Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

mardi, 05 mars 2013

Sur la notion de patrie charnelle

br6707029.jpg

Robert STEUCKERS:

Causerie à bâtons rompus sur la notion de patrie charnelle

 

Conférence prononcée à Nancy, à la tribune de “Terre & Peuple” (Lorraine), le 10 mars 2012

 

La notion de patrie charnelle nous vient de l’écrivain et militant politique Marc Augier, dit “Saint-Loup”, dont le monde de l’édition —en particulier les “Presses de la Cité”— a surtout retenu les récits de son aventure militaire sur le Front de l’Est pendant la seconde guerre mondiale. Mais l’oeuvre de Saint-Loup ne se résume pas à cette seule aventure militaire, ses récits de fiction, son évocation des “Cathares de Montségur” ou de la Terre de Feu argentine le hissent au niveau d’un très grand écrivain, ce qu’il serait devenu indubitablement pour la postérité s’il n’avait traîné une réputation de “réprouvé” donc de “pestiféré”. Dans les écrits de ce Français très original, il y a beaucoup plus à glaner que ces seules péripéties militaires dans un conflit mondial du passé qui ne cesse de hanter les esprits, comme le prouve l’existence de belles revues sur papier glacé, comme “39-45” ou “Ligne de front”, par exemple. Il faut se rappeler, entre bien d’autres choses, qu’il a été l’initiateur des auberges de jeunesse sous le “Front Populaire”, lorsqu’il était un militant socialiste, incarnant un socialisme fort différent de celui des avocats aigris, “maçonneux”, encravatés et radoteurs-rationalistes: le socialisme du camarade Marc Augier (qui n’est pas encore Saint-Loup) est joyeux et juvénile, c’est un socialisme de l’action, du grand “oui” à la Vie. Saint-Loup, que je n’ai rencontré que deux fois, en 1975, était effectivement un homme affable et doux mais amoureux de l’action, de toute action amenant des résultats durables, hostile aux chichis et aux airs pincés des psycho-rigides qui ont incarné les établissements successifs dont la France a été affligée.

 

Un monde qui devrait être tissé de fraternité

 

augier-dit-saint-loup.jpgLe terme “action”, en politique, dans l’espace linguistique francophone, possède une genèse particulière. Maurras utilise le mot dans le nom de son mouvement, l’Action Française, sans nécessairement se référer à la philosophie du catholique Maurice Blondel, auteur d’un solide traité philosophique intitulé “L’Action”, pour qui l’engagement pour la foi devait être permanent et inscrit dans des “oeuvres”, créées pour le “Bien commun” et qu’il fallait perpétuer en offrant ses efforts, sans tenter de les monnayer, sans espérer une sinécure comme récompense. En Belgique, le Cardinal Mercier, correspondant de Blondel, donnera une connotation politisée, sans nul doute teintée de maurrassisme, à des initiatives comme l’Action Catholique de la Jeunesse Belge (ACJB), dont émergeront deux phénomènes marquants de l’histoire et de l’art belges du 20ème siècle: 1) le rexisme de Degrelle en tant que dissidence contestatrice fugace et éphémère du “Parti Catholique”, et, 2) dans un registre non politicien et plus durable, la figure de Tintin, qui agit dans ses aventures pour que le Bien platonicien ou la justice (divine?) triomphe, sans jamais faire état de ses croyances, de ses aspirations religieuses, sans jamais montrer bondieuseries ou affects pharisiens. Cette dimension aventurière, Saint-Loup l’a très certainement incarnée, comme Tintin, même si son idiosyncrasie personnelle ne le rapprochait nullement du catholicisme français de son époque, amoureux des productions graphiques d’Hergé via la revue “Coeurs Vaillants”; en effet, Saint-Loup est né dans une famille protestante, hostile à l’Eglise en tant qu’appareil trop rigide. Ce protestantisme se muera en un laïcisme militant, exercé dans un cadre politique socialiste, se voulant détaché de tout appareil clérical, au nom du laïcisme révolutionnaire. Saint-Loup crée en effet ses auberges de jeunesse dans le cadre d’une association nommée “Centre laïque des Auberges de Jeunesse”. Dans cette optique, qui est la sienne avant-guerre, le monde idéal, s’il advenait, devrait être tissé de fraternité, ce qui exclut tout bigotisme et tout alignement sur les manies des bien-pensants (et là il rejoint un catholique haut en couleurs, Georges Bernanos...).

 

Contre la “double désincarnation”

 

Les linéaments idiosyncratiques de la pensée émergente du jeune Marc Augier conduisent bien entendu à une rupture bien nette avec l’ordre établi, parce que l’ordre est désormais désincarné et qu’il faut le réincarner. Comment? En recréant de la fraternité, notamment par le biais des auberges de jeunesse. Aussi en revenant aux sources de toutes les religions, c’est-à-dire au paganisme (option également partagée par Robert Dun). Sur le plan politique, les options de Saint-Loup sont anti-étatistes, l’Etat étant une rigidité, comme l’Eglise, qui empêche toute véritable fraternité de se déployer dans la société. Saint-Loup ne sera donc jamais l’adepte d’un nationalisme étatique, partageant cette option avec le Breton Olier Mordrel, qui fut, lui, condamné à mort par l’Etat français en 1940: le militant de la Bretagne libre va alors condamner à mort en esprit l’instance (de pure fabrication) qui l’a condamné à mort, lui, le Breton de chair et de sang. Chez Saint-Loup, ces notions de fraternité, de paganisme, d’anti-étatisme postulent en bout de course 1) une vision de l’espace français comme tissu pluriel, dont il ne faut jamais gommer la diversité, et 2) une option européenne. Mais l’Europe, telle qu’elle était, telle qu’elle est aujourd’hui, aux mains des bien-pensants, n’était et n’est plus elle-même; elle est coupée de ses racines par un christianisme étranger à ses terres et par la modernité qui est un avatar laïcisé de ce christianisme éradicateur. Constater que l’Europe est malade et décadente revient donc à constater une “double désincarnation”.

 

Les deux axiomes de la pensée charnelle

 

060807_100457_PEEL_RY9d9G.jpgCette perception de l’Europe, de nos sociétés européennes, se révèle dans le roman “La peau de l’aurochs”, géographiquement situé dans une vallée valdotaine. Les Valdotains de “La peau de l’aurochs” se rebiffent contre l’industrialisation qui détruit les traditions populaires (ce n’est pas toujours vrai, à mon sens, car dans des régions industrielles comme la Lorraine, la Ruhr ou la Wallonie du sillon Sambre-Meuse sont nées des cultures ouvrières et populaires riches, d’où les sculpteurs Constantin Meunier et Georges Wasterlain ont tiré leurs créations époustouflantes de beauté classique). Et les Valdotains du roman de Saint-Loup veulent aussi préserver les cultes ancestraux, ce qui est toujours plus aisé dans les régions montagneuses que dans les plaines, notamment en Suisse, où les dialectes des vallées se maintiennent encore, ainsi que dans tout l’arc alpin, notamment en Italie du Nord où une revue comme “Terra Insubre” défend et illustre les résidus encore bien vivants de la culture populaire lombarde et cisalpine. “La peau de l’aurochs” est un roman qui nous permet de déduire un premier axiome dans le cadre de la défense de toutes les identités charnelles: la PRESERVATION DE NOTRE IDENTITE = la GARANTIE DE NOTRE ETERNITE. Cet axiome pourrait justifier une sorte de quiétisme, d’abandon de toute revendication politique, un désintérêt pour le monde. Ce pourrait être le cas si on se contentait de ne plus faire que du “muséisme”, de ne recenser que des faits de folklore, en répétant seulement des traditions anciennes. Mais Saint-Loup, comme plus tard Jean Mabire, ajoute à cette volonté de préservation un sens de l’aventure. Nos deux auteurs s’interdisent de sombrer dans toute forme de rigidité conceptuelle et privilégient, comme Olier Mordrel, le vécu. Le Breton était très explicite sur ce recours permanent au “vécu” dans les colonnes de sa revue “Stur” avant la seconde guerre mondiale. De ce recours à l’aventure et au vécu, nous pouvons déduire un second axiome: les RACINES SONT DANS LES EXPERIENCES INTENSES. Ce deuxième axiome doit nous rendre attentifs aux oppositions suivantes: enracinement/déracinement, désinstallation/installation. Avec Saint-Loup et Mabire, il convient donc de prôner l’avènement d’une humanité enracinée et désinstallée (aventureuse) et de fustiger toute humanité déclinante qui serait déracinée et installée.

 

On ne peut juger avec exactitude l’impact de la lecture de Nietzsche sur la génération de Saint-Loup en France. Mais il est certain que la notion, non théorisée à l’époque, de “désinstallation”, est une notion cardinale de la “révolution conservatrice” allemande, relayée par Ernst Jünger à l’époque de son militantisme national-révolutionnaire puis, après 1945, par Armin Mohler et, à sa suite, par la “nouvelle droite”, via les thèses “nominalistes” qu’il avait exposées dans les colonnes de la revue munichoise “Criticon”, en 1978-79. La personnalité volontariste et désinstallée, en retrait (“withdrawal”, disait Toynbee) par rapport aux établissements installés, est celle qui, si la chance lui sourit, impulse aux cycles historiques de nouveaux infléchissements, lors de son retour (“return” chez Toynbee) sur la scène historico-politique. Cette idée, exposée dans la présentation que faisait Mohler de la “révolution conservatrice” dans sa célèbre thèse de doctorat, a été importée dans le corpus de la “nouvelle droite” française par Giorgio Locchi, qui a recensé cet ouvrage fondamental pour la revue “Nouvelle école”.

 

Saint-Loup, Tournier: la fascination pour l’Allemagne

 

le-roi-des-aulnes.jpgLe socialiste Marc Augier, actif dans le cadre du “Front populaire” français de 1936, découvrira l’Allemagne et tombera sous son charme. Pourquoi l’Allemagne? Dans les années 30, elle exerçait une véritable fascination, une fascination qui est d’abord esthétique, avec les “cathédrales de lumière” de Nuremberg, qui s’explique ensuite par le culte de la jeunesse en vigueur au cours de ces années. Les auberges et les camps allemands sont plus convaincants, aux yeux de Marc Augier, que les initiatives, somme toute bancales, du “Front populaire”. Il ne sera pas le seul à partager ce point de vue: Michel Tournier, dans “Le Roi des Aulnes”, partage cette opinion, qui s’exprime encore avec davantage de brio dans le film du même titre, réalisé par Volker Schlöndorff. Le célèbre créateur de bandes dessinées “Dimitri”, lui aussi, critique les formes anciennes d’éducation, rigides et répressives, dans sa magnifique histoire d’un pauvre gamin orphelin, devenu valet de ferme puis condamné à la maison de correction pour avoir tué le boucher venu occire son veau favori, confident de ses chagrins, et qui, extrait de cette prison pour aller servir la patrie aux armées, meurt à la bataille de Gallipoli. Le héros naïf Abel dans “le Roi des Aulnes” de Schlöndorff, un Abel, homme naïf, naturel et intact, jugé “idiot” par ses contemporains est incarné par l’acteur John Malkovich: il parle aux animaux (le grand élan, la lionne de Goering, les pigeons de l’armée française...) et communique facilement avec les enfants, trouve que la convivialité et la fraternité sont réellement présentes dans les camps allemands de la jeunesse alors qu’elles étaient totalement absentes, en tant que vertus, dans son école française, le collège Saint-Christophe. Certes Schlöndorff montre, dans son film, que cette convivialité bon enfant tourne à l’aigreur, la crispation et la fureur au moment de l’ultime défaite: le visage du gamin qui frappe Abel d’un coup de crosse, lui brise les lunettes, est l’expression la plus terrifiante de cette rage devenue suicidaire.Tournier narre d’ailleurs ce qui le rapproche de l’Allemagne dans un petit essai largement autobiographique, “Le bonheur en Allemagne?” (Folio, n°4366).

 

Une vision “sphérique” de l’histoire

 

Toutes ces tendances, perceptibles dans la France sainement contestatrice des années 30, sont tributaires d’une lecture de Nietzsche, philosophe qui avait brisé à coups de marteau les icônes conventionnelles d’une société qui risquait bien, à la fin du “stupide 19ème siècle”, de se figer définitivement, comme le craignaient tous les esprits non conformes et aventureux. Le nietzschéisme, via les mouvements d’avant-gardes ou via des séismographes comme Arthur Moeller van den Bruck, va compénétrer tout le mouvement dit de la “révolution conservatrice” puis passer dans le corpus national-révolutionnaire avec Ernst Jünger, tributaire, lui aussi, du nietzschéisme ambiant des cercles “jungkonservativ” mais tributaire également, dans les traits tout personnels de son style et dans ses options intimes, de Barrès et de Bloy. Quand Armin Mohler, secrétaire d’Ernst Jünger après la seconde guerre mondiale, voudra réactiver ce corpus qu’il qualifiera de “conservateur” (ce qu’il n’était pas aux sens français et britannique du terme) ou de “nominaliste” (pour lancer dans le débat une étiquette nouvelle et non “grillée”), il transmettra en quelque sorte le flambeau à la “nouvelle droite”, grâce notamment aux recensions de Giorgio Locchi, qui résumera en quelques lignes, mais sans grand lendemain dans ces milieux, la conception “sphérique” de l’histoire. Pour les tenants de cette conception “sphérique” de l’histoire, celle-ci n’est forcément pas “linéaire”, ne s’inscrit pas sur une ligne posée comme “ascendante” et laissant derrière elle tout le passé, considéré sans la moindre nuance comme un ballast devenu inutile. L’histoire n’est pas davantage “cyclique”, reproduisant un “même” à intervalles réguliers, comme pourrait le faire suggérer la succession des saisons dans le temps naturel sous nos latitudes européennes. Elle est sphérique car des volontés bien tranchées, des personnalités hors normes, lui impulsent une direction nouvelle sur la surface de la “sphère”, quand elles rejettent énergiquement un ronron répétitif menaçant de faire périr d’ennui et de sclérose un “vivre-en-commun”, auparavant innervé par les forces vives de la tradition. S’amorce alors un cycle nouveau qui n’a pas nécessairement, sur la sphère, la même trajectoire circulaire et rotative que son prédécesseur.

 

Le nietzschéisme diffus, présent dans la France des années 20 et 30, mais atténué par rapport à la Belle Epoque, où des germanistes français comme Charles Andler l’avaient introduit, ensuite l’idéal de la jeunesse vagabondante, randonneuse et proche de la nature, inauguré par les mouvements dits du “Wandervogel”, vont induire un engouement pour les choses allemandes, en dépit de la germanophobie ambiante, du poids des formes mortes qu’étaient le laïcardisme de la IIIème République ou le nationalisme maurassien (contesté par les “non-conformistes” des années 30 ou par de plus jeunes éléments comme ceux qui animaient la rédaction de “Je suis partout”).

 

BHL: exécuteur testamentaire de Mister Yahvé

 

Le_testament_de_Dieu.jpgJe répète la question: pourquoi l’Allemagne? Malgré la pression due à la propagande revancharde d’avant 1914 et l’hostilité d’après 1918, la nouvelle Allemagne exerce,comme je viens de le dire, une fascination sur les esprits: cette fascination est esthétique (les “cathédrales de lumière”); elle est due aussi au culte de la jeunesse, présent en marge du régime arrivé au pouvoir en janvier 1933. L’organisation des auberges et des camps de vacances apparait plus convaincante aux yeux de Saint-Loup que les initiatives du Front Populaire, auquel il a pourtant adhéré avec enthousiasme. La fascination exercée par la “modernité nationale-socialiste” (à laquelle s’opposera une décennie plus tard la “modernité nord-américaine” victorieuse du conflit) va bien au-delà du régime politique en tant que tel qui ne fait que jouer sur un filon ancien de la tradition philosophique allemande qui trouve ses racines dans la pensée de Johann Gottfried Herder (1744-1803), comme il jouera d’ailleurs sur d’autres filons, secrétant de la sorte diverses opportunités politiques, exploitables par une propagande bien huilée qui joue en permanence sur plusieurs tableaux. Herder, ce personnage-clef dans l’histoire de la pensée allemande appartient à une tradition qu’il faut bien appeler les “autres Lumières”. Quand on évoque la philosophie des “Lumières” aujourd’hui, on songe immédiatement à la soupe que veulent nous servir les grands pontes du “politiquement correct” qui sévissent aujourd’hui, en France avec Bernard-Henri Lévy et en Allemagne avec Jürgen Habermas, qui nous intiment tous deux l’ordre de penser uniquement selon leur mode, sous peine de damnation, et orchestent ou font orchestrer par leurs larbins frénétiques des campagnes de haine contre tous les contrevenants. On sait aussi que pour Lévy, les “Lumières” (auxquelles il faut adhérer!) représentent une sorte de pot-pourri où l’on retrouve les idées de la révolution française, la tambouille droit-de-l’hommiste cuite dans les marmites médiatiques des services secrets américains du temps de la présidence de Jimmy Carter (un Quaker cultivateur de cacahouètes) et un hypothétique “Testament de Dieu”, yahvique dans sa définition toute bricolée, et dont ce Lévy serait bien entendu l’unique exécuteur testamentaire. Tous ceux qui osent ne pas croire que cette formule apportera la parousie ou la fin de l’histoire, tous les déviants, qu’ils soient maurassiens, communistes, socialistes au sens des non-conformistes français des années 30, néo-droitistes, gaullistes, économistes hétérodoxes et j’en passe, sont houspillés dans une géhenne, celle dite de l’ “idéologie française”, sorte de cloaque nauséabond, selon Lévy, où marineraient des haines cuites et recuites, où les spermatozoïdes et les ovaires de la “bête immonde” risqueraient encore de procréer suite à des coïts monstrueux, comme celui des “rouges-bruns” putatifs du printemps et de l’été 1993. Il est donc illicite d’aller remuer dans ce chaudron de sorcières, dans l’espoir de faire naître du nouveau.

 

Habermas, théoricien de la “raison palabrante”

 

16753794,13785411,dmFlashTeaserRes,11550764.jpg

Pour Habermas —dont, paraît-il, le papa était Kreisleiter de la NSDAP dans la région de Francfort (ce qui doit nous laisser supposer qu’il a dû porter un beau petit uniforme de membre du Jungvolk et qu’on a dû lui confier une superbe trompette ou un joli petit tambour)— le fondement du politique n’est pas un peuple précis, un peuple de familles plus ou moins soudées par d’innombrables liens de cousinage soit, en bref, une grande famille concrète; il n’est pas davantage une communauté politique et/ou militaire partageant une histoire ou une épopée commune ni une population qui a, au fil de l’histoire, généré un ensemble d’institutions spécifiques (difficilement exportables parce que liées à un site précis et à une temporalité particulière, difficilement solubles aussi dans une panade à la BHL ou à la Habermas). Pour Jürgen Habermas, le fiston du Kreisleiter qui ne cesse de faire son Oedipe, le fondement du politique ne peut être qu’un système abstrait (abstrait par rapport à toutes les réalités concrètes et charnelles), donc une construction rationnelle (Habermas étant bien entendu, et selon lui-même, la seule incarnation de la raison dans une Allemagne qui doit sans cesse être rappelée à l’ordre parce qu’elle aurait une tendance irrépressible à basculer dans ses irrationalités), c’est-à-dire une constitution basée sur les principes des Lumières, que Habermas se charge de redéfinir à sa façon, deux siècles après leur émergence dans la pensée européenne. Dans cette perspective, même la constitution démocratique adoptée par la République Fédérale allemande en 1949 est suspecte: en effet, elle dit s’adresser à un peuple précis, le peuple allemand, et évoque une vieille vertu germanique, la “Würde”, qu’il s’agit de respecter en la personne de chaque citoyen. En ce sens, elle n’est pas universaliste, comme l’est la version des “Lumières” redéfinie par Habermas, et fait appel à un sentiment qui ne se laisse pas enfermer dans un corset conceptuel de facture rationnelle.

 

Dans la sphère du politique, l’émergence des principes des Lumières, revus suite aux cogitations de Jürgen Habermas, s’effectue par le “débat”, par la perpétuelle remise en question de tout et du contraire de tout. Ce débat porte le nom pompeux d’ “agir communicationnel”, que le philosophe Gerd Bergfleth avait qualifié, dans un solide petit pamphlet bien ficelé, de “Palavernde Vernunft”, de “raison palabrante”, soit de perpétuel bavardage, critique pertinente qui a valu à son auteur, le pauvre Bergfleth, d’être vilipendé et ostracisé. Notons que Habermas a fabriqué sa propre petite géhenne, qu’il appelle la “pensée néo-irrationnelle” où sont jetés, pêle-mêle, les tenants les plus en vue de la philosophie française contemporaine comme Derrida (!), Foucault, Deleuze, Guattari, Bataille, etc. ainsi que leur maître allemand, le bon philosophe souabe Martin Heidegger. Si l’on additionne les auteurs jetés dans la géhenne de l’ “idéologie française” par Lévy à ceux que fustige Habermas, il ne reste plus grand chose à lire... Il n’y a plus beaucoup de combinatoires possibles, et tenter encore et toujours de “combiner” les ingrédients (“mauvais” selon Lévy et Habermas) pour faire du neuf, pour faire éclore d’autres possibles, serait, pour nos deux inquisiteurs, se placer dans une posture condamnable que l’on adopterait que sous peine de devenir immanquablement, irrémédiablement, inexorablement, un “irrationaliste”, donc un “facho”, d’office exclu de tous débats...

 

Jean-François Lyotard, critique des “universaux” de Habermas

 

lyotard1.jpgAvec un entêtement qui devient tout-à-fait navrant au fil du temps, Habermas veut conserver dans sa philosophie et sa sociologie, dans sa vision du fonctionnement optimal de la politique quotidienne au sein des Etats occidentaux, posés comme modèles pour le reste du monde, une forme procédurière à la manière de Kant, gage d’appartenance aux Lumières et de “correction politique”, une forme procédurière qui deviendrait le fondement intangible des mécanismes politiques, un fondement privé désormais de toute la transcendance qui les chapeautait encore dans la pensée kantienne. Ce sont ces procédures, véritables épures du réel, qui doivent unir les citoyens dans un consensus minimal, obtenu par un “parler” ininterrompu, par un usage “adéquat” de la parole, conditionné par des universaux linguistiques que Habermas pose comme inamovibles (“Kommunikativa”, “Konstativa”, “Repräsentativa/Expressiva”, “Regulativa”). Bref, le Dieu piétiste kantien remplacé par le blabla des baba-cools ou des députés moisis ou des avocaillons militants, voir le “moteur immobile” d’Aristote remplacé par la fébrilité logorrhique des nouvelles “clasas discutidoras”... Le philosophe français Jean-François Lyotard démontre que de tels universaux soi-disant pragmatiques n’existent pas: les jeux de langage sont toujours producteurs d’hétérogénéité, se manifestent selon des règles qui leur sont propres et qui suscitent bien entendu des inévitables conflits. Il n’existe donc pas pour Lyotard quelque chose qui équivaudrait à un “télos du consensus général”, reposant sur ce que Habermas appelle, sans rire, “les compétences interactionnelles post-conventionnelles”; au contraire, pour Lyotard, comme, en d’autres termes, pour Armin Mohler ou l’Ernst Jünger national-révolutionnaire des années 20, il faut constater qu’il y a toujours et partout “agonalité conflictuelle entre paroles diverses/divergentes”; si l’on s’obstine à vouloir enrayer les effets de cette agonalité et à effacer cette pluralité divergente, toutes deux objectives, toutes deux bien observables dans l’histoire, on fera basculer le monde entier sous la férule d’un “totalitarisme de la raison”, soit un “totalitarisme de la raison devenue folle à force d’être palabrante”, qui éliminera l’essence même de l’humanité comme kaléidoscope infini de peuples, de diversités d’expression; cette essence réside dans la pluralité ineffaçable des jeux de paroles diverses (cf. Ralf Bambach, “Jürgen Habermas”, in J. Nida-Rümelin (Hrsg.), “Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen von Adorno bis v. Wright”, Kröner, Stuttgart, 1991; Yves Cusset, “Habermas – L’espoir de la discussion”, Michalon, coll. “Bien commun”, Paris, 2001).

 

En France, les vitupérations de Lévy dans “L’idéologie française” empêchent, in fine, de retourner, au-delà des thèses de l’Action Française, aux “grandes idées incontestables” qu’entendait sauver Hauriou (et qui suscitaient l’intérêt de Carl Schmitt), ce qui met la “République”, privée d’assises solides issues de son histoire, en porte-à-faux permanent avec des pays qui, comme la Grande-Bretagne, les Etats-Unis, la Turquie ou la Chine façonnent leur agir politique sur l’échiquier international en se référant constamment à de “grandes idées incontestables”, semblables à celles évoquées par Hauriou. Ensuite, l’inquisition décrétée par ce Lévy, exécuteur testamentaire de Yahvé sur la place de Paris, interdit de (re)penser une économie différente (historique, institutionnaliste et régulationniste sur le plan de la théorie) au profit d’une population en voie de paupérisation, de déréliction et d’aliénation économique totale; une nouvelle économie correctrice ne peut que suivre les recettes issues des filons hétérodoxes de la pensée économique et donc de parachever certaines initiatives avortées du gaullisme de la fin des années 60 (idée de “participation” et d’”intéressement”, sénat des régions et des professions, etc.). Les fulminations inquisitoriales des Lévy et Habermas conduisent donc à l’impasse, à l’impossibilité, tant que leurs propagandes ne sont pas réduites à néant, de sortir des enlisements contemporains. De tous les enlisements où marinent désormais les régimes démocratiques occidentaux, aujourd’hui aux mains des baba-cools sâoulés de logorrhées habermassiennes et soixante-huitardes.

 

Habermas: contre l’idée prussienne et contre l’Etat ethnique

 

Habermas, dans le contexte allemand, combat en fait deux idées, deux visions de l’Etat et de la politique. Il combat l’idée prussienne, où l’Etat et la machine administrative, le fonctionnariat serviteur du peuple, dérivent d’un principe de “nation armée”. Notons que cette vision prussienne de l’Etat ne repose sur aucun a priori de type “ethnique” car l’armée de Frédéric II comprenait des hommes de toutes nationalités (Finnois, Slaves, Irlandais, Allemands, Hongrois, Huguenots français, Ottomans d’Europe, etc.). Notons également que Habermas, tout en se revendiquant bruyamment des “Lumières”, rejette, avec sa critique véhémente de l’idée prussienne, un pur produit des Lumières, de l’Aufklärung, qui avait rejeté bien des archaïsmes, devenus franchement inutiles, au siècle de son triomphe. Cette critique vise en fait toute forme d’Etat encadrant et durable, rétif au principe du bavardage perpétuel, pompeusement baptisé “agir communicationnel”. Simultanément, Habermas rejette les idéaux relevant des “autres Lumières”, celles de Herder, où le fondement du politique réside dans la “populité”, la “Volkheit”, soit le peuple (débarrassé d’aristocraties aux moeurs artificielles, déracinées et exotiques). Habermas, tout en se faisant passer pour l’exécuteur testamentaire des “philosophes des Lumières”, à l’instar de Bernard-Henri Lévy qui, lui, est l’exécuteur testamentaire de Yahvé en personne, jette aux orties une bonne partie de l’héritage philosophique du 18ème siècle. Avec ces deux compères, nous faisons face à la plus formidable escroquerie politico-philosophique du siècle! Ils veulent nous vendre comme seul produit autorisé l’Aufklärung mais ce qu’ils placent sur l’étal de leur boutique, c’est un Aufklärung homogénéisé, nettoyé des trois quarts de son contenu, cette tradition étant plurielle, variée, comme l’ont démontré des auteurs, non traduits, comme Peter Gay en Angleterre et Antonio Santucci en Italie (cf. Peter Gay, “The Enlightenment: An Interpretation – The Rise of Modern Paganism”, W. W. Norton & Company, New York/London, 1966-1977; Peter Gay, “The Enlightenment: An Interpretation – The Science of Freedom, Wildwood House, London, 1969-1979; Antonio Santucci (a cura di), “Interpretazioni dell’Illuminismo”, Il Mulino, Bologna, 1979; on se réfèrera aussi aux livres suivants: Léo Gershoy, “L’Europe des princes éclairés 1763-1789”, Gérard Montfort éd., Brionne, 1982; Michel Delon, “L”idée d’énergie au tournant des Lumières (1770-1820)”, PUF, Paris, 1988).

 

Deux principes kantiens chez Herder

 

Cette option de Herder, qui est “populaire” ou “ethnique”, “ethno-centrée”, est aussi corollaire de la vision fraternelle d’une future Europe libérée, qui serait basée sur le pluralisme ethnique ou l’“ethnopluralisme”, où les peuples ne devraient plus passer par des filtres étrangers ou artificiels/abstraits pour faire valoir leurs droits ou leur identité culturelle. La vision herdérienne dérive bien des “Lumières” dans la mesure où elle fait siens deux principes kantiens; premier principe de Kant: “Tu ne feras pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’autrui te fasse”; ce premier principe induit un respect des différences entre les hommes et interdit de gommer par décret autoritaire ou par manoeuvres politiques sournoises les traditions d’un peuple donné; deuxième principe kantien: “Sapere aude!”, “Ose savoir!”, autrement dit: libère-toi des pesanteurs inutiles, débarrasse-toi du ballast accumulé et encombrant, de tous les filtres inutiles, qui t’empêchent d’être toi-même! Ce principe kantien, réclamant l’audace du sujet pensant, Herder le fusionne avec l’adage grec “Gnôthi seautôn!”, “Connais-toi toi-même”. Pour parfaire cette fusion, il procède à une enquête générale sur les racines de la littérature, et de la culture de son temps et des temps anciens, en n’omettant pas les pans entiers de nos héritages qui avaient été refoulés par le christianisme, le dolorisme chrétien, la scolastique figée, le cartésianisme abscons, le blabla des Lumières palabrantes, le classicisme répétitif et académique, etc., comme nous devrions nous aussi, sans jamais nous arrêter, procéder à ce type de travail archéologique et généalogique, cette fois contre la “pensée unique”, le “politiquement correct” et le pseudo-testament de Yahvé.

 

herder1.jpg

 

Définition de la “Bildung”

 

Dans la perspective ouverte par Herder, les fondements de l’Etat sont dès lors le peuple, héritier de son propre passé, la culture et la littérature que ce peuple a produites et les valeurs éthiques que cette culture transmet et véhicule. En bref, nous aussi, nous sommes héritiers des Lumières, non pas de celles du jacobinisme ou celles que veut nous imposer le système aujourd’hui, mais de ces “autres Lumières”. Saint-Loup, en critiquant le christianisme et le modèle occidental (soit, anticipativement, les “Lumières” tronquées de BHL et d’Habermas) s’inscrit dans le filon herdérien, sans jamais retomber dans des formes sclérosantes de “tu dois!”. “Sapere aude!” est également pour lui un impératif, lié à la belle injonction grecque “Gnôthi seautôn!”. Toujours dans cette perspective herdérienne, l’humanité n’est pas une panade zoologique d’êtres humains homogénéisés par la mise en oeuvre, disciplinante et sévère, d’idées abstraites, mais un ensemble de groupes humains diversifiés, souvent vastes, qui explorent en permanence et dans la joie leurs propres racines, comme les “humanités” gréco-latines nous permettent d’explorer nos racines d’avant la chrisitanisation. Pour Herder, il faut un retour aux Grecs, mais au-delà de toutes les édulcorations “ad usum Delphini”; ce retour ne peut donc déboucher sur un culte stéréotypé de la seule antiquité classique, il faut qu’il soit flanqué d’un retour aux racines germaniques dans les pays germaniques et scandinaves, au fond celtique dans les pays de langues gaëliques, aux traditions slaves dans le monde slave. Le processus d’auto-centrage des peuples, de mise en adéquation permanente avec leur fond propre, s’effectue par le truchement de la “Bildung”. Ce terme allemand dérive du verbe “bilden”, “construire”. Je me construis moi-même, et mon peuple se construit lui-même, en cherchant en permanence l’adéquation à mes racines, à ses racines. La “Bildung” consiste à chercher dans ses racines les recettes pour arraisonner le réel et ses défis, dans un monde soumis à la loi perpétuelle du changement.

 

Pour Herder, représentant emblématique des “autres Lumières”, le peuple, c’est l’ensemble des “Bürger”, terme que l’on peut certes traduire par “bourgeois” mais qu’il faut plutôt traduire par le terme latin “civis/cives”, soit “citoyen”, “membre du corps du peuple”. Le terme “bourgeois”, au cours du 19ème siècle, ayant acquis une connotation péjorative, synonyme de “rentier déconnecté” grenouillant en marge du monde réel où l’on oeuvre et où l’on souffre. Pour Herder, le peuple est donc l’ensemble des paysans, des artisans et des lettrés. Les paysans sont les dépositaires de la tradition vernaculaire, la classe nourricière incontournable. Les artisans sont les créateurs de biens matériels utiles. Les lettrés sont, eux, les gardiens de la mémoire. Herder exclut de sa définition du “peuple” l’aristocratie, parce qu’est s’est composé un monde artificiel étranger aux racines, et les “déclassés” ou “hors classe”, qu’il appelle la “canaille” et qui est imperméable à toute transmission et à toute discipline dans quelque domaine intellectuel ou pratique que ce soit. Cette exclusion de l’aristocratie explique notamment le républicanisme ultérieur des nationalismes irlandais et flamand, qui rejettent tous deux l’aristocratie et la bourgeoisie anglicisées ou francisées. Sa définition est injuste pour les aristocraties liées aux terroirs, comme dans le Brandebourg prussien (les “Krautjunker”), la Franche-Comté (où les frontières entre la noblesse et la paysannerie sont ténues et poreuses) et les Ardennes luxembourgeoises de parlers romans.

 

Une formidable postérité intellectuelle

 

220px-Hersart_de_villemarque.jpgL’oeuvre de Herder a connu une formidable postérité intellectuelle. Pour l’essentiel, toute l’érudition historique du 19ème siècle, toutes les avancées dans les domaines de l’archéologie, de la philologie et de la linguistique, lui sont redevables. En Allemagne, la quête archéo-généalogique de Herder se poursuit avec Wilhelm Dilthey, pour qui les manifestations du vivant (et donc de l’histoire), échappent à toute définition figeante, les seules choses définissables avec précision étant les choses mortes: tant qu’un phénomène vit, il échappe à toute définition; tant qu’un peuple vit, il ne peut entrer dans un corset institutionnel posé comme définitif et toujours condamné, à un moment donné du devenir historique, à se rigidifier. Nietzsche appartient au filon ouvert par Herder dans la mesure où la Grèce qu’il entend explorer et réhabiliter est celle des tragiques et des pré-socratiques, celle qui échappe justement à une raison trop étriquée, trop répétitive, celle qui chante en communauté les hymnes à Dionysos, dans le théâtre d’Athènes, au flanc de l’Acropole, ou dans celui d’Epidaure. Les engouements folcistes (= “völkisch”), y compris ceux que l’on peut rétrospectivement qualifier d’exagérés ou de “chromomorphes”, s’inscrivent à leur tour dans la postérité de Herder. Pour le Professeur anglais Barnard, exégète minutieux de l’oeuvre de Herder, sa pensée n’a pas eu de grand impact en France; cependant, toute une érudition archéo-généalogique très peu politisée (et donc, à ce titre, oubliée), souvent axée sur l’histoire locale, mérite amplement d’être redécouverte en France, notamment à la suite d’une historienne et philologue comme Nicole Belmont (cf. “Paroles païennes – Mythe et folklore”, Imago, Paris, 1986). Théodore Hersart de la Villemarqué (1815-1895) (photo), selon une méthode préconisée par les frères Grimm, rassemble dans un recueil les chants populaires de Bretagne, sous le titre de “Barzaz Breiz” en 1836. Hippolyte Taine ou Augustin Thierry, quand ils abordent l’histoire des Francs, l’époque mérovingienne ou les origines de la France d’Ancien Régime effectuent un travail archéo-généalogique, “révolutionnaire” dans la mesure où ils lancent des pistes qui dépassent forcément les répétitions et les fixismes, les ritournelles et les rengaines des pensées scolastiques, cartésiennes ou illuministes-républicaines. Aujourd’hui, Micberth (qui fut le premier à utiliser le terme “nouvelle droite” dans un contexte tout à fait différent de celui de la “nouvelle droite” qui fit la une des médias dès l’année 1979) publie des centaines de monographies, rédigées par des érudits du 19ème et du début du 20ème, sur des villages ou de petites villes de France, où l’on retrouve des trésors oubliées et surtout d’innombrables pistes laissées en jachère. Enfin, l’exégète des oeuvres de Herder, Max Rouché, nous a légué des introductions bien charpentées à leurs éditions françaises, parus en édition bilingue chez Aubier-Montaigne.

 

Irlande, Flandre et Scandinavie

 

thomas_davis.jpgLe nationalisme irlandais est l’exemple même d’un nationalisme de matrice “herdérienne”. La figure la plus emblématique de l’ “herdérianisation” du nationalisme irlandais demeure Thomas Davis, né en 1814. Bien qu’il ait été un protestant d’origine anglo-galloise, son nationalisme irlandais propose surtout de dépasser les clivages religieux qui divisent l’Ile Verte, et d’abandonner l’utilitarisme, idéologie dominante en Angleterre au début du 19ème siècle. Le nationalisme irlandais est donc aussi une révolte contre le libéralisme utilitariste; l’effacer de l’horizon des peuples est dès lors la tâche exemplaire qui l’attend, selon Thomas Davis. Ecoutons-le: “L’anglicanisme moderne, c’est-à-dire l’utilitarisme, les idées de Russell et de Peel ainsi que celles des radicaux, que l’on peut appler ‘yankeeïsme’ ou ‘anglichisme’, se borne à mesurer la prospérité à l’aune de valeurs échangeables, à mesurer le devoir à l’aune du gain, à limiter les désirs [de l’homme] aux fringues, à la bouffe et à la [fausse] respectabilité; cette malédiction [anglichiste] s’est abattue sur l’Irlande sous le règne des Whigs mais elle est aussi la malédiction favorite des Tories à la Peel” (cité in: D. George Boyce, “Nationalism in Ireland”, Routledge, London, 1995, 3ème éd.). Comme Thomas Carlyle, Thomas Davis critique l’étranglement mental des peuples des Iles Britanniques par l’utilitarisme ou la “shop keeper mentality”; inspiré par les idées du romantisme nationaliste allemand, dérivé de Herder, il explique à ses compatriotes qu’un peuple, pour se dégager de la “néo-animalité” utilitariste, doit cesser de se penser non pas comme un “agglomérat accidentel” de personnes d’origines disparates habitant sur un territoire donné, mais comme un ensemble non fortuit d’hommes et de femmes partageant une culture héritée de longue date et s’exprimant par la littérature, par l’histoire et surtout, par la langue. Celle-ci est le véhicule de la mémoire historique d’un peuple et non pas un ensemble accidentel de mots en vrac ne servant qu’à une communication élémentaire, “utile”, comme tente de le faire croire l’enseignement dévoyé d’aujourd’hui quand il régule de manière autoritaire (sans en avoir l’air... à grand renfort de justifications pseudo-pédagogiques boiteuses...) et maladroite (en changeant d’avis à tour de bras...) l’apprentissage des langues maternelles et des langues étrangères, réduisant leur étude à des tristes répétitions de banalités quotidiennes vides de sens. Davis: “La langue qui évolue avec le peuple est conforme à ses origines; elle décrit son climat, sa constitution et ses moeurs; elle se mêle inextricablement à son histoire et à son âme...” (cité par D. G. Boyce, op. cit.).

 

PearseMain.jpgCatholique, l’Irlande profonde réagit contre la colonisation puritaine, achevée par Cromwell au 17ème siècle. Le chantre d’un “homo celticus” ou “hibernicus”, différent du puritain anglais ou de l’utilitariste du 19ème siècle, sera indubitablement Padraig Pearse (1879-1916). Son nationalisme mystique vise à faire advenir en terre d’Irlande un homme non pas “nouveau”, fabriqué dans un laboratoire expérimental qui fait du passé table rase, mais renouant avec des traditions immémoriales, celles du “Gaël”. Pearse: “Le Gaël n’est pas comme les autres hommes, la bêche et le métier à tisser, et même l’épée, ne sont pas pour lui. Mais c’est une destinée plus glorieuse encore que celle de Rome qui l’attend, plus glorieuse aussi que celle de Dame Britannia: il doit devenir le sauveur de l’idéalisme dans la vie moderne, intellectuelle et sociale” (cité in: F. S. L. Lyons, “Culture and Anarchy in Ireland 1890-1939”, Oxford University Press, 1982). Pearse, de parents anglais, se réfère à la légende du héros païen Cuchulainn, dont la devise était: “Peu me chaut de ne vivre qu’un seul jour et qu’une seule nuit pourvu que ma réputation (fama) et mes actes vivent après moi”. Cette concession d’un catholique fervent au paganisme celtique (du moins au mythe de Cuchulainn) se double d’un culte de Saint Columcille, le moine et missionnaire qui appartenait à l’ordre des “Filid” (des druides après la christianisation) et entendait sauvegarder sous un travestissement chrétien les mystères antiques et avait exigé des chefs irlandais de faire construire des établissements pour qu’on puisse y perpétuer les savoirs disponibles; à ce titre, Columcille, en imposant la construction d’abbayes-bibliothèques en dur, a sauvé une bonne partie de l’héritage antique. Pearse: “L’ancien système irlandais, qu’il ait été païen ou chrétien, possédait, à un degré exceptionnel, la chose la plus nécessaire à l’éducation: une inspiration adéquate. Columcille nous a fait entendre ce que pouvait être cette inspiration quand il a dit: ‘si je meurs, ce sera de l’excès d’amour que je porte en moi, en tant que Gaël’. Un amour et un sens du service si excessif qu’il annihile toute pensée égoïste, cette attitude, c’est reconnaître que l’on doit tout donner, que l’on doit être toujours prêt à faire le sacrifice ultime: voilà ce qui a inspiré le héros Cuchulainn et le saint Columcille; c’est l’inspiration qui a fait de l’un un héros, de l’autre, un saint” (cité par F. S. L. Lyons, op. cit.). Chez Pearse, le mysticisme pré-chrétien et la ferveur d’un catholicisme rebelle fusionnent dans un culte du sang versé. La rose noire, symbole de l’Irlande humiliée, privée de sa liberté et de son identité, deviendra rose rouge et vivante, resplendissante, par le sang des héros qui la coloreront en se sacrifiant pour elle. Cette mystique de la “rose rouge” était partagée par trois martyrs de l’insurrection des Pâques 1916: Pearse lui-même, Thomas MacDonagh et Joseph Plunkett. On peut vraiment dire que cette vision mystique et poétique a été prémonitoire.

 

En dépit de son “papisme”, l’Irlande embraye donc sur le renouveau celtique, néo-païen, né au Pays de Galles à la fin du 18ème, où les “identitaires” gallois de l’époque réaniment la tradition des fêtes populaires de l’Eisteddfod, dont les origines remontent au 12ème siècle. Plus tard, les reminiscences celtiques se retrouvent chez des poètes comme Yeats, pourtant de tradition familiale protestante, et comme Padraig Pearse (que je viens de citer et auquel Jean Mabire a consacré une monographie), fusillé après le soulèvement de Pâques 1916. En Flandre, la renaissance d’un nationalisme vernaculaire, le premier recours conscient aux racines locales et vernaculaires via une volonté de sauver la langue populaire du naufrage, s’inscrit, dès son premier balbutiement, dans la tradition des “autres Lumières”, non pas directement de Herder mais d’une approche “rousseauiste” et “leibnizienne” (elle reprend —outre l’idée rousseauiste d’émancipation réinsérée dans une histoire populaire réelle et non pas laissée dans une empyrée désincarnée— l’idée d’une appartenance oubliée à l’ensemble des peuples “japhétiques”, c’est-à-dire indo-européens, selon Leibniz): cette approche est parfaitement décelable dans le manifeste de 1788 rédigé par Jan-Baptist Verlooy avant la “révolution brabançonne” de 1789 (qui contrairement à la révolution de Paris était “intégriste catholique” et dirigée contre les Lumières des Encyclopédistes). L’érudition en pays de langues germaniques s’abreuvera à la source herdérienne, si bien, que l’on peut aussi qualifier le mouvement flamand de “herdérien”. Il tire également son inspiration du roman historique écossais (Walter Scott), expression d’une rébellion républicaine calédonienne, d’inspiration panceltique avant la lettre. En effet, Hendrik Conscience avait lu Scott, dont le style narratif et romantique lui servira de modèle pour le type de roman national flamando-belge qu’il entendait produire, juste avant d’écrire son célèbre “Lion des Flandres” (= “De Leeuw van Vlaanderen”). Les Allemands Hoffmann von Fallersleben et Oetker recueilleront des récits populaires flamands selon la méthode inaugurée par les Frères Grimm dans le Nord de la Hesse, le long d’une route féérique que l’on appelle toujours la “Märchenstrasse” (“La route des contes”). De nos jours encore, il existe toute une érudition flamande qui repose sur les mêmes principes archéo-généalogiques.

 

L’idéal de l’Odelsbonde

 

En Scandinavie, la démarche archéo-généalogique de Herder fusionne avec des traditions locales norvégiennes ou danoises (avec Grundvigt, dont l’itinéraire fascinait Jean Mabire). La tradition politique scandinave, avec sa survalorisation du paysannat (surtout en Norvège), dérive directement de postulats similaires, les armées norvégiennes, au service des monarques suédois ou danois, étant constituées de paysans libres, sans caste aristocratique distincte du peuple et en marge de lui (au sens où on l’entendait dans la France de Louis XV, par exemple, quand on ne tenait pas compte des paysannats libres locaux). L’idéal humain de la tradition politique norvégienne, jusque chez un Knut Hamsun, est celui de l’Odelsbonde, du “paysan libre” arcbouté sur son lopin ingrat, dont il tire librement sa subsistance, sous un climat d’une dureté cruelle. Les musées d’Oslo exaltent cette figure centrale, tout en diffusant un ethnopluralisme sainement compris: le même type d’érudition objective est mis au service des peuples non indo-européens de l’espace circumpolaire, comme les Sami finno-ougriens.

 

L’actualité montre que cette double tradition herdérienne et grundvigtienne en Scandinavie, flanquée de l’idéal de l’Odelsbonde demeure vivace et qu’elle peut donner des leçons de véritable démocratie (il faudrait dire: “de laocratie”, “laos” étant le véritable substantif désignant le meilleur du peuple en langue grecque) à nos démocrates auto-proclamés qui hissent les catégories les plus abjectes de la population au-dessus du peuple réel, c’est-à-dire au-dessus des strates positives de la population qui oeuvrent en cultivant le sol, en produisant de leurs mains des biens nécessaires et de bonne qualité ou en transmettant le savoir ancestral. Seules ces dernières castes sont incontournables et nécessaires au bon fonctionnement d’une société. Les autres, celles qui tiennent aujourd’hui le haut du pavé, sont parasitaires et génèrent des comportements anti-laocratiques: le peuple d’Islande l’a compris au cours de ces deux ou trois dernières années; il a flanqué ses banquiers et les politicards véreux, qui en étaient les instruments, au trou après la crise de l’automne 2008. Résultat: l’Islande se porte bien. Elle a redressé la barre et se développe. Les strates parasitaires ont été matées. Nos pays vont mal: les banquiers et leurs valets politiciens tirent leur révérence en empochant la manne de leurs “parachutes dorés”. Aucun cul de basse-fosse ne leur sert de logis bien mérité. Dès lors tout vaut tout et tout est permis (pourquoi faudrait-il désormais sanctionner l’ado qui pique un portable à l’étal d’un “Media-Markt”, si un patapouf comme Dehaene fout le camp après son interminable cortège de gaffes avec, en son escarcelle, des milliards de dédommagements non mérités?). Les principes les plus élémentaires d’éthique sont foulés aux pieds.

 

Tradition “herdérienne” dans les pays slaves

 

2196788-M.jpgDans les pays slaves, la tradition archéo-généalogique de Herder s’est maintenue tout au long du 19ème siècle et a même survécu sous les divers régimes communistes, imposés en 1917 ou en 1945-48. Chez les Tchèques, elle a sauvé la langue de l’abâtardissement mais s’est retournée paradoxalement contre l’Allemagne, patrie de Herder, et contre l’Autriche-Hongrie. Chez les Croates et les Serbes, elle a toujours manifesté sa présence, au grand dam des éradicateurs contemporains; en effet, les porteurs de l’idéal folciste sud-slave ont été vilipendés par Alain Finkelkraut lors de la crise yougoslave du début des années 90 du 20ème siècle, sous prétexte que ces érudits et historiens auraient justifié à l’avance les “épurations ethniques” du récent conflit inter-yougoslave, alors que le journaliste et slaviste israélite autrichien Wolfgang Libal considérait dans son livre “Die Serben”, publié au même moment, que ces figures, vouées aux gémonies par Finkelkraut et les autres maniaques parisiens du “politiquement correct” et du “prêt-à-penser”, étaient des érudits hors pair et des apôtres de la libération laocratique de leurs peuples, notamment face à l’arbitraire ottoman... Vous avez dit “bricolage médiatique”? En Russie, l’héritage de Herder a donné les slavophiles ou “narodniki”, dont la tradition est demeurée intacte aujourd’hui, en dépit des sept décennies de communisme. Des auteurs contemporains comme Valentin Raspoutine ou Alexandre Soljénitsyne en sont tributaires. Le travail de nos amis Ivanov, Avdeev et Toulaev également.

 

En Bretagne, le réveil celtique, après 1918, s’inscrit dans le sillage du celtisme irlandais et de toutes les tentatives de créer un mouvement panceltique pour le bien des “Six Nations” (Irlandais, Gallois, Gaëliques écossais, Manxois, Corniques et Bretons), un panceltisme dûment appuyé, dès le lendemain de la défaite allemande de 1945, par le nouvel Etat irlandais dominé par le Fianna Fail d’Eamon de Valera et par le ministre irlandais Sean MacBride, fils d’un fusillé de 1916. La tradition archéo-généalogique de Herder, d’où dérive l’idéal de “patrie charnelle” et le rejet de tous les mécanismes anti-laocratiques visant à infliger aux peuples une domination abstraite sous un masque “démocratique” ou non, est immensément riche en diversités. Sa richesse est même infinie. Tout mouvement identitaire, impliquant le retour à la terre et au peuple, aux facteurs sang et sol de la méthode historique d’Hyppolite Taine, à l’agonalité entre “paroles diverses” (Lyotard), est un avatar de cette immense planète de la pensée, toute tissée d’érudition. Si un Jean Haudry explore la tradition indo-européenne et son émergence à l’ère proto-historique, si un Pierre Vial exalte les oeuvres de Jean Giono ou d’Henri Vincenot ou si un Jean Mabire évoque une quantité impressionnante d’auteurs liés à leurs terres ou chante la geste des “éveilleurs de peuple”, ils sont des disciples de Herder et des chantres des patries charnelles. Ils ne cherchent pas les fondements du politique dans des idées figées et toutes faites ni n’inscrivent leurs démarches dans une métapolitique aggiornamenté, qui se voudrait aussi une culture du “débat”, un “autre débat” peut-être, mais qui ne sera jamais qu’une sorte d’ersatz plus ou moins “droitisé”, vaguement infléchi de quelques misérables degrés vers une droite de conviction, un ersatz à coup sûr parisianisé de ces “palabres rationnels” de Habermas qui ont tant envahi nos médias, nos hémicycles politiques, nos innombrables commissions qui ne résolvent rien.

 

Robert STEUCKERS.

Avec la nostalgie du “Grand Lothier”, Forest-Flotzenberg & Nancy, mars 2012.

mardi, 19 février 2013

Der Begriff der Ehre

batailles-des-thermopyles-0-1-g.jpg

Der Begriff der Ehre

(Prof. Dr. Jan de Vries)   
 
 Mut und Treue sind die Wahrzeichen der germanischen Ehre. Das sittliche Empfinden der Germanen gipfelt in der Ehre, die das unerschütterliche Fundament der menschlichen Würde ist. Dadurch wird auch schon dargetan, daß hier nur von diesseitigen Werten die Rede ist; eine Begründung in einem transzendenten Sittengesetz fehlt vollständig. Man kann deshalb auch feststellen, daß die germanische Ethik ›jenseits von Gut und Böse‹ liegt. (…)

Die Ehre ist sogar so stark diesseitig betont, daß sie nicht nur von dem persönlichen Verhalten des Menschen, sondern auch von seiner gesellschaftlichen Stellung abhängig ist. Geld- und Grundbesitz bestimmen des Mannes Ehre nicht weniger ausschlaggebend als ein heldenhaftes Betragen. Die Ehre ist nicht die Reinheit und Hoheit der Gesinnung, die Weise, wie der Mensch in den verschiedenen Lebenslagen sich verhält; sie ist vielmehr die Anerkennung der persönlichen und gesellschaftlichen Würde des Mannes. Das eine ist mit dem anderen engsten verknüpft; man erwartet von dem Mann, daß er sich seiner sozialen Stellung gemäß auch betragen wird. Die Ehre fordert von dem König eine andere Gesinnung als vom Kätner; jeder hat seine eigene Ehre, die sich nicht nach abstrakten ethischen Normen abmessen läßt. Hier zeigt sich ganz besonders die Verpflichtung jedes einzelnen Menschen seiner Sippe gegenüber, die wir im folgenden Kapitel ausführlich darlegen werden: der Mann soll sich so betragen, wie das die Art seiner Sippe von ihm fordert.

Die Ehre bildet das Herzstück des menschlichen Daseins. Ohne Ehre kann ein Mann nicht leben; immer und immer wieder klingt aus der altgermanischen Literatur die felsenfeste Überzeugung, daß der Tod einem Leben in Schande vorzuziehen ist. Als der greise Njáll in seinem Hause von seinen Feinden angegriffen wird und Flosi ihm erlauben will, mit den Weibern und Kindern die Wohnung zu verlassen, sagt er: „Ich will nicht hinausgehen, denn ich bin ein alter Mann und nicht mehr in der Lage, meine Söhne zu rächen; und mit Schande will ich nicht weiterleben.“ (Njlá c. 129) Das bedeutet, daß ihm ein Leben ohne Ehre unmöglich ist, weil damit der Hauptnerv seines Daseins durchschnitten wäre.

Das macht die Pflicht zur Blutrache so bedingungslos. Man ist einfach außerstande, dem ermordeten Verwandten die ihm gebührende Rache zu verweigern, weil man damit die eigene Ehre verletzen würde. Man soll dabei gar nicht an unseren modernen Begriff des Rachegefühls denken, das ja mit einer persönlich erlittenen Unehre verbunden ist und sich gegen eine bestimmte Person wendet. Der germanische Mensch steht dem Mörder eines Sippengenossen ziemlich gleichgültig gegenüber, und die Rache sucht ihr Opfer, wo sie es erreichen kann, nur um die erlittene Schmach der Sippe zu tilgen.
Der Mann muß sich also der Ehre seiner Familie gewachsen zeigen; sie fordert von ihm eine würdige Haltung, namentlich ein Sichbewähren im Kampf. Die Vatnsdœla saga beschreibt uns den alten Ketill raumr, der die Tatenlosigkeit seines Sohnes mißbilligend ansieht und endlich nicht länger schweigen kann; da sagte er: „Jetzt betragen sich die jungen Leute ganz anders als wir das in unserer Jugend gewohnt waren. Denn damals waren sie darauf bedacht, etwas ihrer Ehre zuliebe zu tun, entweder auf Wikingzug zu gehen, oder sich irgendwo Gut oder Ehre zu erwerben; jetzt aber wünschen sie nur mit dem Rücken vor dem Feuer zu sitzen und die Hitze mit Bier zu kühlen. Kein Wunder, daß es da nur schlecht bestellt ist mit Tapferkeit und Mannhaftigkeit.“ Mit einem tatenlosen Leben konnte man die Ehre der Sippe nicht aufrechterhalten; aber der Mann wäre auch seiner Sippe unwürdig, falls er nicht ihrem Anspruch auf Ehre genügte. (…)

Die Ehre des Mannes ist nicht von seiner eigenen inneren Überzeugung abhängig, sondern von dem Urteil seiner Mitmenschen. Oder vielleicht würde man besser sagen: seine Ehre spiegelt sich in der Haltung, die andere ihm gegenüber zeigen. Wenn dieser Spiegel trübe wird, muß der Mann auch in seiner eigenen Wertschätzung unsicher werden. Es ist deshalb auch zu beachten, daß sein Ansehen in der Gesellschaft nicht an erster Stelle auf seinem persönlichen Einsatz zu beruhen braucht; von weit größerer Bedeutung ist die Stellung, die seine Sippe einnimmt. Ihre Macht, die sich selbstverständlich ebenso sehr in der Zahl der waffenfähigen Männer wie in der Größe des Familienbesitzes an Geld oder Vieh kundgibt, ist für das Ansehen des einzelnen Sippengenossen weithin bestimmend. Aber trotzdem gilt auch die Forderung, daß jeder sich seinen Ruf selber verdienen soll, und zwar durch seine persönlichen Leistungen.
Deshalb ist der germanische Mensch so hellhörig Schmähungen gegenüber. Die fürchtet er vielleicht weit mehr als die Schwertschläge im offenen Kampf. Denn solche ›Neidworte‹ schleichen kaum merkbar umher und dringen wie giftige Pfeile in das Herz der männlichen Ehre. (…)

Wir müssen uns dabei die fast abergläubische Scheu vergegenwärtigen, die man in früherer Zeit dem gesprochenen Wort zollte. Segen oder Fluch waren schon kraft ihrer Aussage wirksam. Erst eine spätere in dieser Hinsicht aufgeklärte Zeit konnte den Namen als Schall und Rauch betrachten, für unsere heidnischen Vorfahren war der Name, man möchte fast sagen, ein realer Bestandteil der menschlichen Persönlichkeit. Deshalb ruft eine Beleidigung das Gefühl einer schmerzlichen Wunde hervor, die den Mann körperlich hinsiechen lassen kann. (…) Aus solchen Beispielen ersehen wir, wie empfindlich die Ehre des germanischen Mannes war. Er konnte nicht den kleinsten Fleck auf ihr dulden. Ein gegen ihn gerichtetes níð machte ihn zu einem níðingr, einem ›Neidung‹, und er mußte sich davon durch irgendeine Tat befreien, um in den Augen seiner Volksgenossen als ehrenhafter Mann weiterleben
zu können. Neidung ist der Mann, der sich durch eine ehrlose Tat außerhalb der menschlichen Gesellschaft gestellt hat und deshalb dem Verderben anheimgefallen ist. Denn ohne Ehre kann der Mann nicht leben.

(Aus: Jan de Vries, Die geistige Welt der Germanen, Darmstadt 1964) 

00:05 Publié dans Définitions, Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : définition, tradition, honneur, jan de vries | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 12 février 2013

Influence : la vision américaine - Diplomatie publique, soft power...

softpower.jpg

Influence : la vision américaine

Diplomatie publique, soft power...

Ex: http://www.huyghe.fr/

Aux USA, l’influence est pensée comme technique visant une finalité stratégique: une guerre pour désarmer l’hostilité, une guerre à la guerre en somme qui fera du monde « un endroit plus sûr pour les États-Unis » selon la formule de Wilson. Ce dernier partait du principe que les démocraties ne se combattent pas par les armes. Il entrevoyait déjà un apaisement général par propagation des principes politiques américains.
D’où l’idée récurrente d’influencer l’autre pour le rendre un peu moins « autre » et éventuellement un peu plus démocrate, un peu plus amoureux de la liberté à l’américaine, davantage désireux d’en adopter le mode de vie. Cela repose sur une certaine confiance en la valeur universelle du système américain et sur la conviction que celui qui le combat ne peut être qu’en proie à illusion doctrinale, à une méconnaissance de la réalité ou à une passion contraire à la nature humaine : il s’agit donc de le guérir. Par une contre-offensive idéologique.

Durant la guerre froide, la CIA conçoit un plan de « guerre culturelle » ,et conduit, notamment à travers le Congrès pour la Liberté Culturelle, une politique de subventions à des journaux, des livres, des conférences, des manifestations artistiques. Tout cela est censé sauver l’intelligentsia du giron du communisme et offrir une alternative culturelle, politique et morale aux populations de l’Est ou des pays tiers.

L’agence s’emploie à diffuser les auteurs antistaliniens, fussent-ils de gauche, mais aussi le jazz, la peinture abstraite, toutes les formes d’une culture distractive, « jeune », antitotalitaire qui font contraste avec le pesant réalisme socialiste : des gens qui lisent Koestler, sifflent l’air de Porgy and Bess ou aiment la peinture abstraite ne serontt jamais de vrais Rouges, pense-t-on à l’Agence.

Diplomatie publique

L’entreprise eut un prolongement. Eisenhower créa en 1953 l’United States Information Agency qui devait fonctionner jusqu’en 1999 pour mener une politique de vitrine médiatique. Elle lança des publications et manifestations et surtout des radios dont Voice of America émettant en 45 langues et Radio Free Europe, destinée à l’autre côté du rideau de fer. Le but était projeter une « bonne image » des USA, d’offrir à des audiences étrangères des informations auxquelles elles n’avaient pas accès, de promouvoir certaines valeurs en particulier culturelles. L’USIA se chargeait d’entretenir des réseaux d’amis des USA : journalistes et personnalités invités à visiter le pays, boursiers (notamment le programme Fullbright) et contacts avec d’anciens étudiants des universités américaines…

Le tout fut baptisé en 1970 : « diplomatie publique », une diplomatie qui soutient les objectifs politiques en s’adressant directement à l’opinion extérieure. Mais pas au public domestique : l’US Information and Educational Exchange Act de 1948 connu comme Smith-Mundt Act, interdisant de faire de la propagande destinée aux citoyens américains.
Dans la décennie 90, la notion devait tomber en désuétude faute d’ennemi à combattre, l’USIA finit par se « fondre » dans le département d’État).
Pendant un demi siècle, relayée par l’USIS (United State Information Service), la diplomatie publique avait ainsi produit ou exporté des milliers d’heures d’émission, de films, de livres,…, mais aussi établi des contacts avec des milliers de gens pour «raconter au monde l’histoire vue d’Amérique».

Son bilan sera discuté : l’USIA est parfois vue comme un agence de propagande coûteuse qui faisait mal ce que l’autre camp réalisait plus efficacement en sens inverse, relayé par des intellectuels progressistes et profitant du courant de la contre-culture.
Second reproche à la diplomatie publique : était-il vraiment utile de payer des fonctionnaires pour rendre l’Amérique plus populaire alors que James Dean Marilyn Monroe, Elvis Presley , la MGM, puis CNN y parvenaient de cause de façon plus crédible et en rapportant des devises ? D’autres se demandent pareillement si la chute du Mur de Berlin n’est pas à porter au crédit de la télévision de RFA reçue en RDA : elle propageait une image bien plus positive de l’Occident que tout service officiel.

Dans les années qui séparent la fin de l’URSS du 11 septembre, la politique d’influence US semble se confondre au moins dans l’esprit de ses promoteurs avec un « élargissement » du modèle occidental, pour ne pas dire avec le mouvement de l’Histoire. Il s’agit pour les USA de « contrôler la mondialisation » (shapping the globalization), donc d’encourager une mondialisation qui repose autant sur les droits de l’homme et le marché que sur les technologies de la communication et la mondialisation des cultures.
Cette politique quasi pédagogique prend de multiples formes. Ce peut être l’accompagnement du passage à la démocratie des anciens pays socialistes par ONG ou think tanks interposés, aussi bien que l’apologie des autoroutes de l’information comme « agora planétaire ». Le tout dans un contexte où l’influence US semble sans rivale.

Le contrôle de la globalisation

Pour une part, l’influence se privatise. Elle devient une dimension fondamentale de l’intelligence économique. Elle sert d’abord à la conquête des marchés ; là encore, les Américains comprennent qu’il faut combiner soutien politique, imitation des modes de vie, prépondérance des les standards techniques ou juridiques et un imaginaire culturel rendant désirable le made in USA. D’autres facteurs jouent telle la complexité croissante des normes internationales de production, donc le rôle des instances internationales et partant l’intérêt du lobbying.

Citons aussi le poids de mouvements d’opinion concernés par des dimensions écologiques, sociales ou sécuritaires de l’activité économique donc le rôle des ONG et des « parties prenantes », les facteurs d’image et de réputation dans la compétitivité des firmes… Autant de raisons pour les entreprises de se lancer à dans une politique internationale d’influence positive, voire agressive. Elles sont à la merci d’une rumeur sur Internet, d’une mise au pilori par une ONG, d’une attaque médiatique, d’une offensive informationnelle : elles doivent se préserver d’une influence déstabilisatrice comme une « e-rumeur ».

Parallèlement, une notion prend de l’importance dans les années 90 : celle d’affaire, action ou coopération civilo-militaires (qui donnent toujours le sigle ACM). Elle est liée à des conflits typiques de la fin du XX° siècle : des États disloqués, en proie à des guerres civiles, ou des situations indécises entre guerre et paix où des violences armées sont menés sporadiquement par des groupes ethniques, politiques, criminels voire mêlant les trois. L’intervention des forces occidentales, avec ou sans mandat des Nations Unies appelle une politique de reconstruction de la paix ou de la nation (peace building, nation building) ou, pour le moins, la gestion d’une situation indécise. À rebours de leur fonction traditionnelle (affronter symétriquement une autre troupe en uniforme jusqu’à la victoire politique scellée par le traité de paix), les troupes sont confrontées à des situations où il s’agit de contrôler l’exercice de la violence pour en freiner l’escalade. Il est tout aussi nécessaire de recréer les conditions d’une vie « normale » sur des territoires livrés au chaos. Surtout dans la période qui mène à la mise en place d’autorités civiles reconnues, les troupes sont de facto chargées de tâches humanitaires, économiques administratives, politiques, bref non militaires. Cela les met au contact de civils, d’ONG, d’organisations internationales, de forces politiques, d’autres armées, d’entreprises… et bien sur des médias . Cette quête pratique n’est pas forcément désintéressée : les ACM peuvent rapporter des dividendes en termes d’image, de contrats de reconstruction pour ses entreprises, d’adoption de normes favorables à ses industries, …. Intérêts publics et privés peuvent se trouver liés comme civils et militaires. Mais l’objectif immédiat est surtout de contribuer à la stabilité du pays par des relations fiables avec les autres acteurs, un mélange entre action d’urgence et relations publiques.

La quête du soft power

Aux USA et dans la même période que l’influence trouve son nouveau nom : soft power. L’expression lancée par le doyen Joseph S.Nye gagne le statut de concept clé des relations internationales. Si l’Amérique prédomine dans le domaine du «hard power», en particulier militaire, dit en substance Nye, elle doit aussi son statut d’hyperpuissance à sa capacité de séduire et d’attirer. La notion recouvre le rayonnement de l’Amérique, dû à sa technologie, à sa réputation, à ses artistes, à son cinéma, à ses université, … et autres choses où le gouvernement a peu de responsabilité, mais elle repose aussi sur sa diplomatie, sa capacité de convaincre et d’entraîner dans les organisations internationales. Amener les autres à désirer ce que vous voulez « sans carotte ni bâton » : voilà qui est tentant mais résonne un peu comme un vœu pieux.

Ce débat plutôt abstrait avant le 11 septembre prend une tout autre tournure en 2001. L’Amérique découvre alors la haine qu’elle suscite. Pour une part, les néo-conservateurs qui tenaient en réserve leurs plans contre les États voyous, leur guerre « préemptive » voire leur « quatrième guerre mondiale » contre le terrorisme jouent la carte du dur.

Parallèlement le recours à l’influence douce semble redevenir un saint Graal de la géopolitique US ou une ressource mystérieuse que l’Amérique devrait retrouver pour mettre fin à l’animosité.
L’appel à rétablir un soft power submergé par l’antiaméricanisme et décrédibilisé par une guerre contreproductive devient une des constantes du discours critique contre G.W. Bush. Ce slogan résonne souvent comme un pathétique « Aimez nous ». Ainsi, lorsque Francis Fukuyama rompt avec le camp néo conservateur, l’ancien chantre de la fin de l’histoire oppose la mauvaise méthode, la promotion de la démocratie par les armes, à la «bonne», celle qui consisterait à restaurer le soft power. Il ne faudrait pas renoncer au principe wilsonien, mais, parallèlement recommencer à négocier, à rechercher le consensus de ses alliés, à mener une action à travers des ONG et des organisations internationales régionales. Il est tentant de traduire : se rendre aimable, en somme.
Il serait caricatural de faire du soft power un monopole des démocrates, et de croire les républicains forcément partisans du «hard». La nuance entre diplomatie publique, soft power et influence renseigne davantage sur le locuteur que sur le contenu de la politique qu’elle recouvre.
Ainsi, quand Nye déclare que "l'Amérique doit mélanger le pouvoir dur et soft en un "pouvoir intelligent" (smart power), comme elle le faisait du temps de la guerre froide.", pareille nostalgie ne caractérise pas exactement un progressiste. Du reste, dans le camp conservateur, beaucoup en appellent à une grande politique qui tarirait les sources de l’extrémisme religieux et restaurerait une image de leur pays dont les sondages –ils en sont grands consommateurs - montrent la dégradation depuis six ans.

Une des premières réactions de l’administration Bush en 2001, fut de recréer un sous-secrétariat d’État à la diplomatie publique. Il fut d’abord confié à la publicitaire Charlotte Beers ; elle s’employa à produire des vidéos démontrant la liberté de culte dont jouissent les musulmans aux USA. Au fur et à mesure des guerres d’Afghanistan et d’Irak apparurent des radios arabophones et même une télévision, al Hurrah, censée concurrencer al Jazeera, mais avec un succès modéré dans le monde arabe. Parallèlement, l’administration Bush créa un Bureau d’Influence Stratégique (Office of Strategic Influence): il fallut le dissoudre lorsque la presse révéla qu’il risquait de mener des actions de désinformation qui toucheraient les citoyens américains.

Mais la diplomatie publique n’est pas seulement l’affaire des hauts fonctionnaires : le secteur privé intervient dans la promotion de l’Amérique. Ainsi Walt Disney produisant avec le département d’État des films présentant le pays à ses visiteurs ou les entreprises qui créent des « cercles d’influence » avec des groupes de journalistes ou des chambres de commerce. De la même façon, nombre d’opérations sont sous-traitées à des « agences de communication » ou assimilées qui, suivant le cas, «vendent» l’opposition à Saddam et la thèse des armes de destruction massive (comme le groupe Rendon) avant la guerre d’Irak ou, après, s’assurent de la bonne orientation de la presse locale (comme le Lincoln Group).

Soft Obama

Les années Obama ont-elles changées la pratique de l'influence stratégique d'État ?

La personnalité même du président devenu star internationale avant son élection et nobelisé au seul bénéfice de l'image est en soi un exemple de "branding". Il "était" la marque USA dans toute sa splendeur, et rendait visible l'idée de soft power, comme s'il lui suffisait d'apparaître pour réconcilier l'Amérique avec le monde. La communication de la Maison Blanche exploite largement l'effet de contraste : elle oppose sa pratique apaisée à la brutalité de G.W. Bush. Très vite Hillary Clinton prend le relais, elle qui se réclame de Joseph Nye et de son smart power : la nouvelle Amérique utilisera suivant le cas sa puissance militaire, diplomatique, économique... mais aussi culturelle pour accomplir ses objectifs internationaux dont le moindre n'était pas de lutter contre "l'extrémisme violent" et de dissiper les fantasmes dont est sensé se nourrir l'antiaméricanisme. Bien entendu, l'enthousiasme des débuts se heurtera aux réalités assez vite.

Si le soft power est un état idéal ou un résultat désiré, l'influence, la lutte idélogique, la présence médiatique, la "com", la mise en valeur de l'image américaine (éventuellement à travers celle de son président) en sont les moyens. Du coup, le terme "diplomatie publique" perd ses connotations de Guerre foide et d'anti-communisme républicain. On parle désormais d'une "nouvelle diplomatie publique" qui reposerait moins sur l'utilisation de grands médias émettant vers l'étranger (telle la télévision arabophone al Hurrah) que sur la présence sur les réseaux sociaux, le prestige culturel, la coopération avec les ONG et la société civile pour véhiculer le bon message...

Plus précisément, l'administration Obama joue de ses atouts comme ses bonnes relations avec les entreprises de la Silicon Valley. Sa stratégie devient ostensiblement "2.0". Tandis que l'armée (qui ne fait désormais plus de "psyops" mais des "Military Informations Strategic Operations", ce qui sonne moins redoutable), la diplomatie américaine devient "e-diplomacy". Les représentants des USA, militaires ou diplomates, sont invités à être très présents sur les réseaux sociaux, à y faire du "storytelling" et à délivrer y compris à des audiences étrangères leur message de soutien aux objectifs de leur pays.

Parallèlement l'Amérique affiche sa volonté de soutenir les cyberdissidences et de lutter pour que s'épanouisse en ligne une société civile sans frontières. Hillary Cliton, en particulier, présente le droit de se connecter comme un droit de l'homme et milite pour des "technologies de libération" : l'extension d'Internet, échappant au contrôle des régimes étatiques est sensée apporter à la fois des bénéfices économiques, politiques (favoriser la démocratie pluraliste) aussi favoriser l'épanouissement d'une indispensable société civile. Du coup la cause universelle du Net se confond avec les intérêts des USA, première société de l'information de la planète (comme pendant la Guerre froide, ils se confondaint avec la défense universelle des libertés politiques).

La lutte pour la liberté du Net, se concrétise par le refus de principe de laisser des entreprises américaines vendre des techniques de censure à des gouvernements dictatoriaux mais aussi la volonté de fournir aux "blogueurs démocrates" de la formation ou des outils et logiciels pour échapper à la police. Même si les mauvais esprits font remarquer que les États Unis changent d'attitude lorsqu'il s'agit de lutter contre Wikileaks ou Megaupload...

Smart power, "nouvelle" diplomatie publique : le vocabulaire change, mais les fondamentaux restent les mêmes : l'Amérique retrouve spontanément sa tentation de convertir le reste du monde à ses valeurs pour protéger sa propre sécurité (en vertu du vieux principe kantien que les démocraties ne se font pas la guerre), mais aussi sa prospérité. Et elle tend facilement à se persuader que les outils de la communication garantissent la liberté et l'harmonie des peuples, ce qui est très exactement la définition de l'idéologie de la communication.

vendredi, 08 février 2013

Das maßlose Imperium im Westen

Das maßlose Imperium im Westen

freri0993.jpgIm September vergangenen Jahres sprach sich der frühere südafrikanische Erzbischof Desmond Tutu dafür aus, George W. Bush und Tony Blair  wegen Kriegsverbrechen vor den Internationalen Strafgerichtshof in Den Haag zu laden. Sie hätten die Voraussetzungen für nicht endenwollende  Gewalt geschaffen und uns alle, so der Friedensnobelpreisträgerr, an den Rand des Abgrunds geführt. Desmond Tutu vergaß dabei aber einen Preisträger-Kollegen zu erwähnen, der diesen Weg fortsetzt, fortsetzen muß: Barack Obama.                                                                                                                                                          Der militärisch-industrielle Komplex, zu dem inzwischen auch der CIA gerechnet wird, läßt einem mit Millionen Dollars in das Amt gewählten Präsidenten kaum eine andere Möglichkeit. Obama ist aber auch jener, der inzwischen persönlich den Drohnen-Einsatz befehligt, dem bereits unzählige unschuldige Zivilisten zum Opfer gefallen sind. Schwerer wiegen vorerst allerdings die vielen von ihm mitzuverantwortenden Opfer des Feldzuges gegen Tripolis, die zwischen 30.000 und 100.000 betragen sollen, und dazu kommen jetzt auch noch Zehntausende in Syrien.

Derzeit planen die US-Militärs die Installation einer Drohnen-Basis in Mali, an der Grenze zum Niger, die eine von vielen geheimen Stützpunkten sein soll, die  in Ostafrika, der arabischen Halbinsel, in Äthiopien, Djibouti und auf den Seychellen bereits in Betrieb oder vorgesehen sind. Derweil Franzosen und bald auch wieder andere europäische NATO-Söldner in Augenhöhe mit den Islamisten die Dreckarbeit am Boden machen dürfen. Menschen- und Völkerrechte werden in solchen Situationen, auch im Mali, generell ignoriert, daher ist selbst Österreich gerne dabei.                                                                                                                                                     Im Namen der Demokratie und des Kampfes gegen den  „Terrorismus“ ignorieren die USA und ihre Verbündeten die Souveränität unabhängiger Staaten. Von Bagdad bis Tunesien wurden zu eigensinnig gewordene  Staatsoberhäupter mit Hilfe von einheimischen wie auch  eingeschleusten Islamisten weggeputscht und hat so den Weg islamistischen Regimen geebnet.                                                                                                                             

Syrien soll als nächstes folgen, Algerien könnte, sofern man Mali als Vorspiel dazu betrachtet, das übernächste Ziel sein, ehe der  Iran an die Reihe kommt. Das bisher von der US-Außenpolitik angerichtete Chaos soll neben der Erreichung eigener ökonomischer und strategischer Ziele vor allem Israel eine längere Atempause verschaffen. Aber zu welchem Preis?

Den vielfachen Begehren und Machtansprüchen des US-Imperiums dient auch weiterhin die NATO, hinter der Washington sein Engagement zur Zeit  – aus politisch-taktischen Gründen – kleiner erscheinen lassen möchte als es tatsächlich ist. Gleichzeitig soll es den Europäern das Gefühl geben, gleichwertige Partner zu sein. Jedes neue NATO-Mitglied ist überdies herzlich willkommen, da dieses Milliarden-Beträge für neues Ausrüstungsmaterial, das natürlich großteils aus den USA kommt, aufbringen muß, um NATO-Standard zu erlangen. Der Druck auf ein solches Land ist daher enorm.

Früher oder später wird daher auch Österreich voll in das den US-Interessen dienende Verteidigungsbündnis integriert sein, sollte sich an der Politik in Österreich nichts Grundlegendes ändern. Sollte hingegen der eine oder andere wichtige EU-Staat nicht mehr wie erwünscht mitmachen wollen, würde man in Europa verstärkte islamistische Terroraktivitäten skrupellos in die Wege leiten, um den Kampf gegen den Terror, und damit auch die Existenzberechtigung der NATO, zu rechtfertigen und ihre Unterstützung für sinnvoll erscheinen lassen.

All das sollte aber nicht überraschen. Die Geschichte der US-Außenpolitik seit 1945 ist eine der vielen Verbrechen und Kriege im Namen von Freiheit und Demokratie. Vom chinesischen Bürgerkrieg bis in die heutige Zeit wird weltweit mehr oder weniger brutal interveniert, werden Regime gestürzt oder installiert und  kleine Länder, wie etwa Grenada 1983, überfallen. Von Vietnam bis in den Irak beging man in direkter Weise Kriegs- ja eigentlich Menschheitsverbrechen, in Libyen und jetzt in Syrien ist man Urheber und indirekter Beteiligter derselben.

Ging es einst vordergründig gegen den Kommunismus, der von den eigenen Geldleuten 1918 in den Sattel gehoben und danach großzügig unterstützt wurde, so geht es jetzt gegen „Terroristen“, die man bei Bedarf, wie in Syrien, durch Verbündete bewaffnen läßt, aber bei anderer Gelegenheit, wie in Mali, bekämpft. Der eine Diktator, Assad, ist im Wege, der andere, Abdullah, wird an die Brust genommen. Und das Regime Netanjahu, das sich einen Dreck um Menschen- und Völkerrechte oder UNO-Beschlüsse schert, ist wie selbstverständlich „die einzige Demokratie im Nahen Osten“.  Realpolitik nennt sich das.

Wer das verstehen will, darf nicht nur die tradierte US-Wildwestmentalität oder den massiven Einfluß der Israel-Lobby beachten, sondern sollte auch in Betracht ziehen, wie alternde Imperien im Laufe der Geschichte immer wieder  ähnlich reagiert haben, anscheinend reagieren mußten. Doch sollte die über andere, meist unterworfene  Nationen herrschende Supermacht schon  wissen, daß ein Imperium, das über seinen naturgegebenen Raum zu weit hinaus geht, früher oder später dafür die Rechnung präsentiert bekommt.                                                                                                                     

Es gibt kein Recht auf dauerhafte Hegemonie, und auch keine Garantie, umso mehr als die Kraft der jetzt führenden USA im Abnehmen begriffen ist. Da nun aber die militärische Präsenz in aller Welt aufrecht erhalten werden soll, bedroht diese den wirtschaftlichen und sozialen Konsens im Lande unmittelbar. Vor allem aber die politischen und ökonomischen Interessen der Wohlhabenden, womit der Zerfall von Innen heraus eine reale Möglichkeit werden könnte. .

Die Rache ist mein, soll der Herr der Juden gesagt haben. Das gilt eben auch im Hinblick auf das Verhalten eines von machthungrigen, bigotten Bankrotteuren geleiteten Imperiums, dessen außenpolitische Doktrin eine einzige Auflehnung gegen die anderswo bestehenden Ordnungen und deren sittliche Fundamente, am Ende aber gegen sich selbst gerichtet ist.

lundi, 14 janvier 2013

Liberalism is the Death of Nations

file_3_11.jpg

Liberalism is the Death of Nations

Arthur Moeller van den Bruck

The liberal professes to do all he does for the sake of the people; but he destroys the sense of community that should bind outstanding men to the people from which they spring. The people should naturally regard the outstanding man, not as an enemy but as a representative sample of themselves.

Liberalism is the party of upstarts who have insinuated themselves between the people and its big men. Liberals feel themselves as isolated individuals, responsible to nobody. They do not share the nation’s traditions, they are indifferent to its past and have no ambition for its future. They seek only their own personal advantage in the present. Their dream is the great International, in which the differences of peoples and languages, races and cultures will be obliterated. To promote this they are willing to make use, now of nationalism, now of pacificism, now of militarism, according to the expediency of the moment. Sceptically they ask: “What are we living for?” Cynically they answer: “Just for the sake of living!”

….

Liberalism has undermined civilization, has destroyed religions, has ruined nations. Primitive peoples know no liberalism. The world is for them a simple place where one man shares with another. Instinctively they conceive existence as a struggle in which all those who belong in any way to one group must defend themselves against those who threaten them.

Great states have always held liberalism in check. When a great individual arose amongst them who gave the course of their history a new direction, they have been able to incorporate him into their tradition, to make his achievements contribute to their continuity.

Nations who had ceased to feel themselves a people, who had lost the state-instinct, gave liberalism its opportunity. The masses allowed an upper crust to form on the surface of the nation. Not the old natural aristocracy whose example had created the state; but a secondary stratum, a dangerous, irresponsible, ruthless, intermediate stratum which had thrust itself between. The result was the rule of a clique united only by self-interest who liked to style themselves the pick of the population, to conceal the fact that they consisted of immigrants and nouveaux riches, of freedmen and upstarts. They did not care whether their arrogance and new-won privilege was decked out with the conceptions of feudal or of radical ideology, though they preferred a delicate suggestion of aristocracy. But they found it most effective and successful to style themselves democrats.

 

Arthur Moeller van den Bruck. “Liberalism is the Death of Nations” in Germany’s Third Empire (1934):

dimanche, 13 janvier 2013

A. Moeller van den Bruck: Nationalistisch

cover-weiss-moderne-kl1.jpg
 
Nationalistisch
 
I.

Man kann das Wort nicht in Verruf tun, wenn die Sache ihr Recht hat.
Deutsche hofften nach unserem Zusammenbruche, sich in dem Leben, das man uns immerhin liess, ohne Nationalismus einrichten zu können. Aber in einem Schicksale richtet man sich nicht ein. In einem Schicksale unterliegt man, oder obsiegt man.
Wir wollten dies nicht wahrhaben. Deutsche gedachten ein Geschäft mit dem Schicksale zu machen. Sie wollten sich die Gegenwart erkaugen, indem sie eine Schuld einräumten, die wir nich thatten. Und was an Zukunft bevorstand, das suchten sie durch eine Erfüllungspolitik hinauszuschieben, die wir zunächst einmal auf uns nahmen und an die wir doch nicht recht glaubte. Man konnte nicht oberflächlicher sein, wenn man auf diese Weise den Folgen eines verlorenen Krieges zu entgegen suchte. Und wir konnten nicht undeutscher sein, weil wir wider allen angeborenen Ernst der Nation handelten.
Der elfte Januar musste kommen, um uns zur Besinnung zu bringen. Von den Ereignissen, die dieser Tag heraufführte, hatte man uns immer versichert, dass es niemals zu ihnen kommen werde. An diesem Tage zerriss die geflissentliche Täuschung. und eine Änderung ging in der Nation vor sich, deren Menschen zum ersten Male das Schicksal eines besiegte, eines darniedergeschlagenen, eines in Ketten gelegten Volkes begriffen.
Von diesem elften Januar an gibt es ein Recht auf Nationalismus in Deutschland. Jetzt kann man uns nicht mehr mit der Ausflucht kommen, es gebe auch andere und internationale Wege, um an das eine und einzige Ziel einer wiedererrungenen deutschen Selbständigkeit zu gelangen, über das sich alle Parteien, wie sie versichern, einig sind.

Nationalist ist, wer sich nicht in das Schicksal der Nation ergibt, sondern ihm widerspricht.

Nationalismus ist heute in Deutschland: Widerstand.

II.

Wenn der Nationalismus die Nation will, dann müsste es, sollte man meinen, das Natürliche sein, dass auch die Nation den Nationalismus will.
Aber in Deutschland ist, so scheint es, das Natürliche nicht das Politische, sondern das Unpolitische. Franzosen, Italiener, Engländer sind von einer anderen politischen Rasse. Es sijnd ältere Völker, die den Sinn ihrer Geschichte verstanden haben. Ihre Erfahrungen auf dieser Erde sitzen ihnen im Blute. Ihre Menschen werden mit ihnen geboren. Und Generation gibt sie an Generation als politischen Instinkt und als diplomatische Disziplin weiter.
Nur in Deutschland ist möglich, dass es Frankophile in einem Augenblicke gibt, in dem Frankreich die Nation weissbluten lässt. Es hat bei uns immer eine Franzosenpartei gegeben. Sie hat in Überläufergewalt schon mit den Römern paktiert. Sie hat später in Fürstengestalt mit dem Hofe von Versailles paktiert. Sie möchte heute mit der französischen Wirtschaft paktieren. Sie ist seit dem elften Januar einigermassen kleinlaut geworden. Sie gibt sich sogar den patriotischen Anschein, als missbillige sie die französischen Methoden. Aber sie treibt ihre Minierung weiter und wartet nur auf die Stunde, in der sie ihr Werk in der Öffentlichkeit fortsetzen kann.

Die Frankophilen wissen, was sie politisch wollen. Das Proletariat weiss dies nicht. Es nimmt bereits seinen Drang zur Wirklichkeit. In den westlichen Ländern war der Sozialismus immer nur ein Sprungbrett für den Politiker. Wenn er aus der Opposition, in der er seine Grünlingsjahre zubrachte, in den Staat mit dessen Ämtern übertrat, dann vollzog er diesen Stellungswechsel ohne Wimperzucken als ein Nationalist. Der deutsche Arbeiter hat die sozialistische Botschaft mit dem so schweren, so gründlichen, so versessenen Ernste aufgenommen, mit dem Deutsche sich einer Idee hinzugeben pflegen. Auch das Erlebnis des Völkerkampfes hat seinen Glauben an den Klassenkampf nicht zu erschüttern vermocht. Er hofft nach wie vor auf eine der drei Internationalen. Der Nationalist muss sich mit der Tatsache nicht abfinden, nein, sondern auseinandersetzen, dass es Millionen von Deutschen gibt, die von der Idee der Nation marxistisch wegerzogen worden sind. Er erfährt in jeder innenpolitischen und in jeder aussenpolitischen Beziehung, wie diese Idee der Nation über die ganze Erde hin, aber nirgendwo mit einem solche Erfolge wie im sozialistischen Deutschland, ständig von der Idee der vereinigten Proletariate aller Länder gekreuzt wird. Diese Idee eines grossen proletarischen Klassenkampfes trennt den deutschen Arbeiter von seiner heute so gefährdeten und umdrohten Nation. Der deutsche Nationalist müsste nicht Nationalist sein, wenn er den Gedanken der deutschen Nation nicht auf as ganze Volk bezöge, nicht auf alle Shcichten des Volkes, in denen es sich gliedert, und hier nicht auf diejenige Klasse, aus der es als Industreivolk nachwächst und aufsteigt. Er weiss, dass es keinen Befreiungskamof für eine Nation geben kann, wenn sie Bürgerkrieg im Rücken hat. Er stellt auch den Klassenkampf in seine politische Rechnung ein, aber er versteht ihn nicht so sehr sozial, als national, als einen Kampf der unterdrückten Völker, der östlichen gegen die westlichen, der jungen gegen die alten. Er merkt wohl auf, wenn der deutsche Kommunist von einem Vaterlande spricht, das er sich erst erobern müsse. Er fühlt, dass dies die Keimzelle des Nationalismus auch im deutschen Proletariate ist. Aber er gibt sich eine politische Rechenschaft über das Unzureichende der proletarischen Politik. Ist es nicht auch nur eine deutscheste Selbsttäuschung, wenn der deutsche Arbeiter von seinem Willen zur nRettung der Nation aus der weltkapitalistischen Klaue spricht und diese Rettung auf die eigene proletarische Faust nehmen will? Noch ist nicht ausgemacht, dass das Zeitalter des Weltkapitalismus ein Ende fnden wird, wie der Marxist es sich vorstellt. Und eher ist möglich, dass ein stürzender Weltkapitalismus den deutschen Sozialismus mitbegraben wird!
Die Demokratie, die durch die Revolution zur Macht im Staate aufrückte, fürchtet das Proletariat ebenso sehr, wie sie den Nationalismus scheut. Sie spielt das eine gegen den anderen aus. Sie spricht von dem Feinde, der rechts, und von dem Feinde, der links steht. Und in einer Zeit, in welcher der einzige Feind, den wir haben sollten, vom Rheine an die Ruhr vorrückte, bereitet sie den deutschen des entschlossensten Widerstandes ihre parteipolitischen Hemmungen. Auch dies ist nur zu deutsch. Die Demokratie hat ein schlechtes Gewissen vor der Nation. Sie hat sich auf die Weltdemokratie berufen und muss nun erleben, das sie von eben dieser Weltdemokratie um der Nation willen misshandelt wird. Sie ist nicht so empfindungslos, dass sie die Schläge icht spürte, die das Deutschtum treffen, indem sie die Demokratie treffen. Ihr ist jetzt die Vertretung der Nation überkommen, und es gibt Demokraten, die, ohne Nationalisten zu sein, Nationalismus für sich in Anspruch nehmen. Sie versichern zum mindesten, dass auch sie "gute Deutsche" sind, was freilich ein wenig sagender Mittelbegriff ist, der nicht verpflichtet. Sie geraten damit in für sie fremde Bereiche, in denen sie sich nur schwer zurechtfinden. Es fehlt ihnen das Überwältigende des Erlebnisses, von dem der Nationalist ausgeht. Die Vaterlandsliebe ist hier keine Leidenschaft für Deutschland, aus der die Vorausschau eines Schicksales folgt. Sie ist im besten Falle ein Wohlmeinen mit seiner betrogenen duldenden stummen Bevölkerung, und im schlechteren Falle eine Befürchtung für deren parteipolitische Zuverlässigkeit. Nur so ist die Stellung der Demokratie zum Sozialismus zu erklären. Es ist darin Eifersucht. Und es folgt daraus Misstrauen. Die Demokraten verstehen die Geistesverfassung des Nationalismus nicht. Sie verstehen die Beweggründe der Nationalisten nicht. Sie unterstellen Ihnen innenpolitische Hintergedanken und Endabsichten. Der Nationalismus sieht nur einen Weg: es ist der, welcher uns dahin bringt, dass wir die Politik aller Parteipolitik entrücken. Und Nationalisten haben nur das eine Ziel: das Schicksal der Nation an die Problemfront der Aussenpolitik zu bringen. Aber Probleme verlangen Entscheidungen. Und die Demokratie entzieht sich Entscheidungen.

Sie wird ihnen nicht immer ausweichen können. Wir sind, so scheint es, ein Volk, das sich alle Jahrhunderte in die Notwendigkeit bringt, einen Freiheitskampf führen zu müssen. Die Deutschen, so scheint es, wollen immer wieder von Vorne anfangen! Einst stand das Bürgertum an seinem Anfange. Heute steht, vielleicht, das Proletariat an dem seinen. Wann wird die Nation an ihrem stehen?

III.

Die Geschichte unpolitischer Völker ist diejenige ihrer Selbsttäuschungen. Die Geschichte politischer Völker ist diejenige ihrer Bewusstwerdung.

Wir sind jetzt in Deutschland noch ein Mal vor die Wahl gestellt, zu welchen Völkern wir gehören wollen. Es ist möglich, dass alle Leiden dieser Zeit nur Umwege sind, um aus uns endlich ein Volk zu machen, das sich seiner Nationalität politisch bewusst wurde. Dies ist die Zuversicht des Nationalismus. Es ist nicht minder möglich, dass dieselben Leiden nur Zuckungen sind, in denen sich unser Untergang bereits vollzieht, über den wir uns mit Menschheitsforderungen hinwegtäuschen, denen wir, wie dies deutsch ist, vor unserem Ende noch nachzukommen suchen. Dies ist die Gefahr der Demokratie. Sie hat, wie dies demokratisch ist, nur innenpolitische Sorgen. Von jenen Leiden ist nicht abzusehen, wie sie ohne das Zutun je enden könnten, das der Nationalismus fordert. Und um unserer Bewusstwerdung willen müssen wir uns mit unseren Selbsttäuschungen beschäftigen.

Die Welt der Politik ist nicht diejenige der Wünsche, sondern der Wirklichkeiten. Es hilft uns nicht, dass wir, wie dies unsere Art ist, Vorstellungen von einer gerechteren und vernünftigeren Welt nachhängen, als derjenigen, in der wir leben, und die uns politisch umgibt. Das Recht eines Volkes ist das Unrecht eines anderen. Und seine Vernunft ist dienige des Eigennutzes. Änder die Welt - aber ändert vorher den Deutschen! Macht einen Menschen aus ihm, der endlich die Schwachheit von sich abtut, die Dinge immer nur auf seine Wünsche hin anzusehen! Macht einen Deutschen aus ihm, der sich mit der Leidenschaft zur Wirklichkeit durchdringt und der sich nicht mit der Verherrlichung eines Unwirklichen lächerlich macht, das niemals ist und niemals sein kann! Ihr werdet mit diesem Menschen und Deutschen auf der Erde gar Manches erreichen: auch Manches, was gerecht ist, auch Manches, was vernünftig ist - aber immer nur über einen Nationalismus, und durch ihn, der die Politik der Nation zu sichern vermag.

Moeller van den Bruck, in: Das Gewissen, 5. Jahrgang, Nummer 25, 25. Juni 1923.
 
Ex: http://rezistant.blogspot.com/

samedi, 12 janvier 2013

F. Hielscher: Das Volk

Hielscher.jpg

Das Volk

Kein Ding in Raum und Zeit bindet endgültig: nicht die Abstammung, nicht die Sprache, nicht die Umgebung. Dem allen steht der Einzelne frei gegenüber. Allein seine schöpferische Kraft, die seinen Willen überhaupt erst bildet, aus der sein Wille in jedem Augenblick geboren wird, bindet ihn notwendig: sie ist der Kern seines Wesens. Damit unterscheidet sich das Volk von einem blossen Abstammungsverbande und von jeder Verbindung, die nur durch äussere Umstände zusammengehalten wird; die Indogermanen sind kein Volk; die Untertanen des Staates der Weimarer Verfassung sind auch kein Volk. Nur die seelische Besessenheit durch dieselbe schöpferische Kraft gestaltet aus einer Vielheit vertretbarer Menschen ein Volk, in dem ein- und dieselbe Wirklichkeit durch die Tat bezeugt wird. Das Volk ist Einheit des Bekenntnisses und des Schicksals.

Friedrich Hielscher
Ex: http://rezistant.blogspot.be/

lundi, 07 janvier 2013

Petit éloge du long terme

long-terme.jpg

Petit éloge du long terme

par Jacques GEORGES

À long terme, nous serons tous morts. Même les civilisations sont mortelles. Le Reich de mille ans a duré douze ans. Le long terme serait-il une illusion ? Non : le long terme, les longues perspectives, ces notions perdues de vue depuis longtemps en démocratie de marché, sont nécessaires aux sociétés comme aux individus pour être bien dans leur peau, voilà le propos de ce petit article sur un grand sujet.

La Chine, le sens du temps long

Prenons la Chine. Voilà un pays qui depuis trente ans n’arrête pas de commencer par le commencement : construire pierre à pierre les conditions du développement (maîtrise démographique, priorité aux infrastructures de base et à l’éducation scolaire, technique et civique des citoyens, conception et mise en place d’un système bancaire et financier tourné vers le soutien à la production et l’entreprise, protectionnisme intelligent, maîtrise des parités de change, ordre dans la rue et dans les têtes), pour produire modestement et à bas coûts des articles essentiellement exportés, puis monter progressivement en gamme et en technologie, pour se retrouver, un beau matin, premier producteur industriel et deuxième P.I.B. de la planète. Le tout en ne distribuant en bienfaits salariaux et sociaux, voire en investissements « de confort » de type logement, que ce qui est possible, voire seulement nécessaire. Avec toujours en ligne de mire l’épargne, la compétitivité, le long terme, la réserve sous le pied, et, plus que tout, la préservation de son identité, de sa force, de sa fierté nationale. Une vraie Prusse orientale. Pardon pour ce jeu de mots, qui d’ailleurs va très loin.

L’Europe ? L’idiot du village global

Prenons maintenant l’Occident en général, l’Europe en particulier. Un socialiste intelligent a dit qu’elle était l’idiot du village global, ce qui résume bien les choses. Son plus beau fleuron, la Grèce, ne fait que magnifier les exemples espagnol, portugais, italien, français, et, il faut bien le dire, en grande partie aussi bruxellois : optimisme marchand, mondialisation heureuse, ouverture à tout va, liberté de circulation des marchandises, des services et des hommes, substitution de population et libanisation joyeuses, rationalisation marchande extrême de la fonction agricole, abandon implicite de l’industrie au profit d’un tas appelé « services », joie du baccalauréat pour tous, protection du consommateur, développement de la publicité et du crédit à la consommation, distributions massives de pains et de jeux, relances keynésiennes perpétuelles, endettement privé et public poussé à l’absurde, promesses électorales qui n’engagent que ceux qui les prennent au sérieux, yeux perpétuellement rivés sur les sondages. Le résultat, totalement prévisible, est là, sous nos yeux. Au bout du compte, la chère France, pour prendre son glorieux exemple, en est, à fin octobre 2012, à se poser avec angoisse la question existentielle de savoir si le taux de croissance du P.I.B. en 2012 sera de 0,8 ou de 0,3, ce qui change tout.

La misère intellectuelle et morale de l’Europe

On nous dira : et l’Allemagne, la Finlande, l’Autriche, et quelques autres ? Certes, ils sont un peu chinois de comportement ! Leur comportement garde un zeste de sérieux, de sens du long terme et de séquence logique des priorités qui font chaud au cœur à quelques-uns, dont, on l’a deviné, le rédacteur de ce petit billet. Que dit Angela ? Que rien ne sert de consommer, il faut produire à point; que quelqu’un doit bien finir par payer les dettes; que la malfaisance du capitalisme, ou du marché, ou des banques, ou de tous les boucs émissaires du monde, n’explique pas tout; que le vernis sur les ongles vient après une bonne douche, et autres commandements dictatoriaux du même acabit. Intolérable, clament en chœur les cigales indignées : les Allemands doivent coopérer en lâchant les vannes, en consommant davantage, en faisant un minimum d’inflation, bref, en s’alignant enfin sur les cancres majoritaires ! À défaut, l’Allemagne paiera, ce qui n’est que justice ! Sur ce point, extrêmes droites européennes, qui depuis peu méritent effectivement ce nom, et extrêmes gauches, toujours égales à elles-mêmes, sont d’accord. La misère intellectuelle et morale de l’Europe, en ce début de siècle, est immense.

Soyons un instant sérieux, car le sujet l’est extrêmement. Le sens du long terme a quelque chose à voir avec l’état, disons la santé, des peuples. C’est une affaire ancienne, délicate, complexe. Sparte contre Athènes, la Prusse contre l’Autriche, la cigale contre la fourmi, le modèle rhénan versus le modèle anglo-saxon, la primauté de l’économique sur le social, c’était déjà un peu ça. La gauche s’identifie assez naturellement avec ce qu’il y a de pire à cet égard, quoique avec des nuances, voire des exceptions (on cite à tort ou à raison Mendès-France, Delors ou Schröder comme contre-exemples). La droite, par nature portée aux horizons longs, mais ayant besoin d’être élue, et n’étant souvent pas de droite, a rivalisé souvent avec succès en démagogie avec les meilleurs démagogues de l’équipe adverse. Le ludion Sarkozy, sympathique et actif par ailleurs, comme son excellent et populaire prédécesseur, illustrent bien cette dérive. Sans parler des collègues grec ou italien.

Pour une trithérapie des nations européennes

Comment commencer à s’en sortir ? À notre avis, par une trithérapie mêlant :

1 – acheminement ordonné vers un protectionnisme continental identitaire intelligent de type Paris – Berlin – Moscou – Vladivostok,

2 – inversion vigoureuse mais juste et astucieuse des flux migratoires, et, last but not least,

3 – réforme intellectuelle et morale : réhabilitation de l’identité des Européens, du sens collectif, du long terme et de l’effort, ré-examen profond et/ou remisage de l’idéologie des « droidloms » aux orties, réexamen honnête de l’histoire du XXe siècle défigurée dans les années 1960 sur les fondements datés de Nuremberg et Bandoeng. Joli programme ! Avec un peu de chance, en cent ou deux cents ans à peine, c’est plié !

Jacques Georges

• D’abord mis en ligne sur Polémia, le 13 novembre 2012.


Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=2808

00:03 Publié dans Définitions, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : définition, philosophie, long terme, temps | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

samedi, 05 janvier 2013

Les yeux grands ouverts sur la modernité

gleichschaltung.gif

Les yeux grands ouverts sur la modernité.

Notes sur le livre « Écrire contre la modernité »

par Pierre LE VIGAN

La modernité nécessite d’abord d‘être définie. Moderne vient du latin modo : maintenant. L’étymologie relève aussi au grec modos : aujourd’hui. C’est une définition qui renvoie à un moment, à une actualité, plus qu’à un contenu. C’est pourquoi il y a nombre d’équivoques sur la modernité, et donc sur ce que serait ou pourrait être la postmodernité, l’hypermodernité, la néo-modernité, etc. Christian Ruby, notamment, a étudié ces notions et particulièrement les impasses de la néo-modernité (Le champ de bataille postmoderne – néo-moderne, L’Harmattan, 1990).

Pour résumer le point de vue qui est le nôtre, on ne peut asseoir la définition de la modernité sur la seule croyance en la raison. Il faut défendre l’outil de la raison, à la différence par exemple des fascistes adeptes de la pulsion vitale, ou à la différence des ultra-religieux pour qui tout repose sur la foi, dans les actuelles religions sans culture.

Nous définissons donc la modernité non pas comme la croyance en la raison mais comme la croyance au progrès général et sans limite de l’humanité. La modernité est ainsi avant tout, du point de vue philosophique et anthropologique, un mode d’homogénéisation du monde. C’est un mode de suppression de la pluralité et un mode de négation des conflits. L’un et l’autre de ces aspects sont bien sûr liés : pourquoi y aurait-il conflit entre des hommes ou des peuples au fond identiques ? Tel est le postulat de la modernité. Bien entendu, la modernité concrète est belligène. C’est un faux paradoxe car il ne suffit pas de nier les conflits pour les supprimer, bien au contraire.

La modernité est ainsi fondamentalement anti-dialectique, elle veut la fin de l’histoire. Par la paix universelle, par le règne de l’empire du Bien, par le grand marché mondial : les moyens changent mais la logique de la modernité reste identique.

Face à cela qui sont les anti-modernes ? Antoine Compagnon dresse la généalogie d’anti-modernes qui iraient de Joseph de Maistre à Roland Barthes (Les Anti-modernes, Gallimard, 2005). Il y a du vrai dans cette thèse car elle réunit des hommes refusant une certaine naïveté historique à la Victor Hugo. Mais la thèse de Compagnon a ses limites. Cette vision de l’anti-modernité la ramène plus à un style qu’à une analyse. L’anti-moderne est, selon Antoine Compagnon, « le réactionnaire, le vitupérant, l’arrière-garde de l’avant-garde, le contre-révolutionnaire ». Mais l’anti-moderne, s’il n’est que cela, n’est pas grand-chose.

Porte-t-il une autre vision du monde ? On peut le penser pour beaucoup d’entre eux. Alors, au-delà du style, au-delà du « tempérament », il faut convenir qu’il y a une pensée. Nombre d’anti-modernes sont donc beaucoup plus, et mieux, que de simples « anti ». Exemples : Léon Bloy ou Nicolas Berdiaev sont porteurs d’une vision du monde pleine d’inquiétude, en rupture avec l’optimisme des Lumières. L’anti-modernité, avec eux et bien d’autres, n’est pas seulement « le creux du moderne » comme dit Paul-François Paoli. L’anti-modernité est une lucidité sur la modernité et une autre vision de l’homme. Avec beaucoup d’anti-modernes nous ne sommes pas seulement en compagnie de « modernes non dupes de la modernité » – ce qui ne serait  déjà pas si mal. Mais c’est bien plus que cela. Barrès, Bernanos, Péguy, pour ne citer qu’eux, ne sont pas seulement un écho ricanant de la modernité, sachant que tout ricanement est au fond déjà moderne. Ils relèvent plutôt, chacun dans leur registre, de la contre-modernité, c’est-à-dire d’une compréhension critique, interne de la modernité, qui en refuse l’optimisme, qui ne croit ni n’aspire en la fin de l’histoire, qui recherche les grands équilibres humains et refuse les monothéismes idéologiques. Le concept de contre-modernité indique la notion de proximité d’avec la modernité. Il s’agit non pas de revenir avant la modernité, il s’agit de faire un pas de côté. De là le concept d’objecteur de la modernité, construit sur le même mode que celui que celui d’objecteur de croissance. De même que l’objecteur de croissance n’est pas nécessairement un décroissant, remplaçant un dogmatisme par un autre, inversant simplement le culte de la croissance plutôt que se libérant de ce culte, l’objecteur de modernité n’est pas exactement un anti-moderne. Il faut manifester une objection sélective à la modernité. Il faut même retrouver ce qu’il y avait de plus positif à la naissance de la modernité : la notion d’ouverture du destin humain, hors des téléologies.

Le principe fondamental de l’objection de modernité est de refuser la néophilie. Le nouveau n’est pas toujours mieux que l’ancien. Il faut aussi refuser l’idée qu’il y a un sens linéaire de l’histoire. Car alors on pense inévitablement que demain sera toujours mieux qu’aujourd’hui. C’est l’impasse du progressisme que dénonce Jean-Claude Michéa et qu’il attribue à juste titre à la fois à la pensée libérale et à la gauche actuelle, qui ne fait que radicaliser la pensée libérale.

L’objection de modernité, c’est aussi penser que l’on ne peut pas tout faire avec l’homme, selon la juste expression de Chantal Delsol. On ne doit pas « tout essayer ». On ne doit pas tout faire dans le domaine expérimental tout comme dans le domaine symbolique. Le refus du transhumanisme ou du post-humanisme ne concerne pas seulement les chrétiens mais aussi tous ceux qui sont attachés au sens gréco-romain de la mesure et du tragique du destin humain. L’homme est un « être jeté » dit Martin Heidegger. Jeté dans le monde. Cela ne veut pas dire qu’il doit se jeter ou être jeté dans le monde n’importe comment. D’où la nécessité d’écouter les contre-modernes. C’est Richard Millet analysant la fatigue du sens. C’est le meilleur des mondes d’Aldous Huxley et le thème du clonage comme réaction à la perte de l’identité par l’immigration de masse, thème très présent chez Michel Houellebecq.

Le processus de la modernité a renversé tous les concepts. L’extension de la démocratie à l’humanité a tué toute vraie démocratie, forcément localisée, territorialisée. La volonté d’étendre le modèle occidental de civilisation à toute l’humanité a amené à ce que Renaud Camus a appelé une « décivilisation ». L’inversion des concepts a atteint tous les domaines. L’ironie généralisée et superficielle a tué à la fois la gravité de l’homme face au monde et la grande ironie critique, à la Voltaire ou à la Philippe Muray.

Comment en sommes-nous arrivé là ? Y a-t-il des penseurs qui ont toujours pris leur distance avec la néophilie, avec le culte du progrès, avec l’obsession d’un monde homogène ? Des réponses dans Écrire contre la modernité.

Pierre Le Vigan

• Pierre Le Vigan, Écrire contre la modernité, précédé d’Une étude sur la philosophie des Lumières, 160 p., 15 € + frais de port de 3,50 €, édité par La Barque d’or, à commander à labarquedor@hotmail.fr


Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=2806

Nivellement par le bas?

niv.jpg

Nivellement par le bas?

« Les actuelles diverses approches de la gestion des groupes humains ont toutes en commun de produire des effets de nivellement par le bas. A chaque fois, il s’agit de contourner le lobe frontal du cerveau, le néocortex, siège du langage et des fonctions dialectiques, pour prendre directement le contrôle des fonctions pré-linguistiques: les réflexes primitifs du cerveau reptilien, et les émotions dans le système limbique. Il s’agit de rendre impossible la sublimation, c’est à dire de désirer des mots plutôt que des objets, et de maintenir toute la vie entre deux états mentaux simplifiés pré-langagiers, dérivés de deux émotions primitives que sont la peur et l’excitation érogène. Cette atrophie du champ psychique génère évidemment toute une gamme d’états dépressifs et de pathologies mentales diverses, que l’on peut rassembler sous les termes de désymbolisation, de perte de Sens et de structure mentale. Mais pour parvenir à ses fins, à savoir la construction d’un système social totalement sûr et prévisible, l’ingénierie politique des pays développés n’a pas eu d’autre choix que de considérer l’humain comme moins qu’un animal: comme un simple objet plastique et à disposition pour le recomposer à loisir. »
 
Comité invisible, « Ingénierie sociale et mondialisation »
 
http://zentropaville.tumblr.com/post/38220204689/les-actuelles-diverses-approches-de-la-gestion

11:21 Publié dans Définitions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : définition | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

samedi, 23 juin 2012

La communauté ou le cauchemar du Système

Jan%20Brueghel%20le%20Vieux%20-%20Entr%C3%A9e%20de%20village%20avec%20march%C3%A9%20aux%20bestiaux%20%281612%29.jpg

La communauté ou le cauchemar du Système

Ex: http://verslarevolution.hautetfort.com/

« L’atomisation sociétale, l’anomie sociale, la guerre de tous contre tous et l’extrême individualisation égoïsto-nombriliste des existences contemporaines ne sont pas des "dommages collatéraux" de la  société capitalisto-marchande, les  symptômes de maux superficiels qui pourraient être guéris par des "ajustements" du système, ce sont tout au contraire le substrat, la matière première et le carburant du monde libéral.

L’oligarchie financiaro-mercantile ne peut en effet régner que sur un conglomérat d’individus séparés, isolés, concurrents les uns des autres en tous domaines (emploi, sexualité, sentimentalité, consommation, représentations symboliques…) et n’ayant pas d’autre horizon que la poursuite de leurs intérêts particuliers et la satisfaction de leurs désirs matériels. C’est pour cela que la bourgeoisie financière, avec l’appui actif et empressé des idiots utiles de la gauche "libérale/ libertaire",  n’a jamais eu de cesse que de faire disparaître toutes les entités collectives et les corps intermédiaires qui séparaient encore l’individu du Marché (corporations, syndicats, églises, familles, nations…).

Car le cauchemar du système de l’individu-roi, déraciné et interchangeable, défini uniquement par sa capacité de consommation, porte un nom, celui de "communauté".

La communauté est un groupement humain rassemblant des individus qui veulent être acteurs et non spectateurs de leur existence, qui ont compris qu’il n’y a ni espoir ni avenir dans la "délégation" du politique à des "élites" expertocratiques qui ne servent jamais que leurs propres intérêts de classe.

A l’opposé du "héros solitaire", notamment vanté par la littérature commerciale et les représentations cinématographiques hollywoodiennes,  qui s’oppose au monde au nom de son exceptionnelle singularité, le membre d’une communauté sait que ce n’est que par l’action collective, l’union des qualités et des talents, la collaboration des caractères et des volontés que l’on peut trouver des issues à l’impasse contemporaine et bâtir des alternatives concrètes et durables au suicide général qu’est la mondialisation libérale.

 

La communauté n’est ni un ghetto ni un refuge, c’est un camp de base, fortifié sur ses fondations mais ouvert sur le monde, un point de ralliement et d’organisation aujourd’hui indispensable à toute perspective de résistance et de reconquête. La communauté c’est l’interdépendance au service d’un projet commun.

Si la communauté se nourrit de la proximité ethnico-culturelle, fruit de la lignée et de l’enracinement historique,  elle ne se limite nullement à elle  puisque ce qui en fait à la fois la force, la spécificité et le dynamisme est le fait d’incarner des valeurs élevées et exigeantes mais dans lesquelles, potentiellement, tout homme libre, fier et aimant peut se reconnaître.

Ainsi si la communauté offre une nécessaire image d’homogénéité, c’est une homogénéité "plurielle" c’est-à-dire qui associe la diversité des individus, des parcours, des origines et des caractères à un socle moral et politique commun et des objectifs partagés. C’est donc avant tout une homogénéité d’esprit, de vues, d’aspirations et d’espoirs.

Le Larzac plus l’Ordre

Le système se moque des contestations qui ne sont que sonores ou visuelles, des agitations vociférantes, des slogans et des palabres. Il les recycle même avec une déconcertante facilité, les transformant bien souvent en nouvelles micro-niches commerciales nourrissant généreusement le supermarché global. Tant que ses prétendus adversaires continuent à suivre ses programmes télé, à fréquenter ses centres commerciaux et ses agences de voyages, à intégrer ses codes esthétiques et son imaginaire et à apporter leur écot à l’organisation bancaire (épargne, emprunts, assurances-vie…), ils peuvent bien pondre tous les manifestes, tous les fanzines, tous les pamphlets qu’ils souhaitent, ils peuvent même organiser trois fois par an tous les saccages anti G20 ou G8 qu’ils désirent, le système s’en moque éperdument, et  même s’en pourlèche, pouvant ainsi agiter l’épouvantail factice d’une virulente et redoutable "opposition".

Aujourd’hui, la seule réelle crainte du système est clairement le retrait et le court-circuit, c’est-à-dire le fait pour des individus, regroupés et organisés au sein de communautés, de rompre non pas avec les superficialités du temps mais avec les fondements de l’époque : la consommation, l’industrie du divertissement et l’omniprésence financière. Il suffit pour s’en convaincre de constater le mépris hargneux de la "gauche" capitalo-compatible envers les tenants de la "décroissance" ou l’acharnement judiciaro-policier dont ont été victimes les SEL (Systèmes d’échanges locaux), les "casseurs de pub" ou les épiciers communautaires de Tarnac.

Que ces expériences socialo-collectivistes se débarrassent de leurs scories libertariennes, xénophiles et ethno-masochistes et s’enrichissent des préoccupations patriotiques, méritocratiques et différentialistes et la plus grand terreur de l’oligarchie prendra alors forme, réveillant les fantômes de la Commune et le souvenir de Louis Rossel.

Pour atteindre cet objectif, qui est tout sauf utopique, il n’y a pas d’autre voie que la communauté, seul "lieu" où le retrait et le court-circuit (consistant à se passer au maximum des infrastructures et des mécanismes imposés par le système)  sont viables et porteurs de sens politique. Car il ne s’agit pas d’encourager à la multiplication des retraites au désert et des vocations d’anachorètes mais d’inciter à la mise en place de structures collectives où un autre mode de vie, basé sur la décence commune, le sens de la mesure, l’altruisme, la simplicité volontaire, est possible sans être synonyme d’exclusion et de précarisation progressive.

Prêts sans intérêts entre camarades, habitat collectif, recyclage et récupération, services gratuits, troc, rejet de la lobotomie télévisuelle et de l’emprisonnement facebookien, réappropriation agraire, coopératives, loisirs collectifs, chantiers communs… les moyens, à la fois humbles et gigantesques,  sont nombreux pour poser dès aujourd’hui les premières pierres de ces communautés qui seront autant de monastères et de phalanstères conservant et entretenant la flamme de la civilisation au cœur de la longue nuit de la barbarie libérale. »

 

Zentropa

samedi, 04 février 2012

Sobre el Popularismo o Populismo

pitchforks-460x307.jpg

Sobre el Popularismo o Populismo

 

Por Alberto Buela*

Ex: http://disenso.org/

La politología, una escisión relativamente reciente de la filosofía, ha considerado históricamente al populismo en forma peyorativa. Ya sea otorgándole una connotación negativa, caracterizándolo como una patología política en opinión de Leo Straus o como el enfant perdu(1) de la ciencia política. Se lo ha venido estudiando en forma vergonzante por aquellos que lo han hecho. La más renombrada estudiosa del tema, la inglesa Margaret Canovan sostiene que: “el término populismo se usa comúnmente a modo de diagnóstico de una enfermedad”(2)

El término populismo encierra una polisemia de difícil acceso para los politólogos que por formación y disciplina carecen de los medios suficientes para elucidarla(3). De modo tal que la mayoría de los tratadistas se ocupan de descripciones más o menos sutiles según su capacidad personal. Pero todo ello no va más allá de una sumatoria de características que no llegan a la esencia del fenómeno. Cuenta mucho en cada uno de ellos su experiencia personal y su conformación ideológica. Así, por ejemplo, el diccionario de política más reciente editado en Brasil lo define: Designación que se da a la política puesta en práctica en sentido demagógico especialmente por presidentes y líderes políticos de Sudamérica, los cuales con un aura carismática se presentan como defensores del pueblo. Cumple destacar como ejemplo típico Perón en la Argentina, vinculando a los intereses populares reivindicaciones nacionalistas(4). Definir el populismo a través de la demagogia es, no sólo un error de método, sino una posición política vinculada al universo liberal-socialista clásico.

Los tratados de historia de la ciencia política, multiplicados al por mayor en las últimas décadas anuncian en este ítem, acríticamente, una y otra vez una seguidilla de regímenes al que adscriben el carácter de populistas, habiendo entre ellos, diferencias sustanciales. Así van juntos, los movimientos del siglo XIX, tanto el agrario radical de los Estados Unidos como el intelectual de los narodnichevsto de Rusia. La democracia directa Suiza. Getulio Vargas(1895-1974) y su Estado Novo en Brasil. Perón (1895-1974) y su Comunidad Organizada para Argentina. Gamal Nasser en Egipto. El general Boulanger y luego el mouvement Poujade en Francia. Más próximamente George Wallace en USA y Solidarnosc en Polonia. Nos preguntamos:¿ Todo esto junto, involucrado en un solo concepto, sino es un aquelarre....no se parece bastante?

Pero, ¿Qué ha sucedido últimamente para que la gran mayoría de las revistas sobre ciencia política se ocupen asiduamente del populismo?. En nuestra opinión, éste dejó de ser un fenómeno propio de las naciones periféricas como lo fue en los años posteriores a la segunda guerra mundial para transformarse en un fenómeno europeo. Así la Lega Nord de Humberto Bossi en Italia; el Partido rural de Veikko Vennamo en Finlandia; el Font Nacionale de J.M.Le Pen en Francia; en Bélgica el movimiento flamenco de Vlaams Blok; el suceso de Haider en Austria; el Fremskrittsparti en Dinamarca, Suecia y en Noruega; la Deutsche Volksunion en Alemania; el movimiento socialista panhelénico en Grecia, la Unión Democrática en Suiza son algunos de los movimientos caracterizados como “populistas”por los analistas políticos, siguiendo a los académicos de turno.

La instalación política del populismo en Europa estos últimos años ha obligado a los teóricos a repensar la categoría de populismo con la intención de liberarla de la connotación peyorativa que le otorgaran ellos mismos otrora cuando el fenómeno del populismo se manifestaba en los países periféricos o del tercer mundo, como fueron los casos de Perón, Vargas o Nasser.

Es muy difícil levantar la demonización de una categoría política luego de cincuenta años de ser utilizada en un sentido denigrante y peyorativo. Es por ello que proponemos utilizar un neologismo como popularismo para caracterizar los fenómenos políticos populares.

Rasgos del Popularismo

Estos movimientos consideran al pueblo como: a)fuente principal de inspiración b) término constante de referencia y c) depositario exclusivo de valores positivos.

El pueblo como fuerza regeneradora es el mito más funcional para la lucha por el poder político.

El popularismo excluye la lucha de clases y es fuertemente conciliador. Para él la división no se da entre burgueses contra proletarios sino entre pueblo vs. antipueblo.(ej. descamisados vs. oligarquía en Argentina).

Su discurso es, entonces, antielitista y canaliza la protesta en el seno de la opinión pública en forma de interpelación a los poderes públicos y al discurso dominante.

Su práctica política radica en la movilización de grandes masas que expresan más que un discurso reflexivo, un estado de ánimo. Las multitudinarias concentraciones son el locus del discurso popularista. Los muros y paredes de las ciudades aún no han sido reemplazado por los mass media como vehículo de expresión escrita del discurso interpelativo del popularismo.

Finalmente su vinculación emocional en torno a un líder carismático que en una especie de democracia directa interpreta el sentir de ese pueblo.

Conciliación de clases, discurso interpelativo, movilización popular y líder carismático son los rasgos esenciales del popularismo.

Existe una diferencia sustancial entre los movimientos populares periféricos y los de los países centrales. Estos últimos tienen una tendencia racista ostensible para expulsar de sí a todo aquello que no es verdadero pueblo en tanto que en los países subdesarrollados o dependientes existe en ellos una tendencia a la fusión étnica de los elementos marginales. Acá el pueblo es un modo de ser abierto en tanto que en los países centrales es cerrado. Hoy, el horror al inmigrante es el ejemplo más evidente.

Los popularismos tienen una exigencia fundamental de arraigo o pertenencia a una nación o región determinada, ello hace que por su propia naturaleza se opongan siempre a todo internacionalismo, manifestado hoy bajo el nombre de globalización.

El ejercicio político del plebiscito a través de esa especie de democracia directa que es la movilización popular convocada por un líder carismático con un discurso de protesta al discurso oficial elaborado a partir de lo políticamente correcto, mete en contradicción a los politólogos demócratas que ante la crisis de representatividad política buscan nuevas fórmulas para la alicaída democracia liberal. Pues esto teóricos bien intencionados comprenden, a ojos vista, que son los movimientos populares quienes ejercen la verdadera democracia: aquella donde el gobierno hace lo que el pueblo quiere y no tiene otro interés más que el del pueblo mismo.

Esta contradicción no se puede zanjar con libros ni papers eruditos, se soluciona legalizando lo que legítimamente los pueblos vienen haciendo en busca de su más genuina representación. Y esto supone una “revolución legal” que ningún gobierno occidental, hoy por hoy, está dispuesto a realizar.

* Doctor en filosofía, ensayista y director de Disenso.

NOTAS

1.-Bosc,René: Un enfant perdu de la science politique: le populisme, en “Projet” N°96, junio 1975, pp.627-638.
2.-Canovan, Margaret: Populism, Hartcourt Jovanovich, Nueva York-Londres, 1981, p.300.
3.- Un hombre lúcido como Enrique Oliva se pregunta un tanto ingenuamente ¿Quién, y de mala fe, inventó la palabra populismo como una categoría política criticable, algo relativo a demagogia, autoritarismo, antidemocrático o envilecimiento de masas?. Y la respuesta es: Los centros de producción de sentido, que son quienes manejan las significaciones y hermenéutica de lo que sucede en el mundo. Ellos son la matriz del pensamiento único y políticamente correcto que fundamenta el totalitarismo democrático en que vivimos. 
4.-Galvao de Souza et Alia: Dicionário de Política, T.A.Queiroz Editor, Sao Paulo, 1998, p.427.

 

samedi, 15 octobre 2011

The Identity Idea

Florasgr.jpg

The Identity Idea

A Report from Sweden

 
 

The third installment of Identitär Idé (Identitarian Idea) took place in Stockholm, Sweden on August 27, 2011. Although attendance was down slightly from our last event, the pleasant atmosphere more than made up for it. Visitors started gathering at noon, and when the doors swung open at one o'clock, everything got underway immediately. The walls of the venue were covered in Soviet-style “artwork” romanticizing labour and socialism, meaning that the venue must have been affiliated with the Swedish Social Democratic Party, which lent the afternoon a surreal backdrop. More than one visitor found this amusing, and a reminder of the strange character of Sweden—a country more or less ruled by a Leftist radicalism that most Americans would only encounter in an academic setting.

In addition to the lectures that had been announced in advance, several cultural activists were also in attendance. Arktos sold books (and, apparently, a lot of them), a recently established T-shirt company called Dixerwear showcased a number of their designs, and the well-known Swedish nationalist weekly Nationell Idag distributed free back issues and subscription information. The artist Marcus Andersson also exhibited some of his paintings—very impressive works of a kind virtually extinct in the contemporary “art” world.

After a short introductory speech, the first lecture began. Swedish dissident author and expat Lars Holger Holm discussed the history and present state of modernism and postmodernism, primarily in art. Holm contended that modernism had gone from a movement which, despite perhaps being destructive, was at least dynamic and creative, especially when compared to the sterile conformism and stagnant repetition of meaningless provocations and forms as we see in postmodernism. He goes on to describe the ongoing dumbing-down of art known as “modern” and the impossibility of any kind of democracy within the domain of art, illustrating his speech with examples known to the attentive crowd who, at the end, burst into applause.

Dr. Alexander Jacob was next, discussing the religious and political views of Richard Wagner. Wagner, he maintained, believed in a specifically Aryan form of Christianity, which emerged as a result of its spread to Europe, as opposed to the forms of religion which go by that name in the modern world, which he believes have returned it to its Judaic roots and resulted in a universalist creed which fosters usury and racial degeneration. He explains how Wagner saw the solution to this problem in the re-emergence of a specifically Germanic form of Christianity, which would reinvigorate the belief in love and union with Nature. At its conclusion, some controversy erupted when it was suggested that Wagner had been merely Nietzsche in cheap clothes. Dr. Jacob replied that Nietzsche was a "completely unoriginal philosopher" who had actually stolen ideas from Wagner, and whose basic notions were simple inversions of Wagner's developed to justify his own endeavours. Mr. Holm protested, and a contentious—though brief and entertaining—discussion ensued. After his presentation, it was certain that a good part of the crowd will delve deeper into the subject on their own.

Following a break, Dr. Tomislav Sunic took the podium. As Dr. Sunic himself said, he has become a sort of household name in the Scandinavian New Right scene, having visited Sweden on several occasions this year alone. As always, Dr. Sunic covered a wide range of topics. One of the most interesting aspects of his speech concerned the double-edged nature of nationalism, which is comprised of both love and hate. Being from Croatia, and having lived through the war, Dr. Sunic is more qualified than most to discuss such a topic. He also discussed not only the consequences but, more importantly, the causes of the immigration invasion into European countries as well as those countries with European roots. It was the occasion for the ex-diplomat to remind us of the role which is played by the globalised hyper-class, as well as by the charity leagues that, for economic reasons or clientélisme religieux, encourage immigration. Tom finished the discourse with a reminder that citizenship, as well as borders, can easily change, a matter of which he is well-versed as a Croatian. He went on to reason that a people’s identity is built upon a foundation that is indifferent to borders and regime changes—race. Being an ethno-differentalist rather than a racial supremacist, however, Tom concluded that race is not the alpha and omega of identity.

When Dr. Sunic had finished and taken a few questions from the audience, it was time for the dinner break. This gave us the opportunity to relax and socialize before the main portion of the event. This was, of course, the Australian Professor Andrew Fraser's first Scandinavian appearance, which began about a half-hour behind schedule (which, considering how events like this typically go, must be seen as a triumph!).

Professor Fraser's many years of working in an academic environment were very much apparent as he presented the main themes of his latest book, The WASP Question, which was recently published by Arktos. The historical, biological and juridical characteristics of the Anglo-Saxon peoples were recounted as Prof. Fraser discussed why and how the British Protestants, who once conquered the world and settled in many regions, have now lost any sense of identity and become unable to defend their own interests in the face of strengthening ethnic consciousness among minorities in their own lands. The “WASP,” according to the Australian author, is the invisible race within the lobbies and civic patriotism of the nations they inhabit.

Professor Fraser reminds us of what Guillaume Faye has tried on several occasions to explain to those who hold an anti-American bias: that the space now known as the United States wasn't born as a rainbow coalition, but was rather founded by a homogeneous ethnic community that has since absorbed newcomers and their descendants from every European nation. The topic might appear to fanatical opponents of everything “American” as irrelevant, but Fraser explained that the Europeans have also developed a general European identity, just as their cousins across the pond have done—an invisible race. He concluded his talk by insisting on the importance of the myth—a concept necessary for the survival of any people who wishes to preserve their identity.

The rest of the evening was less serious and more about socializing and entertainment, as neofolk act Winglord performed some of their songs onstage. While the music appears to have mainly consisted of playback, the massive video projection that accompanied the concert created an interesting and absorbing experience. Later in the evening, Dr. Jacob returned to the subject of Wagner, though now in a musical form as he alternated between brief, spoken explanations of the main story line of Der Ring des Niebelungen and performances of piano transcriptions of selected parts of the opera tetralogy.

Throughout the day, those in attendance had ample opportunity to meet each other and exchange ideas and observations. Everyone involved seems to have been very satisfied with the event, and this writer is no exception. Events were kept to the schedule, all the lectures were interesting, and the general atmosphere was quite pleasant, indeed. The fact that the last of the people to leave did not do so until midnight should speak for it self.

vendredi, 07 octobre 2011

Por el redimensionamiento de la función económica,

Por el redimensionamiento de la función económica,

Enrique Ravello

Ex: http://www.idpress.org/

«Reducción a la sola dimensión económica de las finalidades sociales y políticas, característica de las ideologías occidentales». Es la primera definición de «economismo» que da Guillaume Faye en su libro, Porquoi nous combatons, obra de obligada referencia y punto de partida de toda reflexión identitaria . Esta anomalía es la consecuencia de un proceso cuyo inicio sitúa Warner Sombart en el Renacimiento y que no es otra cosa que la subversión de las funciones típicas de las sociedades tradicionales indoeuropeas, en las que la función productiva estaba subordinada a la función militar y en última instancia a la función soberana, función que unía indefectiblemente lo espiritual, lo soberano, lo político y el principio de justicia.

Este proceso de alteración de las funciones dará origen al liberalismo, al capitalismo y al marxismo, distintas versiones de una misma y perversa anomalía, de una misma «inversión de valores». Pero el proceso de primacía y dictadura de lo económico, está en un momento de cambio radical del que pocos son conscientes. La estructura actual del capitalismo está en proceso de mutación radical, que nuevamente pone es descrédito la teoría marxista de la acumulación del capital. En contra de esta teoría, el capital está perdiendo todo su poder, pasando éste a una nueva clase tecnocrática de los altos dirigentes de empresa y gestores financieros, conocidos e interconectados entre ellos, y auténticos dueños del poder mundial.

Tradicionalmente el capital era el propietario de las empresas y sus dirigentes meros agentes de este capital, en la nueva realidad estos dirigentes se convierten en los verdaderos propietarios y el capital se convierte en un medio mas de producción con un coste medible y exigible.

El caso extremo de este nuevo capitalismo es el desaforado crecimiento de los fondos de «private equity» que permiten unas recompensas inusitadas a estos gestores, a cambio siempre de unos resultados de acuerdo a la planificación. En teoría en tres o cuatro operaciones (15 a 20 años) un gestor puede sin aportación alguna de capital convertirse en el dueño de una gran empresa. El nuevo grupo de «gestores» entre los que fluye la información, se convierte en el dueño de las grandes empresas a nivel mundial, incluyendo el control de los grandes fondos de inversión, en los que tampoco son necesariamente dueños del capital, pero sí del poder que da ese capital, el ejemplo del «gestor» George Soros es por todos conocido.

Esta tendencia acelerada al oligopolio anónimo, viene acompañada de una reconversión de las grandes empresas multinacionales. De ser empresa «cerradas» capaces de producir productos a gran escala, el nuevo modelo macroempresarial es cada vez de mayores dimensiones pero de una grandísima especialización, cada gran corporación llega a controlar hasta el 40% del producto en el que se ha especializado, pero esta especialización hace necesaria su interconexión con el resto de macroempresas ultraespecializadas en otros productos, todas ellas diseminadas por todo el globo terráqueo. La nueva estructura empresarial del mercado mundial.

Frente a esta realidad es más necesaria que nunca una respuesta que implique no una reforma sino un cambio del paradigma económico. Un redimensionamiento de la función productiva que esté de nuevo bajo el control de la función soberana –subordinación de lo económico a lo político– dentro de un esquema económico de grandes espacios autocentrados y autosuficientes. Frente al capitalismo liberal y mundialista, nuestro comunitarismo europeo y autárquico

Enrique Ravello

dimanche, 10 juillet 2011

La droite et le libéralisme

La droite et le libéralisme

par Pierre LE VIGAN

Maurras rappelle une réticence classique des droites vis-à-vis du libéralisme quand il énonce : « la liberté de qui ? la liberté de quoi ? c’est la question qui est posée depuis cent cinquante ans au libéralisme. Il n’a jamais pu y répondre » (Maurras, Dictionnaire politique et critique, 1938). Pour comprendre cette réticence, il faut remonter aux origines de la droite.

Août – septembre 1789 : à l’occasion du débat constitutionnel, les partisans du veto absolu (et non suspensif) du roi se situent à droite de l’assemblée. À gauche se placent les partisans d’un pouvoir royal faible. Dans le même temps, une partie des droites se prononce en faveur d’une constitution à l’anglaise fondée sur le bicaméralisme. De quoi s’agit-il ? Exactement de deux rapports très différents au libéralisme, et qui concernent dés l’origine les familles politiques qui se situent « à droite ». Être partisan d’un veto royal absolu signifie refuser l’autorité venue « d’en bas », c’est-à-dire du Parlement. C’est, d’emblée, défendre une conception transcendante du pouvoir, et considérer, avec Joseph de Maistre, qu’on ne peut « fonder l’État sur le décompte des volontés individuelles ». À l’inverse, être partisan du bicaméralisme signifie se méfier du peuple tout autant que du pouvoir. Tout en ayant comme point commun l’opposition à la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ce sont là deux façons très différentes d’être « à droite ». Le paysage se complique plus encore en prenant en compte les arrière-pensées de chaque position.

Si le bicaméralisme est l’expression constitutionnelle assez claire d’un souci d’alliance ou de compromis entre la bourgeoisie montante et l’aristocratie déclinante, par contre, la revendication d’un pouvoir royal fort peut – et c’est une constante de l’histoire des familles politiques de droite – se faire en fonction de préoccupations non seulement différentes mais contradictoires : s’agit-il de donner au roi les moyens de liquider au profit de la bourgeoisie les pouvoirs nobiliaires qui s’incarnaient dans les anciens parlements, ou au contraire s’agit-il de pousser le roi à s’arc-bouter sur la défense de ces privilèges nobiliaires, ou bien encore de nouer une nouvelle alliance entre roi et  peuple contre la montée de la bourgeoisie ? De même, le bicaméralisme a pour préoccupation d’affaiblir le camp des « patriotes » (c’est-à-dire de la gauche), et rencontre donc des soutiens « à droite ». Pour autant, est-il « de droite » dans la mesure où il relève d’une  méfiance devant tout principe d’autorité ? En tant que moyen d’empêcher la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ne relève-t-il pas indiscutablement du libéralisme, c’est-à-dire d’une attitude moderne qu’exècrent une grande partie des droites ?

Cette attitude moderne a ses racines, comme l’a bien vu Benjamin Constant, dans un sens différent de la liberté chez les Anciens et les Modernes. Le bonheur étant passé dans le domaine privé, et étant, sous cette forme, devenu « une idée neuve en Europe » (Saint-Just), la politique moderne consiste à ne pas tout attendre de l’action collective. La souveraineté doit ainsi être limitée, ce qui va plus loin que la simple séparation des pouvoirs. « Vous avez beau diviser les pouvoirs : si la somme totale du pouvoir est illimitée, les pouvoirs divisés n’ont qu’à former une coalition et le despotisme est sans remède » (Benjamin Constant). Tel est le principe de fond du libéralisme : la séparation tranchée des sphères privées et publiques. Conséquence : la crainte du pouvoir en soi. Car dans le même temps, la désacralisation du monde aboutit à ce que chacun estime – comme l’avait vu Tocqueville, avoir « un droit absolu sur lui-même », par déficit de sentiment de  participation à la totalité du monde. En sorte que la volonté souveraine ne peut sortir que de « l’union des volontés de tous ». La réunion des conditions d’une telle unanimité étant à l’évidence difficile, – ou dangereuse – le libéralisme y supplée en affirmant le caractère « naturel » – et par là indécidable – de toute une sphère de la vie sociale : la sphère économique, celle de la production et reproduction des conditions de la vie matérielle. Rien de moins.

Un tel point de vue par rapport à l’économie et aux rapports de travail dans la société n’est caractéristique que de l’une des droites – une droite qui n’est pas « née » à droite mais qui a évolué vers le freinage d’un mouvement qu’elle avait elle-même contribué à engendrer. C’est en quelque sorte la droite selon le « droit du sol » contre la droite selon le « droit du sang ». Relève de la première l’homme politique et historien François Guizot, valorisant la marche vers le libéralisme avant 1789, mais cherchant à l’arrêter à cette date. C’est la droite orléaniste. Les autres droites, celles qui le sont par principe – et parce qu’elles croient aux principes  – prônent l’intervention dans le domaine économique et social. « Quant à l’économie, on ne saurait trop souligner combien le développement d’une pensée sociale en France doit à la droite, remarque François Ewald. […] Il ne faut pas oublier que les premiers critiques de l’économie bourgeoise et des méfaits du capitalisme ont été des figures de droite (Villeneuve de Barjemont, Sismonde de Sismondi) (1). »

Cette critique des sociétés libérales par certaines droites n’est pas de circonstance. Elle s’effectue au nom d’une autre vision  de l’homme et de la société que celle des libéraux. « Il y a une sociologie de droite, précise encore François Ewald, peut-être occultée par la tradition durkheimienne, dont Frédéric Le Play est sans doute avec Gabriel de Tarde le représentant le plus intéressant ». La pensée anti-libérale de droite est, de fait, jalonnée par un certain nombre d’acteurs et de penseurs importants. Joseph de Maistre et Louis de Bonald voient dans l’irréligion, le libéralisme, la démocratie des produits de l’individualisme. Le catholique Bûchez (1796 – 1865), pour sa part,  défend les idées de l’association ouvrière par le biais du journal L’Atelier. Le Play, de son côté, critique « les faux dogmes de 1789 » : la perfection originelle de l’homme (qui devrait donc être restaurée), sa liberté systématique, l’aspiration à l’égalité comme droit perpétuel à la révolte. La Tour du Pin, disciple de Le Play, critique la séparation (le « partage ») du pouvoir, considérant que celui-ci doit s’incarner dans un prince, mais propose la limitation du pouvoir et la consultation de la société (civile) notamment par la représentation corporative : le refus du libéralisme n’équivaut pas à une adhésion automatique à l’autoritarisme.

Par contre, le refus d’une société réduite à des atomes individuels est une constante de la pensée de droite, de l’école contre-révolutionnaire aux divers traditionalismes. Maurras a défendu l’idée, dans ses Réflexions sur la révolution de 1789, que la loi Le Chapelier interdisant l’organisation des travailleurs était un des actes les plus néfastes de la Révolution. Il établit un lien entre celle-ci et le libéralisme pour, tous les deux, les condamner. « L’histoire des travailleurs au XIXe siècle, écrit Maurras, se caractérise par une ardente réaction du travailleur en tant que personne à l’encontre de son isolement en tant qu’« individu », isolement imposé par la Révolution et maintenu par le libéralisme (2). » Thierry Maulnier résumait de son côté l’opinion d’une Jeune Droite composante essentielle des « non-conformistes de années Trente » en écrivant : « Il devait être réservé à la société de structure libérale d’imposer à une catégorie d’individus un mode de dépendance qui tendait, non à les attacher à la société, mais à les en exclure (3) ».

L’Espagnol José Antonio Primo de Rivera formulait un point de vue largement répandu dans la droite française extra-parlementaire quand il évoquait, en 1933, la signification du libéralisme économique. « L’État libéral est venu nous offrir l’esclavage économique, en disant aux ouvriers : vous êtes libres de travailler; personne ne vous oblige à accepter telle ou telle condition. Puisque nous sommes les riches, nous vous offrons les conditions qui nous conviennent; en tant que citoyens libres, vous n’êtes pas obligés de les accepter; mais en tant que citoyens pauvres, si vous ne les acceptez pas, vous mourrez de faim, entourés, bien sûr, de la plus haute dignité libérale. »

Les critiques à l’égard du libéralisme énoncées par une partie des droites sont parallèles à celles énoncées d’un point de vue catholique par Louis Veuillot, puis par René de La Tour du Pin et Albert de Mun, promoteurs des Cercles catholiques d’ouvriers, qui furent confortés par l’encyclique Rerum Novarum (1891), mais dont les positions annonçaient avec cinquante ans d’avance celles de Divini Redemptoris (1937). C’est à ce moment que se met en forme, à droite (avec Thierry Maulnier, Jean-Pierre Maxence, Robert Francis, etc.), une critique du productivisme complémentaire de la critique du libéralisme. La Jeune Droite rejoignait sur ce point la critique d’auteurs plus inclassables (Drieu La Rochelle, Robert Aron, Arnaud Dandieu, …).

Si l’anti-productivisme, comme l’anti-économisme (celui par exemple de la « Nouvelle Droite » du dernier quart du XXe siècle) apparaissent par éclipse à droite, la condamnation du libéralisme est le noyau commun de la pensée de droite. Caractéristique dans sa banalité droitière même est le propos de Pierre Chateau-Jobert : « Le libéralisme, écrit-il, […] a pris la liberté pour seule règle. Mais pratiquement, c’est le plus fort, ou le moins scrupuleux, ou le plus riche, qui est le plus “ libre ”, puisqu’il a le plus de moyens (4) ». Droitiste d’une envergure plus considérable, Maurice Bardèche ira jusqu’à déclarer que, comme Jean-Paul Sartre, il « préfère la justice à la liberté ».

Cette conception de la liberté comme toujours subordonnée à d’autres impératifs explique que la droite soit à l’origine de nombreuses propositions sociales. En 1882, Mgr Freppel demande la création de retraites ouvrières. En 1886, Albert de Mun propose la limitation de la journée de travail à dix heures et, en 1891, demande la limitation du travail des femmes et des enfants. En 1895, le même de Mun demande que soit reconnue aux syndicats la possibilité de posséder de biens à usage collectif. En 1913, Jean Lerolle réclame l’instauration d’un salaire minimum pour les ouvrières à domicile (5).

Les projets de réorganisation des rapports sociaux de Vichy (la Charte du travail soutenue par nombre de syndicalistes) comportent  de même des aspects socialement protecteurs. Enfin, la difficulté de réaliser des transformations sociales qu’a montré l’expérience de gauche de 1981 à 1983 permet de réévaluer les projets de participation et de « troisième voie » du Général de Gaulle et de certains de ses soutiens venus de la droite radicale comme Jacques Debu-Bridel, d’ailleurs anciens du Faisceau de Georges Valois.

La critique du libéralisme par la droite – hormis le courant orléaniste -, concerne tout autant l’économie que le politique. Le parlementarisme, expression concrète du libéralisme politique selon la droite est, jusqu’à l’avènement de la Ve République, accusé de fragmenter l’expression de la souveraineté nationale, et de la soumettre aux groupes de pression. Pour Barrès, « le parlementarisme aboutit en fait à la constitution d’une oligarchie élective qui confisque la souveraineté de la nation ». D’où sa préférence pour le plébiscite comme « idée centrale constitutive » : « le plébiscite reconstitue cette souveraineté parce qu’il lui donne un mode d’expression simple, le seul dont elle puisse s’accompagner ».

De son côté, Déroulède précise : « Vouloir arracher la République au joug des parlementaires, ce n’est pas vouloir la renverser, c’est vouloir tout au contraire instaurer la démocratie véritable ». Péguy, pour sa part, dénonce en 1902 le parlementarisme comme une « maladie ». Trente années plus tard, André Tardieu (1876 – 1945), chef d’une droite modernisatrice de 1929 à 1936, créateur des assurances sociales, député de Belfort (ville se dotant souvent de députés originaux), auteur de La révolution à refaire voit dans le parlementarisme « l’ennemi de la France éternelle ». Dans un contexte singulièrement aggravé, et énonçant le point de vue de la « Révolution nationale », Charles-Emmanuel Dufourcq, dans Les redressements français (6) concentre aussi ses attaques contre le parlementarisme et l’autorité « venue d’en-bas » comme causes, tout au long de l’histoire de France, des affaiblissements dont le pays n’est sorti que par le recours à l’autorité indiscutée d’un roi, d’un Napoléon ou d’un Pétain. Il manifestait ainsi une remarquable continuité – ou une étonnante absence d’imagination selon le point de vue – avec les tendances théocratiques de la Contre-Révolution.

En revanche, plus marginaux sont les secteurs de la droite qui se sont sentis concernés par la critique du parlementarisme effectuée par le juriste Carré de Malberg, qui inspirera René Capitant et les rédacteurs de la Constitution de 1958.  Dès le XIXe siècle, aussi bien la droite dans ses composantes non-orléanistes que la gauche des démocrates et des socialistes – de Ledru-Rollin à Proudhon – sont en porte à faux par rapports aux mythes fondateurs de la modernité française. « L’objectif de 1789 […] consiste, indique Pierre Rosanvallon, à démocratiser, “ politiquement ”, le système politique, qui est d’essence absolutiste, et à libéraliser, “ sociologiquement ”, la structure sociale, qui est d’essence féodale (7) ».

La difficulté du processus tient dans sa simultanéité (et c’est la différence avec l’Angleterre). D’un côté, la gauche socialiste veut « républicaniser la propriété » (Jules Guesde), de l’autre, une certaine droite met en cause « les responsabilités des dynasties bourgeoises » (Emmanuel Beau de Loménie) et le libéralisme qui les a laissé prendre tant de place. Rien d’étonnant à ce que des convergences apparaissent parfois (le Cercle Proudhon avant 1914, les planistes et « non-conformistes des années Trente », le groupe Patrie et Progrès au début de la Ve République, …).

En effet, pour toute la période qui va du milieu du XIXe siècle à nos jours, la distinction proposée par René Rémond en 1954 entre trois droites, légitimiste, orléaniste, bonapartiste, apparaît peu adaptée. D’une part, l’appartenance du bonapartisme à la droite est très problématique : c’est un centrisme césarien. D’autre part, l’orléanisme est écartelé dès son origine entre conservatisme et libéralisme : conservatisme dont François Guizot est une figure centrale, qualifiée par Francis-Paul Benoît de « conservateur immobile, donc non libéral (8) », le libéralisme étant représenté, plus que par les économistes « classiques », par les saint-simoniens modernistes ralliés à Napoléon III.

À partir de 1870, le clivage qui s’établit, « à droite », oppose, plutôt que les trois droites de la typologie de René Rémond, une droite radicale (radicalement de droite, et non conjoncturellement radicalisée), voire une « droite révolutionnaire » (Zeev Sternhell) en gestation, et une droite libérale-conservatrice. L’organisation d’une « droite » libérale au plan économique, conservatrice au plan politique est en effet ce qui permet après le Second Empire le passage, sinon sans heurts, du moins sans révolutions de la France dans l’univers bourgeois et capitaliste. C’est à l’évidence à cette droite que pensait un jour François Mitterrand disant : « la droite n’a pas d’idées, elle n’a que des intérêts ». C’est la droite comme la désigne désormais le sens commun.

Entre la droite révolutionnaire (forme extrême de la droite radicale) et la droite libérale (qui n’est conservatrice que dans la mesure où un certain conservatisme, notamment moral, est le moyen de faire accepter le libéralisme), la vision de la politique est toute différente. Du point de vue libéral, dans la mesure où la souveraineté ne peut venir que du consensus, le champ de la « naturalité » économique et sociale doit être étendu le plus possible. À la suite des penseurs libéraux français comme Bastiat, Hayek affirme que « le contrôle conscient n’est possible que dans les domaines où il est vraiment possible de se mettre d’accord » (ils ne sont évidemment pas très nombreux).

Tout autre est l’attitude du radicalisme de droite (appelé souvent « extrême droite » avec de forts risques de contresens). Jean-François Sirinelli, coordinateur d’une Histoire des droites en France (9), remarque que « l’extrême droite aspire rien moins qu’à un état fusionnel de la politique ». Certes. En d’autres termes, elle aspire à retrouver – ou à inventer – un critère d’indiscutabilité du principe d’autorité, et du lien social lui-même. Conséquence : cette droite radicale tend à ne pas décliner son identité comme celle d’une droite, s’affirmant « ni de droite, ni de gauche » (Barrès, Valois, Bertrand de Jouvenel, Doriot, les hommes des Équipes d’Uriage, le Jean-Gilles Malliarakis des années 80, …), ou encore « simultanément de droite et de gauche » (la « Nouvelle Droite »).

La difficulté de caractériser la droite par des idées à amener certains analystes comme Alain-Gérard Slama à essayer de la définir par un tempérament. Celui-ci consisterait, selon Slama, dans la recherche du compromis. Cette hypothèse ne fait que souligner l’existence de deux droites, une droite libérale, et la droite radicale, que presque tout oppose. Si la première recherche effectivement les accommodements, la droite radicale se caractérise plutôt par la recherche d’un dépassement synthétique des contradictions du monde moderne. À divers égards, sous des formes et à des niveaux très différents, c’est ce qui rassemble Le Play, Péguy, Bernanos, Drieu la Rochelle, Charles de Gaulle. Dépassement des contradictions de la modernité : vaste programme que ces hommes – pas toujours « à droite », mais sans doute « de droite » – n’ont jamais envisagé de mettre en œuvre par des moyens par principe libéraux.

Pierre Le Vigan

Notes

1 : François Ewald, Le Magazine littéraire, « La droite. Idéologies et littérature », décembre 1992.

2 : cité dans Thomas Molnar, La Contre-Révolution, La Table Ronde, 1981.

3 : Thierry Maulnier, Au-delà du nationalisme, Gallimard, 1938, p. 153.

4 : Pierre Chateau-Jobert, Manifeste politique et social, Diffusion de la pensée française, 1973.

5 : Cf. Charles Berrias et Michel Toda, Enquête sur l’histoire, n° 6, 1992, p. 13.

6 : Charles-Emmanuel Dufourcq, Les redressements français, Lardanchet, 1943.

7 : François Furet, Jacques Julliard, Pierre Rosanvallon, La République du centre. La fin de l’exception française, Calmann-Lévy, 1988.

8 : Francis-Paul Benoît, Les idéologies politiques modernes. Le temps de Hegel, P.U.F., 1980, p. 314.

9 : cf. Histoire des droites en France, Gallimard, trois volumes, 1992.

Le présent article, remanié pour Europe Maxima, est paru dans Arnaud Guyot-Jeannin (sous la direction de), Aux sources de la droite, L’Âge d’Homme, 2000.


Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=2014

vendredi, 08 juillet 2011

Das Nationale

08.jpg

Das Nationale

Vor bald drei Jahrzehnten erhielt ich von Querdenker Günther Nenning, nachdem ich ihm den von mir damals herausgegebenen “Nationalrevolutionär” sowie die von “Sache des Volkes” (München/Berlin) publizierte “Neue Zeit” zugesandt hatte, folgende Zeilen: “Lieber Herr, schon lang las ich nichts so Interessantes wie Ihre mir zugesandten Blätter! Reden wir einmal?”  Was dann auch geschah.                                                                                                                                                                                Günther Nenning war nicht der einzige Systemkritiker, der den nationalrevolutionären Ideen und Programmanstößen dieser Zeit einige Sympathien abgewinnen konnte. Auch von einigen systemkritischen Bundesdeutschen  wie Rudi Dutschke, denen die deutsche Nation noch ein Anliegen zu sein schien,  kamen zustimmende Kommentare.                        

In intellektueller und politischer Hinsicht war das Nationalvolutionäre wohl der einzige ernstzunehmende Versuch von “rechts” nicht nur die Hegemonie der 68er-Ideologie  zu gefährden, sondern auch gleich das System selbst. Wie sich später herausstellen sollte, waren ja die meisten Linken wie auch ihre reaktionäre rechte Gegnerschaft  die verläßlichsten Systemerhalter, und sind es bis heute geblieben.

Die damals propagierte Nationalrevolution ist vorerst Geschichte, die Nation aber ist geblieben und steht wie eh und je im Kreuzfeuer der gleichen Gegner. Und wie damals sind es wieder, eher denn bürgerliche Rechte, in einem nationalen Sinne denkende Linke  wie der ehemalige französische Minister J. P. Chévènement oder Venezuelas Chavez, die das Existenzrecht der Nation befürworten und sie auch verteidigen. In gewisser Weise zählt auch Gadaffi dazu.                                                                                                                         

Gehen auch die französische und die venezolanische Nation nicht wie die deutsche auf das Abstammungsprinzip zurück, so verbindet man selbstverständlich da wie dort mit dem Nationalgefühl die “Sehnsucht nach Heimat und Wurzeln”, wie es Günther Nenning genannt hätte. Heißt aber auch:  nationale Souveränität, nationale Identität und Kultur als Gegengewicht zur Globalisierung.

Die Nationalrevolutionäre der 70er und 80er Jahre des vorigen Jahrhunderts hatten keineswegs einen übersteigerten, gar rassistischen Nationalismus im Kopf, sondern ganz im Sinne Herders, die Wertschätzung der eigenen Kultur wie auch die der anderen Völker, nicht zuletzt, bei Ablehnung  totalitärer Systeme, eine Gesellschaftsordnung des eigenen nationalrevolutionären Weges, also jenseits von links und rechts.                                           

In ihrer Nation hatten besonders die Deutschen als “Volk aus Völkern” (F.W. Schelling) jenen Entfaltungsraum  gefunden, der ihnen jetzt  nach und nach entrissen werden soll. Zum Schaden nicht nur des deutschen Volkes.                                                                               

Wenn nun aber das Nationale aus berechtigten anthropologischen, historischen, philosophischen und anderen Gründen weiter  konstitutives Element eines Staates oder eines Volkes bleiben soll, dann wäre es an der Zeit, ihm wieder vermehrt Aufmerksamkeit zu schenken. Einen europäischen Nationalgeist hingegen wird es – vor allem nach der Abdankung des Christentums – so lange nicht geben, so lange wirtschaftliche Grundlagen die  einzigen Sinngeber bleiben..                                                                                                   

Schon Jean Monnet, den Schöpfer eines neuen Europa, dämmerte alsbald danach,: “Wäre das noch einmal zu machen, würde ich bei der Kultur beginnen” .Und die gibt es ohne das Nationale nicht.

vendredi, 18 mars 2011

La démocratie et le mythe du long fleuve tranquille

La démocratie et le mythe du long fleuve tranquille

par Jean-Gilles MALLIARAKIS

Ex: http://www.insolent.fr/

100310L'ignorance de l'Histoire, et même le mépris pour ses enseignements les plus ordinaires a toujours causé le plus grand tort à nos dirigeants. Ce travers s'est aggravé dès lors qu'une mode a voulu considérer que rien d'important ne s'est passé dans le monde antérieurement à l'année 1963 qui vit la mort de John Fitzgerald Kennedy. Supposée, quand même, plus enracinée dans le passé l'Histoire de l'orient commence généreusement aux dires de nos commentateurs agréés dès 1952, avec les officiers libres nassériens.

 

Dans les années 1920 Henri Lammens (1) annonçait, contre tous les sachants, tous les faux spécialistes et autres francs-maçons du grand orient de France, le réveil islamique. On ne l'a pas cru.

Tout cela recommence encore, hélas, chaque jour. Des monceaux d'absurdités sont déversés à propos des événements survenus, depuis le début de cette année, au Maghreb et au Proche orient, puis sur la Libye. À peine vieilles de six semaines, les involutions de l'Égypte et de la Tunisie étaient présentées comme des tournants définitifs, aboutissant à des situations figées et irrévocables.

De ces fleuves naissants, aux sources mal explorées, qui pourrait cependant soutenir qu'il connaît d'ores et déjà l'embouchure ?

Salués pour magnifiques, ces troubles n'ont jusqu'ici produit, en effet, que la chute des gouvernements. Certes on peut tenir ces régimes arabes pour sénescents, presque autant que notre Cinquième république. On les jugera probablement corrompus puisqu'ils sont dirigés par les amis de nos ministres intègres. Mais pour l'instant les transitions sont assumées au gré de l'arbitrage des militaires. Pas bien représentatif pour une démocratie.

Dès que les Libyens ont commencé à bouger, on a jugé inéluctable la victoire du peuple, la déconfiture du tyran, et donc l'établissement paisible de la démocratie sur les décombres de la dictature.

Les architectes virtuels d'un Westminster futur de la Cyrénaïque se demandent seulement si la maison Hermès pourra fournir à temps les cuirs verts de la chambre des Communes et les rouges de la chambre des Lords. Et Comme tout va très vite, on s'interroge quand même sur la pertinence de recourir à John Galliano pour dessiner la perruque des juges. Le bon goût change à chaque instant, dès lors qu'il se passe quelque chose aux Galeries Lafayette.

Les jours du clown sanglant de Tripoli étaient comptés, Juppé dixit. En matière de prédiction, voilà une référence qui fait trembler.

Le "frangin" (2) Ollier remballait très vite sa présidence de "France-Libye", presque aussi discrètement qu'il l'avait exercée. Curieusement, en notre temps, si affolé pourtant de ragots, de rumeurs et de faux scandales, celui-ci ne semble, à ce jour, intéresser personne. À défaut de faire travailler l'industrie d'armement on allait fournir des contrats au commerce du luxe. Les champions nationaux sont sauvés. Tout allait bien. De mieux en mieux plutôt, puisqu'on n'arrête pas le progrès.

Un peu de patience quand même, s'il vous plaît. La démocratie exemplaire britannique ne s'est instituée, chez ce très grand peuple, qu'après deux révolutions (3) et, plus encore, après trois siècles de fonctionnement du régime parlementaire. Il faut n'avoir rien lu de Jacqueline de Romilly qui, pourtant, admirait tant la démocratie athénienne, pour croire que celle-ci résume à elle seule l'Histoire et la pensée de l'Antiquité grecque, et encore plus pour imaginer que cette "invention" fonctionnait dans des conditions analogues à celles que nous connaissons de nos jours, et qu'hélas nous pouvons en partie déplorer.

Croire naïvement qu'il suffit d'une étincelle pour mettre le feu à la prairie, et plus encore pour imaginer que cet incendie, après avoir éclairé le monde, réchauffera nécessairement les peuples convient sans doute à notre époque superficielle et décadente. Tout, tout de suite, sans effort, sans lutte, sans douleur. Nietzsche y voyait la marque du nihilisme. "Point de berger un seul troupeau". On pourrait y voir aussi l'annonce de bien des désillusions.

JG Malliarakis
 

Apostilles

  1. cf. "l'Islam croyances et institutions" pp 183-225.
  2. cf. Le Point n° 2001 du 20 janvier 2011 page 50.
  3. cf. "Les Deux Révolutions d'Angleterre" par Edmond Sayous

Vous pouvez entendre l'enregistrement de notre chronique
sur le site de Lumière 101

mercredi, 23 février 2011

What is the American Nation?

What is the American Nation?

Michael O'Meara

Ex: http://www.counter-currents.com/

minuteman%20funky%20clouds.jpgThe following is part of a larger series of articles that was written for an audience of French “revolutionary nationalists” whose image of America is almost categorically negative. Its ostensible aim was to highlight the positive in the heritage we White Nationalists claim. But at a deeper level, it was also an effort to convince myself that America has not been a historical disaster for the white race. The negative interpretation opposed here can be found in the chapter “Anti-Europe” in my New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe.

In the United States, the closest thing to Europe’s “new revolutionary nationalism”—which designates liberalism’s cosmopolitan plutocracy as Europe’s chief enemy, resists the de-Europeanization of its capital, population, and territory, and identifies with a biocultural vision of Magna Europa rather than the 19th-century nation-state—is “White Nationalism.” Though a marginal force on the American political scene (theoretically deficient, fragmented into scores of tiny organizations, and with a greater presence in cyberspace than in the public sphere), it nevertheless wages the same fight as its European counterpart and, on the most decisive issue, race, is considerably more advanced. In this spirit, it takes its stand with the “Old America” that is the counter-part to Bush’s “Old Europe,” it considers its people part of Europe’s biosphere, and opposes not just the present Hebraicized administration in Washington, but the anti-White impetus of “the American century.”

Fundamental to White nationalism is the understanding that, historically, America was not a melting pot, but a settler nation: hence a European transplant. Its original settlers (all of whom were Protestant, but not exclusively Puritan or Calvinist) may have had an ambivalent attitude to the Europe they left behind, but they had no intention of shedding their European being for the sake of mixing with races and cultures unlike their own. Their identity as such was rooted in distinctly European life forms, which were opposed to those of the country’s aboriginals and to its imported Black slaves. Specifically, this identity was an Anglo-Protestant one adapted to the nativist environment of colonial America.

At the time of the revolution, 80 percent of the population was of Anglo-Protestant descent. Of the remaining 20 percent, most were Dutch, German, and Swedish, all of whom were Protestant and easily assimilated into the original core population. Only one percent of its people, mainly of French Canadian and Irish origin, was Catholic. The country’s institutions were accordingly reflective of the values and beliefs of its transplanted Anglo-Protestant settlers, just as the state’s republican ideology and the producerist ideology of its popular classes were in harmony with its specific ethnic disposition.

At the time of revolution, the country’s national identity was still an embryonic one. The loyalties of the revolutionary generation were more to the individual colonies that had become states, such as Virginia and Massachusetts, than to the federal republic established in 1789. But despite the absence of a strong state, informed by tradition and aristocracy, the American polity was not simply the cultureless, economic enterprise that certain Nouvelles Droitistes make it out to be and it was certainly not the “nation of nations,” “the first universal nation,” or “the proposition nation” that our virtualist-minded anti-White elites insist on.

Even in this early period there existed an American national identity, buttressed by several hundred years of history; and by the development of specifically American institutions based on instincts of racial superiority and self-reliance; by conflicts with the British crown, which caused its people to see itself as a transplanted nation of Anglo-Protestant descent (though one imbued with freedoms Englishmen had allegedly lost during the Norman Conquest); but above all by an ethnic or biocultural identity rooted in the North European, specifically British (that is, Celt, Norse, and Saxon) stocks of the country’s settlers.

America, thus, may have lacked Europe’s ancient genealogy, cultural legacy, rooted, territorial sense, and distinct ethnic consciousness, but its people spoke a European language, practiced a European religion, had a history informed by European symbols and themes, represented a fusion of European racial stocks, and felt their North European identity to be the defining part of their individual and collective identity. Until quite recently, as Jared Taylor argues, “America was a self consciously European, majority-white nation.”

Accordingly, the Americanized Englishmen who declared their political independence in the late 18th century did not simultaneously declare their autonomy from Europe’s ethnoracial identity. The liberal ideals of the revolutionary generation, in any case, were soon superseded by a Romantic emphasis on the particularisms and “special inner characteristics” of its people—a Romanticism that betrayed the new republic’s rationalist or Enlightenment premises. To these Indian-fighters, slavers, borderland Celts, and Texas revolutionaries, whose physical proximity to non-Whites had a powerful effect in enhancing their racial identity, it was obvious that the world’s peoples lacked the innate capacity to share in “the free government, power, and prosperity of the United States.”

What Tocqueville called the “Anglo-Americans” had not the slightest intention of extending their liberties to Indians or Negroes, nor even to those White men whose (Catholic) religion and (Irish clannish) temperament seemed to disqualify them for republican government. America’s founding liberal principles were, in fact, little more than the ideological gloss of the country’s Anglo-Protestant life forms.

Despite the Calvinist conceit of believing itself “chosen,” America’s political principles had universal import only in the most vacuous theoretical sense. For example, the Puritan vision of America was less a call to world reform than an affirmation of its uniqueness and superiority. And though the principles of American republicanism have since been re-interpreted to justify the present de-Europeanization, this was neither the intention of the Founders nor that of the country’s settlers, for their republic was preeminently a Herrenvolk democracy — germane not to humanity, but to the “historical humanity” that was White America.

In this vein, the US Constitution, which contemporary liberals have re-interpreted for the sake of their multiracial utopia, defended the institution of slavery and posited that a Black’s worth was only 60 percent of a White. The first Congress (1790) voted that only Whites could be naturalized as citizens. And even after the Civil War, the granting of basic civil rights to former negro slaves, as Sam Francis points out, had “nothing to do with voting, holding political office, sitting on juries, intermarriage, getting a job or being promoted . . . which is what civil rights have come to mean today.”

White immigrants were assimilated into the founding stock only after they (or their children) shed the cultural-linguistic identities that separated them from native Whites. As late as the Kennedy Administration (1960), the nationally conscious Irish, the first immigrant group, were still not fully assimilated. The so-called “melting pot” (a 20th-century concept invented by a cosmopolitan “Englishmen,” Israel Zangwill) was similarly selective, accepting only White immigrants as possible Americans (though it did mistakenly think that Jews from European countries were European).

Moreover, this racially defined identity was the legacy of both the popular classes and the country’s ruling elites. For example, Thomas Jefferson, who in a fit of Enlightenment enthusiasm included the phase “all men are created equal” in the Declaration of Independence, never — not for a moment — thought of extending equal rights to Negroes; Abraham Lincoln, the two faced Whig pioneer of the liberal leviathan, wanted to repatriate Blacks back to Africa; and the great liberal crusader, Woodrow Wilson, was an ardent segregationist who thought his cherished “democracy” inappropriate to all but Whites. Until the postwar period, White Americans of virtually every class and denomination saw themselves not as an amalgam of humanity, but as an American nativist variant of Europe’s white Christian nations. The racial vision of America which White nationalists today defend against the anti-European regimes in Washington, London, and Tel Aviv was actually the prevailing vision for most Americans for most of their history.

The racially selective character of America’s republican, and especially egalitarian, rhetoric, was indisputably evident in the country’s enslavement of Negroes, its extermination and/or ethnic cleansing of the aboriginal population, its territorial expansion at the expense of mestizo Mexico, and its effort to prevent Chinese and Japanese immigration. Its racial identity was so deeply rooted in the emerging national consciousness that it imbued Anglo-Americans with the confidence to assimilate different White ethnicities.

In the latter half of the 19th century, as European immigration and intermarriage demoted the prevalence of the British elements and the reigning spirit of American Anglo-Saxonism diminished the immigrants’ attachment to their past, American identity gradually extended beyond its original Anglo-Protestant core to become a European-American Christian identity. Race as such remained primary, for only on the basis of the immigrants’ racial compatibility with Anglo-Americans were they able to assimilate. The later advent of Black nationalism, as Walker Connor argues, testifies to the fact that American nationalism has always been a White nationalism. By the same token, the state’s new-found multicultural ideology inadvertently acknowledges that the historical forms of American identity are incompatible with non-European races and cultures.

From the time of the revolution until the beginning of the Civil Rights revolution (1956), American nationality was articulated almost exclusively in terms of three mutually reinforcing influences: an Anglo-European racial identity, Protestantism, and republicanism. The latter, it needs stressing, owed less to 18th-century liberalism than to the character of Anglo American society, whose small proprietors and farmers defined themselves in terms of self-sufficiency, relative equality, and self-rule.

Though the corporate capitalism and New Class managerialism today stifling this self-sufficiency grew out of the country’s liberal postulates, this was only one (however consequential) of its manifestations, for Anglo Protestant culture also nurtured a conservative, traditionalist, and authoritarian dimension opposed to much of what presently passes for “Americanism,” (just as the feminist, homophile, and ethnomasochistic beliefs of today’s mainstream Protestant denominations would have shocked earlier generations of Protestants). The Reformation heresies that prompted America’s Low Church settlers to accept the Bible’s inerrancy and uphold a literal interpretation of scripture also compelled them to spurn the behavioral, moral, and social principles of a purely materialist society of individualist gratification. Though this type of Protestantism engendered (or expressed) that “spirit of independence, self-reliance, and freedom” which accompanied the rise of capitalism in Northern European and today encourages the cosmopolitan nihilism of the existing order, at the same time its original impetus rejected an indifferent, massifying capitalism destructive of community and morality. In this spirit, it upheld hierarchy, authority, and tradition, opposed modern feudalism (corporate capitalism) and its verso, mob democracy (Communism), privileged the centrality of family, community, and mutuality, and cultivated behaviors and social structures supportive of a communally responsible rather than an atomized individuality.

In a conscious effort to re-engineer the character of the American people, the ruling Judeo-oligarchy has re-christened the republican component of traditional American identity the “American Creed” and made it the sole legitimate basis of American nationality — as if being an American were merely a matter of subscribing to a certain liberal beliefs. Divested of its racial-cultural grounding, and the political responsibilities it once entailed, the liberal, cosmopolitan, and globalist implications of this so-called creed is now used to legitimate the multiracial pluralism that presently assaults the nation’s European heritage. For at least the last two generations, the country’s elites have waged a merciless war on the ethnonational interests of America’s Whites, who are treated with “mingled scorn and apprehension” for hampering the country’s transformation into an economically efficient Brazil.

But if America for racial nationalists is preeminently a European country, it is — admittedly — “also something less than Europe. As a settler nation, America was founded and remains, to use Georges Dumézil’s term, a country of the “Third Function.” Lacking the warrior and priestly functions of its motherland and centered on the productive/reproductive activities of the lowest order, the American people traditionally immersed themselves in economic and mundane activities devoid of High Cultural possibility.

It would be exaggerated, though, to claim, as certain Europeans have, that this emphasis on economics (with its accompanying values of hard work, self reliance, and technical efficiency) made Americans somehow un-European. A middle-class country of the Third Function, America materialistically thrived in the technoeconomic realm. This may have left its culturally-impoverished society of self-made men something less than Europe — but hardly un-European.

While the country’s economic and materialist passions rendered its people vulnerable to the machinations of plutocrats and monopolists, bankers and corporate barons, and, above all, Jewish peddlers and illusionists, this, alas, has been the fate of White people worldwide. In America’s defense it should be emphasized that until the postwar era, when the state and the dominant institutions fell into the hands of corporate managers, social engineers, and alien interests, its popular history was very much a history of struggle against the great economic powers, as these powers endeavored to subordinate the nation to those systemic imperatives threatening the economic self-sufficiency and biocultural identity of its large middle class.

This is evident in the history of Jacksonian producerism, the nativism of the 1840s and ‘50s, the Confederate insurgency of the 1860s, the struggle against Chinese immigration in California in the 1870s, the populist revolt of Midwestern and Southern farmers in the 1880s and ‘90s, the bitter labor wars of the late 19th and early 20th centuries, the rise of the Second Klan in the 1920s, Father Coughlin’s Social Justice movement in the 1930s, etc.

Though lacking an established church and an aristocracy (the First and Second Functions), even here the European racial spirit influenced the formation of the American nation. The yeoman farmers making up the ranks of the Minute Men who bloodied Britain’s imperial troops at Lexington and Concord, the gentlemen warriors like Nathanael Greene, Anthony Wayne, and George Washington who led the revolutionary armies, the Anglo-Celtic frontiersmen and colonists of the Texas Revolution who triumph over massively larger Mexican forces, the gallant Robert E. Lee and Stonewall Jackson of the Confederacy, even George Patton of World War II fame, all these figures stand in the tradition of European arms and are tributes not just to America, but to the warrior spirit of their ancestral homeland.

Moreover, whatever High Culture Americans have known has been European. Disneyland may be the contemporary emblem of America’s Culture Industry, but its relationship to American life is as contrived as is Hollywood’s. The composers, philosophers, and great artists animating the higher reaches of American life have always been European. The few great men of literary stature they have produced— Edgar Allen Poe, T. S. Eliot, Ezra Pound, Henry James, Jack London, William Faulkner — belong to Europe’s Pantheon and are recognized as such. Only an intellectual sleight of hand can justify the argument that the American people are not an organic (however culturally hybrid) expression of Europe’s life-world.

Perhaps more to the point, the growth of the American republic ought to be seen as one of the great feats of modern history, for, from its origins as a small outpost on the outer edge of Western Civilization, it grew, in a remarkably short period, into a great power. Given the prominence of its Third Function, much of course was lost in this process, for America lacked the depths of its motherland, retained a weak grasp of history and tradition, and never developed a political class capable of sustaining its political ideals. Yet beyond the shallow, often philistine character this cultural paucity imparted to American life, the European settlement of North America represented an unprecedented manifestation of Nietzsche’s will to power — an untamed life force — that had transformed a vast wilderness into a flourishing extension of the European life world.

Against those transatlantic critics whose grand pronouncements are based on their familiarity with Los Angeles or New York (both of which have ceased to be American cities), it needs stressing that no White nationalist fails to honor Europe or to distinguish himself from its heirs. His opposition to the New Class, war-mongering, and Zionist hegemonism of the country’s deracinated elites stems, in fact, from his commitment to Europe’s biocultural heritage. This heritage, as such, informs virtually every significant facet of the country’s racial nationalism.

samedi, 01 janvier 2011

L'Histoire

L'Histoire

par Giorgio Locchi

Ex: http://tprovence.wordpress.com/

klio.pngChacun s’interroge aujourd’hui sur le « sens de l’histoire », c’est-à-dire à la fois sur le but et sur la signication des phénomènes historiques. L’objet de cet article est d’examiner les réponses que notre époque donne à cette double interrogation, en tentant de les ramener, en dépit de leur multitude apparente, à 2 types fondamentaux, rigoureusement antagonistes et contradictoires.

Mais il est d’abord nécessaire de mettre en lumière la signification que, dès l’abord, nous allons donner ici au mot « histoire ». Cette question de vocabulaire a son importance. Nous parlons parfois d’« histoire naturelle », d’« histoire du cosmos », d’« histoire de la vie ». Il s’agit là, bien sûr, d’images analogiques. Mais toute analogie, en même temps qu’elle souligne poétiquement une ressemblance, implique aussi logiquement une diversité fondamentale. L’univers macrophysique, en réalité, n’a pas d’histoire : tel que nous le percevons, tel que nous pouvons nous le représenter, il ne fait que changer de configuration à travers le temps. La vie non plus n’a pas d’histoire : son devenir consiste en une évolution ; elle évolue.

On s’aperçoit en fait que l’histoire est la façon de devenir de l’homme (et de l’homme seul) en tant que tel : seul l’homme devient historiquement. Par conséquent, se poser la question de savoir si l’histoire a un sens, c’est-à-dire une signification et un but, revient au fond à se demander si l’homme qui est dans l’histoire et qui (volontairement ou non) fait l’histoire, si cet homme a lui-même un sens, si sa participation à l’histoire est ou non une attitude rationnelle.

Trois périodes successives

De toutes parts, aujourd’hui, l’histoire est en accusation. Il s’agit, comme nous le verrons, d’un phénomène ancien. Mais aujourd’hui, l’accusation se fait plus véhémente, plus explicite que jamais. C’est une condamnation totale et sans appel de l’histoire que l’on nous demande de prononcer. L’histoire, nous dit-on, est la conséquence de l’aliénation de l’humanité. On invoque, on propose, on projette la fin de l’histoire. On prêche le retour à une sorte d’état de nature enrichi, l’arrêt de la croissance, la fin des tensions, le retour à l’équilibre tranquille et serein, au bonheur modeste mais assure qui serait celui de toute espèce vivante. Les noms de quelques théoriciens viennent ici à l’esprit, et d’abord ceux de Herbert Marcuse et de Claude Lévi-Strauss, dont les doctrines sont bien connues.

L’idée d’une fin de l’histoire peut apparaître comme on ne peut plus moderne. En réalité, il n’en est rien. Il suffit en effet d’examiner les choses de plus près pour s’apercevoir que cette idée n’est que l’aboutissement logique d’un courant de pensée vieux d’au moins 2.000 ans et qui, depuis 2.000 ans, domine et conforme ce que nous appelons aujourd’hui la « civilisation occidentale ». Ce courant de pensée est celui de la pensée égalitaire. Il exprime une volonté égalitaire, qui fut instinctive et comme aveugle à ses débuts, mais qui, à notre époque, est devenue parfaitement consciente de ses aspirations et de son objectif final. Or, cet objectif final de l’entreprise égalitaire est précisément la fin de l’histoire, la sortie de l’histoire.

La pensée égalitaire a traversé au fil des siècles 3 périodes successives. Dans la première, qui correspond à la naissance et au développement du christianisme, elle s’est constituée sous la forme d’un mythe. Ce terme, soulignons-le, ne sous-entend rien de négatif. Nous appelons « mythe » tout discours qui, en se développant par lui-même, crée en même temps son langage, donnant ainsi aux, mots un sens nouveau, et fait appel, en ayant recours à des symboles, à l’imagination de ceux auxquels il s’adresse. Les éléments structurels d’un mythe s’appellent les mythèmes. Ils constituent une unité de contraires, mais ces contraires, n’étant pas encore séparés, restent d’abord cachés, pour ainsi dire invisibles.

Dans le processus du développement historique, l’unité de ces mythèmes éclate, donnant alors naissance à des idéologies concurrentes. Il en a été ainsi avec le christianisme, dont les mythèmes ont fini par engendrer des églises, puis des théologies et enfin des idéologies concurrentes (comme celles de la Révolution américaine et de la Révolution française). L’éclosion et la diffusion de ces idéologies correspond à la seconde période de l’égalitarisme. Par rapport au mythe, les idéologies proclament déjà des principes d’action, mais elles n’en tirent pas encore toutes leurs conséquences, ce qui fait que leur pratique est soit hypocrite, soit sceptique, soit naïvement optimiste. On arrive enfin à la troisième période, dans laquelle les idées contradictoires engendrées par les mythèmes originels se résorbent dans une unité, qui est celle du concept synthétique. La pensée égalitaire, animée désormais par une volonté devenue pleinement consciente, s’exprime sous une forme qu’elle décrète « scientifique ». Elle prétend être une science. Dans le développement qui nous intéresse, ce stade correspond à l’apparition du marxisme et de ses dérivés.

Le mythe, les idéologies, la prétendue science égalitaire expriment donc, si l’on peut dire, les niveaux successifs de conscience d’une même volonté. Œuvre d’une même mentalité, ils présentent toujours la même structure fondamentale. Il en va de même, naturellement, pour les conceptions de l’histoire qui en dérivent, et qui ne diffèrent entre elles que par la forme et le langage utilisé dans le discours. Quelle que soit sa forme historique, la vision égalitaire de l’histoire est une vision eschatologique, qui attribue à l’histoire une valeur négative et ne lui reconnaît un sens que dans la mesure où le mouvement historique tend, de par son propre mouvement, à sa négation et à sa fin.

Restitution d’un moment donné

Si l’on examine l’Antiquité païenne, on s’aperçoit qu’elle a oscillé entre 2 visions de l’histoire, dont l’une n’était d’ailleurs que l’antithèse relative de l’autre : toutes 2 concevaient le devenir historique comme une succession d’instants dans laquelle chaque instant présent délimite toujours, d’un côté le passé, et de l’autre l’avenir. La première de ces visions propose une image cyclique du devenir historique. Elle implique la répétition éternelle d’instants, de phases ou de périodes donnés. C’est ce qu’exprime la formule Nihil sub sole novi (« Rien de nouveau sous le soleil »). La seconde, qui finira d’ailleurs par se résorber dans la première, propose l’image d’une droite ayant un commencement, mais n’ayant pas de fin, du moins pas de fin imaginable et prévisible.

Le christianisme a opéré en quelque sorte une synthèse de ces 2 visions antiques de l’histoire, en leur substituant une conception de l’histoire que l’on a appelée « linéaire », et qui est en réalité segmentaire. Dans cette vision, l’histoire a bien un commencement, mais elle doit aussi avoir une fin. Elle n’est qu’un épisode, un accident dans l’être de l’humanité. Le véritable être de l’homme est extérieur à l’histoire. Et c’est la fin de l’histoire qui est censée le restituer, en le sublimant, tel qu’il était avant le commencement. Comme dans la vision cyclique, il y a donc dans la vision fragmentaire conclusion par restitution d’un moment donné, mais, contrairement à ce qui se passe avec le cycle, ce moment est situé désormais hors de l’histoire, hors du devenir historique : à peine restitué, il se figera dans une immuable éternité : le mouvement historique, étant achevé, ne se reproduira plus. De même, comme dans la vision qui implique une droite en progression perpétuelle, il y a, dans la vision segmentaire, un commencement de l’histoire, mais à ce commencement s’ajoute une fin, si bien que la véritable éternité humaine n’est plus celle du devenir, mais celle de l’être.

Cet épisode qu’est l’histoire est perçu, dans la perspective chrétienne, comme une véritable malédiction. L’histoire résulte d’une condamnation de l’homme par Dieu, condamnation au malheur, au travail, à la sueur et au sang, qui sanctionne une faute commise par l’homme. L’humanité, qui vivait dans la bienheureuse innocence du jardin d’Éden, a été condamnée à l’histoire parce qu’Adam, son ancêtre, a transgressé le commandement divin, a goûté le fruit de l’arbre de science, et s’est voulu pareil à Dieu. Cette faute d’Adam, en tant que péché originel, pèse sur tout individu venant au monde. Elle est par définition inexpiable, puisque l’offensé est Dieu lui-même.

Mais Dieu, dans son infinie bonté, accepte de se charger lui-même de l’expiation : il se fait homme en s’incarnant dans la personne de Jésus. Le sacrifice du Fils de Dieu introduit dans le devenir historique le fait essentiel de la Rédemption. Sans doute celle-ci ne concerne-t-elle que les seuls individus touchés par la Grâce. Mais elle rend désormais possible le lent cheminement vers la fin de l’histoire, à laquelle la communauté des saints devra désormais préparer l’humanité. Enfin, un jour viendra où les forces du Bien et du Mal se livreront une dernière bataille, laquelle aboutira à un Jugement dernier et, par-delà ce Jugement, à l’instauration d’un Royaume des cieux ayant son pendant dialectique dans l’abîme de l’Enfer.

Éden d’avant le commencement de l’histoire, péché originel, expulsion du jardin d’Éden, traversée de cette vallée de larmes qu’est le monde, lieu du devenir historique, Rédemption, communauté des saints, bataille apocalyptique et Jugement dernier, fin de l’histoire et instauration d’un Royaume des cieux : tels sont les mythèmes qui structurent la vision mythique de l’histoire proposée par le christianisme, vision dans laquelle le devenir historique de l’homme a une valeur purement négative et le sens d’une expiation.

La vision marxiste

Les mêmes mythèmes se retrouvent sous une forme laïcisée et prétendument scientifique dans la vision marxiste de l’histoire. (En employant ce mot, de « marxiste », nous n’entendons pas participer au débat, très à la mode aujourd’hui, sur ce que serait la « véritable pensée » de Marx. Au cours de son existence, Kart Marx a pensé des choses assez différentes et l’on pourrait discuter pendant des heures pour savoir quel est le « vrai » Marx. Nous nous référerons donc ici à ce marxisme reçu qui a été très longtemps, et qui reste en fin de compte la doctrine des partis communistes et des États se réclamant de l’interprétation de Lénine). Dans cette doctrine, l’histoire est présentée comme le résultat d’une lutte de classes, c’est-à-dire d’une lutte entre groupes humains se définissant par rapport à leurs conditions économiques respectives.

Le jardin d’Éden de la préhistoire se retrouve dans cette vision avec le « communisme primitif » pratiqué par une humanité encore plongée dans l’état de nature et purement prédatrice. Tandis que dans l’Éden, l’homme subissait les contraintes résultant des commandements de Dieu, les sociétés communistes préhistoriques vivaient sous la pression de la misère. Cette pression a conduit à l’invention des moyens de production agricoles, mais cette invention s’est aussi révélée une malédiction. Elle implique en effet, non seulement l’exploitation de la nature par l’homme, niais aussi la division du travail, l’exploitation de l’homme par l’homme et, par conséquent, l’aliénation de tout homme à lui-même. La lutte des classes est la conséquence implicite de cette exploitation de l’homme par l’homme. Son résultat est l’histoire.

Comme on le voit, ici, ce sont les conditions économiques qui déterminent les comportements humains. Par enchaînement logique, ces derniers aboutissent à la création de systèmes de production toujours nouveaux, lesquels entraînent à leur tour des conditions économiques nouvelles, et surtout une misère grandissante des exploités. Cependant, là aussi, une rédemption intervient. Avec l’avènement du système capitaliste, la misère des exploités atteint en effet son comble : elle devient insupportable. Les prolétaires prennent alors conscience de leur condition, et cette prise de conscience rédemptrice a pour effet l’organisation des partis communistes, exactement comme la Rédemption de Jésus avait abouti à la fondation d’une communauté des saints.

Les partis communistes entreprendront une lutte apocalyptique contre les exploitants. Celle-ci pourra être difficile, mais elle sera nécessairement victorieuse (c’est le « sens de l’histoire »). Elle aboutira à l’abolition des classes, mettre fin à l’aliénation de l’homme, permettra l’instauration d’une société communiste immuable et sans classes. Et comme l’histoire est le résultat de la lutte des classes, il n’y aura évidemment plus d’histoire. Le communisme préhistorique se trouvera restitué, tel le jardin d’Éden par le Royaume des cieux, mais d’une façon sublimée : alors que la société communiste primitive était affligée par la misère matérielle, la société communiste post-historique jouira d’une satisfaction parfaitement équilibrée de ses besoins.

Ainsi, dans la vision marxiste, l’histoire reçoit également une valeur négative. Née de l’aliénation originelle de l’homme, elle n’a de sens que dans la mesure où, en augmentant sans cesse la misère des exploités, elle contribue finalement à créer les conditions dans lesquelles cette misère disparaîtra, et « travaille » en quelque sorte à sa propre fin.

Une détermination de l’histoire

Ces 2 visions égalitaires de l’histoire, la vision religieuse chrétienne et la vision laïque marxiste, toutes les 2 segmentaires, toutes les 2 eschatologiques, impliquent logiquement l’une et l’autre une détermination de l’histoire qui n’est pas le fait de l’homme, mais de quelque chose qui le transcende. Christianisme et marxisme ne s’en efforcent pas moins de le nier. Le christianisme attribue à l’homme un libre arbitre, ce qui lui permet d’affirmer qu’Adam, ayant librement « choisi » de pécher, est seul responsable de sa faute, c’est-à-dire de son imperfection. Il reste pourtant que c’est Dieu qui a fait (et a donc voulu) qu’Adam soit imparfait.

De leur côté, les marxistes affirment parfois que c’est l’homme qui fait l’histoire, ou plus exactement les hommes en tant qu’ils appartiennent à une classe sociale. Il reste pourtant que les classes sociales sont définies et déterminées par les conditions économiques. Il reste aussi que c’est la misère originelle qui a contraint les hommes à entrer dans le sanglant enchaînement de la lutte des classes. L’homme n’est donc finalement agi que par sa condition économique. Il est le jouet d’une situation qui trouve son origine dans la nature elle-même en tant que jeu de forces matérielles. D’où il résulte que lorsque l’homme joue un rôle dans les visions égalitaires de l’histoire, c’est un rôle d’une pièce qu’il n’a pas écrite, qu’il ne saurait avoir écrite ; et cette pièce est une farce tragique, honteuse et douloureuse. La dignité comme la vérité authentique de l’homme se situent hors de l’histoire, avant l’histoire et après l’histoire.

Toute chose possède en elle-même sa propre antithèse relative. La vision eschatologique de l’histoire possède son antithèse relative, égalitaire elle aussi, qui est la théorie du progrès indéfini. Dans cette théorie, le mouvement historique est représenté comme tendant constamment vers un point zéro qui n’est jamais atteint. Ce « progrès » peut aller dans le sens d’un « toujours mieux », excluant cependant l’idée d’un bien parfait et absolu : c’est un peu la vision naïve de l’idéologie américaine, liée à l’american way of life, et aussi celle d’un certain marxisme désabusé. Il peut aller aussi dans le sens d’un « toujours pire », sans que la mesure du mal n’atteigne jamais son comble : c’est un peu la vision pessimiste de Freud, qui ne voyait pas comment ce « malheur » qu’est la civilisation pourrait cesser un jour de se reproduire. (À noter d’ailleurs que cette vision pessimiste du freudisme est en passe actuellement d’être résorbée, notamment par Marcuse et les freudo-marxistes, dans la thèse eschatologique du marxisme, après avoir joué le rôle que joue toute antithèse depuis l’invention du diable, c’est-à-dire le rôle de faire-valoir).

Animer une autre volonté

Comme chacun le sait, c’est à Friedrich Nietzsche que remonte la réduction du christianisme, de l’idéologie démocratique et du communisme au commun dénominateur de l’égalitarisme. Mais c’est aussi à Nietzsche que remonte le deuxième type de vision de l’histoire, qui, à l’époque actuelle, s’oppose (souterrainement parfois, mais avec d’autant plus de ténacité) à la vision eschatologique et segmentaire de l’égalitarisme. Nietzsche, en effet, n’a pas seulement voulu analyser, mais aussi combattre l’égalitarisme. Il a voulu inspirer, susciter un projet opposé au projet égalitaire, animer une autre volonté, conforter un jugement de valeur diamétralement différent.

De ce fait, son œuvre présente 2 aspects, tous 2 complémentaires. Le premier aspect est proprement critique ; on pourrait même dire scientifique. Son but est de mettre en lumière la relativité de tout jugement de valeurs, de toute morale et, aussi, de toute vérité prétendument absolue. De la sorte, il dévoile la relativité des principes absolus proclamés par l’égalitarisme. Mais à côté de cet aspect critique, il en existe un autre, que nous pourrions appeler poétique, puisque ce mot vient du grec poïein, qui signifie « faire, créer ». Par ce travail poétique, Nietzsche s’efforce de donner naissance à un nouveau type d’homme, attaché à de nouvelles valeurs et tirant ses principes d’action d’une éthique qui n’est pas celle du Bien et du Mal, d’une éthique qu’il est légitime d’appeler surhumaniste.

Pour nous donner une image de ce que pourrait être une société humaine fondée sur les valeurs qu’il propose, Nietzsche a presque toujours recours à l’exemple de la société grecque archaïque, à la plus ancienne société romaine, voire aux sociétés ancestrales du « fauve blond » indo-européen, aristocrate et conquérant. Cela, presque tout le monde le sait. En revanche, on ne prête pas suffisamment attention au fait que Nietzsche, dans le même temps, met en garde contre l’illusion consistant à croire qu’il serait possible de « ramener les Grecs », c’est-à-dire de ressusciter le monde antique préchrétien. Or, ce détail est d’une importance extrême, car il nous offre une clef nécessaire pour bien comprendre la vision nietzschéenne de l’histoire. Nietzsche a volontairement caché, « codé » pourrait-on dire, le système organisateur de sa pensée. Il l’a fait, comme il le dit lui-même expressément, conformément à un certain sentiment aristocratique : il entend interdire aux importuns l’accès de sa maison. C’est la raison pour laquelle il se contente de nous livrer tous les éléments de sa conception de l’histoire, sans jamais nous révéler comment il faut les relier ensemble.

En outre, le langage adopté par F. Nietzsche est le langage du mythe, ce qui ne fait qu’ajouter aux difficultés de l’interprétation. La thèse qui est exposée ici n’est donc rien de plus qu’une interprétation possible du mythe nietzschéen de l’histoire ; mais il s’agit d’une interprétation qui a son poids historique, puisqu’elle a inspiré tout un mouvement métapolitique aux prolongements puissants, celui de la Révolution conservatrice, et qu’elle est aussi l’interprétation de ceux qui, se réclamant de Nietzsche, adhèrent le plus intimement à ses intentions anti-égalitaires déclarées.

Les éléments, les mythèmes qui se rattachent à la vision nietzschéenne de l’histoire sont principalement au nombre de 3 : le mythème du dernier homme, celui de l’avènement du surhomme, enfin celui de l’Éternel retour de l’Identique.

L’Éternel retour

Aux yeux de Nietzsche, le dernier homme représente le plus grand danger pour l’humanité. Ce dernier homme est de la race inextinguible des pucerons. Il aspire à un petit bonheur qui serait égal pour tout le monde. Il veut la fin de l’histoire, car l’histoire est génératrice d’événements, c’est-à-dire de conflits et de tensions qui menacent ce « petit bonheur ». Il se moque de Zarathoustra, qui prêche, lui, l’avènement du surhomme. Pour Nietzsche, en effet, l’homme n’est qu’un « pont entre la bête et le surhomme », ce qui signifie que l’homme et l’histoire n’ont de sens que dans la mesure où ils tendent à un dépassement et, pour ce faire, n’hésitent pas à accepter leur propre disparition. Le surhomme correspond à un but, un but donné à tout moment et qu’il est peut-être impossible d’atteindre ; mieux, un but qui, à l’instant même qu’il est atteint, se repropose sur un nouvel horizon. Dans une telle perspective, l’histoire se présente donc comme un perpétuel dépassement de l’homme par l’homme.

Cependant, dans la vision de Nietzsche, il est un dernier élément qui paraît à première vue contradictoire par rapport au mythème du surhomme, c’est celui de l’Éternel retour. Nietzsche affirme en effet que l’Éternel retour de l’Identique commande lui aussi le devenir historique, ce qui à première vue semble indiquer que rien de nouveau ne peut se produire, et que tout dépassement est exclu. Le fait est, d’ailleurs, que ce thème de l’Éternel retour a souvent été interprété dans le sens d’une conception cyclique de l’histoire, conception qui rappelle fortement celle de l’Antiquité païenne. Il s’agit là, à notre avis, d’une sérieuse erreur, contre laquelle Friedrich Nietzsche lui-même a mis en garde. Lorsque, sous le Portique qui porte le nom d’Instant, Zarathoustra interroge l’Esprit de Pesanteur sur la portée des 2 chemins éternels qui, venant de directions opposées, se rejoignent à cet endroit précis, l’Esprit de Pesanteur répond : « Tout ce qui est droit est mensonger, la vérité est courbe, le temps aussi est un cercle ». Alors Zarathoustra réplique avec violence : « Ne te rends pas, ô nain, les choses plus faciles qu’elles ne le sont ».

Dans la vision nietzschéenne de l’histoire, contrairement à ce qui était le cas dans l’Antiquité païenne, les instants ne sont donc pas vus comme des points se succédant sur une ligne, que celle-ci soit droite ou circulaire. Pour comprendre sur quoi repose la conception nietzschéenne du temps historique, il faut plutôt mettre celle-ci en parallèle avec la conception relativiste de l’univers physique quadridimensionnel. Comme ou le sait, l’univers einsteinien ne peut être représenté « sensiblement », puisque notre sensibilité, étant d’ordre biologique, ne peut avoir que des représentations tridimensionnelles. De même, dans l’univers historique nietzschéen, le devenir de l’homme est conçu comme un ensemble de moments dont chacun forme une sphère à l’intérieur d’une « supersphère » quadridimensionnelle, où chaque moment peut, par conséquent, occuper le centre par rapport aux autres. Dans cette perspective, l’actualité de chaque moment ne s’appelle plus « présent ». Bien au contraire, présent, passé et avenir coexistent dans tout moment : ils sont les 3 dimensions de tout moment historique. Les oiseaux de Zarathoustra ne chantent-ils pas à leur Maître : « En tout moment, commence l’Être. Autour de tout Ici s’enroule la sphère Là. Partout est le centre. Courbe est le sentier de l’Éternité ».

Le choix offert à notre époque

Tout cela peut paraître compliqué, tout comme la théorie de la relativité est elle-même « compliquée ». Pour nous aider, ayons recours à quelques images. Le passé, pour Nietzsche, ne correspond nullement à ce qui a été une fois pour toutes, élément figé à jamais que le présent laisserait derrière lui. De même, l’avenir n’est plus l’effet obligatoire de toutes les causes qui l’ont précédé dans le temps et qui le déterminent, comme dans les visions linéaires de l’histoire. À tout moment de l’histoire, dans toute « actualité », passé et avenir sont pour ainsi dire remis en cause, se configurent selon une perspective nouvelle, conforment une autre vérité. On pourrait dire, pour user d’une autre image, que le passé n’est rien d’autre que le projet auquel l’homme conforme son action historique, projet qu’il cherche à réaliser en fonction de l’image qu’il se fait de lui-même et qu’il s’efforce d’incarner. Le passé apparaît alors comme une préfiguration de l’avenir. Il est, au sens propre, l’« imagination » de l’avenir : telle est l’une des significations véhiculées par le mythème de l’Éternel retour.

Par voie de conséquence, il est clair que dans la vision que nous propose Nietzsche, l’homme porte l’entière responsabilité du devenir historique. L’histoire est son fait. Ce qui revient à dire qu’il porte aussi l’entière responsabilité de lui-même, qu’il est véritablement et totalement libre : faber suae fortunae. Cette liberté là est une liberté authentique, non une « liberté » conditionnée par la Grâce divine ou par les contraintes d’une situation matérielle économique. C’est aussi une liberté réelle, c’est-à-dire une liberté consistant en la possibilité de choisir entre 2 options opposées, options données à tout moment de l’histoire et qui, toujours, remettent en cause la totalité de l’être et du devenir de l’homme. (Si ces options n’étaient pas toujours réalisables, le choix ne serait qu’un faux choix, la liberté, une fausse liberté, l’autonomie de l’homme, un faux-semblant).

Or, quel est le choix offert aux hommes de notre époque ? Nietzsche nous dit que ce choix est à faire entre le « dernier homme », c’est-à-dire l’homme de la fin de l’histoire, et l’élan vers le surhomme, c’est-à-dire la régénération de l’histoire. Nietzsche considère que ces 2 options sont aussi réelles que fondamentales. Il affirme que la fin de l’histoire est possible, qu’elle doit être sérieusement envisagée, exactement comme est possible son contraire : la régénération de l’histoire. En dernier ressort, l’issue dépendra donc des hommes, du choix qu’ils opéreront entre les 2 camps, celui du mouvement égalitaire, que Nietzsche appelle le mouvement du dernier homme, et l’autre mouvement, que Nietzsche s’est efforcé de susciter, qu’il a déjà suscité et qu’il appelle son mouvement.

Deux sensibilités

Vision linéaire, vision sphérique de l’histoire : nous nous trouvons confrontés ici à 2 sensibilités différentes qui n’ont cessé de s’opposer, qui s’opposent et qui continueront de s’opposer. Ces 2 sensibilités coexistent à l’époque actuelle. Dans un spectacle tel que celui des Pyramides, par ex., la sensibilité égalitaire verra, du point de vue moral, un symbole exécrable, puisque seuls l’esclavage, l’exploitation de l’homme par l’homme, ont permis de concevoir et de réaliser ces monuments. L’autre sensibilité, au contraire, sera d’abord frappée par l’unicité de cette expression artistique et architecturale, par tout ce qu’elle suppose de grand et d’effroyable dans l’homme qui ose faire l’histoire et désire égaler son destin.

Prenons un autre exemple. Oswald Spengler, dans une page fameuse, a rappelé le souvenir de cette sentinelle romaine qui, à Pompéi, s’était laissée ensevelir sous les cendres parce qu’aucun supérieur ne lui avait donné l’ordre d’abandonner son poste. Pour une sensibilité égalitaire, liée à une vision segmentaire de l’histoire, un tel geste est totalement dépourvu de sens. En dernière analyse, elle ne peut que le condamner, en même temps qu’elle condamne l’histoire, car à ses yeux, ce soldat a été victime d’une illusion ou d’une erreur « inutile ». Au contraire, le même geste deviendra immédiatement exemplaire du point de vue de la sensibilité tragique et surhumaniste, qui comprend, intuitivement pourrait-on dire, que ce soldat romain n’est véritablement devenu un homme qu’en se conformant à l’image qu’il se faisait de lui-même, c’est-à-dire à l’image d’une sentinelle de la Ville impériale.

Nous venons de citer Spengler. Cela nous amène à poser, après lui, le problème du destin de l’Occident. Spengler, comme on le sait, était pessimiste. Selon lui, la fin de l’Occident est proche, et l’homme européen ne peut plus, tel le soldat de Pompéi, que tenir son rôle jusqu’au bout, avant de périr en héros tragique dans l’embrasement de son monde et de sa civilisation. Mais en 1975, c’est à la fin de toute histoire que tend l’Occident. C’est le retour au bonheur immobile de l’espèce qu’il appelle de ses vœux, sans rien voir de tragique dans cette perspective, bien au contraire. L’Occident égalitaire et universaliste a honte de son passé. Il a horreur de cette spécificité qui a fait sa supériorité pendant des siècles, tandis que dans son subconscient cheminait la morale qu’il s’était donnée.

Car cet Occident bimillénaire est aussi un Occident judéo-chrétien qui a fini par se découvrir tel, et qui en tire aujourd’hui les conséquences. Certes, cet Occident a aussi véhiculé pendant longtemps un héritage grec, celtique, romain, germanique, et il en a fait sa force. Mais les masses occidentales, privées de véritables maîtres, renient cet héritage indo-européen. Seules les petites minorités, éparses çà et là, regardent avec nostalgie les réalisations de leurs plus lointains ancêtres, s’inspirent des valeurs qui étaient les leurs, et rêvent de les ressusciter. De telles minorités peuvent sembler dérisoires, et peut-être le sont-elles effectivement. Et pourtant, une minorité, fût-elle infime, peut toujours arriver à valoir une masse. Telle est la raison pour laquelle l’Occident moderne, cet Occident né du compromis constantinien et de l’in hoc signo vinces, est devenu schizophrène. Dans son immense majorité, il veut la fin de l’histoire et aspire au bonheur dans la régression. Et en même temps, de petites minorités cherchent à fonder une nouvelle aristocratie et espèrent un Retour qui, en tant que tel, ne pourra jamais se produire (« on ne ramène pas les Grecs »), mais qui peut se muer en régénération de l’histoire.

Vers une régénération du temps

Ceux qui ont adopté une vision linéaire ou segmentaire de l’histoire ont la certitude d’être du côté de Dieu, comme le disent les uns, d’aller dans le sens de l’histoire, comme le disent les autres. Leurs adversaires, eux, ne peuvent avoir nulle certitude. Croyant que l’histoire est faite par l’homme et par l’homme seul, que l’homme est libre et que c’est librement qu’il forge son destin, il leur faut admettre du même coup que cette liberté peut, à la limite, remettre en cause et peut-être abolir l’historicité de l’homme. Il leur faut, répétons-le, considérer que la fin de l’histoire est possible, même si c’est une éventualité qu’ils repoussent et contre laquelle ils se battent. Mais si la fin de l’histoire est possible, la régénération de l’histoire l’est aussi, à tout moment. Car l’histoire n’est ni le reflet d’une volonté divine, ni le résultat d’une lutte de classes prédéterminée par la logique de l’économie, mais bien la lutte que se livrent entre eux les hommes au nom des images qu’ils se font respectivement d’eux-mêmes et auxquelles ils entendent s’égaler en les réalisant.

À l’époque où nous vivons, certains ne trouvent de sens à l’histoire que dans la mesure où celle-ci tend à la négation de la condition historique de l’homme. Pour d’autres, au contraire, le sens de l’histoire n’est autre que le sens d’une certaine image de l’homme, une image usée et consumée par la marche du temps historique. Une image donnée dans le passé, mais qui conforme toujours leur actualité. Une image qu’ils ne peuvent donc réaliser que par une régénération du temps historique. Ceux-là savent que l’Occident n’est plus qu’un amoncellement de ruines. Mais avec Nietzsche, ils savent aussi qu’une étoile, si elle doit naître, ne peut jamais jaillir que d’un chaos de poussières obscures.

► Giorgio LOCCHI, Nouvelle École n°27/28, 1975.

dimanche, 05 décembre 2010

Ilustracion y progresismo

Ilustración y progresismo

 

Alberto Buela (*)

 

lumieres.jpgSigue siendo el trabajo del filósofo alemán Emanuel Kant (1724-1804) Was ist Aufklärung?(1784) quien mejor ha definido qué es la Ilustración cuando afirmaba: “es la liberación del hombre de su culpable minoría de edad”. Es decir, de su incapacidad de servirse sólo de la razón sin depender de otra tutela, como lo fue la teología para la Edad Media, donde se afirmaba: philosophia ancilla teologíae= la filosofía es sierva de la teología.

El lema de la Ilustración fue el Sapere aude, el atrévete a saber sirviéndote de tu propia razón.

Pero la Ilustración buscando la emancipación del hombre de la teología, los prejuicios y las supersticiones, terminó endiosando a “La Razón” y sus productos: la técnica y el cálculo cuyas consecuencias fueron contradictorias, pues su opera magna fue la bomba atómica de Hiroshima y Nagasaky.

Luego de tamaño zafarrancho volvió el hombre a ser considerado una isla racional pero rodeado de un mar de irracionalidades. La sabiduría premoderna volvió a ser considerada. Lentamente se van teniendo en cuenta aspectos fundamentales del ser humano que habían sido dejados de lado por la Ilustración y sus seguidores, y que pertenecían a la demonizada Edad Media. El hombre postmoderno vuelve a zambullirse en las aguas de los problemas eternos. Pero, claro está, con una diferencia abismal: es un hombre sin fe, desesperanzado, nihilista. Nace así il pensiero débole. Pensamiento débil que puede dar razones del estado actual del ser humano pero que no puede dar sentido a las acciones a seguir para salir del actual atolladero.

Sin embargo, gran parte del mundo intelectual de postguerra sobre todo el vinculado al marxismo, al comunismo y al socialismo continuó en la vía ilustrada, incluso como la Escuela de Frankfurt, quintaesencia del pensamiento judío contemporáneo( Weil, Lukacs, Grünberg, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, Haberlas et alii) que sostuvo en síntesis que estábamos mal no porque los productos del racionalismo ilustrado habían mostrado sus contradicciones flagrantes provocando el mal en el inocente como sucedió con los miles de japoneses nacidos radioactivos y condenados de antemano, sino porque no se habían podido llevar a cabo plenamente los postulados de la Ilustración.

Los vencedores de la segunda guerra mundial adoptan, con variantes socialdemócratas o neoliberales, el remanente del pensamiento ilustrado pasado por las aguas del Jordán de la Escuela de Frankfurt, poseedora del úcase cultural de nuestro tiempo. Así, su producto más logrado es el actual progresismo.

 

Es por esta razón afirma un buen colega nuestro, que “Quizá sea correcto afirmar que el progresismo es lo que queda del marxismo después de su fracaso histórico como opción política, económica y social y su transitoria (¿o definitiva?) resignación al triunfo del capitalismo. Una suerte de retorno, saltando hacia atrás por encima del bolcheviquismo, al reformismo de la socialdemocracia” [1]. El progresismo ha adoptado como lema “no ser antiguo y estar siempre a la vanguardia”. Como vemos, la resonancia con la Ilustración es evidente.

Qué comparte, a su vez, el progresismo con el neoliberalismo: 1) La adopción a raja tabla de la democracia liberal, rebautizada como discursiva, de consenso, inclusiva, de derechos humanos, etc. 2) la economía de mercado, a pesar de su discurso en contra de los grupos concentrados, y c) la homogeneización cultural planetaria, más allá de su discurso sobre el multiculturalismo.

El progresismo es tal, en definitiva porque cree en la idea de progreso. En realidad el progresismo no es una ideología sino mas bien una creencia, porque como gustaba decir Ortega y Gasset las ideas se tienen y las creencias nos sostienen, pues en las creencias “se está”. Y los progresistas “están creídos” que el hombre, el mundo y sus problemas van en la dirección que ellos van. De ahí, que cualquier contradictor a sus creencias es tomado por “un enemigo”. Es que el progresista al ser un creyente no acepta aprehender, y la única enseñanza que acepta, porque su imposición se le torna incuestionable, es la pedagogía de la catástrofe. Así descubre que hay miles de pobres y desocupados cuando se produce una inundación y que las promocionadas computadoras no funcionan porque en las escuelas rurales no hay electricidad o no hay señal. Una vez más, las catorce cuadras iluminadas por Bernardino Rivadavia, nuestro primer ilustrado presidente (1826), terminaban en el fangal de la cuadra quince donde las jaurías de perros cimarrones devoraban a los caminantes.

En resumen, el progresismo y la Ilustración comparten la creencia que la realidad es lo que ellos piensa que es la realidad y no, que la realidad es la verdad de la cosa o del asunto.

El gran contradictor del progresismo es el denominado realismo político (R.Neibuhr, J.Freund, C.Schmitt, R.Aron, H. Morgenthau, G. Miglio) que asume con escepticismo los proyectos teóricos que formulan la posibilidad de una paz perpetua, una organización perfecta de la sociedad en el marco de un progreso ilimitado. Y entiende la historia como el resultado de una tendencia natural del hombre a codiciar el poder y la dominación de los otros.

El realismo político viene a reemplazar al homo homini sacra res= el hombre es algo sagrado para el hombre, de los ilustrados que tomaron de Séneca por el homo homini lupus= el hombre es lobo del hombre de Hobbes, que tomó de Plauto.

El realismo político viene a sostener que se debe trabajar sobre la base de los materiales que se tienen y la realidad es lo que es más lo que puede ser,  en tanto que el progresismo afirma que se debe trabajar en lo que se cree pues las ideas en definitiva se imponen a la realidad.

 

(*) alberto.buela@gmail.com

UTN (universidad tecnológica nacional) 

 



[1] Maresca, Silvio: El retorno del progresismo,(2006) en internet.

samedi, 09 octobre 2010

Het Solidarisme als Derde Weg en filosofie

Het solidarisme als Derde Weg en filosofie

Ex: http://www.kasper-gent.org/

In deze tekst trachten wij een inleiding te geven tot de onderliggende filosofie van het solidarisme en de veruiterlijking van het solidarisme als Derde Weg tussen kapitalisme en socialisme.

Begin van de analyse: de morele crisis in de hedendaagse samenleving.

1058443.jpgDe hedendaagse samenleving heeft te kampen met een morele crisis. In tijden waar de technologische en wetenschappelijke ontwikkeling een blijvende groei kent en de materiële levensstandaard van de mensen zichtbaar vooruit gaat, heeft men de indruk in het quasi hoogste stadium van menselijke en sociale ontwikkeling te leven. Echter, men vergeet men de gigantische crisis van deze moderniteit doormaakt: een morele- en geloofscrisis van nooit geziene omvang.

Terwijl materiële toestand van de mens verbeterde, kon men een omgekeerd evenredig verband vaststelling met de morele identiteit van de mens. De traditionele katholieke waarden werden de laatste decennia vernietigd, maar ze werden niet vervangen door een nieuwe morele ordening. De nieuwe orde is onder invloed van het liberalisme en individualisme de orde van het individu geworden. Het gevolg is een gigantisch moreel vacuüm, leidende tot een moreel verval dat we vandaag de dag welig zien tieren. Fundamentele menselijke en christelijke waarden – zoals liefde, gezin en solidariteit – werden gedevalueerd tot uitwendige verschijnselen zonder innerlijke basis. Deze uitwendige verschijnselen worden nu zelfs door sommigen in vraag gesteld. Zo staat de rol van het traditionele gezin als hoeksteen van de samenleving en de solidariteit met volksgenoten onder een steeds groeiende druk. Seksualiteit werd losgemaakt van liefde. Men gelooft enkel nog in zichzelf, in het eigen individu. De groep, het volk en de maatschappij waartoe men behoort lijkt niet meer van belang.

Wat zijn de oorzaken van deze crisis? Wat is de basis waarop de politieke, economische en sociale structuren steunen die ons volk naar deze afgrond geleid hebben? Waarom is ons volk niet in staat om materiële ontwikkeling te koppelen aan morele en geestelijke ontwikkeling?

In reactie op deze vragen trachten wij de fundamentele oorzaken bloot te leggen. Vervolgens trachten wij een antwoord te bieden op deze crisis. Wij trachten de socio-economische en politieke denkwijze bloot te leggen die ervoor moet zorgen dat ons volk de brug kan maken naar een samenvallende materiële, morele en geestelijke ontwikkeling. Het antwoord op deze vraag zal steunen op de Derde weg van het solidarisme.

Op weg naar een Derde Weg …

De belangrijkste oorzaak van de crisis in de hedendaagse samenleving is het ontbreken van harmonie tussen het individuele en maatschappelijke niveau. In de volgende alinea’s verklaren wij waarom.

Economisch werd de mens gereduceerd tot een consument en productie-eenheid binnen het kapitalisme. In dit systeem ontstaat aldus een maatschappelijke dualiteit tussen werknemer en werkgever. Deze dualiteit vormt de perfecte basis voor menselijke vervreemding van het volk en de medemens: men consumeert en produceert als individu. Volk en medemens worden van ondergeschikt belang in de economische logica. Dit terwijl economische vooruitgang toch het hele volk zou moeten dienen en niet enkel de zakken van de aandeelhouders en werkgever moet vullen, is het niet?

Zij die zich bewust zijn van deze maatschappelijke dualiteit volgen vaak de algemeen geldende paden, echter deze zijn ziek in hetzelfde bedje. Enerzijds zijn er zij die zich terugplooien op (vaak reactionair) nationalisme, maar nationalisme blijft een containerbegrip dat door alle ideologieën aangewend kan worden. Wat zien wij? Quasi alle hedendaagse en zelfverklaarde nationalisten blijven het kapitalisme verdedigen als economisch systeem, alsook de liberale en individualistische vrijheid-blijheid denkwijze. Anderzijds zijn er zij die zich terugplooien op socialisme en communisme, maar zij verdedigen het volks-euthanaserende multiculturalisme en kijken vaak vol bewondering naar massamoordenaars en totalitairen zoals Ché Guevara.
Allen verdedigen de demo-liberale chaos van het parlementarisme en partijpolitiek. Dit zijn systemen die menselijk en maatschappelijk egoïsme in de hand werken en kortetermijnbelangen nastreven. Een langetermijnvisie bereik je niet tijdens een regeerperiode van vier jaar. Een langetermijnbeleid bereik je niet door partijbelangen te verdedigen en te streven naar behoud van het eigen postje.
Geen van allen blijkt in staat de brug te maken naar de morele verloedering van onze samenleving en geen van allen blijkt aldus een permanente morele en intellectuele basis te kunnen leggen voor een samenvallende organische groei van zowel mens, volk en maatschappij.

Onze oplossing bestaat erin te streven naar een harmonische en organische ordening der dingen. Sociale conflicten – van alle aard – kunnen niet opgelost worden door de heersende wij-zij mentaliteit die liberalisme, kapitalisme, socialisme, communisme, parlementarisme en partijpolitiek ons voorschotelen. Zij streven allen naar macht over de andere, maar zij ontbreken de harmonie om tot gemeenschappelijke doelstellingen te komen gekaderd binnen een hogere morele ordening in de samenleving. Indien er wel een schijnbaar gemeenschappelijk doel is kijken de deelnemers aan een akkoord enkel naar hun eigen doelstelling en de mate waarin deze verwezenlijkt kan worden. Dit zien wij onder andere terug in het sociaal overleg binnen ondernemingen. Van een echte sociale overlegcultuur tussen de sociale partners is al lang geen sprake meer. De vakbonden zijn er alleen maar voor hun eigen werknemers en dienen enkel de individuele belangen van deze werknemers. Dienen zij het volk en dienen zij economische groei die ten dienste moet staan van mens, staat, volk en maatschappij? Neen.

Enkel door de hogere morele ordening te herinstalleren kan een organisch gemeenschapsideaal en permanente sociale vrede bewerkstelligd worden. Alles begint immers met de morele waarden die men uitdraagt, bewust én onbewust. De noodzakelijkheid van een Derde Weg te midden van deze chaos komt duidelijk naar voor …

 

De grondslag van het solidarisme

Het solidarisme bepleit de noodzakelijke organische ordening van de samenleving. In zijn filosofische grondslag beschouwt het solidarisme de wereld als een verticale structuur: het materiële, bio-organische, psychische, het sociale en het geestelijke. In tegenstelling tot de materialistische filosofie, die eigen is aan het liberalisme en kapitalisme, kunnen de hogere niveaus niet afgeleid worden van de lagere niveaus. Alle niveaus vormen in de solidaristische filosofie een organisch geheel. Ook in horizontale zin verschaft het solidarisme een organische visie waarbij het principe ‘eenheid in verscheidenheid’ heerst.

 

Individu en collectiviteit versus solidarisme

Het solidarisme beschouwt de verhoudingen tussen mensen onderling, de mens en de groep, en groepen onderling. Conflicten worden opgelost door solidariteit en harmonisch evenwicht.

Deze visie staat rechtlijnig tegenover het vandaag heersende individualisme. Dit individualisme vormt de grondslag van het liberalisme en de liberale democratie, en het rechtvaardigt kapitalisme en egoïsme op individueel en groepsniveau. Het individu staat in deze visie boven het maatschappelijke. In de individualistische filosofie is er geen basis voor individuele diensten ten bate van de gemeenschap, enkel ten dienste van zichzelf als individu. De uitspraak ‘de vrijheid van het ene individu stopt waar die van de andere begint’ symboliseert de negatieve opvatting van vrijheid in het individualisme. Deze filosofie gaat aldus rechtlijnig in tegen de organische basisfilosofie van het solidarisme. Helaas groeit deze visie dag per dag verder in Europa.

De solidaristische visie staat eveneens rechtlijnig tegenover het collectivisme, zoals gepropageerd door socialisme en communisme. Ontstaan uit reactie tegen de tekortkomingen van het individualisme beschouwt het collectivisme iedereen als deel van de collectieve gemeenschap waarbij het collectieve voorop staat op het individuele. In het collectivisme worden persoonlijk initiatief en creativiteit onderdrukt ten voordele van het collectieve doel, en dit in een allesomvattende conformistische maatschappijvisie. Ook hier zien we dus het rechtlijnig conflict met de solidaristische filosofie.

 

Tegenover deze twee verwerpelijke systemen staat onze Derde Weg: het solidarisme. Deze visie erkent de basiswaarden van het individu en het recht op individuele vrijheid. Dit is een positieve geïnterpreteerde vrijheid ten dienst van hogere waarden zoals waarheid, goedheid, schoonheid, het absolute. Persoonlijk egoïsme is echter volledig ondergeschikt aan deze hogere waarden. Individu en gemeenschap dienen samen te werken ter verwezenlijking van deze hogere waarden, en dit complementair. Individu en gemeenschap zijn aldus niet tegengesteld aan elkaar, maar wederzijds versterkend! De gemeenschap zorgt voor de materiële en morele middelen om de individuele vrijheid uit te oefenen. Dit is het principe van personalisme, een begrip dat volledig los staat van individualisme en een noodzakelijke uiting is van een visie op basis van de solidaristische filosofie. Het begrip personalisme impliceert verder dat een individu een volk dient vanuit zijn sociale bewustzijn tot de volksgemeenschap te horen. Naast het bewustzijn van het ‘ik’ bestaat er dus ook een bewustzijn van het ‘wij’ in de solidaristische visie!

Zoals ondertussen duidelijk zal is: zowel het volledig egoïstische individu (liberalisme), alsook het individu opgelost in de collectiviteit (socialisme), is vreemd aan de solidaristische filosofie. Verder vergelijkt men solidarisme vaak met nationaalsocialisme. Uit bovenstaande beschouwingen is het duidelijk dat dit een volledig onterechte begripsverwarring is: het collectivisme dat aan de grondslag ligt van het socialisme staat immers rechtlijnig tegenover het solidarisme op basis van personalisme. De extra toevoeging van een nationaal element verandert hier maar weinig aan.

 

Solidarisme, volk en gemeenschap

In de solidaristische visie bestaat het doel van sociale inzet door het individu in o.a. culturele en politieke verenigingen er niet in het collectief te dienen, maar wel het individu zelf. Dit individu, dat zich door zijn sociale inzet individueel verrijkt, stelt zich vervolgens ten dienste stelt van de organische gegroeide groep waartoe bij behoort: familie, regio en volk. In het solidarisme dient dus een duidelijk conceptueel onderscheid gemaakt worden tussen een vereniging met collectief doel en een groep. Een groep en volksgemeenschap waartoe iemand behoort worden gedetermineerd door geboorte. Men zal niet geboren worden in een vereniging met collectief doel, bijvoorbeeld een politieke partij.
Verder zien we dat de volksgemeenschap het individu determineert, maar dat het omgekeerde niet volledig waar is. Hoewel de som van individuen hoe dan ook een belangrijk gedeelte van de karakteristieken van de volksgemeenschap bepaalt, is er door de som van individuen geen volledige bepaling van de volksgemeenschap. Haar karakteristieken worden immers ook bepaald door het grotere organische geheel van het Europese Rijk en de Europese culturen. Niet alleen op intra-volksgemeenschappelijke basis is er dus een organisch geheel, maar ook op Europees niveau bestaat dit geheel.

Deze visie heeft enkele duidelijke implicaties. De eerste stap in het verwezenlijken van de solidaristische visie is het nastreven van het solidarisme in de eigen omgeving en volksgemeenschap: de aloude Nederlanden. Op een volgend niveau beschouwen wij de Europese volkeren als een organische volkerenfamilie, waarbinnen cultuur en welvaart de noodzakelijke voorwaarden vormen die elke volksgemeenschap toekomen.

 

Integrale mensontwikkeling

Het solidarisme streeft tevens een integrale mensontwikkeling na. In de personalistische visie (zie supra) werd het belang van de mens in het solidarisme al duidelijk gemaakt. De integrale mensontwikkeling bepaalt dat de mens niet eenzijdig ontwikkeld dient te worden richting een consument en productie-eenheid in de kapitalistische consumptiemaatschappij, of tot wezen zonder creativiteit en eigenbelang in een socialistische/communistische maatschappij.

Het uitsluitend naleven van materiële welvaart, zoals vandaag de standaard, is niet organisch en streeft absoluut geen integrale mensontwikkeling na. Laat staan ontwikkeling van een volk op langere termijn. In de solidaristische filosofie dient de mens alle waarden op de sociale ladder na te streven: naast materiële welvaart dient er dus ook geestelijke, sociale en maatschappelijke ontwikkeling nagestreefd te worden. Zoals eerder werd geïllustreerd dienen deze verschillende niveaus op een gelijkwaardige manier nagestreefd te worden.

 

Noodzakelijke band tussen katholicisme en solidarisme

Het solidarisme wordt al eens vlug afgedaan als ‘de katholieke sociale leer’. Dit is deels correct. Het solidarisme stroomt rechtstreeks voort uit de Pauselijk encycliek Rerum Novarum. Anderzijds is deze visie deels niet correct, gezien de katholieke sociale leer verder ontwikkeld werd in opvolgende encyclieken, en vanaf de hervorming van Vaticanum II ook delen van liberalisme omarmt. Dit is een spijtige vaststelling, maar een vaststelling die niet aan de basis van de solidaristische filosofie raakt.

Het solidarisme is geïnspireerd is op de Katholieke moraal, op het begrip van het hoogst te dienen ideaal. Dit ideaal projecteert men langs de Derde Weg van het solidarisme op het sociale leven. Het solidarisme vormt het sociale minimum van christendom op aarde. Wie gelooft in God, maar anderzijds meezeult met sociale systemen die onverschilligheid, vijandschap, onrechtvaardigheid en a-socialiteit bevorderen, werkt niet mee aan het verwezenlijken van het Rijk Gods op aarde. Het principe Christus Rex (Christus Koning) dient geen dood principe te zijn. Bijgevolg is enkel de katholieke sociale leer, in overeenstemming met de solidaristische filosofie, een sociale leer.

Conclusie

Het solidarisme propageert geen dualiteit en tegenstelling zoals kapitalisme en communisme dat doen. Het solidarisme propageert samenwerking en solidariteit tussen volksgenoten en volkeren onderling. Het solidarisme is een vrijheidsidee, waarin personele vrijheid en maatschappelijke vrijheid in organisch verband en zonder onderlinge hiërarchie nagestreefd worden. Het solidarisme is noch links, noch rechts. Economisch links (socialisme) en rechts (liberalisme) propageren elkaar te bestrijden, maar in werkelijkheid bestrijden zij de mens en de maatschappij. Het solidarisme vormt de Derde Weg, een noodzakelijk weg, een uitweg uit de chaos en het moreel verval in onze samenleving.

Thomas B.

Dit artikel verscheen in Confiteor!, Zomer 2010

samedi, 08 mai 2010

Culture composite et égalité des religions

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1997

CULTURE COMPOSITE ET EGALITE DES RELIGIONS

 

multiculture.jpgL'éditeur Trédaniel a publié sous ce titre, en 1994, une traduction de trois textes rédigés par l'Hindou Harsh Narain. Cet essai soulève des problèmes de dimension mondiale : les intrigues des diverses branches bibliques pour liquider la seule religion qui donne à chacun une place : le polythéisme.

 

Le premier essai décortique le mensonge pieux de la prétendue culture composite hindo-musulmane. Il apparait clairement que la propagande quotidienne en faveur du métissage, martelée en Europe par des hyènes médiatiques de plus en plus écoeurantes, est une version européanisée du mythe de la culture composite répandu en Inde.

Les postulats de ces élucubrations sont au nombre de cinq :

 

1 - La culture indienne est composite.

2 - La culture composite essentielle est Hindo-musulmane.

3 - Les hindous doivent remercier les musulmans pour leur contribution à la culture composite.

4 - La période de culture composite est essentielle pour expliquer l'harmonie communale et l'intégration nationale.

5 - La composition des cultures est toujours souhaitable.

 

Les promoteurs du sublime concept de culture composite font l'impasse sur les différences entre culture et civilisation. Mais meme s'il est impossible de compartimenter la vie sociale en caissons étanches, en sorte que culture et civilisation s'influencent, le concept de culture composite a au moins trois sens :

 

a~ L'assemblage culturel, lorsque des phénomènes culturels sont interreliés par la contiguïté spatiale ou temporelle. Mais il n'y a pas derrelation interne essentielle entre ces composants.

 

b) L'éclectisme : mélange hasardeux, indépendant et indifférent à l'identité et au génie des cultures respectives Goncernées. L'éclectisme est provoqué. Il peut apparaltre notamment à cause de la perte de vitalité d'une cultur'e dont les représentants tendent à imiter des traits ( bons, mauvais, indifférents ) d'autres cultures. Le résultat est alors un protée, une bouillie indigeste, un salmigondis culturel affligeant.

 

c) Culture synthétique ou synthétisée, culture née du mélange heureux de diverses cultures.

 

Si la société et la civilisation sont des ensembles qui entrent assez facilement en composition, il n'en est pas de meme pour la culture qui est plus intangible et plus subtile. En sorte que la culture influencée par d'autres n'est pas nécessairement composite. Etre influencé est une chose ; être composite en est une autre. En réalité, des cultures se combinant pour former une culture composite, c'est un phénomène rare dans l'histoire. Les cultures des non-Indiens sont des cultures d'origine sémitique qui ont toujours agi comme contre-culture ou inculture. Les missions en Inde, selon Narain~ ont abouti à une extraordinaire acculturation des opprimés et des rejetés. Ce résultat évoque les pratiques des sectes judéo-chrétiennes dans l'Empire romain ainsi que les efforts actuels de divers groupes privés pour installer ~et rééduguer) en Europe des colonies de peuplement.

 

La démarche des promoteurs de la culture composite hindo-musulmane ressemble étrangement à la propagande que subisse les Européens. Tout ce qui précède cette culture doit sombrer dans l'oubli ; tout ce qui précède doit etre calomnié. La justification mensongère fonctionne à plein rendement. Les partisans de la culture composite hindo-musulmane affirment que " la domination musulmane en Inde n'était pas une domination étrangère ". Ils soutiennent que quoique d'origine étrangère et quoique envahisseurs, les musulmans sont devenus indiens oubliant leur pays d'origine. Ce bavardage est d'une logi~ue faible. Le simple établissement dans un pays ne donne pas au pillard qualité d'indigène. " On doit d'abord considérer quels intérêts il dessert " (p.34).

 

La masse des gouvernants musulmans en Inde eut comme premier souci de déraciner la religion et la culture hindoues. L'Inde était un Dar al-Islâm. Les ultimatums aux Hindous étaient fréquents : embrassez l'Islam ou mourrez ! Dans d'autres cas, la suggestion était : "le roi doit au moins frapper de disgrâce, de déshonneur les mushrik et les hindous qui adorent les idoles~ et rendre infâ~e leur nom... Ce qui doit montrer que les rois sont protecteurs de la foi est ceci : quand~-ils voient un hindou,~leurs visages rougissent et ils désirent l'enterrer vivant..." (p. 35~.

 

Narain rappelle que les conquérants et gouvernants musulmans ont fait la même chose partout : Egypte, Turquie, Irak, Syrie, Iran, Afghanistan, etc. " Partout où ils ont été, ils ont semé le désastre." (p.36). Après la conquête de l'Iran, le persan sombra danstle coma car le conquérant arabe donna l'ordre de détruire tous les livres de l'Iran. L'Espagne fut le seul pays qui, ayant subi le joug pendant 700 ansl parvint à le rejeter. Il y eut quelques rares exceptions : l'Empereur Raniska, membre d'une tribu nomade turque, qui règna à partir du Peshawar et fit frapper des monnaies aux effigies des dieux de la Grèce, du Zoroastrisme, du bouddhisme et de l'Hindouisme ; Akbar le grand Moghol, qui se comporta en Indien vis à vis des Indiens.

 

La grandeur de la tradition polythéiste hindoue tient sa démarche INCLUSIVE. Tous les groupes humains qui pénétrèrent Inde avant l'avènement de l'Islam eurent droit à une caste dans cadre des varnas qui leur convenaient. Mais, en Inde comme en Europe, sous l'influence des monothéismes, la maladie de l'exclusivisme a été contactée. Pour la cause de l'Islam, la société hindoue n'était rien de plus qu'un terrain de chasse. " C'était un gouvernement des musulmansJ pour les musulmans, et par les musulmans "(p.43). La politique des gouvernants musulmans fut d'abaisser les Hindous en les gardant dans l'illettrisme et la pauvreté abjecte afin qu'ils deviennent un prolétariat culturel. Il fallait priver l'hindouisme de son expression supérieure. L'esclavage permit aussi d'épuiser la caste des brahmanes et des kshatriya. L'esclave embrassait la religion de son maître. Enfin, ils bâtirent mosquées, Khangah, auberges, orphelinats, écoles islamigues avec les fonds publics, c'est-à-dire avec l'argent pris dans la poche des hindous.

Narain précise aussi le cas du soufisme qui a réussi à se présenter comme l'Islam libéral. Et il est exact que de nombreux soufis ont abandonné l'exaltation de l'Islam devant éliminer les Hindous. Mais de nombreux ordres et monastères soufis de l'Inde médievale ont attisé ou favorisé le fanatisme des gouvernements musulmans. De même nombreux furent les soufis guerriers destructeurs de temples et tueurs d'hindous. Sans oublier l'action prosélyte. Ainsi, l'ethos de l'Islam est trop radicalement différent, trop incompatible avec l'Hindouisme, son attitude trop intransigeante pour qu'il donne la main à une autre culture. " Le Coran et le Prophéte interdisent aux musulmans de lier amitié avec les Kâfir (Hindous)" (p.52).

 

En terminant ce premier article sur " le mythe de la culture composite ", Harsh Narain évoque le grand choc actuel que subit la culture hindoue : la culture occidentale dont les aspects sont devenus mondiaux et paraissent en mesure de dévorer toute les cultures. La plupart des dirigeants, élevés dans des universités anglo-saxonnes, font une propagande interne insensée en faveur de la culture composite c'est-à-dire, selon la terminologie en vigueur en Europe, le métissage. Or, certaines teintes culturelles sont néfastes et pernicieuses, voire fatales. Les cultures sémitiques envahissent non par amitié mais pour balayer. La culture musulmane eut pour dessein déclaré l'islamisation et sa méthode, la croisade, changea de forme et de couleur au gré des circonstances. Aussi ces cultures sémitiques sont-elles une anticulture, une culture parasite ou une contreculture.

 

Un second article de onze pages pose la question fondamentale des prochaines années : l'Inde est-elle Dar al-Harb ( le domaine~de la guerre ) ou Dar al-Islam ~ le domaine de l'Islam ) ? Voire Dâr as-Salam ? Car le Coran, comme la Bible, partage l'humanité en deux catégories : les croyants (les purs) d'un côte ; les incroyants, infidèles ( ou hérétiques, racistes, anti-sémites, etc...) de l'autre.

 

Dans un Dâr al-Harb ( le domaine de la guerre ), l'attitude des musulmans se résume ainsi (p.65) :

 

- Essayer de convertir les kâfir à l'Islam.

 

Si certains résistent

 

* Essayer de les mettre au tombeau, piller et saccager leur propriété, les asser~ir.

* Là où l'imposition du d'échapper à la mort et de jizyah est licite, permettre aux kâfir racheter leur crime de kufr (infidélité~ par le paiement du jizyah, en se soumettant à la force brutale des musulmans, et en souffrant toutes sortes d'indignités en tant que dhimmi (protégés).

* Si vous n'êtes pas encore assez forts pour en user ainsi, ayez recours à l'hégire (hijrah) et attendez que votre heure vienne.

Le Dâr al-Islâm (le domaine de l'Islam) est censé être

 

a) La Mecque et Médine, que les musulmans seuls ont le droit de visiter et d'habiter.

b) Le Hedjaz (le coeur de l'Arabie~, où les kâfir n'ont pas le droit d'enterrer ou de bruler leurs morts.

c) Le reste des territoires du monde.

 

Pour un grand nombre de théologiens, un Dâr al-Islâm doit le demeurer toujours. Pour la plupart, un Dâr al Islâm devient un Dâr al Harb sous trois conditions :

* Quand le territoire en question est contigu à un Dâr al Harb.

* Quand aucun musulman n'y jouit de la sécurité qui lui est due sur la base des lois anciennes de protection.

* Quand la domination des kâfir est librement exercée.

La Compagnie des Indes Orientales, à ses débuts, laissa l'administration musulmane des provinces intacte, garda la shari'ah et agit au nom de l'Empereur musulman. Avec une patience remarquable elle attendit un siècle (1765-1864) que le pouvoir musulman se télite, afin de ne point se trouver dans la situation d'un pouvoir infidèle qui a saisi et occupé une terre d'Islam.

 

Le statut de l'Inde tronquée par les Britanniques est difficile à connaître car les ulamâ restent discrets sur ce sujet. L'école Deoband affirme qu'elle est Dâr al-Harb ; le nationaliste musulman Ahmad Madanî avait déclaré la même chose avant la partition. Selon Narain, il appartient à la communauté musulmane de décider ~i elle désire maintenir cette distinction. Les implications de leur décision seront d'une grande portée.

 

Le troisiè~e texte s'intitule : " Le mythe de l'unité et de l'égalité des religions ". On connaît les fanatiques pour qui seule leur religion est vraie ; on connaît les religions séculières, les idéologies, pour lesquelles toute religion est fausse ou stupide. Le texte traite de la conception selon laquelle toutes les religions sont une, égalesJ également valides. Ce pieux mensonge est à l'arrière-plan de la théorie de la culture composite.

 

La tendance à regarder toutes les religions comme vraies commence avec Ramakrishna (1836-1886) qui déclara : " toutes les religions, suivant des voies différentes, atteindront finalement le même Dieu. " (p.80). La fondatrice de la société théosophique, Mme. Blavatsky, se plongea dans la multiplicité des traditions religio-occultistes du monde entier et ouvrit la voie à des compilations sur l'unité essentielle de toutes les religions. Enfin, René Guénon souleva l'idée de l'existence d'une tradition religio-philosophigue pérenne qui constitue la matrice des religions et cultures du monde. A sa suite, nous citerons des noms aussi célèbres que Schuon, Zimmer, Coomaraswamy, Huxley, EliadeJ Nasr qui proposèrent un sanâtanadharma comme fondement commun de toutes les traditions religio-philosophiques.

 

Cette voie fut aussi prise par Gandhi, Vinoba et leurs disciples. Gandhi proclama : " Toutes (les religions~ procèdent du même Dieu, mais toutes sont imparfaites parce qu'elles nous sont parvenues par des moyens humains imparfaits " (p. 83). Il croyait aussi en l'égalité de toutes les religions. Mais que peuvent signifier les mots unité et égalité des religions ? On dispose de neuf définitions au moins :

1 - Uniformité, identité formelle ; 2 - Communauté de fond ; 3 - Unité essentielle, communauté d'essence ; 4 - Parenté, ou origine commune ; 5 - Unité organique ; 6 - Unité de dévotion ; 7 - Unité d'esprit et de dessein ; 8 - Unité de moyen, d'approche; 9 - Validité égale des différences dans la perspective et dans la compétence spirituelle diversifiant l'unité essentielle.

 

Quel est le sens à retenir ? On peut essayer de grouper des religions sur la base de la communauté de leur fond. Mais elles n'ont pas toutes un fond commun. L'essence de l'Hindouisme se ramène à quatre points : le Soi éternellement autoréalisé ; l'auto-illumination (ou auto-réalisation) ; la considération requise pour les différents niveaux de compétence spirituelle ; le Dharma, la norme individuelle, sociale et cosmique. Les religions sémitiques s'en éloignent sensiblement. S'il est possible d'établir des emprunts et des échanges réciproques d'idées ou de rituels entre religions, leurs évolutions ont été 5i divergentes que la Parenté n'a plus de signification actuellement. Par exemple, les religions sémitiques ont une communauté d'origine. Mais le judaïsme est tributaire du Zoroastrisme, lequel doit beaucoup à l'ancienne science védique dont il fut une "réforme religieuse". Il y a donc une source commune. Mais les lignes de développement ont été opposées. Il est tout aussi difficile d'admettre ~ue toutes les religions enjoignent d'adorer une déité commune. L'Hindouisme incite au choix d'une déité convenant au goût propre, au tempérament, à la compétence spirituelle. Le dessein général de toutes les religions est le même. Et tant l'Hindou que le musulman acceptent le principe selon lequel une foi sincère a la capacité de sauver (cette foi réelle-doit être distinguée de la foi dogmatique qui a peu d'intérêt pour les vérités supérieures~. Cependant, les buts semblent parfois être inconciliables : l'accès au paradis est interprété de façons divergentes.

 

Au total, l'unité, l'égalité ou l'égale validité de toutes les religions ne sont qu'un mythe.

 

Frédéric YALENTIN

 

00:05 Publié dans Définitions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : culture, culture composite, religion, inde, multiculture | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

jeudi, 14 janvier 2010

Rabbi Mayer Schiller : un mouvement qui repose sur des principes

Listening%20cover%20Schiller.jpg

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1992

 

 

Colloque de «Third Way», Londres, 21 juin 1992

 

Un mouvement qui repose sur des principes

 

par Rabbi Mayer-Schiller

 

Le 21 juin 1992, à Londres, c'est le Rabbi Mayer-Schiller qui a présidé le colloque international organisé par le mouvement de Patrick Harrington, «Third Way». En conclusion, il a prononcé un long discours, disponible sur vidéo-cassette (cf. encart), dont la teneur équivalait au message qu'il avait écrit quelques semaines plus tôt pour la revue du mouvement et que nous reproduisons ici.

 

La notion de «troisième voie» désigne une alternative au capitalisme comme au communisme; pendant longtemps, cette expression a été en vogue chez un certain nombre d'intellectuels européens. Au fil des années, elle a été utilisée par une grande diversité de théoriciens, représentant des idées très différentes les unes des autres. Ce qui les unissait? Le sentiment que quelque chose avait fait fausse route dans les domaines de la politique, de l'économie, du social et de la religion, du moins en Occident. Tous devinaient que des solutions radicales s'imposaient pour mettre fin aux implications de ce déraillement.

 

Pour ce journal et l'organisation qu'il représente, l'expression «troisième voie» recouvre un large éventail d'idées et de programmes traitant des questions les plus importantes de notre temps. Parmi ces idées, un engouement pour le distributisme, un militantisme régionaliste, la démocratie à l'échelon local, l'écologie, les questions de la morale traditionnelle, l'auto-détermination pour toutes les nations, une acceptation des différences d'ordre racial et/ou ethnique, et bien d'autres positions encore. Mais ces prises de position ne sont pas dues au hasard: elles reposent sur des postulats de base. Ceux-ci font l'objet de mes réflexions dans le cadre du présent article.

 

La matière et le sens

 

Au cours des décennies passées, nous avons pu observer que les dichotomies traditionnelles, opposant une «droite» à une «gauche», ont souvent été surmontées. Malgré les querelles bruyantes qui agitent la scène politique ou philosophique, malgré les disputes où l'on cherche à savoir ou à établir comment découper au mieux le gâteau de l'économie nationale, selon une recette capitaliste ou une recette socialiste, il y a, finalement, peu de désaccords entre les politiciens de l'établissement qui, tous, croient que c'est par des moyens purement matériels que l'on va atteindre le bien-être social ou le bonheur. Voilà sans doute le dogme fondamental des hiérarchies qui dominent notre époque.

 

A cette croyance matérialiste qui veut que le bonheur des hommes ne réside que dans l'acquisition de confort physique, dans une monstration ridicule de biens de consommation ou dans les amusements aussi stériles qu'éphémères, s'opposent une série de doctrines, dérivées de sources multiples. Parmi ces sources, mentionnons les fois religieuses traditionnelles d'Europe, les convictions de ceux qui pensent que les différentes formes de romantisme représentent les sommets de la spiritualité humaine, et, enfin, les idées des tenants du mouvement communaliste ou communautaire qui sentent que le don fait aux autres, les soins apportés à l'autre, accordent à l'homme altruiste, qui donne ou soigne, le maximum de bonheur. En tenant compte de ces perspectives qui mettent en relief l'âme, le caractère, de l'homme plus que sa valeur marchande et matérielle, nous pouvons comprendre que bon nombre de critiques de la modernité, d'alternatives qui entendent se substituer à cette dernière et qui ont été classées par l'opinion publique soit à «gauche» soit à «droite» de l'échiquier politique, convergent en fait sur l'essentiel. Quelques exemples? Tant la droite catholique traditionnelle que la nouvelle gauche née à la fin des années soixante rejettent le matérialisme et l'égoïsme au nom de la communauté et estiment que le but de la vie réside dans l'acceptation de valeurs et dans un vécu façonné au départ de ces valeurs. Axiologie implicite et explicite qui s'oppose, évidemment, à la folie acquisitive de notre temps. De manière similaire, les anciens codes de comportement du gentilhomme ou du chevalier mettent l'accent sur l'honneur (ce qui est aussi, d'une certaine façon, le caractère). Pour me résumer, je rappelerais une parole d'Eric Fromm qui disait qu'il valait mieux "être" qu'"avoir": formulation cryptique de cette foi, diffusée à travers tout le kaléidoscope des idéologies ou des religiosités.

 

Les mouvements de «troisième voie» s'inscrivent, en dernière instance, dans un filon philosophique qui postule que la quête du bonheur, chez l'homme, repose sur la qualité de l'expérience existentielle et non sur la quantité. Toutes les positions que prennent ces mouvements, indépendamment de l'étiquette qu'ils se donnent dans le cadre où ils agissent, qu'ils soient ancrés dans les traditions patriotiques, qu'ils révèlent un sens puissant des liens et des obligations qui lient l'homme à son passé, qu'ils soient portés par un désir ardent de concrétiser les devoirs moraux de l'individu vis-à-vis de son prochain en voulant la justice sociale et économique pour tous: autant de démarches essentiellement éthiques, morales ou spirituelles qui sont radicalement opposées à la vision matérialiste du réel.

 

Small is beautiful

 

Le mouvement «Third Way», en Grande-Bretagne, croit que la plupart de nos problèmes sociaux immédiats, à l'échelon de la commune, peuvent trouver une solution au niveau local, car les personnes directement concernées par un problème ou un dysfonctionnement social ou institutionnel, sont davantage motivées. Cette volonté de centrer les préoccupations politiques du citoyen au niveau local est l'un des aspects pratiques du programme de «Third Way» en Grande-Bretagne.

 

L'aliénation ressentie par l'homme occidental contemporain, le cynisme stérile qu'il expérimente tous les jours, ont plusieurs causes. L'une de ces causes  —philosophes et théologiens en ont beaucoup parlé—  c'est que les sources normatives du «sens», respectées par les générations précédentes, soit Dieu, la famille, la patrie et la communauté, ont perdu leur pouvoir de donner cohésion à la société, sous les coups du sécularisme, du libéralisme et du capitalisme. L'autre cause, c'est que, nous sommes tous envahis par le sentiment de ne plus avoir aucun pouvoir sur la marche des choses. Nous n'avons plus prise sur la gestion des structures qui gouvernent nos existences. Ce rôle actif, qui, théoriquement, devrait être l'apanage de tous les citoyens sans exception, a été usurpé par les gouvernements, toujours plus distants et irresponsables, par les media, qui ne visent plus que le profit immédiat et l'amusement simpliste, par les écoles, source de la domination exercée par l'établissement sur la jeunesse, et par les consortiums économico-commerciaux nationaux et internationaux, dépourvus de toutes attaches locales, ethniques et historiques.

 

C'est en posant un constat similaire que les mouvements de troisième voie ont voulu dépasser ce désenchantement, ressenti par nos contemporains, et rendre aux peuples le contrôle sur leurs propres affaires, sur les phénomènes et les événements qui affectent leur vie quotidienne. Quand le mouvement Third Way en Grande-Bretagne se fait l'avocat du distributisme, du régionalisme, de la démocratie locale, etc., il veut faciliter ce processus de retour général à l'autonomie. Dans cette optique, si la «révolution» préconisée par Third Way triomphe, les hommes et les femmes d'aujourd'hui retrouveront confiance: ils sentiront qu'ils exerceront à nouveau un contrôle sur leurs destinées personnelles et retrouveront les liens solides qui les unissent à leurs communautés et à leurs semblables.

 

L'auto-détermination pour tous

 

L'homme ne se réalise que dans le cadre d'une communauté, où les rythmes essentiels de sa propre existence ont une signification pour tous ceux qui l'entourent. Tous les éléments qui participent à la genèse d'une culture autonome (p. ex.: une histoire commune, la proximité géographique, l'adhésion aux mêmes symboles ou à une même mythologie, le fait de chanter les mêmes chants, de partager les mêmes us et coutumes, d'adhérer aux mêmes règles de politesse, etc.) nous communiquent apaisement, donnent du sens et posent un but dans l'existence. En détruisant ces pierres angulaires de la nationalité, on a éliminé les bases concrètes du sentiment d'«être chez soi», sentiment stabilisateur, dont nous avons tous besoin.

 

En toute logique, les mouvements de troisième voie favorisent l'auto-détermination pour tous les peuples de la Terre et considèrent que les transferts massifs de populations diverses dans les centres industriels sont des expériences négatives pour toutes les ethnies concernées. De toute évidence, en déclarant cela, les mouvements de troisième voie se placent sur un terrain dangereux. En Amérique, par exemple, les différentes strates de la population se scindent sur des bases raciales, ethniques et parfois religieuses, alors que le gouvernement tente de maintenir une paix fragile entre elles. Mais quand on prend en compte les statistiques qui donnent une image du présent et de l'avenir de l'Amérique, on espère que cette paix pourra se maintenir, mais il y a lieu d'en douter.

 

Dans les Iles Britanniques, Third Way milite pour un programme de rapatriement volontaire des immigrés, subsidié par le gouvernement. Cet engagement, le mouvement le justifie de deux façons:

1) Il vaut mieux, pour tous les peuples, que chaque ethnie ait sa place dans le monde et vive son mode de vie propre.

2) Mais cette vision diversifiée et diversifiante ne peut en aucun cas être imposée aux hommes. Si l'on veut rester réaliste, il faut envisager ce rapatriement volontaire sur base d'une entente mutuelle. Car aussi longtemps que les hommes, de quelque ethnie, race ou nationalité qu'ils soient, demeurent prisonniers de l'égoïsme fondamental que nous imposent les media, tous les discours réclamant l'auto-détermination ou le respect des identités resteront pure vanité.

 

Le nationalisme selon Third Way

 

Enfin, il me semble opportun de parler des domaines dans lesquels les mouvements de troisième voie se sont distingués des autres formes de nationalisme (y compris des formes qui mettent l'accent sur les structures locales, par opposition aux structures stato-nationales).

Le premier de ces domaines, c'est le dialogue que prône Third Way avec les tenants de la foi judaïque. En résumé, nous pouvons dire que le mouvement s'est donné pour objectif de combattre toutes les formes de bigoterie et entend mettre un terme au conflit, au malentendu et à la méfiance réciproque qui existent depuis plusieurs siècles entre les juifs et les patriotes européens. Cette volonté fait de Third Way un mouvement unique en son genre parmi les nationalistes de Grande-Bretagne, vu que tous les autres veulent promouvoir des programmes qui sont, explicitement ou implicitement, antisémites. On peut effectivement parler d'un «nouveau cours», qui connaîtra bien entendu des hauts et des bas, qui démarera cahin-caha, mais, après une période initiale de scepticisme, un nombre croissant de juifs et de nationalistes abandonneront leurs vieux stéréotypes.

 

L'approche que fait Third Way de la religion juive est typique de la démarche plus générale du groupement, qui met davantage l'accent sur le vécu et les affinités existentielles que sur les doctrines strictes et figées. En effet, Third Way est un mouvement d'optimisme, de réceptivité et d'espérance. Contrairement à d'autres nationalistes, qui voient le monde comme un lieu où se déroulent en permanence d'inévitables conflits, où l'on se bat sans rémission et où la haine est le maître-sentiment, où la victoire finale n'appartient qu'au plus fort ou au plus rusé, Third Way estime que les multiples composantes de l'humanité sont capables de coopérer sur base du respect mutuel. C'est là une différence marquante qui révèle une manière de concevoir les affaires internationales mais aussi une tentative de dialoguer avec les autres groupes ethniques et les autres races qui vivent dans l'Europe d'aujourd'hui. D'où, surgit inévitablement la question, question capitale: faut-il regarder l'autre comme nous étant en principe et a priori antagoniste? Ou faut-il engager le dialogue avec lui dans un esprit de compréhension mutuelle? En somme, Third Way ne considère pas que les intérêts des divers peuples du monde soient fondamentalement contradictoires.

 

Conclusion

 

Ce que je viens d'écrire ici ne constitue qu'une très brève esquisse des positions et des principes défendus par Third Way. Beaucoup de bonnes gens pourront certes critiquer l'un ou l'autre des points que je viens d'évoquer; il n'en demeure pas moins vrai que Third Way nous suggère une nouvelle perspective politique et une nouvelle vision du monde qui offrent une alternative sérieuse aux doctrines de l'établissement, tout en évitant le négativisme des tentatives similaires que nous avons connues dans le passé. Nous devons effectivement abandonner les réductionnismes dans tous les débats publics et encourager l'homme occidental à se consacrer aux choses supérieures.

 

Rabbi MAYER-SCHILLER.    

00:05 Publié dans Définitions | Lien permanent | Commentaires (2) | Tags : troisième voie, judaica, judaïsme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mercredi, 12 août 2009

Escudé y la identitad iberoamericana

 

amerique.jpg

                       

 

 

  

Escudé y la identitad iberoamericana

Alberto Buela

La pregunta por la identidad es una de las más reiteradas en la ecúmene iberoamericana. Las razones de tamaña reiteración son muchas y variadas, como lo son las respuestas y los autores.

En Argentina han descollado sobre el tema autores conocidos como Borges y desconocidos como Murena, ingeniosos como Castellani y torpes como Martínez Estrada, nacionalistas como Gálvez y liberales como Massuh, religiosos como Marechal y antirreligiosos como Raurich pero lo que no había ocurrido hasta ahora era que hombres con carencia de enjundia intelectual se ocuparan del tema, como es el caso del artículo de Carlos Escudé (*) La identidad hispanoamericana aparecido en La Nación diario el 5/8/09.

 

La tesis del autor es en Nuestra América se habla castellano porque Gutemberg en 1455

inventó la imprenta.

Y además agrega la siguiente genialidad: “Que Argentina y Chile jamás han liberado una guerra (por hablar en castellano). En cambio desde que nosotros somos independientes Francia y Alemania han protagonizado tres…El origen de la diferencia fue la presencia o ausencia de la imprenta al momento de producirse los colapsos imperiales que hicieron posible el nacimiento de estos Estados”.

 

En nuestros largos años de lecturas pocas veces pudimos encontrar en un breve párrafo tanta cantidad de sandeces y errores. Y sobre todo proviniendo de un politólogo renombrado y publicitado por uno de los diarios más reconocidos de lengua castellana como La Nación.

 

En primer lugar Chile y Argentina no liberaron nunca una guerra porque la diferencia exponencial entre uno y otro es inconmesurable. Y los chilenos lo saben y los argentinos también. Chile no va a iniciar una aventura bélica que en principio puede serle favorable (en  24 hs. podría instalarse en San Rosa) pero sabe que finalmente fracasa, y Argentina no tuvo ni tiene ninguna necesidad geopolítica de invadir Chile.

 

En segundo lugar es falso que desde 1810 hasta el presente no hayamos tenido guerras los Estados de lengua castellana en América. Para limitarnos a América del Sur, nosotros tuvimos la guerra del Pacífico entre Chile(1879-1884) por un lado y Bolivia y Perú por el otro; la guerra de la Triple Alianza(1864-1870) que enfrentó al Paraguay contra Argentina y Brasil y la guerra del Chaco(1932-1935) donde lucharon Bolivia contra Paraguay. Peor aún, la guerra de la Triple Alianza es considerada como la primera guerra vae victis  de la modernidad.

 

En tercer lugar, en el siglo XV, momento de aparición de la imprenta, España está por entrar en su plenitud imperial y no en su colapso.

 

Vaya un pequeño comentario, para no gastar pólvora en chimangos, como comúnmente se dice cuando el tema no da para más.

España descubre América 37 años después del nacimiento de la imprenta y ya en 1472 comienza con la edición de sus primeros libros. En América la primera imprenta se establece en 1536 en México y al poco tiempo se funda la primera universidad en 1538 en Santo Domingo. Y el mayor trabajo de las imprentas americanas fue la publicación de catecismos y textos religiosos en las lenguas indígenas. Al respecto en un brillante artículo de Vittorio Messori América: ¿lenguas cortadas?  Afirma: “ En el virreinato más importante, el de Perú, en 1596 en la Universidad de Lima se creó una cátedra de quechua, la «lengua franca» de los Andes, hablada por los incas. Más o menos a partir de esta época, nadie podía ser ordenado sacerdote católico en el virreinato si no demostraba que conocía bien el quechua, al que los religiosos habían dado forma escrita. Y lo mismo pasó con otras lenguas: el náhuatl, el guaraní, el tarasco...”

Hay que saber que en el momento de nuestra independencia, alrededor de 1810, solo cinco millones de americanos hablaban castellano.

En realidad la imposición del castellano como lengua obligatoria nace a partir de esta fecha por parte de las oligarquías criollas ilustradas y afrancesadas. Hay que decirlo con todas las letras,  la monarquía católica española tomó muy en serio la evangelización de América y por eso obligó al esfuerzo de predicar el evangelio en las lenguas de los aborígenes, mientras que  por el contrario son los filósofos de la ilustración y la masonería inglesa y francesa que ejercen influencia total sobre las oligarquías locales para dejar de lado la inculturación del evangelio y con ello mismo, abandonar el uso de las lenguas telúricas.

 

Como vemos estas tesis de Escudé no solo son erróneas sino totalmente infundadas. Es una pena que el empobrecido Estado argentino gaste dinero a través del Conicet en semejante papanatas. Es de desear, ahora que se convirtió,  sea el Estado de Israel, que tiene más dinero que el nuestro, quien lo beque o le pague el sueldo.

 

 

(*) Politólogo, cuyo rasgo distintivo no es su producción en ciencias políticas sino el haberse convertido al judaísmo. ¿Cómo deben de sentirse “los paisanos serios” con semejante conversión?

mercredi, 10 juin 2009

Idealisme en pragmatisme

Idealisme en pragmatisme

"Pragmatisme zonder ideaal is een dwaasheid. Ze wordt een ideologie: die van de negatie van het idealisme, verschoven naar het irreële, dat van de illusoire controle van alle parameters dat toestaat een globale visie achterwege te laten. Het doet niets dan zichzelf herbevestigen maar laat zich tegelijk blind, in plaats van in een richting te sturen naar een doel. Het pragmatisme is conservatief: het functioneert enkel binnen een raamwerk waar het zichzelf niet in vraag moet stellen. Idealisme zonder pragmatisme is ook een dwaasheid, het is autistisch, het weigert zich aan te passen een de realiteit. Pragmatisme en idealisme slaan allebei door wanneer ze hun grenzen vergeten. Maar vandaag de dag lijken de idealen de politiek verlaten te hebben. Men trekt zich er niets van aan, men schrijft ze toe aan de extremen. Soms zijn ze echter opgeslorpt door pragmatisme: om verkozen te worden. Het pragmatisme dat zich van het idealisme dient is een cynisme. Heeft het pragmatisme het idealisme verslagen? Wat men moet doen is de dingen hun plaats toekennen: het idealisme moet zich dienen van het pragmatisme en niet omgekeerd. […] Desalniettemin is het sterk dat we vandaag moeten vaststellen hoe het idealisme zoals we dat kennen gecatalogiseerd is als een soort extremisme. De uitleg neigt altijd naar het opgraven van de geschiedenis van idealen die over een weg van totalitarisme en moordende ideologieën zijn gegaan. Maar paradoxaal genoeg wordt het pragmatisme op zijn beurt ook een ideologie. […]

De visie van de economie gebaseerd op concurrentie, en op zich al de idee van aan economie de centrale plaats in de politiek te geven, maakt deel uit van het consensus dat we kunnen omschrijven als “de pragmatische ideologie”. De economie is zelf een middel en geen einde. Het als geprivilegieerd voor de rest laten komen, is dus geen idealen hebben. Zou het thans niet mogelijk zijn dit principe van concurrentie voorbij te gaan? Zijn wij op dit moment onbekwaam om in te beelden dat andere modellen, gebaseerd op collaboratie, mogelijk zouden zijn? Om deze proberen toe te passen? Is het enkel mogelijk de buitensporige aanwezigheid van bepaalde principes binnen het principe van economische optimalisatie zelf te bevestigen? Is het “gestoord” op dit moment? Daarom is het vandaag hoognodig geworden een herbronning – met pragmatisme – van een echt rationeel idealisme na te streven."


Quentin, Agoravox, 25 juin 2008

Bron:
Synergies Européennes