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vendredi, 12 octobre 2007

The Rediscovery of Ethnic Identity


The Rediscovery of Ethnic Identity

Dario Durando

The monumental events following the fall of the Berlin Wall (November 9, 1989) and the formal dissolution of the Soviet Union (December 25, 1991) brought about a radically new geopolitical order. They meant not only the end of the bipolar world and the partition of Europe as a result of the Yalta and Postdam agreements, but also the exhaustion of a turbulent cycle more than 70 years old, which defined a century of unprecedented violence. The end of this terrible period does not mean the "end of history" or the disappearance of force in relations between states. It does imply, however, a redefinition of those geopolitical relations leading to a more general evolution of thought and custom.

What is developing in social and political relations -- especially at the international level -- is a trans-modern Weltanschauung which approaches problems of state and society very differently from the way they have been dealt with in the 20th century. One of the characteristics of this new Weltanschauung is the rediscovery of values linked to "ethnic" identity (understood primarily in a cultural as opposed to a biological sense).

A New Trans-Modern International System

These new developments have been described as "a civilization of international politics."[l] While this characterization conceals questionable utopian features, it corresponds to actual international developments:

  1. The growing abrogation of the traditional principle of international law concerning unlimited sovereignty within state borders. Specifically, there is a tendency by the international community to exercise a kind of stewardship to safeguard human rights.
  2. Efforts to constitute a "new world order" based on the consensus of all the subjects of international relations, all having their own intrinsically "democratic" legitimacy. The US seems to have relatively clear ideas about the configuration of a "new world order." It is unlikely that these ideas, which presuppose the retention and strengthening of American hegemony, will be appreciated by the Europeans and the Japanese. It is clear, however, that the disintegration of the old bipolar order will have to be followed by a new system of international relations.
  3. The use of collective military force (within the framework of the UN, EC or CSCE) for peace-keeping. The fact that European political elites have proven pathetically unequal to the task in the former Yugoslavia does not rule out the need for military intervention in various situations to prevent violations of human rights and contain violence.
  4. The displacement of the narrow concept of national security -- the legacy of 18th and 19th century power politics -- infavor of collective defense or, rather, collective security (since it is inconceivable that today any state other than the US could meet its security requirements by itself or within the context of a system of traditional alliances).
  5. Finally, the gradual shift of sovereignty from national states to supra-national organizations, and an attendant acceptance of limitations of a contractual nature on the exercise of sovereignty.

During the last few years there has been a transformation of the international community from a Hobbesian array of entities permanently on a war-footing to a "society" of states sharing some principles and seeking, even if very gradually, to impose normative behavioral standards. Although the dissolution of a 40-year old order creates more problems than it solves and is a slow and difficult process, it now seems irreversible. This is because it is a process determined not by endogenous causes of the international system but by a more general and pervasive evolution that could be designated as the shift to the trans-modern age.[2]

This trans-modern age does not recognize social and political dogma --great collective objectives based on mythical-symbolic foundations ("the fatherland" or "the proletariat") and focused on limited areas of human experience related to individual behavior: well-being, hedonistic concerns and, more generally, the tree development of the individual personality. It involves things which in various ways are crucial precisely because they are the presuppositions of pressing individual concerns, i.e., ecological awareness, the needs of the weak, the rejection of imperialism and belligerent attitudes, the overbearing desire for "good administration" and more direct political participation. This explains, among other things, the explosive electoral growth of the Northern League in Italy.

The Threat of a Universal Standardization

The other side of this coin is the absolute emptiness of "postmodernity" and the dissolution of monadic states armed against each other. This process goes hand in hand, not only with a growing internationalization of the economy but with the globalization of culture (in turn generated by a growing interpenetration of axiological constellations). The result is the often denounced threat[3] of the global adoption of the prevailing cultural model -- the American model, which is hegemonic to the extent that it emanates from the richest society and the most prosperous economy.[4] This adoption translates into a "cosmopolitan" homogeneity in Spengler's sense: empty, false and superficial.[5] To use an abused but vivid metaphor, it translates into a "global EuroDisney," i.e., the triumph of that abstract ahistorical universalism roofed in the Enlightenment.[6]

The result is a world reduced to an immense market unified by the flow of goods, services and capital. It is culturally standardized because it is permeated by a global informational network that is a product of the hegemonic Anglo-Saxon culture industry, and it transmits with enormous symbolic impact the values of a consumer society. Politically, it is structured hierarchically with the US at the head always ready to brandish Theodore Roosevelt's famous big stick.

Ethnic Differences as Sources of Identity

The shift towards trans-modernity constitutes an irreversible historical process of the same magnitude as industrialization (which it mirrors, to the extent that the main characteristic of trans-modernity on the socio-economic level is the centrality of services based on information). The opposite can be said of the subjugation of the entire planet to a post-modem ideology that sees the economy as the foundation of the human condition, and differences or cultural specifities as minor and bizarre deviations from a global social "normality." These differences and specificities, however, constitute the most powerful obstacle to the diffusion of the universalist and economistic ideology, and to the transformation of the world in its image.

Cultural specificity is ethnic in character and must be approached in the context of an organized opposition to universal standardization. Here the anthropological and biological component of ethnicity is secondary, because it is irrelevant in social interactions. What is important is something else: the sense of ethnic belonging, i.e., an ethnic identification generated by a specific system of cultural production, cemented by a common language among the members of an ethnic group.[7] What is important about the ethnic dimension within the context of the contemporary global society is its ability to provide a "source of identity" -- a mechanism of identification based primarily on cultural and linguistic belonging, and only secondarily on a "blood-community." In other words, ethnic belonging is the ultimate form of generalized interpersonal solidarity and therefore the utmost instance of the "communitarian" and organic type of link described by Ferdinand Tonnies.[8]

The rooting of the individual within a "communitarian" environment characterized by strong linguistic and cultural ties represents the most effective antidote to the atomization and "anomie" typical of societies that Tonnies and Durkheim classified as "mechanistic" and which today could be called post-modern: unified at a global, artificial level because grounded in a sell-producing society, directed from the center of production of culture and information. In this global society the individual is increasingly alone. He is lost in the immensity of the social environment and exposed to an uninterrupted flow of information -- usually the product of other information. He is becoming less and less able to determine his own destiny and remains manipulated by those who hold the supreme power: the circulation of information.

The communitarian bonds peculiar to ethnic belonging are radically opposed to all these aspects of the globalized society. The experience of ethnicity reestablishes the individual at the center of a network of direct and immediate social relations -- immediate as the community of culture, tradition and language. It allows the recovery of contact with reality, beyond the mediating veil of self-perpetuating global information. It minimizes the influence of extraneous decisional powers to the ethnic communion and therefore allows for a more substantial participation by the single individual in processes of collective will formation.

Consequently, the so-called ethnic revival, the reappropriation by various ethnic groups of their own identity, the reevaluation of the "roots" of people and communities (i.e., the distinctive traits of their specific cultures), constitutes the most powerful weapon against global levelling -- the obliteration of differences, the depersonalizing fusion typical of "the melting pot" of global society. It is a powerful weapon against the universalist ideology of post-modernity, mythologized by the followers of so-called "weak thought."

Furthermore, it the rediscovery of the ethnic dimension means bringing the individual back in the center of social relations (as the actor of richer interpersonal relations, the subject interacting with a reality in fieri, and as the "citizen" actively involved in the decision-making process of his own community), how can it be denied that he is in step with the tendency of trans-modernity to center all aspects of reality around individual experience and to minimize, if not suppress, external conditioning? The specific line of development of a trans-modern approach can be seen as constituted precisely by the rediscovery of ethnicity: the "ethnic" -- and therefore federalist and autonomist --revolution as a global alternative to the crisis of the old order and to the threat of a new "post-modern" order that would obliterate all differences.

The Ethnic Revolution and the Shift to Trans-Modernity

Thanks to the resources they distribute, contemporary systems stimulate in individuals and groups the need for self-realization, communication and appropriation of the meaning of action, but they also expose them to fragmentation and conformity.[9] Traditional solidarity, ethnic identification and the particularism of language and culture can satisfy the needs of individuals and groups to assert their own difference in a context characterized by strongly impersonal social relations governed by the logic of organizations. Primary belonging and "birthplace" are brought into play in opposition to mass culture. Ethnic identity offers individuals and groups considerable certainty in an uncertain world. If territory is added to ethnicity, together they constitute the deepest dimensions of human experience. Birthplace not only has the power of tradition on its side, it counts on an even deeper bond in which biology and history combine. This is why the combination of ethnicity and territory has the explosive power to mobilize the innermost energies. While the other criteria of belonging weaken and recede, ethnic solidarity answers a need for a primarily symbolic identity. It provides roofs that have all the consistency of language, culture, and ancient history. The innovative component of national-ethnic identity has a peculiarly cultural character because the ethnic-territorial appeal challenges complex society concerning fundamental questions such as the direction of change as well as the production of identity and meaning.

Rooted in a heritage of relations and social symbols, difference addresses the whole of society about one of its radical dilemmas: how to save the meaning of human actions and the richness of diversity in a global context. Traditional language opposes the aseptic functionality of technological language and the newspeak of informatic language and advertisement. It articulates the many facets of human experience, the various nuances that have been sedimented in the deepest layers of human culture. The loss of this wealth is the loss of humanity as such. To this extent, national-ethnic movements speak for everyone --fortunately, still in their own language.

A broad survey of the different approaches to the problem of ethnicity has recently concluded that the classical view, according to which ethnicity is nothing but a "residual phenomenon in the transition from tradition to modernity" and is therefore destined to succumb to the inexorable advance of "secularization," is wrong and should be abandoned. On the contrary, "divisions, political mobilization and broad forms of social organization predicated on ethnic bases are not a residual phenomenon but will continue to have an important role in processes of collective mobilization and in systems of action. Their importance in industrialized society will increase. They must be considered as constitutive elements of these societies."[10] Thus it is necessary to start thinking in terms of ethno-territorial pluralism. It is illogical to go from the state, the nation and the "people" to the individual and to say that the ethnic communities within them do not count. It is unfair to accept or assume status and rights for states, nations and "peoples," and refuse them to historically-grounded ethnic communities.[11]

The goal must be to preserve, redefine and empower concrete and visible reference points -- ethnic formations as sources of symbolic identity and of a strong sense of belonging -- between the individual and the vast "uniform" expanse of global society.

Ethnic Groups and Abstract Jacobinism

The term "ethnic group" is used here to designate certain biological, linguistic, cultural and territorial realities in order to avoid the word "nation" -- a concept vitiated by terminological ambiguities. These ambiguities are a result of the fact that during the 19th and 20th centuries bourgeois ideologies have abusively applied the label of nation (which could be regarded as a synonym for "ethnic group" since the etymology refers simply to birthplace) to something other than the single ethnic group or nation. The nation of the Jacobins, the romanticists and finally the nationalists refers to the majoritarian ethnic group, or the hegemonic one which, through military power, conquers, dominates and often assimilates other ethnic groups. This was not just the case in France, but also in Spain, where for centuries what passed as Spanish (i.e., Castilian) was actually Galician, Catalan or even Basque.

Things are more complex, but it is sufficient to point out that ethnic groups here mean communities founded primarily on cultural, linguistic and territorial ties -- the culture of Bretons and not the one which, emanating over the centuries from the Ile de France, became hegemonic in Bretagne; the language spoken in Barcelona, not the one still imposed by law as recently as 15 years ago; the territory of the island called Ireland, not the two distinct sections in which it is still divided today.

In some cases, of course, an ethnic group may indeed correspond to a nation in the 19th century Jacobin sense (such as, e.g., Portugal and Denmark). One must, however, keep in mind that the relation between an ethnic group and the nation, and therefore the relation between an ethnic group and the unitary nation-state, is not obvious. not only can a state be multiethnic (e.g., Switzerland), but it can be so without admitting it (as in the case of France which, until very recently, did not even recognize the diversity of Corsica[12]), or admit it without drawing any consequences (as in the case of the United Kingdom, which does not deny the existence of a distinct Scottish and Welsh ethnic group, but would never dream of granting them any kind of autonomy).

Federalism, Regionalism and Independence

The rediscovery of a sense of ethnic belonging that reflects the individual's need for identity in today's atomized society is the first and most important step in contraposing the culture of differences and specificities to the universalistic and standardizing ideology of post-modernity (exemplified by the ubiquity of American audiovisual production). But where and how does the rediscovered and revitalized (or simply preserved) ethnic dimension fit in relations between states, nations and peoples? What place should ethnic groups occupy in the context of the new inter-state order that sooner or later will have to be built on the ruins of the old one?

The preservation of ethnic identity does not necessarily mean self-determination. It does not mean the uncontrolled proliferation of state entities predicated on mono-ethnic bases so as to turn the entire planet into an immense patchwork of small states, more or less ethnically "pure" and protected by external barriers and reciprocal defenses. This would not be a world society, global in dimensions and objectives but richly articulated with a flourishing of different experiences and particularities. Rather, it would be a bad replica of the 19th century system of nation-states, suspicious of each other and ready to go to war whenever border disputes arise.

Every ethnic group has to occupy its place in the community of peoples -- the place which history, geography and the dynamics of inter-cultural relations has reserved for it. More concretely, there are (and they are the most numerous) ethnic groups that constitute historically and culturally the hegemonic core (i.e., the nation in the Jacobin sense) of a "national unitary state" whose 19th century model still prevails.

French ethnic groups (Bretons, Flemish, Alsatians, Provencals) and Italian ones (Sardinians, Northerners belonging to the Italo-Gallic dialec, Ligurians, Piedmontese, Lombards, Northerners belonging to the Venetian group with Friulan -- South Tyrollans being something entirely different) clearly can only be located within the state to which they actually belong, whose structure has to be transformed in a federalist direction in order to allow each of them to preserve their cultural and linguistic characteristics (which, among other things, translates into a contribution to the cultural wealth and diversity of "French people," "Italian people" etc.).

Within the context of the existing unitary states, federalism is the most advisable solution for the protection and development of ethnic specificities. It is a matter of a development particularly suitable for Italy, where the aquisition of a common language (obtained probably at the price of a substantial cultural impoverishment) cannot hide the significant differences among the various ethnic components of the "Italian Nation." These are the result of the thousands of years that preceded the hasty centralist unification modeled on the the French experience. However, while an openly federalist proposal is always preferable in the abstract, it is clear that in countries such as France -- with a multi-secular centralizing tradition -- it does not have any chance of being considered for many generations to come. There, the proper model must be different and less ambitious: it will be a matter of regionalism -- a concept much more advanced than the actual division of the "Hexagon" in regions predicated merely on administrative decentralization. It will require an effort to make regions coincide with actual cultural and historical realities. There has recently been a proposal from groups extraneous to Savoyard autonomist groups to reunite the two departments of Savoy as an autonomous region which would reconstitute the territorial unity that lasted until 1860. It would also involve a transfer of power to the regions, no less important than that enjoyed by the Italian regions with special status.

A third and still different situation: ethnic groups that, because of anthropological, cultural and linguistic characteristics profoundly different from those of the hegemonic nation of which they historically have been a part, and because of the strength of their roofs in a given territory, can and must legitimately aim toward some form of self-government within a continuum that ranges from being part of a federal state (renouncing sovereignty only in foreign policy and security) to a confederation of sovereign states, to pure and simple independence. The Scots and the Basques belong in this category (in the same way that Slovenians, Croats and Slovaks have opted for total independence). As in the case of France, a note of caution is in order here. Since independence is highly unlikely, the defense and development of ethnic identity should be entrusted to less extreme means -- a hypothetical federal status for the Basque region, a semi-federal regional autonomy for Scotland (the devolution conservative governments stubbornly oppose).

There is yet another typology: trans-frontier cooperation among ethnic entities within the context of federal or at least regionalized states. It is a matter of relegating to local self-government, based on partial federal sovereignty or regional autonomy, further power to regulate matters through norms generated by "trans-frontier" agreements with federal states or regions belonging to other sovereign subjects.[13] At issue are those matters with trans-frontier relevance, i.e., major infrastructures, particularly in transportation, the environment, the exploitation of water resources, etc. Such an institutional framework is already provided by the "European General Covenant Convention," signed in Madrid May 21, 1980 dealing with trans-frontier or territorial collectivities and authorities promoted by the Council of Europe.[14]

The European Federation as a Common House of European Peoples

For Europeans the only institutional framework within which the recovery of ethnic belonging can take place is a federal one. The present evolution towards such an order undoubtedly will not produce immediate results because of considerable internal opposition. Yet this evolution ultimately will overcome (probably well into the 21 st century) all obstacles because only a broad continental aggregation with enormous economic, financial and cultural resources will be able in the future to compete successfully with other poles of world politics, such as the Pacific Rim and North America.

The future European federation will be founded on the principle of subsidiarity and will have to delegate not only to "nation-states," but also and above all to regional authorities, the necessary power to protect the ethnic identity of the various groups of European citizens. Within this framework a specific representation of single ethnic or regional subdivisions (including cases in which the regions have merely administrative objectives) will find a place next to the parliamentary organ elected by means of representative, direct and universal suffrage of all citizens without distinction (today's European parliament). The Committee of Regions projected by the Maastricht Treaty will lead to a real "Senate of the Regions of Europe" designated by parliaments, assemblies and councils of all the ethno-regional identities existing within EC member states.

* Originally published in Diorama Letterario No. 171 (Sept. 1993), pp.1-8. Translated by Franco Sacchi.


  1. Hanns W. Maull, "Zivilmacht Bundesrepublik Deutchland. Vierzehn Thesen fur eine neue deutsche Aussenpolitik," in Europa-Archiv, No. 10 (1992), p. 269ff.
  2. Here "trans-modern" refers to the predicament resulting from the collapse of "modernity" (based on Enlightenment bourgeois values, all industrial economy and political and economic liberalism); while "post-modern" designates those social and cultural phenomena that are the end product of "modern civilization" and not part of its overcoming. On "post-modernity" as the mere dissolution of modernity, see Gianfranco Morra, ll Quarto uomo. Postmodernita o Crisi della Modernita (Rome: Armando, 1992), p. 22:
  3. See Serge Latouche, L'Occidentalizzazione del Mondo. Sagaio sul Significato, la Portata e i Limiti dell'Uniformazione Planetaria (Turin: Bollart Boringhieri, 1992).
  4. On symptoms of US cultural, economic and social decline, see Roberto Menotti, "I1 Dibattito sul 'Declino Americano'," in Politica Internazionale, Nos. 1-2 (1992) p. 115 ff.
  5. See Oswald Spengler, ll Tramonto dell'Occidente (Milan: Longanesi, 1981), p. 922.
  6. See Carlo Gambescia, "Comunitarismo contro Universalismo. Per una Critica del Paradigma Occidentale della Modernizzazione," in Trasgressioni, No. 14 (January-April 1992), p. 22ff.
  7. Although somewhat dated, Anthony Smith's definition of"ethnic community," originally formulated in 1981, remains useful. See ll Revival Etnico (Bologna: 11 Mulino, 1984) p. 114.: "A social group whose members share a sense of common origins, claim an historical past, and a common and distinctive destiny, possess one or more peculiar attributes, and perceive a sense of collective unity and solidarity." Naturally, one of the "primordial" bonds for the formation of a sense of ethnic community is language. On "ethno-politics," see James Kellas, Nazionalismi ed Ernie (Bologna: I1 Mulino, 1993).
  8. Recall the distinction between community and society outlined at the beginning of the second chapter of his famous work: "The theory of society moves from the construction of a group of men who, as in the community, live and dwell peacefully one next to other, no longer essentially bound, but separated. They are separated despite all the bonds. In the community they remain bound despite all the separations." See Ferdinand Tonnies, Comunita e Societal (Milan: Comunita, 1963), p. 83.
  9. Paraphrased from Alberto Melucci and Mario Dani, Nazioni senza Stato. I Movimenti Etnico-Nazionali in Occidente (Milan: Feltrinelli, 1992) p. 184-96. The two authors have grasped with remarkable lucidity the liberating essence of the ethnic revival.
  10. Daniele Petrosino, Stati Nazioni Elnie. ll Pluralismo Etnico e Nazionale nella Teoria Sociologica Contemporanea (Milan 1991), pp. 19 and 173.
  11. V. Van Dyke, "The Individual, the State, and the Ethnic Communities in Political Theory," in World Politics, Vol. XXIX (1977), p. 369. Cited in Petrasino, op. cit., p. 203.
  12. France still officially rejects the concept of"Corsican people within the context of the French people." See the decision of the Conseil Constitutionel n. 91-290 DC of May 9, 1991, that struck down as unconstitutional Article 1 of a bill on Corsican autouomy (now law n. 91-428, May 13, 1991), which used this designation. See Edmond Jouve, Relations lnternationales (Paris 1992) p. 170 ff.
  13. It is quite normal that confederate states maintain "sovereign" powers even in matters of international relations, as in the case of the Swiss Cantons, according to Article 9 of the federal constitution.
  14. With regard to the cultural roofs of the political and institutional concept of "trans-frontier cooperation," an obvious case is that of the Western Alps. It is appropriate to quote here an academic with no "separatist" sympathies, who was also a member of the Italian Parliament for the Italian Republican Party: "The long common vicissitudes which brought together Piedmont and Savoy demonstrates that the real Europe, the one of the people, can be created. A Europe beyond treaties and parliaments, which would become a meeting place in mutual dignity and freedom for all the small homelands of the West, which the national states have coerced with considerable violence." See Luigi Firpo, Genre di Piemonte (Milan 1993), p. 8.

[Telos, Fall93, Issue 97]

mercredi, 03 octobre 2007

Ethnopsychiatrie : le livre de l'âme



Ethnopsychiatrie: le livre de l'âme

Docteur en anthropologie, Taoufik Adohane publie une très intéressante étude sous le titre Le livre de l'âme. Psychisme, corps et culture en Sud-Méditerranée. Il écrit: « Curieuse alliance que celle de l'âme et du corps. Le système psychique s'apparente dans le langage des migrants sud-méditerranéens à une entité d'autant plus somato-psychique qu'ils sont hors de leurs propres références culturelles. Tout traitement nécessite d'abord un travail de traduction au sens de transposition des mots dans une autre langue, et d'étymologie en vue de rendre compte des significations du champ de la parole et de l'histoire culturelle signifiée par le mot en langue maternelle. Dans leur solitude, ceux qui sont en perte de leur référence oscillent entre l'oubli et les symptômes organiques. La maladie les pousse à se remémorer les signifiants de leur culture. Au soignant, ils demandent d'abord à être assistés dans cet effort de "se remémorer". Mais à défaut d'un rapprochement révélateur entre les mots et les choses par le biais du rite, ils s'affrontent à la brutalité des pensées. Aucun patient n'adhère, du moins pas consciemment, à des actes sans valeur symbolique. Si le corps s'assujettit parfois aux techniques de soins modernes et aux actes qui en découlent, c'est sans doute du fait de l'illusion de voir s'opérer une magie. Celle du soignant qui, en toute logique, est tributaire de cette propriété. L'âme, qui n'est pas distincte du corps, s'associe à cette illusion et c'est sans doute la raison pour laquelle depuis toujours le soignant est aussi un "magicien". La magie de l'acte, celle du lien, surseoiront-elles encore longtemps au seul geste de gérer une "demande"? C'est pourtant là ce qui caractérise bon nombre de consultations de nos jours et nombreux sont ceux qui gèrent les signes de l'âme comme des symptômes universels. Car si universelle soit-elle, aucune démarche clinique ne saurait détenir à elle seule la vérité. Toute connaissance ne s'efforçant pas d'être tributaire d'un esprit de complémentarité finit tôt ou tard par tomber dans les mailles de l'aliénation » (P. MONTHÉLIE).


Taoufik ADOHANE, Le livre de l'âme. Psvchisme. corps et culture en Sud-Méditerranée, 1998. 156 pages. 94 FF. Editions Synthélabo (22 avenue Galilée, F-92.350 Le Plessis Robinson).



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dimanche, 30 septembre 2007

Leçons d'histoire pour donneur de leçons de morale




Une leçon d'histoire pour les donneurs de leçons de morale


Depuis plus d’un siècle les Etats-Unis se sont arrogé le monopole de la vertu politique internationale, s’octroyant ainsi le privilège de mener leurs guerres impériales sous le couvert de la morale. Un dossier paru, ce mois de novembre 99, dans la revue Historia (n° 635 bis) consacré aux grandes manipulations de l’histoire, vient à propos rappeler que les Etats-Unis n’ont jamais cessé d’agir avec le plus parfait cynisme et la plus constante brutalité pour asseoir leur hégémonie mondiale. Leur domination est le fruit d’une technique éprouvée. Cette technique, assez grossière, n’en est pas moins d’une redoutable efficacité. Elle se décline en quatre temps :


Le premier temps est celui où l’ennemi à abattre est choisi en fonction des priorités d’expansion économique du moment.


Le second temps est celui où l’ennemi est diabolisé aux yeux de l’opinion publique.


Le troisième temps vise à créer les conditions qui acculeront l’ennemi à la faute, si possible à l’agression directe contre les Etats-Unis ou l’un de ses alliés. Dans l’hypothèse où cette agression ne se produirait pas, une opération de désinformation est systématiquement organisée pour faire croire à cette agression.


Le quatrième temps est celui de la guerre totale. L’ennemi doit non seulement être détruit mais ses dirigeants remplacés par des hommes de paille.


Le scénario est exposé. Il convient, maintenant, de le vérifier à l’aune de la politique de conquête poursuivie par les Etats-Unis depuis la guerre de Sécession. On peut, en effet, affirmer que c’est à partir de l’expérience acquise lors de ce conflit que (1861-1865) l’élite du Nord des Etats-Unis a mis en place la machinerie idéologique et militaire qui allait lui assurer l’accès à la suprématie planétaire.


En 1861, l’Union américaine était divisée en deux zones – pour schématiser le Nord et le Sud – aux intérêts antagonistes. Le Nord était industriel et le Sud agricole. Dans les Etats du Nord, l’esclavage (*) avait été aboli, non par générosité d’âme, mais pour créer une main d’œuvre mobile, disponible, servile, et à bon marché. Le Nord était protectionniste, tourné vers son marché intérieur et animé par l’égalitarisme distillé par les loges maçonniques. Le Sud était quant à lui libre-échangiste, orienté vers l’Europe – c’était là sans doute sa plus grave faute – mû par un esprit de tradition. La confrontation était inévitable. Les élites du Nord étaient toutefois bridées dans leur volonté de domination du Sud, par le droit de sécession que prévoyait la constitution fédérale. La guerre ne pouvant se faire au nom du droit se ferait donc au nom de la morale. Les manœuvres contre le Sud commencèrent dès 1832. Cette année là, le Congrès fédéral (dominé par le Nord) imposa unilatéralement à la Caroline du Sud un nouveau tarif douanier, qui menaçait tous les équilibres fondamentaux de son économie.


(*) L’auteur tient à signaler que ce développement a pour seul but d’éclairer le lecteur sur la politique impériale américaine. Il n’est ni d’une manière directe, indirecte, inconsciente ou subluminale, une apologie de l’esclavage, ce qui est cohérent avec sa position de refus de l’asservissement des peuples, européens en particulier, aux idées reçues et son refus de toute forme d’avilissement.


La Case de l’Oncle Tom : instrument de propagande


Cet Etat tenta de s’opposer au tarif douanier en question, mais dut finalement se soumettre devant la menace d’une intervention armée des troupes fédérales, brandie par le président Jackson. Le galop d’essai était un succès. Le scénario de la provocation/répression/soumission était rodé. Mais il fallait encore préparer les consciences à la guerre civile. Tel fut le rôle « confié » à certains intellectuels, dont Harriet Beetcher-Stowe faisait partie. Son ouvrage La case de l’oncle Tom (1852), fut l’un des premiers ouvrages de propagande de l’ère moderne et produisit l’émotion voulue. Dans les années suivantes, le parti Républicain (créé en 1854) sous l’influence du lobby industriel, fit du thème de l’abolition de l’esclavage son unique discours politique. Celui-ci était ostensiblement orienté contre les Etats du Sud. En novembre 1860, l’élection du candidat républicain Abraham Lincoln fut donc vécue par les Etats du Sud comme une véritable déclaration de guerre. En effet, ce président très minoritaire, élu avec seulement avec 39,8% des voix, n’avait pas l’intention d’abandonner son programme qui condamnait dans la pratique toute la structure politique, économique, culturelle et sociale des Etats du Sud. Face à ce péril, la Caroline du Sud, le Mississippi, la Floride, le Texas, La Géorgie, le Texas, la Louisiane, se retirèrent – conformément à leur droit – de l’Union et formèrent le 8 février 1861 un nouvel Etat baptisé « Les Etats confédérés d’Amérique ». Cet Etat voulut naturellement exercer sa sou­veraineté sur un certain nombre de places fortes fédérales situées sur son territoire : Sumter à Charleston (Ca­roline du Sud) et Pickens  à Pensacola (Floride), ce à quoi leurs commandants fédéraux s’opposèrent. De­vant ce refus, les troupes confédérales organisèrent leur siège. C’est alors que Lincoln saisit l’opportunité po­li­tique et stratégique que son parti avait réussi à créer et se décida à engager la guerre civile, fort de sa posture d’agressé. La suite est connue. La leçon tirée du conflit par les dirigeants du Nord fut inestimable : les foules ai­maient être ébahies par la propagande humanitaire et le sentiment du bon droit (*). Elles allaient être servies.


1898 : Ecraser l’Espagne !


A la fin du siècle dernier, les Etats-Unis se donnèrent de nouveaux objectifs impériaux : le contrôle exclusif de l’accès à l’Amérique du Sud, et la percée dans le Pacifique. Une puissance s’opposait à ce dessein : l’Espagne. Cependant, l’éloignement et l’expérience diplomatique du nouvel ennemi rendaient les tentatives de manipulation difficiles. Pour pallier l’absence d’agression espagnole, les Etats-Unis allaient exploiter l’ex­plo­sion accidentelle du cuirassier Maine (1898) au large de Cuba, et faire croire, à leur opinion publique, qu’il s’agissait d’une attaque surprise de l’Armada espagnole. Sur la base de ce motif, inventé de toutes pièces, les hostilités furent ouvertes. Après de courtes batailles navales, les Etats-Unis remportèrent une victoire totale et acquirent, en retour, la mainmise sur Porto Rico, Cuba, les Philippines et l’île de Guam. Tout cela n’était pas très moral, mais les formes (mensongères) y étaient.


(*) A ceux qui douteraient que la propagande abolitionniste du Nord n’était que poudre aux yeux,  il est rappelé les faits suivants : presque tous les noirs libérés de l’esclavage se retrouvèrent aux lendemains  de la guerre dans une situation de misère insoutenable. L’économie ruinée du Sud ne pouvant plus leur fournir d’emplois, ils émigrèrent vers le nord où ils furent employés à vil prix et dans des conditions souvent plus déplorables que leur ancien esclavage. Bien que libérés, ils durent attendre un siècle pour obtenir leurs droits politiques. Quant aux Indiens, les seuls véritables américains, ils durent attendre 1918 pour recevoir... la nationalité américaine.


La seconde guerre mondiale allait donner l’occasion aux Etats-Unis de décliner le scénario décrit plus haut sur une  grande échelle. L’ennemi cette fois était le Japon qui menaçait les fruits de la victoire sur l’Espagne (Philippines et Guam) et qui était en passe de devenir une superpuissance mondiale par son industrie et ses conquêtes asiatiques. A partir de ce moment, le conflit était inéluctable. Il débute le 28 juillet 1941, par la décision de Roosevelt de geler les avoirs du Japon aux Etats-Unis et d’étendre l’embargo aux livraisons du pétrole à destination du Japon. Cette décision accule les Japonais à l’intervention militaire. Mais cette intervention militaire est diligentée par les services secrets américains, dont on a aujourd’hui (cf. dossier du magazine Historia) la certitude qu’ils en suivaient pas à pas les préparatifs. Ainsi, l’intervention japonaise sur Pearl Harbor était non seulement connue dans ses détails mais désirée pour créer l’électrochoc qui permettrait de mobiliser tout un peuple dans une guerre totale contre un autre, déclaré perfide et immoral, bon à réduire en poussières atomisées.


La seconde guerre mondiale à peine achevée les Etats-Unis se donnent un nouvel objectif stratégique : évincer les Européens de l’Ouest – ceux de l’Est ont été donnés par Roosevelt en pâture à Staline - de leurs colonies pour s’emparer de leurs ressources. Dans cette logique, les Etats-Unis arment le Viêt-cong et le F.L.N. en Algérie contre les Français Au Viêt-nam, leur objectif est atteint, mais le résultat de leur action est mitigé par l’existence d’un Etat communiste hostile au nord. L’opinion publique américaine est selon sa tradition hostile à une intervention sans motif. Qu’à cela ne tienne l’administration de Lyndon Johnson va, en 1963, lui en tailler un sur mesure en accusant la marine Nord Vietnamienne d’avoir attaqué leur destroyer l’USS Maddox dans le golfe du Tonkin. Ce qui était là aussi un pur mensonge, mais un mensonge suffisant pour justifier une intervention directe.


La démonisation de Noriega 


La défaite contre les Vietnamiens allait refroidir quelque temps l’expansionnisme américain. Il n’allait, toutefois, pas tarder à se réchauffer et à employer les bonnes vieilles recettes du succès. D’abord contre le Panama, où la venue au pouvoir d’un certain Général Noriega (face d’Ananas selon l’expression américaine) avait tout pour déplaire à Washington. L’homme s’opposait à la fois au FMI, critiquait l’action de la CIA aux côtés des Contras au Nicaragua, et menaçait de réviser les clauses du traité régissant les droits octroyés aux Etats-Unis sur le Canal de Panama. La réaction américaine fut foudroyante. Une campagne de presse fut savamment organisée dans laquelle Noriega était présenté à la fois comme le grand organisateur du trafic mondial de la drogue, un être satanique, et l’adorateur d’Adolf Hitler. L’opinion publique américaine soigneusement mijotée, Georges Bush put sans résistance interne lancer, le 20 décembre 1989, son opération militaire contre Panama, dénommée « Juste cause » - tout un programme. Cette intervention effectuée en violation totale du droit international, ne suscita que quelques rodomontades diplomatiques sans conséquence sur l’influence américaine dans la zone. En 1991, l’ennemi suivant était l’Irak, une proie pétrolifère de choix. Cette fois la recette fut cuisinée avec un degré de raffinement jamais atteint. D’un côté les autorités américaines pressaient les Koweïtiens de mettre le couteau sur la gorge des Irakiens en les incitant à leur refuser l’aménagement de la dette contractée à leur égard, de l’autre ils faisaient savoir à Saddam Hussein, par la voix de leur ambassadrice à Bagdad, que dans l’éventualité où l’Irak attaquerait le Koweït ils observeraient une bienveillante neutralité.


L’Europe, rivale éternelle…


Le piège était tendu il allait fonctionner à merveille. La préparation concoctée par les services secrets était si subtile que pour la première fois la potion morale américaine allait se marier au droit international Les dupes européennes qui suivirent l’empire sans barguigner en furent pour leurs frais. La potion était plus amère que le fumet de pétrole qui s’en échappait. Malgré leur aide inconditionnelle et benoîte, les puissances européennes perdaient pied dans la région et dans le même temps la sécurité de leurs approvisionnements en hydrocarbures. On aurait pu penser que la tempête du désert une fois passée, les élites qui nous gouvernent auraient recouvré un peu d’esprit critique. Que nenni ! Inlassablement elles demandent à être resservie du même brouet infâme, aussi furent-elles comblées avec le Kosovo, où la CIA grande manipulatrice de l’UCK parvint à pousser Milosevic à la faute qui justifierait sa nouvelle campagne morale contre le droit. Quel était l’objectif stratégique de cette guerre ? Mais voyons toujours le même : l’Europe, le rival éternel, la civilisation à abattre.


J’allais oublier un détail : la recette impériale américaine ne produit tous ses effets qu’avec le bombardement des populations civiles : celles de Tokyo, de Hiroshima, de Nagasaki, de Dresde, de Hanoi, de Hué, de Phnom Penh, Panama, de Bagdad et de Belgrade. Juste quelques petits millions de morts et de carbonisés. Pas de quoi émouvoir, une conscience humanitaire bien trempée.

(© Charles Magne – Novembre 99).

mercredi, 29 août 2007

Die "Westliche Werte-Gemeinschaft"


Schwab, Jürgen
Die ›Westliche Werte-Gemeinschaft‹

€ 19,50

Abrechnung – Alternativen

416 Seiten
18 Abbildungen
ISBN 978-3-89180-079-9

Erscheinungsdatum: 14.2.2007


»Die Untergangsstimmung, die uns heute in der Bundesrepublik Deutschland überall entgegenschlägt, scheint weniger mit den vorhandenen Potentialen zu tun zu haben als mit der gegenwärtigen Lage, die von kulturellem und wirtschaftlichem Niedergang sowie von allgemeiner Dekadenz geprägt ist.«
Jürgen Schwab


Der westliche Kapitalismus zeigt sich seit dem Niedergang von Sowjetunion und Ostblock, da er nun von jeder Systemkonkurrenz befreit ist, von seiner ›besten‹ Seite: Um konkurrenzfähig zu bleiben, sind die Herstellungskosten zu senken und keine neuen Geschenke zu verteilen. Die Kosten lassen sich senken durch ausländische Lohndrücker im Inland und durch Arbeitsplatzverlagerung ins Ausland. Sozialabbau und Lohnsenkungen stehen auf dem Programm, während die Kapitalrendite weitersteigt und die Managergehälter eine schwindelerregende Höhe erreichen. Das Primat des Profits hat die Vorrangstellung der Politik längst abgelöst.

Unterdessen stellen Staatsmänner in Venezuela und Bolivien unter Beweis, daß der kapitalistische Fortschrittsgedanke zur Verabsolutierung des Fetischs Privateigentum kein unüberwindbares Dogma darstellt: Dort wird durch die Ausdehnung öffentlichen Eigentums, nicht zuletzt durch die Verstaatlichung des Rohstoffreichtums, die Grundlage geschaffen, auf dem das Primat der Politik möglich ist. Währenddessen gedenken ›Volksvertreter‹ in der BRD, mit der Bahn an die Börse zu gehen und die von der öffentlichen Hand kontrollierten Sparkassen zu privatisieren. Die Profiteure dieser ›Politik‹ sind Heuschrecken aller Art, letzten Endes das internationale Finanzkapital.


Die fetten Jahre sind längst vorbei. Wir leben in einer zunehmend unsicheren Zeit: Umweltkatastrophen, Massenarbeitslosigkeit, ethnische und religiöse Konflikte, imperialistische Eroberungskriege um die knapper werdenden Rohstoffe sowie der dadurch hervorgerufene internationale Terrorismus bestimmen unser Leben. Die Globalisierung, militärisch von der pax americana gedeckt, hat den internationalen Kapitalismus auf eine neue Stufenleiter geführt, von der aus die Vorrangstellung der Politik gegenüber wirtschaftlichen Sonderinteressen gegenstandslos geworden ist. Die Zeit, in der der Weltmarkt von nationalen Konkurrenzkämpfen um volkswirtschaftliche Vorteile geprägt war, gehört der Vergangenheit an. Wir erleben heute die schier unbegrenzte Macht des Weltkapitals, das über die Grenzen hinweg verflochten ist.

Das Großkapital kennt kein Vaterland, wie es einst Karl Marx irrtümlich vom Proletariat behauptete. Große Aktiengesellschaften treten als global player auf. Sie sind nur noch ihrem firmengeschichtlichen Ursprung nach ›deutsch‹. Der Großteil ihrer Beschäftigten spricht nicht Deutsch als Muttersprache, die meisten Investitionen werden im Ausland getätigt, viele deutsche Arbeitsplätze dorthin verlagert. Deutsche Arbeitnehmer und mittelständische Unternehmer haben das Nachsehen. Sie können sich unter den Bedingungen der ›internationalen Arbeitsteilung‹ und des ›Freihandels‹ immer schlechter auf dem grenzenlosen Markt gegen Billiglohnkonkurrenz behaupten. Gleichzeitig erleben wir, daß die Ausbeutung der Industriearbeiter abnimmt. Durch die Automatisierung, die durch die dritte industrielle Revolution in der Mikroelektronik hervorgerufen wurde, werden zunehmend Arbeitskräfte freigesetzt, die sich in den Fluren der Arbeitsämter sammeln. Für die Einkommenslosen hat ein ›Staat‹ aufzukommen, der schon längst zu Grabe getragen wurde. Durch Privatisierung und Deregulierung ist ›Vater Staat‹ längst seiner ursprünglichen Steuerungsfunktion beraubt. Der überschuldete Staat soll nun das Heer von Arbeitslosen aushalten, während es sich die Bezieher von mühelosem Einkommen, die Aktionäre, gut gehen lassen.

In dieser Situation greifen nun alle rechts- wie linkspopulistischen Rezepte zu kurz. Programmatische Forderungen wie nach einem ›Müttergehalt‹, mehr Geld für Arbeitslose oder Reduzierung der Ausländerbeschäftigung gehen an der Wirklichkeit des globalisierten Kapitalismus vorbei, der nur nach seiner eigenen Verwertungslogik handelt. In einer solchen Lage, das zeigen mehrere Umfrageergebnisse, liegt der Ruf nach einem Systemwechsel in der Luft. Die existentiellen Probleme vor allem der europäischen Völker sind nur noch mittels eines Ausstiegs aus der ›westlichen Zivilisation‹ zu lösen.

Auf den Prüfstand, so lautet Schwabs Befund, sind sämtliche ›westlichen Werte‹ zu stellen, die u. a. heißen: bürgerliche Aufklärung und Fortschrittsglaube, Individualismus und Privateigentum, Menschenrechte und multikulturelle Gesellschaft. Das Konzept, das der Autor entwickelt, sieht die Wiedergewinnung eines souveränen deutschen Nationalstaats vor, der in eine europäische Großraumordnung einzubinden ist, was den Sturz der Globalisierung zur Voraussetzung hat.

Über den Autor:

JÜRGEN SCHWAB, geboren 1967 in Miltenberg/Main. Diplom-Germanist und Publizist, studierte deutsche Sprach- und Literaturwissenschaften, Kommunikations- und Politikwissenschaft an der Universität Bamberg. Aus seiner Feder stammen die Bücher: Die Meinungsdiktatur – wie ›demokratische‹ Zensoren die Freiheit beschneiden (Coburg 1997), Deutsche Bausteine – Grundlagen nationaler Politik (Stuttgart 1999). Er ist Mitherausgeber von 1848 – Erbe und Auftrag (Graz 1998). Jürgen Schwab fühlt sich der nationalrevolutionären Tradition der Deutschen Burschenschaft (DB) verpflichtet.

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J. Mabire : Os nazis de carnaval

Os nazis de carnaval sao nostàlgicos de um mundio que desconhecem


“Les Nostalgiques” (Os Nostálgicos) foi o título de um livro do romancista Saint-Loup. Descobríamos ali algumas figuras que depois de terem participado na derradeira guerra no campo dos vencidos não procuravam, bem pelo contrário, esquecer as pulsões da sua juventude.

Os que tinham 20 anos em 1943 são hoje septuagenários. Não são “neo-nazis” mas antigos combatentes sem bandeira nem medalhas que recusam esquecer os seus camaradas tombados na Pomerânia ou em Berlim. Como poderiam eles reconhecer-se nas provocações de jovens de cabeça rapada que reivindicam um mundo do qual conhecem apenas o que contam os media empenhados na caça à Besta imunda?

…O neo-nazi faz parte da paisagem audiovisual. Assemelha-se na perfeição ao que querem que seja, estúpido e mau.

Muito estúpido e muito mau. E sempre igual a si mesmo, como um clone perfeito do Diabo tornado diabrete. Antes da guerra as grandes lojas propunham para as festas de “máscaras”: os rapazes disfarçavam-se de pele-vermelha e as raparigas de enfermeiras. Este divertimento desapareceu, como os álbuns de recortes e os soldadinhos de chumbo. Hoje, a única máscara que ainda faz sucesso no mercado é a do “neo-nazi”, modelo internacional, para o qual a imprensa assegura gratuitamente a promoção.

Se damos alguma importância aos símbolos e às imagens não podemos senão ficar chocados por esses detalhes nos neo-nazis, muito pouco aceitáveis no regime de que se dizem seguidores.

Logo à partida, a inevitável cabeça rapada. Era então característica dos prisioneiros mais do que dos seus captores, cujo corte de cabelo característico era “ curto nos lados e mais longo em cima”, muito diferente do corte à moda no exército francês. A cabeça rapada evoca muito mais os Marines do que as Waffen SS…

…Há sempre gente que acredita que o hábito faz o monge e a camisa o fascista, sobretudo se realçada por alguma braçadeira. Assim nasceu o que era apenas mau folclore.

À medida que este folclore de vestuário desaparecia para sobreviver penosamente nalguns grupelhos esqueléticos, viveiros indispensáveis para os provocadores e os delatores, vimos aparecer uma nova moda. Ela não nos surgiu do outro lado do Reno, mas do outro lado da Mancha e apresenta o nome de “skinheads”, “carecas” ou, se preferimos, cabeças rapadas…

Dos skins aos neo-nazis é um pequeno passo, ou talvez um gesto, o braço estendido e o outro punho cerrado sobre a caneca de cerveja. Já que os alemães berram nos filmes, berramos também. Yeah e Heil, ou outra coisa qualquer. O essencial é escandalizar o sistema e enfrentar a polícia. Diga-se a uma criança para não tocar nas guloseimas. Ela não terá descanso enquanto não encontrar um escadote e tiver vasculhado a última prateleira do armário proibido.

A moda dos skinheads revelar-se-á rapidamente, ao contrário do que dizia Mussolini do fascismo, um artigo de exportação. Uma vez cruzado o Canal da Mancha o público dos estádios franceses é contagiado. Mas o que são algumas centenas de skinheads franceses ao pé dos milhares de alemães que iam reforçar os grandes batalhões do movimento sobre o Continente?

Ignoramos demasiadamente o fascínio que sentem os alemães pelos britânicos. Havia no III Reich uma nostalgia secreta do império vitoriano e do grande mito racista do homem branco reinando sobre os sete mares do mundo. Ao desabrochar sobre o Continente a moda skin não podia senão atrair inúmeros jovens teutónicos sem respeitabilidade.

A atracção irreprimível pelo mal absoluto

Os skinheads britânicos forneceram-lhes, mais do que imaginamos, os seus farrapos, as suas músicas, a sua brutalidade. Tudo é anglo-saxónico no background cultural dos agitadores que nos mostra a televisão. Eles não copiam os seus antepassados mas a imagem que deles deu a propaganda antifascista, não são as SA do capitão Rohm mas as SA de Rohm vistas por Visconti em “Os Deuses Malditos”, ainda mais pervertidas do que os fuzilados de 30 de Junho de 1934!…

O destaque dado pelos media aos grupelhos mais folclóricos contribui largamente para multiplicar os actos de violência que se encadeiam por mórbido contágio, na atracção irreprimível pelo mal absoluto, tanto mais atraente quanto mais incansavelmente denunciado.

Jean Mabire , Le Choc du Mois, juillet-août 1993, N°66

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dimanche, 26 août 2007

Adam Müller: la Economia Orgànica


Adam Müller: la Economía Orgánica con vivencia romántica

[Luis Fernando Torres]

I. Notas biográficas

Adam Müller nació en Berlín en 1779. Estudió Derecho en la Universidad de Göttingen. En su época juvenil era partidario del liberalismo de Adam Smith. En 1805 se trasladó a Viena, donde desarrolló su obra hasta su muerte, en 1829.

Su obra más conocida es Die Elemente der Staatskunst (Berlín, 1809), de la que existe traducción española (1). Las citas que entresacamos en este artículo proceden de ésta edición en castellano. También merece destacar Deutsche Staatsanzeigen (1816-1819).

La ideología de Müller es una mezcla de medievalismo, estatismo y romanticismo: defensa indiscriminada de todos los valores e instituciones de la Edad Media; catolicismo sentimental; culto al Estado de clara raíz pagana, y todo ello expresado en ese estilo exaltado, lleno de imágenes y algo confuso de los románticos.

El Romanticismo significó una reacción contra las concepciones materialistas y racionalistas del hombre y de la vida; destacó lo que el mundo y la existencia tienen de misterioso e incomprensible. Este estado de espíritu, es el que Müller (y también Gentz y Haller) (2) traslada al campo de la economía.

La influencia de Müller ha sido tan intensa como insospechada. Influyó en F. List y sobre la Escuela Histórica; el nacionalismo económico tienen en él un punto de arranque. Su influjo político se ha dejado sentir igualmente, en el tradicionalismo, el nacionalismo y en el fascismo.

II. Adam Müller: clasicismo político, Estado y ciencia

Adam Müller destaca especialmente dentro del panorama delimitado por la llamada Escuela Histórica Alemana de Economía. Si algunos de sus planteamientos pueden considerarse hoy en día anacrónicos, otras de sus intuiciones fueron la impronta epifánica que ayudó a constituir la ciencia económica con el rigor y amplitud interdisciplinar con que la conocemos en la actualidad.

En contraposición con la metodología de la Economía Clásica representada por Adam Smith, Müller sostiene que el hombre actúa por medio de una articulación de índole social donde se realiza la posibilidad de sus anhelos, luego la perspectiva social no puede ser ignorada para comprender a la propia economía, ya que ésta es parte del orden primordial y no mera consecuencia de la búsqueda de la riqueza. Todo orden social sería, entre otras cosas, económico, pero de tal forma que la economía pura sería una mera abstracción (útil tan sólo para un marco de trabajo de aplicación operativa o analítica) que disgregaría aspectos, factores y elementos que de suyo siempre se encuentran agrupados e integrados en un todo orgánico (3). Por ello, el sentido genuino del Derecho, de las costumbres, de la concepción del Estado perman ecerán ignorados si no llegamos a descubrir primero la trabazón y las correlaciones específicas entre todas las creaciones del civilizador de la humanidad, donde la economía es un aspecto más.

Pero el epicentro paradigmático y la clave descifradora de la cultura humana, entendida como tendencia natural y como re-creación artificiosa en su plenitud racional, se encontraría, según A. Müller, en el Estado: "El Estado es la totalidad de los asuntos humanos, su conexión en un todo vivo". Esta realidad superior del Estado no es una hipóstasis absorbente, ni una plenitud transfiguradora al estilo del estatismo hegeliano, sino que todo valor humano está permanentemente presente en la actuación del Estado; el carácter humano procurará no apartarse en ningún punto esencial del carácter civil. El Estado, para ser fecundo, debe ser sentido e interpretado como fenómeno de vida humana, por consiguiente debemos desechar los falaces límites, vanos, generados por las teorías políticas ajenas al pálpito de la vida, porque turban la vista con la voraz p arálisis de las meras abstracciones.

Así, el Estado se convierte en un ente con vida y finalidad propia: "La constitución de un Estado es algo tan grande, vario e insondable, que debe justamente extrañarnos el apresuramiento y la ligereza con que se lleva a cabo su estudio en la actualidad (...). Pero ¿es posible considerar al Estado como una máquina, y sus miembros como un inerte juego de ruedas? ¿O como un edificio, y sus partes constitutivas, tan delicadas y sensibles, como piedras frías que el cincel tiene primero que labrar y la escuadra, luego, que ordenar? Si tratamos de describir la primera sensación que el espectáculo de la sociedad civil nos produce, tendremos que recurrir forzosamente a los dominios del arte" (4)

Para Müller, debemos sobrepasar estos límites del acumulado escombro utópico antes de mostrar los límites verdaderos: "Aquellos que, lejos de impedir el movimiento del Estado, lo estimulan". Paradójicamente, la utopía política cercenaría posibilidades magníficas de progreso, abortándolas, e indicaría horizontes de ilusión colectiva que serían un puro escenario de representación donde la mueca y la máscara sustituirían al gesto y al rostro de lo que cristaliza en la realidad reflejando el sol fecundo y no bañándose en las brumas del sueño de la noche (utopismo que puede ser presuntuoso racionalismo conceptualista en sus formas de Liberalismo o Socialismo). Un Estado verdadero es consciente de sus auténticos límites, que guían al político práctico y al legislador "en cuanto tienen que resolver el asun to más nimio o decidir el caso jurídico más insignificante". Cuando la teorización, desvertebrada, no se ancla en los hechos, en las vivencias y en las experiencias, necesariamente considerará los límites del Estado erróneamente, distorsionándolos y dándoles una consistencia fija; arrebatándoles la vida y el crecimiento y, por consiguiente, perturbando la acción del político.

La Ciencia Política alcanza su conciencia máxima en el Estado, y éste en aquella: "Ciencia y Estado serán lo que tienen que ser cuando formen una unidad, como el alma y el cuerpo, que son una cosa en la misma vida, y sólo el concepto es quien los disgrega mortalmente" (5).

Y no sólo la Ciencia Política, sino todas las ramas del vigoroso árbol del saber deben entroncarse con el impulso de la savia vivificante que emana de la experiencia de la vida social. Patria y Estado son sentimientos y razonamientos grávidos de conocimiento y de saber integrados: "Esto es lo que hizo grande la ciencia de los antiguos, y tan menguada, tan confusa, tan muerta la de los alemanes de hoy".

A. Müller afirmará que las manifestaciones aurorales de las ciencias naturales en Francia y Alemania habían tenido, con Lavoisier y Schelling, un impulso especial debido precisamente a que supieron sintonizar selectivamente con lo mejor del espíritu conformador de sus pueblos. Müller, adelantándose prodigiosamente a la sociobiología de E. O. Wilson, afirmará que es la "historia natural del Estado" la que nos puede ofrecer otras perspectivas esclarecedoras que fecunden y abonen otros campos de estudio propios de las ciencias naturales. De esta forma, la ciencia se hubiese mantenido muy cerca "del corazón y de los hombres aún en sus especulaciones más profundas, y hubiese conservado su equilibrio y su vivacidad".

III. El organicismo económico

El pensador alemán considerará que el concepto de dinero de Adam Smith representa un gran paso frente a las ideas predominantes en torno al mismo en su época. Pero, por otra parte, el sistema del economista británico no podrá eludir la maldición que pesa sobre todos los sistemas de su época. Müller reprochará a Smith su tratamiento del factor trabajo como un concepto y no como una idea, con lo cual se perdía, con graves consecuencias, la flexibilidad y la necesaria capilaridad entre la vida real y los esquemas del pensamiento. Según el organicismo de Müller, la economía clásica británica debió ampliar el contenido de su visión del trabajo: "Hasta que toda la vida nacional le hubiera aparecido como un único gran trabajo". El trabajo individual estaría por lo tanto en permanente relación con el "Trabajo Nacional", y cada uno sería causa recíproca del otro. El planteamiento de economía orgánica que hace Müller implica un Estado orgánico que constituye y encauza la fuerza social que necesariamente se expresa en círculos concéntricos bien trabados por su propio impulso natural. Por ello, Müller somete a crítica y eleva a rango de ideas lo que eran meros conceptos esclerotizados en la tradición económica inglesa, tales como: riqueza, dinero, trabajo, producción,...

El "sentido reverencial del dinero" de nuestro Ramiro de Maeztu parece tener uno de sus máximos precedentes en el pensamiento de Müller, que ve en el "contrabalanceo" entre el dinero y la letra de cambio, el papel moneda, el valor y el crédito; entre el dinero efectivo y el simbólico, junto con las consecuencias comerciales redistributivas y ampliadoras de la eficacia económica que traen consigo, un hermanamiento entre los hechos económicos reales y los hechos espirituales ideales. En el dinero confluirían el interés individual con las necesidades del todo nacional. El dinero, paradójicamente, humanizaría la vida colectiva frente a las tesis rousseaunianas de corrupción de la sociedad, y al mismo Estado, ya que al ser el dinero símbolo "verdadero y vivo", posibilitaría la más precisa expresión de las conexiones ideales de todos los principios, qu e es uno de los significados, según este economista romántico, de la idea misma de Dios (6).

La teoría organicista de la economía de Müller critica tanto la hipótesis de la teoría mercantilista acerca de lo productivo, como los planteamientos de las escuelas fisiócratas o Smithiana, ya que todos estos "sistemas conceptualistas" padecen el grave estigma de considerar la economía como un mero proceso mecanicista. La identificación que Smith hace entre productividad real-material y productividad económica, le parecerá a Müller un error que malograría el desarrollo de posteriores razonamientos en el avance del conocimiento científico. Este reproche se explicitará así: "Las necesidades espirituales, aunque intervienen directa, viva e ineludiblemente en la producción que él (Smith) trata de abarcar, queda al margen de la economía, y el importante comercio espiritual queda fuera de la teoría de la riqueza de las naciones".

La Ciencia Económica no podría, para el organicismo romántico alemán, basarse en la mera producción de cosas, sobre el simple valor de cambio. Es preciso descubrir la energía espiritual del hombre, que en el orden cívico y en la libre iniciativa articula la posibilidad óptima convertida en realidad, donde lo social y lo personal apaciguan su distancia a la par que se autoafirman en esa interrelación. Vuelta a la savia primigenia (espíritu de unidad no homogeneizadora) y decidida reacción diversificadora, donde la propia libertad se expande en sus ramajes fecundos dando sombra a todo el cuerpo social, que es su propia base y su propio sustento.

El valor económico no se podrá fundamentar exclusivamente en el mercado, ya que la utilidad privada y social, en ocasiones, transciende al mecanismo del mercado, aunque sea un magnífico procedimiento de asignación de recursos y servicios.

Un capítulo de especial interés en la obra de Müller es el que hace referencia a sus ideas en torno al "capital espiritual", donde la concepción clásica de riqueza se ve desbordada por su tesis en torno a los "bienes inmateriales recibidos del pasado": las tradiciones de la sociedad, la realidad nacional, el lenguaje, el carácter del pueblo y diferentes aspectos no materiales de la cultura.

Riqueza, por cierto, hoy en día, en grave peligro de liquidación y decadencia, declinación penosa en nuestra España, esperemos que episódica y momentánea debilitación de nuestra conciencia nacional, porque, como decía E. D’Ors: "España no puede morir". Pero si no concebimos que nuestra riqueza económica está en nuestro ser nacional y que incluye y presupone nuestra lengua, nuestro afán colectivo de mejora y nuestra cultura, hoy más que nunca necesitados de defensa, no podremos potenciar nuestra riqueza, porque nos resultará ya ajena e impersonal. Y esa riqueza volatilizada es la que alimenta al sistema mundialista, desangrando a los pueblos y a las naciones.


1. MÜLLER, ADAM, Elementos de política, Ed. Baxa, Madrid, 1935

2. Para un estudio más extenso se puede consultar SPANN, OTHMAR: Die Hauptheorien der Volkwirtschaftslehre (Heidelberg, 1949; existe versión española: Historia de las doctrinas económicas, Madrid, 1934), capítulo VIII sobre Adam Müller.

3. Planteamiento también defendido por los resultados de la Nueva Ciencia Económica, fruto de la aplicación de métodos interdisciplinares. Tal es el caso de las conclusiones de Gary S. Becker, premio Nobel de Economía en 1992. Las ideas de Becker están expuestas, entre otros textos, en: BECKER, GARY S., The economic approach to human behaviour, University of Chicago Press, Chicago, 1976.

4. MÜLLER, A.: Elementos de política, Madrid, 1935, pp. 5 y 6.

5. La incomprensión de la naturaleza del Estado es, según Müller, uno de los grandes defectos de Adam Smith: "El famoso libro de Adam Smith..., su doctrina de la libertad de comercio y de la industria no tienen bastante en cuenta la personalidad cerrada de los Estados, su carácter distinto y su ineludible actitud bélica entre sí" (op. cit. pág. 15). Por ello, Müller se opone al librecambio; defiende la protección de la industria nacional e incluso la prohibición de cierto comercio exterior, cuando tales medidas sirvan para dar carácter nacional a la riqueza de su pueblo.

6. Por otro lado, Müller combate la vigencia única del derecho romano de propiedad, según el cual las cosas pertenecen a una persona de manera absoluta y están completamente a su servicio. Hace el elogio de las vinculaciones familiares y de los bienes colectivos. Al lado de la propiedad privada, de tipo romano, debería existir la propiedad corporativa y la familiar.

[Hespérides, primavera 1995, pp. 123-130]

vendredi, 24 août 2007

Intellectual Terrorism


Intellectual Terrorism

Tomislav Sunic

The modern thought police is hard to spot, as it often seeks cover under soothing words such as "democracy" and "human rights." While each member state of the European Union likes to show off the beauties of its constitutional paragraph, seldom does it attempt to talk about the ambiguities of its criminal code. Last year, in June and November, the European Commission held poorly publicized meetings in Brussels and Strasbourg whose historical importance regarding the future of free speech could overshadow the recent launching of the new euro currency.

At issue is the enactment of the new European legislation whose objective is to counter the growing suspicion about the viability of the multiracial European Union. Following the events of September 11, and in the wake of occasionally veiled anti-Israeli comments in some American and European journals, the wish of the European Commission is to exercise maximum damage control, via maximum thought control. If the new bill sponsored by the European Commission regarding "hate crime" passes through the European parliament, the judiciary of any individual EU member state in which this alleged "verbal offence " has been committed, will no longer carry legal weight. Legal proceedings and "appropriate" punishment will become the prerequisite of the European Union's supra-national courts. If this proposed law is adopted by the Council of Ministers of the European Union, it automatically becomes law in all European Union member states; from Greece to Belgium, from Denmark to Portugal. Pursuant to this law's ambiguous wording of the concept of " hate crime" or "racial incitement," anyone convicted of such an ill-defined verbal offense in country "A" of the European Union, can be fined or imprisoned in country "B " of the European Union.

In reality this is already the case. In hindsight, the enactment of this EU law appears like the reenactment of the communist criminal code of the late Soviet Union. For instance, the communist judiciary of the now defunct communist Yugoslavia had for decades resorted to the similar legal meta-language, such as the paragraph on "hostile propaganda " of the Criminal code, Article 133. Such semantic abstraction could apply to any suspect - regardless whether the suspect committed acts of physical violence against the communist state, or simply cracked a joke critical of communism.

For the time being the United Kingdom enjoys the highest degree of civil liberties in Europe; Germany the lowest. The UK Parliament recently turned down the similar "hate crime" law proposal sponsored by various pressure groups. However, numerous cases of mugging of elderly people of British descent in English cities by foreign, mostly Asian gangs, either go unreported, or do not have legal follow ups. If a foreign suspect, charged with criminal offense is put on trial, he usually pleads innocent or declares himself in front of often timid judges as a "victim of racial prejudice". Thus, regardless of the relative freedom in the UK, a certain degree of de facto self-censorship exists. The proposed EU law would make this de facto censorship de jure. This could, possibly, trigger more racial violence, given that the potential victims would be afraid to speak out for fear of being convicted of "hate speech" themselves.

Since 1994, Germany, Canada and Australia have strengthened laws against dissenting views, particularly against revisionists and nationalists. Several hundred German citizens, including a number of high- profile scholars have been accused of incitement to racial hatred or of denying the holocaust, on the basis of the strange legal neologism of the Article 130 ("Volkshetze") in the German Criminal Code. From this poorly worded yet overarching grammatical construct, it is now easy to place any journalist or a professor in legal difficulty if he/she questions the writing of modern history or if happens to be critical about the rising number of non-European immigrants.

In Germany, contrary to England and America, there is a long legal tradition that everything is forbidden what is not explicitly allowed. In America and England the legal practice presupposes that everything is allowed what is not specifically forbidden. This may be the reason why Germany adopted stringent laws against alleged or real holocaust denial. In December of last year, a Jewish-American historian Norman Finkelstein, during his visit to Germany, called upon the German political class to cease to be a victim of the "holocaust industry" pressure groups. He remarked that such a reckless German attitude only provokes hidden anti-Semitic sentiments. As was to be expected, nobody reacted to Finkelstein's remarks, for fear of being labeled anti-Semitic themselves. Instead, the German government, via its taxpayers, agreed last year to pay further share of 5 billion euros for this fiscal year to some 800.000 holocaust survivors. Such silence is the price paid for intellectual censorship in democracies. When discussion of certain topics are forbidden, the climate of frustration followed by individual terrorist violence starts growing. Can any Western nation that inhibits speech, and the free expression of diverse political views -however aberrant they may be - call itself a democracy?

Although America prides itself on its First Amendment, free speech in higher education and the media is subject to didactic self censorship. Expression of politically incorrect opinions can ruin the careers of, or hurt the grades of those who are "naive" enough to trust their First Amendment rights. It is a growing practice among tenured professors in the USA to give passing grades to many of their minority students in order to avoid legal troubles with their peers at best, or to avoid losing a job at worst.

In a similar vein, according the the Fabius-Gayssot law, proposed by a French Communist deputy and adopted in 1990, a person uttering in public doubts about modern antifascist victimology risks serious fines or imprisonment. A number of writers and journalists from France and Germany committed suicide, lost their jobs, or asked for political asylum in Syria, Sweden or America.

Similar repressive measures have been recently enacted in multicultural Australia, Canada and Belgium. Many East European nationalist politicians, particularly from Croatia, wishing to visit their expatriate countrymen in Canada or Australia are denied visa by those countries on the grounds of their alleged extremist nationalistic views. For the time being Russia, and other post-communist countries, are not subject to the same repressive thought control as exists in the USA or the European Union. Yet, in view of the increasing pressure from Brussels and Washington, this may change. Contrary to widespread beliefs, state terror, i.e. totalitarianism is not only a product of violent ideology espoused by a handful of thugs. Civic fear, feigned self-abnegation, and intellectual abdication create an ideal ground for the totalitarian temptation. Intellectual terrorism is fueled by a popular belief that somehow things will straighten out bythemselves. Growing social apathy and rising academic self-censorship only boost the spirit of totalitarianism. Essentially, the spirit of totalitarianism is the absence of all spirit.

The author is a writer and former political science professor in the USA. He is also a former Croatian diplomat. Mr. Sunic writes from Croatia.


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jeudi, 16 août 2007

Partitocratie: effets pervers



Université d’été de «Synergies Européennes», Trente, 1998

Séminaire de Synergies-France, Pange/Lorraine, septembre 1998


Des effets pervers de la partitocratie


par Robert STEUCKERS

Très tôt, la science politique ou les observateurs des mécanismes de la politique dans les démocraties parlementaires occidentales ont été conscients des dérives potentielles de ce système.- Montesquieu insistait sur la séparation des pouvoirs, idéal à atteindre pour garantir les libertés citoyennes. Pour Montesquieu, la démocratie est le régime qui garantit justement ces libertés citoyennes: on ne peut les atteindre optimalement qu’en garantissant une séparation aussi nette que possible entre les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire. En abattant toutes les cloisons entre ces pouvoirs, la partitocratie a annulé la démocratie au sens où l’en­ten­dait Montesquieu. Par rapport à l’idéal démocratique, la partitocratie con­stitue donc une régression. Et non, comme elle le prétend trop souvent, son accomplissement définitif.

- Tocqueville, en observant les mécanismes électoraux aux Etats-Unis dans la première moitié du XIXième siècle, constate, en fait, que la liberté d’entreprendre et de créer de la nouveauté, de penser, de vivre selon ses désirs et ses convictions, risque à terme d’être mise en danger par la démagogie égalitaire des partis et par l’action sans scrupules de démagogues irresponsables, regroupés en so­cié­tés, en lobbies, en groupes de pression ou en patronnages divers, ne s’adressant quasiment jamais à la raison, mais toujours aux sen­ti­ments les plus troubles ou aux sens les plus veules, empêchant ainsi le citoyen moyen de regarder les réalités politiques avec lucidité. En principe, Tocqueville ne s’oppose pas à l’égalité, mais estime qu’elle ne doit jamais menacer l’exercice de la liberté. 

- Max Weber, en prenant le relais de Tocqueville, écrivait dans Le savant et le politique que le système politique anglo-américain, en dépit de son étiquette démocratique, était “une dictature, reposant sur l’exploitation de l’émotionalité des masses”. Weber a d’abord plai­dé pour un fonctionnariat d’Etat complètement détaché des partis car il craignait par dessus tout les dérives d’un spoil system  à l’a­mé­ricaine, qu’avait déjà entrevues Tocqueville. Weber était cependant fasciné par les grandes machines politiques américaines du début de notre siècle, bureaucratisées à l’extrême mais plus honnêtes que leurs futures imitatrices européennes, dans la mesure où à chaque élection, les fonctionnaires nommés par le gouvernement précédent sont irrémédiablement démis de leurs fonctions si leur parti perd la partie: ils sont renvoyés à la société civile, quitte à recommencer leur quête politique, en se “rebranchant” à nouveau sur la vie réelle de la population, en partageant ses efforts et ses déboires face aux con­jonctures économiques ou aux pratiques du pouvoir. Weber aura une position ambivalente: d’un côté, il admire la neutralité axiolo­gique des fonctionnariats permanents et non partisans, sur le mode prus­sien; de l’autre, il admire la sélection impitoyable exercée par les “bosses” des partis américains qui se choisissent à chaque élection un personnel dévoué, qu’ils installent dans les rouages de l’Etat (mais pour quatre ans seulement, si la fortune politique ne leur sourit qu’une fois! Accepter le verdict électoral est honnête, en dépit des magouilles politiciennes; refuser le verdict des urnes est une malhon­nêteté foncière, même si les magouilles sont mieux contrôlées!).  La pra­tique de nommer définitivement les fonctionnaires des cabinets pro­visoires, en dépit des aléas électoraux, est notamment une per­version du système belge.

- Toujours dans Le savant et le politique, Weber a eu ces mots durs, pour les premières manifestations de partitocratie en Allemagne, qu’elles émanent des socialistes ou des démocrates-chrétiens: «[Les constitutionalistes révolutionnaires du pays de Bade] considèrent [...] l’Etat et les emplois administratifs simplement comme des institutions destinées à procurer uniquement des prébendes. [...] le parti du Zentrum (ndlr: d’obédience chrétienne-démocrate) [...] inscrivit même à son programme l’application du principe de la répartition propor­tion­nelle des emplois selon les confessions religieuses, sans se soucier de la capacité politique des futurs dirigeants». Aberration aux yeux de Weber, car «... le développement de la fonction publique moderne [...] exige de nos jours un corps de travailleurs intellectuels spécialisés, hautement qualifiés, préparés à leur tâche profession­nelle par une formation de plusieurs années et animés par un hon­neur corporatif très développé sur le chapitre de l’intégrité. Si ce sen­timent de l’honneur n’existait pas chez les fonctionnaires, nous se­rions menacés d’une effroyable corruption et nous n’échapperions pas à la domination des cuistres. En même temps, il y aurait grand péril pour le simple rendement technique de l’appareil d’Etat...». Quant aux révolutionnaires les plus radicaux: «Ils abandonnent la di­rection de l’administration à de véritables dilettantes, tout simplement parce qu’ils disposent de mitrailleuses». Weber a dénoncé claire­ment l’esprit partisan, tant chez les pseudo-démocrates aux discours soft que chez les ultra-révolutionnaires annonçant l’avènement d’un système totalitaire.

Marco Minghetti, les partis politiques et leur ingérence dans la justice et l’administration

Marco Minghetti (1818-1886) était un homme politique italien du XIXième siècle, qui a vécu l’unification italienne et a assisté à l’émergence de la culture politique particulière de son pays. Très tôt, il a perçu les dérives potentielles de la partitocratie à l’italienne (et à la belge). Deux secteurs de l’appareil d’Etat sont principalement menacés par les démagogues de la partitocratie selon Minghetti: la justice et l’administration. Ces secteurs sont soumis à toutes sortes de pressions, afin d’édulcorer toute sévérité éventuelle des ma­gis­trats à l’encontre des démagogues. La partitocratie, dès son émer­gen­ce dans l’histoire, tente d’abolir toutes les cloisons entre les pou­voirs, non pas pour rendre le pouvoir au peuple, mais pour le confis­quer entièrement au profit d’états-majors occultes, qui ne veulent laisser aucun espace neutre dans l’appareil d’Etat.

Minghetti s’oppose à ce processus pour garantir les droits et les li­ber­tés de ses concitoyens. Dès lors, la lutte contre l’utilisation par­ti­sa­ne de l’administration et de la justice a pour objectif de protéger les citoyens contre toutes interventions arbitraires, émanant d’une ad­ministration ou d’une justice ayant perdu et leur indépendance et leur objectivité, qui se montrent simultanément juge et partie, ce qui est une hérésie sur le plan du droit. Minghetti veut préserver la séparation des pouvoirs, afin d’éviter une trop grande concentration du pouvoir entre les mains de la majorité, qui contrôle déjà de droit le gouvernement.  Il faut dès lors qu’au sein des assemblées législa­tives, les députés puissent conserver un maximum d’indépendance d’esprit et de vote; ensuite, que l’administration et la magistrature puis­sent, le cas échéant, résister efficacement à l’exécutif.


Entre les partis qui émergent au temps de Minghetti et les partis d’au­­jourd’hui, il y a une différence de taille.  L’Etat n’était guère inter­ventionniste du temps de Minghetti: il demeurait cantonné dans ses at­tri­butions classiques (battre monnaie, faire la guerre, organiser l’ar­mée, assurer la diplomatie, maintenir l’ordre intérieur, etc.). Au­jour­d’hui, les attributions de l’Etat se sont considérablement éten­dues: elles englobent des pans entiers de la sphère sociale, du do­maine de la santé, de l’enseignement et interpellent beaucoup plus étroite­ment la vie économique.


L’Etat a donc été amené à multiplier les contrôles de nature formelle et de tolérer le développement de pouvoirs de fait, vastes, arbitraires et largement capillarisés dans la société. Cette évolution n’est nullement condamnable en soi, mais elle implique une technicité accrue des interventions, que le personnel habituel, fauteur et béné­ficiaire de la démagogie, n’est pas en mesure de prester, puisqu’il n’a pas été sélectionné pour ses compétences mais pour sa fidélité à des slogans, des doctrines simplistes et boîteuses ou une cama­ra­derie de mauvais aloi avec des ténors sans scrupules. La comple­xification et la diversification des administrations auraient dû aller de paire avec une formation toujours plus poussée du personnel ad­ministratif et des fonctionnaires. Depuis une centaine d’années, con­statent les admirateurs italiens actuels de Minghetti, malgré l’ampleur continue du processus de complexification des inter­ventions de l’E­tat, peu de choses sinon rien n’a été entrepris pour améliorer les qua­lifications professionnelles des fonctionnaires. Les décisions arbi­traires d’un personnel inqualifié (sinon inqualifiable) sont effecti­ve­ment condamnables et inacceptables, tandis que les décisions réflé­chies d’un personnel bien écolé garantiraient efficacité et correction pour le bénéfice de tous. Un fonctionnariat qualifié constitue une garantie de liberté pour les citoyens. Un fonctionnariat non qualifié, recruté par démagogie partisane, constitue une menace permanente et inacceptable pour la masse des citoyens.


Minghetti et ses disciples actuels énumèrent quelques tares ma­jeu­res de ce système de partis:


Première tare: Les “démocraties” multipartites ont œuvré pour que soient exclues de l’administration toutes les personnalités compé­ten­tes. Celles-ci se sont recyclées dans le secteur privé, affaiblissant du coup les pouvoirs réels de contrôle de l’administration étatique.


Deuxième tare: le personnel administratif est recruté trop exclu­sive­ment parmi les juristes, dont la tendance est de vénérer le for­ma­lisme juridique au détriment de toutes les autres démarches de l’es­prit. Depuis Minghetti, peu de choses ont changé en ce domaine.


Troisième tare:  le personnel administratif, recruté par les instances partisanes, se ligue désormais en syndicats, qui interviennent lourde­ment dans les mécanismes de la décision politico-admininistrative.  Ou bloquent la machine étatique pour obtenir des avantages de toutes sortes, salariaux ou autres. Le risque est patent: aucun cor­rec­tif aux dysfonctionnements ne peut plus être apporté, s’il é­gra­ti­gne, même très partiellement, les intérêts immédiats et matériels des fonctionnaires syndiqués.


Quatrième tare: l’indépendance des juges risque de devenir lettre morte.  Les collusions entre élus de la classe politique et magistrats entraînent des alliances fluctuantes entre les uns et les autres, au dé­triment des simples citoyens non encartés et non politisés.


Face à ces déviances, Minghetti suggère:

- Une réduction de l’aire d’intervention de l’Etat (c’est une option li­bérale classique);

- Une décentralisation administrative;

- De développer des méthodes de contrôle de l’administration;

- D’assurer une meilleure formation des fonctionnaires, en limitant le juridisme de leur formation antérieure et en créant de bonnes écoles de sciences administratives, où le savoir empirique est mis à l’hon­neur, au détriment des savoirs trop abstraits (ce vœu de Minghetti n’a quasiment pas été exaucé);

Conclusion: Minghetti a plaidé pour une déconstruction des ap­pa­reils partisans, auxquels il reprochait de représenter un “catholicisme étatique” ou “un catholicisme des partis”.

Moiséï Jakovlevitch Ostrogorsky (1854-1918), critique des démocraties partisanes

- Russe de confession israëlite, Ostrogorsky a étudié et enseigné à Saint-Petersbourg, à Paris (à l’Ecole libre des sciences politiques) et aux Etats-Unis.

- Ses références sont Montesquieu et Tocqueville; sa pensée est influencée par Roberto Michels et Max Weber (qui, à son tour, tirera profit de son œuvre).

- Il participe activement à la vie politique russe et en 1906 il est député à la Douma pour le parti constitutionnel-démocrate (les “Ca­dets”).

- En France, son œuvre, rédigée en français, influence Charles Pé­guy et Charles Benoist (tous deux sceptiques à l’égard du suffra­ge uni­versel).


Pour Ostrogorsky, les partis ne sont au départ que de simples associations privées, des regroupements de citoyens qui demandent éventuellement, sur le mode de la pétition, au pouvoir politique de légiférer dans tel ou tel sens. Au titre d’associations privées, les partis ne sauraient être considérés comme des agents institutionnels permanents. Mais comme ils le sont devenus, on peut légitimement admettre que la démocratie parlementaire n’est plus qu’une façade, derrière laquelle se déploie un système de décision occulte, arbi­traire, orchestré dans les états-majors des grands partis.


Ostrogorsky ne réclame pas la suppression des partis, mais prône le dépassement voire le démantèlement des “partis permanents” et leur remplacement par des “partis ad hoc”, c’est-à-dire des regrou­pe­ments politiques qui se constitueraient à intervalles réguliers et sous la pression des faits, pour obtenir telle ou telle réforme concrète et disparaîtraient de la scène une fois celle-ci obtenue). Ostrogorsky nommait “ligues” ou “initiatives à projet unique”, ces “formations ad hoc”, destinées à soutenir des candidats prêts à voter ou faire voter un projet. Bien qu’il ne l’ait jamais dit explicitement, le modèle d’Ostrogorsky semble avoir été les ligues françaises de la fin du XIXième siècle: Ligue des Patriotes (1882), Ligue des Droits de l’hom­­me (lors du procès Dreyfus), Ligue d’Action Française (Maurras et Daudet).


La permanence des partis indique qu’ils ne sont pas là pour réaliser des réformes concrètes, utiles et urgentes pour la communauté po­pu­laire, mais pour promouvoir des “chefs” (des “bosses”) ou des oligarchies fermées, à l’aide d’une idéologie préfabriquée, irréaliste et démagogique, incapable d’appréhender les ressorts du réel, ex­citant une fraction des masses d’électeurs, utile seulement au re­cru­tement de voix qui seront comptabilisées pour maximiser l’in­fluence du parti et de ses chefs dans la société en général, en s’emparant d’autant de postes de commande que possible, afin d’amorcer la pompe à finances via les recettes fiscales. 


Ostrogorsky constate que la fonction des masses dans la démocratie moderne n’est pas de gouverner, comme l’affirme la théorie démo­cratique, car elles n’en seraient de toute façon pas capables, même si on leur donne tous les instruments constitutionnels et juridiques pour le faire (législation directe, référendum, etc.). Dans tous les cas de figure, ce sont de petites minorités qui accèdent au gouvernement des pays. Ces minorités agissent pour concentrer le maximum de pouvoir autour d’elles: c’est ce qu’Ostrogorsky appelle “la loi de gravitation de l’ordre social”. Les masses servent de réservoir de voix pour des minorités alternatives, qui concentrent petit à petit du pouvoir autour d’elles. Les masses les servent pour intimider les gou­vernants, qui risquent de perdre des plumes dans les “loteries élec­torales”, s’ils ne vont pas à l’encontre des désirs divers et sou­vent incohérents du gros de la population.


Face à ces minorités, les individualités non encartées, non inféodées aux formations de masse sont écrasées et tyrannisées par le biais de la police ou surtout de l’impôt. Dans cette société civile se crista­lisent des contre-poids, qui ne sont toutefois pas assez puissants pour abattre tout de suite les oligarchies dominantes. Les citoyens non encartés doivent louvoyer entre les obstacles dressés par les oligarchies, parier sur les innovations techniques (cf. Schum­peter) pour contourner les interdits imposés par le régime en place, ou en appeler aux anciens résidus religieux, forces morales établies et a­vérées, éventuellement mobilisables contre le régime en place.


Finalement, le citoyen isolé n’a que très peu d’influence sur la désignation des candidats figurant sur les listes qu’on lui présente à chaque élection. Il peut créer l’opinion, en pariant tantôt sur l’héritage du passé tantôt sur les espoirs d’avenir, mais cette opinion qu’il exprime ou formule sera filtrée par les états-majors des partis, qui dé­signeront des candidats qui voteront selon les injonctions du parti et non pas selon les intérêts des citoyens qui les ont élus.


Le gouvernement est donc aux mains d’une classe politique, certes relativement ouverte  —elle n’est pas une caste fermée—  mais qui constitue néanmoins un groupe en soi. Elle gère le pays face à l’indifférence et  la passivité des masses. Celles-ci ne sont pas davantage actives que du temps où toute opposition était absente et où il n’y avait pas de “démocratie” . Le droit de vote est considéré comme une évidence, mais on ne lui accorde par une grande valeur, on ne comprend pas clairement l’enjeu et le sérieux de ce droit. Cette ignorance générale des masses laissent aux minorités actives une large marge de manœuvre.


Ostrogorsky dénonce enfin le “formalisme politique” ou le “for­ma­lisme partisan”. C’est, dit-il, un ennemi de la raison, il oblitère la cons­cience individuelle et le courage civil. L’organisation de tout parti est toujours trop rigide, la doctrine idéologique est trop simpliste, les rit­uels annihilent les volontés et l’esprit critique. Certes, admet Os­tro­gorsky, toute forme culturelle implique organisation, doctrine et ri­tuels, mais, dans le cas des partis politiques modernes, le degré d’or­ganisation, le poids de la doctrine et des rituels ont dépassé la limite acceptable. Le parti ne sert plus à faire passer de l’innovation dans la société, à y injecter un surplus d’éthique, à re­stau­rer des va­leurs estompées, mais à couvrir d’un “voile de bien­séance” les tur­pitu­des et les corruptions des oligarques.


Ce formalisme, explique Ostrogorsky, est le nouveau visage de la tyrannie, qui a toujours, au fil des temps, changé sa face pour mieux se dissimuler aux naïfs et les tromper. La tyrannie est une hydre à mille têtes: inutile d’en trancher une, il en repoussera d’autres, sans discontinuité. La liberté est un idéal qui a du mal à s’implanter dans les têtes, alors que les hommes acceptent benoîtement la tyrannie, sous quelque forme qu’elle se présente. Vouloir changer ces dis­po­sitions de l’âme est un travail de Sisyphe.


Panfilo Gentile reprend le flambeau de Minghetti


Panfilo Gentile (1889-1971), politologue et célèbre journa­liste italien, n’hésitera pas à parler de déviances mafieuses du système des par­tis. Les démocraties partito­cratiques sont pour lui des “démo­craties mafieuses”. Il écrit: «Quand le pouvoir est exercé au profit du parti [...] tout scandale est couvert par un vaste réseau de complicités. La respon­sabilité remonte très haut, implique les leaders et les sous-leaders du parti, les hommes du gouvernement [...] Les faits scan­da­leux sont alors ignorés et si des adversaires les dé­noncent, on trou­ve le moyen de les minimiser». Ou encore: «Les oligarchies mafieu­ses, que les démocraties modernes tendent à produire, sont des oli­gar­chies de petits bourgeois sans occupation fixe, imbus de clé­ri­ca­lisme idéologique, portés à l’intolérance et à l’esprit sectaire». «Mais les idéologies ne sont en réalité que de vieilles idées, devenues populaires [...]. Des schémas doctrinaires ont été créés qui trouvent tout à coup une codification intangible. Chaque parti a sa Torah, ses docteurs, ses pharisiens et ses zélotes. L’idéologisme porte à la clé­ri­calisation des esprits. Les démocraties modernes reposent sur le dog­matisme universel, même si l’on admet théoriquement la con­currence entre une pluralité de dogmatismes».


Le tableau est planté. Panfilo Gentile, disciple de l’école élitiste ita­lien­ne (Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto, Roberto Michels), a dé­non­cé, vingt-cinq ans avant les scandales politiques italiens du début des années 90,  les mécanismes corrupteurs de la partito­cra­tie. Ceux-ci se développent à partir des linéaments idéologiques sui­vants:


1. Le marxisme intellectuel, religionnaire, considéré comme l’ersatz d’une eschatologie ou d’une sotériologie religieuse (==> PCI). Les formations politiques qui se réclament de cette sotériologie laïque sont prêtes à mobiliser toutes les ressources sans hésitation pour accéder au pouvoir, prélude à l’avènement d’un modèle social, posé d’emblée comme définitif.


2. L’ingérence constante des ecclésiastiques dans la politique, dans l’espoir de forger un “parti unique des catholiques” (==> DC). Ce parti unique devra barrer la route à tous les autres et s’étendre à tou­tes les strates de la population.


3. L’engouement pour les programmations économiques et le pla­nis­me irresponsable, conduisant à énumérer toutes les choses dé­si­ra­bles à réaliser, ... sans couverture financière réelle. Une fiscalité lour­de étant censée alimenter le financement de ces projets fabuleux.


4. L’infiltration par les partis, mus par les idéologèmes que nous ve­nons d’énumérer, de tous les rouages de l’Etat.


Dans l’Italie des années 60, la partitocratie, disait Gentile, est un “clé­rico-marxisme”, ou, disait Augusto Del Noce, un “catho-com­mu­nisme”. Elle a conduit à “une politique pure­ment démagogique qui a accumulé déficit sur déficit et a fragilisé l’économie”. C’est le “sy­stè­me de la carte du parti qui a pollué l’appareil bureaucratique et les pouvoirs de l’Etat. Un régime ainsi stratifié et consolidé semble aujour­d’hui pratiquement impossible à modifier et à restructurer”.  Dans un interview accordé en 1969, Panfilo Gentile précise sa pensée: «En d’autres mots, les démocraties mafieuses sont des régimes basés sur la détention de la carte du parti, tout comme dans les véritables régimes totalitaires. La différence entre les deux sy­stèmes, c’est que dans les ré­gi­mes totalitaires, il n’y a qu’un seul type de carte, tandis que dans les “démocraties mafieuses”, on consent à l’existence de plusieurs types de carte; mais il s’agit de cartes fina­le­ment “confédérées” au sommet et, en définitive, cela revient au même, c’est comme s’il n’y avait qu’une carte unique; celle au singulier du régime totalitaire ou celles au pluriel des ré­gimes partitocratiques, sont toutes génératrices de pri­vilèges, octro­yés par ceux qui sont au pouvoir [...]. Alors, quand de tels régimes se constituent, les oppositions n’ont plus de place [...]. Les oppositions sont reléguées dans une espèce de ghetto invisible. Les détenteurs du pouvoir dé­tiennent également le monopole des moyens de propa­gan­de et de persuasion occulte. Les éditeurs, la presse, les prix littéraires, les subventions aux théâtres et aux cinéastes sont inva­ria­blement soumis à une insupportable discrimi­na­tion politique».


Les seize tares majeures de la partitocratie selon Gonzalo Fernandez de la Mora


Pour Gonzalo Fernandez de la Mora, ancien ministre d’Espagne, phi­losophe du politique de réputation internationale, directeur de la re­vue Razon española (Madrid), jette un regard critique sur les pra­tiques des partitocraties et y décèle seize contradictions majeu­res:


1. Les partis de la partitocratie subissent un processus d’oli­garchisation interne:

Selon la loi mise en exergue au début du siècle par Roberto Michels,  c’est-à-dire la “loi d’airain des oligarchies”, les partis tendent à se fermer sur eux-mêmes, à se hiérarchiser et à renforcer la puissance de leurs appareils. Ce processus relègue les bases à l’arrière-plan, celles-ci ne sont au­to­risées à voter que pour un délégué désigné par la direction. L’impulsion est donc autoritaire et non populaire. L’en­sem­ble des adhérents aux partis en compétition n’excède jamais 5% de la population. Les partis sont donc de toutes petites minorités qui prennent arbitrairement en charge la totalité des électeurs. La contradiction est donc flagrante: les partis ne sortent en aucun cas du cycle des oligarchies qu’ils avaient prétendu abolir au nom de la démocratie.

2. Les partis de la partitocratie impliquent une pr­ofes­sion­na­lisation de la politique.

Les membres des oligarchies partisanes se transforment rapidement en professionnels de la lutte pour le pouvoir. Mais ces professionnels ne se cantonnent pas dans un domaine précis, pour lequel ils au­raient effectivement des compétences dûment sanctionnées par l’u­niversité ou une grande école. Les “professionnels de la politique”, au contraire, ne sont spécialistes de rien et se retrouvent tour à tour présidents d’une banque publique, directeurs d’un réseau ferroviaire, d’un service hospitalier, d’un service postal, d’une commission de l’énergie nucléaire ou ambassadeurs dans un pays dont ils ne con­naissent ni la langue ni les mœurs.  Nous nous trouvons dès lors fa­ce à un personnel non spécialisé, dépourvu de compétences, mais po­sé arbitrairement comme “omnivalent”.

La contradiction est également flagrante ici: les partis se présentent comme des agences efficaces, capables de placer au poste ad hoc les citoyens compétents, sans discrimination d’ordre idéologique, mais ne casent finalement que leurs créatures, en excluant tous les autres et en n’exigeant aucune compétence dûment sanctionnée.

3. Les partis provoquent une crise de l’indépendance.  

L’idéal démocratique, c’est d’avoir des assemblées de notabilités capables de juger les choses politiques en toute indépendance et objectivement. Le système des partis coupe les ailes à ceux qui souhaitent se présenter en dehors de toute structure partisane. En effet, le parcours du candidat-député indépendant est plus long et plus difficile. Même s’il réussit à se faire élire, il aura des difficultés à faire entendre sa voix, face aux verrous placés par les partis dans la sphère des médias et de la presse.

La contradiction est une nouvelle fois patente: les partis annoncent qu’ils sont démocratiques, qu’ils défendent la liberté d’expression de tous indistinctement, mais, par leur action et leur volonté de tout contrôler et surveiller, il semble de plus en plus difficile de se porter candidat en dehors de leurs circuits.


4. Les partis provoquent l’appauvrissement de la classe politique.  

Les oligarques des partis tendent à recruter des adjoints fidèles et naïfs incapables de leur porter ombrage ou de les dépasser. Con­sé­quence: le niveau intellectuel et moral du parti s’effondre. Les ficelles sont tirées par des démagogues conformistes et peu compétents. Les quelques talents qui s’étaient perdus dans les coulisses des par­tis sont progressivement mis sur la touche ou quittent le parti, dé­goû­tés.

La contradiction est nette: les partis ne sont nullement des agences qui assurent la promotion des meilleurs, mais, au contraire, qui sé­lec­tion­nent et propulsent aux postes de commande les plus médio­cres et les plus corrompus.


5. Les partis éclipsent le décor politique.  

Les états-majors des partis sont tenus à une certaine loi du secret. Ils ne dévoilent jamais entièrement leurs batteries. L’information qu’ils fournissent aux citoyens est souvent mensongère et biaisée.

Contradiction: l’électorat, censé choisir clairement ses diri­geants, ne reçoit que des informations tronquées et ma­quillées. L’électorat n’est pas informé mais désinformé. Ses choix sont dès lors peu raison­na­bles.

Le décor politique devient flou, vu les dissimulations et la po­lysémie de langage dont usent et abusent les oligarchies politiciennes.  On ne sait plus qui défend quoi.


6. Les oligarchies partisanes spolient l’électorat. Si de larges strates de l’électorat ne se retrouvent pas dans les principaux partis, si les candidats indépendants n’ont pratiquement aucune chance de faire passer leur pro­gram­me, l’électorat n’a plus d’autre possibilité que l’abstention. Mais celle-ci, par la magie électo­rale, se transforme en ap­pui à la majorité. 

Contradiction: non seulement les oligarques partisans cumulent les voix de leur propre clientèle (ce qui est logique), mais ils “rackettent” celles des opposants silencieux qui s’abstiennent. La démocratie par­tito­cratique, qui avait claironné qu’elle serait plus représentative que les formes antiques et médiévales de la représentation popu­lai­re, constitue de fait une régression. Le citoyen n’a plus la liberté de ne pas être client, de vaquer tranquillement à ses occupations pro­fes­sionnelles, à ses devoirs familiaux, avec l’assurance d’être traité en toute équité en cas de problème. Il n’est plus perçu comme un hom­me libre, capable de faire un choix judicieux, qu’il s’agit de res­pec­ter, mais comme le réceptacle docile de propagandes simplistes, distillées par les bureaux des partis.


7. La partitocratie est un réductionnisme d’ordre éthique.

Sur le plan éthique, le système des partis constitue également une régression dangereuse:

1. Tous les adversaires de ce système sont dénoncés comme des “ennemis de la démocratie”, dénonciation qui équivaut à celle de “satanisme” dans les procès de sorcellerie au moyen-âge. Or comme le terme de démocratie recouvre un océan de définitions divergen­tes, on peut condamner même la personne la plus innocente, en la dé­signant comme “ennemie de la démocratie”. Les partitocraties mon­trent par cette pratique qu’elles ne respectent aucune opinion qui serait susceptible de leur porter ombrage.


2. Les partis, pour fonctionner dans les partitocraties, pompent énor­mé­ment de deniers publics, y compris auprès de ceux qui n’ont pas voté pour les formations du pouvoir. Si ceux-ci émettent des pro­tes­tations, ils sont accusés de ne pas être “solidaires”. Les oligar­ques uti­lisent le réflexe de l’éthique de la solidarité pour justifier une spo­liation, dont les victimes ne peuvent se défendre ni par le biais des tri­bunaux politisés ni à travers le travail des chambres qui sont mu­se­lées.


3. Les partis ont fait voté des lois qui leur permettent de récupérer en dotations publiques leurs frais de fonctionnement ou de propagande. Le procédé est malhonnête car ces sommes ont été levées par coercition, sans qu’aucun contribuable ne puisse y échapper. Pour Gon­zalo Fernandez de la Mora, «c’est, assurément, la forme la plus répugnante de rapine à main armée que celle qui s’exerce par les armes de l’Etat et en marge de la légalité comme dans le pire des féo­dalismes, mais en proportions incomparablement supérieures».


8. L’instrumentalisation des parlementaires.

La discipline qu’imposent les partis-machines aux députés qui ont été élus sur leurs listes est telle que le parlementaire ne peut plus émettre, dans les assemblées, un vote divergent de celui qu’ordonne le parti. Sinon, il est marginalisé voire exclu des prochaines listes électorales. La liberté individuelle du parlementaire est ainsi annulée.


9. Le paradoxe des transfuges.

Le transfuge, qui, à la suite d’un désaccord ou par pur opportunisme, change de liste ou de parti, conserve son mandat et commet une double fraude: à l’égard de ses anciens dirigeants et à l’égard de ses électeurs. Mais la partitocratie admet ce genre de procédé, montrant ainsi la dépersonnalisation totale du député, qui devient un pion in­ter­changeable.


10. les partis provoquent la dévaluation intellectuelle des cham­bres.

Les projets de la majorité sont présentés au parlement. L’opposition minoritaire n’a que quelques minutes pour préparer ses réponses ou suggérer des amendements. Il est donc impossible, de cette maniè­re, de lancer un débat de fond et de développer des arguments ap­pro­fondis, raisonnables et cohérents. Les chambres déchoient ainsi en fictions rhétoriques, en spectacles.


11. Les partis provoquent la dévaluation politique des cham­bres.

Comme l’exécutif procède de la majorité parlementaire, et que celle-ci est composée de députés dociles, dont le vote est parfaitement pré­­visible, les chambres perdent leur rôle politique: celui de critiquer l’exécutif, de lui imposer des amendements, de le faire tomber le cas échéant. La partitocratie confisque aux chambres leur rôle dans le fonc­tionnement de la démocratie.


12. Les partis dévaluent le rôle des chambres sur le plan fiscal.

Les chambres sont nées justement pour limiter le pouvoir du sou­ve­rain et surtout pour freiner ses appétits économiques. Les chambres sont là pour défendre les citoyens, faire en sorte que ceux-ci ne paient que le strict nécessaire en matière d’impôt. Dans les as­sem­blées d’origine, les chambres s’opposent aux exagérations du Prin­ce. Dans les partitocraties, au contraire, elles se transforment en as­sem­blées dociles qui entérinent les décisions de l’exécutif et ne dé­fendent plus les intérêts des citoyens. Ce qui est une entorse sup­plémentaire au principe de la représentation démocratique.


13. Les partis dévaluent le rôle législatif des chambres.

Les chambres ont été créées pour contrôler le Prince ou le pouvoir exécutif en exerçant leurs compétences légiférantes. Les lois de­vaient ainsi être forgées pour le bénéfice du peuple, en le sous­tra­yant à tout arbitraire du Prince ou de l’exécutif. Dans les partito­cra­ties, ce rôle de légiférant-protecteur est annulé, dans la mesure où la majorité parlementaire entérine formellement les textes que l’oligar­chie partisane a décidé de transformer en lois. L’idée inspiratrice de ces textes vient du chef ou de l’état-major et de leurs conseillers et non pas des membres de l’assemblée, qui n’ont même pas l’obli­ga­tion de les lire!! les chambres déchoient ainsi en un espèce de notariat collectif qui accorde une sorte de caution publi­que à des tex­tes composés et décidés ailleurs. Conclusion: la capacité législative des chambres dans les partitocraties décroît, jusqu’à atteindre le point zéro.


14. Le pouvoir des partis dans une partitocratie conduit à l’irresponsabilité du gouvernement.

En théorie, le gouvernement est responsable devant les assemblées. Dans les partitocraties, où il y a une majorité stable, il a les mains ab­solument libres et n’est même plus obligé de tenir compte de l’op­po­sition. Il s’accorde l’impunité et compte sur la mémoire courte des électeurs, qui oublieront ses trafics avant les nouvelles élections.


15. La partitocratie conduit à la politisation de l’administration.

On peut parler d’une politisation de l’administration, dès que les fonc­tion­naires agissent dans le sens que leur dicte leur parti, ne cherchent plus à appliquer l’ordre juridique en place et ne respectent plus le principe de l’équité. L’oligarchie partitocratique peut ainsi politi­ser l’administration, en limitant son accès à ses affiliés ou ses sympathisants ou en octroyant des récompenses et des promotions à ses seuls féaux. Nous avons assisté à l’émergence d’une sorte de né­potisme collectif. Toute administration politisée est par définition par­tiale et donc injuste.


16. La partitocratie conduit à la fusion des pouvoirs.

L’idéal démocratique de Montesquieu, repose, pour l’essentiel, sur la séparation des pouvoirs. Depuis des temps immémoriaux, les hommes savent que l’on ne peut être à la fois juge et partie. Gonzalo Fernandez de la Mora écrit: «Pour faire en sorte que l’indépendance du pouvoir judiciaire ne soit pas diminuée ou annulée par des nor­mes que le pouvoir exécutif fabrique à son bénéfice exclusif, il faut que le pouvoir législatif soit indépendant du pouvoir exécutif [...] (Mais) dans les partitocraties [...] le pouvoir exécutif assume de fait le pouvoir législatif et tend à influencer aussi l’interprétation et l’applica­tion des lois [...]. Le mode le plus efficace pour atteindre de telles fins est d’intervenir dans la nomination et le placement des magistrats».



Le constat de Gonzalo Fernandez de la Mora est simple: la partito­cratie tend à confisquer à son profit tous les pouvoirs, en noyautant l’administration par placement de ses créatures, en intervenant dans la nomination des magistrats, en annulant l’indépendance des par­lements et des députés. Elle est ainsi la négation de l’Etat de droit (qu’elle affirme être par ailleurs), parce qu’elle désarme les gouvernés face aux erreurs et aux errements de l’administration et fa­ce aux abus d’autorité. La fusion des pouvoirs, au bénéfice d’un exé­cutif de chefs de partis, correspond à ce que les classiques de la scien­ce politique nommaient la tyrannie. Même la dictature provisoire à la romaine respectait l’indépendance des juges et garantissait ainsi l’équité. Outre l’anarchie et la loi de la jungle, l’installation de tri­bu­naux partiaux et partisans est la pire des choses qui puisse arriver à une communauté politique.  Les événements de Belgique l’ont prou­vé au cours de ces dernières années.



Forest, juillet 1998.




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- Vincenzo PACIFICO, «Marco Minghetti: il padre della “destra storica” italiana e la sua opera. Spirito de patria», in Percorsi, n°4, mars 1998.

- Karl PISA, Alexis de Tocqueville. Prophet des Massenzeitalters. Eine Biographie, DVA, Stuttgart, 1984. - Caspar von SCHRENCK-NOTZING, «Die verdeckte Krise des Parteiensystems», in: Junge Freiheit, Juli/August 1991. - Caspar von SCHRENCK-NOTZING, «Das Grundübel unserer Demokratie liegt darin, daß sie keine ist», in: Junge Freiheit, Dezmber 1993. - Robert STEUCKERS, Partitocratie et polyarchie: le cas belge, manuscrit non encore publié. - Helmut STUBBE-da LUZ, «“Nicht die Formen studieren, sondern die Kräfte!”. Moisei J. Ostrogorski (1854-1919), ein Pionier der Parteienkritik», in: Criticón, n°148, pp. 193-198, München, 1995. - Juan VALLET de GOYTISOLO, «¿Democracias no partito­cra­cias?», in: Razón Española, n°54, jul.-aug. 1992. - Alberto VANNUCCI, Il mercato della corruzione. I meccanismi dello scambio occulto in Italia (Prefazione di Alessandro PIZZORNO), Sociéta Aperta, Milano, 1997. -Max WEBER, Le savant et le politique  (Préface de Raymond ARON), UGE-10/18, Paris, 1963.

dimanche, 12 août 2007

Une économie qui affaiblit

Une économie qui appauvrit:

Horst Afheldt est irénologue (c’est-à-dire une personne qui étudie les conditions pour que règne la paix au sein d’une aire civilisationnelle), écologue et économiste, attaché à l’Institut Max Planck de Munich. Les Français se rappelleront sans doute d’un ouvrage important de sa plume, paru aux éditions La Découverte, qui esquissait les conditons nécessaires pour établir une zone  de paix entre les deux blocs, dans la foulée du bellicisme reaganien et de l’installation de fusées otanesques pointées sur le territoire de la RDA et de la Tchécoslovaquie. Les Allemands se souviendront encore davantage de ses nombreux textes bien étayés, visant à dégager leur pays de la politique mortelle que lui imposaient les Etats-Unis et l’OTAN. Horst Afheldt (°1924), bientôt octogénaire, reste très actif. Son dernier ouvrage est une critique aussi serrée que raisonnée du néo-libéralisme ambiant, introduit en Europe en même temps que la logique bellogène des Reagan avant-hier, des Clinton hier (les démocrates ne sont pas moins va-t’en-guerre que les républicains), des Bush aujourd’hui. L’économie, comme son nom et son étymologie grecs l’indiquent, sert à normer l’oikos, l’habitat premier de l’homme et de sa famille, à générer des richesses assurant la survie d’une communauté clairement circonscrite à la Cité grecque ou à l’Etat social de keynésienne mémoire. L’économie vise la distribution juste et équitable des richesses produites par la communauté, la Polis ou l’Etat-Nation. Elle n’a pas d’autres raisons d’être. Si elle faillit à cette mission, qui est la sienne et est son propre, elle constitue forcément une aberration. Le néo-libéralisme, introduit dans les institutions productrices d’idéologies et de praxis politiques depuis les avènements de Thatcher en Grande-Bretagne et de Reagan aux Etats-Unis, inverse la logique traditionnelle de l’économie, ou retourne au manchestérisme le plus pur, dans la mesure où elle réduit les salaires et augmente la production. En bout de course, nous assistons à l’émergence, non pas de chômeurs démunis parce qu’ils sont victimes d’accidents conjoncturels, mais de travailleurs à temps plein, dont l’emploi est stable depuis de longues années, qui n’arrivent pas à nouer les deux bouts. Une théorie “économique” qui génère de telles incongruïtés ne relève pas de l’économie économique, comme le disait Julien Freund. En éclatant la société de la sorte, la fausse économie en place devient “in-économique”, conclut Afheldt. L’économie est indissociable de la notion grecque de “nomos”, d’ordonnancement équitable et raisonnable. L’hybris accumulateur, déséquilibrant, est un facteur de liquéfaction, de déliquescence, de la chose publique, équilibre entre politique et économique.

[Références : Horst AFHELDT, Wirtschaft die arm macht. Von Sozialstaat zur gespaltenen Gesellschaft, Verlag Antje Kunstmann, München, 256 p., 19,90 Euro. http://www.kunstmann.de ].

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jeudi, 02 août 2007

Les concepts de Toynbee


Les concepts de Toynbee


Dans l’immense œuvre du philosophe britannique de l’histoire, Arnold Joseph Toynbee, nous avons retenu deux idées fondamentales : celle de “défi-et-réponse” (“Challenge-and-Response”) et celle de “retrait-et-retour” (“Withdrawal-and-Return”). Tout défi (“challenge”) entraine une réponse, pour Toynbee, ce qui implique que sa vision de l’histoire est dynamique, libre de tout déterminisme : le champ est toujours ouvert pour de nouvelles réponses, portées par des acteurs divers, hétérogènes, individuels ou collectifs. Toynbee parie sur les capacités créatrices de l’homme; il estime qu’elles finissent toujours par avoir le dessus. Tout groupe humain, juste avant qu’il ne crée une civilisation, subit des défis, issus de l’environnement social ou de l’environnement géographique. Si le défi est trop fort ou trop faible, nous n’assisterons pas à l’émergence d’une civilisation. Exemple : les Eskimos ne développent pas une civilisation, mais plus simplement une culture faite de simples stratégies de survie. Les cultures tropicales, sous leurs climats paradisiaques, ne développent pas davantage de civilisation, l’intensité du défi y étant trop faible. Les défis sont aussi, dans le langage de Toynbee, des “stimuli”. Ils sont de cinq ordres, dans la classification qu’il nous propose : 1) une géographie très âpre; 2) des terres vierges qu’il s’agit de rentabiliser; 3) des coups portés au groupe par des ennemis ou par la nature; 4) une pression extérieure permanente incitant à la vigilance, donc à l’organisation; 5) des pressions intérieures, entraînant la pénalisation d’un ou de plusieurs groupe(s) particulier(s) au sein d’une civilisation dont les principes de base sont autres; cette “pénalisation” entraîne l’émergence d’un mode de vie différent, permettant l’éclosion d’une culture en marge, à laquelle le pouvoir peut ou non attribuer des fonctions sociales ou économiques particulières; ce fut le cas des phanariotes grecs dans l’Empire ottoman; des juifs au Maroc et dans l’Espagne arabisée, puis dans l’Europe centrale germanophone; des Parsis en Inde; des Nestoriens entre la Mésopotamie et le Turkestan chinois. La spécificité de ces cultures procède d’un défi, celui qui les ostracise et les minorise; la spécificité culturelle des populations “pénalisées” constitue donc la réponse à ce type de défi. Pour Toynbee, les civilisations —ou l’efficacité des cultures “pénalisées”— s’instituent quand les conditions multiples de leur émergence concourent à un optimum, c’est-à-dire quand le degré de pénalisation n’est ni trop rude ni trop bénin.


Retrait et retour, yin et yang


L’Europe et notre civilisation en général, la Russie, notre espace idéologique “pénalisé”, subissent des défis. Ces défis “pénalisants” ou ces pressions extérieures (américaines) ne sont nullement définitifs. En tant qu’espace idéologique “pénalisé”, nous devons acquérir une discipline plus grande, accumuler un savoir pratique, historique, stratégique, et finalement instrumentalisable, supérieur à celui des formations (im)politiques au pouvoir. Nous devons agir comme un “shadow cabinet” perpétuel qui suggère des alternatives politiques crédibles, clairement rédigées et bien charpentées dans leur argumentation. Pour Toynbee, la Cité idéale correspondait à l’idée augustinienne de “Civitas Dei”, soit une réalité transcendantale appelée à s’incarner, comme le Christ s’était incarné dans le monde pour le redresser après sa “chute”. Quand la Cité ne correspond plus à son modèle transcendantal (et ce modèle ne doit pas être nécessairement “augustinien” pour nous... il pourrait être tout simplement grec ou romain), elle sombre dans le “mondain” ou le “profane”, dans le “péché” ou plus simplement, pour Spengler comme pour nous, dans la décadence, voire dans la déchéance. Pour Toynbee, un mouvement ou un espace idéologique qui se contenterait de pleurnicher sur la disparition du temps d’avant la déchéance, qui cultiverait les archaïsmes, serait un mouvement “résigné”, passéiste et passif. L’homme d’action (celui de Blondel?), l’homme animé par l’esprit de service ou de chevalerie, l’homme qui entend œuvrer pour la Cité, se mettre au service de sa communauté charnelle, puise dans le passé les leçons pour l’avenir qu’il va forger par son action vigoureuse. Il n’est pas résigné mais volontaire et futuriste. Il transfigure le réel après un “retrait” (withdrawal), un détachement vis-à-vis de la mondanité déchue, amorphe, qui se complait dans sa déchéance. Ce recul est simultanément un plongeon dans la mémoire (la plus longue...), mais ce recul ne saurait être définitf : il postule un “retour” (return). Le visionnaire devient activiste, prospectif, il donne l’assaut pour remodeler la Cité selon le modèle transcendantal qui lui avait donné son lustre jadis. L’acteur de la “transfiguration” se met donc en retrait du monde, du présent (du présentisme), sans pour autant vouloir le quitter définitivement; son retrait est provisoire et ne peut s’assimiler au refus du  monde que cultivaient certains gnostiques du Bas-Empire; il reste lié au temps et à l’espace; il a un but positif.




Toynbee utilise aussi les concepts chinois de “yin” et de “yang”. Dès que la Cité trouve ou retrouve une harmonie, une plénitude qui risque de sombrer dans une quiétude délétère, matrice de toutes les déviances, de tous les vices. La phase de “yang” est alors une phase d’effervescence nécessaire et positive, une phase de tumulte fécond qui vise l’avènement d’un “yin” plus parfait encore. Toynbee évoque notamment le risque d’une rigidification des institutions, où celles-ci, vermoulues, sont idolâtrées par les tenants du pouvoir en place, incapables d’arrêter le flot du déclin. Une phase de “yang” est alors nécessaire, portée par des forces nouvelles, qui ont effectué un “retrait” pour mieux revenir aux affaires.


La tâche de la métapolitique, l’objet de la “guerre cognitive” en cours est justement de générer à terme ce que Toynbee entendait par “transfiguration” ou par “yang”. A nous d’être les acteurs de cette transfiguration, de nous joindre aux forces porteuses du “yang” à venir, des forces encore dispersées, disparates, mais qu’il faudra unir en une phalange invincible !



(Forest-Flotzenberg, novembre 2003).



Arnold Joseph TOYNBEE, A Study of History, Volume 1 to 12, Oxford University Press, 1934-54.

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samedi, 28 juillet 2007

L'Europe comme "troisième force"


L'Europe comme «troisième force»

par Luc Nannens

Malgré les proclamations atlantistes, malgré l'engouement des droites libérales pour le reaganisme, malgré l'oubli général des grands projets d'unification continentale, depuis la fin des années 70, de plus en plus de voix réclament l'européisation de l'Eu­rope. Nos deux publications, Orientations et Vouloir, se sont fai­tes l'écho de ces revendications, dans la mesure de leurs très fai­bles moyens. Rapellons à nos nouveaux lecteurs que nous avons presque été les seuls à évoquer les thèses du social-démo­crate allemand Peter Bender, auteur en 1981, de Das Ende des ideo­logischen Zeitalter. Die Europäisierung Europas (= La fin de l'ère des idéologies. L'Européisation de l'Europe). L'européisme hostile aux deux blocs apparaît encore et toujours comme un ré­sidu des fascismes et de l'«Internationale SS», des rêves de Drieu la Rochelle ou de Léon Degrelle, de Quisling ou de Serrano Su­ñer (cf. Herbert Taege in Vouloir n°48-49, pp. 11 à 13). C'est le reproche qu'on adresse à l'européisme d'un Sir Oswald Mosley, d'un Jean Thiriart et de son mouvement Jeune Europe, ou parfois à l'européisme d'Alain de Benoist, de Guillaume Faye, du GRECE et de nos propres publications. Il existe toutefois une tradition sociale-démocrate et chrétienne-démocrate de gauche qui s'aligne à peu près sur les mêmes principes de base tout en les justifiant très différemment, à l'aide d'autres «dérivations» (pour reprendre à bon escient un vocabulaire parétien). Gesine Schwan, professeur à la Freie Universität Berlin, dans un bref essai inti­tulé «Europa als Dritte Kraft» (= L'Europe comme troisième force), brosse un tableau de cette tradition parallèle à l'européisme fascisant, tout en n'évoquant rien de ces européistes fascisants, qui, pourtant, étaient souvent des transfuges de la so­ciale-démocratie (De Man, Déat) ou du pacifisme (De Brinon, Tollenaere), comme l'explique sans a priori l'historien allemand contemporain Hans Werner Neulen (in Europa und das III. Reich, Universitas, München, 1987).


«Europa als Dritte Kraft», in Peter HAUNGS, Europäisierung Europas?, Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 1989, 160 S., DM 38, ISBN 3-7890-1804-X,

Gesine Schwan fait commencer le néo-européisme dès 1946, quand la coopération globale entre l'URSS et les Etats-Unis tourne petit à petit à l'échec. L'Europe sent alors confusément qu'elle risque d'être broyée en cas d'affrontement de ces deux su­per-gros. Des esprits indépendants, mus aussi par le désir de reje­ter le libéralisme extrême des Américains et le bolchévisme stalinien des Soviétiques avec toutes leurs conséquences, com­mencent à parler d'«européisation» de l'Europe, ce qui vise à une plus grande unité et une plus grande indépendance du continent vis-à-vis des blocs. La question se pose alors de savoir où s'arrête cette Europe de «troisième voie»? A la frontière polono-soviétique? A l'Oural? Au détroit de Béring et aux confins de la Mandchourie?

Mais l'essai de Gesine Schwan comprend un survol historique des conceptions continentales élaborées depuis la première moi­tié du XIXième siècle. Essai qui met l'accent sur le rôle chaque fois imparti à la Russie dans ces plans et ébauches. Au début du XIXième, ni la Russie ni l'Amérique, en tant que telles, n'appa­raissaient comme des dangers pour l'Europe. Le danger majeur était représenté par les idées de la Révolution Française. L'Amé­rique les incarnait, après les avoir améliorés, et la Russie repré­sentait le principe légitimiste et monarchiste. Les démo­crates étaient philo-américains; les légitimistes étaient russo­philes. Mais Washington et Petersbourg, bien qu'opposés sur le plan des principes de gouvernement, étaient alliés contre l'Espagne dans le conflit pour la Floride et contre l'Angleterre parce qu'elle était la plus grande puissance de l'époque. Russes et Américains pratiquent alors une Realpolitik pure, sans prétendre universa­liser leurs propres principes de gouvernement. L'Europe est tan­tôt identifiée à l'Angleterre tantôt contre-modèle: foyer de cor­rup­tion et de servilité pour les Américains; foyer d'athéisme, d'é­goïs­me, d'individualisme pour les Russes.

L'Europe du XIXième est donc traversée par plusieurs antago­nis­mes entrecroisés: les antagonismes Angleterre/Continent, Eu­­ro­pe/Amérique, Russie/Angleterre, Russie + Amé­rique/An­gle­­terre, Russie/Europe... A ces antagonismes s'en su­perposent d'autres: la césure latinité-romanité/germanité qui se traduit, chez un historien catholique, romanophile et euro-œcu­méniste comme le Baron Johann Christoph von Aretin (1772-1824) en une hos­tilité au pôle protestant, nationaliste et prus­sien; ensuite la cé­sure chrétienté/islam, concrétisé par l'opposition austro-hon­groi­se et surtout russe à l'Empire Otto­man. Chez Friedrich Gentz se dessine une opposition globale aux diverses formes de l'idéologie bourgeoise: au nationalisme jacobin et à l'interna­tio­na­lisme libéral américain. Contre cet Oc­cident libéral doit se dres­ser une Europe à mi-chemin entre le na­tionalisme et l'inter­na­tionalisme. Le premier auteur, selon Ge­sine Schwan, à prôner la constitution d'un bloc européen contre les Etats-Unis est le pro­fesseur danois, conseiller d'Etat, C.F. von Schmidt-Phisel­deck (1770-1832). Après avoir lu le cé­lèbre rapport de Tocque­ville sur la démocratie en Amérique, où l'aristocrate normand per­çoit les volontés hégémoniques des Etats-Unis et de la Rus­sie, les Européens commencent à sentir le double danger qui les guette. Outre Tocqueville, d'aucuns, comme Michelet et Henri Martin, craignent l'alliance des slavo­philes, hostiles à l'Europe de l'Ouest décadente et individualiste, et du messianisme pansla­viste moins rétif à l'égard des acquis de la modernité technique.

La seconde moitié du XIXième est marquée d'une inquiétude: l'Eu­rope n'est plus le seul centre de puissance dans le monde. Pour échapper à cette amorce de déclin, les européistes de l'épo­que prônent une réorganisation du continent, où il n'y aurait plus juxtaposition d'unités fermées sur elles-mêmes mais réseau de liens et de rapports fédérateurs multiples, conduisant à une unité de fait du «grand espace» européen. C'est la grande idée de l'Au­trichien Konstantin Frantz qui voyait l'Empire austro-hon­grois, une Mitteleuropa avant la lettre, comme un tremplin vers une Europe soudée et à l'abri des politiques américaine et russe. K. Frantz et son collègue Joseph Edmund Jörg étaient des con­servateurs soucieux de retrouver l'équilibre de la Pentarchie des années 1815-1830 quand règnait une harmonie entre la Rus­sie, l'Angleterre, la France, la Prusse et l'Autriche-Hongrie. Les prin­cipes fédérateurs de feu le Saint-Empire devaient, dans l'Eu­rope future, provoquer un dépassement des chauvinismes na­tio­naux et des utopismes démocratiques. Quant à Jörg, son conser­vatisme est plus prononcé: il envisage une Europe arbitrée par le Pape et régie par un corporatisme stabilisateur.

Face aux projets conservateurs de Frantz et Jörg, le radical-démo­crate Julius Fröbel, inspiré par les idées de 1848, constate que l'Europe est située entre les Etats-Unis et la Russie et que cette détermination géographique doit induire l'éclosion d'un ordre social à mi-chemin entre l'autocratisme tsariste et le libéra­lisme outrancier de l'Amérique. Malheureusement, la défi­nition de cet ordre social reste vague chez Fröbel, plus vague que chez le corporatiste Jörg. Fröbel écrit: «1. En Russie, on gou­verne trop; 2. En Amérique, on gouverne trop peu; 3. En Eu­rope, d'une part, on gouverne trop à mauvais escient et, d'autre part, trop peu à mauvais escient». Conclusion: le socialisme est une force morale qui doit s'imposer entre le monarchisme et le républicanisme et donner à l'Europe son originalité dans le monde à venir.

Frantz et Jörg envisageaient une Europe conservatrice, corpora­tiste sur le plan social, soucieuse de combattre les injustices lé­guées par le libéralisme rationaliste de la Révolution française. Leur Europe est donc une Europe germano-slave hostile à une France perçue comme matrice de la déliquescence moderne. Frö­bel, au contraire, voit une France évoluant vers un socialisme solide et envisage un pôle germano-français contre l'autocratisme tsariste. Pour Gesine Schwan, l'échec des projets européens vient du fait que les idées généreuses du socialisme de 48 ont été par­tiellement réalisées à l'échelon national et non à l'échelon conti­nental, notamment dans l'Allemagne bismarckienne, entraînant une fermeture des Etats les uns aux autres, ce qui a débouché sur le désastre de 1914.

A la suite de la première guerre mondiale, des hécatombes de Verdun et de la Somme, l'Europe connaît une vague de pacifisme où l'on ébauche des plans d'unification du continent. Le plus cé­lèbre de ces plans, nous rappelle Gesine Schwan, fut celui du Comte Richard Coudenhove-Kalergi, fondateur en 1923 de l'Union Paneuropéenne. Cette idée eut un grand retentissement, notamment dans le memorandum pour l'Europe d'Aristide Briand déposé le 17 mai 1930. Briand visait une limitation des souve­rainetés nationales et la création progressive d'une unité écono­mique. La raison pour laquelle son mémorandum n'a été reçu que froide­ment, c'est que le contexte des années 20 et 30 est nette­ment moins irénique que celui du XIXième. Les Etats-Unis ont pris pied en Europe: leurs prêts permettent des reconstructions tout en fragilisant l'indépendance économique des pays emprun­teurs. La Russie a troqué son autoritarisme monarchiste contre le bolché­visme: d'où les conservateurs ne considèrent plus que la Russie fait partie de l'Europe, inversant leurs positions russo­philes du XIXième; les socialistes de gauche en revanche es­timent qu'elle est devenue un modèle, alors qu'ils liguaient jadis leurs efforts contre le tsarisme. Les socialistes modérés, dans la tradition de Bernstein, rejoignent les conservateurs, conservant la russophobie de la social-démocratie d'avant 14.

Trois traditions européistes sont dès lors en cours: la tradition conser­vatrice héritère de Jörg et Frantz, la tradition sociale-démo­crate pro-occidentale et, enfin, la tradition austro-marxiste qui consi­dère que la Russie fait toujours partie de l'Europe. La tradition sociale-démocrate met l'accent sur la démocratie parle­mentaire, s'oppose à l'Union Soviétique et envisage de s'appuyer sur les Etats-Unis. Elle est donc atlantiste avant la lettre. La tra­dition austro-marxiste met davantage l'accent sur l'anticapita­lisme que sur l'anti-stalinisme, tout en défendant une forme de parlementa­risme. Son principal théoricien, Otto Bauer, formule à partir de 1919 des projets d'ordre économique socia­liste. Cet or­dre sera planiste et la décision sera entre les mains d'une plu­ralité de commission et de conseils qui choisiront entre diverses planifica­tions possibles. Avant d'accèder à cette phase idéale et finale, la dictature du prolétariat organisera la transition. Dix-sept ans plus tard, en 1936, Bauer souhaite la victoire de la Fran­ce, de la Grande-Bretagne et de la Russie sur l'Allemagne «fasciste», afin d'unir tous les prolétariats européens dans une Europe reposant sur des principes sociaux radicalement différents de ceux préconisés à droite par un Coudenhoven-Kalergi. Mais la faiblesse de l'austro-marxisme de Bauer réside dans son opti­misme rousseauiste, progressiste et universaliste, idéologie aux as­sises intellectuelles dépassées, qui se refuse à percevoir les an­tagonismes réels, difficilement surmontables, entre les «grands es­paces» européen, américain et soviétique.

Gesine Schwan escamote un peu trop facilement les synthèses fascisantes, soi-disant dérivées des projets conservateurs de Jörg et Frantz et modernisés par Friedrich Naumann (pourtant mem­bre du Parti démocrate, situé sur l'échiquier politique à mi-che­min entre la sociale-démocratie et les libéraux) et Arthur Moeller van den Bruck. L'escamotage de Schwan relève des scru­pules usuels que l'on rencontre en Allemagne aujourd'hui. Des scru­pules que l'on retrouve à bien moindre échelle dans la gauche fran­çaise; en effet, la revue Hérodote d'Yves Lacoste pu­bliait en 1979 (n°14-15) l'article d'un certain Karl von Bochum (est-ce un pseudonyme?), intitulé «Aux origines de la Commu­nauté Euro­péenne». Cet article démontrait que les pères fonda­teurs de la CEE avaient copieusement puisé dans le corpus doc­trinal des «européistes fascisants», lesquels avaient eu bien plus d'impact dans le grand public et dans la presse que les austro-marxistes disciples d'Otto Bauer. Et plus d'impact aussi que les conserva­teurs de la résistance anti-nazie que Gesine Schwan évoque en dé­taillant les diverses écoles qui la constituait: le Cercle de Goer­deler et le Kreisauer Kreis (Cercle de Kreisau).

Le Cercle de Goerdeler, animé par Goerdeler lui-même et Ulrich von Hassell, a commencé par accepter le fait accompli des vic­toires hitlériennes, en parlant du «rôle dirigeant» du Reich dans l'Europe future, avant de planifier une Fédération Européenne à partir de 1942. Cette évolution correspond curieusement à celle de la «dissidence SS», analysée par Taege et Neulen (cfr. supra). Dans le Kreisauer Kreis, où militent le Comte Helmut James von Moltke et Adam von Trott zu Solz, s'est développée une vision chrétienne et personnaliste de l'Europe, et ont également germé des conceptions auto-gestionnaires anti-capitalistes, as­sor­ties d'une critique acerbe des résultats désastreux du capita­lis­me en général et de l'individualisme américain. Moltke et Trott restent sceptiques quant à la démocratie parlementaire car elle débouche trop souvent sur le lobbyisme. Il serait intéressant de faire un parallèle entre le gaullisme des années 60 et les idées du Krei­sauer Kreis, notamment quand on sait que la revue Ordre Nou­veau d'avant-guerre avait entretenu des rapports avec les person­nalistes allemands de la Konservative Revolution.

Austro-marxistes, sociaux-démocrates (dans une moindre me­sure), personnalistes conservateurs, etc, ont pour point commun de vouloir une équidistance (terme qui sera repris par le gaul­lisme des années 60) vis-à-vis des deux super-gros. Aux Etats-Unis, dans l'immédiat après-guerre, on souhaite une unification européenne parce que cela favorisera la répartition des fonds du plan Marshall. Cette attitude positive se modifiera au gré des cir­constances. L'URSS stalinienne, elle, refuse toute unification et entend rester fidèle au système des Etats nationaux d'avant-guerre, se posant de la sorte en-deça de l'austro-marxisme sur le plan théorique. Les partis communistes occidentaux (France, Ita­lie) lui emboîteront le pas.

Gesine Schwan perçoit très bien les contradictions des projets socialistes pour l'Europe. L'Europe doit être un tampon entre l'URSS et les Etats-Unis, affirmait cet européisme socialiste, mais pour être un «tampon», il faut avoir de la force... Et cette for­ce n'était plus. Elle ne pouvait revenir qu'avec les capitaux américains. Par ailleurs, les sociaux-démocrates, dans leur décla­ration de principe, renonçaient à la politique de puissance tradi­tionnelle, qu'ils considéraient comme un mal du passé. Com­ment pouvait-on agir sans détenir de la puissance? Cette qua­drature du cercle, les socialistes, dont Léon Blum, ont cru la ré­soudre en n'évoquant plus une Europe-tampon mais une Europe qui ferait le «pont» entre les deux systèmes antagonistes. Gesine Schwan souligne très justement que si l'idée d'un tampon arrivait trop tôt dans une Europe en ruines, elle était néanmoins le seul projet concret et réaliste pour lequel il convenait de mobiliser ses efforts. Quant au concept d'Europe-pont, il reposait sur le vague, sur des phrases creuses, sur l'indécision. La sociale-démocratie de­vait servir de modèle au monde entier, sans avoir ni la puis­sance financière ni la puissance militaire ni l'appareil déci­sion­nai­re du stalinisme. Quand survient le coup de Prague en 1948, l'idée d'une grande Europe sociale-démocrate s'écroule et les par­tis socialistes bersteiniens doivent composer avec le libéralisme et les consortiums américains: c'est le programme de Bad-Go­des­berg en Allemagne et le social-atlantisme de Spaak en Bel­gique.

Malgré ce constat de l'impuissance des modèles socialistes et du passéisme devenu au fil des décennies rédhibitoire des projets conservateurs  —un constat qui sonne juste—  Gesine Schwan, à cause de son escamotage, ne réussit pas à nous donner un sur­vol complet des projets d'unification européenne. Peut-on igno­rer l'idée d'une restauration du jus publicum europaeum chez Carl Schmitt, le concept d'une indépendance alimentaire chez Herbert Backe, l'idée d'une Europe soustraite aux étalons or, sterling et dollar chez Zischka et Delaisi, le projet d'un espace économique chez Oesterheld, d'un espace géo-stratégique chez Haushofer, d'un nouvel ordre juridique chez Best, etc. etc. Pourtant, il y a cu­rieu­sement un auteur conservateur-révolutionnaire incontour­na­ble que Gesine Schwan cite: Hans Freyer, pour son histoire de l'Europe. Le point fort de son texte reste donc une classification assez claire des écoles entre 1800 et 1914. Pour compléter ce point fort, on lira avec profit un ouvrage collectif édité par Hel­mut Berding (Wirtschaftliche und politische Integration in Eu­ropa im 19. und 20. Jahrhundert, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1984; recension in Orientations, n°7, pp. 42 à 45).



mercredi, 25 juillet 2007

Politica: arte de hacer posible lo necesario


La política es el arte de hacer posible lo necesario

Desde Gottfried Leibniz(1646-1716), el último sabio completo que dio Occidente, pues se destacó con aportes e invenciones originalísimas en teología, filosofía, matemática, física, biología, derecho, geología, astronomía, ingeniería, ciencias de la información, historia, filosofía.

De este último gran sabio, quien totalizó el saber de su tiempo en una sola persona, repetimos a menudo su definición de la política como el arte de lo posible.

Los manuales al uso de esta nueva ciencia: la politología, practicada por los cientistas políticos o politólogos la dan como un hecho ciento, como una verdad que cae por su propio peso. Como algo sabido, como evidente y sin mayores consideraciones. Tuvieron que pasar casi 250 años para que un pensador político de fuste, hoy demonizado, como Charles Maurras (1868-1952), revisara críticamente dicha definición, y así propusiera definir la política como el arte de hacer posible lo necesario. Es que Maurras piensa la política como ciencia arquitectónica de la sociedad, la piensa como el saber anterior a todo otro saber y fundante, su expresión más conocida es politique d´abord, la política antes que nada.

Observemos como la categoría de lo necesario, esto es, aquello que no puede ser de otra manera, agregada a la de posible, libera a la política de su carácter idealista o ilustrado para trasladarla hacia un realismo político, encarnando sus acciones en los problemas y en las cosas mismas.

En Argentina Evita supo realizar un juicio similar al declarar públicamente: Allí donde hay una necesidad hay un derecho.
Y este es el fundamento último de todo realismo político, la vinculación de lo posible a lo necesario.

Este anclaje de lo posible en lo necesario, esta búsqueda de dar satisfacción a aquello que se necesita, este tener en cuenta las condiciones real-concretas del fenómeno político es la norma que guía a todo el denominado realismo político que ha tenido en el siglo XX expositores de la talla de Schmitt, Morgenthau, Freund, Maranini, Miglio, Fernández de la Mora, Waltz, Arón, Maffesoli, entre otros.

Un estudioso destacado y brillante sobre estos temas, Alessandro Campi ha definido el realista político así: “no es conservador ni reaccionario, no defiende el status quo y mucho menos añora el pasado. El verdadero realista utiliza la historia no solo para comprender mejor el pasado sino también, y sobre todo, para representarse mejor el futuro y posee la conciencia de que nada es eterno en política” (1)

Es que la política como el arte de hacer posible lo necesario para una comunidad nos está obligando a realizar las acciones conducentes y no simplemente declamativas o ilusorias.

El filósofo español no conformista, Gustavo Bueno, nos ilustra con su último libro Zapatero y el pensamiento Alicia acerca de esta distinción fundamental entre política realista e ideología ilustrada.

Esta discriminación nos obliga a pensar a partir de nuestras necesidades y de la necesidades de los otros. No podemos diluirnos en un accionar inoperante en vista a utopías tan caras a la modernidad y la mentalidad ilustrada.

Otro filósofo, Max Scheler, sostuvo que sabemos de la existencia de la realidad por su impulso de resistencia. Está ahí y no nos deja pasar. Así la necesidad en política es aquello que está ahí, que reclama nuestra acción para poder sobrellevarla y superarla. Y en eso consiste la política “en hacer posible lo necesario”, de lo contrario nos podemos quedar y demorar en la sola y mera posibilidad de lo posible.

Es cierto que el llamado a la necesidad recorta en la acción política a la utopía pero, también es cierto, que esta necesidad es la que le da encarnadura a esa misma acción.

La vinculación entre lo posible y lo necesario, la dependencia de la primera categoría respecto de la segunda es una de las intuiciones más geniales de la politología contemporánea, debida al genio del penseur de Martigues. (2)
Alberto Buela

# Campi, Alessandro: El realismo político ante la crisis de estatalidad, en revista Empresas Políticas N° 2, Murcia, 2003, p. 19
# Quien desee profundizar el tema está obligado a consultar el libro del silenciado filósofo Pierre Boutang: Maurras, la destinée et l´oeuvre, Plon, París, 1984

Article printed from Altermedia Spain: http://es.altermedia.info

URL to article: http://es.altermedia.info/general/la-politica-es-el-arte-de-hacer-posible-lo-necesario_1648.html

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lundi, 23 juillet 2007

Dominium mundi




Dominium Mundi - L'Empire du management

Présentation de l'éditeur
Le Management est un Empire mou ; c'est là sa force. Des myriades de pouvoirs en réseaux volatilisent les formes inaptes à la compétition. La Globalisation-Mondialisation a semblé l'ultime étape de l'occidentalisation de la planète. Avec, à la clé, la folklorisation des cultures qui résistent encore et l'alignement des individus sur la maquette euro-américaine. Mais quelque chose se durcit dans les rapports mondiaux, quelque chose de guerrier, qui déborde la techno-science-économie et touche aux ressources généalogiques, à la Terre intérieure de l'homme. Un film documentaire, " Dominium mundi. L'Empire du Management ", réalisé par Gérald Caillat, conçu avec Pierre Legendre et Pierre-Olivier Bardet, pour la chaîne Arte, est à l'origine de ce texte inédit de Pierre Legendre. Ce film complète le triptyque qui comporte " La Fabrique de l'homme occidental " (1997) et " Miroir d'une Nation. L'École Nationale d'Administration " (2000).

Détails sur le produit
  • Broché: 94 pages
  • Editeur : Mille et une nuits (13 juin 2007)
  • Langue : Français
  • ISBN-10: 2842059344
  • ISBN-13: 978-2842059347

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dimanche, 22 juillet 2007

Racines du néo-libéralisme




Chrisitan LAVAL:

L'homme économique - Essai sur les racines du néo-libéralisme

Présentation de l'éditeur
Le néolibéralisme entend triompher partout dans le monde comme la norme unique d'existence des êtres et des biens.
Il n'est pourtant que la pointe émergée d'une conception anthropologique globale qu'au fil des siècles l'Occident a élaborée. Celle-ci pose que l'univers social est régi par la préférence que chacun s'accorde à lui-même, par l'intérêt qui l'anime à entretenir les relations avec autrui, voire l'utilité qu'il représente pour tous. La définition de l'homme comme "machine à calculer" s'étend bien au-delà de la sphère étroite de l'économie, elle fonde une conception complète, cohérente, de l'homme intéressé, ambitionnant même un temps de régir jusqu'aux formes correctes de la pensée, à l'expression juste du langage, à l'épanouissement droit des corps.
Cette anthropologie utilitariste, fondement spécifique de la morale et de la politique en Occident, fait retour avec le néolibéralisme contemporain sous des formes nouvelles.
En retraçant, dans un vaste tableau d'histoire et de philosophie, les racines du néolibéralisme, Christian Laval donne à voir la forme, le contenu, la nature de la normativité occidentale moderne telle qu'elle s'affirme aujourd'hui dans sa prétention à être la seule vérité sociale, à se poser en seule réalité possible.

Biographie de l'auteur
Christian Laval est chercheur en histoire de la philosophie et de la sociologie à l'université Paris X Nanterre.

Détails sur le produit
  • Broché: 396 pages
  • Editeur : Editions Gallimard (5 avril 2007)
  • Collection : Nrf essais
  • Langue : Français
  • ISBN-10: 2070783715
  • ISBN-13: 978-2070783717

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O Estado subsidiàrio


Na sua obra maior, intitulada «L’Etat subsidiaire » (PUF, 1992), Chantal Delsol escreve:

«A História política, económica e social da Europa nestes dois últimos séculos encontra-se largamente dominada por uma questão maior: a do papel do Estado. Os países europeus oscilam do liberalismo ao socialismo, ou inversamente, em idas e vindas que traduzem a incapacidade, não de resolver mas de dominar esta questão primordial. A sedução exercida pelo marxismo e pelo socialismo estatista sobre as opiniões ocidentais até estes últimos anos explica-se em parte pela convicção, largamente partilhada, que não existiria alternativa ao liberalismo senão o estatismo. Os defensores da democracia pluralista inquietam-se por ver o desenvolvimento dos “direitos-crédito” gerar o dirigismo e colocar em causa, inexoravelmente, os “direitos-liberdade” que se procuravam concretizar. A ampliação do Estado-providência deixa acreditar num processo fatal tendendo progressivamente a negar a própria democracia.
A ideia de subsidiariedade situa-se nesta problemática inquietante. Ela procura ultrapassar a alternativa entre o liberalismo clássico e o socialismo centralizador, colocando diferentemente a questão político-social. Legitima filosoficamente os “direitos-liberdade” e regressa às fontes dos “direitos-adquiridos” que terão sido desviados da sua justificação primeira. Chega a um acordo viável entre uma política social e um Estado descentralizado, pela reunião paradoxal de duas renúncias: abandona o igualitarismo socialista em benefício da dignidade, e abandona o individualismo filosófico em benefício de uma sociedade estruturada e federada».

A ideia de subsidiariedade é estranha ao liberalismo filosófico porque é estranha ao individualismo e faz parte do pensamento organicista, em vez de considerar a humanidade como uma justaposição de indivíduos egoístas e libertos de toda a filiação colectiva, pensa os homens enquanto pessoas inseridas em comunidade orgânicas (famílias, corporações, comunas, cantões…).

Deste ponto de vista está muito afastada do individualismo que prevalece nas sociedades ocidentais, a sua adaptação nas nossas sociedades não se faz espontaneamente e necessita pelo menos de um regresso dos valores comunitários, isto é, da noção de deveres das pessoas face às comunidades nas quais estão inseridas.

A fim de permitir esta adaptação e de tomar em consideração o imperativo moderno do respeito pelas liberdades pessoais, é preciso, sem dúvida, completar o pensamento de Althusius, que é herdeiro do pensamento medieval, pela noção de autonomia da pessoa, esta última sendo então considerada como elemento de base da sociedade, titular de liberdades e de direitos mas também de deveres em relação às outras pessoas e às diferente comunidades nas quais se insere organicamente.

A ideia de subsidiariedade é igualmente estranha ao socialismo e ao Estado-providência porque confia nas pessoas e nas comunidades constitutivas do Estado no que concerne à produção e à distribuição de bens e serviços, por um lado, e para a organização destas comunidades por outro lado. Ignora o igualitarismo (que associa a falsa ideia de igualdade natural à vontade estatista de igualizar as qualidades e os bens das pessoas), aprova a livre expressão dos talentos e recusa a ideia de um Estado que se substitui às pessoas, às famílias e a todos os corpos intermédios.

Para atenuar os desequilíbrios que podiam resultar do exercício das liberdades individuais e comunitárias, os pensadores subsidiaristas incluíram na sua doutrina o imperativo de solidariedade (entre as pessoas, de uma parte, entre as comunidades intra-estatais e as pessoas, de outra parte, entre as comunidades intra-estatais, por fim.

Subsidiariedade, absolutismo, jacobinismo, bolchevismo e fascismo

O princípio de subsidiariedade opõe-se ao absolutismo monárquico (ou partidocrático, oligárquico…) porque considera que a sociedade e as suas componentes associadas prevalecem sobre o Estado, que retira o seu poder destas últimas e que deve limitar a sua acção às únicas prerrogativas delegadas por elas. Assenta na ideia de que a sociedade precede cronologicamente o Estado, que este último é uma criação da sociedade com vista a satisfazer as suas insuficiências e não o contrário. Por outro lado, o princípio de subsidiariedade interdita a concentração de competências e de soberania somente no Estado.

O Estado subsidiário partilha a soberania e as competências com as diferentes componentes da sociedade.

Vimos que Althusius contestava a posição de Bodin, o teórico da monarquia absoluta; e teria com certeza contestado o poder jacobino que mais não fez que transferir a soberania aboluta do monarca para a nação cuja «vontade geral» é expressa pelos representantes. A ditadura da vontade geral ( essa pretensa vontade geral é uma abstracção como gostavam os pensadores de 1973) não comporta nenhuma delegação de competências nem nenhuma partilha de soberania, duzentos anos depois esta vontade geral tornou-se a vontade de uma medíocre oligarquia partidocrática muito ciosa das suas prerrogativas e segura de expressar a dita vontade geral, para nossa maior desgraça.

O princípio de subsidiariedade é em total contradição, bem entendido, com o bolchevismo, sob todas as suas formas, que fez de um partido comunista considerado vanguarda do proletariado o único detentor da autoridade, da soberania e da competência; o pseudo-federalismo soviético nunca foi o quadro de uma devolução real de soberania ou de competência.

É também totalmente estranho ao fascismo, que fez do Estado o centro da sociedade e que queria integrar a totalidade da sociedade no seu seio, mal deixando autonomia às famílias que eram, elas também, mobilizadas pelo Estado e para o Estado.

No caso do hitlerismo houve claramente uma liquidação do longo passado subsidiarista da Alemanha (supressão dos parlamentos regionais) para além da mobilização do conjunto do povo ao serviço do Estado total.

Bruno Guillard

samedi, 21 juillet 2007

Modèle juridique confucéen


Modernité extrême-orientale et modèle juridique «confucéen»

par Robert Steuckers

On parle beaucoup de “confucianisme” ou de “nouvel asiatisme” dans les salons occidentaux soucieux d'imposer envers et contre toutes les réalités concrètes de ce bas monde, un «Nouvel Ordre Mondial», depuis la parution du célèbre essai de Samuel Huntington dans la revue diplomatique américaine Foreign Affairs  en 1993, où l'auteur annonçait l'émergence d'une nouvelle fracture duale sur la planète, opposant non plus des «hégéliens de droite» démo-libéraux et cornaqués par Washington, à des «hégéliens de gauche» communistes et soviétiques, cornaqués par Moscou: on parle désormais de l'«Ouest» contre le «reste», c'est-à-dire l'alliance planétaire de toutes les traditions non chrétiennes et non laïcisées, jugées sans nuance “obsolètes et archaïques”, de l'Islam au Confucianisme, en passant par le taoïsme et l'hindouisme.

Une politologue coréenne enseignant en Allemagne, plus précisément à l'Université de Halle, Eun-Jeung Lee, remet tranquillement les pendules à l'heure en rappelant aux terribles simplificateurs américains et euro-ricains certaines réalités historiques: le confucianisme ne cherche pas à convertir, ni même à s'ancrer définitivement dans les cerveaux des hommes d'Extrême-Orient, son influence varie au fil des siècles et au gré des circonstances et des défis politiques. En Corée, explique-t-elle, l'héritage confu­céen est désormais fragilisé en profondeur par la modernisation. Au Japon, son influence est faible, pour autant qu'elle ait jamais été forte. En Chine, le bouddhisme et le taoïsme ont influencé la société et fa­çonné le mental chinois au même titre que la doctrine de Confucius. Le régime maoïste de surcroît avait orchestré en son temps des campagnes “anti-confucianistes”, où le confucianisme était désigné comme un “obstacle à la révolution”, jusqu'au jour où l'élite post-maoïste au pouvoir sous Deng Xiaoping a subi­tement redécouvert cette vieille doctrine pour justifier les mécanismes à l'œuvre dans le renou­veau chi­nois. A la lecture de certains articles du Nouvel Observateur, on constate que les intellectuels confor­mistes s'inquiètent sérieusement des progrès du “nouvel asiatisme”, lequel réclame une interpréta­tion nou­velle, plus étoffée, des droits de l'homme, où les instances internationales sont invitées à tenir compte des traditions pluri-séculaires voire pluri-millénaires d'Asie et à ne pas imposer à tous les peuples de la Terre un modèle né dans le cerveau de quelques intellectuels parisiens hystériques de la fin du XVIIIième siècle, ou dans les réflexions brumeuses d'un Américain du nom de Tom Paine qui, tout révolu­tionnaire et naturalisé français qu'il fût, a bien failli finir sous la guillotine.

Principal reproche qu'adressent les bonnes consciences au “nouvel asiatisme”: il chercherait à justifier des pratiques autoritaires. Ce serait là la raison profonde de la remise en cause de l'idéologie occidentale. Or, écrit Eun-Jeung Lee, les formes autoritaires résiduelles en Extrême-Orient sont un héritage des ré­gimes forts voire militaires que les Américains ont soutenu dans la région pour la “stabiliser” et la neutrali­ser au profit des intérêts occidentaux, dont ils étaient bien entendu les patrons et les premiers bénéfi­ciaires. Mais la stabilisation voulue dans les années 50 et 60 par Washington a permis l'émergence de structures industrielles efficaces et une “modernisation” qui aurait d'ailleurs été totalement impossible en cas de chaos révolutionnaire permanent. La thèse huntingtonienne du «confucianisme» et du dévelop­pement confucéen récapitule, de façon simpliste, à l'usage des médias américains qui font de l'hyper-simplification une pratique quotidienne, l'ensemble des facteurs historiques et locaux qui ont permis l'émergence des NPI d'Extrême-Orient, surtout depuis la normalisation des rapports sino-américains en 1972 qui a écarté tout risque de déflagration continentale dans la région. Un double sentiment se cache derrière cette théorisation et cette hyper-simplification: d'une part, les néo-libéraux issus des reagano­mics, les conservateurs autoritaires ou les technocrates qui ne rêvent que de courbes ascendantes, veulent puiser dans cet hypothétique confucianisme quelques recettes pour justifier leurs propres doc­trines et pratiques flexibilistes ou para-thatcheriennes aux Etats-Unis et en Europe; d'autre part, elle sert à installer en veilleuse une sorte de psychose permanente, qu'on pourra activer et exacerber en cas de conflit avec un pays asiatique ou quand les NPI de la région deviendront vraiment trop concurrentiels. Mettre à tout bout de champ en exergue la critique asiatique ou islamique à l'encontre de l'eurocentrisme de l'idéologie des droits de l'homme, et s'en scandaliser, est en fait la réactualisation d'une bonne vieille tactique américaine: créer d'avance un instrument de propagande contre un adversaire potentiel, permet­tant de s'immiscer dans ses affaires intérieures ou de le mettre, CNN à l'appui, au ban des nations.

Pour Eun-Jeung Lee, le bricolage idéologique de Huntington, où l'extrême diversité religieuse et ethnique de l'Asie orientale est schématisée à outrance, trahit la volonté américaine de conserver son leadership militaire sur la planète. Pour maintenir les budgets d'une armée colossale et pour financer ses potentiali­tés de déploiement rapide (testées lors de la Guerre du Golfe), il faut qu'une pression (réelle ou virtuelle) se profile à l'horizon, que l'on puisse agiter dans les couloirs et les parloirs du Congrès de Washington un nouvel épouvantail au nom bizarre: c'est le duopole “agressif” constitué du “confucianisme” et de l'islamisme (où Mollahs iraniens et nationalistes panarabes sont allègrement confondus). L'hégémonisme américain a profité des rigidités de la Guerre Froide. Il faut donc, après la chute du Mur et la suppression du PCUS, créer un nouvel ennemi, abstrait et imaginaire: la collusion entre islamistes et confucianistes, alors qu'aucune alliance formelle ou informelle n'est décelable entre ces deux traditions religieuses. Eun-Jeung Lee fait très justement remarquer que le fondamentalisme islamique est une réaction puissante à l'échec d'une modernisation technique et d'une occidentalisation. Il est le fruit d'une terrible frustration, de l'absence de perspective chez les jeunes des pays d'Afrique du Nord ou d'ailleurs, où aucun décollage industriel ne s'est effectué. En revanche, le confucianisme, théorisé comme vecteur du succès économi­co-industriel des NPI, est une idéologie gagnante, généralement analysée sur base des thèses de Max Weber, sociologue et philosophe allemand du début du siècle, qui avait désigné l'idéologie protestante comme facteur de modernisation en Europe. En France, un Serge-Christophe Kolm avait lui aussi analysé l'efficacité sociologique du “bouddhisme” des NPI asiatiques, mais en mettant plutôt l'accent sur les vec­teurs de solidarité. La mise en équation du “confucianisme”, fabriqué par Huntington, et du fondamenta­lisme islamique dans toutes ses variantes, est une absurdité que ne corroborent pas les faits.

Eun-Jeung Lee se positionne à gauche, dans une logique néo-démocratique mais non philo-américaine: pour elle, la guerre préventive que mènent les Etats-Unis contre leurs anciens alliés autoritaires et anti-communistes des années 50 et 60, va piquer les fiertés nationales au vif, va détourner paradoxalement les esprits du modèle occidental démocratique et consolider les pouvoirs forts. Cette consolidation des pouvoirs forts est aussi ce que Washington recherche, afin de donner progressivement corps à l'image de l'ennemi nouveau, un allié dont ils n'ont plus besoin mais qui les gène sur le plan économique, vu le boom spectaculaire des industries singapourienne et coréenne. Mais les modèles nationaux et les démocraties taillées à la carte, selon les héritages spécifiques des peuples et non pas alignées sur le modèle sérialisé que cherchent à imposer les hystériques de nos intelligentsias déconnectées, sont des nécessités stabi­lisantes, seules aptes à gérer les patrimoines humains dont elles ont la responsabilité. La logique de l'immixtion constante dans les affaires intérieures des pays est perverse, surtout dans des contextes civilisationnels très différents du nôtre. La démocratie, les droits de l'homme et des communautés, les systèmes juridiques doivent varier au gré des contextes: c'est cette perspective de pluralité et de luxu­riance juridico-institutionnelle qui effraie nos intellectuels coincés, ternes et sans imagination, qui voient dans le “nouvel asiatisme”, un avatar chinois, malais ou coréen du “particularisme nazi”. Qui l'eût cru? Beati pauperes spiritu...



- Eun-Jeung LEE, «Das unheilige Wechselspiel: Östliche Modernisierung und westliche Theorie», in Internationale Politik und Gesellschaft,  3/1995, Friedrich-Ebert Stiftung, pp. 243-254.

- Samuel P. HUNTINGTON , «The Clash of Civilizations?», in Foreign Affairs, Summer 1993, pp. 22-49.



mercredi, 18 juillet 2007



L'extase de la guerre ou le journalisme-"ecstasy"

cf. : http://www.dedefensa.org/article.php?art_id=4187...

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samedi, 14 juillet 2007

Retour de la "Communauté"



Le Retour de la «Communauté»

Herbert AMMON

Herbert Ammon, né en 1943, est journaliste, écrivain et enseigne la sociologie et l'histoire au «Studienkolleg für ausländische Studierende» de la Freie Universität de Berlin. En 1981, à la suite de la grande exposition sur la Prusse à Berlin, qui a relancé le débat sur la nation, même et surtout à gauche de l'échiquier politique, il publie, de concert avec Peter Brandt, le fils de Willy Brandt, un volume à grand tirage intitulé Die Linke und die Nation, dont Orientations avait largement rendu compte dans son n°3 en 1982. Robert Steuckers avait à cette époque prononcé sur cet ouvrage capital et historique une allocution à la tribune du «Cercle Héraclite», réservée aux cadres du GRECE (Nouvelle Droite). Un clivage est né dans cette mouvance française, départageant ceux qui optaient pour une ouverture à cette gauche non-conformiste, dont Guillaume Faye, Jean-Pierre Patin (futur directeur du Partisan européen), Thierry Mudry, Patrick Jeubert, Ange Sampieru (qui avait commencé une ouverture aux gaullistes de gauche et aux auteurs des éditions «La Découverte») et, dans une certaine mesure, Pierre Vial, et ceux qui jugeaient cette ouverture inopportune, parmi lesquels, à l'époque, Alain de Benoist, qui se mit à répandre, avec l'humour particulier qui est le sien, la légende d'un “Steuckers trotskyste”, avant de parfaire au début des années 90 l'un de ces aggiornamentos dont il a le secret. Le texte de Herbert Ammon, que nous reproduisons ici, nous apparaît fondamental à plus d'un titre: paru dans Junge Freiheit, il révèle à un public conservateur un corpus doctrinal de gauche qui permet justement de transcender les clivages conventionnels et de retrouver intactes les valeurs du politique. A quatorze ans de distance, la quête d'Ammon et la quête de notre équipe présentent d'étonnants parallèles, une fraternité d'esprit évidente qui n'implique peut-être pas  —et heureusement—  une identité de vue sur bon nombre d'autres choses. Si en 1982, à la veille des grandes manifestations pacifistes et nationales, la redécouverte des linéaments de nationalisme dans les gauches allemandes étaient une nécessité théorique, en 1996, la défense et l'illustration des thèses communautariennes américaines sont également un impératif incontournable.


La société américaine a atteint les limites de sa crédibilité. Ce processus devrait être considéré comme irréversible s'il n'y avait pas ce fameux débat sur le “communautarisme”, où nous voyons surtout des sociologues et des philosophes du social, issus des rangs du libéralisme et de la gauche, qui affirment paradoxalement leur préférence pour la communauté. Les communautariens ont développé au cours de ces quinze dernières années une critique sociale, actuelle, de cette société libérale dominante et établie qui devient, elle, toujours plus incompréhensible, impénétrable, toujours plus abstraite dans ses lois et ses réglements pour l'individu moyen. L'aliénation croît sans cesse entre le citoyen et l'Etat, disent les communautariens, car la société se présente au citoyen moderne comme toujours plus médiate et éloignée: elle ne se présente plus en effet sous la forme d'une communauté solidaire vécue au quotidien mais comme un flot ininterrompu de lois, de réglements, de directives qui réduit le sentiment d'appartenance de beaucoup de citoyens au niveau d'un univers de papiers abstrait; la société n'est plus une forme de gestion autonome concrète, surtout locale ou régionale, mais le reflet monochrome d'un centre éloigné émettant les décisions des cours suprêmes ou celles d'organes administratifs qui n'ont pas grand' chose à voir avec la vie locale.


De cette façon, les instances telles les cours de justice, les ministères et les administrations, créées au départ pour défendre les intérêts des citoyens, deviennent, sans doute sans le vouloir, des obstacles à la démocratie. Cela prouve, disent les communautariens, que la démocratie, en tentant de résoudre les conflits au départ d'un centre et surtout au départ d'un système de droit fortement charpenté, butte sur ses propres limites et provoque une crise d'identification entre le citoyen et l'Etat.


Certes, la “gauche” de notre pays pourra dire, à juste titre, que le débat américain opposant le “libéralisme” à la “communauté” est un débat propre à la gauche américaine  —soit au sens le plus large, un débat qui se déroule à l'intérieur même du liberalism  américain. Mais il s'agit surtout d'un débat philosophique sur la justification idéelle et ultime de la démocratie; ensuite, les thèses communautariennes se posent comme une approche résolument critique de l'état de la société américaine contemporaine.


Commençons par clarifier l'enjeu pour le lecteur allemand: le liberalism plonge ses racines dans la tradition américaine du pragmatisme, dont le credo a été formulé jadis par le philosophe et pédagogue John Dewey: «Le médicament pour guérir les lacunes de la démocratie, c'est “plus de démocratie”».


Les liberals  américains, dont la parenté idéologique avec la social-démocratie européenne est mise en exergue par Michael Walzer, croient à l'imbrication des droits civils et de la responsabilité sociale. En revanche, lorsque nous entendons, dans les rangs des gauches européennes, comme par exemple dans un memorandum du groupe FDP de Berlin, où il est question de “déconstruire l'Etat”, de réaliser des privatisations dans les secteurs publics, de chanter les vertus curatives du sacro-saint marché, nous avons affaire à une gauche (certes très modérée) qui revient aux bonnes vielles recettes du libéralisme économique. Pour des oreilles américaines, ce programme ne serait pas de gauche mais serait conservateur, une sorte de mixte entre les reaganomics et cette idéologie individualiste de la prestation, assortie de rhétorique patriotarde.


Or c'est justement contre cette “tyrannie du marché” que s'insurge le manifeste communautarien d'un groupe de Berkeley dirigé par le professeur de sociologie Robert N. Bellah: «La puissance du marché conquiert... avec une vitesse sans cesse croissante toutes les sphères de la société, même la famille, bastion traditionnel de repli quand on ne s'y retrouve plus dans le “monde sans cœur”». Effectivement, quand l'idéologie dominante est exclusivement rationaliste, économiciste et téléologique, on voit les hommes se transformer en maximisateurs du marché et on sape leur engagement naturel pour leur famille, leur communauté religieuse, leurs voisins, leurs écoles et aussi, en bout de course, pour leur Etat et pour la société globale.


Indubitablement, nous avons là affaire à une critique sévère du moderne “American Way of Life”, à la domination du marché fait de brique, d'acier et de béton, à la fragmentation géographique et sociale de la société, surtout dans les immenses métropoles que sont Los Angeles ou Houston. Qu'on le veuille ou non, cette critique, issue de cénacles de gauche, ressemble à s'y méprendre à ces manifestes qu'éditent des cercles religieux-conservateurs, ou verts et anti-capitalistes. Le médicament que suggèrent ces auteurs pour guérir l'Amérique de ses maux n'est ni l'éco-socialisme ni l'éco-dictature, mais un retour réfléchi aux valeurs du liberalism  américain, à la famille, à l'école et à la communauté religieuse, sources vives de la démocratie américaine, située en-deçà de l'Etat.


Les communautariens proviennent d'écoles différentes: on repère ces différences d'après la provenance théorique et d'après le degré de radicalité critique à l'encontre de la société américaine actuelle. Mais ils sont tous d'accord pour dresser un diagnostic négatif sur l'ensemble de ces phénomènes connexes que sont la modernisation progressiste, l'individualisation et la mobilité sociale. Si la mobilité sociale a été considérée pendant longtemps comme la condition essentielle pour réaliser le rêve américain, Michael Walzer rompt avec cette convention: il énumère quatre mobilités typiques qui concourent à la déperdition complète du sentiment communautaire et au sens de la responsabilité à l'égard de la communauté. Ces mobilités dissolvantes sont la mobilité géographique, la mobilité sociale, la mobilité matrimoniale et la mobilité politique, c'est-à-dire, un processus de régression constante de la loyauté à l'égard des personnalités politiques dirigeantes, à l'égard des partis établis et des institutions.


Question: comment l'accent mis sur le lien communautaire peut-il s'harmoniser avec les autres valeurs de l'Amérique, telles la liberté individuelle de décision, la volonté de travailler, l'égalité des chances pour l'individu dans la quête de son propre bonheur, la liberté au-dessus de tout lien avec une tradition ou une institution? La force de la démocratie américaine ne repose-t-elle pas sur la puissance intégratrice de la société américaine qui est une société d'immigrants, ne repose-t-elle pas sur le concept de contrat social, qui est presque toujours interprété de manière a-historique?


La critique véhémente que formulent les communautariens vise la doctrine du libéralisme pur qui, à la suite de John Locke et de sa conception contractuelle de l'Etat, voit l'ordre politique de la communauté populaire comme reposant sur l'intérêt particulier des individus. Le philosophe John Rawls, dans A Theory of Justice (1979)  —un livre qui allait lancer le débat sur le communautarisme—  justifiait encore, au fil de ses arguments, la nécessité d'un équilibre social et d'une stabilité de la communauté populaire, tous deux fruits de la résultante des décisions des individus, décisions prises après un calcul rationnel comparatif des avantages et des inconvénients. Aujourd'hui, les communautariens critiquent âprement cette théorie justificatrice de l'action politique, théorie qui est purement calculante, pragmatique, rationnelle et éloignée de toute valeur supérieure; cette théorie est celle de l'Etat purement “occidental”: les obligations du citoyen à l'égard de la communauté nationale sont perçues comme purement abstraites et, de ce fait, ne suffisent pas à ancrer leur responsabilité politique et sociale. Un Etat qui n'existe que pour garantir les conditions extérieures de l'épanouissement (économique) individuel et ne cherche jamais à susciter et à ancrer de la solidarité dans la communauté, ne pourra jamais imposer à ses sujets de s'identifier à lui. D'où une autre question: qu'est-ce qui maintient une société de l'intérieur?


Pour les communautariens, ces critiques sont évidentes: Amitai Etzioni est le premier à les partager et à les revendiquer. Etzioni est né à Cologne sous le nom de Werner Falk. Plus tard, il est devenu un disciple de Martin Buber. Aujourd'hui il est philosophe et sociologue. Avec tous les autres communautariens, il critique sévèrement l'égoïsme libéral de la pure société de marché, en l'occurrence le néo-libéralisme de l'Ecole de Chicago, patronnée par Milton Friedman. Leurs thèses, pourtant bien ancrées dans les corpus doctrinaux de la gauche, sont ressenties comme de parfaites provocations par les libéraux de gauche allemands, dont la schizophrénie idéologique est notoire et qui prêchent, eux, un constitutionalisme “post-national”, en évoquant les dangers du nazisme et en déduisant de l'histoire nationale allemande la notion d'une culpabilité ineffaçable, d'une responsabilité germanique pour tous les maux qui affectent la planète. Alasdair MacIntyre et Charles Taylor développent des idées radicales contraires à celles de ces gauches anti-nationales allemandes.


«Le patriotisme est-il une vertu?». C'est par cette question que MacIntyre entend bien mettre en exergue le dilemme que pose le libéralisme: comment, dans l'Etat libéral, peut-on mettre fin aux conflits d'intérêts qui s'avèrent destructeurs? Réponse: soit en appellant à une vision supérieure, en exhortant les citoyens à reconnaître une communauté d'intérêt transcendante et axiologiquement neutre, soit en imposant par la force et l'arbitraire une solution ponctuelle. Si l'on choisit d'imposer une solution par la coercition, on transforme automatiquement l'Etat libéral en son contraire, en un “Léviathan”. Et que doit-il se passer en cas de conflit extérieur? Contrairement au pacifiste allemand moyen, MacIntyre ne peut imaginer une communauté politique sans forces armées, capables d'assurer une “sécurité minimale”. Mais les bons soldats ne peuvent pas être des libéraux, leur morale est impensable sans patriotisme. MacIntyre admet, sans ambages et sans recourir à des circonlocutions, que le patriotisme  —motif d'action particulier—  possède une toute autre substance que le pathos humanitariste et universaliste.


MacIntyre cite en exemple l'attitude du résistant allemand patriotique Adam von Trott zu Solz, car son patriotisme repose sur des valeurs humanistes liées à sa propre patrie, ce qui n'est pas la même chose qu'une volonté d'agir selon des critères purement éthiques et universalistes, dont le slogan de base serait “agis toujours dans le meilleur intérêt de l'humanité”. Trott zu Solz incarnait le dilemme de la résistance allemande: il voulait éliminer un dictateur et un régime qu'il jugeait criminel, mais, en même temps, il voulait maintenir le Reich allemand, assurer sa survie. Par nécessité, il agissait en tant que patriote pour provoquer l'effondrement du régime mais, en même temps, toujours par patriotisme, il servait partiellement ceux qui gérait l'Etat en déployant des pratiques criminelles.


MacIntyre termine son plaidoyer pour un patriotisme communautarien en remarquant très justement la teneur du patriotisme américain: pour beaucoup de citoyens des Etats-Unis, la cause américaine et la cause de la morale sont toujours identiques. Heureuse Amérique...


MacIntyre enseigne la philosophie à l'Université catholique Notre Dame dans l'Etat d'Indiana. Son collègue Charles Taylor enseigne à Montreal et est originaire du Royaume-Uni. Tous deux ont un passé marxiste et se reconnaissent aujourd'hui dans la tradition catholique de leurs parents et ancêtres. Mais tandis que MacIntyre fait dériver son patriotisme communautarien de la tradition catholique, jusnaturaliste et thomiste, Taylor inscrit son plaidoyer pour le patriotisme  —dont il n'ignore pas les abus et les perversions possibles—  dans une filiation intellectuelle plus vaste partant de Hannah Arendt pour revenir à Tocqueville, Montesquieu, Machiavel et Aristote.


Taylor constate que la tradition classique de l'Occident considère que le but de l'action politique est le Bien. Elle est par conséquent en contradiction avec l'éthique principale de la société libérale qui veut atteindre le Juste, en l'imposant par une bureaucratie toujours plus tentaculaire. Le “Bien Commun” et la “Liberté Générale” donnent une impulsion au citoyen qui s'identifie alors à sa Cité (Polis) et n'impliquent nullement l'obligation a-politique de vénérer des principes universels. Taylor évoque ensuite le motif historique que l'on peut répérer dans toute l'histoire: «Le lien de solidarité qui m'unit à mes compatriotes se base sur la conscience d'un destin partagé et sur le constat que l'on donne, lui et moi, un sens identique aux choses, où justement la notion de partage constitue également une valeur».


Les communautariens insistent sur la dimension historique, en opposition à la conception utilitariste de la société, et, par suite, soulignent la nécessité de l'aspect narratif des récits fondateurs et aussi la nécessité de s'imbriquer dans une continuité historique, assise de l'existence politique de la cité. (...)


Le débat sur le communautarisme soulève encore bien d'autres questions, que devrait aussi se poser la société allemande: peut-on transposer le modèle démocratique proposé et défendu par les communautariens américains dans notre pays, éprouvé par deux guerres perdues en ce siècle et à la conscience historique tourmentée? Où les Allemands trouveront-ils les clefs historiques pour accéder à une véritable communauté politique? Où se déploie en Allemagne la “narration historique”, évoquée par Taylor? Dans les écoles? Dans les familles? Dans l'art? Sur le petit écran?


Le débat américain sur le communautarisme nous montre clairement que la société qui se veut la plus “progressiste” de la Terre vient de générer un corpus doctrinal et politique très éloigné des superficialités du multiculturalisme. C'est justement la trop faible cohésion de la société libérale à l'ère “post-nationale” qui réclame le retour de “liants” plus anciens et originels que le libéralisme qui, lui, ne repose que sur les mobiles abstraits et universalistes de la société bourgeoise.


Enfin, dernière question: à quel type de “communauté” faut-il ramener cette Union Européenne qui a remplacé à Maastricht la défunte Communauté Européenne? Et que pourrait bien signifier le “communautarisme”, c'est-à-dire l'effort d'obtenir le “Bien Commun”, dans des Etats-Nations de type européen, devenus contre leur gré des terres d'immigration? C'est peut-être d'Amérique que nous vient aujourd'hui la bonne réponse...


Herbert AMMON.

(article paru dans Junge Freiheit,  n°47/1994; trad. franç. : Robert Steuckers).

vendredi, 13 juillet 2007

Communautarisme américain



Le retour de la «communauté» dans la pensée politique américaine

par Robert STEUCKERS

(intervention lors du séminaire de l'association «Synergies européennes» à Roquefavour en Provence en janvier 1995, à l'Université d'été de la FACE  en Provence en juillet 1995 et à la tribune du «Cercle Hermès» de Metz en Lorraine en février 1996)


- Walter REESE-SCHÄFER, Was ist Kommunitarismus?, Campus, Frankfurt am Main, 1994, 191 p., DM 26, ISBN 3-593-35056-4.

- Martha NUSSBAUM, Gian Enrico RUSCONI, Maurizio VIROLI, Piccole Patrie, Grande Mondo, Reset/Donzelli editore, Milano, 1995, 64 p., Lire 8000, ISBN 88-7989-147-2.

- Charles TAYLOR, «Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie?», Jerzy SZACKI, «Aus einem fernen Land. Kommentar zu Taylor», Otto KALLSCHEUER, «Individuum, Gemeinschaft und die Seele Ame­ri­kas», Bert van den BRINK, «Gerechtigkeit und Solidarität. Die Liberalismus/Kommunautarismus-De­batte», Susan M. OKIN, «Für einen humanistischen Liberalismus», in Transit/Europäische Revue, Nr. 5, Verlag Neue Kritik, Frankfurt am Main/Institut für die Wissenschaften vom Menschen (Spittelauer Lände 3, A-1090 Wien), Winter 1992/93, 190 p., DM 20, ISSN 0938-2062, ISBN 3-8015-0267-8.

Notre projet, tant dans le cadre de cette initiative paneuropéenne qu'est «Synergies européennes» que dans celui de l'UFEC, embryon de parti politique que nous activerons quand les temps viendront, est un projet “euro-communautaire” dans le sens où il ne voit pas d'autre avenir pour l'Europe que dans une prise en compte et une organisation des communautés vivantes qui structurent effectivement, sur un mode complexe et varié, la vie des peuples sur notre continent et non pas dans la création d'un gigantesque moloch technocratique ou dans la répétition stérile des formes politico-administratives sclérosées, propres à l'Etat-Nation du XIXième siècle.

Pourquoi avoir choisi ce terme de «communauté», alors même que le sens de ce vocable de la science politique et/ou de la sociologie peut varier considérablement d'une langue à l'autre et d'un contexte politique à l'autre? «Communauté» peut dési­gner effectivement un groupe d'hommes de même origine, vivant sur un même territoire ou pratiquant des activités écono­miques en interaction constante. Mais «Communauté» peut désigner aussi la partie d'un Etat bénéficiant d'un degré d'autonomie plus ou moins grand, dont les ressortissants parlent tous une même langue, souvent minoritaire ou minorisée, partagent une culture identique ou une confession déterminée; c'est notamment cette notion-là de «Communauté» qu'utilise le droit constitutionnel espagnol actuel, quand il a instauré son «Etat asymétrique de communautés autonomes», où les commu­nautés sont les entités basques ou catalanes, etc.; de même, le terme «communauté» désign(ai)ent aussi les instances euro­péennes mises en place à Bruxelles, Luxembourg et Strasbourg, au début du processus d'unification européenne.


Nous avons choisi ce terme parce qu'il recèle d'emblée une connotation sympathique, demeurant malgré tout contestatrice du désordre établi, tant à gauche, où il évoque la solidarité dans le combat social, qu'à droite, où l'on garde la nostalgie des “holismes” traditionnels qui ont précédé la blessure moderne et industrielle. Qui dit «communauté», qui fait de la «communauté» l'unité de base de sa pensée politique, parie de fait pour les hommes réels, les hommes de chair et de sang, de labeur et de créativité, contre les visions abstraites de l'homme, où celui-ci n'est plus qu'une unité dissocié d'un tout préa­lable, jugé obsolète et combattu comme anachronisme, ou un rouage d'une mécanique débarrassée de toutes valeurs et de toute mémoire. Le message des “communautariens” est universel en tant qu'il implique la défense de toutes les communautés d'hommes réels dans le monde, et qu'il implique ou devrait impliquer la volonté de généraliser ce principe à l'échelle du conti­nent européen et, par extension, du monde tout entier.


Pour bien cerner la signification du terme sociologique de «communauté», il convient au préalable de faire référence à des no­tions scientifiques bien précises, établies par quelques grandes figures de la sociologie moderne, voire de la philosophie:

1. Ferdinand TÖNNIES.

2. François PERROUX.

Tous deux nous ont livré la définition la plus scientifique et la plus précise du terme «communauté» dans le contexte européen. Malheureusement l'exploration et l'exploitation de leurs écrits s'avèrent de plus en plus problématiques et de moins en moins médiatisables, surtout dans l'espace linguistique francophone où le recul de la culture et l'effondrement de l'enseignement ne permettent plus d'aborder des corpus scientifiques complexes. Raison pour laquelle, dans le contexte actuel, il nous paraît ur­gent de faire systématiquement référence aux «communautariens» américains qui ont abordé les questions «communautaires» dans un langage plus plastique et plus accessible, surtout dans un pays comme les Etats-Unis où il n'y a plus, depuis longtemps, de corpus classique dans les établissements d'enseignement et où la philologie classique n'a même plus l'importance qu'elle a vaguement conservée dans nos “humanités”. La médiatisation outrancière a obligé les intellectuels américains à une sorte de concision didactique, que nous sommes, nous aussi, obligés d'utiliser désormais.

3. Le nouveau débat inauguré par les COMMUNAUTARIENS américains, où bon nombre d'aspects de la notion de «communauté» sont abordés sous des angles chaque fois différents.

4. Un parallèle devrait être tracé, nous semble-t-il, entre la définition sociologique de la «communauté» (chez Tönnies et Perroux) et la définition religieuse qu'en donnaient Hauer (Das Gemeinde) et Buber (la dialogique du «Je » et du «Tu»).

Ferdinand Tönnies (1855-1936)

En 1887, paraît l'ouvrage scientifique majeur de Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, où il définit deux concepts fondamentaux de la sociologie moderne et les place en opposition:


a) La «communauté» (Gemeinschaft), regroupant des personnes de même origine, ayant entre elles des liens de sang ou des liens familiaux, partageant des sentiments communs et un destin commun, faisant appel à la mémoire. La «communauté» est en quelque sorte un élargissement du contexte familial et villageois traditionnel. Tönnies était en effet issu d'une commu­nauté de paysans et de pêcheurs de la côte occidentale du Slesvig-Holstein qui n'a jamais connu le servage et a maintenu in­tacts les ressorts de la vieille communauté traditionnelle germanique. L'aliénation moderne et capitaliste n'avaient guère eu prise sur ces sociétés, elles recelaient en elles les ingrédients d'une résistance efficace aux processus d'aliénation, qui méri­taient d'être maintenus et entretenus. La liberté collective implicite qu'elles incarnaient étaient un leg positif du passé, exem­plaire pour tous ceux qui, au contraire, avaient été jetés dans les affres d'une forme moderne d'aliénation. Par ailleurs, l'excès de communauté conduit à la répétition du même, en dépit des mutations du contexte environnant, et à la stagnation.


b) La «société» (Gesellschaft) dont le mode de fonctionnement est mécanique et purement utilitaire. Les excès de société conduisent à l'anomie, au désordre social et à la domination de tous les héritages par des flux incontrôlables, urbains et loin­tains. Dans cette optique, l'hypertrophie de l'existence urbaine et commerçante détruit toutes les solidarités profondes et finit par ruiner la notion même de peuple.


Toute l'ambiguïté du socialisme organisé en parti se repère dans cette dichotomie mise en exergue par Tönnies: en effet, le socialisme veut la solidarité, qui est intacte dans la Gemeinschaft, mais il sacrifie au mythe moderniste qui détruit les vec­teurs spontanés et irrationnels de cette solidarité, implicite dans la normalité communautaire.


Qu'est devenue la sociologie de Tönnies?


1. Elle a plu aux réactionnaires de droite, qui voulaient restaurer les holismes de l'ancien régime. Elle a plu aux pastoralistes de gauche, aux gauches utopiques, parce qu'elle semblait se démarquer des rigueurs et des horreurs de l'industrialisation (travail des enfants dans les mines, exploitation des femmes, absence d'hygiène de vie, etc.). Enfin, elle a plu aux mouve­ments de jeunes de droite comme de gauche, notamment le Wandervogel allemand et ses avatars ultérieurs, ainsi qu'à tous ceux qui oscillaient, indécis, entre la droite et la gauche.


2. Elle a déplu aux nationaux-socialistes, dont la propre notion de «communauté» différait considérablement de celle définie par Tönnies, dans le sens où elle désignait un ensemble beaucoup plus large, englobant tout le peuple allemand (voire tous les peuples germaniques), pourtant composé d'une multitude de communautés réelles, circonscrites dans des champs spatio-temporels ou socio-professionnels bien délimités. Cette hypertrophie de la «communauté» dans le contexte national-socialiste démontre le caractère non holiste de la définition nationale-socialiste de la «Volks-gemeinschaft»,  de même, elle révèle le projet fondamentalement moderniste dont cette pratique politique était porteuse, à la notable exception des associations pay­sannes, du moins jusqu'en 1942. L'utilisation d'une notion différente de la «communauté», le modernisme implicite du projet national-socialiste, et, face à cela, l'exception paysanne, font toute l'ambiguïté de ce régime en matière de praxis sociologique. Peu après la prise du pouvoir par Hitler, Tönnies, qui entend rester fidèle à son engagement social-démocrate, est privé de sa pension. Il meurt en 1936.


3. Elle a déplu aux marxistes, surtout aux intellectuels. Georges Lukacs condamne la sociologie de Tönnies comme “irrationnelle” et lui reproche d'avoir soutenu le “réformisme” au sein de la sociale-démocratie allemande, notamment le mouvement des “Genossenschaften” (des coopératives et des syndicats autonomes), car, affirme le théoricien hongrois du marxisme contemporain, ces “Genossenschaften” sont vectrices d'une re-communautarisation (re-holicisation) à l'intérieur même de la société capitaliste, alors qu'il faudrait une rupture totale et définitive, tant avec le capitalisme qu'avec les résidus de “féodalité” (ce dernier concept étant bien entendu flou et extensible). En fait, Lukacs reproche à Tönnies d'étendre les con­cepts jusqu'à les rendre “anti-historiques”, c'est-à-dire “romantiques” et “anti-scientifiques”. Lukacs prend là le relais de Marx et d'Engels quand ils condamnent les socialismes utopiques et quand ils s'opposent à Dühring qui avait cultivé, au sein du so­cialisme allemand, quand celui-ci n'était pas encore entièrement sous la coupe des marxistes, des notions vitalistes et non plus mécanicistes.


Que faut-il penser, ici, de ce concept d'“anti-historicisme” avancé comme une machine de guerre contre la sociologie de Tönnies, le mouvement des Genossenschaften  et les syndicats autonomes (parfois héritiers de vieux réflexes corporatifs)? Que la vision marxiste demeure prisonnière de préjugés modernistes et bourgeois, dans le sens où la bourgeoisie entendait se libérer de toutes les formes de carcans institutionnels traditionnels, pour laisser place au libre jeu incessant et dissolvant de l'économie, c'est-à-dire de son économie de classe. L'histoire pour les modernistes, les libéraux et les marxistes, ce n'est pas de construire, de défaire et de recomposer des institutions au profit du Bien commun ou d'ériger des garde-fou institution­nels contre la fluidité absolue de l'argent-roi, mais de participer à tous les processus de dissolution, y compris, en un certain sens, ceux du capitalisme, pour que plus aucune barrière ne puisse se dresser contre le “fluidisme” planétaire de celui-ci, surtout dans sa variante spéculatrice, comme nous le constatons depuis deux décennies. Le “progrès”, ainsi défini, est essen­tiellement négatif.


Sur le plan purement politique, la «communauté», tant qu'elle reste intacte, reste en-deça, en marge du capitalisme réel qui, lui, va accoucher, par dialectique, du socialisme définitif, contre lequel plus aucune institution ne pourra se dresser, vu qu'elles auront toutes été dissoutes.


4. La sociologie de Tönnies revient au grand galop aujourd'hui dans la sociologie universitaire américaine, qui tire les leçons de l'effondrement social aux Etats-Unis et de l'anomie qui frappe cette société, dans des proportions inégalées dans l'histoire. L'analyse sociale au départ de la dichotomie Communauté/Société est revenue en Amérique quand des sociologues se sont repenchés sur les différences sociologiques entre villes et campagnes. Depuis, le regain d'intérêt pour la «communauté» n'a cessé de s'amplifier et d'aborder la question sous tous les angles.


Mais une compréhension globale du nouveau «communautarisme» américain ne pourrait être optimale, à nos yeux, que si on replace la problématique toute entière dans le contexte de l'œuvre de Tönnies.


1. Tout comme Tönnies (et Carl Schmitt), les communautariens américains amorcent leurs réflexions au départ d'une récep­tion de l'œuvre de Hobbes et de sa théorie du contrat. Le contrat met un terme à l'“état de nature”, dit Hobbes, qui est un état de guerre de tous contre tous, où «l'homme est un loup pour l'homme», mais amorce par ailleurs —et quasi simultanément—  une rationalisation outrancière des relations et des comportements sociaux et, en parfaite concomitance, une neutralisation de toutes les valeurs cimentantes de la société. Hobbes reste celui qui a le mieux pensé la toile de fond tragique qui se profile derrière toutes les quiétudes politiques à l'œuvre dans l'histoire et qui a élaboré théoriquement les mécanismes (quasi eucli­diens) les plus efficaces pour contenir cette tragédie fondamentale hors de tout commonwealth humain; mais en dépit de ce mérite de Hobbes, il n'empêche que le contrat,  —surtout tel qu'il sera repris et transformé par Locke et, à sa suite, les con­tractualistes anglo-saxons—,  par la rationalisation pratique et la neutralisation axiologique qu'il implique, fait revenir, à l'avant-plan et au bout de processus plus ou moins longs, le tragique refoulé hors de la cité par le Léviathan, artifice voulu par le souverain et perçu au départ comme éminemment positif. A long terme, le contrat n'empêche pas —et même favorise—  la généralisation de l'anomie qui, elle, restaure les horreurs de la guerre civile, non plus entre factions politiques bien profilées, mais entre individus ou bandes d'individus sans projets de société cohérents, mus par leur seul désir d'acquérir illégitime­ment les biens d'autrui ou d'obtenir frauduleusement des avantages personnels.


2. Dans la formulation de sa théorie, Tönnies dit être fortement redevable au politologue, sociologue et “organologue” Albert Schäffle, notamment à son livre Bau und Leben des sozialen Körpers. Schäffle raisonne en termes organiques et biologiques, ne transforme pas le fonctionnement de l'économie et de la société en un jeu de purs mécanismes. Tönnies reconnaît sa dette envers les conceptions juridiques de von Ihering et à la politologie romantique et conservatrice d'Adam Müller (Die Elemente der Staatskunst), au marxisme et à l'école historique des économistes allemands (Rodbertus et Adolf Wagner). Ensuite, dans la genèse de son œuvre, il revendique l'héritage des théories de Bachofen et de Morgan sur le matriarcat, puis des hypothèses de Hearn (The Aryan Houshold), de Fustel de Coulanges (La Cité antique) et du juriste allemand Leist sur les socialités pri­mitives. La communauté, résume Tönnies, s'exprime par la famille, la vie villageoise morale et la vie urbaine religieuse. La société s'exprime par l'existence que mènent les hommes dans les mégapoles, existence fondée sur les conventions. Ensuite, par une vie nationale entièrement déterminée par la politique politicienne, puis, par une vie cosmopolite marquée par l'opinion publique, chapeautée par la “République des Intellectuels”.


La Communauté selon François Perroux


En 1942, François Perroux sort un opuscule définitionnel particulièrement bien charpenté, intitulé La communauté. Il précise la notion et complète de la sorte Tönnies. Perroux distingue:


1) La communauté amorphe, qui est une communauté résiduaire, survivant dans un monde entièrement dominé par le mo­dèle sociétaire. Le risque de voir disparaître tout dynamisme dans ces communautés résiduaires n'avait pas été très bien perçu par Tönnies et ses vulgarisateurs.

2) La communauté structurée selon les legs de l'histoire présente des hiérarchies efficaces. Cette communauté est efficace si elle est simultanément organisée, si un appareil organisé lui confère des règles, des règles juridiques qui reflétent dans une formulation abstraite l'essence communautaire de ces structures.


Le problème, déjà perçu par Simmel, survient quand il y a divorce entre structure et organisation. François Perroux écrit (p. 69): «Le divorce entre l'organisation et les structures des communautés se déclare, ..., quand le législateur part d'un sys­tème idéologique, d'un ensemble d'idées préconçues pour énoncer les règles sociales, établir les découpages territoriaux et professionnels, construire les appareils de commandement et d'administration. Il n'épouse pas alors avec délicatesse et sou­plesse les contours du réel. Il prétend plier le réel à un moule idéologique et abstrait». En résumé, la société prend le pas sur la communauté et sur les structures communautaires quand l'organisation se détache de l'héritage communautaire. François Perroux démontre qu'il y a deux façons de s'en détacher: a) on passe à une organisation proprement sociétaire qui impose la contrainte (l'imperium), le commandement par l'injonction ou par la loi; b) on passe à une organisation associationniste, centrée sur le contrat entre des libres volontés qui s'entre-limitent et procèdent à des jeux détachés des flux réels et charnels de l'existence.


La revendication communautaire s'oppose à ces deux modèles, coercitif et cattalexique, en se fondant sur un consensus. Perroux explique (p. 70): «Une organisation est communautaire pleinement, une organisation exprime et valorise une com­munauté lorsqu'elle fait appel aux ressorts psychiques de cette communauté et en épouse autant qu'il est possible les struc­tures spontanées. Il faut donc qu'elle ne contrarie pas, mais bien plutôt qu'elle favorise la fusion des activités et des cons­ciences (...). Il faut aussi qu'elle ne mette pas en péril, soit en l'anéantissant, soit en la bureaucratisant, la hiérarchie des fonc­tions et des situations complémentaires de la communauté». Pourquoi Perroux valorise-t-il l'organisation communautaire? Parce que l'homme, dit-il, est homme s'il a un rôle historique, s'il est une personne, c'est-à-dire un acteur sur la scène de l'histoire [de sa Cité]. Cela implique: a) qu'il soit une partie consciente et active dans un ensemble; b) qu'il soit une force qui s'exerce durablement dans un sens déterminé au cours d'un drame (qui est l'histoire de sa communauté ou de son peuple). La personne humaine, dans la perspective communautaire selon Perroux, se définit dans le drame humain (dans l'histoire). L'individu qui ne suit que sa fantaisie, qui cède aux pressions de l'instinct ou aux calculs de l'égoïsme ne joue pas un rôle: il reste en marge du drame permanent qu'est sa communauté.


Deux conceptions du rôle historique de l'homme communautaire existent:


1. L'homme communautaire-historique adhère à des valeurs et veut les incarner dans l'histoire. Soit il réussit et modèle alors les communautés selon les canons des valeurs qu'il a choisies. Dans l'absolu, ces valeurs, avant d'être incarnées, sont en marge des communautés réelles. Mais les valeurs sont éternelles et si elles ne sont pas incarnées par l'élite de telle commu­nauté, elles seront incarnées demain par celle d'une autre communauté. Pour Perroux, qui révèle là son héritage catholique, adhérer à des valeurs, ce n'est pas se soustraire au drame de l'histoire, mais au contraire se mouler dans ce drame et donner aux valeurs un ancrage spécifique, non interchangeable.


2. L'homme communautaire-historique choisit de jouer un rôle dans la pure immanence, soit dans la lutte des classes (communisme), soit dans la lutte des races (national-socialisme). Le risque, quand on s'enferme dans de telles luttes, c'est d'éteindre ou d'œuvrer à éteindre les dynamiques et les échanges qui demeurent même dans l'antagonisme; on se ferme à tout dialogue sur base de valeurs communes, existant de part et d'autre de la ligne de front, éventuellement sous d'autres mo­dalités.


Le débat américain actuel sur le communautarisme


Le débat actuel aux Etats-Unis ramène sous les feux de la rampe la notion de communauté, refoulée depuis quelques décen­nies hors du champ de la sociologie universitaire.


Si le débat est actuel, la maturation de définitions nouvelles de la communauté, les approches conceptuelles innovantes en cette matière, sont à l'œuvre ou se forgent depuis assez longtemps: Michael Sandel a développé une critique de l'égoïté dé­liée, Charles Taylor une critique de l'individu atomisé, Alasdair MacIntyre a conceptualisé un système complexe faisant appel à l'esthétique, Robert Bellah revendique une logique du cœur, Ben Barber réhabilite la notion de commune, Martha Nussbaum a construit un “aristotélisme social-démocrate” et Michael Walzer a œuvré à revaloriser les “sphères de justice” subsistant dans nos sociétés.


Pourquoi ce renouveau?


1. Parce qu'il est devenu urgent de développer une critique générale devant les dégâts sociaux causés par l'atomisation ou­trancière de la société américaine actuelle: les hommes y ont perdu tous référents.


2. Cette perte de tous référents fait qu'il est impossible de maintenir une démocratie viable sans vertus civiques.


3. S'il n'y a plus de vertus civiques, si celles-ci ne peuvent plus s'exprimer, il n'y a plus de liens, donc plus de valeurs, dans la société. Liens et valeurs, constatent les communautariens, ne peuvent pas être générés par des codes moraux abstraits qui demeurent largement incompris et inaccessibles au commun des mortels. Restaurer les vertus civiques implique donc de refaire appel au vécu, aux valeurs réellement vécues, aux comportements traditionnels. Le philosophe ou le sociologue qui entend défendre sa Cité et/ou sa famille ne peut dès lors plus partir d'“idées générales” mais seulement de “cas concrets”.


Cet abandon nécessaire des idées générales postule une réorientation complète du débat et implique un dépassement de la di­chotomie gauche/droite. En effet, dans leur souci de restaurer des valeurs civiques dans la société américaine, les commu­nautariens ont été obligés de sortir des sentiers battus d'une sociologie qui n'avait exploré que des filons de gauche. La né­cessité d'innover les oblige a procéder à une fertilisation croisée (cross-fertilization)  des discours de la droite et de la gauche, dans le sens où celles-ci s'opposent toutes deux au libéralisme, idéologie dissolvante des liens unissant les hommes. Une nouvelle opposition se dessine à l'horizon: la gauche axiologique et la droite axiologique (Wertkonservativismus)  s'opposent désormais de concert au libéralisme, idéologie dominante dans les sociétés occidentales qui a généré une permissivité incon­trôlable.


La critique de Michael Sandel


Michael Sandel a commencé sa quête en voulant “remoraliser” la société sur base d'un ouvrage fondamental, qui fit beaucoup de bruit aux Etats-Unis il y a dix-sept ans, en 1979, A Theory of Justice de John Rawls. Cet ouvrage dès sa parution a connu un grand succès, hélas vite éclipsé. Il n'est revenu à l'avant-plan qu'après la parenthèse reaganienne et néo-libérale. Rawls, puis Sandel, sont partis d'une réévaluation de l'œuvre de Hobbes. La convivialité, le consensus ne sont plus menacés au­jourd'hui par l'Etat de Nature mais par des conflits d'intérêts, qui ont pour objet la redistribution. Ces conflits permanents rui­nent en bout de course les ressorts coopératifs de la société. Pour remettre en état ces ressorts coopératifs, il faut créer des normes pour aboutir à une justice fondée sur la fairness. Mais qui dit “normes”, dit retour à la philosophie normative, reje­tée dans les pays anglo-saxons à la suite de l'empirisme logique et de “la philosophie du langage quotidien” d'Oxford. Dans cette optique, les jugements de valeur n'exprimeraient aucune réalité. Les valeurs sont donc évacuées. Elles découleraient d'anomalies et d'ambiguïtés de langage et, de ce fait, toute philosophie s'occupant de normes ou de valeurs serait considérée comme vide de sens. Rawls dénonce cette variante du libéralisme idéologique, plus en vogue chez les conservateurs que dans la gauche anglaise et américaine. Sa dénonciation a provoqué deux réactions:


1. Première réaction: la défense et l'illustration de normes rationnelles universellement valables, lesquelles seraient les va­leurs intangibles et indépassables du libéralisme, idéologie dominante. Telle sera l'option de Nozick (Anarchy, State, Utopia, 1974) et de Buchanan. Nozick s'inscrit dans la tradition de Locke: il existe, affirme-t-il, des droits naturels donnés une fois pour toutes; seuls les Etats en conformité avec ces droits naturels sont légitimes. Ces Etats sont des agences protectrices de ces droits fondamentaux définis une fois pour toutes. Tel est le nouveau rôle dévolu à l'Etat minimal des libéraux. Toujours dans cette optique nozickienne, les modèles particuliers de redistribution sont illégitimes et doivent être combattus. La critique des communautairens à l'égard de cette réaction “fondamentaliste” occidentale s'articule autour de trois questions: a) Où est la justification ultime de ces droits fondamentaux? b) L'affirmation de l'illégitimité des modèles particuliers de redistribution ne conduit-elle pas à la destruction de toute sphère publique? c) La destruction de toute sphère publique ne conduit-elle pas à l'absoluisation du marché et à la mort du politique? Les communautariens, à la suite de Sandel, s'opposent ainsi à tout cons­tructivisme méthodologique (ce qui pourrait être considéré comme une interprétation non libérale et non individualiste de Hayek) et s'opposent aussi à toute anthropologie qui manipule des modèles détachés de l'histoire ou de toute autre concrétude sociale.


MacIntyre et Taylor partagent cette critique de Sandel. Qui a imméditament eu des retombées militantes: elle a aidé les éco­logistes à formuler une éthique écologique; elle a permit de conceptualiser l'idée d'un contrat entre les générations; elle a con­solidé le mouvement de “désobéissance civile”. Examinons cette critique de plus près. Sandel demande: où se trouve le fon­dement concret de cette option communautarienne pour la justice (Rawls) et la fairness? Il répond: dans la communauté des hommes et non pas dans un discours comme chez Nozick et Buchanan. Car ceux-ci procèdent à une réduction de la philoso­phie politique à un simple énoncé de normes et à une simple justification de ces normes énoncées. Et si l'on pose la question de Carl Schmitt aux partisans d'une philosophie politique similaire à celle de Nozick, quis judicabit?  Qui juge? Ou, plus exactement: qui énonce les normes? Il n'est pas difficile de répondre à cette question dans le contexte actuel: les media. Mais ceux-ci n'ont aucune légitimité démocratique. Comme l'énoncé des normes sociales et politiques est laissé à quelques “prêtres” médiatiques et médiatisés, et non plus à la communauté des hommes réels de chair et de sang, imbriqués dans les flux réels de la vie et de l'économie, nous assistons à un appauvrissement graduel et à une hyper-moralisation de la pensée politique. Le risque est alors celui du solipsisme permanent, du détachement par rapport au drame concret.


La critique de Charles Taylor


La critique de Taylor est également, au départ, une critique des positions de Nozick, en qui il voit la quintessence de l'atomisme social. Taylor avance deux arguments majeurs: 1. Premier argument: aucune tradition philosophique classique ne pose l'homme comme un individu isolé. Pour Aristote, l'homme est par nature un zoon politikon, qui ne jouit pas d'une pleine indépendance, qui n'est pas totalement détaché des autres hommes et n'est jamais auto-suffisant. Taylor réclame là le retour à un filon fécond, celui qui part d'Aristote, passe par Thomas d'Aquin pour aboutir au Romantique Adam Müller et à Othmar Spann. Dénominateur commun de ce filon, mis en exergue par Spann en son temps: aucune sociologie n'est possible avec la méthodologie individualiste; l'universalisme (selon Spann et non pas selon les tenants de l'individualisme et du libéralismes absolus qui sévissent à Paris depuis une quinzaine d'années) insère l'individu dans un ordre supérieur, qui est l'ordre naturel.

2. Deuxième argument: l'individualisme absolu conduit au paradoxe; l'individu peut effectivement dire: “j'ai des droits: pour les faire valoir, je dénie à mes concitoyens, à mes prochains, et même à mes descendants le droit d'exercer leurs droits si ceux-ci me contrarient; cependant, pour faire valoir les leurs, ils peuvent me dénier le droit d'exercer les miens”. D'où droits et devoirs doivent être mis sur le même pied. On ne peut pas, sans verser dans le paradoxe, définir les droits de l'homme sans dresser simultanément le catalogue de ses devoirs vis-à-vis de la communauté.


Ces deux arguments de Taylor conduisent à formuler une question fondamental, surtout à l'ère d'anomie que nous vivons: de quel degré de “communauté” la démocratie a-t-elle besoin? Taylor dresse une typologie:


1. Dans la démocratie économique, telle que nous la connaissons en Occident et telle qu'elle apparaît dans sa forme la plus pure aux Etats-Unis, la forme politique de la société est un instrument pour les individus, pour qu'ils atteignent leurs objectifs individuels, et non pas un instrument pour les communautés, pour qu'elles atteignent une harmonie optimale et garantissent une continuité. Dans cette démocratie économique et individualiste, le militantisme politique des citoyens est un facteur de dé­sordre parce qu'il crée des réflexes collectifs et communautaires non prévus par la rationalité libérale. Ensuite, la décision politique doit être entièrement abandonnée aux professionnels de la politique qui, eux, connaissent les règles et savent les ap­pliquer en dépit des vicissitudes d'un réel auquel ils ne se frottent plus. Question de Taylor: où est le vertu liante (Montesquieu) dans cette démocratie économique? Poser cette question revient à envisager et à espérer l'avènement d'une démocratie avec vertu liante. Taylor l'appelle la “communauté démocratique”.


2. Reconstruire la “communauté démocratique” passe par la réactivation d'un sentiment de solidarité, par une participation effective aux décisions politiques, par le respect mutuel entre les membres de la communauté, par une économie fonction­nante, équilibrée entre l'entreprise privée de grandes dimensions et les propriétés collectives (ce qui nous apparaît flou). La “communauté démocratique” n'est rien d'autre que le retour de la societas civilis, c'est-à-dire la forme concrète d'une société civile garantissant liberté et dignité.


3. La critique de la démocratie économique, la volonté de restaurer la vertu liante et la “communauté démocratique” (alias la societas civilis)  impliquent une critique de la liberté négative, cher aux maximalistes libéraux. Taylor fonde sa critique sur les définitions formulées par Sir Isaiah Berlin dans Two Concepts of Liberty.  Pour Berlin, la liberté négative refuse tous les freins extérieurs à ma liberté; les institutions doivent veiller à éliminer le maximum de ces freins. La liberté positive est une liberté qui ne se considère possible que dans un cadre collectif; celui-ci doit être respecté, posé comme intangible, comme un bloc d'idées incontestables forgeant en ultime instance le consensus général. Cette liberté positive est celle de la vieille Rome ré­publicaine, celle de Tocqueville, Jefferson et Machiavel (qui parlait de virtù dans un sens analogue à celui de “vertu liante”). Pour Berlin, la liberté positive est totalitaire. Seule la liberté négative est véritablement liberté. Taylor réfute cette option ultra-libérale, voire anarcho-libérale, d'Isaiah Berlin et travaille à revaloriser la liberté positive.


L'Irlandais Alasdair MacIntyre, qui enseigne aux Etats-Unis, estime, pour sa part, que la crise morale de notre temps a besoin d'un “remède aristotélicien”, c'est à dire à un retour à la notion non individualiste et purement politique de “zoon politikon”. MacIntyre distingue trois phases dans le déclin de la structure communautaire, trois phases de déperdition graduelle de la “vertu liante”: 1. On commence, par le truchement d'une sorte de “mauvaise conscience” qui émerge parce que le consensus s'étiole, par justifier les pratiques normatives de la société dans les contextes existentiels de la vie quotidienne et politique; Carl Schmitt estime qu'en cette phase, il n'y a pas encore détachement complet par rapport à la sphère vitale du peuple; 2. La phase d'Aufklärung proprement dite: le détachement d'avec la sphère vitale est consommé. Dans la civilisation occidentale, cette phase s'étend de Descartes à la Révolution Française; 3. Aujourd'hui nous vivons sous l'emprise d'un cynisme post-Lumières, à l'ère d'une raison purement instrumentale qui camoufle sa rationalité froide derrière un rideau d'“émotivisme”. MacIntyre plaide pour un retour à l'histoire, à la tradition, à un rattachement à la sphère vitale historico-traditionnelle. Sa maxime: pas de morale possible sans communauté.


Robert Bellah déploie une “logique du cœur”, ou plutôt une logique calquée sur les “habitudes du cœur”. Il propose, dans ce contexte, que les communautés encore existantes, ou les résidus de communauté appelés à les reconstituer éventuellement, soient protégées contre la “tyrannie du marché”. Cette proposition découle d'un constat: “L'idéologie économiciste, qui trans­forme les gens en facteurs de maximisation du marché, sape leur engagement [naturel et spontané] au sein de leur famille, de leur église, de leur communauté de voisinage, de leur école et même leur engagement envers les grandes sociétés et idées étatiques ou globales”. Aux Etats-Unis, la négligence des facteurs sociaux (communautaires et/ou collectifs) en faveur d'une maximisation du profit individuel a provoqué un effondrement très problématique de la socialité. La critique de Bellah prend en quelque sorte le relais de celle formulée dans les années 60 par David Riesman (La foule solitaire) et de celle formulée dans les années 80 par Christopher Lash (Le complexe de Narcisse) ou par Richard Sennett (The Fall of Public Man). Bellah lance un appel pour une nouvelle “religion civile”, difficile aux Etats-Unis.


Ben(jamin) Barber, dans le clan des communautariens, développe une conception plus activiste que contemplative héritée de son engagement dans les rangs de la “nouvelle gauche”. Le point fort de sa critique réside dans la distinction qu'il opère entre libéralisme et démocratie. Le libéralisme est à ses yeux anarchie, égoïsme et anomie. Il professe là le contraire de ce que professaient Nozick ou Berlin. La démocratie est d'autant plus forte qu'elle accroît la participation des citoyens à tous les ni­veaux de décision. Contre le libéralisme, il faut réactiver la citoyenneté. La dimension critique du travail de Barber consiste à dire que le libéralisme n'est qu'une “démocratie faible”, que le libéralisme est “newtonien” dans le sens où sa méthodologie sociale est celle du simplisme géométrique. Il reproche ensuite au libéralisme d'être “cartésien”, c'est-à-dire purement “déductif”, on est un citoyen exemplaire, un bon citoyen, un citoyen “politiquement correct” que si l'on adhère à quelques véri­tés abstraites, si l'on professe les “bonnes” idées. L'hyper-normativisme libéral révèle sa différence fondamentale d'avec le communautarisme, pour qui on est citoyen d'un Etat qui a une histoire particulière, complexe, non réduisible à quelques schémas simplistes, et qui a déployé dans le temps des valeurs spécifiques.


Le libéralisme postule un homme dépolitisé, ce qui est une aberration. Barber réclame donc le retour à la Polis antique. Car le libéralisme, “démocratie faible”, génère des pathologies telles l'atomisation des agrégats humains, le chaos et la dictature, la passivité des hommes contraints de subir. Mais à quoi ressemblerait une “démocratie forte”, selon Barber? Elle ne ressem­blerait pas nécessairement à la démocratie représentative qui prétend être le seul modèle de démocratie acceptable. Pour Barber, la démocratie forte serait en quelque sorte une “assemblées de voisins” comprenant au total 5000 citoyens, liés entre eux par une “coopérative de communication”, rendue possible grâce aux progrès en matières de télécommunications. La dé­cision populaire se ferait connaître par le biais de questionnaires à choix multiples et scrutins à deux tours. Barber préconise également le vote électronique, le tirage au sort comme dans la Rome antique et le service civil généralisé. Cette vision bar­bérienne de la “démocratie forte” nous semble fort constructiviste, typiquement américaine dans son novisme, sans trop de racines dans des modèles antiques.


Martha Nussbaum entend réintroduire les notions de citoyen, de Polis et de communauté, telles que les concevait Aristote, dans le discours des gauches, chez les démocrates américains, dans les sociales-démocraties européennes. Martha Nussbaum énumère les éléments de ce nouvel “aristotélisme social-démocrate”


- sur le plan anthropologique, les porteurs de cet aristotélisme social-démocrate doivent être conscients de la mort et de la fini­tude humaine, car c'est la condition essentiel pour tempérer les ardeurs des zélotes et des messianistes; - il faut opérer un retour à la corporéité, car le corps postule des limites; le rôle de la douleur est d'être une sorte de garde-fou contre des maximalismes ignorant les résistances de la matérialité ou de la physique; - il faut penser la politique toute en réfléchissant en permanence sur les capacités cognitives réelles de l'homme; - il faut mettre l'accent sur la raison pratique plutôt que sur la raison pure; - il fait avoir conscience de l'existence d'autres formes vivantes (animales et végétales) car la nature est notre cadre global, auquel on ne peut pas attenter sans risques;

- il faut rendre à l'humour et au jeu toute leur place car ils sont des facteurs de revitalisation du discours politique.


Martha Nussbaum est indubitablement la sociologue “communautarienne” américaine qui a produit la réflexion la plus intense sur les implications de la conditio humana, de la finitude et de la déréliction. Elle nous enseigne une humilité, non pas une humilité masochiste mais une humilité faite d'émerveillement, non de haine de soi, c'est une humilité devant tout ce qui nous dépasse dans le temps et dans l'espace. Son idéal est de développer nos capacités à vivre en harmonie dans nos limites, notre cadre de vie qui implique forcément des contraintes. Martha Nussbaum n'est pas que sociologue, elle est aussi philo­logue classique et souhaite dès lors ramener la gauche américaine et européenne dans le giron intellectuel de la pensée clas­sique, l'expurger de ses dérapages hyper-décontextualisants, hérités d'une proximité idéologique avec le libéralisme sociale­ment atomisant.


Michael Walzer critique l'individualisme atomistique, propre de la société libérale, en tant que fruit de quatre formes de mobi­lité, ou de flux diraient Carl Schmitt ou Gilles Deleuze:


1. La mobilité géographique des citoyens: les déménagements fréquents (plus fréquents aux Etats-Unis qu'en Europe) engen­drent un néo-nomadisme. 2. La mobilité sociale implique qu'il n'y a pas de transmission de savoir-faire entre les générations. 3. La mobilité matrimoniale est générée par le nombre impressionnant de divorces.

4. La mobilité politique implque qu'il est de plus en plus difficile de fixer dans la société des loyautés politiques.


Outre ce repérage des mobilités dissolvantes de nos sociétés, Michael Walzer théorise ce qu'il appelle l'“art des séparations”. La modernité rejette toutes les séparations au nom de la transparence, tout comme elle manifeste la volonté d'abolir les fron­tières, les cultures, les langues minoritaires. Certes, la civilisation occidentale est marquée par une “séparation” importante, la séparation entre l'Eglise et l'Etat. Mais outre cette grande séparation, la modernité tente de supprimer toutes les autres formes de séparation. Pourtant, constate Walzer, les murs sont utiles pour la socialité: c'est à l'abri de “murs” que l'on déve­loppe des libertés particulières, des libertés spécifiques, qui sont, en fin de compte, les seules libertés réelles et concrètes. Marx est un moderne qui a rejetté les “murs”, les séparations. Ce rejet des séparations est très net dans La question juive, où les Juifs sont sommés de se fondre dans les processus de transformation modernes sans plus revendiquer aucune identité. Pour Marx, l'unité/uniformité du monde capitaliste doit engendrer l'unité/uniformité du monde socialiste. L'unité/uniformité, phénomène d'arasement propre au monde capitaliste, n'est pas un scandale aux yeux de Marx, mais, au contraire, une condi­tion première dans l'avènement d'une unité du monde post-capitaliste, c'est-à-dire, pour lui, du monde socialiste.


Pour Walzer, il s'agit de prendre sur cette question le contre-pied absolu de Marx: la liberté, dit-il au contraire de l'auteur de La question juive et du Capital, ne peut s'épanouir qu'à l'abri des “séparations”. Il faut de ce fait réapprendre à pratiquer l'“art des séparations” et permettre, de ce fait, à la liberté de s'épanouir de mille et une façons dans des espaces spatio-temporels limi­tés et bien circonscrits. Mieux: c'est, derrière des murs érigés comme protections, que les peuples pourront faire éclore des “sphères de justice”, au sens où l'entendait aussi Rawls. Liberté et justice ne sont possibles qu'à l'abri de “séparations”.


Les thèses de Walzer, Nussbaum, Bellah, Sandel, Barber, MacIntyre, etc., constituent l'actuel débat américain sur le commu­nautarisme. Ce débat répond à un besoin urgent de la société contemporaine. La nostalgie de la communauté n'est donc plus une nostalgie anachronique, une coquetterie pour archaïsants, une réminiscence de la “révolution conservatrice”, du Wandervogel ou des slavophiles. Mais peut-on, dans notre chef, clore ce débat sur la notion de communauté ou sur le néo-communautarisme américain, sans mentionner la discussion fructueuse patiemment construite avant-guerre par deux huma­nistes: Wilhelm Hauer et Martin Buber. S'il l'on médite intensément leurs conversations, il est impossible de répéter les ma­nichéismes issus de la seconde guerre mondiale ou plutôt de faire sien les interprétation schématiques que l'on a élaboré à fins de propagande après 1945. Hauer était pasteur, indologue, missionnaire protestant, officier SS. Buber était un philosophe juif, un sioniste pacifique et communautarien. Hauer et Buber ont participé avant 1939 et après 1945, sans jamais rompre leur amitié en dépit de l'effondrement de la symbiose judéo-allemande, à des débats, des colloques, des discussions dont l'objet premier était Die Gemeinde, la communauté charnelle, religieuse et de prière, la communauté aussi au sens de paroisse et de commune, de village, de grande famille. Hauer et Buber voulaient tous deux préserver les communautés, en laissant à chaque personne (chaque personne qui joue un “rôle”) un espace de liberté pour dialoguer avec Dieu, pour philosopher, réfléchir ou méditer. Si ce travail de préservation ne peut plus être presté par une communauté charnelle, naturelle ou traditionnelle, il doit être l'œuvre du Bund (de la Ligue). C'est la raison pour laquelle, au sein du mouvement de jeunesse allemand des années 20, Hauer crée le Köngener Bund, initiative inscrite dans la tradition des Wandervögel, mais flanquée d'un cercle de prospective philosophique où des personnalités d'opinions différentes, voire en apparence hostiles, débattraient de cette question de la communauté. A la tribune du Köngener Bund se sont ainsi succédé communistes, nationaux-socialistes, juifs sionistes ou non, sociaux-démocrates et catholiques. Le Köngener Bund était une communauté allemande de combat philosophique, qui propo­sait aux gouvernants des solutions aux blessures de la modernité et à l'atomisation et l'anomie en progression constante. Le Köngener Bund était animé par une volonté didactique.


La tâche du Bund était de réceptionner les idées, de les synthétiser, de les rendre accessibles, de les diffuser au sein du peuple. A ce stade, il faut envisager, évidemment, de créer des institutions susceptibles de fonctionner correctement. Si elles fonctionnent bien, elles sont des exemples et, à ce titre, elles sont un don offert au monde entier, elles ont une valeur univer­selle, elles sont des modèles et, en tant que tels, adaptables à d'autres contextes humains. Les institutions optimales vont en­suite étendre leurs bienfaits à des fédérations de peuples, des empires (Reiche), des grands espaces, et, enfin, sans doute à très long terme, au monde. Dans le monde européen, le Bund doit nécessairement recourir aux religiosités pré-chrétiennes (Hauer, indologue, retrouve des traces de la “communauté” de type indo-européen dans tout le monde indo-européen).


Martin Buber dans son Principe dialogique  (1962) émet quelques réflexions sur la “communauté” qu'il a certainement parta­gées avec Hauer. Dans la formulation de Buber, nous percevons une critique radicale du politisme qui se manifeste au sein des partis. Le parti politique est une machine de combat où le seul résidu de communauté toléré est la camaraderie. Mais souvent, en dehors du drill, de la parade, les partisans sont réduits au silence. Il n'y a pourtant communauté que là où l'on s'interroge fondamentalement sur le sens du monde et la vie. C'est justement là que le mouvement de jeunesse s'avère supé­rieur au parti politique, car on y perçoit une volonté constante d'incarner des valeurs dans le vécu. Le mouvement de jeunesse postule un engagement total et serein de la personne; dans le parti, qu'il soit totalitaire ou démocratique, on isole les partisans des non-partisans, on détache les hommes des flux réels et intimes de la vie, on se coupe de tout engagement réel et fonda­mental, on devient rouage d'une machine. On entre dans la monologique et non plus dans la dialogique. Buber nous dit: «Zwiegespräch und Selbstgespräch schweigen. Ohne Du, aber auch ohne Ich marschieren die Gebündelten, die von links, die das Gedächtnis abschaffen wollen, und die von rechts, die es regulieren wollen, feindlich getrennte Scharen, in den gemein­samen Abgrund» (Dialogue et monologue intérieur disparaissent. Sans Tu, mais aussi sans Je, ils marchent au pas les enré­gimentés, ceux de gauche, qui veulent abolir la mémoire, et ceux de droite, qui veulent la réguler; troupes opposées, enne­mies, elles marchent vers l'abîme commun).


Tout mouvement cherchant réellement à révolutionner la modernité et à restaurer la communauté, abîmée ou éradiquée par l'anomie moderne, doit se doter d'un atelier de prospective philosophique, d'un espace de débat: telle est la leçon commune des deux amis Hauer et Buber. Nous l'avons retenue. Et nous tâcherons de marcher dans leurs pas.



mercredi, 11 juillet 2007

Tradition (definition)


New Culture, New Right : Tradition

Michael O'MEARA

Utdrag från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe, s.104-106.

New Right identitarians believe a people is a living organism. As such, it can die. To guard against this, a people needs a common heritage to define itself and maintain its will to live together. In this sense, tradition serves as the scaffolding around which a people constitutes itself. If there is no heritage -- no transmission (traditio) from one generation to another -- a people has nothing to live for and no reason to remain together. [67] It is, then, as the horizon against which a people's existence is worked out that tradition imparts purpose to its common endeavors. As Gehlen writes, "without it one can keep restlessly active . . . and yet lack any inner sense that all this busyness carries any moral significance." [68] This is why identitarians believe Europe's pagan, mythic traditions are key to its renaissance.

The revival of these traditions, however, faces an awesome array of countervailing forces, for the modern order is premised not only on the belief that reflexive reason frees man from tradition and hence from the need to root his identity in it, but that the rapidly accelerating rate of change and innovation characteristic of modernity, especially late modernity, deprives traditional meanings and practices of their former relevance. [69] Against this dismissive rationalism, New Rightists hold that tradition is the basis of, not an obstacle, to all that man can achieve in the present. This was true 30,000 years ago; it is, they claim, still true today. Like the larger culture, of which they are an intregal part, traditions embody the habits and beliefs of the people who uphold them. They are thus part of a living presence -- and not simply vestiges of the past. And because they arise organically, as experience, habit, and value unconsciously shape what are culturally acceptable and individually satisfying modes of behavior, no amount of reason or theoretical modelling can substitute for them. As such, traditions arise and are sustained by a vitality distinct to those who uphold them; a people no more chooses its traditions than "it chooses the color of its hair or eyes" (Gustave Le Bon). On this count, Benoist describes tradition as that historically formed structure reflecting the perennial in a people's culture. [70] This situates it beyond time, representing the imperishable in a people's orientation to the world. Tradition in this sense serves to encode those defining principles that maintain a people in its timelessness, establishing the frame of its collective consciousness and the order of its collective being. At the same time, it conditions a people's view of its world, giving permanence to its abiding values and shaping the growth of its identity, as it is subject to the forces of time and change. Its loss can thus never be a step forward, but only backwards, toward devitalization and decline.

The existential centrality of tradition is especially evident in the fact that many, especially the most important, European traditions share a common origin, reaching back to the crucible of Indo-European civilization (subject of the next chapter). While varying in detail among the different European families, many of these traditions express a common relationship to the larger world, linking the continent's different national families through rituals, customs, and norms which speak to kindred sensibilities and common origins. As the greatest of its identitarian historians, Dominique Venner, writes: "To live according to tradition is to conform to the ideal it incarnates, to cultivate excellence according to its standard, to rediscover its roots, to transmit its heritage, to be in solidarity with the people who uphold it." [71] Without tradition's persistence, there would, in truth, be no Europe, for the historical, cultural, and genetic bonds Europeans share with their ancestors would otherwise be impossible to sustain.

Tradition in this sense has little to do with "traditionalism" -- which freezes "eternal" truths in sterile, lifeless forms. Nor is it necessarily the same as traditions. "Tradure," its Latin root, means to "translate" and in this sense tradition is the means by which innovation is rendered into an idiom conversant with the larger heritage. [72] Russell Kirk aptly describes it as the vital force that influences the future in filtering out all that is mistaken in innovation and doing so in a way which reaffirms whatever is viable in the past. [73] This makes tradition compatible with modern reflectivity, in that thought and action are constantly refracted back upon one another. But more than its reflective function, tradition creates that sense of continuity which permits the discontinuity of events to appear as aspects of a single meaningful experience. As such, it denotes not the past, but that which stands outside of and beyond time. All healthy societies tend thus to balance tradition and innovation, for without the latter, a society would ossify, losing its capacity to adapt to altering conditions; with only innovation, it risks anarchy, with nothing allowed to settle or take effect. The opposite of tradition, Venner notes, is not modernity, but nihilism. [74] (The primitive, disoriented behaviors characteristic of contemporary society, identitarians contend, are one obvious consequence of its loss). The meanings and identities forged in the past and perpetuated in tradition need, however, to be reaffirmed in every generation. For tradition exists only in the living and remains vital only in its renewal. [75]

The New Right's effort to revive the forces of tradition and make Europeans conscious of their shared origins has taken several forms. Early on, Benoist and the GRECE's Commission des Traditions undertook a study of European first names, determining which were native to Europe and which were imports, what they signify, and what importance should be attached them. Because naming positions a child "as the referent in the story recounted by those around him," it is a cultural practice of considerable implication. Benoist and the historian Pierre Vial have also produced a book length study on the all-important but reluctantly discussed issue of death, examining the ways Europeans have thought of, mourned, and reconciled themselves with it. Other Grécistes have produced monographs on traditional rites (such as those associated with Christmas and the solstice), on legends and mythology, on totem figures (like horses and wolves), and on various holidays and customs. But the most important facet of the GRECE's effort in this field occurred between 1975 and 1983 in an irregular bulletin titled GRECE/Tradition and later published as a single massive volume, Les traditions d'Europe. These studies attempted a synoptic history of those popular traditions associated with the seasonal cycles that once governed the rhythms of European life. Although centuries, in some cases, millennia, old, these traditions are presently on the verge of disappearing, as the modern world renders the seasons, days, and hours homogeneous and interchangeable. [76]

In rescuing such traditions from oblivion, the GRECE, like other New Right organizations, pursues several goals. Many of the most important traditions tend to be trans-European. While varying from nation to nation and from one national region to another, their common elements indicate that, in addition to Europe's high culture, the continent's popular culture possesses a genuinely European dimension. Their study also reveals the larger significance, often of pagan or mythic origins, of the most fundamental facets of European life: of holidays and festivals, Christmas cards and Easter eggs, Christian rites, important religious heresies and literary movements, May Day and Mothers' Day, artistic styles, and innumerable other quotidian concerns. And because they frequently allude to a pre-Christian past, having grown out of the beliefs of the continent's Indo-European founders, Grécistes emphasize the degree to which they illuminate the depth of Europe's primordial culture. [77] In reviving these traditions, they seek therefore to reacquaint Europeans with the pre-modern sensibility still affecting current cultural practices. This is especially evident in the New Right's philosophy of history.

67. Friedrich Nietzsche: "Tradition arose without regard for good or evil or any immanent categorical imperative, but above all in order to preserve a community, a people." See Human, All Too Human, op. cit., §6. Also Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, tr. by J. Synder (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988), pp. 120-21, 132.

68. Arnold Gehlen, Man in the Age of Technology, tr. by P. Lipscomb (New York: Columbia University Press, 1980), p. 68.

69. Even while accepting that the "reflectivity" of modern social life entails on-going changes and that knowledge depends on new information and new perceptions, New Rightists emphasize that meaning and identity are only weakly tied to reflectivity. Modernity may, therefore, have freed man from the customs and traditions that once shaped his behavioral modes, but no amount of self-reflectivity can substitute for those non-rational facets of history and culture that define man's innermost identity, sustaining the meanings that infuse his life with significance. Only an abstract, decontextualized concept of man -- the self as a purely reflexive project -- renders tradition entirely superfluous.

70. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 115.

71. Venner, Histoire et tradition des européens, op. cit., p. 49. Also Dominique Venner, "La tradition, une idée d'avenir," in Relève politique 2 (Spring 2002).

72. Herte, "La question religieuse," op. cit.

73. Russell Kirk, "The Importance of Tradition" (1989), in Joseph Scotchie, ed., The Paleoconservatives: New Voices of the Old Right (New Brunswick: Transaction Publishers, 1999), p. 61.

74. Venner, Histoire et tradition des européennes, op. cit., p. 17; Alain de Benoist, Vu de Droite: Anthologie critique des idées contemporaines, 5th ed. (Paris: Copernic, 1979), p. 156.

75. Xavier Saint-Delphin and Luc Saint-Etienne, "La Droite et la religion," in A. Guyot-Jeannin, ed., Aux sources de la Droite: Pour en finir avec les clichés (Lausanne: L'Age d'Homme, 2000),

76. Alain de Benoist, Les traditions d'Europe, 2nd ed. (Paris: Le Labyrinthe, 1996), G/T #13; Alain de Benoist, Le guide practique des prénons (Paris: Enfants Magazine, 1979); Alain de Benoist and Pierre Vial, Le Mort: Traditions populaires/Histoire et actualité (Paris: Le Labyrinthe, 1983); Alain de Benoist, Fêter Noël (Paris: Atlas-Edena, 1982); Jean Mabire and Pierre Vial, Les solstices. Histoire et actualité (Paris: GRECE, 1975); Jean Mabire, Les dieux maudits: Récits de mythologie nordique (Paris: Copernic, 1978). Most of the GRECE's work on tradition is to be found in Eléments and Nouvelle Ecole and is too numerous to cite.

77. Cf. Jérémie Benoit, Le paganisme indo-européen (Lausanne: L'Age d'Homme, 2001).

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mardi, 03 juillet 2007

E. Ravello : sur l'identité européenne



Sur l’identité européenne

L’identité européenne n’est pas née en Grèce. Il ne faut pas entendre, par “identité européenne”, la fusion finale d’élements divers et hétérogènes qui ont pris forme tout au long du processus historique. L’identité européenne n’est pas la somme du passé greco-latin, d’une part, et du passé celto-germanique, d’autre part, auxquels se serait ajouté le christianisme de l’Europe médiévale, que nous pourrions appeler “euro-catholique”... L’identité européenne est bien plus ancienne, elle préexistait à toutes ces réalités que nous venons d’énumérer. Elle est ce qui a donné forme successivement au monde gréco-latin, au passé celte, germanique et slave —qui, tous, sont de simples adaptations historiques de l’esprit européen, sur un espace géographique concret et dans des conditions déterminées. Elle est aussi la force qui a transformé le judéo-christianisme en une forme religieuse élevée : le christianisme médiéval, mélange d’éléments chrétiens et païens qui, pendant de nombreux siècles, a été la référence spirituelle des Européens. Aujourd’hui, hélas, nous devons constater que les institutions des différentes confessions chrétiennes en Europe ont la ferme intention d’éliminer les éléments proprement européens de cette synthèse et de transformer le christianisme en une religion égalitaire et universaliste, qui ne conserverait de fidélité qu’à la seule mentalité religieuse des peuples du désert, dont le christianisme est issu au départ.

L’identité européenne n’est pas en train de se “former”, aujourd’hui, dans les soubresauts de l’actualité et des palabres eurocratiques. Elle est née, il y a des millénaires, aux aurores de la préhistoire, quasiment en même temps qu’est apparu sur notre planète l’homme tel que nous le connaissons aujourd’hui. Les Européens sont reconnaissables, comme “différenciés” par rapport à d’autres populations, depuis de nombreux millénaires. Les cultures nord-européennes d’Ertebølle et d’Ellerberck indiquent la naissance de ce que les historiens appelleront le “monde indo-européen”, un monde indo-européen que l’on reconnaît à une langue commune, à un type humain commun. L’existence d’un habitat primordial clairement circonscrit est désormais attestée et, surtout aussi, l’existence, dès les premiers temps, d’un système de valeurs déterminé, assorti d’une vision du monde précise : cette langue, ce peuple et cette “cosmovision” se sont étendus à toute l’Europe, donnant forme et origine à tout ce que nous englobons aujourd’hui dans le concept d’Europe.

« Outre l’importance primordiale que revêtent les migrations successives des peuples indo-européens, l’identité européenne, dans les périodes proto-historiques, se renforce sans cesse parce qu’elle est portée par une nouvelle race, fécondée par un peuple doué de grandes qualités physiques et spirituelles, qui se profileront de manière optimale dans les empires et les cultures de la haute antiquité ; ces empires atteindront leur développement maximal dans les civilisations grecque, romaine et mèdo-perse » (1).

La cosmovision de nos ancêtres indo-européens englobe tous les aspects de la réalité et de la vie : de la vie sociale à la métaphysique, de l’organisation politique à la philosophie, cette cosmovision détermine tout ce que cet “homo europeus” inscrit dans le réel par la médiation de ses actes, tout au long de son aventure historique. Tous nos systèmes de pensée découlent de cette cosmovision, dans le sens où l’entendait Carl Gustav Jung, quand il évoquait les grands archétypes collectifs.

Pour les Indo-Européens, ceux du passé comme ceux d’aujourd’hui, la cellule de base de la société est la famille patrilinéaire, perçue dans le sens de l’ascendance comme dans celui de la descendance. Dans la haute antiquité, la famille patrilinéaire se concevait comme “gentilice” ou “clanique”; c’est-à-dire comme une “gens” ou un “clan” au sens vieux-romain ou celtique du terme [ndt : les Germains nommaient “Sippe” ce type de famille élargie]. L’appartenance à une “gens” indiquait un passé commun, dont on maintenait le souvenir. Le système de gouvernement des sociétés gentilices repose sur les assemblées de guerriers, disposant du pouvoir de décision. Ce système est fort éloigné des modes tyranniques ou despotiques de gouvernement, propre à l’Orient. Les exemples historiques de ce système sont nombreux : songeons simplement au Sénat romain ou aux “cortes” de l’Espagne médiévale.

Sur le plan religieux, nos ancêtres indo-européens développent un sens du sacré qui se situe aux antipodes des conceptions universalistes et égalitaires. Ils prenaient acte des différences entre les hommes et ne considéraient pas qu’il s’agissait d’un simple accident conjoncturel, mais admettaient, plus justement, que ces différences reflétaient des différences présentes dans l’ordre cosmique. Par conséquent, ils divisaient la société en trois catégories, et y rangeaient les individus selon leur nature personnelle. Ce schème social et religieux s’est répété pendant toute la période païenne, mais a également survécu dans notre moyen âge catholique, qui a maintenu la division sociale entre “oratores”, “bellatores” (ou “pugnatores”) et “laboratores”.

La femme, bien qu’inscrite dans une société de type patriarcal, était tenue en haute considération, contrairement au statut de la femme et à la condition féminine dans les civilisations issues de la spiritualité du désert, où elle est assimilée au statut d’objet sexuel et considérée comme la source du péché, où elle est obligée de se prostituer au moins une fois dans sa vie, où on l’oblige aussi à se couvrir le corps d’un voile ou d’une bure de méchant tissu. L’antiquité indo-européenne ne connaît pas cette dévalorisation de la femme qui, au contraire, est tenue en haute considération et honorée. Si le père, dans la société gentilice indo-européenne, exerce des fonctions civiques et militaires, la femme, elle, a pour tâche l’administration économique du domaine ou de l’abbaye [apanage des nobles dames franques ; ce fut le cas, notamment, de l’abbaye de Forest, à quatre kilomètres du centre historique de Bruxelles, pendant près de mille ans / ndt]. Les femmes avaient pour tâche la gestion économique de la société. La conséquence actuelle de cette position de la femme, perceptible dès les systèmes sociaux gentilices de la proto-histoire de nos peuples, est justement la place privilégiée qu’elle occupe dans nos sociétés européennes, par rapport à d’autres sociétés dans le monde.

Sur le plan personnel, la cosmovision indo-européenne accorde une valeur cardinale à l’esprit d’héroïsme et à la fidélité à la parole librement donnée ; dans les mondes latin et médiéval, cette attitude a généré le concept de “fides”. En général, ce concept est sous-tendu par une propension à aimer la sobriété, à vouloir des rapports clairs, francs et directs, à considérer le devoir comme le complément nécessaire de cette conception activiste de la vie, qui postule de se réaliser soi-même, d’actualiser dans le monde les forces que l’on possède en soi. Cette volonté d’auto-réalisation de soi se retrouve comme caractéristique majeure dans tout le monde indo-européen. “Rien de trop”, “Connais-toi toi-même”, “Deviens ce que tu es” : voilà les maximes annoncées aux frontons des temples grecs ; si on les médite, si on accède ainsi à leur signification la plus profonde, on constate qu’elle contiennent, malgré leur apparente simplicité, une conception du monde sublime. Cette conception a été, est et restera la nôtre.

Cette origine commune et l’identité ainsi que la cosmovision, qui en découlent, ne doivent pas devenir pour nous, contemporains, de simples objets de spéculation intellectuelle, des objets de musée, certes vénérables mais passés, ni une matière pour érudits isolés et esseulés, ni un éventail de connaissances à mi-chemin entre l’académisme et le romantisme. Au contraire, nous devons faire de ces valeurs et de cette cosmovision, les piliers de base et le mythe mobilisateur dans le processus de construction de la grande Europe qui adviendra bientôt,dans notre avenir immédiat. Le 21ième siècle sera le siècle du grand combat identitaire, où l’on dépassera la phase de l’Etat-Nation et l’ère des blocs idéologiques nés de la seconde guerre mondiale. Nous voyons d’ores et déjà que la planète est en train de s’organiser autour de grands espaces déterminés par les communautés d’identité. Le destin place aujourd’hui les Européens devant une alternative : ou bien nous nous montrerons capables d’interpréter le sens de notre histoire pluri-millénaire et, par voie de conséquence, de créer une Europe qui, d’une part, déploiera les capacités prométhéennes de notre civilisation, et qui, d’autre part, sera capable de puiser des forces dans sa longue mémoire pour se construire, non pas sur des abstractions administratives ou quantitativistes, mais sur l’héritage pluri-millénaire de ses peuples. Ou bien, la prochaine génération d’Européens sera la dernière d’une longue histoire, une dernière génération qui aura été préalablement phagocytée par les deux ennemis qui menacent la liberté de notre continent-nation : le mondialisme uniformisateur et égalitariste, dont la capitale est New York, et l’islamisme qui agira envers notre passé comme il agit lui-même à l’égard de ses femmes : il le couvrira d’un voile ou d’une bourka d’intolérance et d’obscurantisme, deux attitudes foncièrement étrangères à l’âme européenne. LA DéCISION EST ENTRE NOS MAINS.

Enrique RAVELLO.

Note :

(1) Historia de España,vol. II, Colonizadores y formación de los pueblos preromanos 1200-218 a. C., Ed. Gredos, Madrid, 1989.

mercredi, 20 juin 2007

Sur le "modèle impérial"...


Sur le "modèle impérial" pour l'Europe d'aujourd'hui...

Réponse de Robert Steuckers à un étudiant dans le cadre d’un mémoire de fin d’étude (Entretien avec Robert Steuckers).

En ce qui concerne la construction européenne, Alain de Benoist affirme préférer le modèle impérial comme mode de construction politique. Et vous, même, animateur de “Synergies européennes”?

Mon option est également “impériale”. Mais il faut s’entendre sur le mot. Les termes “imperium”, “empire”, “impérial” revêtent dans le langage quotidien des acceptions très différentes et parfois contradictoires. Je tiens tout de suite à dire que, pour moi, le terme “empire” ne signifie nullement ce mixte de militarisme et d’idéologie conquérante que l’on trouve dans les phases décadentes de la République romaine et dans le césarisme qui les a suivies, dans l’empire hellénistique d’Alexandre, dans le bonapartisme napoléonien ou dans l’hitlérisme. Ainsi que dans l’impérialisme économique de l’Angleterre victorienne ou des Etats-Unis après 1945. Pour moi, l’empire idéal est un espace vaste et multiethnique/multiculturel, de dimensions continentales (p. ex. l’Europe), où règne, en droit constitutionnel, le principe de subsi­diarité, donnant à chaque entité territoriale, à chaque communauté linguistique ou ethnique, à chaque classe sociale ou corps de métier, à chaque strate organisée de la société (ordre des médecins, des architectes, des pharmaciens, etc., universités), la liberté de s’auto-administrer en toute autonomie, sans subir des interventions de l’instance hiérarchique la plus élevée ou d’une instance établie dans une capitale lointaine. La subsidiarité valorise la proximité et l’identité des gouvernants et des gouvernés. La théorie de la subsidiarité a été énoncée par des auteurs comme Althusius, Gierke, Riehl, etc. (cf. NdSE n°17). La théorie de la subsidiarité est une option politique très présente dans l’espace géographique de l’Europe catholique et baroque (de la Flandre à la Bavière, l’Italie du Nord, la Hongrie, l’Autriche et la Croatie). Elle est un héritage du Saint-Empire médiéval et baroque.

Deux difficultés surgissent quand on manipule les notions d’empire et de subsidiarité dans l’orbite des nouvelles droites francophones.

Premièrement, Paris et la France ne font pas partie des espaces catholiques et baroques que je viens de mentionner. L’idée d’un empire bienveillant, garantissant le rapprochement systématique des gouvernants et des gouvernés, y est étrangère et y rencontre la plupart du temps une incompréhension inquiétante, bien que de très brillants universitaires français aient abordé avec brio cette question (Alexandre Marc, Guy Héraud, Chantal Millon-Delsol, Stéphane Pierré-Caps, etc. cf. NdSE n°17 & n°29). Ces auteurs constituent pour nous des références essentielles. En dépit de ses efforts méritoires, de Benoist n’a pas pu dissiper l’ambiguité existant entre la notion impériale, romaine et germanique du Saint-Empire et la notion militariste et bonapartiste dominante en France. C’est une ambiguité et une contradiction de plus dans la ND française. Alain de Benoist a toujours vivement regretté le désintérêt en France pour cette notion bienveillante de l’empire, mais a écarté de son entourage tous les hommes qui la défendaient pour s’entourer de personnages bizarres qui ne comprenaient strictement rien du tout à cette vision impériale, pluraliste et plastique de la politique ou qui s’y opposait carrément avec une rage et une obstination féroces (Philippe de Saint-Robert).

En Belgique, où la logique fédéraliste travaille le monde politique depuis des décennies, la logique de la subsidiarité et de la représentation de la societas civilis dans tous ses aspects (syndicats, mutuelles, associations professionnelles) doit présider toute réorientation idéologique. La logique de la subsidiarité et du fédéralisme sont présentes, bien que de façon incohérente et désordonnée, dans la culture politique et dans les réflexes populaires: elles doivent déboucher sur un corpus théorique cohérent puis sur une pratique politique cohérente, appelée à corriger les effets pervers et les dysfonctionnements qui ren­dent problématique la bonne marche de notre société (fédéralisme incomplet, survivances de structures incompatibles avec un fédéralisme cohérent, emprise des partis sur les corps intermédiaires de la société, surplombage des décisions par les états-majors des partis, dérives mafieuses de la partitocratie, verzuiling- pillarisation, etc.). Dans le contexte belge, flamand comme wallon, ainsi que dans tous les contextes issus du Saint-Empire, la reprise mécanique, pure et simple du débat français est impossible: l’égalitarisme-nivelleur a fait moins de ravage en Belgique (et dans le reste du Saint-Empire) qu’en France, les différences qui innervent la société ont subsisté et se sont organisées, hélas le plus souvent selon des schémas inopportuns. Cette organisation des corps intermédaires est une bonne chose en soi: ce qu’il faut corriger, c’est leurs vices de fonctionnement. Telle doit être la tâche politique majeure. La notion d’égalité des pairs (et tous les citoyens sont pairs devant le droit et devant leurs droits et leurs devoirs constitutionnels) ne saurait être battue en brèche par un discours purement idéologique, où l’on absolutise l’attitude anti-égalitaire, jusqu’à l’absurde.

Deuxièmement, affirmer l’idée impériale contre les autres modèles de constitutions ou d’Etats implique un travail au niveau du droit. Une option politique de ce type implique de proposer des modèles susceptibles de fonctionner dans le consensus et sans heurts. De tels modèles existent forcément dans la réalité ou ont existé dans l’histoire, car proposer des modèles inexistants ou purement construits participerait d’une démarche utopique. Il n’y a nulle trace d’un tel travail dans l’histoire de la “nouvelle droite” parisienne. Une des raisons de la rupture entre le GRECE, —instance qui a incarné les premières phases de l’existence de la ND en France,— et “Synergies Européennes”, —qui entend proposer des modèles cohérents pour tous les pays d’Europe à l’heure de l’unification européenne,— réside précisément dans l’absence de modélisations concrétisables de la part du GRECE, où ces matières ont été systématiquement délaissées au profit de nébuleux engouements esthétiques sans grande consistance. A terme, l’UE devra à l’évidence se doter d’une constitution cohérente reposant sur les principes de droit qui régissent

a) la confédération helvétique,
b) les constitutions fédérales allemandes, autrichiennes et belges,
c) les structures de représentation des minorités ethniques (Danois au Schleswig, Sorabes en Lusace, Slovènes en Carinthie, Allemands en Wallonie orientale, etc.), qui devront être généralisées dans toute l’Europe,
d) la conception espagnole d’un Etat asymétrique de communautés autonomes,
e) les principes théoriques qui se profilent derrière la devolution britannique (Ecosse, Pays de Galles),
f) les recherches des fédéralistes européens (Marc, Héraud, MacDougall, Peeters, etc.), que ceux-ci se soient situés à droite ou à gauche sur l’échiquier politique (nous avons le souci de mêler étroitement les applications traditionnelles du principe de subsidiarité et les projets militants et prospectifs du filon proudhonien de la gauche européenne).

Certes, l’exposé de ces doctrines juridiques et constitutionnelles ne suscite pas les enthousiasmes du grand public. Néanmoins, on ne peut pas faire l’impasse sur la question du droit constitutionnel de la future Europe, quand on prétend étudier les ressorts de la civilisation européenne dans le but de la sauver d’un certain naufrage. Je pense qu’il faut marteler et répéter à intervalles réguliers les argumentaires fédéralistes et subsidiaristes et montrer l’excellence des modèles constitutionnels que je viens de mentionner par rapport à ceux qui ont cru bon de se débarrasser des “organismes symbiotiques” et des “corps intermédaires” (cf. Bodin) de la societas civilis (Althusius; cf. NdSE n°17) pour construire fébrilement une version ou une autre de la “Cité géométrique” (Gusdorf). Au seuil du IIIième millénaire, le retour à des formes d’organismes symbiotiques, respectueux des mille et une possibilités de l’homme, n’est possible que par une généralisation des modèles fédéralistes, qui rapprochent les gouvernants des gouvernés. Le discours un peu vague sur la “société civile”, que l’on entend depuis quatre ou cinq ans en France, restera vague et confus s’il n’est pas étayé par un projet fédéraliste. Il n’y a pas d’organisation cohérente et consensuelle de la société civile sans l’adoption d’un modèle fédéral, si possible basé sur des traditions locales ou tiré d’une continuité précise, à la fois juridique et historique (droits coutumiers locaux, formes historiques de représentation, etc.). On ne peut pas, d’un côté, réclamer la défense de la société civile, et plaider de l’autre pour le maintien d’un modèle jacobin ou géométrique de l’Etat. Une telle démarche est généralement une escroquerie de la gauche. Mais on ne peut pas davantage parler des régionalismes en limitant ceux-ci à leurs dimensions culturelles et esthétiques (ou en jouant aux “transgresseurs” et en n’applaudissant que les seules violences civiles ou terroristes des zones à risques en Europe) ou ne suggérant aucun modèle juridique qui permette de sauver globalement (politiquement, économiquement, culturellement, etc.) les différences qui composent et innervent l’Europe.

La revendication “impériale” n’est pas sérieuse si elle n’est pas assortie d’un plaidoyer pour une constitution fédéraliste complexe, cohérente, étayée et plongeant ses racines dans l’histoire. A la droite française d’en tirer les conclusions, c’est-à-dire de s’affirmer pour ce qu’elle est et pour ce qu’elle veut défendre: ou bien la societas civilis avec toutes ses différences symbiotiquement organisées ou bien les institutions dérivées de la Révolution française et du Code Napoléon, ou bien être une démocratie réelle et vivante de facture vieille-européenne ou bien être un “révolutionarisme institutionalisé” (et donc non fondamentalement démocratique)…

Robert STEUCKERS, mai 1998.

lundi, 18 juin 2007

Sur l'égalitarisme moderne...


Sur l'égalitarisme moderne

Réponse de Robert Steuckers à un étudiant dans le cadre d’un mémoire de fin d’étude

Quelle différence entre Nietzsche et Marx quand on se place du point de vue de l’égalitarisme moderne? Pour Marx, l’injustice provoque l’inégalité, pour Alain de Benoist, en ce sens post-nietzschéen, l’injustice s’instaure justement parce que nous vivons dans une ère égalitaire…

(Robert Steuckers, mai 1998) - Votre question s’inscrit dans une problématique d’ordre sémantique. Vous cherchez à y voir clair dans la manipulation tous azimuts de “grands mots” du débat politico-social: justice, liberté, égalité, etc., toutes dévalorisées par les “discours-bâteaux” de la politique politicienne. Essayons ici de clarifier ce débat.

1. Pour Marx, effectivement, l’injustice sociale, la non redistribution harmonieuse des revenus sociaux, la concentration de capitaux en très peu de mains provoquent une inégalité entre les hommes. Il faut donc redistribuer justement, pour que les hommes soient égaux. Ou ils seront égaux quand ils ne seront plus victimes d’aucune injustice d’ordre matériel (bas salaires, exploitation du travail humain, enfants compris, etc.).

2. Pour la tradition dite “inégalitaire” dont s’est réclamé de Benoist au début de sa carrière “métapolitique”, l’injustice, c’est que les individus d’exception ou surdoués ne reçoivent pas tout leur dû dans une société qui vise l’égalité. En ce sens, “égalité” signifie “indifférenciation”. Cette équation est sans doute plausible dans la plupart des cas, mais ne l’est pas toujours. Alain de Benoist craint surtout le nivellement (par le bas).

Ces opinions se développent au niveau de la vulgate, de la doxographie militante.
Pour approfondir le débat, il faut récapituler toute la pensée de Rousseau, son impact sur le socialisme naissant, sur le marxisme et sur les multiples avatars de la gauche contestatrice. Néanmoins, dans le débat actuel, il convient de souligner ce qui suit:

a) Une société équilibrée, consensuelle, harmonieuse, conforme à une tradition crée d’elle-même la justice sociale, elle la génère spontané­ment, elle est travaillé par une logique du partage (des risques et des biens) et, partiellement, du don. Elle évite les clivages générateurs de guerres civiles, dont les inégalités trop flagrantes en matières économiques. La Rome antique nous donne de bons exemples en la matière, et pas seulement dans les réformes des Gracches (auxquelles se réfèrent les marxistes). Les excès de richesses, les accumulations trop flagrantes, les spéculations les plus scandaleuses, l’usure étaient réprimés par des amendes considérables, réinvesties dans les festivités de la ville. On s’amusait a posteriori avec l’argent injustement ou exagérément accumulé. Les amendes levées par les édiles couroules et plébéiennes taxaient ceux qui contrevenaient à la frugalité paradigmatique des Romains et le peuple en tirait profit. L’accumulation exagérée de terres arables ou de terres à pâturages étaient également punie d’amende (multo ou mulcto).

b) La pratique de la justice est donc liée à la structure gentilice et/ou communautaire d’une société.

c) Une structure communautaire admet les différences entre ses citoyens mais condamne les excès (hybris, arrogance, avarice). Cette condamna­tion est surtout morale mais peut revêtir un caractère répressif et coercitif dans le chef des autorités publiques (le multo réclamé par les édiles de la Rome antique).

d) Dans une structure communautaire, il y a une sorte d’égalité entre les pairs. Même si certains pairs ont des droits particuliers ou complémen­taires liés à la fonction qu’ils occupent momentanément. C’est la fonction qui donne des droits complémentaires. Il n’y a nulle trace d’inégalité ontologique. En revanche, il y a inégalité des fonctions sociales.

e) Une structure communautaire développe simultanément une égalité et des inégalités naturelles (spontanées) mais ne cherche pas à créer une égalité artificielle.

f) La question de la justice est revenue sur le tapis dans la pensée politique américaine et occidentale avec le livre de John Rawls (A Theory of Justice, 1979). Le libéralisme idéologique et économique a généré dans la pensée et la pratique sociales occidentales un relativisme culturel et une anomie. Avec ce relativisme et cette anomie, les valeurs cimentantes des sociétés disparaissent. Sans ces valeurs, il n’y a plus de justice sociale, puisque l’autre n’est plus censé incarner des valeurs que je partage aussi ou d’autres valeurs que je trouve éminemment respectables ou qu’il n’y a plus de valeurs crédibles qui me contraignent à respecter la dignité d’autrui. Mais, dans le contexte d’une telle déperdi­tion des valeurs, il n’y a plus de communauté cohérente non plus. La gauche américaine, qui s’est enthousiasmée pour le livre de Rawls, a vou­lu, dans une deuxième vague, restaurer la justice en reconstituant les valeurs cimentantes des communautés naturelles qui composent les Etats et les sociétés politiques. Reconstituer ces valeurs implique forcément un glissement à “droite”, non pas une droite militaire ou autoritaire, mais une droite conservatrice des modèles traditionnels, organiques et sym­biotiques du vivre-en-commun (merry old England, la gaieté française, la liberté germanique dans les cantons suisses, etc.).

g) La contradiction majeure de la “nouvelle droite” française est la suivante: avoir survalorisé les inégalités sans songer à analyser sérieusement le modèle romain (matrice de beaucoup de linéaments de notre pensée politique), avoir survalorisé les différences jusqu’à accepter quelques fois l’hybris, avoir simultanément chanté les vertus de la communauté (au sens de la définition de Tönnies) tout en continuant à développer un discours inégalitaire et faussement élitiste, ne pas avoir vu que ces communautés postulaient une égalité des pairs, avoir confondu l’égalité des pairs et l’égalité-nivellement ou ne pas avoir fait clairement la différence, avoir produit des raisonnements critiques sur l’égalité sans prendre en compte la valeur “fraternité”, etc. D’où l’oscillation de de Benoist face à la pensée de Rousseau: rejet complet au début de sa carrière, adhésion enthousiaste à partir de la fin des années 80 (cf. intervention au colloque du GRECE de 1988). Avec la percée de la pensée communautarienne américaine (cf. Vouloir n°7/NS et Krisis n°16), qui se réfère à la notion de justice théorisée par Rawls, la première théorie néo-droitiste sur l’égalité vole en éclat et n’est plus reprise telle quelle par la nouvelle génération du GRECE.

h) L’égalité militante, leitmotiv qui a structuré les démarches de toutes les pensées politiques dominantes en France, est une égalité qui vise l’arasement, la mise au pas des mentalités et des corps (Foucault: “surveiller et punir”), le quadrillage du territoire, qui agit par le déploiement d’une méthode systématique pour transformer la diversité grouillante de la societas civilis en une “Cité géométrique” (Gusdorf). Dans une telle démarche les communautés et les personnalités sont disciplinées, se voient imposer l’interdiction d’exprimer et leur spontanéité et leur spécificité et leur génie créatif. La volonté de restaurer cette spontanéité, cette spécificité et ce génie créatif passe par un refus des méthodes d’arasement “égalitaires”, mais n’interdisent pas de penser l’égalité en termes d’égalité des pairs et en termes de “phratries” communautaires et de fraternité au sens général (troisième terme de la triade révolutionnaire française, mais laissée pour compte dans quasi toutes les pratiques politiques post-révolutionnaires). La ND française (contrairement à ses pendants allemand et italien) a mal géré cette contradiction entre la première phase de son message (anti-égalitariste obsessionnel) et la seconde phase (néo-rousseauiste, démocratiste organique, communautarienne et citoyenne, intérêt pour la théorie de la justice chez Rawls). Elle est toujours perçue comme anti-égalitariste obsessionnelle dans les sources historiographiques les plus courantes, alors qu’elle développe un discours assez différent depuis environ une douzaine d’années, discours dont les principaux porte-voix sont de Benoist lui-même et Charles Champetier.

jeudi, 31 mai 2007

Pour la Vie, contre les structures abstraites!


Intervention lors de la 8ième Université d'été de "Synergies européennes", Trente, juillet 1998

Pour la Vie, contre les structures abstraites !

Par Maître Jure VUJIC

Que signifie au juste la revendication de la vie face aux structures ab­straites? Dans le cadre d'une ap­pro­che philosophique, cela conduit vers une intention de réduire la portée des démarches de la pensée consciente et de ses médiations, et de po­ten­tia­liser celle de l'inconscient ou de la vie immédiate par une saisie de la réalité humaine en deça des formes et des constructions sociales et po­litiques artificielles et abstraites par essence, des traditions historiques désuètes et des cristallisations cul­turelles stéri­les.

Cette démarche philosophique que l'on pourrait qualifier soit d'“irra­tio­naliste” soit de “vitaliste” sous-entend même l'importance de la philosophie de Kant constatant les limites de la raison théorique et dont les prolon­gements critiques engendrent un double courant: l'un axé sur la volonté morale et sur une dialectisation de la raison (Fichte et Hegel) qui débouche par réaction dans le marxisme et le “matérialisme dialectique”; l'autre, qui revendique l'immédiateté de la vie, l'intuitionisme et le primat de l'instinct, procède du courant de pensée engendré par Schopenhauer, véritable père de l'irrationalisme contemporain, et trouve ses rami­fi­cations philosophiques chez Nietz­sche, Jung, Adler et même Freud, l'existentialisme français de Sartre et la philosophie existentielle de la vie que l'on retrouve chez Bergson, Schel­ling, Kierkegaard, Maurice Blon­del. L'école allemande, avec Wil­helm Dilthey, G. Misch, B. Groet­huysen, Ed. Spranger, Hans Leise­gang, A. Dempf, R. Eucken, E. Troeltsch, G. Simmel, ainsi que la phi­losophie naturaliste de la vie d'Os­wald Spengler et Ludwig Klages.

Le dénominateur commun que l’on retrouve dans chacun de ces courants de pensée hétéroclites et qui réside dans la revendication du principe de vie face au constructivisme abstrait, étant donné la diversité des pers­pectives qui l’expriment, ne se laisse pas enfermer dans un schéma d’interprétation global à la manière dont procède Georges Lukacs, le célèbre marxiste hongrois, qui considère la pensée irrationaliste allemande comme typiquement bourgeoise et « réactionnaire », en tenant pour définitivement acquis que l’histoire des idées est subordonnée à des forces primaires agissantes : situation et développement des forces de production, évolution de la société, caractère de la lutte des classes, etc…

Ce qui est certain, c’est que ce cou­rant de pensée vitaliste ou « irra­tionaliste » remet en question l’idée de progrès historique, la linéarité et le mythe progressiste, et qu’il re­pré­sente ainsi la contrepartie du courant de pensée qui, du XVIIIième siècle français à travers Kant et la révolution française, débouche dans la dialec­tique hégélienne et marxiste ; con­tre­partie dans la mesure où il déprécie le pouvoir de la raison, que ce soit en contestant  l’objectivité  du réel, que ce soit en réduisant  la connaissance intellectuelle à son efficacité techni­que, que ce soit en se réclamant d’une saisie mystique de la réa­lité « absolue »,  décrétée  irration­nelle dans son essence. La lutte contre l’abstraction et la raison a des formes aussi variées que les mo­tivations qui l’engendrent. Elle peut notamment aboutir à faire un principe de la notion d’absurde qui a surgi chez Scho­penhauer et plus tard chez Cioran.

De Leibniz à Kant et Schopenhauer

A l’opposé du rationalisme de la pensée occidentale, du principe de raison suffisante énoncé par Leibniz, du cartésianisme, la revendication de la vie dont Schopenhauer se fera le principal promoteur, sous-entend que l’intelligence ou la raison n’est pas à la racine de toute chose, qu’elle a surgi d’un monde opaque, et que les principes qu’elle introduit demeurent irrémédiablement à la surface de la réalité, puisqu’ils lui sont, comme l’intelligence elle-même, surajoutés. Le corollaire d’une telle conception est que la réalité qui fonde toutes les existences particulières est elle-même sans fondement, sans raison, sans cause (générale), que notre manière de raisonner, dès lors, est valable seulement pour ce qui est des rapports que les êtres et les choses entretiennent dans l’espace et dans le temps.

Au-delà d’un impératif absolu de la loi morale de type kantien, qui fonde le constructivisme de type ontologique et abstrait, Schopenhauer se fait le chantre d’une sourde impulsion à vivre, antérieure à toute activité logique, que l’on peut saisir au plus profond de soi-même pour une appréhension directe avant sa déformation abstraite dans les cadres de l’espace et du temps, et qui se révèle comme une tendance im­pulsive et inconsciente. Schopen­hauer, dans sa réflexion,  reprend  des motifs  hérités du « divin Platon » dans l’allégorie de la caverne qui nous révèle que le monde que nous percevons est un monde d’images mouvantes.

Schopenhauer et le « Voile de Maya »

D’autre part, il empruntera à la tradition de l’Inde l’idée que les êtres humains sont enveloppés dans le « voile de Maya », c’est-à-dire plon­gés dans un monde illusoire. Scho­penhauer restera persuadé que les fonctions  psychiques ne repré­sen­tent, par rapport à la réalité primaire et absolue du vouloir-vivre (Wille zum Leben)   qu’un aspect secon­dai­re, une adjonction,  une superstruc­ture  abstraite. A la tentation de l’il­lusoire, de l’abstrait et de l’absurde, que l’on menait vers un pessimisme radicale, Schopenhauer proposait le remède de la négation du vouloir-vivre, une forme supérieure d’ascé­tisme.

A l’idée d’humanité, qui lui paraît absurde, il oppose des « modèles » éter­nels qu’il empruntera au pla­to­nisme. Cet emprunt lui sert à ex­pli­quer les types de phénomènes du vouloir dans l’espace et dans le temps, phénomènes reproduisant incessamment des modèles, des formes, des idées éternelles et immuables. Il y a des idées infé­rieu­res, ou des degrés élémentaires, de la manifestation du vouloir : pe­san­teur, impénétrabilité,   solidité,  fluidi­té, élasticité,  magnétisme, chimis­me ; et les idées supérieures qui appa­rais­sent dans  le  monde orga­nique et dont  la  série  s’achève dans l’hom­me  concret.

Transformant la primauté du vouloir-vivre schopenhauerien en primauté de la volonté de puissance, opposant au renoncement préconisé par Scho­penhauer une affirmation-glori­fication de la volonté, Nietzsche se fait l’annonciateur de l’homme vital, de l’homme créateur de valeurs, de l’homme-instance-suprême,    en mê­me temps que de grands bou­leversements qui préfigurèrent le nihilisme européen  du XXième siè­cle. Et cela, au temps du positivisme abstrait et du constructivisme, c’est-à-dire à un moment où la prudence l’emporte et où la vie humaine paraît confortablement ancrée dans des institutions sécurisantes. Sur le chemin où l’homme européen s’est trouvé engagé jusqu’à présent, déterminé par l’héritage de l’Antiquité et par l’avènement du christianisme, la revendication de la vie chez Friedrich Nietzsche qui, par sa critique radicale et impitoyable de la religion, de la philosophie de la science, de la morale s’exprime à travers sa phrase lancinante : « Je ne suis pas un homme, je suis de la dynamite ».

Nietzsche : vitalisme et tragique

Le  vitalisme de Nietzsche se ré­vélera tout d’abord dans son œuvre La naissance de la tragédie, puis à travers la dichotomie qu’il institue entre l’esprit apollinien, créateur d’images de beauté et d’harmonie, et l’état dionysiaque, sorte d’ivresse où l’homme  brise  et dépasse les li­mites de son individualité. Apollon, symbole de l’instinct plastique, dieu du jour, de la clarté, de la mesure, force plastique du rêve créateur ; Dionysos, dieu de la nuit, du chaos démesuré, de l’informe, est pour Nietzsche le grand élan de la vie qui répugne à tous les calculs et à tous les décrets de la raison. Les deux figures archétypales sont pour Nietzsche la révélation de la nature véritable de la réalité suprême, l’an­tidote contre les structures existen­tielles  et  psychologiques  abstraites et sclérosées. C’est  dans  cette  opti­que que Nietzsche con­damnera la révo­lution  rationnelle de Socrate, dont il pense qu’elle  a tué l’esprit tragique au profit de la raison,  de l’homme  ab­strait  et  théorique.

Pour Nietzsche, être forcé de lutter contre les instincts, c’est la formule de la décadence : tant que la vie est ascendante, bonheur et instinct sont identiques. Avec Socrate et, après lui, le christianisme venant aggraver le processus, l’existence s’est, selon Nietzsche, banalisée  sur la  base d’un immense   malentendu qui ré­side dans la morale chrétienne de perfectionnement, ce que Deleuze nommera plus tard la morale des dettes et des récompenses.

Ce que Nietzsche veut dévoiler, c’est la toute-puissance de l’instinct, qu’il tient pour fondamental : celui qui tend à élargir la vie, instinct plus fort que l’instinct de conservation tendant au repos, que la crainte alimente et qui dirige les facultés intellectuelles abstraites. La volonté créatrice chez l’individu  est ce par quoi il se dé­passe et  va  au-delà  de lui-même ; il s’agit de se transcender et de s’é­prouver comme un passage ou com­me un pont. Le vitalisme de type héroïque conduira Nietzsche à dé­noncer le nihilisme européen en y contribuant par sa philosophie « à coups de marteau » à se faire, à coups d’extases, l’annonciateur du surhomme  et de l’Eternel  retour  face à l’homme abstrait et théorique et au mythe progressiste de l’hu­manité.

C’est ce qui fera dire à l’écrivain grec Nikos Kazantzaki qui appellera Nietzsche  le « grand martyr », parce que  Nietzsche  lui a appris à se dé­fier de toute théorie optimiste et abstraite.

Freud, apologiste des instincts vitaux

Avec Freud, nous pouvons quitter le domaine de la philosophie puisqu’il s’agit d’un médecin spécialisé en neuro-psychiatrie, dont toutes les théories en appellent à son expé­rience clinique. Mais il convient d’ob­server que les deux plans, celui de la réflexion philosophique et celui des sciences humaines ne peuvent être séparée  abstraitement. Freud for­gera,  pour qualifier l’élargissement de ses théories,  le terme de mé­ta­psy­cho­logie, en estimant que la réa­lité qu’il désigne est celle des pro­cessus inconscients de la vie psy­chique, qui permet de dévoiler ceux qui déterminent, par projection, les constructions   métaphysiques. Freud, irrationaliste au sens onto­logique du terme et apologiste des instincts vitaux du subconscient hu­main restera néanmoins un pes­simiste biologique.

C’est ainsi qu’au regard des deux grands   dissidents de la psychana­lyse qu’il a créée, son pessimisme diffèrera  de la confiance  d’Adler dans  la force ascensionnelle de la vie, comme de la vague nostalgie d’un  paradis  perdu  qui  imprègnera la pensée de Jung. Pour Adler, le besoin de s’affirmer chez l’être humain  reste  prédéterminant dans sa pensée, la vie est une lutte dans laquelle il faut nécessairement triompher ou succomber. Face aux abstractions de la raison qui nous menacent,  la  poussée  vitale,  ne peut  être valablement    appréhendée que  d’une manière  dynamique sous la forme  de  tendances,  d’impul­sions,  de  développement.  L’essen­tiel pour comprendre l’être humain, ce n’est pas la libido et ses trans­formations, c’est la volonté de puis­sance sous ses formes diverses : auto-affirmation, amour-propre, be­soin  d’affirmer son  moi, besoin de se mettre en valeur.

L’idée de communauté chez Adler

Adler identifie au sentiment social la force originelle qui a présidé à la formation de buts religieux régu­lateurs, en parvenant à lier d’une certaine manière entre eux les êtres humains. Le sentiment représente avant tout pour lui une tendance vers une forme de collectivité qu’il con­vient d’imaginer éternelle. Quand Adler parle de la communauté, il ne s’agit jamais pour lui d’une col­lectivité abstraite de type sociétaire actuel, ni d’une forme politique ou religieuse  déterminée. Il faut en­tendre le terme au sens d’une com­munauté  organique   idéale  qui  se­rait comme l’ultime réalisation de l’évolution  chez  Carl Gustav Jung ; le pouvoir  des archétypes n’est que la projection de l’affirmation de la vie face à la superstructure psycholo­gique conditionnée par les contin­gences externes et abstraites.

Jung : l’inconscient originaire, source de vie

Jung  dispose  d’une  véritable « vi­sion du monde » à partir de données intra­psychiques  et  qui sont à la base de sa  métapsychologie,  ainsi  que  de  sa psychologie analytique. Jung in­siste sur l’origine même de la conscience,  émergence  dont il pen­se  qu’elle s’est  lentement dévelop­pée  par  retrait  des  projections, ain­si que sur l’autonomie créatrice d’un inconscient impénétrable par un ou­tillage biologique. Toutes ses élu­cidations sont inscrites dans la per­spective d’un inconscient originaire, source de « vie », d’une ampleur in­commensurable, et d’où surgit quel­que chose de vrai. Pour lui, aucune théorie  ne peut vraiment expliquer les rêves, dont  certains plongent dans  les profondeurs de l’incons­cient. Il faut les prendre tels qu’ils sont : produits  spontanés,   naturels et objectifs de la psyché qui est elle-même la mère et la condition du conscient.

La doctrine de Jung postule l’exis­tence  de l’inconscient collectif, sour­ce des archétypes qui mani­festent des images et des symboles indé­pendants  du temps et de l’es­pace. Pour Jung, le psychisme in­dividuel baigne dans l’inconscient collectif, source  primaire  de l’éner­gie  psy­chique à l’instar de l’élan vital de Bergson. Selon Jung, l’homme mo­derne qui se trouve plongé dans des virtualités abstraites, a eu le tort de  se couper de l’inconscient   col­lec­tif, réalité vitale et objective, ce qui aurait  creusé un hiatus entre savoir et croire.

Animisme, instinctivisme, symbolique ontologique

La sagesse   jungienne   débouche  sur un anti-modernisme dont la con­dition de validité est que le monde eût été meilleur dans les époques à mentalité magique, qui privilégiait l’animisme, l’instinctivisme et le symbolisme ontologique  par  rap­port au rationalisme abstrait et em­pirique des temps modernes. Avant d’aborder  une succincte présen­ta­tion de la philosophie à proprement parler  existentielle, il convient de faire un détour sur une certaine  forme  d’irrationalisme  philosophi­que que l’on peut qualifier d’exis­tentialisme  ou  d’humanisme crispé et dont  la figure de proue  reste  Jean-Paul Sartre.

La raison dialectique, issue de la ré­volution française, de Hegel à Marx, implique une critique de la raison classique, plus spécifiquement de la manière dont celle-ci concevait les principes d’identité et de non-con­tradiction ;  et sa visée n’est plus de se détacher de la réalité historique et sociale pour la penser en dehors du temps, mais, au contraire,  d’ex­pri­mer l’orientation même de cette réa­lité. C’est ainsi que Karl Marx décré­tait, dans ses fameuses thèses sur Feuerbach,  qu’il ne s’agit plus d’in­ter­­­préter le monde, mais de le transformer.

Sartre et la totale liberté de l’homme

Ces remarques visent à situer l’at­titude de Jean-Paul Sartre,  philoso­phe  existentialiste  de  l’engagement et de la liberté, hostile à tout retrait hors  de la réalité historique et so­ciale. Promoteur au départ d’une conception  irrationaliste  de  la li­ber­té, il a voulu, à partir d’elle, exercer une action politique et sociale révo­lutionnaire, ce qui l’a forcément con­duit à se rapprocher du courant de pensée communiste. Dans L’Etre et le Néant, Sartre entreprend de dé­monter la totale liberté de l’homme. Il veut prouver que la liberté humaine surgit dans un monde « d’existants bruts » et « absurdes ». La liberté, c’est l’homme lui-même et les choses au milieu desquelles elle apparaît : lieu, époque, etc., con­stituant la situation. Lorsque Sartre nous  dit que  l’homme  est  con­dam­né à la vie et à la liberté, il faut entendre que celle-ci n’est pas fa­cultative, qu’il faut choisir inces­sam­ment, que la liberté est la réalité mê­me de l’existence humaine.

Quant aux choses abstraites dans lesquelles  cette  liberté  se ma­nifes­te,  elles  sont  contingentes au sens d’être là, tout simplement, sans rai­son, sans nécessité. Il y a donc pour Sartre, sur le plan ontologique, une dualité radicale entre la liberté (le pour-soi) et le monde (l’en-soi). Il n’en  demeure   pas moins que l’en­ga­gement  marxiste-léniniste de Sartre dénote chez lui une certaine intégration  dans  les  circuits ab­straits  d’une idéologie contestatrice pour ses débuts ; et réactionnaire dans l’après-68.

Chez Sartre, l’existentialisme con­sistait à intégrer dans le souci d’ex­ercer  une action politique et sociale et de la justifier, l’apport du courant hégélo-marxiste à une théorie ayant d’abord consacré le primat de la vie immédiate comme liberté absolue au sein d’une réalité parfaitement opa­que ; effort qui confère à son hu­manisme  une  singulière crispation et le conduit   irrémédiablement   dans les méandres de l’abstraction idéologique.

A l’instar de cet existentialisme de type sartrien, la « philosophie de la vie » qui se développera du 19ième au 20ième siècle en Allemagne et en France privilégie les notions de vi­talisme, de personnalisme, d’ir­réversibilité,  d’irrationnel  par  rap­port au statisme, à la logique, à l’ab­strait, à la généralité et au schéma­tisme. C’est dans ce courant de pen­sée que s’inscrit Henri Bergson, promoteur de l’idée « d’élan vital », qui s’oppose au mécanicisme, au matérialisme et au déterminisme.

L’Etre est conçu comme une force vitale qui s’inscrit dans son propre rythme,  dans  une donnée onto­logique spécifique. L’intuition reste l’impératif  pour  tout être humain pour appréhender l’intériorité et la totalité.  La vie reste et transcende la matière,  la conscience  et  la mé­moi­re et appelle l’élan d’amour qui seul est à même de valoriser l’intériorité, la liberté et la volonté créatrice.

Le vitalisme de Maurice Blondel

Le vitalisme de Maurice Blondel ré­side dans l’affirmation et la su­pré­matie de l’action qui est la véritable force motrice de toute pensée. On peut déceler dans les conditions existentielles de l’action l’interaction d’une pensée cosmique, et Blondel proclamera que la vie « est encore plus que la vie ». Parallèlement à ce courant  de  pensée français s’in­sé­rant dans la philosophie de la vie, se développera   une philosophie de la vie purement allemande, de type scien­tifico-spirituel,  qui appréhen­dera   le phénomène de la vie dans ses  formes  historiques,   spirituelles et constituant  une véritable école d’in­terprétation des phénomènes spirituels dans le cadre de la phi­losophie,  de la pédagogie, de l’his­toire et de la littérature.

Wilhelm Dilthey assimilera le phé­nomène de la vie sans a priori mé­taphysique au concept de la « com­préhension » (Verstehen), avec des prolongements structuralistes et typologiques. Dans le sillage de son école  se distingueront    des pen­seurs tels que G. Mische, B. Groet­huysen, Ed. Spranger, Hans Lei­segang, A. Dempf. Dans cette continuité,  Georg Simmel  concluera que la vie, qui est par essence informe, ne peut devenir un phé­nomène que lorsqu’elle adopte une forme, ce qui suppose qu’elle doit elle-même se transcender pour être au-dessus  de  la vie. Dans le cadre de l’école  structuraliste de la philo­sophie de la vie allemande, s’illu­streront  Oswald Spengler, qui dé­crivit le déclin de l’Occident comme une morphologie de l’histoire de l’humanité,  et  surtout  Ludwig Kla­ges, qui prophétisera la ruine du monde au nom de la suprématie de l’esprit,  car l’esprit étant  l’ennemi de la vie anéantit la croissance et l’é­panouissement  de la nature in­no­cente et originelle.

De Chateaubriand à Berdiaeff

Chateaubriand disait, dans Les Mémoires d’Outre-tombe : « La mode est aujourd’hui d’accueillir la liberté d’un rire sardonique, de la regarder comme une vieillerie tombée en désuétude avec l’honneur. Je ne suis point  à  la mode,  je pense que,  sans la liberté, il n’y a rien dans le monde ; elle donne du prix à la vie ; dussé-je rester le dernier à la défendre, je ne cesserai de proclamer ses droits ». Nul autre penseur et écrivain que Nicolas Berdiaeff, le mystique aristo­crate russe du 20ième siècle ne don­nera autant de résonance à ces paroles  en insistant constamment sur  l’étroite  correspondance  entre  la liberté et l’impératif de la vie face aux diverses séductions des struc­ures  abstraites de la pensée, de la psychologie, de l’idéologie qui en­gendrent diverses formes d’escla­vagisme. L’homme est tour à tour esclave de l’être, de Dieu, de la na­ture, de la société, de la civilisation, de l’individualisme, de la guerre, du nationalisme, de la propriété et de l’argent, de la révolution, du collec­tivisme, du sexe, de l’esthétique, etc.

Les mobiles internes de la phi­lo­sophie  de  Berdiaeff restent  con­stants  depuis  le début : primauté de la liberté sur l’être, de l’esprit sur la nature, du sujet sur l’objet, de la personne  sur le général et l’univer­sel, de la création sur l’évolution, du dualisme  sur le monisme, de l’a­mour sur la loi. La principale source de l’esclavage de l’homme et du processus  engendré  par l’abstrac­tion  et  l’illusion constructiviste ré­side dans l’objectivation et la socia­lisation à outrance de l’Etre, dans l’atomisation sociétaire et indivi-dualiste qui détruit les formes or­ganiques de la communauté ; cette dernière est fondée sur l’affirmation de l’idée personnaliste et au­then­tiquement aristocratique, donc diffé­rencialiste ;  l’affirmation  de  la qua­lité en opposition avec la quantité, la reconnaissance  de  la  primauté  de la personne impliquant bien celle d’une  inégalité   métaphysique,   d’u­ne diversité,  celle  des distinc­tions, la désapprobation de tout mé­lange.

Berdiaeff, en  dénonçant  toute  forme de statolâtrie, a  considéré  que la plus grande séduction de l’histoire humaine est celle de l’Etat dont la force assimilante est telle qu’on lui résiste  malaisément.  L’Etat n’est pas une personne, ni un être, ni un organisme,  ni une essentia ; il n’a pas son existence propre, car il n’existe  que  dans  et par les hom­mes dont il se compose et qui re­présentent, eux, de vrais centres existentiels. L’Etat n’est qu’une pro­jection, une extériorisation, une ob­jectivation des états propres aux hom­mes eux-mêmes. L’Etat qui fait reposer  sa  grandeur  et sa puis­sance sur les instincts les plus bas peut  être  considéré comme le pro­duit d’une objectivation comportant une  perte complète de la per­son­nalité, de la liberté et de la ressem­blance humaine. C’est l’expression extrême de la chute. La base mé­taphysique de l’anti-étatisme chez Berdiaeff  est  constituée  par le pri­mat de la vie et de la liberté de l’être, de la personne, sur  la  société.

Miguel de Unamuno et l’homme concret

Dans  le prolongement  de  Berdiaeff, et pour conclure, Miguel de Una­mu­no, dans son œuvre Le sentiment tragique de la vie, proclamera la suprématie de la concrétude de la personne  face  à  l’humanité  ab­straite par cette phrase : « Nullum hominem  a  me  alienum puto ». Pour lui, rien ne vaut, ni l’humain ni l’humanité, ni l’adjectif simple ni le substantif  abstrait,  mais  le substan­tif concret : l’homme. L’homme con­cret, en chair et en os, qui doit être à la  base  de toute philosophie vraie, qui  se  préoccupe  du  sentimental, du  volitionnel, de la projection dans l’infini intérieur de l’homme donc de la vie et d’un certain sentiment tra­gique de la vie qui sous-entend  le pro­blème de notre destinée indi­vi­duelle et personnelle et de l’im­mor­talité de l’âme.

Maître Jure VUJIC.  




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jeudi, 24 mai 2007

M. Weber et le polythéisme des valeurs





Max Weber: polythéisme des valeurs et éthique de la responsabilité


L'homme moderne paie un prix non dérisoire à la modernité: l'impossibilité d'ignorer que lui-même est l'artifice des valeurs en lesquelles il croit.


Au fur et à mesure que décroît la transcendance, le monde moderne apparaît nietzschéennement «humain, trop humain».


«Qu'arrivera-t-il donc à l'homme, sur le plan spirituel, dans un contexte où la conduite de la vie sera toujours plus rationalisée?». C'est par cette question que W. Hennis synthétise tout le sens de la recherche de Max Weber, souligne la nécessité actuelle d'une lecture attentive, ouverte sur le présent, de son œuvre.


L'essence, les orientations et l'avenir du "monde moderne" sont les thèmes qui accompagnent la condamnation d'une société dans laquelle le progrès technique et l'opulence des moyens mis à disposition pour gérer la vie des individus ne correspondent nullement ni à un niveau éthique élevé et convenable ni à une conscience civique et démocratique plus mûre. Mais, pour Max Weber, qu'est-ce que le "monde moderne"? C'est le monde de la calculabilité totale, l'émergence d'une réalité rationnellement "calculée" et "calculable".


La prémisse du rationalisme occidental moderne se retrouve toute entière dans ce processus d'épuration des Weltanschauungen, où celles-ci sont dépouillées graduellement de tous leurs éléments magiques, anthropomorphiques ou simplement grevés d'un sens. Ce processus est celui du "désenchantement" et il nous vient de loin. Il a commencé par la sortie hors du jardin d'Eden, après laquelle les premières formes de dépassement volontaire des éthiques magiques ont commencé à se manifester. «Plus le rationalisme refoule la croyance à la magie du monde, plus les processus à l'œuvre dans le monde deviennent "désenchantants" et perdent leur sens magique, se limitent à "être" et à "survenir" au lieu de "signifier"».


Dans un monde dominé et défini par le "calcul rationnel", il n'y a plus rien à "désenchanter": la réalité n'est plus qu'un amas de purs mécanismes causaux où rien n'a plus le moindre sens propre; quant à la position de l'homme, elle devient toute entière "mondaine", par la laïcisation et la routine des rôles sociaux, où on ne juge plus qu'à l'aune de la compétence bureaucratique et méthodique. Au fur et à mesure où la transcendance décroît, où les principes se réduisent à des habitudes et des méthodes quotidiennes, le monde moderne devient ce que Nietzsche appelait "humain, trop humain". Le contraste avec les sociétés précédentes, traditionnelles, vient de ce que ces dernières étaient entièrement liées par un puissant symbolisme magique et religieux. Le monde moderne se présente, face à ces sociétés traditionnelles, comme une "rupture qualitative".


Mis à part la nostalgie des certitudes perdues, caractéristiques d'une vision du monde non encore frappée par le désenchantement, cet état de choses montre que nos contemporains sont convaincus de l'impossibilité de récupérer le passé et de la nécessité de réaliser pleinement les valeurs que l'époque moderne a affirmées: «La liberté et l'autonomie de la personne. L'individu est responsable de la constitution des valeurs et de leurs significations à travers la rationalisation de son action, c'est-à-dire de sa capacité à se donner une règle et de la suivre, plutôt que d'agir sur base de ses impulsions».


Le primat de la rationalité a permis à l'homme moderne d'atteindre un degré de liberté jamais connu au préalable, auquel il est évidemment possible de renoncer, mais seulement, dit-on, en accomplissant un "sacrifice de l'intellect", comme le font "ceux qui ne sont pas en mesure d'affronter virilement le destin de notre époque" et préfèrent retourner "dans les bras des vieilles églises".


Weber n'a pas manqué de souligner combien "le monothéisme traditionnel, introduit dans notre civilisation par le judaïsme et le christianisme, après une préparation au niveau éthique et métaphysique par le platonisme, est entré en crise". La conception rationalisée de la divinité ferme à l'homme tout accès à la transcendance. Le déclin de la "belle et pleine humanité", induit par l'éthique protestante avec son idée de dévouement professionnel, finit par nous projeter exclusivement en direction de la sphère mondaine, conférant aux puissances matérielles et contingentes de l'économie la prééminence coercitive que nous connaissons. Dans les pages de conclusion de L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, l'idée maîtresse de Weber revient à dire que le "manteau subtile" de cette préoccupation pour les biens extérieurs est devenue une "cage d'acier", dont on ne peut plus échapper. Dans ces pages fondamentales, la modernité finit par apparaître comme une convergence de forces vers un effet unique: la prédominance de la rationalité formelle et désenchantée de l'économie sur tout l'agir humain.


La rationalité propre de l'ère moderne et la rationalisation religieuse sont étroitement liées.


Se libérer de la magie, donc amorcer le processus de désenchantement, sanctionne la disparition de toute signification transcendante dans le monde, et, pour cela, ouvre toutes grandes les portes aux forces séculières.


En outre, si nous prenons acte de cette caractéristique majeure de la modernité, qui est de ne pas pouvoir être reconduit à un principe unificateur, nous voyons que notre vie est en réalité une multiplicité de principes, chacun étant incorporé dans une sphère de valeurs autonomes dotées chacune d'une dynamique propre; chaque sphère est irréductible à toute autre. Il s'ensuit que la modernité est une cage de cages, où aucune ne peut plus dominer l'autre en lui imposant ses propres principes.


Si nous examinons ces images dans l'optique de l'individu qui s'y trouve immergé, nous ne pouvons pas ne pas noter comment, à la fin du long cheminement historique et évolutif du "désenchantement" et de la rationalisation, l'individu de la modernité tardive se trouve paradoxalement confronté à un polythéisme renouvelé. «Les dieux antiques, dépouillés de leur fascination et, par suite, réduits au niveau de puissances impersonnelles, se dressent hors de leurs tombeaux, aspirent à dominer nos vies et reprennent leur lutte éternelle. Ils ont simplement changé d'aspect, ils arrivent comme dans le monde antique, encore sous l'enchantement de ses dieux et de ses démons; comme les Grecs qui sacrifiaient tantôt à Aphrodite tantôt à Apollon, et chacun d'entre eux en particulier aux dieux de leur propre cité, les choses sont encore telles aujourd'hui, mais sans l'enchantement et sans le charme de cette transfiguration plastique, mythique mais intimement vraie».


Le problème soulevé par Max Weber et par son analyse du processus de rationalisation demeure absolument actuel. Parler d'un conflit des valeurs signifie nécessairement revenir à une discussion sur les critères régulateurs de l'action dans une société qui ne reconnaît aucune norme ou aucune valeur universelles.


La rationalisation procède au "désenchantement" de la réalité, mais ne peut annuler le besoin de l'homme de donner une signification au monde lui-même et de faire en sorte que du chaos "de l'infinité privée de sens du devenir" naisse en fin de compte un cosmos caractérisé par l'ordre et la signification. A ce propos, Max Weber nous rappelle l'enseignement de Platon: «Le fruit de l'arbre de la connaissance, fruit inévitable même s'il est insupportable pour la commodité des hommes, ne consiste en rien d'autre que dans le devoir de considérer que toute action singulière importante et, de ce fait, la vie prise comme un tout, est un enchaînement de décisions ultimes, par l'intermédiaire desquelles l'âme choisit son propre destin  —et, en conséquence, le sens de son agir et de son être». Le conflit entre les valeurs se révèle ainsi une lutte pour le sens.


Une fois que tombe la possibilité de se référer à des modèles universellement valables, il reste à l'homme moderne la possibilité de donner une signification à sa propre existence en modulant son action sur des valeurs qu'il a choisies consciemment et qu'il a suivies dans la cohérence.


Un modèle éthique de ce type pose évidemment des problèmes dont la résolution n'est pas facile. Mais le remède, dit Weber, doit être recherché dans l'acceptation consciente du défi lancé par la modernité: on s'inspire des principes d'une éthique, à travers laquelle l'individu reconnaît et affirme, face à lui-même, sa propre responsabilité.


C'est dans le même esprit que Nietzsche avait écrit: «Personne ne peut te construire les ponts sur lesquels tu devras traverser le fleuve de la vie, personne en dehors de toi-même».




(article paru dans Area, juillet-août 2000, pp. 70-71).