, celle qui précède l’accession d’Hitler au pouvoir. Cette révolution conservatrice n’est pourtant pas envisageable intellectuellement si l’on fait abstraction du 19ème siècle allemand, de la postérité des « autres Lumières » de Herder, de l’inflexion vers le religieux et l’organique qu’impulse la philosophie de Schelling, des démarches philologiques explorant lettres et passés nationaux des peuples, perçus comme entités vivantes, auxquelles il serait navrant et criminel d’imposer des abstractions, a fortiori si elles sont étrangères. Nul mieux que le Britannique Peter Watson, dans son épais volume consacré au « German Genius », n’a su démontrer, récemment, que les démarches philosophiques, scientifiques, musicales, artistiques allemandes ont constitué une « troisième renaissance » européenne, après les renaissances carolingienne et italienne. Avant lui, le professeur strasbourgeois Georges Gusdorf, dans ses volumes sur la pensée romantique, expliquait, sans jargon, quel avait été l’apport des pensées allemandes avant 1850 : cet apport était organique, était l’avènement d’une pensée organique hostile aux mécanicismes et aux constructivismes simplistes, dont ceux des vulgates édulcorées et répétitives, issues des idéologèmes de la révolution française. Dilthey va systématiser ultérieurement, sur les plans philosophique et sociologique, l’herméneutique du Verstehen, mode d’appréhension du réel non matériel, propre aux forces et instances vivantes qui animent les communautés humaines. La lecture des volumes de Gusdorf sur le romantisme allemand est un must pour tout francophone qui veut entrer dans le vif du sujet.

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shr2_b10.jpgA la fin du siècle, l’Europe, par le truchement de ces « sciences allemandes », dispose d’une masse de connaissances en tous domaines qui dépassent les petits mondes étriqués des politiques politiciennes, des rabâchages de la caste des juristes, des calculs mesquins du monde économique. Rien n’a changé sur ce plan. Quant à la révolution conservatrice proprement dite, qui veut débarrasser les sociétés européennes de toutes ces scories accumulées par avocats et financiers, politicards et spéculateurs, prêtres sans mystique et bourgeois égoïstes, elle démarre essentiellement par l’initiative que prend en 1896 l’éditeur Eugen Diederichs. Il cultivait l’ambition de proposer à la lecture et à la réflexion une formidable batterie d’idées innovantes capables, à terme, de modeler une société nouvelle, enclenchant de la sorte une révolution véritable qui ne suggère aucune table rase mais au contraire entend ré-enchanter les racines, étouffées sous les scories des conformismes. La même année, le jeune romantique Karl Fischer fonde le mouvement des Wandervögel, dont l’objectif est d’arracher la jeunesse à tous les conformismes et aussi de la sortir des sinistres quartiers surpeuplés des villes devenues tentaculaires suite à la révolution industrielle. Eugen Diederichs veut un socialisme non matérialiste, une religion nouvelle puisant dans la mémoire du peuple et renouant avec les mystiques médiévales (Maître Eckhart, Ruusbroec, Nicolas de Cues, etc.), une libéralisation sexuelle, un néo-romantisme inspiré par des sources allemandes, russes, flamandes ou scandinaves.


Ces idées sont propulsées dans le paysage intellectuel allemand par une politique éditoriale moderne et dynamique qui propose à la réflexion du plus grand nombre possible, sur un mode équilibré, serein et doux, toutes ces idées jusqu’en 1914. La première guerre mondiale va ruiner ces projets de rénovation tout à la fois révolutionnaire et conservatrice des sociétés européennes. C’est bel et bien la fin de la « Belle Epoque ». Socialistes, anarchisants, lecteurs des productions de Diederichs, Wandervögel, néoromantiques germanisants, « médiévisants » mystiques, nietzschéens de toutes moutures, artistes avant-gardistes avaient rêvé calmement de transformer nos sociétés en un monde plus juste, plus enraciné dans son passé idéalisé, plus religieux, plus esthétique. La guerre ruine la possibilité d’accéder à ce monde nouveau par le biais d’une transition douce, laquelle, il faut l’avouer, par manque de rudesse, risquait de bien vite s’enliser en un magma sans levain ou en des parodies parfois bouffonnes. Un grand nombre d’idéalistes mystiques, germanisants, nietzschéens vont alors penser, entre autres avec les futuristes italiens, que la guerre constituera une hygiène, favorisera une sorte de grande lessive qui, après des carnages que l’on imaginait héroïques et chevaleresques, permettrait enfin l’avènement de ce « règne de l’esprit » (envisagé par Merejkovski et Moeller van den Bruck).


Au lendemain de la défaite, les Allemands se rendent compte qu’ils ne sont plus considérés dans le monde comme les porteurs de cette « troisième renaissance européenne », dont les composantes, pourtant sublimes, ont été décrites comme les expressions d’une barbarie intrinsèque par les propagandes alliées. Balayé par les horreurs de la guerre, l’idéalisme d’avant 1914 subit une transformation après la défaite : plus tragique, plus âpre aussi, il accentuera son nietzschéisme, non plus en se référant au nietzschéisme des artistes (moqué par les droites et adulé par les sociaux-démocrates avant la Grande Guerre) mais à un Nietzsche plus « démasqueur », plus incisif et offensif. Le communisme bolchevique est désormais un facteur avec lequel il faut compter ; la radicalité communiste n’est plus marginale et intérieure, elle a désormais pour instrument une grande puissance politique aux dimensions impériales. Les mécontents, qui n’admettent pas la défaite ni les capitulations qu’elle implique, prennent des positions ambivalentes : ils posent le communisme comme inacceptable à l’intérieur du Reich mais la nouvelle Union Soviétique de Lénine comme un allié potentiel contre un Occident qui impose des réparations impossibles à satisfaire.

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Les penseurs les plus audacieux, en l’occurrence Ernst et Friedrich-Georg Jünger, élaborent un « nationalisme révolutionnaire », soit un radicalisme forcené à connotations communisantes et collectivistes, doublé de l’affirmation d’un nationalisme porté par une phalange inébranlable de combattants politiques soudés, par des liens de camaraderie extrêmement forts, comme l’étaient les Stosstruppen, les troupes d’assaut, lors de la Grande Guerre. Les frères Jünger, leurs homologues au sein du « nationalisme soldatique » comme Franz Schauwecker ou Werner Beumelburg, le penseur Friedrich Hielscher, etc. caresseront l’espoir de voir se déclencher un putsch militaire (par Corps Francs interposés, comme la phalange orchestrée par le Capitaine Ehrhardt) qui porterait au pouvoir une élite de combattants issus des Stosstruppen. Cette élite aurait eu pour tâche historique de créer un système politique radicalement différent des héritages politiciens du 19ème , de l’époque de Guillaume II et de la nouvelle République de Weimar, de la démocratie occidentale et de ses dérives rationalistes ou ploutocratiques (France, Angleterre), tout en dépassant la radicalité bolchevique russe et en renouant avec la fougue iconoclaste d’un Marinetti ou avec les projets audacieux et grandioses des architectes futuristes, avec les fureurs d’un Léon Bloy fustigeant les dévots au nom d’une foi incandescente, non pas au nom d’un voltairisme réactualisé mais d’un feu intérieur mystique qui n’accepte pas que le religieux s’enlise dans un conformisme quelconque, dans un pharisaïsme sec et ridicule.
Les traités de Locarno et de Berlin ramènent un espoir de paix en Europe qui isole les partisans de cette révolution incandescente des combattants, des futuristes, des bolcheviques non matérialistes et des mystiques enflammés. Locarno et Berlin sonnent le glas des idéalismes révolutionnaires : à ceux-ci, que l’ouvrage Le Travailleur d’Ernst Jünger illustre pleinement, succèdera un néonationalisme plus apte à s’inscrire dans les luttes politiques balisées par les institutions de la République de Weimar.

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Les projets politiques audacieux le resteront mais s’exprimeront par un langage plus « scientifique » : les idées de Rathenau d’un tandem politico-économique germano-soviétique -un Rathenau pourtant assassiné par des anciens des « Corps Francs »- et celles d’une revue pionnière comme Die Tat, flanquées des théories géopolitiques exprimées dans la revue du Général Haushofer (Zeitschrift für Geopolitik) vont créer un corpus qui stabilisera d’abord Weimar sur la scène internationale, innervera les politiques de grands travaux infrastructurels du Troisième Reich puis celle de la CEE et de l’UE (jusqu’à ce que celle-ci soit totalement neutralisée par les élucubrations néolibérales) mais sans donner à l’Allemagne une géopolitique cohérente, en dépit de la qualité des travaux de Haushofer et de ses équipes de géopolitologues chevronnés.


Dans cette optique d’une politique de développement national et/ou européen autarcique, la référence reste l’économiste Friedrich List, inspirateur au 19ème du développement ferroviaire de l’Allemagne, de la politique de colonisation intérieure en France et aux Etats-Unis et, surtout, des politiques chinoises de développement autocentré et eurasiatique actuelle, du Kuo Mintang à nos jours, en passant par le réformateur Deng Xiaoping qui a réussi à dépasser la phase de la stagnation maoïste. List, à l’origine des idées hétérodoxes de l’école historique allemande du 19ème siècle, est plus actuel et plus efficace que jamais, quand on observe les formidables projets ferroviaires eurasiens ébauchés par la Chine d’aujourd’hui. Preuve que réfléchir aux idées considérées à tort ou à raison comme « révolutionnaires-conservatrices » n’est pas un anachronisme de penseur en chambre mais une option politique et impériale valable éternellement, prouvant, par là-même, qu’une entité continentale comme l’UE ou comme tout autre grand-espace civilisationnel, qui ne s’inscrit pas dans la dynamique inaugurée par List est condamné à la stagnation et à l’implosion. L’Europe implosée d’aujourd’hui en est la preuve emblématique.

Le terme Révolution conservatrice englobe de nombreux penseurs et
écrivains qui s’unissent notamment par un rejet de la démocratie
libérale. Quel genre de modèles ou de sociétés prônait-on ? Quelle
ligne directrice unissait tous les courants de la Révolution
conservatrice ?


Political_Parties_by_Robert_Michels.jpgIl faut se rappeler que le rejet le mieux charpenté de la démocratie libérale et surtout de ses dérives partitocratiques ne provient pas d’un mouvement ou cénacle émanant d’une droite posée comme « conservatrice-révolutionnaire » mais d’une haute figure de la social-démocratie allemande et européenne, Roberto Michels, actif en Belgique, en Allemagne et en Italie avant 1914. Ici aussi, je ne fais pas d’anachronisme : à l’université en 1974, on nous conseillait la lecture de sa critique des oligarchies politiciennes (sociaux-démocrates compris) ; après une éclipse navrante de quelques décennies, je constate avec bonheur qu’une grande maison française, Gallimard-Folio, vient de rééditer sa Sociologie du parti dans la démocratie moderne (Zur Soziologie des Parteiwesens), qui démontre avec une clarté inégalée les dérives dangereuses d’une démocratie partitocratique : coupure avec la base, oligarchisation, règne des « bonzes », compromis contraires aux promesses électorales et aux programmes, bref, les maux que tous sont bien contraints de constater aujourd’hui en Europe et ailleurs, en plus amplifiés ! Michels suggère des correctifs : référendum (démocratie directe), renonciation (aux modes de vie matérialistes et bourgeois, ascétisme de l’élite politique se voulant alternative), etc. Dans cet ouvrage fondamental des sciences politiques, Michels vise à dépasser tout ce qui fait le ronron d’un parti (et, partant, d’une vie politique nationale orchestrée autour du jeu répétitif des élections récurrentes d’un certain nombre de partis établis) et suggère des pistes pour échapper à ces enlisements ; elles annoncent les aspirations ultérieures des conservateurs-révolutionnaires (ou assimilés) d’après 1918 et surtout d’après Locarno, sans oublier les futurs non-conformistes français des années 30 et ceux qui, aujourd’hui, cherchent à sortir des impasses où nous ont fourvoyés les établis. Ces pistes insistent sur la nécessité d’avoir des élites politiques ascétiques, sur une virulence correctrice que Michels croyait déceler dans le syndicalisme révolutionnaire (et ses versions italiennes comme celles activées par Filippo Corridoni avant 1914 – Corridoni tombera au front en 1915), dans les idées activistes de Georges Sorel et dans certaines formes d’anarchisme hostiles aux hiérarchies figées. L’idée-clef est de traquer partout, dans les formes de représentation politique, les éléments négatifs qui figent, qui induisent des répétitions lesquelles annulent l’effervescence révolutionnaire ou la dynamique douce/naturelle du peuple, oblitèrent la spontanéité des masses (on y reviendra en mai 68 !). En ce sens, les idées de Michels, Corridoni et Sorel entendent conserver les potentialités vivantes du peuple qui, le cas échéant et quand nécessité fait loi, sont capables de faire éclore un mouvement révolutionnaire correcteur et éradicateur des fixismes répétitifs.


La social-démocratie, en laquelle s’inscrivait Michels (avant de suivre son camarade socialiste italien Mussolini), ne se réclamait pas tant de Marx et des marxistes (c’est-à-dire de ceux qui se sont ingéniés à figer Marx, ce qui les distingue des « marxiens » comme un Werner Sombart, par exemple, ou des marxo-listiens à la Deng Xiaoping, auquel je pourrais personnellement m’identifier…). Elle était surtout inspirée par Schopenhauer et par Nietzsche comme l’ont démontré plusieurs chercheurs britanniques ou américains. Or l’essence du nietzschéisme, c’est d’induire une rétivité permanente à l’endroit de ce qui se rigidifie, se pétrifie. Il faut créer, façonner du nouveau sur base de matériaux immémoriaux, toujours prêts à accepter de nouvelles jouvences mais ne jamais conserver ce qui a perdu tout souffle et toute vitalité. On détruit le vermoulu à coups de marteau pour remettre en place des créations vivantes ou raviver des sources pérennes. On conserve donc les sources pérennes mais on détruit révolutionnairement ce qu’elles n’irriguent plus. Avant 1914, les sociaux-démocrates, non encore « marxistes » (au sens polémique du terme), veulent une société rajeunie par les idées de Nietzsche et prônant la justice sociale, assortie d’un élargissement maximal de la citoyenneté pleine et entière (suffrage universel pour clore l’ère bourgeoise et injecter du neuf dans la Cité, ce qui sera, bien entendu, une amère illusion…).


La première guerre mondiale balaie cette vision idéaliste et un peu naïve du fonctionnement d’une société en phase de mutation politique et/ou révolutionnaire. La guerre européenne restaure des hiérarchies de type militaire. Et soude les hommes au-delà des classes sociales d’avant-guerre, efface bon nombre de distinctions divisantes. Ce qui, à la fin des hostilités, a pour corollaire un rejet du monde civil jugé inessentiel, fade, désuet, comme l’attestent les écrits des Jünger, Schauwecker ou autre Hugo Fischer. Le modèle est toujours agonal, bien évidemment, mais la communauté populaire, la vraie, n’est plus unie autour de paisibles revendications politiques ou socio-économiques, c’est-à-dire matérielles voire matérialistes, mais elle est soudée par le combat révolutionnaire, poursuite du combat pur livré sous les « orages d’acier », expurgé de toutes les naïvetés propres aux belles âmes d’avant-guerre. Ceux qui ont porté le combat pur sont aussi ceux qui donneront le coup fatal à l’édifice weimarien posé comme vermoulu ou incapable de transmettre un feu mystique et révolutionnaire, selon l’adage nietzschéen : « Was fällt, soll man nog stossen » (Ce qui est ébranlé, il faut le jeter bas !).

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L’alternative à la démocratie libérale de Weimar, chez les maximalistes du nationalisme soldatique, est donc une « milice » politique et futuriste qui se passe des mécanismes électoraux conventionnels et s’inspire, en fin de compte, de l’expérience de Gabriele d’Annunzio à Fiume en 1919-1921, sans pour autant retenir les dimensions franchement anarchistes de cette expérience italienne. Sorel, les bolcheviques et Fiume représentent des alternatives dont on peut combiner les éléments à l’infini. Chez les Allemands, contrairement aux Italiens qui se posent depuis l’interventionnisme de 1915 comme germanophobes pour qui tous les archaïsmes sont germaniques, les scories inutiles sont celles de l’Occident français et britanniques, surtout quand il s’exprime en des termes rationalistes caricaturaux tels ceux prisés par le personnage Settembrini dans le roman La Montagne magique de Thomas Mann (anti-occidentaliste entre 1914 et la fin des années 20).


arditi.jpgReste aussi un autre problème que l’époque et ses avant-gardes politiques et littéraires ont tenté de résoudre dans la pétulance et l’intempérance : celui de la vitesse. Chez les futuristes, c’est clair, surtout dans certaines de leurs plus belles œuvres picturales, la vitesse est l’ivresse du monde, le mode exaltant qui, maîtrisé ou chevauché, permet d’échapper justement aux fixismes, au « passatismo ». A gauche aussi, la révolution a pour but de réaliser vite les aspirations populaires. Le prolétariat révolutionnaire des bolcheviques, une fois au pouvoir, maîtrise les machines et les rapidités qu’elles procurent. Le conseillisme bavarois, quant à lui, ne souhaitait pas effacer les spontanéités vitales de la population. Le fascisme de Mussolini, venu du socialisme et du syndicalisme sorélien et corrodinien, ne l’oublions jamais, entend réaliser en six heures ce que la démocratie parlementaire et palabrante (et donc lente, hyper-lente) fait en six ans. Les réactionnaires, que les futuristes ou les bolcheviques jugeront « passéistes », rappelaient que la prise de décision du monarque ou du petit nombre dans les anciens régimes était plus rapide que celle des parlements (d’où la présence récurrente de figures de la contre-révolution française dans les démarches intellectuelles d’Ernst Jünger, fussent-elles les plus maximalistes avant 1925). Un système politique cohérent, pour les avant-gardes des années 20, doit donc pouvoir décider rapidement, à la vitesse des nouvelles machines, des bolides Bugatti ou Mercedes, des avions des pionniers de l’air, des vedettes rapides des nouvelles forces navales (d’Annunzio). Une force politique nouvelle, démocratique ou non (Fiume est une démocratie avant-gardiste !), doit être décisionnaire et rapide, donc jeune. Si elle est parlementaire et palabrante, elle est lente donc vieille et cette sénilité pétrifiée mérite d’être jetée bas. La double idée de décision et de rapidité d’exécution est évidemment présente dans le nationalisme soldatique et explique pourquoi le coup de force est considéré comme plus efficace et plus propre que les palabres parlementaires. Elle apparait ensuite dans la théorie politique plus élaborée et plus juridique de Carl Schmitt, qui rejette le normativisme (comme étant un système de règles figées finalement incapacitantes quand le danger guette la Cité, où la « lex », par sa lourde présence, sape l’action du « rex ») et le positivisme juridique, trop technique et inattentif aux valeurs pérennes. Schmitt, décisionniste, prône évidemment le décisionnisme, dont il est le représentant le plus emblématique, et insiste sur la nécessité permanente d’agir au sein d’ordres concrets, réellement existants, hérités, légués par l’histoire et les traditions politiques de la Cité (ce qui implique le rejet de toute volonté de créer un « Etat mondial »).

Malgré le terme « conservateur », ce courant de pensée fut également
proche de l’extrême-gauche, notamment d’Ernst Niekisch. Quel fut
l’apport de Niekisch à la Révolution conservatrice et en quoi s’en
inspira-t-il ?


pr_10.jpgErnst Niekisch est un révolutionnaire de gauche pur jus. Il a participé à un gouvernement des Conseils en Bavière, lesquels seront balayés par les Corps Francs de von Epp. Dans ce gouvernement, figurait également Gustav Landauer, penseur anarchiste éminemment fécond, puisant à des sources intéressantes du 19ème siècle et développant une anthropologie compénétrée de mystique. Ce premier gouvernement des Conseils, non explicitement communiste, sera renversé par les bolcheviques du KPD, provoquant chez Landauer une immense déception. Pour lui, la politique révolutionnaire bavaroise sombrait, par ce coup de force, dans les rigidités léninistes et perdait son originalité unique. Niekisch était sans nul doute plus marqué par le marxisme de la social-démocratie d’avant 1914 mais sous l’influence d’un camarade aussi subtil que Landauer, il a dû ajouter à sa formation initiale des éléments moins conventionnels, notamment plus communautaires-anarchisants (héritage de Bakounine et Kropotkine). Cet anarchisme, hostile à toute rigidité et répétition, Niekisch le couple à des idéaux paysans/ruralistes présents dans les « sources du communisme russe » (explorées par Berdiaev) ou chez Tolstoï (édité par Diederichs) et, bien entendu, chez les folcistes (Völkischen) allemands, lesquels étaient plutôt classés « à droite ». Cette mythologie nouvelle devient alors chez Niekisch un mixte de prolétarisme socialiste et de ruralisme germano-russe, saupoudré de quelques oripeaux libertaires légués par Landauer, le tout pour favoriser une révolution allemande philo-soviétique, destinée à libérer les ouvriers et les paysans d’Allemagne d’une bourgeoisie pro-occidentale qui acceptait les réparations imposées par l’Ouest lors du Traité de Versailles, au détriment de son propre peuple, et les crédits américains des Plans Young et Dawes, limitant la souveraineté nationale.


L’apport majeur de Niekisch réside dans l’édition de revues « national-bolcheviques », telles Widerstand et Entscheidung. Leurs titres sont révélateurs : Niekisch privilégie le cadre national pour organiser et installer la révolution et le régime révolutionnaire. Il nie l’internationalisme comme impraticable. Il veut une démocratie prolétarienne spontanée donc sans médiation inutile, sans la médiation de « bonzes » qui s’encroûtent et finissent par nier leur idéalisme initial, comme le voulait aussi Landauer. Mais cette démocratie prolétarienne doit produire, pour le bien de la nation, des équipes ascétiques capables de poser les bonnes décisions. Ces revues donneront aux frères Jünger l’occasion d’exprimer leurs idées politiques extrêmes et raffinées. Elles sont donc essentielles pour comprendre la genèse de leurs œuvres, toujours lues et de plus en plus abondamment commentées de nos jours. Même si les frères Jünger ont abandonné toute politique radicale pour se pencher sur les problèmes écologiques (Friedrich-Georg avec, après 1945, le revue Scheidewege, qui annonce les problématiques actuelles de la déconnexion et de la « dé-célération » ou Entschleunigung) ou, chez Ernst, sur un esthétisme très personnel, celui de l’homme détaché des manies de ses contemporains, les tentatives politiques extrêmes sont, d’une certaine façon, la première phase de leur rejet complet d’un monde bourgeois hypertechnicisé ou désenchanté, qu’ils mépriseront tous deux jusqu’à leur dernier souffle. Ernst Jünger, dans les années 50, n’a pas souhaité qu’Armin Mohler réactive le corpus national-révolutionnaire, dont il avait tiré la substantifique moëlle pour écrire les pages les plus offensives de son Von rechts gesehen (« Vu de droite ») et ses meilleurs articles de la revue Criticon dans les années 70 et 80..


Pour moi, les deux livres de Niekisch qui me paraissent les plus intéressants à lire et relire sont ses souvenirs de prison (à partir de 1937, quand il est condamné à la perpétuité pour complot), intitulés Das Reich der niederen Dämonen et l’ouvrage Das dritte imperiale Figur (« La troisième figure impériale ») qui révèle son anthropologie et son idéal révolutionnaire et que l’on place généralement en parallèle avec le Travailleur de Jünger.

Grâce à Dominique Venner, von Salomon et Ernst Jünger sont connus d’une
grande partie de la mouvance identitaire. Leur renommée est-elle
proportionnelle à leur influence dans la Révolution conservatrice et
en quoi les Corps Francs influencèrent cette école ?


Reprouves_7720.jpegPour ma génération qui a exactement vingt ans en 1976, c’est effectivement le livre Baltikum de Dominique Venner qui fait découvrir la geste des Corps Francs allemands d’après 1918. Par la suite, nous avons découvert assez rapidement Ernst von Salomon, dont Les Réprouvés étaient édités en « livre de poche » et que nous trimbalions dans nos cartables de collégiens.

Ernst von Salomon est bien entendu davantage un activiste, un aventurier, qu’un théoricien, bien que sa voie existentielle soit riche d’enseignements, plus riche, bien évidemment, que les cogitations oiseuses d’un professeur en chambre. Il fut notamment impliqué dans les préparatifs de l’assassinat du ministre Walther Rathenau, artisan du pacte germano-soviétique de Rapallo en 1922. La vision politique de Rathenau était pourtant planiste, soucieuse de la santé économique de la nation, toujours apte à mon sens d’inspirer notre présent, et son intention, en signant le traité de Rapallo, était de donner à l’Allemagne, pressurée par les réparations exigées par la France, une solide marge de manœuvre en s’ouvrant à l’Est, source de matières premières, dont le pétrole du Caucase. Ernst von Salomon avouera que les fauteurs de l’attentat avaient été manipulés par les services britanniques, soucieux de maintenir le cœur géographique de l’Europe dans une dépendance énergétique occidentale. Ce dossier reste ouvert, cette vue reste à débattre, mais les thèses énoncées aujourd’hui par le spécialiste de la géopolitique énergétique, William F. Engdahl, ont démontré que les assassinats politiques en Allemagne ont toujours visé des hommes d’Etat, des banquiers ou des industriels qui cherchaient à diversifier les relations économiques de l’Allemagne pour réduire les dépendances du pays en matières premières et en débouchés extérieurs : en ce sens, Rathenau précède les victimes de la Rote Armee Fraktion ; sous Obama quand on pratique systématiquement les guerres de quatrième génération, nous avons, pour ruiner le dynamisme allemand, les récentes attaques contre Volkswagen ou l’actuelle submersion ethnique, assortie de l’effondrement parfaitement prévisible du système social allemand. Parce que l’industrie allemande prospère grâce aux commandes et au gaz russes et au commerce avec la Chine. Deux époques bien différentes, certes, mais même scénario de guerre indirecte, avec ou sans assassinats spectaculaires.


Ernst von Salomon se tiendra tranquille sous le nouveau régime national-socialiste, du moins extérieurement : l’exclusion le guettait en permanence car sa femme était d’origine juive. Son « immigration intérieure » consistera à créer des scénarios pour films. Il finira la guerre comme officier du Volkssturm dans une petite ville du sud de la Bavière. Arrêté par les Américains comme sympathisant du régime et aussi pour son passé « terroriste », il devient célèbre en répondant ironiquement au questionnaire des commissions de dénazification auxquelles il fut livré, alors qu’il n’avait jamais été ni adhérent formel ni sympathisant affiché de la NSDAP; il noircit alors des centaines de pages qui deviendront un best-seller (Der Fragebogen ou Le Questionnaire), aussi en France, dès les années 50. L’écrivain, l’ancien Cadet, le réprouvé qui a lutté dans les rangs des Corps Francs, doit, à ses yeux, traiter les établissements, quels qu’ils soient, par le sarcasme. Les qualités éthiques de ces figures héroïques ne peuvent se laisser enfermer dans des formes étriquées, qu’elles soient morales ou politiques. Avant l’accession des nationaux-socialistes au pouvoir en 1933, von Salomon, à peine sorti de prison, avait gardé l’idéal des Corps Francs, manière plus propre, pensait-il, comme Jünger, de faire de la politique que les compromissions politiciennes et partisanes. Il s’était placé dans le sillage du Capitaine Ehrhardt, ultérieurement poursuivi par la Gestapo. Il s’était désintéressé du combat légaliste du mouvement hitlérien, tout en étant déçu, comme beaucoup d’hommes jeunes et ardents, par les communistes, dirigés par une vieille dame respectable, féministe avant la lettre, menue et à la voix chevrotante, Clara Zetkin, qui, malgré son incontestable sincérité, ne parvenait pas à captiver les jeunes chevaux fougueux de l’époque, pressés de sortir de la terrible crise de 1929.


S’il faut trouver, dans les mouvances non-conformistes actuelles, une influence de l’existentialisme, du vrai, qu’ont incarné von Salomon et ses compagnons, on le cherchera dans un certain désintérêt pour tout combat politique inscrit dans l’électoralisme, même si d’aucuns, et non des moindres, trouveront cette posture vaine et improductive.

Si ce fut un phénomène essentiellement allemand, ce mouvement eut-il
des sympathies à l’extérieur de Weimar ?


Il est évident que la périphérie du Reich, où l’on parle des langues germaniques et où la langue de Goethe est correctement enseignée, comme la Suisse, la Scandinavie, les Pays-Bas ou la Flandre, a subi l’influence de la pensée allemande plus facilement que les pays de parlers romans ou slaves, exceptés sans soute ceux qui, comme la Hongrie, firent partie de la monarchie austro-hongroise. Certes, la Suisse, les pays scandinaves et la Hollande ont conservé une culture plus a-politique que les Allemands vaincus, comme le déplorait amèrement une figure peu connue, mais importante, de la « révolution conservatrice », Christoph Steding, auteur qui fustigeait la « culture neutre », purement esthétisante, de cette périphérie germanique, dégagée des obligations impériales, apanage de la nation allemande depuis Othon I, vainqueur des Magyars à Lechfeld en 955. Armin Mohler, originaire de la ville suisse de Bâle, a été sensible à cette critique, de même que certains « révolutionnaires conservateurs » de confession catholique en Hollande, influencé par Carl Schmitt. La protestation de Mohler -et aussi ses différends avec le Jünger des années 50 et 60 qui ne voulait plus entendre parler d’activisme politique- vient tout droit de sa posture personnelle initiale, d’adolescent et de jeune homme en révolte contre les milieux protestants et marchands bâlois : il rejetait toute la culture apolitique de sa ville natale, engoncée dans ses conventions sans relief.


andlerN.PNGEn France, la veine nietzschéenne et les progrès des études germaniques, sous l’impulsion de Charles Andler, introduisaient des ferments similaires à ceux qui agitaient la scène culturelle wilhelminienne en Allemagne avant 1914. Le filtre de la Grande Guerre fait que partout en Europe les postures politiques acquièrent une dimension plus « quiritaire ». En Angleterre, certains avant-gardistes optent pour des sympathies profascistes. David Herbert Lawrence rejette le puritanisme victorien, comme les Allemands avant 1914 avaient rejeté d’autres formes de rigorisme, en injectant dans la littérature anglaise des ferments d’organicisme à connotations sexuelles (« L’amant de Lady Chatterley »), en insistant sur la puissance tellurique inépuisable des religions primitives (du Mexique notamment), en démontrant dans Apocalypse que toute civilisation doit reposer sur un cycle liturgique naturel intangible ; il induit ainsi des ferments révolutionnaires conservateurs (il faut balayer les puritanismes, les rationalismes étriqués, etc. et maintenir les cycles liturgiques naturels, au moins comme le fait le catholicisme) dans la pensée anglo-saxonne, qui, liés aux filons celtisants et catholiques du nationalisme culturel irlandais, partiellement dérivés de Herder, s’insinuent, aujourd’hui encore, dans une quantité de démarches culturelles fécondes, observables dans les sociétés anglophones. Même si ces démarches ont parfois l’agaçant aspect du « New Age » ou du post-hippysme.


Les mondes de la pensée sont poreux : rien n’arrête les idées, qui se diffusent avec la subtilité d’un gaz, en empruntant le moindre interstice, la moindre lézarde. Il n’y avait pas de barrières étanches avant 1914, ni après 1918 ou 1945 ni aujourd’hui. Les filons exploités par la « révolution conservatrice », pour forger une société alternative, pour donner une épine dorsale aux Etats qu’elle entendait forger ou transformer, peuvent tous se retrouver dans le programme éditorial d’Eugen Diederichs, amorcé dès 1896. Socialisme organique, enraciné, pétri d’éthique religieuse, religiosité dégagée de toutes les cangues confessionnelles, mélange de Tolstoï, de Bergson, de thèses de la Fabian Society anglaise, plongée dans l’héritage mystique de l’Europe médiévale, sont autant d’éléments, toujours activables, pour se débarrasser de régimes politiques devenus répétitifs, ennuyeux voire insupportables à cause des mille et une balises qu’ils placent pour juguler les élans de l’âme humaine, prolixe, féconde, « in-encadrable ».

Notre époque meurt des répétitions ad nauseam du même corpus libéral arrosé de moraline hypocrite : le retour aux sources de la « révolution conservatrice » s’impose donc, à condition, bien sûr, que l’on remonte au programme du brave et bon éditeur Diederichs. Mieux : Diederichs ne s’est jamais cantonné dans un germanisme pacifique, mystique, néoromantique, activable en Allemagne seule voire peut-être en Scandinavie. Son programme annexe des éléments irlandais/celtiques, romantiques anglais, slaves et orthodoxes, flamands (les auteurs flamands seront privilégiés dans sa maison d’édition). L’Europe entière peut y retourner sans que les uns ou les autres n’aient à craindre d’y trouver des nationalismes tiers hostiles et vexants, pour sa propre identité ethno-nationale. La trajectoire politique et artistique du peintre et homme politique belgo-flamand War Van Overstraeten est emblématique d’un itinéraire à imiter pour tous : ce fondateur du parti communiste belge retrouve, dès le début des années 30, grâce à un engouement pour la mystique espagnole, les racines religieuses et personnalistes que Diederichs avait voulu généraliser en Europe avant 1914. L’itinéraire de Van Overstraeten mérite une étude approfondie en dehors de Flandre (où sa trajectoire a été minutieusement étudiée) pour montrer que même un engagement de gauche virulent doit nécessairement ramener aux idées que Diederichs avait voulu répandre dans notre continent tout entier et aussi en Amérique du Nord car il s’intéressait, entre autres œuvres, aux dimensions mystiques et naturalistes de Walt Whitman et aux idées de Ralph Waldo Emerson.

La Révolution conservatrice s’éteint-elle avec l’accession des nazis
au pouvoir ?


Le national-socialisme a procédé à une « mise au pas », que l’on nommait en allemand la Gleichschaltung. Celle-ci touche surtout la frange national-révolutionnaire et les plus turbulents activistes regroupés autour du Capitaine Ehrhardt. Niekisch est emprisonné en 1937. Ceux qui rejoignent les complots anti-hitlériens, comme celui qui a débouché sur l’attentat de Stauffenberg le 20 juillet 1944, seront impitoyablement éliminés. Les mouvements de jeunesse sont contraints d’adhérer aux organisations du parti. D’autres, c’est bien connu, se replient sur une « immigration intérieure », après avoir flirté brièvement avec le régime ou non. On pense au poète Gottfried Benn. Jünger cesse toute activité politique et entreprend sa longue série de voyages vers des terres vierges, non encore violentées par la modernité. Il devient aussi le mémorialiste inégalé qu’il demeurera pour les siècles des siècles. Mais dire que ces filons cessent d’être féconds parce qu’un régime, quel qu’il soit, prend le pouvoir par les urnes ou par un coup de force, est aberrant. Tous les idéologèmes de la « révolution conservatrice » sont restés vivants dans la pensée, même s’ils ne peuvent plus s’exprimer que partiellement, pour illustrer l’une ou l’autre facette éphémère du système libéral, beaucoup plus totalitaire que les régimes qui se voient attribuer cet adjectif désormais infâmant. Il y a un exemple tout récent : en Belgique, l’économiste et historien des idées économiques Paul Jorion vient de valser hors de son université parce qu’il travaillait sur des filons non orthodoxes de la pensée économique, filons hétérodoxes parce que tenant compte des facteurs sociaux et historiques dans la nécessaire démarche de l’économiste politique. Une économie, pense Jorion, surtout à la suite du Marx sociologue et de Keynes, est nécessairement imbriquée dans une société qui, elle, a une histoire dont tout praticien dans la sphère publique est obligé de tenir compte. Une économie ne peut se résumer à un fatras de théories mathématiques ou de statistiques toujours éphémères par définition. Les travaux de Jorion peuvent être lus en parallèle avec ceux de l’école canadienne dite de l’« écosociété », qui dénonce avec brio et minutie la « tyrannie de la valeur ». La recherche d’une telle hétérodoxie non oblitérante se retrouvait déjà dans le programme socialiste de Diederichs, dans les grands noms de l’école historique allemande, dans l’œuvre de François Perroux aux temps bien révolus (hélas !) de la France gaullienne d’après l’aventure algérienne. Aujourd’hui, ce que les historiens français de l’économie Jean-Marie Albertini et Ahmed Silem ont appelé justement les théories hétérodoxes, dans un manuel très répandu mais trop peu écouté et mis en pratique, sont le réservoir des idées rénovatrices que le monde attend. Preuve, une fois de plus, que les idées de la « révolution conservatrice », qui prônaient des pratiques hétérodoxes de l’économie, sont bel et bien immortelles.

Les auteurs de la Révolution conservatrice sont toujours cités par de
nombreux penseurs actuels, en quoi les idées qu’elle mettait de
l’avant sont elles encore actuelles ?


En fait, je viens de répondre à votre question mais, forcément, de manière partielle car le corpus assimilable à la « révolution conservatrice » et à la renaissance allemande du 19ème siècle englobe l’ensemble des sciences humaines que je ne peux aborder de façon exhaustive dans le cadre d’un modeste entretien. La pertinence actuelle de cet ensemble très vaste vient qu’il table sur des pensées organiques, celles mises en exergue par Gusdorf (cf. supra), alors que le système se pétrifie sous nos yeux à cause de son mécanicisme méthodologique initial et de son économisme statistique qui ne résout aucun problème. Pour camoufler cet échec, le système peinturlure ses discours incantatoires d’une forte couche de moraline insipide à laquelle plus aucune personne intelligente ne peut encore croire. En politique internationale, le refus de prendre en compte les linéaments des autres civilisations, dont celles de Chine et d’Inde qui sortent d’une longue léthargie, dont les filons chiites et alaouites du Levant et d’Iran, conduit à l’impasse. Il y a d’autres valeurs que celles énoncées à Washington ou dans le Paris de BHL. Armin Mohler, suite à Karl Jaspers qui patronnait sa thèse, disait que la « révolution conservatrice » (et nous ajouterions le romantisme décrit par Gusdorf et la renaissance allemande explicitée par Watson) inaugurait une nouvelle « période axiale » de l’histoire. Or, Max Weber et Julien Freund nous ont appris que les valeurs, générées par les périodes axiales, sont immortelles. Elles peuvent connaître des périodes de dormition, disait aussi Venner, mais, inévitablement, irrémédiablement, elles reviendront à l’avant-scène, en dépit et au grand dam des forces du non-être (Parvulesco) qui ont cherché à les étouffer.


(Forest-Flotzenberg, octobre 2015).

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Steuckers/Révolution conservatrice

mercredi, 27 janvier 2016

Der Ernstfall der Politik

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Der Ernstfall der Politik

von Gereon Breuer

Ex: http://blauenarzisse.de

Der Theologe Wolfgang Spindler erklärt in einer aktuellen Schrift sehr erhellend die politische Theologie Carl Schmitts, die man nur durch seine Frühschriften verstehen könne.

Wer begreifen will, welcher Zusammenhang für den „umstrittenen“ Carl Schmitt zwischen Theologie und Politik bestand, der muss tief in dessen Werk eintauchen. Gerade in seinen Frühschriften finden sich viele Spuren dessen, was er für theologisch in der Politik hielt. Ernstfall sei sie immer, denn nur, wo sie konkret werde, da könne sie stattfinden. Eine reine Idee der Politik lehnte Schmitt ab. Wolfgang Spindler, Dominikanerpater und intimer Kenner der Werke Schmitts, leistet mit seiner Schrift „Die Politische Theologie Carl Schmitts“ hier einen produktiven Zugang. Die politische Theologie erkennt er in Schmitts Werk in mindestens zwei Dimensionen. Zum einen gibt es dort die Schrift mit dem gleichen Namen aus dem Jahr 1922 – das ist die erste Dimension. Ohne den Kontext der anderen Frühschriften bleibt sie aber unverstanden – das ist die zweite Dimension.

Souveränität existiert nur in der konkreten Anwendung

Als zentralen Begriff in der „Politischen Theologie“ macht Spindler die Souveränität aus. Bereits im ersten Satz der Schrift ist sie als bedeutendes Thema benannt: „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ Eine derart verstandene Souveränität kann ebenfalls nicht Idee bleiben. Sie kann nicht als Schema der Theorie existieren, sondern nur in ihrer konkreten Anwendung. Diese Anwendung, so legt Schmitt dar, hat sich bis zu ihrer politischen Praxis in der Demokratie wesentlich verändert. So sei der Fürst vor der Französischen Revolution der auf die politische Welt übertragene cartesianische Gott gewesen.

In der Demokratie der Moderne habe sich die Menschheit aber nicht nur an die Stelle des Fürsten, sondern an die Stelle Gottes gesetzt. Hierin erkennt Spindler einen wesentlichen Punkt, der die politische Theologie Schmitts als Kritik an der Demokratie lesbar macht: „Gott und Staat sind nicht an sich selbst gebunden, sondern beweisen in der Ausnahme ihre Überlegenheit über ihre eigenen Gesetze.“

Auch Gott ist Demokrat

Diese Überlegenheit wird dann problematisch, wenn sie demokratisch und damit durch Mehrheitsverhältnisse verhandelbar ist. Schmitt sieht aber noch ein weiteres Problem: „Das metaphysische Bild, das sich ein bestimmtes Zeitalter von der Welt macht, hat dieselbe Struktur wie das, was ihr als Form ihrer politischen Organisation ohne Weiteres einleuchtet.“ Das bedeutet nicht nur, dass in der Moderne Gott zum Demokraten geworden ist, sondern das bedeutet auch, dass der Mensch als so außerordentlich gut angenommen wird, dass niemand erwartet, dass er die Möglichkeiten der Demokratie nutzen wird, um die ihm dadurch gegebene Überlegenheit über eigene Gesetze zum Nachteil anderer auszunutzen. Wie Spindler – als Theologe mit der Erbsünde gut vertraut – richtigerweise feststellt, ist das nicht nur falsch, sondern extrem gefährlich. Er sieht darin die Legalität als Mythos begründet: „Sie ist die Politische Theologie der Moderne, insofern sie beansprucht, den Geltungsanspruch der politischen Ordnung allein rational-​argumentativ zu rechtfertigen.“

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Der Mensch als Ernstfall

Wie für den Theologen Spindler war auch für den Juristen Schmitt die Ratio nie die allein ausschlaggebende Kraft. Der „katholische Impuls“ war und ist Spindlers Meinung nach bei den Schriften Schmitts immer spürbar. Das gilt nicht nur für „Römischer Katholizismus und politische Form“, in der Schmitt deutlich macht, dass die Kirche immer auch eine politische Machtform besitzt, die sie grundsätzlich als „complexio oppositorum“ ausübt. Zu ihrem Wesen gehöre es, über „eine spezifisch formale Überlegenheit über die Materie des menschlichen Lebens“ zu verfügen.

Der Ausnahmezustand der Kirche ist also quasi der Mensch. Er ist ihr Ernstfall. Eine entsprechende Überlegenheit kann und will Schmitt in der Politik nicht erkennen, obwohl auch dort der Mensch im Zentrum des Handelns steht. Trotzdem werde dort im Ausnahmefall die Norm durch die Entscheidung vernichtet und der Staat habe so immer ein Instrument in der Hand, das Recht zurückzudrängen. Schmitt sieht darin die problematischste Eigenschaft der Legitimität.

Der schädliche Glaube an die Diskussion

Wie Spindler an vielen Stellen seines Werkes deutlich macht, ging es Schmitt niemals darum, in den beiden Dimensionen der „Politischen Theologie“ die Politik zu theologisieren oder die Kirche zu politisieren. Vielmehr sei es sein Anliegen gewesen, in der Gegenüberstellung beider Ordnungssysteme die Defizite der Politik herauszustellen. Das zeige sich besonders deutlich in Schmitts kritischer Haltung gegenüber dem Parlamentarismus, wie sie sich prägnant in „Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus“ von 1923 äußere. In dieser Schrift macht Schmitt deutlich, dass Parlamentarismus und Demokratie nicht notwendigerweise zwei Seiten einer Medaille sein müssen, wie sich das nach 1945 durchgesetzt hat.

Der „Glaube an die Diskussion“, wie er für den Parlamentarismus prägend sei, habe seinen Ursprung keineswegs in der Demokratie, sondern im Liberalismus. Denn die Demokratie sei immer ohne politischen Inhalt und lediglich eine Organisationsform. Die Ursache für Schmitts Liberalismuskritik resultiert Spindler zufolge vor allem aus der Abneigung gegenüber dem „ewigen Gespräch“, das der Liberalismus im Parlament als Institution der Demokratie installiert habe, wodurch die Wahrheit zur „bloßen Funktion eines ewigen Wettbewerbs der Meinungen“ degradiert worden sei. Alles und wirklich alles habe der Liberalismus so für die parlamentarische Diskussion frei gegeben.

Politik als diskursive Kraft

Schmitt konstatiere schließlich im historischen Zusammenhang „eine Abwärtsentwicklung der politischen Theologie: von der Transzendenz zur Immanenz, von der Person zur Mehrheit, von der Dezision zur Diskussion“. Angesichts dessen, wie sich der Versuch der Ernstfallbewältigung durch die Politik derzeit darstellt, ist diese Feststellung aktueller denn je. Ob Flüchtlingskrise, Eurokrise oder ein beliebiger kriegerischer Konflikt – überall zeigt sich die Politik als diskursive und nicht als dezisionistische Kraft. Es erscheint fast so, als wolle die Politik eine tätige Auseinandersetzung mit dem Ernstfall bewusst verhindern. Ihre Vertreter meiden die Entscheidung, weil ihr Glaube selbst politisch geworden ist: „Sie ‚glauben’ jetzt eben an das legalistische System, an den parlamentarischen Geist oder eine andere Ersatzmetaphysik. Hierin kommt ein irrationales Element zum Vorschein.“ Carl Schmitt empfiehlt sich hier trotz aller Widersprüche in seinem Werk als geeignetes Gegengift, das Spindler mit seiner Schrift ausdrücklich empfiehlt.

Wolfgang Spindler (2015): Die Politische Theologie Carl Schmitts, Kontext – Interpretation – Kritik. disserta Verlag, Hamburg, 124 Seiten, 44,99 Euro.

vendredi, 08 janvier 2016

Review: The Glass Bees by Ernst Jünger

Review: The Glass Bees by Ernst Jünger

Ex: http://the-electric-philosopher.blogspot.com

Thanks to Rowan Lock for the biographical details, and general assistance with writing.

You can get hold of the copy of The Glass Bees I read here.
 
glassbees.jpgErnst Jünger was one of the true luminaries of the intellectual Right in the 20th century. A popular hero of the First World War, famous for his memoir of the conflict entitled The Storm of Steel, he became aligned with the German conservative revolutionary movement in the interbellum years, and as such advocated a radical, authoritarian, militarist nationalism. This being said, he never made the fatal gesture Heidegger made, and was never associated with National Socialism; his relationship with Nazism began as coolly ambivalent, progressing into antipathy and finally open hostility (he was even peripherally involved with 20 July Plot to assassinate Hitler). This being said, his contribution to political theory outside his initial context was, essentially, minimal. However, he was regarded as a figure of great literary stature in post-war Europe. He was a prolific novelist, and his incredibly long lifespan (over a century) gave him an enviable vantage point to comment from: he was a grown man when the German Empire collapsed, he was present during the rise and fall of the Third Reich, and lived to see the reunification of Germany (comfortably outliving the German Democratic Republic). His fans included a variety of contradictory figures, including Hitler, Goebbels, Francois Mitterand, Thomas Mann and Bertolt Brecht. As well as writing, he was also a well-educated botanist and entomologist. He was even one of the very earliest experimenters with LSD. He was a man who embodied the very paradoxes and contradictions of recent European existence.
 
The Glass Bees is a novel about Captain Richard, a retired cavalryman-turned-tank-inspector. He's been offered an interview for a job working for Zapparoni, a technology magnate who embodies the Zeitgeist of modernity perfectly, and is depicted almost as a synthesis of Walt Disney and Steve Jobs, only infinitely cooler. Zapparoni's company makes the finest automata in the land, but these aren't the clunky mechanoids you might expect, they're rather more like the kind of tech that we have here-and-now. They are modest, ubiquitous, labour saving devices, tiny robots performing a host of domestic and industrial tasks. That isn't the limit to Zapparoni's vision though, he is also a purveyor of cinematic products, his automata bringing characters from myth and legend to all-too convincing life (in other words, animatronics). The vividness of the distractions he produces is, however, somewhat disquieting: 
 
Children, in particular, were held spellbound [by his films]. Zapparoni had dethroned the old stock figures of the fairy tales...Parents even complained that their children were too preoccupied with him.  
 
Richard is not a man of his time, arguably like Jünger himself. He harks back to the glory days of warfare and conflict that still felt human, battles fought with flesh and steel, and not simply with mechanisms and calculations. He feels a particular disgust at the kind of dismemberment produced by the technics of modern warfare, remarking that one doesn't find any stories of amputated limbs in the Iliad. That statement in particular becomes eerily prescient of the image of today's soldier wounded by an IED in one of our misadventures in the Middle East, missing an arm or a leg, but still alive: Richard mourns the loss of wars that killed you cleanly. Richard's world is one that has been plunging into chaos and uncertainty since his youth, when his country, Asturia, was plunged repeatedly into war, including civil war. He is a man whose principles were formed in a world now lost, and the one he finds himself in does not feel like an improvement.
 
[My father] had led a quiet life, but at the end he hadn't been too happy either. Lying sick in bed, he said to me: "My boy, I am dying at just the right moment." Saying this, he gave me a sad, worried look. He had certainly foreseen many things.
 
glassbees222.jpgThis is a deeply reactionary novel, and doesn't make for easy reading. Jünger's writing meanders, straying into lengthy digressions into his narrator's memory; his pace is languid, virtually glacial in fact. Although his prose is beautiful, even poetic, it feels incredibly indulgent and is often, frankly, dull. Very little happens as such in the novel, the bulk of it simply being Richard's recollections. And yet, what is curious is how this achingly slow piece of writing is able to convey the sheer speed with which modernity did away with the old world. The narrator, like Jünger, grew up in a world were the horse was still yet to be rendered obsolete by the automobile. 
 
Jünger's clear concern is that technological progress will injure humanity very, very deeply.
 
Human perfection and technical perfection are incompatible. If we strive for one, we must sacrifice the other...Technical perfection strives toward the calculable, human perfection toward the incalculable. Perfect mechanisms...evoke both fear and a titanic pride which will be humbled not by insight but only by catastrophe.

What is curious here is that before the Second World War, Jünger advocated Germany's complete embracing of the technological age as the only way it could find victory in the next war. He felt that it was Germany and Austria-Hungary's traditional, aristocratic hierarchy that prevented it from being able to properly mobilise itself in the total way the more levelled, egalitarian societies of the democracies were capable of doing (he discusses this in his work Total Mobilisation), and only by accepting the levelling effects of technological modernity could Germany once again find itself triumphant. Perhaps by the time of writing The Glass Bees Jünger had simply become disenchanted with the fury of warfare.

Elsewhere Richard, and maybe Jünger, speaks of the loss of the simple 'joy' of labour, of working the earth, of harvesting crops, of the well-deserved rest at the end of the long day, and how this has been traded in for labour that is certainly easier, and leisure time that is longer, but doesn't carry the same weight of satisfaction. The fear that we have lost much and gained little except damnation in return is the central theme of this book.

Zapparoni himself, in fact, has utilised his vast wealth and power to create a private world at first seemingly devoid of the artefacts that have made his name. He has a residence located within the grounds of his plant (which Bruce Sterling, in his introduction, remarks is not dissimilar to the campus feeling of Silicon Valley) in the form of a converted abbey. Richard explores its private library, finding books on Rosicrucianism and other occult sciences, and is later sent down the path to a cottage that comes close to the very Platonic Form of idyllic country residences. What is curious here is that this retreat from modernity has only been made possible by Zapparoni's very success at the practices and theories that Richard feels have destroyed the simple authenticity of the old world. How might this be read? Perhaps Jünger is suggesting that the only way back into the world that has been lost is to pass through the modern one, presuming we are capable of surviving it, and to use its mechanisms and ingenuity to recreate a new version of the old.

There's a feeling of resignation in this novel. Jünger isn't really calling on us to take up arms against the machines. His constant allusions to astrology suggest that he feels that what we now find ourselves in was, somehow, inevitable. It is our bad luck to find ourselves in the midst of it, but a way out might be found if we can weather the storm of the new. This being said, Richard repeatedly describes his attitude as 'defeatist'. Perhaps the more subtle suggestion Jünger is making here is that things only became inevitable when we decided we can't stop them.

I'm left feeling torn by this book. I share Jünger's concerns about the insidious nature of these devices we're now surrounded by, and yet the past he (or Richard) is seemingly appealing to is one that is forever out of reach, and if we were to find ourselves in it, it wouldn't be what we wanted. Consider the above statement about how now modern war doesn't kill one cleanly, that we now have the mutilated, dismembered wounded: we can equally well read this as 'Human technical ingenuity is now such that it can protect us, admittedly only limitedly, from the extremities of human malice.'

The question posed by modernity is one that has not yet had a satisfactory answer. Indeed, the question itself has yet to be fully formulated. Jünger's contribution to understanding the condition that we find ourselves in is an important one. If nothing else, he can remind us how incredibly recent all of this still is. Up until only very recently, there were people alive who'd fought in the war of Kings, Kaisers and Tsars, witnessed the rise of all the great and terrible varieties of attempted Utopia the last century produced, saw a human being walk upon the surface of the Moon (an image which disturbed Heidegger no end), and died in the age of Facebook.

It really is anyone's guess where this will all lead.

2016 Reading List Progress

List 1:
 
1. The Glass Bees by Ernst Jünger
2. Sacred Drift: Essays on the Margins of Islam by Peter Lamborn Wilson
3. Notes from the Underground by Fyodor Dostoyevsky
4. United States of Paranoia by Jesse Walker
5. Axiomatic by Greg Egan 

lundi, 28 décembre 2015

“Stato, grande spazio e nomos”, Carl Schmitt e la globalizzazione americana che stermina

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“Stato, grande spazio e nomos”, Carl Schmitt e la globalizzazione americana che stermina

Ex: http://www.ilprimatonazionale.it

Roma, 24 dic – Far passare l‘hostis, il nemico, per un criminale al fine di eliminarlo. E’ l’operazione che Carl Schmitt prevedeva avrebbero attuato i nuovi “padroni del mondo”, gli Stati Uniti. Una guerra contro l’altro da sé, a suon di missili anche, certo, ma senza rinunciare e piuttosto preferendo quello che più recentemente Joseph Nye ha definito soft power, attraverso il quale Washington avrebbe dovuto imporre un modello culturale e di vita a partire dal controllo dei media. Schmitt anticipò e comprese da subito che “l’universalismo dell’egemonia anglo-americana” avrebbe sancito un sistema unico globale cancellando distinzioni e pluralità spazio-temporali. Un mondo dominato dalla tecnologia generata da una sola potenza, da strategie economiche transnazionali e finanche da una “polizia internazionale”. Il giurista tedesco vide oltre la globalizzazione, che è sterminata perché cancella il Terminus come per Hegel l’infinito si realizza a spese del finito, e lo fece ante litteram senza essere un nano salito sulle spalle dei giganti del suo tempo. Lo fece da gigante con buona pace della crème della mediocrità intellettuale, che ancora si affanna a revisionare lui come Heidegger senza afferrarli mai se non per collocarli altrove poiché colpevoli di non essere come loro prima che essere macchiati dell’eterna colpa nazista.

Già nel fondamentale Terra e Mare Schmitt analizzava il diacronico processo che ha portato la talassocrazia statunitense ad imporsi sulle potenze di terra europee. Ben prima della recentissima uscita di “Stato, grande spazio e nomos” (Adelphi, pp. 527, euro 60) i lettori italiani potevano coglierne la filosofia politica che inchiodava il liberalismo alla vacuità su cui fin dalle origini poggiava, a quel tentativo mai celato di imporre la società al di sopra dello Stato, fino all’estirpazione di quest’ultimo professata da Franz Oppenheimer. Se è pur vero che per Schmitt lo Stato per essere tale necessita del concetto di “politico” oggi assente, Voltaire in Zadig e nel Candido sosteneva che i legami commerciali e contrattuali fossero preferibili a quelli basati sul Blut und Boden, sintagma germanico impronunciabile al tempo dell’ortodossia umanitaria dell’antiparadigma Ius Soli, perché intrinsecamente meno dispotici. Per Schmitt era vero l’opposto perché porre lo Stato al di sotto dell’individuo significava “degradarlo appositamente in zone di immoralità e di violenza”, renderlo quindi un feticcio primitivo.

Ed è proprio questo l’eterno inganno liberale, sciogliere l’individuo da ogni responsabilità, confondendo il voluttuario con la volontà prometeica che ha un’origine e per questo, soltanto per questo, è destinata a portare il fuoco che edifica e non cancella il confine e la norma. La grandezza di Schmitt sta qua, nel tracciare un solco nel diritto internazionale e nella filosofia politica, e basterebbe Il nomos della terra, inevitabile come lo è Essere e tempo di Heidegger per la metafisica, a sfidare i guardiani del caos. Alla cancellazione della definizione c’è sempre l’alternativa della definizione stessa che potrà pure essere tacciata di inattualità ma resterà certezza di fronte ad ogni dissoluzione. Come il Castello dei Pirenei di Matisse, l’opera di Schmitt resta una roccia che si erge sopra le onde che tentano di spazzare via ogni Nomos della Terra.

Eugenio Palazzini

lundi, 23 novembre 2015

Paroles visionnaires de Carl Schmitt

Schmitt1xxxx.jpgParoles visionnaires de Carl Schmitt

« Ce serait une stupidité de croire qu'un peuple sans défense n'aurait que des amis, et il serait bas et malhonnête de compter que l'ennemi se laisserait peut-être attendrir par la non-résistance. Personne n'ira croire que les hommes puissent, par exemple, changer le monde et y créer une situation de moralité pure en renonçant à toute productivité esthétique ou économique; combien moins encore un peuple renonçant à toute décision politique saurait-il placer l'humanité dans une situation où régnerait la moralité pure ou l'économie pure. Qu'un peuple n'ait plus la force ou la volonté de se maintenir dans la sphère du politique ce n'est pas la fin du politique dans le monde. C'est seulement la fin d'un peuple faible. » 

 La notion de politique, Carl Schmitt.