Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

"La révolution n'est rien d'autre qu'un appel du temps à l'éternité." - G.K. Chesterton

Par Diego Echevenguá Quadro (2021)

Ex : https://www.osentinela.org/introducao-a-ideia-de-uma-revolucao-conservadora/

Dans le domaine de la philosophie politique contemporaine, il est considéré comme acquis qu'il existe une affinité immédiate entre les libéraux et les conservateurs. Les premiers se définiraient par leur appréciation des libertés individuelles (économiques, politiques, idéologiques, religieuses, etc.) et leur rejet catégorique de l'intervention de l'État dans les affaires privées des citoyens ; les seconds se reconnaîtraient par leur attachement à la tradition, aux coutumes consolidées, aux mœurs établies par le bon sens et la religion, et par leur scepticisme à l'égard des projets politiques globaux. Ainsi, libéraux et conservateurs s'allient chaque fois que l'individu est menacé par des tentatives politiques de transformation radicale des conditions sociales établies. Conservateurs et libéraux se donneraient la main face à la crainte que tout bouleversement radical ne détruise la tradition ou la figure stable de l'individu libéral. De ce point de vue, il nous semble impensable qu'une telle alliance soit réalisable et victorieuse ; car la peur ne peut servir de lien solide qu'à des enfants effrayés dans une forêt la nuit, mais jamais à des hommes et des frères d'armes qui se réunissent dans une taverne pour boire et rire en racontant leurs faits et gestes sur le champ de bataille.

Il nous semble clair que la véritable fraternité dans les armes et dans l'esprit n'est pas entre libéraux et conservateurs, mais entre radicaux révolutionnaires et conservateurs. Au premier abord, un esprit fixé par la pâle lueur des idées fixes pourrait rejeter une telle alliance comme une simple rhétorique qui utilise la contradiction entre des termes opposés comme moyen de mobiliser l'attention au-delà d'une proposition sans contenu substantiel. Mais ce n'est pas le cas. En fait, il s'agit ici d'une alliance spirituelle forgée par la dynamique même qui représente le mouvement de toute vérité révélée dans le monde. Prenons l'exemple du christianisme. Au moment de son énonciation, le christianisme apparaît comme la négation concrète de tout le monde antique, de toute vérité établie jusqu'alors et reconnue comme le visage légitime de ce qui est devenu le monde social. Dans sa révélation, le christianisme est la négation déterminée de l'antiquité ; en ce sens, il ne peut être qu'une véritable révolution. Ce que même le conservateur le plus effrayé ne peut refuser. Mais l'histoire ne s'arrête pas là. Une fois énoncée, toute vérité nouvelle comme celle d'un enfant doit être conservée et protégée afin qu'elle grandisse et que, dans sa maturité, elle réclame ce qui lui revient de droit.

Dans ce deuxième moment, toute vérité devient conservatrice, car elle cherche à sauvegarder les conquêtes qui émanent de son cadre énonciatif originel. Nous voyons ainsi la communauté horizontale des disciples se transformer en la hiérarchie verticale de l'église, avec ses prêtres comme gardiens spirituels de la foi et ses soldats comme bras armé de la vérité qui lacère la chair pour que l'esprit ait son berceau. Il n'y a rien à critiquer dans ce mouvement. Nous devons l'accepter comme la dialectique nécessaire de toute vérité qui mérite son nom. Il y a autant de beauté dans un sermon du Christ que dans les armées qui marchent sous le signe de la croix et qui utilisent l'épée pour préserver la poésie de ses paroles.

NOTE DE L'ÉDITEUR : Le Mouvement révolutionnaire conservateur ou Révolution conservatrice était un mouvement allemand guidé par le conservatisme nationaliste, qui a pris de l'importance après la Première Guerre mondiale. L'école de pensée des conservateurs révolutionnaires prône une synthèse entre un "nouveau" conservatisme et un nouveau nationalisme (spécifiquement allemand ou prussien), ainsi qu'un nationalisme ethnique axé sur le concept de Volk ("peuple" et "nation" en allemand). À l'instar d'autres mouvements conservateurs de la même époque, ils ont tenté d'endiguer la marée montante du libéralisme et du communisme.

Nous voyons ainsi que la révolution et la conservation sont deux moments d'un même mouvement : celui de la vérité qui arrache le voile du temple et érige ensuite les cathédrales. Dans cette perspective, rien ne nous semble plus erroné que de lier le conservatisme au rationalisme bien élevé du libéralisme, ou au scepticisme politique de la tradition britannique. Et nous explicitons ici ce qui nous semble être la vérité la plus incontestable de ce que représente l'unité entre conservatisme et révolution : la défense de l'absolu. Il est inacceptable que le conservatisme soit laissé à ceux qui l'imaginent comme l'expression de la retenue épistémique et existentielle face à la nouveauté ; car le conservatisme n'est pas et ne sera jamais la défense paresseuse de la tradition et de l'ancien qu'il faut préserver parce que c'est le sceau que l'utilité a conféré à l'habitude. Le conservatisme est la défense du nouveau, de l'actuel et du présent, parce qu'être conservateur, c'est défendre l'éternité sans aucune honte et sans aucune pudeur. Et parce que l'éternité est l'expression temporelle de l'absolu, le conservatisme est la glorification du présent, car l'éternel n'est ni l'ancien ni le vieux, mais le nouveau et le vivant comme l'artère qui pulse et pompe le sang dans le monde matériel.

Mais qu'en est-il des révolutionnaires ? Seraient-ils des défenseurs de l'éternité et de l'absolu ? La tradition révolutionnaire ne serait-elle pas l'expression ultime de tout refus de la transcendance, du sacré et de l'éternel ? Comme l'ont souligné de bons penseurs conservateurs, il existe un noyau sotériologique, gnostique et mystique qui place la pensée radicale socialiste dans le tronc judéo-chrétien. Le marxisme n'est pas la négation abstraite du christianisme, mais son fils prodigue dont le père attend le retour avec un banquet à rendre Dieu lui-même jaloux. Et nous devons nous rappeler que la prétention hégélienne d'unir le sujet et l'objet, l'individu et la société, l'esprit et le monde est la manifestation ultime de l'absolu dans le domaine de la philosophie. Une vision qui cherche finalement à concilier immanence et transcendance, dans ce que nous pourrions appeler l'eucharistie spéculative de la raison. Et c'est cette compréhension qui est l'âme du marxisme.

Après avoir défini ce qui unit les conservateurs et les révolutionnaires, il nous reste à comprendre ce qui et contre qui ils se sont rangés. Et leur ennemi commun est le matérialiste de supermarché, le libéral athée et irréligieux, l'arriviste borné dont l'haleine empoisonne tous les esprits humains depuis que ses ancêtres ont rampé des égouts du Moyen Âge jusqu'au centre financier de la bourse des grandes capitales du monde sous le règne de l'antéchrist.

Nous devons ici nous tourner vers la définition de la société libérale comme une société ouverte telle que présentée par Karl Popper. Les sociétés ouvertes sont des formes sociales déterritorialisées, sans aucune affiliation traditionnelle aux racines du sol, de la culture, de la famille, des logos. Sans aucune forme d'appartenance stable de la part de leurs individus. Des individus qui sont l'expression ultime de la substance élémentaire de toute vie sociale ; de pures formes procédurales planant spectralement dans l'éther, libres de toute détermination culturelle, symbolique, spirituelle et biologique. Ces sociétés sont la réalisation même de toute négation de l'absolu, puisqu'elles n'admettent aucune causalité dans l'action des sujets qui ne soit pas guidée par leur intérêt rationnel à maximiser leur confort, leur bien-être et leur ventre déjà bien rempli. Une telle société est la négation de l'animal politique grec, du citoyen, du philosophe, du saint, du guerrier et des amoureux qui ne contemplent comme objet que l'Absolu qui déchire leur chair et les propulse au-delà d'eux-mêmes. L'intérêt personnel éhonté du libéral l'empêche de risquer sa vie pour autre chose que de mourir comme un idiot dans la file d'attente d'un magasin pour acheter l'appareil imbécile du moment.

C'est contre l'empire des sociétés ouvertes que les révolutionnaires et les conservateurs prennent les armes. C'est par amour de l'absolu qu'ils s'assoient à la table et partagent leurs sourires, leurs angoisses et leurs larmes. Un libéral ne pleure jamais. Il n'y a pas de larmes dans un monde d'objets remplaçables et interchangeables. Il n'y a pas de pertes dans le capitalisme. Il n'y a que des gains. Le libéral ne comprendra donc jamais ce qu'il a perdu. Il ne comprendra jamais qu'il a échangé l'Absolu contre un écran d'ordinateur. Seuls les révolutionnaires et les conservateurs savent pleurer, car ils pleurent pour l'absolu. Leurs larmes seront le nouveau déluge qui couvrira la terre et noiera ceux qui n'ont pas l'esprit des poissons et des navigateurs. Car ce sont les navigateurs qui découvrent de nouvelles terres, de nouveaux continents et de nouvelles géographies. Et ce seront les révolutionnaires et les conservateurs qui jetteront l'ancre sur de nouveaux rivages, de nouvelles îles et de nouveaux territoires. Car ils habitent sous les latitudes de l'absolu. Et ce sera une révolution conservatrice - une fraternité non encore imaginée - qui mettra fin aux sociétés ouvertes et à leur cortège de banquiers, de marchands, de gestionnaires, de spéculateurs et de propriétaires.

Les quatre phases de la révolution conservatrice

Les quatre phases de la révolution conservatrice

par Ernesto Milà

Ex: https://info-krisis.blogspot.com/2019/01/365-quejios-244-las-cuatro-fases-de-la.html?m=1&fbclid=IwAR3y8SlxZ43hF2XxTr391kJY8GD2nJ03la56M7H4Wk1MTtcA9pHzb_sbcVU

Je lisais des articles de Julius Evola, écrits entre 1934 et 1943 sur l'État. Evola présente un double danger pour ceux qui prennent son œuvre de manière dogmatique : l'"escapisme" (utiliser ses textes pour fuir la réalité: "si nous sommes dans le Kali-Yuga, on ne peut rien faire d'autre qu'attendre") et la "casuistique" (trouver à chaque instant la phrase d'Evola qui convient le mieux pour soutenir ses propres positions, en oubliant que son œuvre couvre soixante ans et des situations très différentes). Je vais donner un exemple relativement courant chez certains "évoliens argentins": étant donné qu'Evola analyse l'islam et a une opinion positive de cette religion, ils comprennent cela comme une acceptation de tout ce qui vient de l'islam... y compris le djihadisme, qui ne serait rien d'autre que le tribut que l'Occident devrait payer pour s'être séparé de sa tradition. Evola, évidemment, se moquerait de ces positions et lui-même n'a pas hésité à varier ses positions à différents moments de sa vie. Cependant, dans la collection de textes écrits pour les revues Lo Stato, La Vita Italiana, Il Regime Fascista et Il Corriere Padano, on peut voir certaines idées - qu'il a confrontées à Carl Schmitt - sur la "reconstruction de l'idée de l'État véritable" et la manière d'y parvenir. Il convient de rappeler certaines des idées qu'il a avancées et qui peuvent être considérées comme la "stratégie de la révolution conservatrice".

En effet, Evola, comme on le sait, était parfaitement conscient que le temps jouait contre les principes traditionalistes qu'il défendait et qui ont connu un moment de rupture au moment même de la Révolution française. La crise s'est aggravée avec la révolution russe. Il était donc impossible de penser en termes de "tout ou rien": il était clair qu'une "révolution traditionnelle" (c'est-à-dire une ré-révolution menant au modèle idéal des origines) était impossible. Il a donc décomposé le processus de la "révolution conservatrice" en quatre phases qui, comme les barreaux d'une échelle, devaient être gravis de manière ordonnée, l'un après l'autre, dans une succession inexorable vers le but final. Les thèmes qui devaient présider à chacune de ces phases étaient les suivants:

    - Lutte contre le marxisme et ses différentes variétés, toutes reconnaissables par le culte des masses.
    - Lutte contre les conceptions bourgeoises.
    - Lutte pour la formation d'une "nouvelle aristocratie", et
    - Lutte pour la réinstallation au centre de l'État d'une idée supérieure de caractère spirituel.

Je crois d'ailleurs qu'il s'agit d'une idée, apparue entre 1934 et 1940, qu'il n'a jamais écartée et dans laquelle il s'est toujours réaffirmé. Il est important de souligner que cette succession de phases devait être couronnée, selon les termes d'Evola, non pas par une affirmation du "totalitarisme", mais de l'État traditionnel. Il ne faut pas oublier qu'Evola n'a jamais adhéré au fascisme et que, tout au plus, ce qu'il proposait était de considérer le fascisme comme un "état de fait" qui pouvait être rectifié, mais qui comportait quelques éléments problématiques, dont le culte des masses. Dans son Fascisme vu de droite, Evola aborde point par point les différences entre le fascisme et l'État traditionnel. Mais ce n'est pas cet extrême qui nous intéresse maintenant, mais la gradation par étapes. Pourquoi en est-il ainsi ?

La première étape - la lutte contre le marxisme et ses avatars ultérieurs - semble évidente: Evola, au vu de ce qui s'était passé en URSS et dans les pays où le communisme avait triomphé, avant et après la guerre mondiale, enregistrait une sorte de monstrueuse régression finale, une absence absolue de libertés, la destruction de tout résidu d'organisation "traditionnelle", à commencer par la famille, et une égalité absolue qui équivalait à une dépersonnalisation totale. Il n'est donc pas surprenant que certains des articles d'Evola d'après-guerre aient défendu l'alignement de l'Italie sur les États-Unis ou sur l'OTAN elle-même. En substance, la politique du Mouvement social italien s'inspirait des idées d'Evola et celle-ci en faisait partie (que ses partisans s'en souviennent aujourd'hui ou non: elle ne figure pas dans ses grandes œuvres de pensée, mais elle figure dans les articles qu'il écrivait pour le Secolo d'Italia ou pour le quotidien Roma). Sans oublier, bien sûr, que la lutte contre le marxisme mobilise des membres de différents groupes sociaux qui "réagissent" à la possibilité que l'État tombe entre leurs mains. Jusqu'à présent, cette position n'est rien de plus que celle du centre-droit, et si elle devait s'arrêter là, la proposition d'Evola ne serait pas très différente de celles faites chaque matin par Jiménez Losantos sur ses ondes de la radio. Mais Evola a énoncé une deuxième étape.

L'anti-bourgeoisie était la deuxième revendication à brandir au moment où le "danger communiste" était éradiqué. Car il ne s'agissait pas d'accepter l'établissement des valeurs et des conceptions bourgeoises qui, historiquement, avaient accompagné la naissance de la bourgeoisie, du libéralisme et des révolutions qu'elle avait menées depuis la Révolution américaine et la Révolution française à la fin du XVIIIe siècle. C'est là qu'apparaît la rupture entre le centre-droit libéral et les courants traditionalistes: dans l'acceptation ou la non-acceptation de l'économie de marché et de ses principes. De même, la doctrine de la bourgeoisie est liée à la "parti(to)cratie" et au républicanisme en politique et dans les habitudes sociales au conformisme, à la vie confortable, au sentimentalisme et aux valeurs du romantisme. Une telle attitude ne peut être adoptée à l'étape précédente: si l'on reconnaît que le danger le plus extrême est le bolchevisme, il s'agit d'unir les forces pour l'éradiquer, mais une fois cet objectif atteint, il s'agit de se rappeler que ce n'était pas l'objectif final, mais le premier objectif intermédiaire: le suivant est la lutte contre cet élément qui a rendu possible l'existence du bolchevisme, la bourgeoisie industrielle et son faisceau d'idées.

On peut dire que le fascisme a réalisé ces deux objectifs et même qu'il a établi des conceptions militantes et anti-bourgeoises, mais il n'est pas allé beaucoup plus loin, sauf dans certains secteurs de la "révolution allemande", fortement influencés par les idées des "jeunes conservateurs" (Jungkonservativen). Ces secteurs prônent la création d'une nouvelle aristocratie pour reprendre les rênes de l'État. Cette "nouvelle aristocratie" devait prendre la forme et avoir l'éthique d'une "aristocratie guerrière", non pas tant parce qu'elle était belliciste que parce qu'elle assumait et incarnait les valeurs militaires. Evola, à un moment donné dans les années 30 et surtout lors de ses tournées en Allemagne et dans ses conférences au Herrenklub, soutenait - et en cela sa position était la même que celle défendue en Espagne par la revue Acción Española - que l'aristocratie du sang devait à nouveau assumer ses responsabilités et se configurer comme la nouvelle élite de la nation. Evola le résume dans un article publié dans Lo Stato (février 1943): "C'est une nouvelle époque aristocratique qui doit s'affirmer au-delà de la décadence bourgeoise de la civilisation occidentale". Pour Evola, ce sont les valeurs enseignées dans les académies militaires et restées recluses dans les hauts murs de l'armée qui doivent former une "élite" entre les mains de laquelle seront tenues les rênes du nouvel État. Ici, la position d'Evola s'éloigne du tronc central des fascismes qui, au fond, étaient des mouvements de masse, anti-démocratiques, anti-bourgeois, anti-bolcheviques, mais totalitaires et sans que l'idée d'"élite" soit présente dans leur noyau doctrinal central.

Enfin, nous en arrivons au dernier point: l'objectif d'un État traditionnel est la construction d'un empire, compris comme l'acquisition d'un "pouvoir" qui répond à une supériorité de nature spirituelle. C'est peut-être le grand problème du traditionalisme: jusqu'aux années 1960, il était clair que lorsque les Européens parlaient d'une Tradition spirituelle vivante, ils faisaient référence au catholicisme. Après Vatican II, il n'est plus aussi clair si une telle référence existe ou non, et si la ligne de l'Eglise la place comme une autre force de la modernité, ou même si elle est en mesure de faire en sorte que ses valeurs servent à forger une élite. Je ne pense pas qu'aujourd'hui, beaucoup nourrissent des espoirs quant au magistère de l'Église sur les questions politiques et pas seulement politiques. Ce qu'Evola soutient, c'est qu'un État doit être fondé sur un "principe supérieur" et que ce principe, en tant que "supérieur", ne peut venir des masses (car, métaphysiquement, le supérieur ne peut venir de l'inférieur).

Si un "doute raisonnable" subsiste sur ce dernier point, c'est que nous nous trouvons dans une période de transition caractérisée par une confusion des idées, typique des temps de crise, et par la persistance des braises des anciennes traditions. Le temps et le vent - comme dans la chanson de Bob Dylan - apporteront certaines réponses et seul le temps nous dira à quoi ressembleront les synthèses du futur qui remplaceront les valeurs spirituelles et les institutions actuellement périmées: tout comme le paganisme dans son déclin a été remplacé par le christianisme, dans le déclin du christianisme apparaîtra une autre formule qui pourra être prise comme référence pour couronner le "Nouvel État" avec un principe supérieur digne de ce nom.

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

par Diego Echevenguá Quadro

(2021)

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2021/09/diego-echevengua-quadro-introducao.html?spref=fb&fbclid=IwAR3sYGy25ZiIdzR3hlNgJ713CpoV_ZqoBDF9hq0oLQbcQQkTNGf6L3SfYgI

    "La révolution n'est rien d'autre qu'un appel du temps à l'éternité."

G.K. Chesterton

Dans le domaine de la philosophie politique contemporaine, il est considéré comme acquis qu'il existe une affinité immédiate entre les libéraux et les conservateurs. Les premiers se définiraient par leur appréciation des libertés individuelles (économiques, politiques, idéologiques, religieuses, etc.) et leur rejet catégorique de l'intervention de l'État dans les affaires privées des citoyens ; les seconds se reconnaîtraient par leur attachement à la tradition, aux coutumes consolidées, aux mœurs établies par le bon sens et la religion, et par leur scepticisme à l'égard des projets politiques globaux. Ainsi, libéraux et conservateurs s'allient chaque fois que l'individu est menacé par des tentatives politiques de transformation radicale des conditions sociales établies.

Conservateurs et libéraux se donneraient la main face à la crainte que tout bouleversement radical ne détruise la tradition ou la figure stable de l'individu libéral. De ce point de vue, il nous semble impensable qu'une telle alliance soit réalisable et victorieuse ; car la peur ne peut servir de lien solide qu'à des enfants effrayés dans une forêt la nuit, mais jamais à des hommes et des frères d'armes qui se réunissent dans une taverne pour boire et rire en racontant leurs faits et gestes sur le champ de bataille.

Il nous semble clair que la véritable fraternité dans les armes et dans l'esprit n'est pas entre libéraux et conservateurs, mais entre radicaux révolutionnaires et conservateurs. Au premier abord, un esprit fixé par la pâle lueur des idées fixes pourrait rejeter une telle alliance comme une simple rhétorique qui utilise la contradiction entre des termes opposés comme moyen de mobiliser l'attention au-delà d'une proposition sans contenu substantiel. Mais ce n'est pas le cas. En fait, il s'agit ici d'une alliance spirituelle forgée par la dynamique même qui représente le mouvement de toute vérité révélée dans le monde. Prenons l'exemple du christianisme. Au moment de son énonciation, le christianisme apparaît comme la négation concrète de tout le monde antique, de toute vérité établie jusqu'alors et reconnue comme le visage légitime de ce qui est devenu le monde social. Dans sa révélation, le christianisme est la négation déterminée de l'antiquité ; en ce sens, il ne peut être qu'une véritable révolution. Ce que même le conservateur le plus effrayé ne peut refuser.

Mais l'histoire ne s'arrête pas là. Une fois énoncée, toute vérité nouvelle comme celle d'un enfant doit être conservée et protégée afin qu'elle grandisse et que, dans sa maturité, elle réclame ce qui lui revient de droit. Dans ce deuxième moment, toute vérité devient conservatrice, car elle cherche à sauvegarder les conquêtes qui émanent de son cadre énonciatif originel. Nous voyons ainsi la communauté horizontale des disciples se transformer en la hiérarchie verticale de l'église, avec ses prêtres comme gardiens spirituels de la foi et ses soldats comme bras armé de la vérité qui lacère la chair pour que l'esprit ait son berceau. Il n'y a rien à critiquer dans ce mouvement. Nous devons l'accepter comme la dialectique nécessaire de toute vérité qui mérite son nom. Il y a autant de beauté dans un sermon du Christ que dans les armées qui marchent sous le signe de la croix et qui utilisent l'épée pour préserver la poésie de ses paroles.

Nous voyons ainsi que la révolution et la conservation sont deux moments d'un même mouvement : celui de la vérité qui déchire le voile du temple et érige ensuite les cathédrales. Dans cette perspective, rien ne nous semble plus erroné que de lier le conservatisme au rationalisme bien élevé du libéralisme, ou au scepticisme politique de la tradition britannique. Et nous explicitons ici ce qui nous semble être la vérité la plus incontestable de ce que représente l'unité entre conservatisme et révolution: la défense de l'Absolu. Il est inacceptable que le conservatisme soit laissé à ceux qui l'imaginent comme l'expression de la retenue épistémique et existentielle face à la nouveauté; car le conservatisme n'est pas et ne sera jamais la défense paresseuse de la tradition et de l'ancien qu'il faut préserver parce que c'est le sceau que l'utilité a conféré à l'habitude. Le conservatisme est la défense du nouveau, de l'actuel et du présent, parce qu'être conservateur, c'est défendre l'éternité sans aucune honte et sans aucune pudeur. Et parce que l'éternité est l'expression temporelle de l'absolu, le conservatisme est la glorification du présent, car l'éternel n'est ni l'ancien ni le vieux, mais le nouveau et le vivant comme l'artère qui pulse et pompe le sang dans le monde matériel.

Mais qu'en est-il des révolutionnaires ? Seraient-ils des défenseurs de l'éternité et de l'absolu ? La tradition révolutionnaire ne serait-elle pas l'expression ultime de tout refus de la transcendance, du sacré et de l'éternel ? Comme l'ont déjà souligné de bons penseurs conservateurs, il existe un noyau sotériologique, gnostique et mystique qui place la pensée radicale socialiste dans le tronc judéo-chrétien. Le marxisme n'est pas la négation abstraite du christianisme, mais son fils prodigue dont le père attend le retour avec un banquet à rendre Dieu lui-même jaloux. Et nous devons nous rappeler que la prétention hégélienne d'unir le sujet et l'objet, l'individu et la société, l'esprit et le monde est la manifestation ultime de l'absolu dans le domaine de la philosophie. Une vision qui cherche finalement à concilier immanence et transcendance, dans ce que nous pourrions appeler l'eucharistie spéculative de la raison. Et c'est cette compréhension qui est l'âme du marxisme.

Après avoir défini ce qui unit les conservateurs et les révolutionnaires, il nous reste à comprendre contre quoi et contre qui ils se sont rangés. Et leur ennemi commun est le matérialiste de supermarché, le libéral athée et irréligieux, l'arriviste borné dont l'haleine a empoisonné tous les esprits humains depuis que ses ancêtres ont rampé des égouts du Moyen Âge jusqu'au centre financier de la bourse des grandes capitales du monde sous le règne de l'antéchrist.

Nous devons ici nous tourner vers la définition de la société libérale comme une société ouverte telle que présentée par Karl Popper. Les sociétés ouvertes sont des formes sociales déterritorialisées, sans aucune affiliation traditionnelle aux racines du sol, de la culture, de la famille, des logos. Sans aucune forme d'appartenance stable de la part de leurs individus. Des individus qui sont l'expression ultime de la substance élémentaire de toute vie sociale ; de pures formes procédurales planant spectralement dans l'éther, libres de toute détermination culturelle, symbolique, spirituelle et biologique. Ces sociétés sont la réalisation même de toute négation de l'absolu, puisqu'elles n'admettent aucune causalité dans l'action des sujets qui ne soit pas guidée par leur intérêt rationnel à maximiser leur confort, leur bien-être et leur ventre déjà bien rempli. Une telle société est la négation de l'animal politique grec, du citoyen, du philosophe, du saint, du guerrier et des amoureux qui ne contemplent comme objet que l'Absolu qui déchire leur chair et les propulse au-delà d'eux-mêmes. L'intérêt personnel éhonté du libéral l'empêche de risquer sa vie pour autre chose que de mourir comme un idiot dans la file d'attente d'un magasin pour acheter l'appareil imbécile du moment.

C'est contre l'empire des sociétés ouvertes que les révolutionnaires et les conservateurs prennent les armes. C'est par amour de l'absolu qu'ils s'assoient à la table et partagent leurs sourires, leurs angoisses et leurs larmes. Un libéral ne pleure jamais. Il n'y a pas de larmes dans un monde d'objets remplaçables et interchangeables. Il n'y a pas de pertes dans le capitalisme. Il n'y a que des gains. Le libéral ne comprendra donc jamais ce qu'il a perdu. Il ne comprendra jamais qu'il a échangé l'Absolu contre un écran d'ordinateur. Seuls les révolutionnaires et les conservateurs savent pleurer, car ils pleurent pour l'absolu. Leurs larmes seront le nouveau déluge qui couvrira la terre et noiera ceux qui n'ont pas l'esprit des poissons et des navigateurs. Car ce sont les navigateurs qui découvrent de nouvelles terres, de nouveaux continents et de nouvelles géographies. Et ce seront les révolutionnaires et les conservateurs qui jetteront l'ancre sur de nouveaux rivages, de nouvelles îles et de nouveaux territoires. Car ils habitent sous les latitudes de l'absolu. Et ce sera une révolution conservatrice - une fraternité non encore imaginée - qui mettra fin aux sociétés ouvertes et à leur cortège de banquiers, de marchands, de gestionnaires, de spéculateurs et de propriétaires. 

 

Ernst Jünger's Anarch figure in Eumeswil - discussion with Russell A. Berman

Ernst Jünger

Excellent Hermitix podcast interview with Russell A. Berman

 

 

 

Sur et autour de Carl Schmitt – Trois heures d'entretien avec Robert Steuckers

Ego Non

 

Cette vidéo est consacrée à la pensée de Carl Schmitt à partir du livre « Sur et autour de Carl Schmitt » de Robert Steuckers. Dans cet entretien, Robert Steuckers nous explique le contexte dans lequel Schmitt a élaboré sa conception de la « décision » en politique et du « Grand Espace » (Großraum). En effet, l’entretien est divisé en deux parties, consacrées respectivement à ces notions. L’intérêt de cet entretien est qu’il permet d’aborder la pensée politique de Schmitt non pas de manière abstraite, mais en lien avec son époque et avec ses sources. A travers Schmitt, Robert Steuckers évoque, entre autres, les figures de Donoso Cortés, Karl Haushofer, Clausewitz et même Guillaume Faye. Avec beaucoup de perspicacité et de brio, il nous rappelle l’importance et l’actualité de cette pensée.

 

Sommaire :

00:00 Introduction

12:08 Première partie - décisionnisme

29:20 Qui prend la décision ?

46:08 En quoi le décisionnisme est-il une réponse aux problèmes de l'époque?

01:08:06 "Clausewitz est un penseur politique"

01:20:24 Résumé de la pensée politique allemande depuis la fin du XVIIIe

01:30:39 Seconde partie - le "Grand Espace"

01:43:24 Caractéristiques du Grand Espace

02:04:20 Quel rapport entre le Grand Espace et la géopolitique ?

02:25:03 Actualité de cette notion

02:47:09 Influence de Carl Schmitt sur Guillaume Faye

 

 

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- Elementen voor en conservatieve revolutie (néerlandais, animé par RvdH) : https://elementen.news/

- Synergon-Info (allemand & néerlandais) : https://synergon-info.blogspot.com/

- Archives Eroe : http://www.archiveseroe.eu/

 

Pour acquérir les livres de Robert Steuckers aux éditions du Lore:

http://www.ladiffusiondulore.fr/index.php?controller=sear...

Pour acquérir les livres de Robert Steuckers publiés aux éditions Bios:

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Fidélité et persévérance, la force d’orienter le combat (Julius Evola)

Ego Non

 

Cette nouvelle vidéo s’appuie sur le petit texte de Julius Evola, « Orientations », destiné, comme son titre l’indique, à orienter la jeunesse de droite vers les bons principes, socle de toute action politique véritable. Julius Evola tente de montrer, dans cet opuscule, qu’avant de penser à la reconquête politique du pouvoir, il faut d’abord s’efforcer d’incarner en soi-même les changements que l’on souhaiterait voir dans l’État. La reconquête politique, en un mot, nécessite d’abord une renaissance intérieure.

 

 

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Musiques utilisées dans la vidéo :

Haydn : Symphony No. 45 Farewell - I. Allegro Assai

Haydn : Symphony No. 49 "La Passione" in F minor – I. Adagio

Mozart : Requiem in D Minor, K. 626 I. Introitus

Mozart : Requiem in D Minor K. 626 Dies Irae (Instrumental)

"Les fondements historico-spirituels du parlementarisme dans sa situation actuelle" selon Carl Schmitt

"Les fondements historico-spirituels du parlementarisme dans sa situation actuelle" selon Carl Schmitt

Recension: Carl Schmitt, Los fundamentos históricos-espirituales del parlamentarismo en su situación actual, 2008, ISBN 978-8430948321,Tecnos, 264 p.

Ex: https://www.hiperbolajanus.com/2020/11/resena-de-los-fundamentos-historicos.html#more

La critique schmittienne du parlementarisme libéral doit être replacée dans le contexte de la crise du libéralisme de l'entre-deux-guerres, en pleine crise de l'État libéral, de la remise en cause du système parlementaire, de l'autoritarisme, de la démocratie libérale, etc. L'ouvrage a été publié à l'origine en 1923, après les conséquences du traité de Versailles et la chute de la monarchie et du Deuxième Reich, et en pleine République de Weimar, avec toutes les conséquences désastreuses d'instabilité politique et de crise économique qu'elle a générées. À tout cela, il faut ajouter les racines ténues de la tradition libérale dans l'Allemagne de Carl Schmitt, où les courants autoritaires et antilibéraux étaient prédominants. 

Au sein des critiques développées contre la démocratie parlementaire, on peut reconnaître deux voies différenciées dans la pensée de Schmitt : 

- D'une part, la critique du parlementarisme en tant que forme de gouvernement. Schmitt critique donc le parlementarisme en tant que forme de gouvernement. En ce sens, il pointe du doigt la domination excessive des gouvernements par le parlement, qui conduirait à une instabilité rendant impossible toute gouvernance efficace. Dans ce contexte, le parlementarisme apparaît comme étant en contradiction avec la division des pouvoirs et inconciliable avec les besoins de l'État administratif. La République de Weimar sert d'exemple pour ces conclusions. De plus, il n'y a pas de solution de continuité possible s'il y a une relation inverse et que c'est le gouvernement qui domine à travers le parti politique sur le parlement, car dans ce cas on ne devrait pas parler de régime parlementaire, mais de régime gouvernemental. Dans le second cas, nous aurions un exemple très proche de notre époque, avec l'effondrement de l'ordre juridique et légal et l'inutilité des parlements dans la prise de décision. L'alternative proposée par Schmitt est une "dictature présidentielle". 

- D'autre part, nous avons la critique du parlementarisme en tant que forme de gouvernement. Il s'agit d'une critique du parlement en tant qu'institution, en tant que forme de gouvernement, ainsi que de la démocratie parlementaire dans son ensemble en tant que système, une critique de la démocratie représentative. 

En ce sens, Schmitt met en garde contre la confusion entre démocratie et élection, car la représentation n'est pas la même chose que l'élection. La démocratie en tant que telle n'a de sens que lorsque son objet d'intérêt présente des caractéristiques homogènes et qu'il est possible de le réduire à un seul centre d'intérêt, comme ce fut le cas des nations bourgeoises au XIXe siècle, où les démocraties de suffrage censitaire représentaient les intérêts du groupe social dominant. Dans le cas de la démocratie de masse, où les intérêts à représenter sont caractérisés par leur hétérogénéité, toute forme de pluralisme est incompatible avec le libéralisme. En ce sens, Schmitt fait une distinction claire entre la représentation des intérêts (partisans, économiques, etc.) et la représentation par laquelle le peuple s'identifie à ses dirigeants par acclamation ou assentiment. Et c'est le second type de représentation qui est le seul valable pour notre auteur, car il n'existe pas de volonté du peuple, et le pouvoir ne peut être délégué. Le leader politique est celui qui a la qualité de manifester cette volonté et de l'identifier. Pour Schmitt, il n'y a pas d'antithèse irréconciliable entre dictature et démocratie, de sorte que libéralisme et démocratie ne sont pas non plus synonymes, et toute doctrine politique antilibérale, comme le fascisme ou le communisme, qui étaient à l'apogée de leur popularité à son époque, n'est pas nécessairement anti-démocratique. 

Bolcheviques à Petrograd, 1917.

Corps francs et milices paysannes bavaroises à Munich, 1919.

L'idée qui a présidé à la naissance du parlementarisme était de parvenir à des accords généraux et de représenter des intérêts hétérogènes, mais la vérité est que les démocraties libérales ont montré qu'en fin de compte elles servent de simple scène et de moyen pour imposer certains intérêts sur d'autres, et qu'en aucun cas elles n'obéissent au produit d'une discussion rationnelle. Au contraire, ils ont fini par imposer des décisions imposées en dehors de tout débat rationnel, car il n'y a pas de parlement législatif ou de démocratie parlementaire, c'est une forme vide et sans signification. 

Une autre critique de Carl Schmitt se situe dans le domaine de la démocratie procédurale, et il se demande si la loi est vraiment ce que veut le législateur ou ce que veut la majorité parlementaire. Ainsi, au final, la démocratie parlementaire masque la dictature de la majorité, qui le reste même si des élections sont organisées de temps en temps. 

Le parlementarisme et la démocratie se sont développés depuis le milieu du 19ème siècle sans que la distinction entre les deux concepts soit très claire, au point que lorsque celle-ci a finalement triomphé, des antagonismes entre les deux concepts ont également commencé à apparaître. Les contradictions apparaissent dans la fonction même que le Parlement est censé remplir, en tant que lieu de discussion et d'accord, et dans ce cas, parce que, comme nous l'avons souligné précédemment, les arguments rationnels devraient primer sur l'égoïsme et les liens des partis politiques et les intérêts exprimés par les différents groupes de pouvoir afin de convaincre. C'est précisément ce fondement du parlementarisme qui est en crise et qui a été réduit à une formalité vide. Schmitt souligne que ce ne sont plus les représentants des partis politiques qui argumentent, mais des groupes de pouvoir sociaux et économiques, on pourrait parler de lobbies qui négocient sur la base de compromis et de coalitions. Les parlements ne servent plus à convaincre l'opposition, et leur fonction politique et technique a disparu pour laisser place à la manipulation des masses et à l'obtention d'une majorité afin d'imposer ses propres critères. 

La démocratie est fondamentalement fondée sur la recherche de l'homogénéité, du "grand consensus", des majorités, de l'unification des volontés et de l'élimination de l'hétérogénéité, ce qui, dans la démocratie moderne d'inspiration libérale, repose sur le principe de rationalité. En ce qui concerne l'égalité tant vantée, la démocratie envisage l'inégalité et l'exclusion comme une stratégie de domination, et Schmitt nous renvoie à d'innombrables exemples de l'Empire britannique, comme paradigme du colonialisme moderne, dans lequel les habitants des colonies sont soumis à la loi de l'État démocratique de la métropole alors qu'ils sont en dehors de celle-ci et en contradiction ouverte avec ce qu'elle propose. Cela montre que la démocratie, comme c'était le cas pour la démocratie classique, n'est possible que lorsqu'elle est une affaire d'égaux. La démocratie libérale égalitaire, fondée sur des proclamations universalistes, sur des personnes d'origines et de milieux différents, en vertu d'un principe d'hétérogénéité, est ce qui, selon le juriste allemand, avait prévalu à son époque. 

Ce modèle de démocratie, engendré par la Révolution française et mûri tout au long du XIXe siècle, a évolué vers des formes universelles, qui ont déplacé sa mise en œuvre sur un territoire spécifique, composé de personnes ayant une vision du monde unique et des origines particulières, vers un modèle universel, abstrait et hétérogène, donnant lieu à une égalisation absolue qui vide le concept de tout sens et perd ainsi toute sa signification. C'est pourquoi Schmitt affirme que la liberté de tous les hommes n'est pas la démocratie mais le libéralisme, tout comme elle n'est pas une forme d'État mais une conception individualiste et humanitaire du monde. C'est précisément la fusion de ces principes, le libéralisme et la démocratie, sur laquelle repose la société de masse moderne. 

Les deux concepts sont en crise, et le libéralisme dénature la démocratie dans la mesure où la volonté du peuple n'est pas démocratique mais libérale, et entre l'action propre du gouvernant et la volonté des gouvernés il y a le parlement, qui apparaît comme un obstacle dépassé, inutile, incapable de remplir sa fonction. Et dans la mesure où la démocratie n'est pas l'héritage du libéralisme, elle peut se manifester au sein de la sphère antilibérale (fascisme ou bolchevisme) ou même sous des formes politiques étrangères à la tradition libérale, comme la dictature ou différentes formes de cessationnisme. De cette façon, Schmitt remet également en question les procédures considérées comme démocratiques, telles que le vote (le célèbre slogan "un homme, une voix") auquel participent des millions de personnes isolées, et la représentation indirecte représentée par les partis et le système parlementaire, qui sont après tout des formes proprement libérales qui ont été confondues avec les formes démocratiques. Schmitt fait allusion à des formes de démocratie directe comme l'acclamatio. 

La démocratie dite libérale a commencé à prendre forme après la révolution de 1789, car la démocratie en tant que telle n'a pas de contenu politique spécifique, mais est un système organisationnel. La démocratie peut être socialiste, conservatrice, autoritaire, etc. et, dans le cas du libéralisme, elle est fondée sur des principes économiques qui trouvent leur origine dans le droit privé. En même temps, nous avons un de ses fondements les plus caractéristiques, la volonté générale, qui a un sens abstrait et incarne un principe de vérité alors qu'elle n'est jamais unanime. Il existe un système de représentations et d'identifications entre gouvernants et gouvernés sur le plan juridique, politique ou psychologique, mais jamais sur le plan économique. Pour Carl Schmitt, la minorité peut être plus représentative de la volonté du peuple qu'une majorité qui peut être soumise à la tromperie et au mensonge par l'action de la propagande. Ainsi, la défense de la démocratie n'implique pas un critère quantitatif de chiffres, mais un critère qualitatif, dans lequel les effets de la propagande peuvent être combattus par l'éducation et la connaissance. 

En ce qui concerne le parlementarisme, il est né à l'origine comme une forme de lutte entre les représentants du peuple et la monarchie. Comme nous l'avons dit au début, en formulant l'une des thèses du livre, le parlementarisme constitue un obstacle au fonctionnement du gouvernement, en intervenant continuellement dans les nominations ou les prises de décision. Le parlementarisme, comme le libéralisme, est également étranger à la démocratie dans la mesure où le peuple ne peut pas rappeler ceux qui sont censés représenter ses intérêts au parlement, alors que le gouvernement peut le faire sans problème. D'autre part, le parlement sert souvent de cadre à des discussions sur des intérêts étrangers à ceux qui sont représentés, des intérêts de nature économique qui concernent des groupes privés, par exemple. Il s'agit d'une conséquence générale de l'application des principes libéraux, dont émanent les libertés associées à la démocratie libérale. C'est pour cette raison que ces libertés sont de nature individuelle, propres à des sujets privés, comme c'est aussi le cas de l'idée publique de la politique et de la liberté de la presse. 

En ce qui concerne la séparation classique des pouvoirs, la répartition et l'équilibre des différentes parties qui composent l'État sont assurés par le Parlement, qui monopolise le pouvoir législatif. Schmitt plaide pour l'abolition de la division libérale des pouvoirs, et en particulier de la division entre le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif dans ce qui est un produit du rationalisme absolu et de l'idée des Lumières de l'équilibre des pouvoirs. En fait, le grand problème souligné par l'auteur allemand est que les Lumières elles-mêmes ont privilégié le pouvoir législatif par rapport au pouvoir exécutif, réduisant le premier à un principe ou à un mécanisme de discussion en vertu d'un rationalisme relativiste sans pouvoir aborder les questions importantes à partir de positions absolues. C'est dans ces principes que réside le problème posé par Carl Schmitt, dans la fondation d'un système global dans lequel le droit s'impose à l'État par un équilibre ou un pluralisme des pouvoirs dans lequel la discussion et la publicité deviennent la base de la justice et de la vérité. 

Le problème est qu'aujourd'hui les parlements ne sont même plus des lieux de discussion ; ce sont les représentants du capital qui décident du sort de millions de personnes à huis clos, de sorte que le débat public finit par devenir un simulacre vide et sans substance. 

Au-delà des critiques du parlementarisme et du libéralisme dans sa formulation démocratique, Carl Schmitt analyse également la dictature au sein de la pensée marxiste. La révolution de 1848 apparaît dans son schéma comme une date clé dans la lutte entre les forces politiques rationalistes à caractère dictatorial, représentées par le libéralisme d'origine jacobine de la France de Napoléon III, et le socialisme marxiste radical représenté par les conceptions hégéliennes de l'histoire. Le marxisme impose également une vision rationaliste et scientifique de la réalité, sur laquelle il prétend agir par le biais du matérialisme historique. Il croit connaître parfaitement les mécanismes de la vie sociale, économique et politique et croit aussi savoir comment les maîtriser dans un but absolument déterministe et mathématiquement exact. Mais en réalité, souligne Schmitt, le marxisme ne peut se comprendre que dans le développement dialectique de l'humanité, qui laisse une certaine marge d'action aux événements historiques dans les créations concrètes qu'il produit, indépendamment de toutes ses prétentions scientifiques de devenir. Et c'est dans Hegel que se trouve la base du concept marxiste de dictature rationnelle.

La figure du dictateur parvient à interpénétrer et à intégrer la complexité des relations antithétiques, des contradictions et des antagonismes générés par la dialectique hégélienne. Et face à la discussion permanente et à l'inexistence d'un principe éthique permettant de distinguer le bien du mal, la dictature apparaît comme une solution dialectique appropriée à la conscience de chaque époque. Et bien qu'il y ait chez Hegel un refus de la domination par la force, dans un monde livré à lui-même, sans référents absolus, la maxime abstraite de ce qui doit être prédomine. 

Dans le domaine de l'irrationalisme, nous avons les doctrines politiques de l'action directe, et en particulier Schmitt fait allusion à George Sorel, qui, ayant pris comme point de référence les théoriciens anarchistes et la lutte syndicale et ses instruments comme la grève révolutionnaire, comprend non seulement un rejet absolu du rationalisme, mais aussi des dérivations de la démocratie libérale basée sur la division des pouvoirs et le parlementarisme. La fonction du mythe avait un caractère mystique et presque métahistorique, sur la base duquel un peuple comprenait que le moment était venu de construire un nouveau cycle historique. Et évidemment, la bourgeoisie et ses conceptions rationalistes du pouvoir n'avaient rien à voir avec la participation à ce destin. Car comme le souligne Schmitt, la démocratie libérale est en réalité une ploutocratie démagogique, et face à cela, le prolétariat industriel serait le sujet historique qui incarnerait le mythe par la grève générale et l'usage de la violence. Les masses prolétariennes apparaissent comme les créatrices d'une nouvelle morale supérieure au pacifisme et à l'humanitarisme bourgeois. 

Proudhon et Donoso Cortès

Cependant, la lutte contre le constitutionnalisme parlementaire et le rationalisme libéral a trouvé des références intellectuelles et politiques plus tôt, au XIXe siècle, à travers les figures de Pierre Joseph Proudhon et de Donoso Cortés, issues de positions apparemment antagonistes comme l'anarcho-syndicalisme radical et le traditionalisme catholique contre-révolutionnaire. Ces auteurs, comme dans le cas de Sorel, étaient également favorables à l'action directe et à la violence contre ce que Donoso Cortés appelait "la classe querelleuse/discutailleuse", et face à la droite, ils étaient favorables à la dictature. De même, nous retrouvons une dimension eschatologique essentielle, ainsi que le même esprit combatif et le même appel à l'héroïsme. C'est la revendication de l'action, de la violence par opposition à l'acte parlementaire, à la discussion ou au pari sur les compromis si typiques des régimes libéraux.  

Et la critique du parlementarisme s'étendrait logiquement au rationalisme lui-même, qui est la matrice d'où émergent tous les mécanismes politiques et institutionnels qui nourrissent la démocratie libérale. Le rationalisme est l'ennemi de la vie, de la tension spirituelle, de l'action, et il falsifie la réalité de l'existence, en la masquant sous les discours des intellectuels. Et c'est dans ces courants, a priori si divergents, que Schmitt trouve les principes et les idées nécessaires pour structurer un discours antilibéral et antiparlementaire, en opposition à ce que le libéralisme entend par démocratie, et en opposition au marxisme, qui pour Carl Schmitt continue à vivre dans un cadre conceptuel et politico-philosophique de formes héritées des Lumières, et par conséquent du même modèle rationaliste.

"Ernst Jünger et les fulgurances d'un contemplateur solitaire"

"Ernst Jünger et les fulgurances d'un contemplateur solitaire"

Un entretien avec Luca Siniscalco, éditeur chez Bietti du livre de Nicolaus Sombart "Ernst Jünger. Un dandy dans les tempêtes d'acier".

Propos recueillis par Michele De Feudis

Ex: https://www.barbadillo.it/98602-ernst-junger-e-le-folgorazioni-di-un-contemplatore-solitario/

Luca Siniscalco, vous qui êtes spécialiste de la tradition et de la littérature allemandes, comment est né l'essai de Nicolaus Sombart sur Ernst Jünger ?

"Le petit volume Ernst Jünger. Un dandy nelle tempeste d'acciaio (= "Ernst Jünger. Un dandy dans les tempêtes d'acier") traduit une brève mais importante contribution de Nicolaus Sombart parue sous le titre Der Dandy im Forsterhaus (littéralement, "Le dandy dans la maison du forestier") dans le journal allemand Der Tagesspiegel du 29 mars 1995.

La version italienne que j'ai éditée, qui contient également une brève introduction au texte et une bibliographie essentielle de l'œuvre de Sombart, met à la disposition des lecteurs italiens une œuvre que l'auteur, qui s'est largement intéressé à la tradition révolutionnaire-conservatrice, quoique sous un angle essentiellement critique, tout au long de sa production d'essayiste, a conçue à l'occasion du centenaire d'Ernst Jünger (1895-1998) - et au moment même où Klett publiait le quatrième volume des journaux de Jünger intitulé Siebzig verweht.

Le texte de Sombart est donc une "mise au point" sur le Contemplateur solitaire, une esquisse "radiographique" d'un protagoniste fascinant et énigmatique du vingtième siècle, tout d'abord en raison de son caractère universel, au sein duquel toute définition possible est engloutie par sa fréquentation assidue des lieux "au mur du temps".

Pourquoi l'auteur définit-il Jünger comme la "conscience stylistique de l'Allemagne" ?

"Selon Sombart, Jünger est un auteur paradoxal - et pour cette raison même fécond - parce qu'il est déchiré par une dialectique interne entre l'identité allemande et le souffle "cosmopolite" international. Jünger est donc la "conscience stylistique de l'Allemagne", un "phénomène dans l'histoire de la littérature allemande", un "sismographe" (définition d'Ernst Niekisch, mais c'est Sombart lui-même qui la cite) de l'Allemagne moderne dans toutes ses transformations du 20ème siècle. "Plus que quiconque, il peut être décrit comme le chroniqueur d'un siècle d'histoire allemande - son siècle. Jünger est donc la forme, le type, l'archétype, le style - ça va sans dire au sens nietzschéen - de l'Allemagne. Dans le même temps, Jünger est toujours au-delà, épiant les domaines de cette superhistoire qui ne parle ni allemand, ni français, ni italien, ne connaissant que les silences de l'ineffable.

L'écriture de Sombart est intentionnellement consacrée à l'identification des tendances fondamentales de l'œuvre de Jüngler, qui se situe entre l'héritage allemand (lui-même le résultat de la conjonction de quatre idéaux-types, que Sombart considère, dans sa perspective d'adepte actuel des Lumières, avec une suspicion évidente: le militarisme aristocratique prussien, l'idéal de l'"Allemagne secrète", l'amour anti-moderne de la nature, le goût de l'insolite, qui se traduit par une passion pour la collection et le catalogage) et l'idéal "européen" et "international" du dandy. Sombart souligne que c'est le "dandysme" de Jünger qui apparaît comme son véritable trait dominant. C'est la quintessence d'une prise de pouvoir qui l'élève au-dessus du niveau du conteur allemand des bois et des prairies et qui fait de lui une superstar internationale. En cela, il surpasse ses rivaux Stefan George et Thomas Mann, qui, malgré tout leur talent, sont et restent des Allemands de province.

Quelle est la pertinence de la figure de l'écrivain allemand des Orages d'acier dans l'Allemagne d'aujourd'hui ?

Le succès, l'interprétation et " l'histoire des effets " de Jünger en Allemagne semblent comparables, pour autant que je sache, à son destin italien. Jünger est généralement connu comme un grand écrivain et un grand styliste - n'oublions pas qu'en 1982 il a remporté le prestigieux prix Goethe -, il a évoqué un petit cercle de "dévots" et d'enthousiastes, souvent liés à des cercles politiques conservateurs, pour les premiers, à des contextes de recherche académique (philosophique surtout) pour les seconds. Il reste un objet de suspicion au niveau de la vision anthropologico-politique et en vertu de son approche mythico-symbolique de la connaissance. Le destin d'un Anarque excentrique et inaccessible, que la modernité peine à métaboliser et préfère souvent marginaliser.

La Ernst und Friedrich Georg Jünger Gesellschaft, une association d'études dédiée aux frères Jünger, basée à Wilflingen, à laquelle j'ai le plaisir d'être associé, protège sa figure avec beaucoup de sérieux et de rigueur.

À l'heure du mondialisme, est-il possible de revenir à la vision de l'"État universel" développée par Jünger ?

"Ce n'est pas seulement possible, c'est nécessaire. C'est précisément parce que le statu quo exige des réponses capables de dépasser l'idée d'État-nation du 19ème siècle pour se tourner vers des perspectives continentales et futuristes que le texte de Jünger est plus que jamais d'actualité pour nous fournir des stimuli prospectifs.

À première vue, l'enquête de Jünger sur l'État universel semble confirmer les espoirs des mondialistes. En fait, si l'on lit attentivement l'essai, il apparaît clairement que l'approche de l'auteur est avant tout phénoménologique, c'est-à-dire descriptive et non normative. Le fait que nous soyons destinés à évoluer vers un État mondial ne fait aucun doute pour tout analyste avisé. Les puissances titanesques et telluriques dont la technologie et le capitalisme sont l'épiphénomène historique vont dans ce sens. Ainsi, "l'état du monde n'est pas simplement un impératif de la raison, à réaliser par l'action conséquente d'une volonté. Si c'était le cas, si ce n'était qu'un postulat logique ou éthique, tout irait mal pour nous à l'avenir. C'est aussi quelque chose qui arrive. Dans l'ombre qu'elle projette devant elle, les anciennes images s'effacent. Jünger semble probablement avoir négligé la réapparition récente, à la fin du 20ème siècle, des racines ethnico-religieuses, du "choc des civilisations" sur lequel Huntington avait attiré l'attention. Et pourtant, si sa prophétie politique, qui rejoint d'une certaine manière l'idée de la "fin de l'histoire", semble, du moins dans le présent, loin de se réaliser, il est indiscutable que l'État mondial s'est réellement affirmé dans notre for intérieur, au sein d'un globalisme subtilement envahissant, qui, grâce à un solutionnisme technique et à la fourniture d'une anthropologie de nivellement des masses, conquiert les consciences plutôt que les territoires.

L'homme a la tâche d'affronter cette tendance avec une posture et un style dignes (mais pas nécessairement statiques). Jünger évoque, une fois de plus, le style de l'Anarque, qui, par son pouvoir de transfiguration, impose sa propre forme à la chaîne des événements. Même l'État mondial, selon la thèse de Jünger, peut devenir un nouveau Heimat si, pour citer l'introduction perspicace de Quirino Principe à cet essai, "l'individu, dans un monde dépourvu de formes symboliques, en produit de nouvelles, privilégiant la liberté à l'organisation et à l'ordre".

@barbadilloit
propos recueillis par Michele De Feudis

Dix réflexions sur la terre et la mer

Dix réflexions sur la terre et la mer

Adriano Scianca

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/terraemare.html

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"L'histoire du monde est l'histoire de la lutte des puissances maritimes contre les puissances terrestres et des puissances terrestres contre les puissances maritimes". Ainsi Carl Schmitt, dans son petit chef-d'œuvre Terre et Mer (Adelphi, Milan 2002). Le Schmitt que nous rencontrons ici n'est pas le penseur scientifique et rigoureux que connaissent tous ceux qui ont lu ses textes juridiques, mais plutôt le lecteur de Guénon et le connaisseur expert du symbolisme ésotérique, engagé de manière quasi obsessionnelle dans la recherche de la clé symbolique de l'histoire de l'humanité. Or, cette clé symbolique, pour Schmitt, c'est le conflit des éléments. Sillonnant le globe "avec la roue et la rame" - pour reprendre une expression de Carlo Terracciano - l'homme a toujours perçu son propre être au monde à travers l'expérience du choc séculaire entre la Terre et la Mer.

2 

Que représentent la Terre et la Mer sur le plan géophilosophique ? La Mer est d'abord la négation de la différence, elle ne connaît que l'uniformité, alors que dans la Terre il y a toujours variation, dissemblance. La mer n'a pas de frontières, à l'exception des masses continentales à ses extrémités, c'est quelque chose qui lui est antithétique, l'anti-mer. La Terre est toujours sillonnée par des frontières tracées par l'homme, au-delà de celles qu'elle donne elle-même comme barrières naturelles. La mer, c'est la mobilité permanente, le flux sans centre stable, le "progrès". C'est le chaos et la dissolution. La Terre est la constance, la stabilité, la gravité. C'est la hiérarchie et l'ordre. La mer est le capital, la terre est le travail. Le travail est tellurique dans la mesure où il est fixe, c'est la production concrète ; le Capital est au contraire liquide, c'est l'exploitation et l'aliénation. Le travail crée, le capital détruit. La Terre-Travail est donc incarnée par l'Est métaphysique, la terre de ce qui naît (sol orient, soleil levant ; " orient " en vieux russe est vostok, " se lever ", tandis qu'en allemand c'est Morgenland, terre du matin), tandis que le Capital-Mer est l'Ouest métaphysique, ce qui meurt (sol occidens, soleil déclinant ; " Ouest " est zapad, " tomber ", en russe et en allemand Abendland, la terre du soir, du déclin). Concrètement et historiquement, la Mer est incarnée par les thalassocraties anglo-saxonnes, la Terre par la tellurocratie continentale eurasienne.

3

Le conflit entre la terre et la mer acquiert ainsi un caractère concret, historique et politique. Oswald Spengler (Prussianisme et socialisme, Edizioni di Ar, Padoue 1994) a illustré ce choc par l'opposition entre l'esprit communautaire prussien et l'individualisme anglais. Pour l'auteur du Crépuscule de l'Occident, les âmes anglaise et prussienne s'opposent comme deux instincts, deux "on ne peut pas faire autrement" : d'une part, l'esprit authentiquement socialiste, l'essence de l'État, la subordination à la totalité communautaire ; d'autre part, l'esprit individualiste, la négation de l'État, la révolte de l'individu contre toute autorité. Le type anglais et le type prussien "révèlent la différence entre un peuple dont l'âme s'est formée dans la conscience d'une existence insulaire, et un peuple gardien d'une marque, dépourvu de frontières naturelles et par conséquent exposé à l'ennemi de tous côtés. En Angleterre, l'île a remplacé l'État organisé." D'où aussi la perception différente de ce que doit être l'économie et de ses finalités : " de la manière de percevoir la réalité qui distingue le véritable colon de la marque frontière et l'Ordre chargé de la colonisation, découle nécessairement le principe de l'autorité économique de l'Etat. [...] Le but n'est pas l'enrichissement de quelques individus ou de chaque individu, mais le renforcement maximal de la Totalité. [...] L'instinct de maraudeur sur les mers qui caractérise le peuple insulaire comprend la vie économique d'une manière entièrement différente. Ici, c'est une question de lutte et de butin".

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L'existence insulaire - donc non-historique et non-politique - typique de l'Angleterre se retrouve multipliée à la puissance n dans la théologie occidentaliste américaine. L'Amérique - l'éternelle Carthage, l'anti-Eurasie par excellence - est à tous égards l'héritière géopolitique et géophilosophique de l'Angleterre. L'esprit mercantile, l'instinct de prédation et l'individualisme bourgeois y atteignent des niveaux délirants. La conscience de l'insularité conduira les Américains à se considérer comme les habitants d'une forteresse inattaquable, ce qui renforcera également leur certitude de représenter les élus du Seigneur. L'Amérique se conçoit comme la terre promise séparée des nations corrompues (Thomas Jefferson : "heureusement pour nous [nous sommes] séparés par la nature et un vaste océan des ravages exterminateurs d'un quart du globe") et comme l'île imprenable. Cette illusion de sécurité prend fin le 11 septembre 2001. Ce jour-là, l'Amérique rencontre son propre jumeau : le terrorisme. L'action des pirates de l'air rappelle inévitablement le caractère fluide, mobile, indéfinissable de l'essence de l'Amérique. Le terrorisme, en effet, est quelque chose d'insaisissable, d'introuvable : il n'a pas d'uniformes, pas de règles, pas de limites ; il n'a pas d'État, pas de centre fixe, pas de Terre. Le terrorisme est le miroir de l'Amérique.

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Le titanisme prédateur, pirate et mercantile typique des thalassocraties est animé par une soif de domination inextinguible qui ne peut être limitée par aucune règle. La règle, en effet, distingue, discrimine, sépare ; la mer, au contraire, ne connaît pas de distinctions ni de différences, pas même entre la guerre et la paix, les combattants et les civils. La guerre devient une continuation du marché par d'autres moyens, elle n'est plus ontologiquement différente de la paix. Dans la guerre terrestre, observe Schmitt dans l'ouvrage cité ci-dessus, "les armées s'affrontent dans des batailles ouvertes et rangées ; en tant qu'ennemis, seules les troupes engagées dans l'affrontement se font face, tandis que la population civile non combattante reste en dehors des hostilités. Tant qu'ils ne prennent pas part aux combats, ils ne sont pas des ennemis et ne sont pas traités comme tels. La guerre maritime, quant à elle, repose sur l'idée que le commerce et l'économie de l'ennemi doivent être affectés. Dans une telle guerre, l'"ennemi" n'est pas seulement l'adversaire qui se bat, mais tout citoyen ennemi, et enfin aussi le neutre qui commerce et entretient des relations économiques avec l'ennemi." La guerre terrestre est une guerre de guerriers. La guerre maritime est une guerre de maraude.

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Sur l'île, donc, le capitaliste remplace le politicien et le corsaire prend la place du soldat ; ce n'est que sur la Terre que l'existence de l'homme est immédiatement politique : en elle, l'homme trace des frontières, répétant l'acte archétypal de Romulus. N'étant pas protégé par des barrières naturelles, l'homme est obligé de devenir authentiquement lui-même, de sortir d'une existence purement biologique, animale, naturaliste. Il doit créer son propre monde. L'existence politique, en effet, a un caractère purement tellurique ; le droit existe parce qu'il y a la Terre. La mer, en revanche, échappe à toute tentative de codification. Elle est an-œcuménique, comme le disait le grand géopoliticien Friedrich Ratzel. Dans L'origine dell'opera d'arte (in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Milan 2000), Heidegger a montré avec une profondeur extraordinaire cette caractéristique de la Terre comme condition de possibilité du monde humain. La Terre et le Monde, pour Heidegger, prennent une signification qui peut être ramenée, respectivement, à la nature et à la culture, ou à la sphère de l'enracinement dans le sol natal et à la sphère de la décision pour un projet. La Terre est le fond abyssal qui donne un sens à tout ce qui s'en détache comme produit de l'activité humaine ; "sur elle et en elle l'homme historique fonde sa vie dans le monde". Entre les deux aspects, il existe une tension dialectique dans laquelle "le Monde est fondé sur la Terre et la Terre surgit à travers le Monde". Le Monde, sphère de ce qui dérive de la libre activité humaine, "ne peut se détacher de la Terre s'il doit, comme région et voie de tout destin essentiel, être fondé sur quelque chose de certain". Sinon, si le Monde prévaut sur la Terre, nous avons la rationalité technologique qui détruit et viole la nature dans son projet de domination totale. Si, par contre, la Terre l'emporte sur le Monde, alors nous avons l'œuvre de l'homme qui se résorbe dans les profondeurs obscures de la nature, comme l'herbe qui pousse sur les ruines des maisons abandonnées. Il est bon, au contraire, que la Terre et le Monde soient toujours dans une confrontation/affrontement continu qui les exalte tous les deux sans les annuler. L'homme a toujours tendance à aller au-delà de la nature, mais il doit toujours se souvenir du caractère dévastateur d'une culture livrée à elle-même. On ne peut jamais s'échapper de la Terre sans douleur.

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Le "surhumanisme horizontal" (Gabriele Adinolfi) qui caractérise la prévalence du monde humain sur la Terre conduit à la réduction à zéro de la diversité. Or, l'absence de variété et de différence caractérise précisément l'essence de la Mer. Géophilosophiquement, c'est le jumeau du désert. Le désert est l'élément par excellence de la désolation, de l'absence de changement, de l'uniformité. Ce n'est pas un hasard si le monothéisme religieux est l'enfant du désert. Et ce n'est pas un hasard si le monothéisme économique est l'enfant de la mer. Dans le désert, il n'y a pas de dieu qui puisse se manifester à travers la nature, il n'y a pas de cosmos destiné à être le corps vivant des dieux ; il n'y a qu'une plate monotonie qui engendre par réflexion un Dieu qui est le Totalement Autre par rapport au monde. La désolation du désert renvoie à la solitude métaphysique d'un Dieu qui est avant tout et au-delà de tout, qui ne peut être saisi conceptuellement ni représenté figurativement, dont le nom ne peut même pas être prononcé. Un Dieu bien trop semblable au Néant. De même, l'uniformité maritime fluide génère la monnaie divine, celle par laquelle toute marchandise peut être échangée mais qui n'est pas elle-même une marchandise, l'équivalent universel de toute entité, qui doit donc nécessairement être rien. Si l'argent était quelque chose, il serait incarné dans une marchandise particulière et ne pourrait pas remplir sa fonction. L'argent est la catégorie abstraite qui égalise tous les biens concrets, tout comme le Dieu unique est l'abstrait par rapport auquel les hommes concrets sont rendus égaux. Nivellement, égalité, uniformité : c'est le paysage physique et spirituel déterminé par l'élément mer/désert.

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Le monothéisme du marché découle donc de la mer. Après tout, la nature particulière de l'économie actuelle va particulièrement bien avec l'élément liquide. L'ère moderne est en effet l'ère des flux : flux d'informations, flux de capitaux, flux de marchandises, flux d'individus. Même le pouvoir devient un flux, il se dématérialise, il devient une réalité subtile, qui traverse les corps et les esprits sans être "solidifié" dans un Palais d'Hiver. L'homme lui-même perd sa solidité, il devient flexible, il doit sans cesse se réajuster au flux du marché, abandonnant pour toujours tout enracinement, toute identité stable, tout fondement sûr. C'est le monde de la nouvelle économie, fondé - observe Alexandre Douguine - sur l'"évaporation" des concepts fondamentaux de l'économie, sur une dématérialisation de la réalité. Le montant des capitaux employés dans les secteurs classiques de l'économie, ceux de la production "réelle", est effroyablement inférieur à celui des marchés boursiers et de la finance virtuelle. La masse monétaire dans le monde d'aujourd'hui est égale à près de quinze fois la valeur de la production. En fait, le capitalisme s'affranchit aujourd'hui des marchandises pour se concentrer directement sur l'autoproduction tourbillonnante de l'argent, dans un système totalement autoréférentiel où l'argent ne sert qu'à générer plus d'argent. La valeur d'usage des biens tend vers zéro, tandis que leur valeur d'échange tend vers l'infini. L'économie perd toute référence physique, l'internet dépasse les limites de l'espace et du temps, le fondamentalisme libéral brise les règles et ainsi le marché mondial devient une marée inarrêtable qui efface tout résidu d'humanité sur son passage. La Mer/Marché déborde, la Terre est totalement submergée.

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En effet, l'assaut de la Mer sur la Terre entraîne la disparition de cette dernière. C'est la mise à mort des territoires. Face à la marée montante, il n'y a plus de terre émergée, c'est-à-dire qu'il ne reste rien de la Terre telle qu'elle est parce qu'elle a été historiquement habitée par l'homme. Les territoires deviennent de simples zones, des espaces déshumanisés dont l'essence est purement mercantile. Les frontières entre les zones sont comme les frontières dessinées sur l'eau : ce sont de pures conventions valables sur le papier à des fins commerciales, et non des limites de division d'un espace humain. "Entre les zones, cependant, des liens doivent passer : passages d'argent, de marchandises, de signes. Ces liens sont indispensables et marquent le passage de la géographie au réseau" (Simone Paliaga, L'uomo senza meraviglia, Edizioni di Ar, Padoue 2002). Le réseau "exonère" le territoire de son essence physique, le dématérialise, le rend fluide. Le réseau égalise et remet à zéro la différence des lieux qui sont en eux-mêmes différents, incomparables et irréductibles les uns aux autres. L'opacité du différent s'efface au profit de la transparence du réseau, dans lequel chaque lieu est égal à l'autre. Comme en pleine mer, où personne ne peut établir sans autres indications où l'on se trouve sur la planète.

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Si la Mer déborde et fait son dernier assaut sur la Terre, les gardiens de la Terre doivent faire face au danger avec une fermeté qui ne peut cependant pas se transformer en immobilisme. Si tout est Mer, alors, à la manière de D'Annunzio, navigare necesse est. Dans le monde des flux, des réseaux, de la mobilité inépuisable, nous ne pouvons pas rester dans l'attente d'un choc frontal que nous ne gagnerons jamais, parce que l'ennemi nous surpasse en force et en organisation et surtout parce qu'il n'est pas seulement "devant" mais aussi à côté de nous, au-dessus, au-dessous et à l'intérieur de nous. " Pour chevaucher le tigre, c'est-à-dire pour ne pas se noyer dans la crue du fleuve, il faut [...] ne jamais essayer, de la manière la plus absolue, d'aller à contre-courant mais il faut exploiter les vents, suivre les dynamiques, émergeant soudain sur la crête de la vague pour offrir des interprétations actualisées, correctes, en ordre et non en conformité " (Gabriele Adinolfi, Nuovo Ordine Mondiale, S.E.B. Milan 2002). L'avenir sera fait de réseaux agiles et solidaires, et non de paroisses monolithiques et divisées. Il faut assumer l'attitude "liquide" de l'époque tout en restant ancré à la Terre et enraciné dans une Communauté de destin qui incarne encore des valeurs en net contraste avec l'éthos contemporain. Ce n'est qu'ainsi que nous pourrons nous placer de manière constructive au cœur de l'affrontement qui nous voit - pour toujours et à jamais - face à l'Aeterna Carthago.

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Tiré d'Orion 235 (2004).

Carl Schmitt, Terre et Mer, Adelphi, Milan 2002.

Leo Frobenius : les mythes d’Atlantis, le panthéon sacré et la culture yoruba

Leo Frobenius : les mythes d’Atlantis, le panthéon sacré et la culture yoruba

Manlio Triggiani

SOURCE : https://www.barbadillo.it/99465-segnalibro-leo-frobenius-...

L'homme s'est toujours interrogé sur la naissance du monde et de sa propre civilisation. Mircea Eliade a placé la cosmogonie (la naissance du monde) et les mythes aux origines de la civilisation comme un aspect pertinent dans les communautés humaines. Le chercheur roumain a identifié un aspect fondamental: au centre de toutes les civilisations n'ont pas manqué les mythes qui ont traduit des histoires réelles qui se sont produites dans un imaginaire qui a donné la force à l'identité et la tradition des peuples. Le mythe de l'Atlantide est un mythe qui est périodiquement revenu au premier plan de l'imagination occidentale, presque comme pour raconter et découvrir le lieu d'origine du monde. Le premier à en parler fut Platon dans deux dialogues: Critias et Timée. Platon explique les origines de ce mythe: Poséidon avait une île, l'Atlantide, où il destinait ses enfants à donner vie à une civilisation prospère basée sur le sacré. Mais bientôt, la décadence est arrivée et le sacré n'a plus eu l'importance qu'il avait autrefois.

Zeus, de colère, envoya des tremblements de terre et des inondations qui, en un jour et une nuit, firent sombrer l'île et mourir tous ses habitants. Dans l'imaginaire, l'Atlantide est restée - surtout dans la littérature - un lieu de merveilles, un lieu mythique. En réalité, le discours sur l'Atlantide a repris après la découverte de l'Amérique par le navigateur génois Christophe Colomb. On a émis l'hypothèse d'une origine atlante des populations amérindiennes. Depuis lors, les hypothèses se sont multipliées. En 1882, l'écrivain américain Ignatius Donnelly a publié un livre qui a fait sensation car il affirmait, sans aucune preuve concrète, que tout le savoir du monde provenait de cette île qui avait disparu dans l'abîme à la suite d'une catastrophe. Peu de temps après, un jeune érudit passionné par les civilisations anciennes, amoureux de l'Afrique, a commencé à étudier et à diffuser leurs théories. Il s'appelait Leo Viktor Karl August Frobenius (1873-1938) ; il avait étudié les livres de Friedrich Ratzel, fondateur de l’anthropologie géographique, une branche de la géopolitique allemande. Frobenius a élaboré la théorie des "cercles culturels", une vision globale qui fournit des hypothèses sur le mouvement des peuples à différentes périodes historiques, au cours des millénaires. Cet anthropologue prussien était le petit-fils de Heinrich Bodinus, directeur du parc zoologique de Berlin et ami de nombreux explorateurs de l'époque. Dès son enfance, le petit Leo a été fortement influencé et intéressé par ce type de recherche. Il a notamment lu les mémoires de voyage et d'étude de Stanley, Wissmann, Peters, Livingstone, etc. En grandissant, il s'est mis à visiter les musées ethnographiques de Brême, Leipzig, Hambourg et Bâle. Sa thèse sur le thème de l’Afrique n'a pas été acceptée par les universités de Bâle et de Fribourg car elle était considérée comme n'ayant aucune base scientifique.

En 1904, il parvient à organiser une expédition au Congo, dans la région du Kasaï, à l'époque propriété personnelle de Léopold II de Saxe-Cobourg-Gotha, roi des Belges. Il a ensuite organisé une douzaine de missions. Entre 1910 et 1912, il visite le Nigeria et le Cameroun. Dans le sud-ouest du Nigeria, il a séjourné longtemps à Ile-Ife, la capitale religieuse de l'ancien royaume du Bénin et le centre de la culture Yoruba. Il entre en contact avec le peuple Yoruba, rencontre quelques sages et est initié à la religion tribale. Il a ainsi eu l'occasion de connaître le sacré selon la civilisation Yoruba. Frobenius a remarqué que les références religieuses et mythologiques de la structure sacrée de ces populations rappelaient, dans un certain sens, celles d'autres populations de l'Antiquité. Son hypothèse d'étude, qui fit sensation et fut diffusée dans le monde entier malgré le fait que Frobenius n'était pas membre de l'Académie, était la suivante: dans les temps anciens, une civilisation occidentale préclassique aurait pu avoir des contacts avec l'Afrique de l'Ouest. Il n'y avait aucune preuve de ces contacts, ce n'était qu'une hypothèse, mais il est certain que le niveau de civilisation des Yoruba était nettement supérieur à celui des autres communautés africaines. Une observation réelle qui a été corroborée par la suite par d'autres chercheurs. Frobenius a appelé ce contact "résidu atlante"; d'autres chercheurs l'ont rebaptisé "résidu blanc".

Frobenius, curieux, était un enfant de son temps et un fervent partisan de l'Allemagne impériale et coloniale de l'ère wilhelminienne. Il soutenait que, parmi les populations africaines, certaines avaient un haut niveau de créativité et de spiritualité. Toutes ces théories, ces études et la certitude qu'il y aurait eu un contact dans les temps primitifs entre les peuples atlantes et ceux de l'Afrique de l'Ouest, Frobenius l'a rapporté dans un livre, Die atlantische Goetterlehre (La doctrine sacrée atlante). Le livre est maintenant réédité en italien avec le titre I miti di Atlantide. Un livre intéressant car il traite et étudie la mythologie, la structure sociale des Yoruba, la vie religieuse et le panthéon des dieux de cette civilisation.

Leo Frobenius, I miti di Atlantidi, Editions Iduna, pp. 235, 20 euro. Introduction de Maurizio Pasquero.

Le solitaire en période d'incertitude

Le solitaire en période d'incertitude

Ex : Association Minerva, https://grupominerva.com.ar/2021/06/

Par David Porcel Dieste

Je suis invité, ici, à écrire quelque chose sur Ernst Jünger (1895-1998) à l'occasion de l'anniversaire de sa mort. Si mon temps le permet, j'écrirai sur le Solitaire, car Jünger était, bien sûr, un Solitaire. À une époque comme la nôtre, où de plus en plus de personnes vivent connectées les unes aux autres, comme des constructions intersubjectives dans lesquelles l'inter est plus important que la subjectivité, parler du Solitaire peut sembler étrange, ou, du moins, étranger. Et ce, bien qu'une série d'écrivains chevronnés, tels que Peter Handke dans Essai sur le lieu tranquille (titre original : Versuch über den stillen Ort) ou le Japonais Seicho Matsumoto, l'aient déjà fait, et de quelle manière !

Solitaires étaient toutes ses Figures, qu'il a magistralement représentées dans chacun des moments du 20ième siècle dans lequel il a vécu. Solitaire est le Soldat inconnu qui, dans Orages d'acier (1920), incarne le sentiment d'aventure de celui qui fait de son expérience intérieure une expérience partagée. Indifférent aux couleurs et aux drapeaux, le soldat Jünger de la Première Guerre mondiale, armé de son fusil et de son ‘’journal thanatique’’, entame un nouveau rapport au danger qu'il n'abandonnera plus jamais: "Nous avions quitté les salles de classe des universités, les pupitres des écoles, les tableaux des ateliers, et en quelques semaines d'entraînement nous avions fusionné jusqu'à devenir un seul corps, grand et plein d'enthousiasme. Ayant grandi à l'ère de la sécurité, nous avons tous ressenti une envie de choses inhabituelles, de grands dangers. Et puis la guerre nous avait pris comme une ivresse. Nous étions partis pour le front sous une pluie de fleurs, dans une atmosphère enivrée de roses et de sang. C'est elle, la guerre, qui devait nous apporter cela, les choses grandes, fortes et splendides." [1].

On a beaucoup réfléchi à l'eros et à ses formes, comme la polis et les théories politiques, l'art ou les typologies sociales, mais, par rapport à cela, on s'est peu intéressé au thanos et à ses fins, présents dans les figures du Soldat inconnu et de son héritier le Travailleur. Si tous deux sont mus par l'eros, ils incarnent également cette autre impulsion vers la destruction et le renouvellement. En effet, l'impératif de performance, que prend sur lui le "travailleur", héritier du soldat anonyme de la Première Guerre mondiale, est en même temps à l'origine de la construction et de la destruction, puisqu'il ne peut être construit que sur les ruines d'un passé suffisamment obsolète pour ne plus servir de fondement. Il convient de noter que Jünger n'est pas anti-Lumières, car il ne croit pas nécessaire d'affronter les Lumières; à ses yeux, il s'agit d'une autre tentative ratée de dompter le sauvage, de marquer le caché. C'est, redisons-le, un Solitaire, ou un Embisqué, comme il aimait à se définir, qui croyait au pouvoir des mythes.

Malgré le style combatif de son livre Le Travailleur (1932), avec sa mythologie de l'ouvrier, il n'avait pas l'intention de mobiliser ou de révolutionner les masses, comme on l'interprétait à son époque, mais de témoigner de l'entrée dans l'histoire d'une nouvelle force métaphysique qui se matérialiserait plus tard dans les grandes formations technologiques et politiques supranationales. Le travail est le rythme des poings, des pensées et du cœur ; le travail est la vie jour et nuit ; le travail est la science, l'amour, l'art, la foi, le culte, la guerre; le travail est la vibration de l'atome et le travail est la force qui fait bouger les étoiles et les systèmes solaires[2] - proclame Jünger pour souligner l'omniprésence de la figure du Travailleur. Car le "travail" est, pour l'Allemand, tout ce qui existe, organisé selon la loi du timbre et de l'empreinte [3], qui n'a rien à voir avec le principe moderne de causalité. La première inclut l'élémentaire ; qui, cependant, se rebelle contre la logique de cause à effet. Et parce qu'il inclut l'élémentaire, les cœurs énergiques et solitaires de ceux qui sont poussés à la mobilisation totale [4], que ce soit pour combattre sur les champs de bataille ou pour capituler dans les usines, sont aussi sous l'influence de cette force venue du fond primordial.

Mais Jünger voulait aussi se réfugier loin du monde des fonctions et de l'appel à la mobilisation. Et c'est dans ce but qu'il a inventé, au milieu du siècle dernier, son autre Figure - pendant du Travailleur - qu'il a lui-même représenté pratiquement jusqu'à la fin de sa vie, et qu'il a appelé le Rebelle (l’Emboscado en espagnol). Avec le titre Traité du Rebelle/Recours aux forêts (1951), Jünger écrit pour ceux qui résistent à être annihilés par le défaitisme et le fatalisme de l'époque. Écrit en pleine guerre froide, il dépeint les sentiments de ceux qui ne se laissent pas gagner par la peur et décident de résister activement au monde des diktats et de l'automatisme: "Nous appelons rebelle, en revanche, ceux qui, privés de leur patrie par le grand processus et transformés par lui en individu isolé, finissent par se livrer à l'anéantissement. Ce destin pourrait être celui de beaucoup et même de tous - il n'est donc pas possible de ne pas ajouter une précision. Et cela consiste en ceci : la personne rebelle est déterminée à offrir une résistance et a l'intention de poursuivre la lutte, une lutte qui n'a peut-être aucune perspective" [5].

La forêt n'est pas pour Jünger un lieu naturel concret de retraite, comme la Forêt Noire l'était pour Heidegger ou les cabanes de Thoreau, mais le résultat d'une confrontation avec le monde par laquelle un territoire vierge s'ouvre à l'homme singulier pour se retirer du nihilisme et de la destruction. La forêt est maison (Heim), patrie (Heimat), secret (heimlich), non seulement dans le sens où elle cache, mais aussi dans le sens où, en cachant, elle protège. La forêt est l'intemporel, et c'est là que se retirent les personnages d'après-guerre de Jünger. Et ils se laissent submerger, jusqu'à ce qu'il ne reste plus qu'un abri. Ils résistent aux forces du nihilisme par le seul esprit, se donnant à la tâche qui les sort d'eux-mêmes et les ramène à une Nature qui semblait les attendre depuis l'éternité: "Tandis que le crime fleurissait dans le pays comme la moisissure pousse dans la forêt pourrie, nous étions de plus en plus profondément absorbés par le mystère des fleurs, et leurs calices nous paraissaient plus grands et plus rayonnants que jamais. Mais nous avons surtout poursuivi nos études sur le langage, car dans le mot nous avons reconnu l'épée magique dont l'éclat fait pâlir le pouvoir des tyrans. La parole, l'esprit et la liberté sont trois aspects et une seule et même chose " [6].

La dernière de ses Figures, l'Anarque, présent dans ses romans dystopiques du dernier quart du siècle, notamment dans Eumeswil (1977), représente le dernier refuge à partir duquel initier un nouveau rapport au monde et aux autres. Si le Rebelle représente la résistance active et l'ardeur de la passion, l'anarque incarne la résistance passive et la passion froide. L'Anarque n'est pas l'anarchiste, ni même l'Unique de Stirner. L'anarchiste croit encore à la société, à la possibilité de faire une société meilleure; il en va de même pour l'Unique de Stirner, qui s'unit en vue de renverser les drapeaux et les ismes. L'Anarque, lui, ne croit ni ne reconnaît aucun régime, ni ne plonge dans des paradis perdus. Au contraire, il n'a pas de société. Il vit, disons-le, éloigné de tout, ce qui peut le rattacher à un monde assez inconstant pour se retourner contre soi-même. Mais c'est précisément dans cette retraite qu'il trouve la sécurité et la paix: "L'Anarque, par contre, connaît et évalue bien le monde dans lequel il se trouve et a la capacité de s'en retirer quand il en a envie. En chacun de nous, il y a un fond ‘’anarquique’’, une impulsion originelle vers ‘’l'anarquie’’. Mais dès notre naissance, cet élan est limité par notre père et notre mère, par la société et l'État. Ce sont des saignements inévitables dont souffre l'énergie originelle de l'individu et auxquels personne ne peut échapper"[7]

Avec le proverbe "Pour l'homme heureux, aucune horloge ne dit les heures", si souvent répété dans son œuvre [8], Jünger semble nous rappeler que nous ne pouvons pas retourner à notre première enfance, mais que nous pouvons la ramener à nous, en provoquant le monde d'une manière totalement nouvelle pour laquelle seuls les esprits solitaires sont préparés. L'aventurier d’Orages d'acier, l'amoureux d'Héliopolis ou le navigateur d'Approches partagent un vif désir d'accumuler de nouvelles expériences et de viser de nouveaux buts, puis de les partager avec ceux qui, comme eux, sont également mus par le désir de se nourrir de l'innommé. Car la tradition, semble nous dire Jünger, nous a incités à tort à nous saisir de la vie, en y voyant un flux qu'il faut réorienter ou un champ de possibilités susceptible d'être confiné dans le domaine ennuyeux du ‘’dû’’. La tradition nous a incités à faire de la vie un ethos et de la pensée une éthique. Mais l'innommé compte aussi, prévient Jünger. Même la vie peut devenir quelque chose de poreux, ouvert à ce qui est déjà là, le laissant entrer, jusqu'à ce qu'il ne puisse plus nous enseigner: "La douleur est une de ces clés avec lesquelles nous ouvrons les portes non seulement du plus intime, mais aussi du monde. Lorsque nous nous approchons des points où l'être humain se montre à la hauteur de la douleur ou supérieur à elle, nous accédons aux sources d'où découle sa puissance et au secret qui se cache derrière sa domination"[9].

(1) Tempestades de acero, Tusquets, Barcelone, 1987, p. 5.

(2) Le travailleur, Tusquets, Barcelone, 1993, p. 69, 70.

(3) "La loi qui, dans le domaine de la Figure, décide de l'ordre hiérarchique, n'est pas la loi de la cause et de l'effet, mais la loi, toute différente, du timbre et de l'empreinte; et nous verrons que, dans l'époque où nous entrons, nous devrons attribuer l'empreinte de l'espace, du temps et de l'être humain à une figure unique, la figure du Travailleur", Le Travailleur, p. 38

(4) Voir La movilización total, Tusquets, Barcelone, 1995.

(5) La emboscadura, Tusquets, Barcelone, 1993, p. 59, 60.

(6) Sobre los acantilados de mármol, Ediciones Destino, Barcelone, 1990, p. 92, 93.

(7) Los titanes venideros, Península, Barcelone, 1998, p. 56.

(8) Voir El libro del reloj de arena, Tusquets, Barcelone, 1998, p.13.

(9) Sobre el dolor, Tusquets, Barcelone, 1995, p. 13.

Tiré de : https://posmodernia.com/el-solitario-en-tiempos-de-incertidumbre/

Le déclin de l'Europe annoncé il y a un siècle

Le déclin de l'Europe annoncé il y a un siècle

Valentin Katasonov*

Ex: http://www.elespiadigital.com/index.php/tribuna-libre/34222-2021-05-27-11-56-23

Il y a environ cent ans paraissait le livre "Le déclin de l'Occident" (Der Untergang des Abendlandes) d'Oswald Spengler (1880-1936). Je dis "approximativement" parce que l'œuvre se compose de deux volumes, elle a dès lors deux dates de naissance. Le premier volume a été publié en 1918, le second en 1922.

Le livre est né à une époque où l'Europe se consumait dans les flammes de la Première Guerre mondiale, et les mots "décadence", "effondrement", "mort" de l'Europe en 1918 n'étaient pas perçus comme choquants.

Dans une traduction exacte, le titre du livre de Spengler ressemble plutôt à l'anglais "The Sunset of the West" (= Le crépuscule de l'Occident), et l'accent mis sur l'Europe dans l'édition traduite a été mis dans les années 1920 : l'Amérique du Nord semblait alors assez prospère, il n'y avait aucun signe du déclin du nouveau monde. Aujourd'hui, il s'agit d'une autre question, celle de savoir si le livre de Spengler doit revenir à son titre original que nous baptiserions en anglais "Sunset of the West".

Pendant une centaine d'années, l'œuvre de Spengler a figuré parmi les plus célèbres ouvrages du XXe siècle sur la philosophie de l'histoire et de la culture. À différents moments, l'intérêt pour le livre a explosé puis s'est émoussé. K. A. Svasian, qui a fait une nouvelle traduction du premier volume de Der Untergang des Abendlandes donne, dans la préface à la publication de ce volume en 1993, des statistiques intéressantes. En Allemagne, entre 1921 et 1925, la bibliographie des ouvrages sur Spengler contient 35 titres. Dans les cinq prochaines années, leur nombre sera réduit à cinq. 1931-1935 - pendant la période marquée par la persécution de Spengler par les nazis, neuf œuvres apparaissent, en 1936-1940 - cinq encore. "Dans la période d'après-guerre", écrit K. A. Svasyan, "l'image s'est considérablement détériorée, et ce n'est que dans les années 1960 qu'il reveindra timidement à l'avant-plan, grâce aux efforts d'Anton Mirko Koktanek (l'auteur du livre Oswald Spengler und seine Zeit publié en 1968 - V.K.) , lequel a publié la correspondance de Spengler et certains matériaux de son héritage... éphémère..."

Il me semble que dans les années 1990 et 2000, l'intérêt pour l'œuvre de Spengler a commencé à retomber, est resté le même dans les années 2010, et depuis l'année dernière, l'intérêt est reparti. Et ce n'est pas étonnant : des signes sont apparus non seulement du déclin, mais aussi de la mort de l'Europe, de l'ensemble du monde occidental, voire de l'humanité.

Les évaluations du travail de Spengler étaient différentes, parfois diamétralement opposées. L'une des premières estimations appartient au philosophe et sociologue allemand Georg Simmel (1858-1918). Il a pris connaissance du premier volume du Déclin de l'Occident un mois avant sa mort et a qualifié l'œuvre de Spengler de "philosophie la plus significative de l'histoire après Hegel". Mais le philosophe et culturologue allemand Walter Benjamin (1892-1940) considérait l'auteur du Déclin de l'Occident comme "un petit chien sans intérêt".

L'œuvre de Spengler est inégale et ambiguë. On y trouve de la trivialité et de l'ingéniosité, mais aussi des choses tout à fait originales. L'auteur fait preuve d'une étonnante érudition en termes de connaissance de nombreuses cultures. Certains critiques ont fait remarquer à Spengler qu'il avait construit sa philosophie de l'histoire sur des bases fragiles, sans se référer à de nombreux ouvrages sur la philosophie de l'histoire. Spengler dans les pages de Der Untergang des Abendlandes réfute les attaques qu'il attendait. Il déclare qu'il ne fait pas confiance à la science académique officielle. Cette histoire, comme les autres sciences sociales (humanitaires), il ne la considère pas comme une science, s'appuyant uniquement sur les sciences naturelles. Mathématicien de formation, Spengler s'appuie principalement sur cette science-là. Il aime le mysticisme des nombres, et le premier chapitre du premier volume s'intitule "Sur la signification des nombres".

Beaucoup ont attribué l'œuvre de Spengler au genre de la philosophie de l'histoire (l'historiosophie). Cependant, l'auteur lui-même a déclaré que les critiques ne comprenaient même pas son intention. Il s'agit d'un ouvrage portant non pas sur la philosophie de l'histoire, mais sur la culture en tant que phénomène de l'histoire humaine. Dans l'histoire, certaines cultures sont remplacées par d'autres, diverses cultures coexistent, les cultures peuvent s'influencer mutuellement, s'emprunter quelque chose, se concurrencer et même essayer de se détruire. Avec une certaine variabilité dans les formes externes, la structure interne de la culture est très forte. L'objet de recherche de Spengler est la culture, sa structure et ses formes. Le sous-titre de Der Untergang des Abendlandes explique d'ailleurs l'intention de l'auteur : "Essais sur la morphologie de l'histoire mondiale".

Spengler considère la science historique officielle comme primitive : "Le monde antique, le Moyen Âge, les temps modernes : voilà un schéma incroyablement maigre et vide de sens". Spengler oppose ce schéma linéaire à son schéma morphologique. La morphologie est une science née dans le cadre des sciences naturelles, qui étudie la structure et les formes des différents objets du monde matériel : minéraux, végétaux, organismes vivants. Et Spengler applique le schéma de l'étude morphologique de la nature à la société humaine. Pour Spengler, toute société est un organisme à la structure complexe, aux éléments et aux formes interconnectés. Et cet organisme social s'appelle "culture". Toute culture est précédée par la naissance d'une "âme", par laquelle Spengler entend une nouvelle vision du monde (religieuse ou scientifique) : "Toute nouvelle culture s'éveille avec une certaine nouvelle vision du monde".

Spengler a identifié huit cultures mondiales : égyptienne, babylonienne, chinoise, indienne, mésoaméricaine, antique, arabe et européenne. Spengler mentionne également la neuvième grande culture : la culture russe-sibérienne. Il la considérait comme un éveil et en parlait très brièvement, ses contours étaient vagues pour lui.

Il est facile de voir que la "culture" de Spengler correspond à ce qu'on appelle plus souvent "civilisation" aujourd'hui.

Bien que Spengler ait également fait usage du concept de "civilisation", mais l'utilise toutefois dans un sens différent. Dans son concept, chaque culture a son propre cycle de vie : "Chacune a sa propre enfance, sa propre jeunesse, sa propre maturité et sa propre vieillesse". Ce qui précède la vieillesse, Spengler l'appelle culture au sens propre du terme. Et il appelle une culture vieillissante et mourante une "civilisation": "Chaque culture a sa propre civilisation". Les civilisations "continuent à devenir ce qu'elles sont devenues, la vie comme la mort, le développement comme l'engourdissement ...". Spengler calcule l'espérance de vie moyenne des cultures à un millénaire, suivi de la léthargie et de la mort. Pour décrire la civilisation, Spengler a introduit le concept de "fellahisation", c'est-à-dire "l'acquisition lente d'états primitifs dans des conditions de vie hautement civilisées".

Plusieurs cultures sont déjà passées par une phase de civilisation, disparaissant ensuite de l'histoire (les cultures égyptienne, babylonienne, antique). Spengler identifie les traits distinctifs suivants de la phase de civilisation: la domination de la science (scientisme) ; l'athéisme, le matérialisme, le révolutionnisme radical; la sursaturation technologique; le pouvoir de l'État devient tyrannie; l'expansion extérieure agressive, la lutte pour la domination mondiale. Il considère également comme un signe de "civilisation" le remplacement des établissements ruraux par des villes géantes, la formation de grandes masses humaines dans celles-ci : "dans la ville-monde, il n'y a pas de gens, il n'y a que de la masse".

Spengler identifie et analyse scrupuleusement tous les signes de la disparition des cultures primitives afin de répondre à la question : à quel stade de son développement se trouve la culture européenne ? Selon lui, cette culture est née à la jonction du premier et du deuxième millénaire après la naissance du Christ. La durée de vie moyenne des cultures qu'il a examinées avant d'entrer dans le stade de la "vieillesse" ("civilisation") est d'environ mille ans. Il s'avère que sur la base de ces termes estimés, la culture européenne est sur le point de se transformer en civilisation.

Apparemment, Spengler ne croyait pas vraiment (ou ne voulait pas croire) que la culture européenne entrerait rapidement dans une phase de décrépitude et de mort. Lui-même, comme il l'a avoué dans ses notes autobiographiques, est arrivé à cette conclusion de manière soudaine. Ce fut une sorte de révélation au moment où il apprit le déclenchement de la Première Guerre mondiale : "Aujourd'hui, au plus grand jour de l'histoire du monde qui tombe sur ma vie et qui est si impérieusement lié à l'idée pour laquelle je suis né, le 1er août 1914, je me sens seul chez moi. Personne ne pense même à moi. C'est alors qu'il a conçu l'idée de justifier rationnellement le "déclin de l'Europe".

De nombreux détracteurs de Spengler l'ont accusé d'emprunter, voire de plagier. La liste des prédécesseurs à qui Spengler aurait "emprunté" est assez longue. Plus d'une centaine de noms sont cités, en commençant par Machiavel, en poursuivant par Hegel, Schelling, les encyclopédistes français, pour finir par Henri Bergson, Theodore Lessing, Houston Stuart Chamberlain, Max Weber, Werner Sombart. Ces listes comprenaient également deux penseurs russes : Nikolai Danilevsky et Konstantin Leontiev.

En réponse à ces attaques, Spengler a déclaré que s'il avait réellement étudié les œuvres d'un cercle aussi large de personnes intelligentes, voire brillantes, il n'aurait pas eu le temps d'écrire ses propres œuvres. Spengler a admis qu'il avait des prédécesseurs: Johann Wolfgang Goethe et Friedrich Nietzsche. Les deux sont les idoles de Spengler. Voici un extrait des notes de Spengler sur Nietzsche : "Il a découvert la tonalité des cultures étrangères. Personne avant lui n'avait la moindre idée du rythme de l'histoire...... Dans le tableau de l'histoire, que les recherches scientifiques ultérieures ont résumé en dates et en chiffres, il a d'abord connu un changement rythmique d'époques, de mœurs et de modes de pensée, de races entières et de grands individus, comme une sorte de symphonie ... Le musicien Nietzsche élève l'art du sentiment au style et au sentiment des cultures étrangères, sans tenir compte des sources et souvent en contradiction avec elles, mais quel sens !". Dans les notes autobiographiques de Spengler, publiées après sa mort, on trouve une telle révélation : "J'ai toujours été un aristocrate. Nietzsche était clair pour moi avant même que je ne le connaisse."

L'influence de Goethe sur Spengler n'est pas moins évidente. La culture européenne, qui était au centre de l'attention de Spengler, il l'appelle la culture faustienne, ou "la culture de la volonté", et Faust en est un symbole. Pour lui, la culture faustienne qui se désintègre est la civilisation faustienne, et le citoyen de la civilisation faustienne est un nouveau nomade, pour qui l'argent et le pouvoir passent avant les mythes héroïques et la patrie.

PS : Dans ses mémoires, la sœur de Spengler a écrit à propos du dernier voyage de l'auteur du "Déclin de l'Occident" : "Nous avons mis Faust et Zarathoustra dans le cercueil. Il les prenait toujours avec lui quand il partait quelque part".

Le déclin de l'Europe hier et aujourd'hui

En poursuivant la conversation sur Le déclin de l'Occident d'Oswald Spengler, il n'est pas superflu de parler de ceux qui peuvent être considérés comme ses précurseurs et ses suiveurs.

J'ai déjà dit que Spengler lui-même a identifié ses mentors, deux seulement : Goethe et Nietzsche. "Il avait cette façon, écrit Spengler à son éditeur Oscar Beck, de connaître plus de cinquante prédécesseurs, dont Lamprecht, Dilthey et même Bergson. Leur nombre, quant à lui, devait dépasser la centaine. Si je m'étais mis en tête d'en lire au moins la moitié, aujourd'hui je n'aurais pas fini .... Goethe et Nietzsche sont les deux penseurs dont je me sens dépendant de manière fiable. Celui qui, depuis vingt ans, déterre des "prédécesseurs" ne pense même pas que toutes ces pensées, et de surcroît dans une édition beaucoup plus anticipée, sont déjà contenues dans la prose et les lettres de Goethe, comme, par exemple, l'enchaînement des premiers temps. de l'ère, de l'ère postérieure et de la civilisation dans un petit article "Epoques spirituelles", et qu'il est aujourd'hui généralement impossible de dire quoi que ce soit qui n'ait été mentionné dans les volumes posthumes de Nietzsche."

Nikolai Danilevski & Konstantin Leontiev.

Dans la longue liste de ceux qui ont alimenté de leurs réflexions l'auteur du Déclin de l'Occident, les penseurs russes Nikolai Yakovlevitch Danilevsky (1822-1885) et Konstantin Nikolaevitch Leontiev (1831-1891) sont également mentionnés. Cependant, il est ici presque impossible de parler d'emprunts: en Occident, ces penseurs étaient peu connus, peu traduits. Ainsi, la traduction allemande de Russia and Europe (1869) de Danilevsky n'a été publiée qu'en 1920, deux ans après la publication du premier volume de Der Untergang des Abendlandes. Rien n'indique que Spengler ait lu Danilevsky, Leontiev et les auteurs russes en général.

Et la similitude de certaines des idées entre ces trois-là est frappante. Pour un Allemand, le concept clé est "culture", pour N. Danilevsky, c'est "type culturel-historique". Pour un Allemand, la "culture" signifie un "organisme", c'est-à-dire un système social complexe composé d'une idéologie (religion), d'une science, d'un art, d'une économie, d'un droit et d'un État interconnectés. Danilevsky dit presque la même chose dans son Russia and Europe. La même composition, le même principe morphologique (la forme détermine le type de culture). Même analogie avec les organismes vivants (Danilevsky était biologiste de formation).

La "culture" de Spengler, le "type culturel-historique" de Danilevsky, la "civilisation" de Toynbee sont des concepts identiques, Danilevsky a juste eu recours à ce concept plusieurs décennies avant Spengler et Toynbee.

En ce qui concerne la proximité idéologique entre Konstantin Leontiev et Oswald Spengler, il convient de noter que le penseur allemand consacre une part importante de son œuvre à la description du cycle de vie de la culture. Pour lui, le point de départ de la naissance d'une culture est la vision du monde: "Chaque nouvelle culture s'éveille avec une certaine nouvelle vision du monde". Spengler, dans le cadre de la vision du monde, peut comprendre à la fois la religion et le système des vues scientifiques. La vie de la culture, selon Spengler, se développe selon le schéma suivant: "Chaque culture passe par les étapes de l'âge d'un individu. Chacun a son enfance, sa jeunesse, sa maturité et sa vieillesse". Dans Der Untergang des Abendlandes, il identifie quatre étapes du cycle de vie de la culture : 1) l'origine ("mythologique-symbolique") ; 2) le début ("morphologique") ; 3) le sommet ("métaphysique et religieux") ; 4) le vieillissement et la mort ("civilisation").

Konstantin Leontiev (qui a repris de Danilevsky le concept de "types culturels-historiques", mais a également utilisé les termes "culture" et "civilisation") a presque le même schéma. Leontiev a formulé la loi du "processus trilatéral de développement", selon laquelle tous les organismes sociaux ("cultures"), comme les organismes naturels, naissent, vivent et meurent : il a défini la naissance comme la "simplicité primaire", la vie comme la "complexité florissante", la mort comme la "simplification secondaire du mélange". Leontiev a diagnostiqué le début de la transition de la culture européenne de la phase de "complexité florissante" à la phase de "simplification par mélange secondaire" dans l'ouvrage Byzantinisme et monde slave (1875). Dans le langage de Spengler, c'est le "déclin de l'Europe". La chronologie des étapes de la civilisation (culture) européenne est similaire pour Spengler et Leontiev. L'apogée de l'Europe dans les deux cas remonte à la période des XVe-XVIIIe siècles, et la transition vers le stade de l'extinction commence au XIXe siècle. Seul Leontiev a formulé l'idée d'un "processus de développement trilatéral" ("cycle de vie de la culture") quarante-trois ans avant le philosophe allemand.

Arnold Toynbee.

En Occident, il est généralement admis que l'ouvrage le plus fondamental sur l'histoire et la théorie des civilisations est l'ouvrage fondamental (en 12 volumes) A Study of History d'Arnold Toynbee (1889-1975). Cet Anglais a admis que pour lui Spengler était un génie, et, lui, Toynbee, a adopté et développé l'enseignement de l'Allemand sur les cultures et les civilisations (Toynbee a étendu la liste de Spengler de 8 cultures majeures à 21, les appelant civilisations).

La priorité incontestée de deux penseurs russes - Danilevsky et Leontiev - par rapport à Spengler et Toynbee est malheureusement rarement, voire pas du tout, évoquée.

Les chercheurs de l'œuvre de Spengler notent la forte influence de Der Untergang des Abendlandes sur José Ortega y Gasset (1883-1955), philosophe, publiciste et sociologue espagnol. Dans ses œuvres majeures La déshumanisation de l'art (1925) et La révolte des masses (1929), un Espagnol a exposé pour la première fois dans la philosophie occidentale les idées fondamentales sur la "culture de masse" et la "société de masse" (culture et société qui se sont développées en Occident à la suite de la crise de la démocratie bourgeoise et de la pénétration des diktats de l'argent dans toutes les sphères des relations humaines). Mais cette idée a d'abord été formulée par Spengler, qui a décrit les signes de la mort de la culture dans les phases de la civilisation. Le signe le plus important de cette mort est l'urbanisation, la concentration de personnes dans des villes géantes, dont les habitants, selon Spengler, ne sont plus du tout des citoyens, mais une "masse humaine" dans laquelle une personne a le sentiment de faire partie d'un collectif impersonnel, d'une foule.

Nikolai Berdiaev.

Tous les intellectuels allemands n'ont pas eu le temps de réagir à la sortie du Déclin de l'Occident, et à Petrograd en 1922 est apparu le recueil Oswald Spengler et le déclin de l'Europe (auteurs N. A. Berdiaev, Ya. M. Boukchan, F.A., S . L. Frank). Le plus intéressant de ce recueil est l'essai de Nikolaï Berdiaev intitulé Pensées de Faust sur son lit de mort ..... Berdiaev pensait à Oswald Spengler lui-même, un admirateur de la culture "faustienne" (européenne). Le paradoxe de ce nouveau Faust, selon Berdiaev, est que, tout en décrivant les signes de l'apocalypse, il n'a pas compris qu'il s'agissait de l'Apocalypse de Jean le Théologien. Il (c'est-à-dire Faust, également connu sous le nom de Spengler) montre que la culture européenne, qui entre dans la phase de "civilisation", mourra, et qu'une nouvelle culture la remplacera, mais elle ne viendra pas ! La tragédie de Spengler-Faust, souligne N. Berdiaev, est que, étant athée, il ne réalise pas que la religion est le noyau de toute culture. La civilisation européenne (selon Berdiaev) tue finalement la religion, et, sans elle, la suite de l'histoire terrestre est impossible. Les chercheurs qui se sont penchés sur la créativité de N. Berdiaev ont noté que les travaux de Spengler ont eu une forte influence sur le philosophe russe,

La Seconde Guerre mondiale a pleinement manifesté la tendance désastreuse décrite dans Le Déclin de l'Occident. Depuis lors, de nombreux philosophes, historiens et politologues ont diffusé un état psychologique alarmant. Cette alarme est portée sur les couvertures des livres publiés: Jane Jacobs, The Decline of America. The Dark Ages Ahead (1962); Thomas Chittam, The Collapse of the United States. The Second Civil War. 2020  (1996) ; Patrick Buchanan, Death of the West (2001), On the Brink of Death (2006), The Suicide of a Superpower (2011); Andrew Gamble, A Crisis Without End ? The Collapse of Western Prosperity (2008), etc.

L'un des auteurs qui a utilisé les concepts de "culture faustienne" et de "civilisation faustienne" de Spengler était Igor Ivanovitch Sikorsky, qui, en tant que concepteur d'avions de premier plan (et d'hélicoptères), était également théologien. En 1947, son ouvrage Invisible Encounter est publié aux États-Unis. L'un des concepts avec lesquels Sikorsky décrit l'état du monde au 20ème  siècle est la "civilisation faustienne" de Spengler.

*Professeur, docteur en économie, président de la Société économique russe. S.F. Sharapova.

Les relations entre Joris Van Severen et Pierre Nothomb

Par Lionel Baland

 

Ex: https://eurolibertes.com/histoire/les-relations-entre-joris-van-severen-et-pierre-nothomb/

Le numéro 24 (année 2020) de la publication annuelle en néerlandais du Centre d’étude Joris Van Severen (1) consacre un article aux relations entretenues par Pierre Nothomb (1887-1966), fer de lance du nationalisme belge, et Joris Van Severen (1894-1940), au départ nationaliste flamand mais qui a évolué de l’idée d’une union entre les Pays Bas et la Flandre vers celle du regroupement, au sein d’un nouvel État, des Pays Bas, de l’ensemble de la Belgique, du Luxembourg et de la Flandre française, sous la direction du Roi Léopold III.

L’auteur de cette production intellectuelle, Ruud Bruijns, habitant à Lelystad, le chef-lieu de la province néerlandaise de Flevoland, base ses recherches sur les archives de Pierre Nothomb déposées au CEGESOMA (2), (3),  (4) à Bruxelles en Belgique.

L’étude porte sur le fait de savoir qui a influencé l’autre, Nothomb ou Van Severen ? Il apparaît désormais que chacun des deux a eu plus besoin de l’autre pour ses actions politiques respectives, que ce qui était jusqu’à présent établi : Nothomb désirait des contacts néerlandophones et Van Severen voulait utiliser les relations de Nothomb avec les autorités.

Bruijns met en avant que Joris Van Severen était conscient du fait que, depuis l’éclatement de la Seconde Guerre mondiale début septembre 1939, il devait éviter de se trouver dans le viseur des autorités belges, comme il l’avait été en 1933-1934. Cela peut expliquer pourquoi à l’automne 1939 Van Severen a agi de manière si prudente et si proche de la politique de neutralité officielle belge.

Le Verdinaso devient fréquentable

Alors que l’idée, prônée par Pierre Nothomb, de réalisation d’une Grande Belgique n’est pas prise au sérieux par l’establishment belge, Nothomb est utilisé par les nationalistes flamands en tant que caricature de l’hypernationalisme belge.

Le Verdinaso, le mouvement dirigé par Joris Van Severen, est, quant à lui, brouillé, dès sa création en 1931, avec les autorités belges et est ouvertement séparatiste, tout en érigeant une milice afin de réaliser son programme révolutionnaire visant au renversement du système politique et administratif belge.

Cette situation conduit le Verdinaso à rencontrer des problèmes. Ainsi, les autorités mettent en place des mesures visant à interdire les milices privées et les uniformes en ciblant ouvertement la milice du Verdinaso. Joris Van Severen lance alors, en 1934, sa nouvelle direction de marche (Nieuwe Marsrichting), mais cela prend encore des années avant que l’image radicale des débuts du mouvement ne soit atténuée.

Le 1er février 1937, le Conseil des ministres belge lève l’interdiction de vente dans les gares de l’organe de presse Hier Dinaso !. Lors du sixième congrès du Verdinaso, le 29 août 1937 à Anvers, la perspective d’une union entre les Pays Bas, la Belgique et le Luxembourg est pour la première fois mise en avant : les drapeaux belges et néerlandais sont hissés et Joris Van Severen parle en français aux Wallons (et Luxembourgeois).

Le pays thiois n’est plus mis en avant, mais désormais l’empire thiois est prôné, réunissant la Belgique, les Pays Bas et leurs colonies respectives. Lorsque le Roi Léopold III visite Tielt le 7 novembre 1937, la section locale du Verdinaso se trouve devant son local sur la façade duquel est fixé un panneau portant les mots : « Majesté, le Verdinaso vous salue plein d’espoir ».

Ces éléments signifient une réconciliation entre le Verdinaso et l’ordre établi et ainsi une fréquentabilité grandissante du Verdinaso.

Au sein des cercles nationalistes belges francophones, le Verdinaso est perçu en tant que force anti-séparatiste défendant l’unité du pays et visant à la réunification des Pays Bas, de la Belgique et du Luxembourg. Cette dernière idée constitue en 1939 le principal thème mis en avant par le Verdinaso. Le 25 février 1939, Joris Van Severen parle, au sein du théâtre de la ville d’Ypres (Ieper), du Benelux. En mars 1939 sort un organe de presse portant le nom Pays Bas Belgique. Organe mensuel du Verdinaso, titre plaidant pour l’unité belgo-néerlandaise.

Le 28 mars 1939, Joris Van Severen tient à Bruxelles un discours en français au sein duquel il considère que la Révolution belge de 1830 est un incident et réclame la réunification des Pays Bas, de la Belgique et du Luxembourg. En juillet 1939, la constitution de l’association Belgique-Pays-Bas-Luxembourg, préparée depuis plusieurs mois, est officiellement annoncée.

C’est le prélude au congrès prévu le 10 septembre 1939, organisé par un jeune impliqué dans l’association Belgique-Pays-Bas-Luxembourg sous la devise « Belgique, Pays Bas et Luxembourg ». Le 30 août 1939, Joris Van Severen décide de déclarer à la presse que le congrès est ajourné en attendant la prise de position des autorités.

IIe Guerre mondiale

L’éclatement de la IIe Guerre mondiale lors de l’invasion de la Pologne par l’armée allemande le 1er septembre 1939 et la déclaration de la neutralité belge qui suit rétrécit encore plus les marges de manœuvre. Le 2 septembre, Joris Van Severen déclare dans l’organe de presse Hier Dinaso ! : « … que le Verdinaso place toutes ses forces au service de la défense de la patrie et dans le maintien de l’indépendance de la Belgique et de sa stricte neutralité, sous la haute direction du Roi Léopold III ».

Le 2 novembre 1939, Pierre Nothomb lance un appel en faveur de la Ligue de l’indépendance nationale dans lequel il estime que la Belgique, les Pays Bas et le Luxembourg doivent former un phare de la civilisation dans l’œil de la tempête. Le 10 novembre, le Conseil des ministres en arrive à la conclusion que dans le cas où seuls les Pays Bas seraient attaqués, la Belgique n’interviendrait pas mais les alliés (France et Grande-Bretagne) devraient être appelés à la rescousse et la Belgique abandonnerait ainsi sa neutralité. À l’automne 1939, il n’est donc pas question d’un rapprochement entre les Pays Bas et la Belgique.

Action commune de Nothomb et Van Severen

D’après le biographe de Joris Van Severen, Arthur de Bruyne, Pierre Nothomb cherche à entrer en contact avec Van Severen. Le 29 décembre 1939, Pierre Nothomb prend contact avec Joris Van Severen à propos du texte néerlandophone de la Ligue de l’Indépendance nationale qui est paru dans Hier Dinaso !

Malgré l’approche nationale belge exprimée au sein du manifeste de la Ligue nationale de l’Indépendance, Pierre Nothomb est fin 1939 clairement sous l’influence de Van Severen, comme l’indique une lettre du 29 décembre 1939 : « Je me suis rendu compte de tout ce que notre collaboration pouvait apporter à la grandeur des Pays Bas. »

Pierre Nothomb, qui au début des années 1920 est considéré comme un chauviniste belge en raison de son plan d’annexion de territoires néerlandais, est visiblement devenu compréhensif envers les opinions de Van Severen à propos des Pays Bas. En d’autres mots, Van Severen ne s’est pas déplacé en direction du belgicisme, comme il est souvent supposé, mais a gagné des belgicistes à son combat pour la réunification des Pays Bas.

Nothomb ne désire pas seulement une traduction de son manifeste en néerlandais, mais veut également un accès au carnet d’adresses de Van Severen. La liste de Nothomb consiste avant tout en noms francophones de l’establishment belge. Il demande pour cette raison à Van Severen un nombre de noms de personnes importantes en Flandre. Dans d’une lettre du 3 janvier 1940, il apparaît que Van Severen est d’accord mais exige une place de premier ordre sur la liste des signataires, directement après les noms des premiers d’entre eux ou même à côté de celui de Pierre Nothomb.

Plus de deux semaines plus tard, Van Severen envoie le texte en néerlandais à Nothomb en précisant qu’en plus du nom de Van Severen, il demande que soit indiqué qu’il est le dirigeant du Verdinaso.

Dernière étape pour le tandem Nothomb-Van Severen

Au début du mois de mars 1940, le manifeste néerlandophone sort et Van Severen commande 50 exemplaires à Nothomb. Ce manifeste n’est pas seulement soutenu par Van Severen, mais aussi par le Verdinaso en tant qu’organisation.

Le 10 mai 1940, les troupes allemandes envahissent les Pays Bas, la Belgique et le Luxembourg. Joris Van Severen est arrêté par les autorités belges car il est considéré par celles-ci comme un danger, alors que Van Severen ne s’attend pas à cela et pense encore, après son arrestation, être bientôt de retour à la maison. Pierre Nothomb intervient auprès des autorités en faveur de la libération de Van Severen et écrit au domicile de Van Severen, Ce dernier n’est pas relâché, mais transféré vers la France où il est assassiné, le 20 mai 1940, à Abbeville par des soldats français.

Source :

BRUIJNS Ruud, « Joris van Severen en Pierre Nothomb », in Jaarboek Joris Van Severen 24, Ieper, 2020, p. 71 à 94.

Notes :

(1) http://www.jorisvanseveren.org

(2) Le CegeSoma, quatrième direction opérationnelle des Archives de l’État, est le centre d’expertise belge de l’histoire des conflits du XX^e siècle.

(3) https://www.cegesoma.be/fr/le-cegesoma

(4) https://www.cegesoma.be/fr/archives-de-pierre-nothomb

Actualité de Carl Schmitt : gouvernance mondiale, Chine, géopolitique, cosmopolitique

Entretien avec Pierre-Antoine Plaquevent

Xavier Moreau (Stratpol) interroge Pierre-Antoine Plaquevent sur l’actualité de la pensée de Carl Schmitt pour comprendre les relations politiques internationales et la géopolitique contemporaine. Un recours indispensable en ces temps de confusion et d’indistinction généralisée. Entretien réalisé à Moscou, capitale de la métapolitique.

Stratpol

 

 

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Le premier Carl Schmitt : Weimar et NSDAP 01:45

Carl Schmitt et la géopolitique des grands espaces 10:00

Carl Schmitt et le globalisme 16:20

Carl Schmitt et la Chine 17:13

Carl Scmitt et l'ennemi absolu 19:53

Etudier Carl Schmitt, conseils de lecture 21:00

 

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Lire Carl Schmitt pour affronter le 21ème siècle

Lire Carl Schmitt pour affronter le 21ème siècle

Shahzada Rahim

Ex: https://katehon.com/en/article/carl-schmitt-xxi-century

Depuis des décennies, les spécialistes des relations internationales confondent le terme "Nouvel ordre mondial" avec les sphères sociales, politiques ou économiques. Aujourd'hui encore, peu d'entre eux confondent ce terme avec l'ère de l'information, Internet, l'universalisme, la mondialisation et l'impérialisme américain. Contrairement à la catégorisation complexe du Nouvel Ordre Mondial, le concept de l'Ancien Ordre Mondial était un phénomène purement juridique. Cependant, du point de vue de la modernité, le terme de Nouvel Ordre Mondial est un phénomène purement idéologique et politique, qui incarne diverses manifestations telles que la démocratie libérale, le capitalisme financier et l'impérialisme technologique.

Dans son ouvrage principal La notion du politique, Carl Schmitt émet une critique sévère à l'encontre de l'idéologie libérale et lui préfère le décisionnisme compétitif. C'est pourquoi, selon les critiques de Schmitt, l'ensemble du texte de la Notion du politique est rempli de connotations autoritaires. Néanmoins, on ne peut nier que c'est la philosophie politique radicale de Carl Schmitt qui a ouvert la voie à la révolution conservatrice en Europe. Aujourd'hui encore, ses écrits sont considérés comme l'une des principales contributions du 20ème siècle à la philosophie politique.

Dans ses œuvres majeures telles que Le Nomos de la terre, Parlementarisme et démocratie, La notion du politique et La dictature, Carl Schmitt utilise fréquemment des termes simples tels que "actuel", "concret", "réel" et "spécifique" pour exprimer ses idées politiques. Cependant, il avance la plupart des idées politiques fondamentales en utilisant le cadre métaphysique. Par exemple, dans le domaine politique au sens large, Carl Schmitt a anticipé la dimension existentielle de la "politique actuelle" dans le monde d'aujourd'hui.

Au contraire, dans son célèbre ouvrage La Notion du politique, les lecteurs sont confrontés à l'interaction entre les aspects abstraits et idéaux et les aspects concrets et réels de la politique. La compréhension des distinctions discursives de Schmitt est peut-être nécessaire lorsqu'il s'agit de déconstruire le discours intellectuel promu par les libéraux. Cependant, il faut garder à l'esprit que pour Schmitt, le concept de politique ne se réfère pas nécessairement à un sujet concret tel que l'"État" ou la "souveraineté". À cet égard, son concept du politique fait simplement référence à la dialectique ou à la distinction ami-ennemi. Pour être plus précis, la catégorisation du terme "politique" définit le degré d'intensité d'une association et d'une dissociation.

En outre, la fameuse dialectique ami-ennemi est également le thème central de son célèbre ouvrage La Notion du politique. De même, la fameuse distinction ami-ennemi dans le célèbre ouvrage de Schmitt a une signification à la fois concrète et existentielle. Ici, le mot "ennemi" fait référence à la lutte contre la "totalité humaine", qui dépend des circonstances. À cet égard, tout au long de son œuvre, l'un des principaux centres d'intérêt de Carl Schmitt a été le sujet de la "politique réelle". Selon Schmitt, l'ami, l'ennemi et la bataille ont une signification réelle. C'est pourquoi, tout au long de son œuvre, Carl Schmitt est resté très préoccupé par la théorie de l'État et de la souveraineté. Comme l'écrit Schmitt ;

"Je ne dis pas la théorie générale de l'État ; car la catégorie, la théorie générale de l'État... est une préoccupation typique du 19ème siècle libéral. Cette catégorie découle de l'effort normatif visant à dissoudre l'État concret et le Volk concret dans des généralités (éducation générale, théorie générale du droit, et enfin théorie générale de la connaissance ; et de cette manière à détruire leur ordre politique" [1].

En effet, pour Schmitt, la vraie politique se termine toujours en bataille, comme il le dit, "La normale ne prouve rien, mais l'exception prouve tout". Ici, Schmitt utilise le concept d'"exceptionnalité" pour surmonter le pragmatisme du libéralisme. Bien que, dans ses écrits ultérieurs, Carl Schmitt ait tenté de dissocier le concept de "politique" des sphères de contrôle et de limitation, il a délibérément échoué. L'une des principales raisons pour lesquelles Schmitt a isolé le concept de politique est qu'il voulait limiter la catégorisation de la distinction ami-ennemi. Un autre objectif majeur de Schmitt était de purifier le concept de "Politique" en le dissociant de la dualité sujet-objet. Selon Schmitt, le concept du politique n'est pas un sujet et n'a aucune limite. C'est peut-être la raison pour laquelle Schmitt préconisait de regarder au-delà de la conception et de la définition ordinaires de la politique dans les manuels scolaires.

Pour Schmitt, c'est le libéralisme qui a introduit la conception absolutiste de la politique en détruisant sa signification réelle. À cet égard, il a développé son idée même du "Politique" sur fond de "totalité humaine" (Gesamtheit von Menschen). L'Europe d'aujourd'hui devrait se souvenir de l'année révolutionnaire sanglante de 1848, car la soi-disant prospérité économique, le progrès technologique et le positivisme sûr de soi du siècle dernier se sont conjugués pour produire une longue et profonde amnésie. Néanmoins, on ne peut nier que les événements révolutionnaires de 1848 ont suscité une anxiété et une peur profondes chez les Européens ordinaires. Par exemple, la célèbre phrase de l'année 1848 se lit comme suit ;

"C'est pourquoi la peur s'empare du génie à un moment différent de celui des gens normaux. Ces derniers reconnaissent le danger au moment du danger ; jusque-là, ils ne sont pas en sécurité, et si le danger est passé, alors ils sont en sécurité. Le génie est le plus fort précisément au moment du danger".

Malheureusement, c'est la situation intellectuelle difficile de la scène européenne en 1848 qui a provoqué une anxiété et une détresse révolutionnaires chez les Européens ordinaires. Aujourd'hui, les Européens ordinaires sont confrontés à des situations similaires dans les sphères sociale, politique et idéologique. L'anxiété croissante de la conscience publique européenne ne peut être appréhendée sans tenir compte de la critique de la démocratie libérale par Carl Schmitt. Il y a un siècle et demi, en adoptant la démocratie libérale sous les auspices du capitalisme de marché, les Européens ont joué un rôle central dans l'autodestruction de l'esprit européen.

Le vicieux élan technologique du capitalisme libéral a conduit la civilisation européenne vers le centralisme de connivence, l'industrialisme, la mécanisation, et surtout la singularité. Aujourd'hui, le capitalisme néolibéral a transformé le monde en une usine mécanisée à la gloire du consommateur, dans laquelle l'humanité apparaît comme le sous-produit de sa propre création artificielle. La mécanisation déstructurée de l'humanité au cours du siècle dernier a amené la civilisation humaine à un carrefour technologique. Ainsi, le dynamisme technologique du capitalisme démocratique libéral représente une menace énorme pour l'identité civilisationnelle humaine.

Note:

(1) Wolin, Richard, Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State, Theory and Society, volume no. 19, no. 4, 1990 (pp. 389-416). Schmitt considère la dialectique ami-ennemi comme la pierre angulaire de sa critique du libéralisme et de l'universalisme.

L'intuition d'un livre intuitif. Un siècle après Spengler

L'intuition d'un livre intuitif. Un siècle après Spengler

Le produit de masse de la décadence de la civilisation occidentale est déjà une sorte d'animal urbain dénaturé, qui a enterré ou tué ses archétypes.

par Carlos X. Blanco

Ex: https://www.tradicionviva.es/2021/06/08/la-intuicion-de-un-libro-intuitivo-un-siglo-despues-de-spengler/   

Der Untergang des Abendlandes est un livre intuitif à lui seul. Le véritable historien est un philosophe de l'histoire, un homme doté d'une faculté particulière, l'intuition historique, un pouvoir avec lequel il saisit, à la manière d'un artiste, les objets de sa connaissance. Ce qui est à découvrir dans l'Histoire, ses objets, ne sont pas des entités statiques, fixes et mortes, mais un flux d'êtres historiques, comme le fleuve d'Héraclite dans lequel on ne peut se baigner deux fois. Les êtres historiques ne sont pas du tout des objets rigides ou morts. L'intuition historique est, avant tout, un devenir. Le philosophe de l'histoire n'a d'autre choix que de se présenter devant le devenir. En tant que penseur, il fait partie de ce devenir, et il n'est pas libre de saisir ce qu'il doit saisir si son contexte personnel est, en fait, celui d'un philosophe de l'histoire. Dans l'avant-propos de la deuxième édition allemande, Spengler écrit : "Un penseur est un homme dont le destin consiste à représenter symboliquement son époque au moyen de ses intuitions et concepts personnels. Il ne peut pas choisir. Il pense comme il doit penser, et ce qui est vrai pour lui est finalement ce qui naît avec lui, constituant l'image de son monde " [LDO, I, p. 20]. Ein Denker est dans Mensch, dem es bestimmt war, durch das eigene Schauen und Verstehen die Zeit symbolisch darzustellen. Il n'a pas le choix. Er denkt, wie er denken muss, und wahr ist zuletzt für ihn, was als Bild seiner Welt mit ihm geboren wurde, VII].

Le philosophe de l'histoire porte en lui un archétype, inné et non construit, et lorsque ces objets fluides lui sont présentés, il n'a pas le choix. Il déploie les potentialités de son archétype. Au niveau personnel et gnoséologique, il se passe la même chose que dans le cycle des cultures. L'âme de chaque culture, lorsqu'elle naît dans une parcelle primordiale, est tout entière un immense -mais non infini- rassemblement de possibilités : la biographie de cette culture est l'ensemble des manifestations déjà closes, qui se présentent à son regard et à sa compréhension. Une manifestation historique est déjà une obstruction à des possibilités qui n'ont pas eu lieu.

Et qu'est-ce que la vérité historique ? Il ne s'agit pas, à la manière de l'évolutionnisme et du matérialisme historique, d'une construction ou de la découverte de causes finales ou efficientes, de relations fonctionnelles, etc. La vérité historique spenglerienne est une vérité par découverte, mais par découverte de l'archétype qu'un type d'homme très spécifique doit réaliser. Un homme, disait Fichte, réalise la philosophie selon le genre d'homme qu'il est. Eh bien, le philosophe spenglerien, ou le véritable historien qui comprend l'objet du devenir, est un homme très proche du poète. Le poète n'est ni un raisonneur ni un bâtisseur de systèmes. Il est une lanterne qui se concentre dans les profondeurs de son âme et trouve le trésor auquel il est appelé :

"La vérité, il ne la construit pas, mais la découvre en lui-même. La vérité, c'est le penseur lui-même ; c'est sa propre essence réduite à des mots, le sens de sa personnalité vidé en une doctrine. Et la vérité est immuable pour toute sa vie, parce qu'elle est identique à sa vie" [LDO, I, 19] [Es ist das, war er nicht erfindet, sondern in sich entdeckt. Es ist er selbst noch einmal, sein Wesen in Worte gefasst, der Sinn seiner Persönlichkeit als Lehre geformt, unveränderlich für sein leben, weil es mit seinem Leben identisch ist", VII].

Il n'y a pas d'invention de la vérité historique, il y a l'intuition et la découverte de son propre archétype. Une faculté intuitive qui rend compte de la construction de l'histoire est en accord avec un livre qui a fait l'histoire : Le Déclin de l'Occident, un texte qui, selon les mots de son auteur lui-même, est "... intuitif dans toutes ses parties". Il est écrit dans un langage qui cherche à reproduire avec des images sensibles les choses et les relations, au lieu de les substituer par des séries de concepts" [LDO, I, p. 20]. Il est difficile de rédiger et de faire rédiger un texte dans une langue qui décrit les situations et les relations d'une manière claire et nette, sans qu'il soit nécessaire d'établir des comparaisons entre les textes, et c'est aux lecteurs qu'il revient de le faire, car les textes et les images sont tout aussi claires", VIII]  [Es ist anschaulich durch und durchgeschrieben in einer Sprache, welche die Gegenstände und die Beziehungen sinnlich nachzubilden sucht, statt sie durch Begriffsreihen zu ersetzen, und es wendet sich allein an Leser, welche die Wortklänge und Bilder ebenso nachzuerleben verstehen”, VIII]..

Ce lecteur, pour vraiment comprendre ce livre, doit être un lecteur poétique. Il est obligé de percevoir la décadence très profondément. Le produit de masse de la décadence de la civilisation occidentale est déjà une sorte d'animal urbain dénaturé, qui a enterré ou tué ses archétypes. Ou bien c'est une créature transplantée d'autres cultures, le nouveau nomade, l'être sans racines. Ce type de lecteur ne verra dans la grande œuvre spenglerienne qu'une accumulation d'absurdités, de textes non rationnels, de fatras de toutes sortes de choses. Pour ce nouveau nomade sans racines, pas le livre qu'écrit Spengler. Mais dans la même présentation de l'ouvrage, Oswald Spengler s'adresse de façon individuelle à celui qui est capable d'intuitionner l'archétype même qui lui parlera de la décadence de sa civilisation, car il lui suffira d'opposer cette âme faustienne à tous les phénomènes -parfois horribles- qui se déroulent autour de lui et alors... quoi ? Alors il ne succombera pas au désespoir. Le sort qui nous est réservé ici n'est pas à regretter. Il faut aimer le destin et chevaucher le tigre. Vous devez vous préparer pour un dernier combat.

Un monde entier s'effondre, mais avant le chaos et la décadence, il reste un combat à mener. Le philosophe du socialisme prussien n'est pas - pas du tout - le philosophe pessimiste, qui prône la passivité ou la lâcheté de la résignation. Il est l'homme qui voit loin et qui est capable de prévoir, comme il y a juste un siècle, les tâches de lutte pour un monde qui va tomber. Parce qu'il doit y avoir une lutte, et que la transition vers un nouveau "monde" au sens spirituel est inéluctable, et que sans notre lutte, l'horreur ne fera que croître.

Note : les citations sont extraites de la traduction espagnole de Manuel García Morente, La Decadencia de Occidente, volume I, Austral, Madrid, 2011. La version allemande consultée est celle du Deutscher Taschenbuch Verlag, Munich, 1979, qui est elle-même basée sur celle de Beck (Munich, 1923) : 

Carl Schmitt et la crise de la démocratie libérale

Carl Schmitt et la crise de la démocratie libérale

Shahzada Rahim

Ex: https://www.geopolitica.ru/it/article/carl-schmitt-e-la-crisi-della-democrazia-liberale

À un certain moment du célèbre roman de Dostoïevski, Les Démons, Chigaliev, l'un des personnages principaux, déclare : "Ma conclusion est en contradiction avec l'idée dont je suis parti. Partant d'une liberté illimitée, j'aboutis à un despotisme illimité." Depuis la fin de la guerre froide, les penseurs libéraux ont commencé à limiter le sujet de la démocratie à la catégorie du libéralisme et ont déclaré que la démocratie libérale était le destin de l'humanité.

Cependant, ils n'ont pas compris que le terme politique est un phénomène purement dialectique et que, sans contradiction, il n'a pas de sens. C'est le célèbre juriste et philosophe allemand Carl Schmitt qui a défini le fondement ontologique de la politique dans la perspective de la dialectique ami-ennemi. Pour Schmitt, tous les concepts politiques ont un sens polémique car tout le concept du politique, pour Schmitt das Politische, est structuré autour de la dialectique ami-ennemi.

De même, dans son opus magnum Le Nomos de la Terre, il anticipe le fait que la politique naît toujours de la division de l'humanité et que, par conséquent, le monde politique n'a jamais été "univers" mais a toujours été plurivers. Au contraire, la conception dite libérale de l'humanité commune, sous prétexte d'universalisme et de mondialisation, est le début de tous les problèmes du politique.

À l'époque contemporaine, la dynamique politique et idéologique d'un monde globalement hyperconnecté et fragmenté ne peut être comprise qu'en tenant compte du concept schmittien du Großraum (grand espace ou espace organique). En outre, à travers ses diverses conceptions politiques conservatrices telles que la dialectique ami-ennemi, la théologie politique, le Katechon, le Großraum et le Nomos, Carl Schmitt a tenté d'esquisser la contradiction inhérente à la démocratie libérale.

Aujourd'hui, le libéralisme mourant et la démocratie libérale dysfonctionnelle face à l'ordre mondial multipolaire croissant démontrent clairement que la soi-disant dystopie politiquement correcte du libéralisme était une farce. Après la fin de la guerre froide, c'est le célèbre commentateur de Carl Schmitt, Garry Ulmen, qui a prédit l'ordre mondial de l'après-guerre froide dans la perspective schmittienne.  Selon Ulmen, l'ordre mondial de l'après-guerre froide sera façonné par le débat concerté entre "la fin de l'histoire" et le "choc des civilisations" de Huntington.

En général, Ulmen a réfuté à la fois l'"esprit spenglerien" du Choc des civilisations de Huntington et l'"esprit hégélien" de la Fin de l'histoire de Fukuyama. Cependant, il est indéniable que Fukuyama et Huntington sont tous deux prisonniers de la dystopie libérale wilsonienne et ne parviennent pas à penser au-delà des catégories libérales.

Par conséquent, après la fin de la guerre froide, les États-Unis, sous couvert de démocratie libérale et de mondialisation, ont cherché à établir un empire mondial (une Pax Americana) pour assouvir leur soif d'hégémonie et de domination mondiale. Bien que, au cours des trente dernières années, quelques universitaires libéraux aient tenté de ressusciter les idées fondamentales de la philosophie politique de Carl Schmitt, ils ont intentionnellement ignoré la ferveur révolutionnaire des conceptions schmittiennes pour défendre le libéralisme.

Le célèbre universitaire libéral Jürgen Habermas mérite d'être mentionné à cet égard. Dans ses différents écrits politiques, il a délibérément utilisé les idées philosophiques clés de Schmitt pour explorer la possibilité de créer un ordre cosmopolite kantien sur la scène mondiale. Comme le dit Habermas, la version kantienne de l'ordre mondial cosmopolite peut être réalisée en établissant par le biais de la politique mondiale diverses entités régionales (Großräume). Mais Habermas ignore ici le fait que le libéralisme contemporain est lui-même le produit d'une idée issue de la philosophie romantique kantienne, qui ne peut certainement pas être restructurée sur les mêmes bases fracturées. Comme l'écrit Schmitt dans son célèbre ouvrage sur le Romantisme politique, "c'est à l'individu privé d'être son propre prêtre. Mais ce n'est pas tout, on le laisse aussi être son propre poète, son propre philosophe, son propre roi et maître d'œuvre dans la cathédrale de sa propre personnalité. La racine ultime du romantisme et du phénomène romantique se trouve dans le sacerdoce privé."

En conclusion, on peut dire que l'individualisme, qui est le fondement central du libéralisme, conduit aujourd'hui l'humanité vers l'unicité à travers la dérive technologique. Il s'agit d'une dérive technologique au sein du capitalisme libéral, dont les conséquences apocalyptiques ont été prédites respectivement par Martin Heidegger et Carl Schmitt. Ainsi, dans la perspective schmittienne, la fin de la guerre froide a mis en évidence la fragilité de la démocratie libérale et du libéralisme en tant qu'idéologie centrale de la modernité occidentale : il est temps de revisiter Schmitt afin de sauver la civilisation humaine de l'unicité homogénéisante de la technologique libérale.

Traduction par Lorenzo Maria Pacini

L'écho de l'Allemagne secrète. Pour un lógos physikós

L'écho de l'Allemagne secrète. Pour un lógos physikós

Giacomo Rossi

Ex : https://www.centrostudilaruna.it/

Le dernier livre de Giovanni Sessa vient de sortir en librairie. Il s'agit d'un volume important pour la densité de la pensée qui se dégage de ses pages. Nous nous référons à L’eco della Germania segreta. “Si fa di nuovo primavera”, qui a paru dans le catalogue des éditions OAKS (pour les commandes : [e-mail], pp. 225, euro 18.00). Le texte de Sessa est agrémenté d’une'introduction du germaniste Marino Freschi, de la préface et de la postface des philosophes Romano Gasparotti et Giovanni Damiano.

Freschi souligne que la mythologie de l'Allemagne secrète, se référant non seulement à une patrie allemande de la Tradition, mais aussi comme le saisit très bien Romano Gasparotti, à une Europe possible: "elle est née à un moment crucial de l'histoire allemande, et s'est développée de façon surprenante après la terrible défaite de 1918" (p. 11). Elle circule surtout dans le Cercle de Stefan George, dans les milieux de la Révolution conservatrice, elle est présente aussi chez Ernst Jünger, et implique - c'est la nouvelle interprétation proposée par Sessa - des auteurs inattendus comme Karl Löwith et Walter Benjamin. Le premier est connu de la plupart des gens comme un élève "antinazi" de Heidegger, le second a été relégué par la pensée "intellectuellement correcte" dans le cadre du néomarxisme du vingtième siècle.

Les auteurs étudiés dans le texte sont au nombre de cinq: outre Jünger, George, Löwith et Benjamin, Ludwig Klages, le "Munichois cosmique" qui, dans les premières décennies du siècle dernier, a enflammé le quartier intellectuel de Munich, Schwabing. Qu'est-ce qui unit des penseurs aussi différents? Selon Sessa, la démythologisation que, pour reprendre les mots de Gasparotti, chacun d'eux a effectuée: "mettre au travail, à leur manière, les canons dominants du modernisme fondés sur l'idolâtrie aussi progressive que régressive de l'histoire" (p. 20). Une telle déconstruction anti-moderne est centrée sur l'idée du Nouveau Départ, non pas envisagé dans la perspective naïve traditionaliste et palingénésique, comme le retour de l'Age d'Or, autre visage de l'idée de progrès moderne, mais pensé comme l'ouverture du jeu tragique de la régénération d'un Possible qui ne peut être réglé, prédit ou planifié. Chez tous ces auteurs, nous voyons réapparaître ce que Sessa, attentif aux premiers témoignages philosophiques d'Europe, ceux des Sages chers à Colli, définit comme lógos physikós.

Une connaissance qui a la Nature au centre de ses intérêts, comprise comme une force génératrice et dissolvante, la seule transcendance à laquelle l'homme, stoïquement, peut se référer. Le mérite de Sessa est d'avoir lu les cinq auteurs mentionnés d'une manière originale, c'est-à-dire en se référant à une philosophie de l'origine, et en dehors de l'herméneutique historiographique consolidée. Il l'a fait, en outre, non pas simplement en termes historico-philosophiques, mais en formulant une proposition théorique claire. Il écrit, en effet, qu'il a voulu donner à cette étude une tâche: "certainement pas modeste, [...] proposer une manière de nous faire regarder le monde comme une éternelle floraison, un éternel printemps dionysiaque" (p. 53). Et nous voilà donc en train de rappeler, dans le premier chapitre, comment la musique de Wagner, point culminant du retour de la musique tonale en Europe, présentait dans sa grammaire une manifestation de l'idée pré-chrétienne du temps, un temps sphérique ou tridimensionnel. Chaque note wagnérienne contient en elle-même la précédente et renvoie à la suivante, célébrant l'étreinte de l'"immense moment" et de l'"éternel". Sessa note d'ailleurs, en utilisant l'exégèse du mythe d'Orphée par le philosophe Massimo Donà, comment, ab origine, la pensée hellénique faisait allusion à une autre possibilité, par rapport à la possibilité statique, instituée par le théorisme et le logocentrisme, de faire l'expérience de la réalité: la vision poïétique, capable de dynamiser la réalité et de nous restituer l'être pérenne à l'œuvre dans les choses de la nature.

L'auteur nous introduit à la pensée de Klages, une philosophie construite sur l'une des plus puissantes élaborations du 20^ème siècle concernant le "lien entre la vie, la pensée et l'image" (p. 21). Pour l'Allemand, l'absolu de la vie animée et animant la physis est image, non concept. Toute l'histoire du modernisme est marquée, dans la perspective klagesienne, par la superstition imposée par l'Esprit, antagoniste de l'Âme, mais pas au sens de perspectives dualistes et oppositionnelles. En effet, l'Esprit, synthèse du logocentrisme occidental, n'est rien d'autre que l'Âme, statique en raison de la prédominance du principe d'identité, dans l'iter gnoséologique qui de Parménide conduit à Carnap, responsable du ‘’physicide’’, de la mise sous silence des raisons de la Nature, manifestée dans la philosophie et la science modernes. L'image klagesienne permet de retrouver le "chant" d'Orphée, elle permet de lire le monde dans son devenir constitutif, dans son devenir perpétuellement nouveau, toujours différent de lui-même. Une telle connaissance peut restaurer l'éternel printemps de la vie.

Dans la même perspective, Sessa réalise l'exégèse de la pensée poétique de George. Pour le Meister, le faire poétique, de nature rythmique-musicale, re-sacralise le réel au sens du sacer, et non du sanctus: "en le soustrayant à toute objectivation et donc à toute conquête, possessibilité, manipulabilité" (p. 22), explique Gasparotti. Dans la création artistique, le sujet lui-même ne fait qu'un avec la nature, coïncidant avec les processus métamorphiques de cette dernière. Selon l'auteur, la récupération la plus significative du lógos physikós au vingtième siècle peut être déduite des travaux de Löwith. Löwith était un critique radical des philosophies de l'histoire: l'historicisme moderne, dans son interprétation, n'est rien d'autre que l'immanentisation de la vision eschatologique-sotériologique d'origine judéo-chrétienne. Heidegger lui-même était empêtré dans cette vision, car il pensait à la fois l'être-là et l'être en termes de temporalité. La philosophie "naturaliste" de Löwith, au contraire, a une matrice spinozienne: la physis y est l'être-là des choses, irréductible, donc, à toute approche statique.

Même Jünger, souligne Sessa, est un penseur qui a tenté de récupérer la dimension "cosmique" de la vie. Cela peut notamment être compris à partir de ce qu'il a écrit sur la conception astrologique de la temporalité, dans laquelle se produisent des recommencements continus, aussi imprévisibles soient-ils. Le dernier chapitre du livre traite de Walter Benjamin, que nous lisons à la lumière de la catégorie de l'"immémorisation". Benjamin nous a appris que chaque passé renferme quelque chose de "non exprimé", qui peut être réactualisé, de manière inhabituelle, dans le présent. Dans cette perspective, le messie de la tradition juive est vécu par le philosophe comme une action mise en œuvre par le Possible, qui domine la vie humaine. Ainsi, l'origine peut revenir se donner sous des formes toujours nouvelles ou, au contraire, être définitivement réduite au silence. Sessa soutient que si la pensée de Benjamin peut être définie comme matérialiste, elle ne peut pas être classée comme "matérialisme historique", mais plutôt comme "matérialisme stoïque".

Dans ce volume, l'auteur tente d'inaugurer une conversation théorique entre la pensée de la Tradition et les auteurs mentionnés ci-dessus, ce qui constitue une nouveauté. Cela explique la postface de Damiano, qui explicite de manière exemplaire la relation Evola-Klages. Un livre important, donc, qui trace un chemin sur lequel le traditionalisme peut laisser derrière lui le ‘’nécessitarisme historique’’, résultat d'une lecture scolastique de la "doctrine des cycles".

Au-delà du conservatisme, une nouvelle figure de l'homme (Ernst Jünger)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous verrons comment Ernst Jünger propose de dépasser le conservatisme politique classique en traçant la figure de l’homme de l’avenir, unissant l’esprit héroïque et la domination technique. Son chef-d’œuvre politique, « le Travailleur », montre sa volonté de poser les bases d’un nouvel état d’esprit, révolutionnaire et actif, seul capable de dépasser le nihilisme passif de son époque.

 

 

Pour se procurer le livre de Julius Evola « La Figure du Travailleur chez Ernst Jünger »: https://nouvelle-librairie.com/boutiq...​

 

Pour se procurer les livres de Robert Steuckers sur la Révolution Conservatrice : http://www.ladiffusiondulore.fr/552-l...

 

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Musiques utilisées dans la vidéo :

- Anton Bruckner, Symphonie n°7, III - sherzo (Karajan)

- Friedrich II "Der Grosse" - Symphony No.1: II (German Symphony)

- Anton Bruckner, Symphonie N°4 - I - Celibidache. Bewegt, nicht zu schnell

- Anton Bruckner, Symphonie N°3, III - Scherzo. Ziemlich schnell

»Gottfried Benn« Erik Lehnert und Götz Kubitschek im Livestream

 

kanal schnellroda

Livestream aus Schnellroda: Heute zu Gottfried Benn.

 

Les maîtres de la philosophie allemande et russe se sont influencés mutuellement pendant un siècle

Les maîtres de la philosophie allemande et russe se sont influencés mutuellement pendant un siècle

Dr. Paul Kindlon

Ex : https://russia-insider.com/en/

Les historiens littéraires mentionnent fréquemment l'influence allemande sur la littérature russe du XIXe siècle. En effet, on peut affirmer que les premiers écrivains romantiques russes ont beaucoup emprunté à des écrivains allemands tels que Heine, ETA Hoffman, Novalis et Goethe. Cependant, peu de choses ont été écrites sur la manière dont les écrivains russes ont influencé la pensée et la conscience allemandes.

Le lien russo-allemand - d'un point de vue politique - remonte aux grandes rébellions paysannes et citadines de 1848-49. Richard Wagner - compositeur classique de grand talent et nationaliste allemand - a en fait combattu sur les barricades aux côtés de l'anarchiste russe Mikhaïl Bakounine lors du soulèvement de Dresde en 1849. Le jeune Wagner rêvait d'une nouvelle forme de société et d'une nouvelle forme d'art. Les radicaux russes étaient du même avis.

Mais les écrivains russes, en particulier Tolstoï et Turgueniev, ont eu des suites bien plus importantes. Les écrits de ces deux Russes ont eu une forte influence sur les intellectuels allemands. Le premier dans le domaine de la spiritualité et le second dans la sphère de la politique. Les romans de Turgueniev, les Mémoires d'un chasseur et Pères et fils, ont inspiré des milliers d'intellectuels allemands qui rêvaient de changement social et de progrès politique. Turgueniev s'est même installé à Baden-Baden. Mais pour l'écrivain russe Gontcharov, c'est l'Allemand qui doit servir de modèle à "l'homme du futur". Dans son roman Oblomov, un aristocrate russe paresseux et passif (un homme superflu qui n'aime rien de plus que le sommeil) est juxtaposé à un autre personnage vivant, actif et pratique ; qui est à moitié allemand, Stoltz. L'idée étant que les Russes doivent devenir des "hommes d'action" et ne pas gâcher leur vie dans un monde de rêve.

Turgueniev.

Plus que quiconque, cependant, c'est l'écrivain russe Dostoïevski qui influencera le philosophe Nietzsche qui, par la suite, influencera la pensée allemande (et occidentale) pendant plus de cent ans.

Dostoïevski et Nietzsche

Qualifiant Dostoïevski de "maître psychologue", Nietzsche a lu avec grand intérêt les romans de l'écrivain russe. Il n'était pas seul. À la fin du XIXe siècle, l'Allemagne a connu une flambée de ce que l'on a appelé "l'effet Raskolnikov" : de jeunes hommes désillusionnés qui s'identifiaient au héros commettaient un meurtre (généralement un amant) puis tentaient de se suicider.

Raskolnikov est le protagoniste du roman très philosophique Crime et châtiment de Dostoïevski. Le héros est certain de sa supériorité et de sa grandeur et le prouvera en assassinant sans pitié. À sa grande surprise - alors que Nietzsche avait du mal à publier ses œuvres - il découvrit que le public russe le connaissait déjà et aimait ses écrits ! (Soit dit en passant, l'amour de sa vie, était une intellectuelle et féministe germano-russe du nom de Lou Andreas Salome).

Nietzsche a été tellement marqué par les écrits de Dostoïevski que son dernier acte de santé mentale - ou peut-être son premier acte de folie - est venu directement d'une scène de Crime et Châtiment. Pendant son séjour à Turin, en Italie (1889), Nietzsche quitte son hôtel et voit une vieille jument - à peine capable de bouger - se faire fouetter par un chauffeur. Tout comme Raskolnikov rêvait de protéger une vieille jument battue en lui jetant les bras autour du cou, Nietzsche a couru vers le pauvre animal souffrant et a jeté les bras autour de la jument en pleurant hystériquement.

Le philosophe allemand qui s'insurgeait contre la "pitié" en tant que forme de morale esclavagiste, qu'il fallait surmonter, ne pouvait pas suivre son propre enseignement à ce stade. C'est un cruel tour de l'histoire que les pensées de Nietzsche aient été adoptées - et modifiées - par les nazis qui, avec une bravade wagnérienne, allaient envahir la patrie de Dostoïevski. Nietzsche - l'homme - aurait été consterné par cet acte sauvage des Raskolnikovs allemands.

Kondylis sur le conservatisme avec des notes sur la révolution conservatrice

Kondylis sur le conservatisme avec des notes sur la révolution conservatrice

Par Fergus Cullen

Ex : https://ferguscullen.blogspot.com

Notes sur Panagiotis Kondylis, "Le conservatisme comme phénomène historique".

C'est à ma connaissance le seul extrait substantiel du Konservativismus de Kondylis (paru à Stuttgart en 1986) disponible en anglais. La traduction est réalisée par "C.F." à partir de "Ὁ συντηρητισμὸς ὡς ἱστορικὸ φαινόμενο," Λεβιάθαν, 15 (1994), pp. 51-67, et reste inédite, mais consultable en ligne au format PDF. Les références des pages ci-dessous se rapportent à ce PDF. J'ai modifié très légèrement la traduction à certains endroits.

Kondylis vise à comprendre le conservatisme non pas comme une "constante historique" ou "anthropologique", mais comme un "phénomène historique concret" lié à un temps et à un lieu et donc coïncidant avec eux (pp. 1-2). Mais même ces études historicistes adoptent souvent une vision trop étroite, selon laquelle le conservatisme est une réaction contre, et donc un "dérivé" de la Révolution, ou, au mieux, contre le rationalisme des Lumières (pp. 2-3).

Kondylis conteste la conception, souvent conservatrice, du conservatisme comme expression de la "prédisposition naturelle [...] psycho-anthropologique" de l'"homme conservateur" à être "pacifique et conciliant" (pp. 5-6). Au contraire, le conservatisme et l'"activisme" sont parfaitement compatibles, comme le montre le droit féodal de résistance et de "tyrannicide", le soulèvement et la rébellion des aristocrates contre le trône" (pp. 7-8). Ce point contredit l'affirmation de Klemperer et d'autres selon laquelle l'activisme des révolutionnaires conservateurs est fondamentalement non conservateur.

"[L]a préservation et la culture de la tradition" en tant que "légitimation" des privilèges des nobles est l'expression de la volonté de ces nobles de se préserver et du "sentiment de supériorité" qu’ils éprouvaient. Kondylis postule une telle volonté universelle, au lieu d'une disposition conservatrice en guerre avec un "désir de renversement" révolutionnaire (du moins en ce qui concerne l'histoire des idées : pp. 8-9).

Kondylis conteste également la conception de soi ("image idéalisée") du conservateur comme traditionnaliste sans critique et sceptique à l’égard des "constructions intellectuelles", en se basant sur "l'impression erronée que la société prérévolutionnaire ne connaissait pas les idées et les idéologies, à la fois comme constructions intellectuelles systématiques et comme armes" (pp. 9-10). Les systèmes "théologiques" médiévaux sont les égaux des idéologies modernes en matière de "raffinement argumentatif", de "multilatéralisme systématique" et de "prétention à la "validité" universelle (ou "catholique")" (p. 10). Le conservatisme consiste à "reformuler" l'"idéologie légitimante de la societas civilis" en une "réponse" aux Lumières et à la Révolution (p. 10-1).

La modernité, pour Kondylis, se réalise en partie par une "activité idéologique vivante", non pas comme résultat de la "constitution anthropologique" de certaines personnes (disposition intellectuelle), mais comme expression de leur volonté fondamentale d'auto-préservation, qui, étant donné leur "manque de pouvoir social important devait être contrebalancé par leur prééminence sur le front intellectuel" ; et ainsi les conservateurs ont répondu en nature (polémique, théorie, etc.). Les partisans de la modernité ("ennemis de la domination sociale de l'aristocratie héréditaire") ont fait le premier pas crucial dans le discours politique au sens moderne, et ont ainsi été "beaucoup plus intensément réflexifs", tout comme le conservatisme est généralement censé l'être (pp. 11-2).

Cette "importance de la théorie parmi les armes de l'ennemi" est également à l'origine de la "répugnance purement polémique" du conservatisme pour l'intellectualité (p. 12). Non seulement l'anti-intellectualisme déclaré du conservatisme doit être considéré comme suspect, mais dans certains cas intrigants, il doit être compris comme une sorte de démonstration d'une compréhension théorique du rôle de la théorie (de l'intellectualité) dans le "Progrès" ("Déclin"). Comme le dit Kondylis, "seule la théorie permet de décrire idéalement une société "saine" et "organique", qui n'est pas créée par des théories abstraites et n'en a pas besoin" (p. 13).

Cette "hésitation et indécision" du conservatisme concernant l'intellectualité, la "raison", etc. (c'est-à-dire cette apparente tension performative - si ce n'est pas une contradiction -, ambiguë), reflète la tension dans l'intense ratiocination de la théologie médiévale pour montrer les limites de la raison humaine, ou du sentimentalisme des Lumières ou de la Lebensphilosophie moderne pour placer l'instinct au-dessus de l'intellect (p. 13). Cette "indécision" (un mot révélateur, si l'on se souvient des contributions de Kondylis au décisionnisme) et le manque de systématisation et la variété prolifique de la pensée conservatrice qui l'accompagnent sont "naturels" pour "toutes les grandes idéologies politiques - et pas seulement politiques" (p. 13-4 ; voir la deuxième partie ici).

"[C]ommonplace of conservative self-understanding and self-presentation have crept [...] into the scientific discussion," such as "the coquettish enmity of conservatives towards theory." (« Le sens commun propre à l’auto-définition et à l’auto-représentation conservatrices s’est insinué (…) dans la débat scientifique, ainsi que l’hostilité, toute de coquetterie, des conservateurs à l’endroit de la théorie » (p. 13-4 ; voir la deuxième partie ici). La priorité du "concret" sur l'"abstrait" est elle-même, ou repose sur, une abstraction (p. 15).

Kondylis dichotomise les politiques "conservatrices" et "révolutionnaires" (p. 17).

L'adaptation prudente et sagace aux circonstances et aux conditions, dont les conservateurs sont si fiers, se fait en règle générale sous la pression de l'ennemi" ; l'ennemi "pousse les conservateurs à adopter une attitude défensive ou bon enfant et facile à vivre" ; "les conservateurs découvrent leur sympathie pour le "vrai" progrès et [...] parlent du développement organique dynamique [...] de la société et de l'histoire" (p. 18). Les conservateurs sont obligés de faire certaines concessions à la modernité. Pour anticiper un peu mes propres arguments : le conservatisme révolutionnaire est une concession, mais, en gros, à la forme et non au contenu de la modernité. C'est-à-dire que le révolutionnaire conservateur accepte, doit accepter, l'industrialisation, la dissolution de la "société organique", l'instrumentalisation de l'homme, le discours laïque comme espace du discours politique (même religieux), la "médiatisation", la communication de masse, etc. et souhaite les mettre au service des principes "conservateurs", "de droite" : c'est-à-dire des abstractions des expressions concrètes qui ont donné naissance au conservatisme.

Parfois, les principes conservateurs sont, ou semblent être, exprimés concrètement sans effort conservateur, ou à la suite de l'effort de "l'ennemi" qui, "en luttant pour la consolidation de sa propre domination, se soucie ou est concerné par le respect du droit, de la hiérarchie et de la propriété (légalement ou en réalité sauvegardée et protégée) - bien sûr, avec des signes différents et avec des contenus différents" (p. 20). Un "conservatisme" libéral ou démocratique, bourgeois ou prolétarien, peut se former sur cette base, opposé, semble-t-il en règle générale, à la révolution conservatrice (la bifurcation de la R.C. et du "simple conservatisme").

Tant les conservateurs que les révolutionnaires postulent des lois "naturelles" ou une condition "naturelle" de l'homme ; mais tous deux s'efforcent de répondre, dans le cas conservateur, au développement apparemment naturel de conditions contre-nature (Révolution, "Progrès", "Déclin"), ou, dans le cas révolutionnaire, à la primauté apparente de conditions contre-nature (inégalité, exploitation, etc. : p. 21). Nous pourrions ajouter que le révolutionnaire s'efforce également de répondre à la question de savoir comment, comme le suggère le paragraphe précédent, ses propres efforts semblent non seulement conduire à de telles conditions, mais aussi instancier, exprimer concrètement, les principes de son ennemi, le conservateur. Nous abordons ici la théodicée.

Sur le modèle de Kondylis, le conservatisme est l'expression idéologique des privilèges de la noblesse et de "la résistance de la societas civilis contre sa propre décomposition" : contre la montée de la bourgeoisie, du rationalisme des Lumières, de la démocratisation, etc., se terminant apparemment par "la mise à l'écart de la primauté de l'agriculture par la primauté de l'industrie" ; ensuite "on ne peut parler de conservatisme que métaphoriquement ou avec une intention polémique-apolitique" (pp. 22-3). Schéma : conservatisme - libéralisme - socialisme, dans lequel chacun surmonte le terme précédent pour aboutir à une postmodernité douteuse dans laquelle "chaque [concept] passe ou se confond avec un autre, et aucun d'eux n'est précis", indiquant "que la fin de cette époque historique, dont ils ont partiellement ou totalement tiré le contenu de la vie sociopolitique et intellectuelle, est en partie de plus en plus proche, et en partie déjà arrivée" (p. 23).

La raison pour laquelle on peut affirmer qu'il existe un courant conservateur-révolutionnaire au sein de cette postmodernité confuse dans ses catégories, et donc pas encore tout à fait ‘’navigable’’, est que quelque chose, une nouvelle (proto-) catégorie, émerge effectivement de et en tandem avec les premières secousses prémonitoires de la postmodernité (industrialisation et démocratie de masse : la fin du XIXe et le début du XXe siècle, avec la Grande Guerre comme premier d'une série de ‘’bassins versants’’). A savoir, une radicalisation et une abstraction consciente ou subconsciente des principes conservateurs, au service desquels sont mis certains aspects de la modernité tardive (voir ci-dessus).

L'Allemagne dionysiaque d'Alfred Bäumler

L'Allemagne dionysiaque d'Alfred Bäumler

par Luca Lionello Rimbotti

Recension : Alfred Baeumler, L'Innocenza del divenire, Edizioni di Ar

Baeumler fut le prophète du retour aux racines de la Grèce présocratique, lorsque la dévotion primordiale aux dieux de l'Europe était pratiquée.

Alfred Baeumler a été le premier philosophe allemand à donner à Nietzsche une interprétation politique. Avant Jaspers et Heidegger, qui ont été influencés par lui, il a vu dans l'Allemagne "hellénique" envisagée par Nietzsche la représentation héroïque d'une révolution des valeurs primordiales incarnées dans la Grèce archaïque, dont le pivot philosophique et idéologique a été perçu dans le texte controversé de Nietzsche sur la volonté de puissance. Non systématique dans la forme, mais très cohérent sur le fond.

Dans une série d'écrits allant de 1929 à 1964, Baeumler s'est engagé dans une lutte culturelle pour ramener Nietzsche à sa place naturelle de penseur historique et politique, le sauvant des tentatives de ceux - alors comme maintenant – qui insistaient sur des interprétations métaphysiques ou psychologiques et voulaient, de ce fait, désamorcer le potentiel perturbateur de la vision du monde de Nietzsche, afin de le réduire à un cas purement intellectuel donc inoffensif.

Ces écrits de Baeumler sont maintenant rassemblés et publiés par les Edizioni di Ar sous le titre L'innocenza del divenire, dans une édition de grande valeur philologique et documentaire, mais surtout philosophique et historico-politique. Un événement culturel unique et rare dans le panorama de l'édition savante italienne, si souvent consacré à des répétitions stériles plutôt qu'au travail scientifique de fouille en profondeur.

En outre, l'édition en question comporte un appendice avec une postille de Marianne Baeumler, épouse du philosophe, dans laquelle sont précisés les thèmes de la célèbre controverse déclenchée par Mazzino Montinari, éditeur d'une édition italienne des œuvres de Nietzsche qui est resté célèbre pour ses efforts tenaces de rééducation de la pensée de Nietzsche, en déformant souvent les passages culminants.

La controverse, vieille de plusieurs décennies (vu l'amour fou de la "gauche" pour Nietzsche : car dans les replis de sa pensée et de ses aphorismes, cette « gauche » philosophique a cherché en vain la consolation au regard de l'insurmontable rupture culturelle et idéologique qu’ils recelaient, consolation qui s’est précipitée dans le syndrome de la "pensée faible"), est toujours d'actualité, étant donné l'impasse jamais dépassée du progressisme. La ‘’gauche philosophique‘’ n'a pas encore pu faire une analyse honnête de son échec historique ; elle a donc consacré de longues années à des opérations de peinturlurage instrumental de la culture européenne du XXe siècle. C'est aussi pour cette raison que le bref écrit de Marianne Baeumler acquiert une signification particulière, voire symbolique, de redressement de l'exégèse nietzschéenne, après de longues saisons d'altération opiniâtre et/ou frénétique par le biais d’interprétations incontrôlées.

En effet, une falsification de Nietzsche a existé - surtout en ce qui concerne la volonté de puissance, mais pas du côté d'Elisabeth Nietzsche, mais précisément de ceux qui, comme Montinari et Colli, ont cherché à transformer l'héroïsme tragique exprimé par Nietzsche dans la métaphore du lion rugissant pour en faire le bêlement d'un agneau bon enfant : un coup d'œil à la postface de l'éditeur et traducteur Luigi Alessandro Terzuolo, suffira pour se rendre compte, textes en main, de la volonté de mystification idéologique poursuivie lucidement par les habituelles célébrités du nietzschéisme officiel, avec des résultats révélant une falsification ouverte et démocratique.

Dans les écrits (études, postfaces, essais ou extraits d'autres ouvrages) rassemblés dans L'Innocence du devenir, Alfred Baeumler mesure la force conceptuelle de Nietzsche par rapport à l'histoire, au caractère culturel germanique et au destin de la culture européenne. Il identifie l'esprit bourgeois comme le dernier élément de division, qui s'est inséré sous la dialectique hégélienne pour opérer une malheureuse superposition entre l'ancien monde classique et le christianisme, obtenant ainsi un infâme obscurcissement du premier et du second. Un procédé, tel celui-ci, Nietzsche le considérait comme déterminant pour la perte de contact entre la culture européenne et l'identité originelle de l’Europe (hellénique). C’est là une catastrophe de la pensée qui se serait répercutée sur le destin européen, l’aurait oblitéré du moralisme et l’aurait soustrait à toute authenticité, d'abord pour des raisons spéculatives, puis politiques. C'est seulement dans une nouvelle Hellas qu'allait pouvoir se retrouver l'Allemagne ; annoncée d'abord par la culture romantique et sa sensibilité aux traditions mythiques et populaires, puis par Hölderlin et enfin par Nietzsche, la reconquête de l'unité de l'homme se réalisera, selon Baeumler, enfin libérée des intellectualisations rationalistes et ramenée à la vérité première faite d'esprit, de corps, de volonté, de lutte organisée, d'héroïsme dionysiaque, de liens entre l'histoire et la nature, de virginité des instincts et des pulsions, de coexistence sereine avec la nature tragique du destin, de dépassement vers une vision du mythe comme âme religieuse primordiale, comme volonté surhumaine de pouvoir. Avec son travail d'érudit, c'est comme si Baeumler nous rendait, en somme, le vrai Nietzsche. Le prophète du retour aux sources des peuples de la Grèce présocratique, lorsque la première dévotion aux dieux de l'Europe était encore pratiquée, selon ce que chantait Hölderlin, dans un passage repris non par hasard par Baeumler dans son Hellas und Germanien publié en 1937 : "Ce n'est qu'en présence des Célestes que les peuples / obéissent à l'ordre hiérarchique sacré / érigent des temples et des villes . .".

La publication des écrits de Baeumler - due à la seule maison d'édition italienne qui s'intéresse méthodiquement au philosophe allemand, délibérément occulté à cause des blocages mentaux persistants - s'inscrit dans l'effort culturel pour mettre fin, autant que possible, à l’époque des falsifications dogmatiques. Un document décisif qui va dans le même sens est, entre autres, le travail récent de Domenico Losurdo sur Nietzsche en tant que rebelle aristocratique. Publier Baeumler - comme l'ont fait les Edizioni di Ar avec les précédentes Estetica. e Nietzsche filosofo e politico (= Esthétiques et Nietzsche, philosophe et homme politique) - c'est laisser des traces visibles de cette contre-pensée intimement ancrée dans l'âme européenne et articulée sur la dénonciation du modernisme progressif comme masque du chaos final. Une telle démarche, aujourd'hui, est tout simplement ignorée, faute de moyens intellectuels, ou est pliée aux besoins du pouvoir censurant, ou est reléguée au placard où sont exilées les voix de la dissonance. Ce qui, dans la logique de la pensée unique, signifie condamnation et diffamation.

 Luca Lionello Rimbotti,

in Linea, 1/12/2003) [source].

Le visage ambigu de la révolution conservatrice allemande

Le visage ambigu de la révolution conservatrice allemande

Luca Leonello Rimbotti

Ex: https://www.centrostudilaruna.it

La Révolution conservatrice - un phénomène essentiellement allemand, mais pas seulement - était un réservoir d'idées, un laboratoire, dans lequel infusaient tous ces idéaux qui, d'une part, rejetaient le progressisme des Lumières occidentales, et, d’autre part, préconisait le dynamisme d'une révolution de grand style : mais dans le sens d'un renouveau, d'un retour à la tradition nationale, à l'ordre des valeurs naturelles, à l'héroïsme, à la communauté du peuple, à l'idée que la vie est une lutte tragique mais aussi magnifique.

Entre 1918 et 1932, ces idéaux ont eu des dizaines de partisans d'une grande profondeur intellectuelle, selon un éventail très large de variations idéologiques : de la petite minorité de ceux qui ont vu dans le bolchevisme l'aube d'une nouvelle conception communautaire, à la grande majorité de ceux qui ont plutôt lutté pour l'affirmation extrême du destin européen à l'ère des technologies de masse, en gardant intactes, voire en les relançant de manière révolutionnaire, les qualités traditionnelles liées aux origines du peuple : identité, histoire, lignée, patrie, culture. Parmi ces derniers, de loin les plus importants, se trouvaient des personnalités du calibre de Jünger, Schmitt, Moeller van den Bruck, Heidegger, Spengler, Thomas Mann, Sombart, Benn, Scheler, Klages et bien d'autres. Dans le Sodome chaotique qu'était la République de Weimar - où la crise du Reich était lue comme la crise de tout l'Occident libéral - tous ces esprits avaient un dénominateur commun : s'engager dans la lutte pour s'opposer à la désintégration de la civilisation européenne en rétablissant l'ordre traditionnel sur des bases modernes par la révolution. Malheureusement, aucun d'entre eux n'a jamais été homme politique. Et peu d'entre eux avaient même une culture politique. Cette absence de sensibilité politique est la raison pour laquelle, le moment venu, l'enjeu historique a trop souvent été méconnu. Et, parmi les plus célèbres, seuls quelques-uns ont compris que le destin ne peut pas toujours avoir le visage que nous imaginons dans le silence de nos études, mais qu'il apparaît parfois soudainement, parlant le langage simple et brutal des événements.

Ils ont écrit sur une Allemagne à restaurer dans sa puissance, ils ont proposé à leurs lecteurs un type d'homme héroïque et courageux, métallique, qui dominerait le nihilisme de l'époque moderne ; ils ont décrit la civilisation occidentale comme le plus grand des maux, le progrès comme une sinistre diablerie, le capitalisme comme une lèpre d'usuriers, l'égalitarisme et le communisme comme des cauchemars primitifs... et ils sont retournés aux racines du germanisme, aux sources de l'identité. Armé de Nietzsche et d'anciens mythes dionysiaques, il y a même eu ceux qui ont rallumé les feux de ces nuits primordiales où l'homme européen est né ... Pourtant, quand tout cela a pris vie sous leurs fenêtres, quand les mythes et les invocations ont pris la forme d'hommes de chair et de sang, d'un parti, d'une volonté politique, d'une voix, quand l'"homme d'acier" décrit dans les livres a frappé à leur porte dans les formes stylisées de la politique, beaucoup de yeux se sont détournés, beaucoup d'oreilles ont commencé à ne plus nous entendre... Le vieux syndrome du rêveur, qui ne veut pas être dérangé même par son propre rêve qui prend vie... La révolution conservatrice allemande a souvent exprimé la tragique cécité de beaucoup de ses épigones face à l’émergence de bon nombre de leurs constructions théoriques.

Ils n'ont pas voulu reconnaître le son d'un carillon, dont le tintement est largement sorti de leurs propres livres. Puis, soudain, tout est devenu trop "démagogique", trop "plébéien". L'intellectuel voulait laisser le militantisme, la vraie lutte, à ceux qui acceptaient de se salir les mains dans les faits. Ainsi, certaines dérives du national-socialisme peuvent être historiquement attribuées à la réticence d'intellectuels et d'idéologues, qui n'ont pas participé à la "lutte pour les valeurs" et qui, après avoir longuement prêché, se sont isolés au moment de l'action dans un petit monde de romans et de digressions. La mentalité de club est-elle vraiment un "exil intérieur" ou est-elle plutôt désertion face à ses propres idéaux ? Et pourtant, un certain espace critique a existé, à l’époque, même au sein du régime totalitaire, car beaucoup d’historiens font état de luttes idéologiques internes sous le Troisième Reich, de controverses, de divergences de vues : Rosenberg ne pensait certainement pas comme Klages ; Heidegger et Krieck étaient des opposants politiques campés sur des rivages différents... Prenons Jünger. Toujours en 1932, il avait parlé de la Herrschaft, de la Hiérarchie des Formes, de la Sagesse des Ancêtres, du Guerrier, du Réalisme Héroïque, de la Force Primordiale, du Soldat Politique, de la "Masse qui voit son existence réaffirmée par l'Individu doté de la Grandeur"... Rappelons au passage que Jünger a collaboré, dans les années 20, aux journaux les plus connus du nationalisme radical, également au Völkischer Beobachter, le journal national-socialiste, et qu'en 1923 il a envoyé à Hitler un exemplaire de son livre Orages d’acier, avec une dédicace... À la lumière des faits, est-il peut-être temps de considérer ces proclamations uniquement comme de bons exercices littéraires ? Dans le feu de la véritable lutte pour la domination politique globale, qui va bientôt se déclencher pendant les années décisives de la Seconde Guerre mondiale, nous retrouvons Jünger non pas dans les tranchées où il avait été dans sa jeunesse, mais aux tables des cafés parisiens. On le voit ici décidé à se moquer d'Hitler dans le secret de son journal, aux pages duquel il se réjouit de l'appeler par le surnom de Knièbolo. Tout cela était-il une "frange" ésotérique ou une paupérisation du talent idéologique ? Un exemple historique de haute dissidence aristocratique ou un pathétique épuisement d'un ancien courage de militant ?

Et Spengler ? Lui aussi, après avoir prédit le réarmement du germanisme et de la civilisation blanche, dès que ces postulats ont eu l'ébauche d'un parti politique qui semblait les prendre au sérieux, il s'y est opposé avec un détachement dédaigneux. Et Gottfried Benn ? Après avoir chanté les destinées de "l'homme supérieur qui combat tragiquement", après avoir célébré la "bonne race" de l'Allemand qui a "le sentiment de sa terre natale", en voyant que tout cela devenait un État, une loi, une politique, il a laissé tomber sa plume....

Mais la révolution conservatrice, à vrai dire, n'a pas été que cela. C'était aussi le socialisme de Moeller, l'anti-économisme de Sombart, l'idée nationale et populaire de Heidegger, le philosophe-paysan proche des SA. En effet, la majorité des personnes affiliées aux différents groupes révolutionnaires-conservateurs ont rejoint la NSDAP, contribuant ainsi largement à la consolidation de sa pensée politique et, dans certains cas, devenant ses hommes de tête : on pense à Baeumler et à Krieck. Selon Ernst Nolte - le plus grand historien allemand contemporain - la Révolution conservatrice a eu l'occasion d'être davantage une révolution qu'une conservation, uniquement parce qu'elle s’est mêlée à la voie politique nationale-socialiste : à un parti de masse, à une propagande moderne, à un leader charismatique capable de viser le pouvoir. Tout ce qui manquait aux théoriciens. « Le national-socialisme n'était-il pas, se demandait Nolte, simplement une négation de la Révolution française et de la Révolution bolchevique-communiste, il était une contre-révolution aussi révolutionnaire que la Révolution conservatrice aurait pu l'être ».

Après tout, comme l'a déclaré l'expert le plus expérimenté en ces sujets, Armin Mohler, "le national-socialisme reste une tentative de réalisation politique des prémisses culturelles présentes dans la révolution conservatrice". La tentative posthume de découpler la RC du NSDAP est objectivement anti-historique : essayez d'additionner les thèmes idéologiques des différents mouvements nationaux-populaires de l'époque de Weimar, et vous obtenez l'idéologie nationale-socialiste.

* * *

Extrait de Linea du 25 juillet 2004.

Le messianisme technologique - Illusions et désenchantement

Le messianisme technologique - Illusions et désenchantement

Par Horacio Cagni

Ex; http://novaresistencia.org

Les contradictions du progrès, et en particulier la terrible expérience des guerres du XXe siècle, ont mis à mal la portée de la science et de la technologie, obligeant les penseurs de toutes origines et de tous horizons à s'interroger avec angoisse sur le sort de notre civilisation.

En analysant des aspects emblématiques tels que les goulags soviétiques, le génocide arménien par les Ottomans ou l'holocauste - l'extermination des Juifs par le nazisme pendant la Seconde Guerre mondiale - ainsi que les conséquences des bombardements stratégiques anglo-américains - appelé ainsi par euphémisme - qui, tant dans ce conflit que dans d'autres qui ont suivi, était du pur terrorisme aérien, on peut conclure que ces massacres en série sont la conséquence de la planification et de l'organisation, imités de celles des grandes industries. La mort industrielle, l'objectivation d'un groupe social ou d'un collectif à détruire, est évidente pour les spécialistes de l'holocauste et de l'annihilation raciale, comme elle l'est pour ceux qui se sont ingéniés à réviser l'annihilation sociale que les communistes ont menée contre les koulaks, les bourgeois, les réactionnaires ou les "déviationnistes".

Dans tous les cas, la distance que la technologie met entre le fauteur de mort et sa victime assure la dépersonnalisation de cette dernière, transformée en simple matériel à exterminer ; ceux qui sont entassés dans un camp de concentration en attendant la fin avant l'administrateur de leur mort, comme les civils qui sont sous la ligne de mire du bombardier, ne sont que de simples numéros sans visage. La responsabilité du génocide est diluée dans l'immense structure technobureaucratique, ce que Hannah Arendt a appelé "la banalité du mal".

Il est utile de rappeler que tout au long du siècle dernier, de nombreuses voix se sont élevées avec lucidité pour dénoncer les limites de la technique et les dangers du messianisme technologique. La technique, clé de la modernité, est devenue une religion du progrès, et la machine a été tout autant vénérée et exaltée par les libéraux, les communistes, les nazis, les réactionnaires et les progressistes.

Guerre et technique - La critique d'Ernst Jünger

Ecrivain, naturaliste, soldat, né plus de cent ans avant l'an 2000, Ernst Jünger a été le témoin lucide et le critique aigu d'une des époques les plus intenses et les plus cataclysmiques de l'histoire, de ce siècle si bref, qu'Eric Hobsbawm situe entre la fin de la belle époque en 1914, et la chute du mur de Berlin et de l'utopie communiste en 1991.

On n'insistera jamais assez sur le fait que, pour comprendre Jünger et les courants spirituels de son époque, qui est aussi la nôtre, la clé, une fois de plus, est la Grande Guerre. Le premier conflit mondial a été la grande sage-femme des révolutions de ce siècle, non seulement au niveau idéologique et politique, mais aussi en termes d'idées, de science et de technologie. Pour la première fois, tous les cas de vie humaine ont été subsumés et subordonnés au spectre guerrier. C'était la conséquence logique de la révolution industrielle, la fierté de l'Europe, mais il fallait aussi la conjuguer avec un nouveau phénomène sociopolitique, que George Mosse a défini à juste titre comme "la nationalisation des masses". Dans tous les pays belligérants, mais surtout en Italie et en Allemagne, le processus de coagulation nationale et l'exaltation de la communauté ont atteint leur point culminant. Les pays qui étaient arrivés en retard, en raison de vicissitudes historiques, à la conquête d'une unité intérieure - comme l'ont justement fait remarquer ceux qui sont arrivés en retard - avaient finalement trouvé cette unité sur le front. Dans les tranchées, les dialectes ont été laissés de côté, pour commander et obéir dans la langue nationale ; dans le voisinage et sous l'avalanche de feu, on a vécu et on est mort de manière absolument égale.

Embarrassés par un tel désastre, ces hommes "civilisés" ont dû faire face au fait que leur seule arme et leur seul espoir était la volonté, et leur seul monde les camarades du front. Derrière eux se cachaient les fiers idéaux des Lumières. Le jeu de la vie dans les bonnes formes et la rhétorique pamphlétaire parisienne étaient enfouis dans la boue de Verdun et de la Galice, dans les rochers du Carso et dans les eaux froides de la mer du Nord.

La catastrophe n'a pas seulement signifié le naufrage du positivisme, mais elle a également démontré à quel point la technique avait progressé dans son développement incontrôlé, et à quel point l'être humain y était soumis. Les soldats et les machines de guerre étaient une seule et même chose, avec leur quartier général et la chaîne de production de guerre. Il n'y avait plus de front et d'arrière, car la mobilisation totale s'était emparée de l'âme du peuple. Jünger, un officier de l'armée du Kaiser, a appelé ce nouveau type de combat "Materialschlacht". Dans les opérations guerrières, tout devient matériel, y compris l'individu, qui ne peut échapper à l'opération conjointe des hommes et des machines qu'il ne comprend jamais.

Quand on lit les ouvrages de Jünger sur la Grande Guerre - édités par Tusquets - tels que Orages d'acier ou Le Boqueteau 125, le récit des actions guerrières devient monotone et abrupt, comme doit l'être la vie quotidienne au front, suspendue au risque, ce qui insensibilise la force de mortification. Dans La guerre comme expérience intérieure, Jünger accepte la guerre comme un fait inévitable de l'existence, car elle existe dans toutes les facettes de l'agir humain : l'humanité n'a jamais rien fait d'autre que de se battre. La seule différence réside dans la présence en tous modes et dé-personnalisante de la technique, mais, dans ce contexte, nous sommes toujours ou plus forts ou plus faibles.

La littérature créée par la Grande Guerre est abondante, et parfois magnifique. De L'incendie d'Henri Barbusse, qui fut le premier, une série d'œuvres racontées sur la douleur et le sacrifice, telles que la satire La boue des Flandres, de Max Deauville, Guerre et après-guerre, de Ludwig Renn, Chemin du sacrifice, de Fritz von Unruh, et la célèbre A l’Ouest rien de nouveau, d'Erich Maria Remarque et Quatre de l'infanterie, d'Ernst Johannsen, qui a été traduite en film. Dans toutes ces œuvres, le sentiment d'impuissance de l'homme face à la technique déclenchait chez tous ces écrivains une volonté d’occulter le réel. Au-delà de son excellence littéraire, cette veine s'épuise dans la critique de la guerre et le désir que la tragédie ne se répète jamais.

Jünger alla beaucoup plus loin ; il comprit que ce conflit avait détruit les barrières bourgeoises qui enseignaient l'existence comme une recherche de la réussite matérielle et l'observation de la morale sociale. C'est alors que les forces les plus profondes de la vie et de la réalité ont émergé lors du conflit, ce qu'il a appelé les "élémentaires", des forces qui, par une mobilisation totale, sont devenues une partie active de la nouvelle société, composée d'hommes jeunes et durs, une génération abyssalement différente de la précédente.

L'homme nouveau est fondé sur un "nouvel idéal" ; son style est la totalité et la liberté de s’immerger, selon la catégorie et la fonction, dans une communauté où il faut commander et obéir, travailler et se battre. L'individu se subsume et n’a de sens que dans un Etat total. L'individu et la totalité sont combinés, sans aucun traumatisme dû à la technique, et son archétype sera le Travailleur, symbole dans lequel l'élémentaire vit et, en même temps, s’impose comme une force mobilisatrice. Bien que l'exemple soit celui de l'ouvrier industriel, tous sont des travailleurs par-delà les différences de classe. Le type humain est l'ouvrier, qu'il soit ingénieur, contremaître, ouvrier, qu'il soit à l'usine, au bureau, au café ou au stade.

A l'"homme économique" - l'âme du capitalisme et du marxisme - s'oppose l'"homme héroïque", mobilisé en permanence, que ce soit dans la production ou dans la guerre. Cette distinction entre l'homme économique et l'homme héroïque avait bientôt été esquissée par le jeune Peter Drucker dans son livre The End of Economic Man, 1939, faisant allusion au fascisme et au national-socialisme, qui avaient émergé dans l'histoire par l’agir des "artistes de la politique", qui avaient entrevu la mission rédemptrice et salvatrice de l'unité nationale dans les tranchées où ils avaient combattu.

Le travailleur est une "personne absolue", avec une mission qui lui est propre. Conséquence de l'ère technomécanique, il est un membre et une unité du travail et de la communauté organique à laquelle il appartient et qu'il sert, souligne Jünger dans son livre Der Arbeiter, l'un de ses plus grands essais, écrit en 1931. L'aspect le plus important de ce travail est la vision du travailleur comme une forme dépassant la bourgeoisie et le marxisme : Marx comprenait partiellement le travailleur, puisque le travail, pour lui, n'est pas soumis à l'économie. Si Marx croyait que l'ouvrier devait devenir un artiste, Jünger soutient que l'artiste devient un ouvrier, puisque tout désir de pouvoir s'exprime dans le travail, dont la figure est dite « ouvrière ».

Quant au noyau de la pensée bourgeoise, il nie tout ce qui est démesuré, essayant d'expliquer chaque phénomène de la réalité d'un point de vue logique et rationnel. Ce culte rationaliste méprise l'élémentaire comme étant irrationnel, finissant par prétendre vider le sens même de l'existence, érigeant une religion du progrès, où l'objectif est de consommer, garantissant une société pacifique et lisse. Pour Jünger, cela conduit à l'ennui existentiel le plus toxique et le plus angoissant, un état spirituel d'asphyxie et de mort progressive. Seul un "cœur aventureux", capable de maîtriser la technique en l'assumant pleinement et en lui donnant un sens héroïque, peut prendre la vie d'un assaillant et ainsi assurer à l'homme non seulement d'exister mais d'être vraiment.

Autres critiques sur le technomécanisme

Au début des années 1930, une série d'écrivains sont apparus en Europe, surtout en Allemagne, dont les œuvres se référaient à la relation entre l'homme et la technique, où la volonté comme axe de la vie résulte en une constante. C'est le cas de L'homme et la technique d'Oswald Spengler - qui reprend les prémisses nietzschéennes de La volonté de puissance -, de la philosophie de la technique de Hans Freyer, de l’idée d’une perfection et de l'échec de la technique de Friedrich Georg Jünger - frère d'Ernst - et des séminaires du philosophe Martin Heidegger, tous contemporains du Travailleur, ouvrage précité. (Le livre de son frère Friedrich a été publié immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, mais il avait été écrit de nombreuses années auparavant et les vicissitudes du conflit l'ont empêché de voir le jour). Mais ces questions n'étaient pas uniquement du monde germanique, car il ne faut pas oublier les futuristes italiens dirigés par Filippo Marinetti, ni Luigi Pirandello de Manivelas, les écrits du Français Pierre Drieu La Rochelle - comme La Comédie de Charleroi - et le film Modern Times, de Charles Chaplin.

L'auteur du Petit Prince, le remarquable écrivain et aviateur français Antoine de Saint Exupéry, fait également plusieurs réflexions sur la technique. Dans son livre Pilote de guerre, il y a une page significative, lorsqu'il souligne qu'au milieu de la bataille de France en 1940, dans une ferme, un vieil arbre "à l'ombre duquel se sont succédé des amours, des romans et des tertulias de générations successives" obstrue le champ de tir "d'un lieutenant artilleur allemand de 26 ans", qui finit par le faire tomber. Craignant d'utiliser son avion comme machine à tuer, St. Ex, comme on l'appelait, disparut lors d'un vol de reconnaissance en 1944, sans que sa dépouille ne soit retrouvée. Sa dernière lettre disait: "Si je reviens, que puis-je dire aux hommes ?".

L'éminent juriste et politologue Carl Schmitt a également interpellé la question de la technique. Au début de son essai classique Le concept de politique affirme que la technique n'est pas une force pour neutraliser les conflits mais un aspect indispensable de la guerre et de la domination. "La diffusion de la technique", souligne-t-il, "est imparable", et "l'esprit du technicisme est peut-être mauvais et diabolique, mais il ne peut être écarté comme mécaniste ; c'est la foi dans le pouvoir et la domination illimitée de l'homme sur la nature. La réalité, précisément, a démontré les effets du messianisme technologique, tant dans l'exploitation de la nature que dans le conflit entre les hommes. En corollaire de l'ouvrage précédent, Schmitt définit comme processus de neutralisation de la culture ce type de religion du technicisme, capable de croire que, grâce à la technique, la neutralité absolue sera atteinte, la paix universelle tant désirée. "Mais la technique est aveugle en termes culturels, elle sert la liberté et le despotisme de la même manière... elle peut accroître la paix ou la guerre, elle est prête à faire les deux à la fois dans une mesure égale".

Ce qui se passe, selon Schmitt, c'est que la nouvelle situation créée par la Grande Guerre a ouvert la voie à un culte de l'action virile et sera absolument contraire au romantisme du XIXe siècle, qui avait créé, avec son apolitisme et sa passivité, un parlementarisme délibératif et rhétorique, archétype d'une société dépourvue de formes esthétiques. L'influence des écrits d'après-guerre de Jünger - la guerre forgée comme une "esthétique de l'horreur" - sur les idées de Schmitt est indéniable. Mais à cette recherche désespérée d'une communauté de volonté et de beauté, capable de conjurer le Golem technologique par le déploiement d’une barbarie héroïque, pratiquement personne n'y échappait à l'époque. Aujourd'hui, il est facile de regarder en arrière et de désigner tant de penseurs de qualité comme étant des "fossoyeurs de la démocratie de Weimar" et des "préparateurs du chemin du nazisme". Ce regard superficiel sur une période historique aussi intense et complexe s'est imposé à la chaleur des passions, seulement après la Seconde Guerre mondiale et, par conséquent, d'autant plus que le journalisme a progressivement pris le dessus sur l'histoire et les sciences politiques. La réalité est toujours plus profonde.

Pendant ces années ‘’Weimar’’, la plupart des Allemands ressentent la frustration de 1918 et les conséquences de Versailles ; les jeunes cherchent avec empressement à incarner une génération distincte, à construire une nouvelle société qui reconstruira la patrie qu'ils aiment avec désespoir. C'était une époque d'incroyable épanouissement de la littérature, des arts et des sciences, et cela s'est évidemment transféré dans le domaine politique. Moeller van den Bruck, Spengler et Jünger - malgré leurs différences - sont devenus les éducateurs de cette jeunesse par des écrits et des conférences. L'esthétique populaire völkisch, qui a précédé le national-socialisme, embrassait tous les aspects de la vie quotidienne. La plupart des penseurs ont abjuré le piètre parlementarisme de la République, né de la défaite, et, dans le cœur du peuple, la Constitution de Weimar était condamnée. N'était-ce pas un succès éditorial, Der Preussische Stil, de Moeller van den Bruck, qui proposait une éducation à la beauté ? Et Heidegger ? Dans son discours du solstice de 1933, il disait : "les jours déclinent / notre humeur grandit / les flammes, la brillance / les cœurs, la lumière".

August Winnig.

Ce qui est intéressant, c'est que l’on découvre pas mal de correspondances, de chassés-croisés entre leurs oeuvres. Entre le Schmitt catholique, dans son analyse "Chute du Second Empire", qui soutenait que la raison principale du déclin était la victoire de la bourgeoisie sur le soldat et les néo-conservateurs comme August Winnig, qui faisait la distinction entre la communauté ouvrière et le prolétariat ; entre Spengler avec son "prussianisme socialiste" et Werner Sombart qui théorisait l’opposition entre "héros et marchands" ;sans oublier les soi-disant bolcheviques nationaux. Le plus éminent des intellectuels national-bolcheviques, Ernst Niekisch, avait rencontré Jünger en 1927 ; dès lors, il élaborera également une réflexion sur la technique. Son bref essai La technique, dévorer les hommes est l'une des analyses les plus lucides du messianisme technologique, et l'une des plus grandes critiques de l'incapacité du marxisme à comprendre que la technique était une question qui échappait au déterminisme économiste et aux différences de classe. C'est aussi l'un des meilleurs commentaires de Niekisch sur Le Travailleur de Jünger, une œuvre dont il a eu un grand concept. Ils ont tous essayé de donner à la technique un visage brutal mais toujours humain, trop humain, la seule trouvaille au monde, comme le soutenait Nietzsche.

Certes, toutes ces énergies ont été mobilisées par les hommes politiques, qui ne pensaient ou n'écrivaient pas autant, mais elles pouvaient faire tomber des barrières que les intellectuels n'osaient pas franchir. Ces nouveaux politiciens avaient fait leur cette nouvelle philosophie : ils ne venaient plus de la peinture, des beaux-arts, ni n'étaient des professionnels de la politique mais des "artistes du pouvoir", comme le disait Drucker. Lénine a ouvert la voie, mais des hommes comme Mussolini et Hitler, et beaucoup de leurs partisans, étaient des archétypes de cette nouvelle classe. Ils venaient des tranchées du front, ils étaient les moteurs d'un mouvement auquel adhérait la jeunesse, ils avaient une grande ambition, ils méprisaient les bourgeois, qui confondaient leurs idées de salut national avec le siècle dernier et ses divers préjugés.

La fin d'une illusion

Schmitt coïncide avec Jünger dans son mépris du monde bourgeois. Dans la conception jüngérienne, l'ami est aussi important que l'ennemi : tous deux sont des référents de sa propre existence et lui donnent un sens. Le postulat significatif de la théorie de Schmitt sera la distinction spécifique du politique : la distinction entre ami et ennemi. Le concept d'ennemi n'est pas ici métaphorique mais existentiel et concret, car le seul ennemi est l'ennemi public, l'hostis. Préoccupé par l'absence d'unité intérieure dans son pays après les vexations de 1918, entrevoyant en politique intérieure le coût de la faiblesse de l'État libéral bourgeois et en politique étrangère les faillites du système international de l'après-guerre, Schmitt s'engagea d'abord profondément dans le national-socialisme. Il est devenu l'un des principaux juristes du régime. Il croyait y trouver la possibilité de réaliser le décisionnisme, l'incarnation d'une action politique indépendante des postulats normatifs.

Jünger, attentif à ce qu'il appelle "la deuxième conscience la plus lucide et la plus froide" - la possibilité de se voir agir dans des situations spécifiques - est plus prudent, et prend progressivement ses distances avec les nationaux-socialistes. Sans aucun doute, son côté conservateur avait entrevu les excès du plébéisme nazi-fasciste et sa force de nivellement. Schmitt, lui aussi, a commencé à voir comment des éléments médiocres et indésirables sont entrés dans le régime et ont acquis un pouvoir croissant. Heidegger, d'abord si enthousiaste, s'était éloigné du régime en peu de temps. Spengler est mort en 1936, mais il les avait critiqués dès le début.

Néanmoins, il y avait des différences fondamentales. Spengler, Schmitt et Jünger pensaient qu'un État fort avait besoin d'une technique puissante car la primauté de la politique pouvait concilier technique et société, soudant les antagonismes créés par la révolution industrielle et technomécanique. Ils étaient antimarxistes, anti-libéraux et anti-bourgeois, mais pas anti-technologiques, comme l'était Heidegger ; il s'était retiré dans son chalet de Todtnauberg  pour ruminer sa réflexion sur la technique comme obstacle à la "dés-occultation/dévoilement de l'être", qu'il explicitera si magistralement longtemps après.

La ville soviétique de Magnitogorsk, fruit des plans quiquennaux de Staline et oeuvre d'un architecte allemand du Werkbund.

Un autre aspect sur lequel Jünger, Schmitt et aussi Niekisch coïncident est dans leur réflexion sur la manière dont la Russie stalinienne s'aligne sur la tendance technologique qui prévaut dans le monde. À la fin des années trente, deux nations semblaient se distinguer comme exemples d'une volonté de pouvoir orientée et subsumée dans une communauté de travailleurs, à rebours de ses différents principes et systèmes politiques: le Troisième Reich et l'URSS stalinienne (dans une moindre mesure également l'Italie fasciste). Mais, évidemment, ses classes dirigeantes n'étaient pas perméables aux considérations jüngeriennes ou schmittiennes, car la carcasse idéologique ne pouvait pas admettre d'attitudes critiques. Jünger et Schmitt leur ont fait la même chose : ils n'étaient pas assez considérés comme nationaux-socialistes et ont commencé à être critiqués et attaqués. Schmitt s'est réfugié dans la théorisation - brillante, sans doute - de la politique internationale.

Quant à Jünger, sa conception de l'"ouvrier" a été rejetée par les marxistes, l'accusant d'être un écran de fumée pour masquer l'opposition irréductible entre la bourgeoisie et le prolétariat - c'est-à-dire "fasciste" - autant que par les nazis, qui n'ont trouvé en elle aucune trace de problèmes raciaux. Dans son exil intérieur, Jünger a écrit l'un de ses plus importants romans : Sur les falaises de marbre ; c'est une réflexion profonde, à portée symbolique, sur la concentration du pouvoir et le monde déchaîné par les forces "élémentaires". À travers une prose hyperbolique et métaphorique, il dénonce le sophisme de l'union des principes guerriers et des principes idéalistes quand il manque une métaphysique de base. Certes, cet ouvrage, édité à la veille de la Seconde Guerre mondiale, a été considéré, non sans raison, comme une critique du totalitarisme hitlérien, mais il ne s’épuise pas pour autant dans cette attitude. L'écriture va plus loin, car elle fait référence au monde moderne où aucune révolution, aussi réparatrice soit-elle, ne peut empêcher la chute de l'homme et de ses dons de tradition, de sagesse et de grandeur.

Jünger a toujours été sceptique. Dans La mobilisation totale, il y a un paragraphe éclairant : "Sans discontinuité, l'abstraction et la crudité sont accentuées dans toutes les relations humaines. Le fascisme, le communisme, l'américanisme, le sionisme, les mouvements d'émancipation des peuples de couleur, sont autant de sauts en faveur du progrès, jusqu'à hier impensables. Le progrès se dénature afin de poursuivre son propre mouvement élémentaire, dans une spirale faite de dialectique artificielle. A la même époque, Schmitt a fait remarquer : "Sous l'immense suggestion d'inventions et de réalisations, toujours nouvelles et surprenantes, naît une religion du progrès technique, qui résout tous les problèmes. La religion de la foi dans les miracles devient alors la religion des miracles techniques. Ainsi, le XXe siècle est présenté comme un siècle non seulement de technique mais aussi de croyance religieuse en elle.

Si les deux penseurs croyaient en une tentative de briser le cycle cosmique déclenché, ils auraient vite perdu tout espoir. Les challengeurs mêmes du phénomène mondial d'homogénéisation - dont le moteur technique est issu du monde anglo-saxon de la révolution industrielle - comme le national-socialisme et le soviétisme, ont à peine pu mener à bien ce processus de rupture alors qu'ils constituaient une part importante, et dans bien des cas l'avant-garde, du progrès technologique. L'homme d'aujourd'hui n'y échappe pas, et le principe totalitaire, froid, cynique et inévitable que Jünger a envisagé dès ses premiers travaux, et qu'il a continué à développer jusqu'à sa fin, sera la caractéristique essentielle de la société mondiale.

L'issue de la Seconde Guerre mondiale, avec son cortège d'horreurs, a éliminé la possibilité d'intronisation de l'"homme héroïque" tant désiré et a consacré l'"homme économique" ou "consumériste" comme archétype. Ce triomphe évident de la société fukuyamienne est dû non seulement à la prodigieuse expansion de l'économie mais essentiellement au boom technologique et à la démocratisation de la technologie. Cela ne signifie pas pour autant que l'homme soit plus libre ; il se croit libre alors qu'il participe à des démocraties de quatre mois, habitant du centre commercial et esclave de la télévision et de l'ordinateur, producteur et consommateur dans une société qui a accompli le miracle de créer l'empressement pour l'inutile ; le calme apparent dans lequel il vit cache des aspects inquiétants.

La technologie a totalement dépersonnalisé l'être humain, ce qui est évident dans la macro-économie virtuelle, qui cache une exploitation, une inégalité et une misère étonnantes, ainsi que dans les guerres humanitaires, euphémisme qui sous-tend la tragédie des guerres interethniques et pseudo-religieuses, vestige de l'exploitation des ressources naturelles par les puissances mondiales. Du FMI à l'invasion de l'Irak, le "philistin moderne du progrès" - Spengler dixit - est, sous ses multiples manifestations, génie et fugitif.

Dans les dernières années de sa vie, Jünger en a eu assez. Son conseil au Rebelle était de fuir la civilisation, l'urbanisation et la technique, en se réfugiant dans la nature. Le silence actuel des jeunes - qu'il a souligné dans Le recours aux forêts - est encore plus significatif que l'art. La chute de l'État-nation a été suivie par "la présence du néant, tout en sécheresse et sans ornements". Mais de ce silence, ‘’de nouvelles formes peuvent émerger’’. L'homme voudra toujours être différent, il voudra quelque chose de distinct. Et comme le calme avant la tempête, tout état d'immobilité et tout silence est trompeur.