La crise de lla citoyenneté n'est pas une fatalité...

Chers amis,
Voici un exemple de “dissertation” ou de “composition” demandée à une élève du secondaire. Le sujet nous interpelle directement. Voici une manière de répondre sans trahir nos idées fondamentales, en les exprimant dans un langage “classique”. Seule la conclusion contient quelques “illusions” conventionnelles pour ne pas effrayer certains ressortissants de la caste enseignante, à l’estomac si délicat, de nos jours... Nous vous  prions de nous en excuser, mais  vous savez très bien comment il faut penser. Qu’elle vous  serve de modèle pour vos propres enfants ou petits-enfants !
 

La crise de la citoyenneté n’est pas une fatalité

La citoyenneté est une qualité comme l’indique le suffixe “té”. Elle est la qualité de l’homme qui est citoyen, qui, par définition, est membre actif, participant, d’une Cité qui fonctionne selon des règles, des rituels, soit des élections, des débats sur le forum, l’agora ou l’arène parlementaire. Ces règles, rituels, modes électoraux sont le fruit d’une histoire particulière propre à la Cité même du citoyen et non pas d’une autre Cité, peuplée de citoyens habitués à d’autres règles ou d’autres rituels. L’histoire antique, surtout l’histoire grecque, source de la pensée occidentale, nous montre bien ce qu’est une pluralité de Cités différentes, et souvent antagonistes, au sein d’un même écoumène, grec/hellénique en l’occurrence. Rome nous  a enseigné une  plus grande unité et une plus grande cohérence impériale mais, dans la pratique, elle laissait subsister les “civitates” (singulier: “civitas”) locales  et acceptait la pluralité ineffaçable des rituels particuliers, jaillis de sols différents. La religion fondamentale  de la Vieille Rome est une religion de la terre, des lieux (loci), de la nature (la déesse Pomona, le dieu Sylvaticus). La Grèce et Rome nous lèguent donc l’idée d’un citoyen actif, participant, ancré dans une histoire particulière précise, qu’il maîtrise, dont l’horizon lui est familier. Plus tard, le niveau de la Cité a été transcendé par celui, plus vaste, de l’Etat (national).

L’Etat national classique, né des suites de la révolution française, est un horizon déjà moins saisissable par le citoyen, dont les limites sont les limites de l’intelligence humaine, qui est incapable de connaître tous les paramètres de l’univers. L’Etat est plus vaste que la Cité grecque ou que la Civitas inclue dans l’Empire romain, plus vaste que la province médiévale ou d’ancien régime. Mais l’horizon de l’Etat reste accessible au citoyen doté d’un minimum de culture, ayant subi un temps de scolarité minimal. La globalisation à l’œuvre depuis quelques décennies ne veut avoir que les seules limites du monde comme horizon. Elle veut donc dépasser les limites traditionnelles de la Cité ou de l’Etat. Et impose à l’homme, au citoyen, un élargissement peut-être trop rapide. L’homme moyen, le citoyen de base, celui qui est censé ne pas ignorer les lois, ne peut pas passer aisément de l’horizon restreint et connu de  la Cité, à celui, planétaire et inconnu, du globe.

La crise de la citoyenneté que nous observons aujourd’hui vient de cet élargissement démesuré de l’horizon politique. Le citoyen est désorienté. Ne connait pas les mœurs, les rituels, les règles qui  président à la vie des autres, de ceux qui sont censés devenir ses con-citoyens dans le village global. Il en vient à les haïr. Il rejette ce qu’il ne connaît pas, ce qui lui semble étranger. Il sent, au fond de son cœur que ses traditions, léguées par la lignée de ses ancêtres, va se retrouver submergée sous un flot de traditions, de coutumes étrangères, dont il ne connaît pas les tenants et aboutissants. Si ses dirigeants chantent les vertus d’un globalisme à venir, il perdra confiance, tournera le dos à la politique et même à la notion cardinale de représentation (parlementaire), ne comprendra plus leur discours, haïra leurs discours : ainsi le citoyen autochtone d’Europe occidentale en viendra  à haïr son concitoyen musulman,  car il refusera d’adopter des mœurs musulmanes, à haïr la caste dirigeante de son pays qui veut lui imposer le voisinage de ces mœurs et coutumes musulmanes. Et le musulman immigré en viendra à haïr l’autochtone, dont il refusera d’adopter les mœurs qu’il jugera dépravées. La crise de la citoyenneté est ce téléscopage de différences, sur fond de perte de repères sûrs, avérés, ataviques. L’augmentation du refus de  se rendre  aux urnes, comme en France par exemple, est un indice patent de  cette crise actuelle.

Le globalisme et l’effacement des repères sont-ils une fatalité, l’humanité, faite de toutes ses différences, est-elle condamnée pour les siècles des siècles à errer dans cette sorte de no-man’s-land où il n’y a plus vraiment de limites visibles et où il n’y a pas encore d’universalité réellement établie?

On peut ne pas le penser. Pour une raison simple, pour une raison ontologique. Aristote nous enseignait, à l’époque des Cités grecques, certes, mais aussi à l’époque où le premier Etat universel cherchait à prendre forme, celui d’Alexandre le Grand, que l’homme était avant toute chose un “animal politique”, un “zoon politikon”, donc un être imbriqué dans une “Polis”, terme grec désignant la “Cité”. Or toute “polis” est par définition limitée. L’homme, de par sa constitution ontologique, est contraint de manœuvrer dans les limites que lui ont assigné son temps et son lieu, l’histoire de son peuple et le site géographique qu’il occupe. Par conséquence, la crise, moment passager, déchirure parfois cruelle, mais toujours transitoire, n’est pas une fatalité.

L’homme retournera donc à son propre, à des limites acceptables, gérables par son intelligence limitée, gérables dans le cadre de sa vie à la durée, elle aussi, limitée. Mais à la différence des conflictualités qui ont déchiré l’humanité jadis, le message d’universalité qui court d’Alexandre le Grand à l’Empire romain, et de cet Empire romain à l’écoumène médiéval européen sous le signe chrétien, conduira peut-être à une juxtaposition plus pacifique des différences humaines. Rien n’est écrit. L’avenir est ouvert. Les fatalités, que l’on croit être inéluctables, sont finalement dépassables, si on est doté d’une volonté et d’une clarté d’esprit suffisamment fortes.

Het verdriet van rechts

Het verdriet van rechts

(Bitterlemon) Erik van Goor -Afgelopen maanden vonden er in rechtse kringen twee opmerkelijke begrafenissen plaats. Die van het paleoconservatisme en die van het traditioneel conservatisme. Begin april verklaarde professor Paul Gottfried het paleoconservatisme voor dood in een essay op het paleoconservatieve Takimag.com. Niet lang daarna deed professor Claes Ryn hetzelfde met het traditioneel conservatisme in het toonaangevende blad Modern Age.

Twee begrafenissen in slechts enkele maanden tijd. Twee tegenstanders van Mei ’68 zijn niet meer en liggen onder de grond. Althans volgens haar volgelingen. Niet dat dit volgens Paul Gottfried en Claes Ryn het einde betekent van een conservatieve, rechtse beweging; hierover straks nog een enkel woord. Maar toch zit er iets definitiefs in hun aankondigingen. Het deed me denken aan een soortgelijke proclamatie van Peter Sloterdijk tijdens het zogenaamde Eugenetica-debat met onder meer Jürgen Habermas. Sloterdijk sprak toen de gedenkwaardige woorden:

“De Kritische Theorie is gestorven. Ze was al geruime tijd bedlegerig, de kribbige oude dame, nu is ze van ons heengegaan. We zullen samenkomen aan het graf van een tijdperk om de balans op te maken, maar ook om het einde van een hypocrisie te gedenken.”

Tja, wat is dat nu, vraagt u zich misschien af? De Kritische Theorie hoorde toch bij de revolutie van Mei ’68? En die is nu dood verklaard? En ondertussen zijn haar belangrijkste tegenstanders ook overleden? Maar wat leeft er dan nog wel? Waarmee zitten wij dan opgezadeld? Nu de moeder van alle revoluties, deze laatstgeborene, is heengegaan, zal het gebrul van de tijger – die elke revolutie toch is – dan eindelijk verstommen?

Peter Sloterdijk ziet het goed: de tijger van Mei ’68 is dood. Want elke revolutie, elke tijger doodt zichzelf nadat ze de meeste van haar kinderen heeft opgegeten. Deze kinderen van de revolutie zijn vaak rechts, conservatief, dom en naïef. De overgebleven kinderen zullen huilen. En in hun gewetens zal de tijger blijven brullen. Ziehier de huidige toestand van rechts na Mei ‘68 in een notendop.

Maar goed, de mokerslag van Mei ’68 is enorm geweest. Zo krachtig dat bijna alles eraan is overleden. Als laatste Revolutie heeft ze haar werk grondig gedaan. Rechts, traditioneel, conservatief Europa heeft zulke klappen opgelopen dat reanimatie geen zin meer heeft. Daar ligt hij, die zielige oude, rechtse Europeaan, naast die oude, tandeloze vrouw met de naam christendom. Vergeten en veracht.

De rechtse meneer is zwak geworden. Hij is te zwak om nog na te kunnen denken. Hij is verzwakt omdat hij dacht de tijger te kunnen berijden, maar werd zelf door dit beest aangevallen. En hij blijft zwak door het aanhoudende mitrailleurvuur van de moderniteit. De gehele toestand van rechts na de revolutie van Mei ’68 is te vervatten in deze drie geluiden: Het geluid van een brullende tijger, het geluid van een huilende krokodil en dat van aanhoudend mitrailleurgeweer.

Allereerst de huilende krokodil. Het verdriet van rechts is dat er niet zoiets te horen is als het geluid van ècht verdriet. Rechts doet alsof ze treurt, maar wie goed kijkt, ziet enkel krokodillentranen. Men verafschuwt de revolutie, maar stiekem adoreert men de vruchten ervan. Ook rechts is bevrijd van de bevoogding door kerk, traditie en familie. Ook rechts kan nu geloven, zeggen, schelden, denken en roepen wat men wil. De ballast van de geschiedenis, van kruistochten, inquisitie, vrouwenonderdrukking, geweld en scheppingsbijgeloof is afgeworpen. Toch knaagt het ons aan. Rechts zonder traditie is immers niks? En elke keer als we voorzichtig opkomen voor het gezin, voor de heteroseksuele normaliteit – steeds weer brult de tijger van de revolutie ons toe in elk debat, in elke aantijging in een De Morgen of in een De Standaard. En bovenal: ze brult in onze gewetens.

De kinderen van Mei ’68 hoeven zich nooit te verdedigen. Ze hoeven dat ook niet, want ze hebben gewonnen. En ze kunnen dat ook niet, want de tijger is dood. De revolutie heeft zich vereenzelvigd met het gewone leven en heeft daardoor alles wat rechts is belachelijk gemaakt.

Rechts is dus stiekem blij – blij over de verworvenheden van de revolutie – èn stiekem bang – bang voor de wraak van haar verleden. Bovendien schaamt rechts zich voortdurend. En daar heeft ze ook reden toe. Want hoe vaak heeft rechts niet geprobeerd de tijger te berijden? Toen de Amerikaans-Nederlandse historicus James Kennedy de Mei ’68 revolte in Nederland onderzocht, in zijn proefschrift Nieuw Babylon in aanbouw, viel hem vooral dit op: in tegenstelling tot wat de mythe van de historici ons leerde, werd de culturele revolutie van de jaren ’60 in Nederland niet in gang gezet door studenten, krakers en hippies, maar door het conservatieve establishment zelf. Regenten en bisschoppen dachten de tijger te berijden door het initiatief over te nemen. En dit is historisch gezien niets nieuws. De tijger profiteert altijd van de kracht van de stommiteiten van rechts. Liberalen, socialisten, communisten, nationaal-socialisten, neomarxisten – allen hebben ze geprofiteerd van de kracht èn van de stupiditeit van rechts. En daarvoor schamen we ons nog steeds. De tijger is dood, maar in onze slaap, in onze gewetens brult ze nog steeds.

We zeiden het al: het verdriet van rechts is dat er geen werkelijk verdriet is. En daarin lijkt ze op de wereld van de revolutie waarin immers ook geen verdriet wordt gekend. De revolutie kent geen verdriet, enkel frustratie. Geen blijdschap, maar cynisme. Ze heeft de vrolijkheid verruilt voor enthousiasme. Nederigheid voor mondigheid; rechtvaardigheidsgevoel voor ressentiment; roepingsbesef voor fanatisme. Het kenmerk van de revolutie is haar tweedimensionale geestesgesteldheid van oppervlakkige emoties met daaronder een constante, smeulende woede.

Neem bijvoorbeeld de persoon van Hugo Claus, schrijver van “Het verdriet van België”. Dit grootste stuk verdriet van België kenmerkte zich door veel dingen: vuilbekkerij, spot, blasfemie, pornografie, ressentiment en woede. Alleen niet door verdriet. Wel door weerzin. En deze weerzin keerde zich uiteindelijk tegen zijn eigen lichaam. Want de moderniteit vreet altijd zichzelf op. Claus kende geen verdriet. En hij kon daarom niet barmhartig zijn naar zijn opvoeding en naar het verleden toe. Enkel en alleen was er ook bij hem de smeulende woede die eindigde in smerige taal en die uiteindelijk bij hem de hand aan zichzelf deed slaan.

Hugo Claus was een duidelijk exemplaar van de tweedimensionale mens die er sinds Mei ’68 is opgestaan: een oppervlakte van frustratie die enkel en alleen diepte krijgt door de duistere diepten van vuiligheid en haat af te tasten en dit op te tuigen met een hoop overbodige informatie. Het resultaat: de moderne roman. Of de moderne column. Of iets dergelijks.

De generatie van Hugo Claus heeft ons doen willen geloven dat de strijd van ’68 de strijd was tegen het fascisme. Hoe lang zullen we dit nog geloven? Volgens Götz Aly, die als student een rol speelde in het Duitse Mei ’68, moeten we dit beeld bijstellen. Volgens hem week de vernietigingdrang van de Mei ’68 generatie niet af van die van de nazi’s enkele decennia eerder. In zijn boek, Unser Kampf 1968, merkt deze veteraan van “Mei ‘68” op dat er meer overeenkomsten waren tussen de neomarxisten van Mei ’68 en hun nationaal-socialistische ouders en grootouders dan men denkt. Hij noemt een aantal zaken waaronder het gemeenschappelijke streven naar tabula rasa. Een streven dat zich niets aantrekt van historie, traditie, natuur en religie. Integendeel, al deze genoemde zaken werden juist verdacht gemaakt en in een kwaad daglicht gesteld omdat deze zaken ontwikkeling en vooruitgang van inzicht in de weg zouden staan. Behalve dat Götz Aly de mythe ontzenuwt dat de naoorlogse generatie Duitsers de oorlog verzweeg, keert hij het om: juist de neomarxistische studentengeneratie verdrong de oorlog en legde daarentegen eenzelfde pathos aan de dag als de nazi’s deden: dwepen met nieuwe waarden om de oude te vernietigen. En ik voeg daar aan toe: om uiteindelijk ook de nieuwe waarden los te laten.

Mei ’68 heeft politiek, recht en cultuur losgeweekt van de fundamenten zonder daar andere waarden voor in de plaats te bieden. Men heeft oude waarden, zoals tolerantie, vrijheid en vertrouwen, ontdaan van de basis – ontdaan van de oorspronkelijke betekenis en inhoud. Waar voorheen deze waarden een positieve betekenis hadden, en slechts konden worden verstaan in de bedding van een Europese, christelijke cultuur, hebben de revolutionairen van Mei ’68 deze begrippen veranderd van waarden in anomalieën – onmogelijkheden. Eén zo´n anomalie van de moderniteit is die van het moderne vertrouwen.

De moderne maatschappij eist steeds meer grenzeloos vertrouwen van de burger in de systemen terwijl het natuurlijke fundament voor dit vertrouwen afneemt. De moderniteit vraagt immers steeds meer vertrouwen van de burger in de grote onpersoonlijke machten en processen? Zonder vertrouwen klopt ons systeem niet meer, ik verwijs hiervoor naar het werk van Niklas Luhmann. Maar het ongefundeerde vertrouwen is problematisch aan het worden.

De Nederlandse minister van justitie Hirsch Ballin heeft het geweten. In de nasleep van de discussie over de film “Fitna” van Geert Wilders toverde hij, zoals u misschien nog kan herinneren, opeens een notitie tevoorschijn waaruit zou moeten blijken dat Wilders van tevoren het kabinet had medegedeeld dat hij in zijn film ook pagina’s uit de Koran zou scheuren. Wilders was ziedend en zei dat hij zoiets nooit had gezegd. Volgens hem loog het kabinet. En een groot deel van de bevolking wist achteraf niet meer wie de waarheid had gesproken. De vele oproepen tot vertrouwen in politiek en bestuur en de afgedwongen overgave aan de machten van politiek en justitie blijken in onze tijd opeens geen basis meer te bezitten – ze zweven als het ware. Nog nooit is het vertrouwen van de Nederlandse burger in de politiek zo laag geweest. Mei ’68 heeft met haar vernietigende kritiek de basis van gezond vertrouwen vernietigd. Haar kritiek heef het volk structureel wantrouwend gemaakt. En dit wantrouwen keert zich nu tegen het postrevolutionaire establishment.

De tijger van Mei ’68 is gestorven. Haar erfenis bestaat uit twee dingen. Ten eerste het gebrul in het collectieve geweten van onze cultuur – ik heb dit reeds kort aangestipt. Ten tweede is er haar nalatenschap in de vorm van een machine: een machinegeweer. Het geluid van de moderniteit is een constant mitrailleurvuur. De generatie van Mei ’68 heeft een mitrailleur gebouwd die als een machine alles wat boven het maaiveld uitkomt, neer maait. Met een stelsel van politieke correctheid, gelijkheidsdenken en antidiscriminatiewetgeving heeft ze een mitrailleur ontwikkeld die constant haar schoten afvuurt op de samenleving. Door haar ressentiment van een politiektechnisch instrumentarium te voorzien, heeft Mei ’68 de tijger vervangen door een mitrailleur om zo de geschiedenis af te sluiten en op te heffen.

Politiek gezien bestaat het mitrailleurvuur uit de constante druk van gelijkheidsdenken, antidiscriminatiebepalingen, politiekcorrect denken op alle niveaus van ons bestaan. Technisch gezien bestaat het mitrailleurvuur uit bijvoorbeeld een medium als Internet dat al onze stappen onuitwisbaar maakt, en elke levensloop transparant kan maken.

Ik maak nu een omslag, en wel als volgt: Ik geloof steevast dat de machine van Mei ’68 ooit uit elkaar zal knallen. Links ondergraaft zichzelf namelijk voortdurend. Ze creëert een abstracte samenleving die slechts gedijt op grenzeloos vertrouwen, maar ondertussen ondergraaft ze zelf alle voorwaarden voor dat vertrouwen. En links roept voortdurend om de noodzaak van nieuwe gemeenschapsvormen, maar ondertussen ondergraaft ze elke voorwaarde voor elke vorm van gemeenschap. De vraag is dus niet òf de linkse machine zal ontploffen, de vraag is wanneer en of wij dat nog mee zullen maken. Want wij moeten natuurlijk wel overleven.

Met andere woorden: zijn wij in staat om het gebrul van de tijger in onze gewetens te doen verstommen, om onze verlamming te doorbreken, het krokodillengehuil te vervangen door echt verdriet en onze agenda niet meer te laten bepalen door het mitrailleurvuur van media en politiek? Zijn wij nog in staat om tegenover een linkse cultuur van ressentiment, ondankbaarheid en woede een tegencultuur te poneren van dankbaarheid, eer en verdriet? We zullen wel moeten, en de vraag is dan ook alleen: hoe?

Om te overleven en een begin te maken met het herstel zullen we ons moeten onttrekken aan de revolutie die nog steeds het straatbeeld domineert. De agressieve moderniteit met haar mitrailleurvuur brengt ons alleen maar op slechte ideeën. Ze put ons uit door onze hoop te vestigen op pamfletten, activisme en politisering. Ze daagt ons voortdurend uit om ons bloot te geven en ons via Internet ongeschikt te maken voor elke gang door de instituties. Rechts heeft een schreeuwend gebrek aan luwte. Hoe komen we aan deze luwte die ons denken weer op orde kan brengen?

Daarvoor keer ik terug naar het begin van mijn verhaal. Naar de begrafenis van het paleoconservatisme en dat van het traditioneel conservatisme door Claes Ryn en Paul Gottfried. Rechts is volgens hen dood omdat ze zich heeft laten verleiden door pragmatisme, doordat ze teveel is opgegaan in de waan van politiek en actualiteit, en door tal van andere redenen. Èn doordat ze lui is en het denken aan links overlaat en bovendien verstoken is van enige vorm van verbeeldingskracht waardoor onze kinderen alleen nog maar romans lezen van verbitterde lieden als Hugo Claus en consorten.

De Kritische Theorie van links is dan wel dood en begraven, maar ze heeft haar uitwerking niet gemist. En de cultuur is dan wel een lachertje geworden, maar we leven er ondertussen wel middenin. En de nieuwe generaties weten niet beter dan dat alles om hen heen normaal is en nooit anders is geweest en ook niet anders kan.

Professor Ryn wijst op de noodzaak van theorievorming en verbeeldingskracht. Rechts moet, volgens Ryn, haar huiver voor theorievorming overboord gooien. En we moeten nadenken hoe het komt dat de culturele inbreng van rechts in onze tijd nihil is. Waarom reageren we alleen nog, maar zijn we niet in staat om mensen te veranderen en ze ongeschikt te maken voor de revolutie?

Rechts bekeert geen mensen omdat ze het vermogen mist beslag te leggen op mensen. En om beslag te kunnen leggen op de moderne mens voeg ik nog een derde element bij de twee die professor Ryn reeds noemde, namelijk “gemeenschapsvorming”. Het intellectuele, het artistieke en het sociaal-emotionele leggen alle beslag op de mens. Maar het gaat om het integrale geheel waarbij de “gemeenschap” zowel onderdeel is als kader van het geheel. De glasheldere theorie, het vertrouwenwekkende van de gemeenschap en het intrigerende van de roman, leggen beslag, laten een indruk achter, smeden banden voor het leven.

Die gemeenschapsvorm is cruciaal. Want hoe doe je anders aan theorievorming als je geen academie hebt? Hoe doorbreek je een sfeer van provincialisme en activisme waarbij iedereen z’n eigen straatje veegt, maar waarbij geen enkel straatje nog naar Rome voert? En er dus geen culturele en ideologische synthese meer mogelijk schijnt?

Dat kan door een structuur op te zetten van virtuele koffiehuizen en virtuele discoursen die uitgroeien tot een netwerk van kleinschalige initiatieven. Want zowel het kunstwerk als de theorie hebben eenzelfde geboortegrond: een sterke cultuur van intellectuele vriendschap. Daar ontstaan de ideeën die in de vorm van romans en van theorieën vorm kunnen krijgen. Met als tussenstap een essayistisch klimaat.

Rechts zal zich moeten onderscheiden in een oefening die zowel het gewone leven omsluit als de kunsten. Om de brullende tijger in ons geweten het zwijgen op te leggen zullen we eindelijk eens schoon schip moeten maken met de ballast van ons verleden. En alleen een culturele en ideologische synthese verhindert een koelbloedige afrekening met dat verleden. Een cultuur van dankbaarheid en van echte emoties zal het tegen de cultuur van ressentiment moeten opnemen. En alleen door de politiek naar het tweede plan verwijzen, zullen we het geluid van het mitrailleurvuur stoppen.

Veertig jaar Mei ’68 vraagt dus om concrete stappen van ons. Ik hoop dat deze bijeenkomst daartoe zal bijdragen.

Ik dank u.

Bron: Bitterlemon

Tags: maatschappij politiek rechts

Nous sommes les vilains garnements de l'histoire

Rodolphe LUSSAC:

Nous sommes les vilains garnements de l'histoire…

NdlR: Dans l'entretien que Robert Steuckers avait accor­dé à Marc Lüdders (in: Vouloir n°11), sur les racines de la pen­sée néo-droitiste, il déplorait l'absence de réfle­xions de la ND (Canal historique… et hystérique, ajou­tent quelques humoristes) sur son propre corpus. No­tam­ment, rien n'a été dit sur l'œuvre de Maurice Blon­del, théoricien de l'action, ni, a fortiori, sur les prédé­ces­seurs de Blondel que sont un Maine de Biran et un Ju­les Lachelier. Couplé à Bergson et à l'influence croissan­te de Nietzsche en France, la philosophie développera une doctrine de la vie et de l'action, dont le plus beau fleu­ron sera incontestablement Georges Sorel, qu'Armin Mo­hler considère comme le théoricien le plus fécond pour la pensée politique révolutionnaire, non confor­mis­te et rupturaliste. Si Mohler remonte à Sorel, pour le dé­signer comme ancêtre du réalisme héroïque, nous enten­dons remonter au-delà de Sorel et renouer avec les dé­mar­ches qui ont précédé cette effervescence pré-fas­ci­ste, in temporibus non suspectis. Le texte de Rodolphe Lus­sac, que nous reproduisons ici, est un premier texte ca­dre pour nous lancer dans cette exploration.  

Certains milieux de la mouvance droitière se targuent de re­présenter un courant anti-progressiste par excellence fa­ce au progressisme niveleur et uniformisateur du mondia­lisme dominant en adoptant une phraséologie antidémo­cra­tique autoritariste et en agitant les symboles et grigris, la pa­noplie coutumière du parfait «réac» convaincu du bien fondé, du préchi prêcha de leurs idoles. En fait il n'en est rien. Obsédé par l'idée de décadence, la haine de la pensée et une idéologie paranoico-conspirationniste, ces petites cha­pelles hermétiques et séniles reproduisent inconsciem­ment l'idée et la foi en un progrès de l'humanité, qui con­sisterait au retour d'un prétendu ordre, fondé sur l'unique autorité, le conformisme et la sécurité des honnêtes ci­to­yens.

Le progressisme à rebours de VCRAQNP

En fait elles sont affectées par une forme de progressisme à rebours, un néo-progressisme patrimonial qui se conforte dans l'image charismatique d'un chef, d'un guide à l'image paternaliste, une historiographie et une iconographie par­tisane quasi sacrée. C'est que, pour être authentiquement an­ti-progressiste, il leur manque un authentique sens de l'his­toire ou plutôt une vision, une réflexion lucide et mûrie sur la marche de l'histoire. Pour notre part, nous réfutons cette seconde forme de néo-progressisme édulcoré, «réac» et patrimonial, qui s'imagine que le destin des individus et des nations réside dans un pseudo ordre moral qui doit être terriblement emmerdant, fondé sur les curés, l'armée , l'image du paternel, le tout se délectant paisiblement dans les parades militaires et les commémorations sur la tombe du soldat inconnu, et les flirts pour scouts frustrés dans les fêtes foraines du dimanche, sous les airs de Charles Trenet (paix à son âme). Il faut rappeler qu'il y a longtemps, pour notre part, que nous «avons tué l'image du père». Indé­nia­blement, notre idéal d'homme n'est pas le fameux «VCRAQNP» de Paul Morand, soit «vieux con réactionnaire, attaché à la quille d'un navire en perdition».

L'histoire n'est pas la résultante d'une “Raison”

Personnellement, nous nous réclamons d'une authentique vision radicalement anti-progressiste de l'histoire, car si nous croyons à l'idée de chute et de dégé­néres­cen­ce, c'est que nous pensons qu'elle est une maladie inhérente à l'hu­manité et que nous nous ne berçons pas dans l'illusion d'une possible renaissance salvatrice, l'avatar d'une confiance béate et conservatrice. Appelez cela du nihilisme, comme il vous plaira! En fait, la grossière erreur que font les pro­gressistes de tous bords, c'est de croire que l'histoire est la résultante d'une Raison. Pour les mondialistes, une raison égalitariste, naturaliste et évolutionniste/technotronique, pour les «réac», la raison élitiste, hiérarchique et piétiste. En fait, ces deux formes de progressisme sont ancrées dans une vision structuraliste et rationnelle de l'histoire. Idée d'une part qu'il existe une raison de et dans l'histoire qui peut venir au jour aussi bien dans le langage hégélien de «l'Etre suprême» que dans celui, marxiste, de la lutte des classes et du communisme. Sans parler des déviations structuralistes de Canguilhem, de Foucault ou d'un Freud qui aboutissent, en inscrivant l'histoire dans un champ sémiotique, dans une science des signes, à une forme de pessimisme relativisant l'histoire, qui n'est pas sans rappe­ler le pessimisme culturel des premiers néo-conservateurs de la République de Weimar.

Napoléon a dit un jour: «Les révolutions sont le fruit de la vanité, la liberté n'est qu'un prétexte». Non sans tomber dans une certaine forme de cynisme, nous pensons que les hommes, dans leurs relations quotidiennes, ne font que re­produire inconsciemment des rapports structurels et hié­rar­chisés de dominance, et l'on retrouve les mêmes mo­ti­va­tions dans l'inconscient collectif des peuples et à l'éche­lon historique. Ce que nous pensons, c'est que l'histoire n'est pas soumise à la Raison, qu'elle est le fruit d'une cer­tai­ne conjonction de facteurs socio-politiques, de la volon­té et l'orgueil d'un être individuel et collectif pous­sés par des forces irrationnelles, en perpétuel devenir, qui ré­sul­­tent de la nécessité. Pour se référer à Jakob Burck­hardt, le pivot de l'histoire, c'est l'homme, la spon­tanéité créatrice de l'esprit humain, les convulsions histo­riques ne faisant que révéler les guides et les êtres d'ex­ception, des figures de proues, pour reprendre Rousseau; l'histoire ne serait que le moyen le plus approprié à la naissance de gé­nies individuels qui s'affirmeraient dans le domaine des arts, de la culture et de la politique.

Immanence transcendantale

Point d'optimisme plébéien, d'optimisme chrétien, d'opti­mis­me hégélien, point d'idée rationaliste de renaissance, juste le jeu de la puissance et de la nécessité: «Macht». Pour compléter Burckhardt, il conviendrait de méditer sur l'œuvre d'Alfred Weber Le tragique et l'histoire. Selon Al­fred Weber, l'histoire est le fruit de forces irrationnelles et occultes, créatrices, qui dépassent l'entendement humain et qui aboutissent à une synthèse «de la personnalité et du monde»,  entre le charisme individuel et le collectif. Cette «immanence transcendantale», qui est le support de toute l'histoire, aboutit à la mise en forme de l'âme humaine, processus qu'il dénomme «idéatique». S'opposant à la con­ception morphologique de l'histoire, propre de ce courant qu'est le «pessimisme culturel», Alfred Weber nous dit que l'histoire est l'expression d'un tragique inhérent à la civi­li­sation occidentale, qui s'exprime par la dialectique con­flictuelle entre des «entéléchies spirituelles», versée dans l'immanence transcendantale. Dans la même lignée, nous pensons que l'histoire n'est pas salvatrice, et qu'elle est tout simplement le produit des relations de causes et d'ef­fets, qui ne sont que l'expression de la nécessité.

La phase ascendante et héroïque de l'histoire d'un peuple peut contenir en même temps et simultanément les germes d'une phase prosaïque et déliquescente. Pour nous, l'his­toire est marquée par un pan-tragisme inhérent, où l'hé­roïsme individuel, s'il existe, n'est pas célébré et commé­moré mais, comme un «perpetuum mobilum», est indéfi­niment soluble dans la désillusion et la désincarnation d'une révolution, confisquée par le collectivisme et le poison du systémisme. Un pan-tragisme qui, progressivement, décon­struit, dé-substantialise tout ressort salutaire illusoire pour inscrire l'histoire dans une dialectique d'idéalisa­tion/ac­tua­lisation réaliste: il s'agit d'une conception «entélé­chi­que» et «agonique», l'histoire comme accoucheuse d'un dé­sespoir à la fois individuel et collectif. Oui, pour nous, l'histoire ne fait que des orphelins et nous l'acceptons, com­me nous ac­ceptons le défi de toute époque, une ac­ceptation lucide et joyeuse, une Bejahung courageuse, un réalisme héroïque, diraient les nationaux révolutionnaires du temps de Wei­mar. L'histoire possède une dimension «sto­chastique» (Wahr­scheinlichkeits­be­trach­tung), c'est-à-di­re qu'elle per­met à la volonté de puissance de s'exprimer à travers une réalité en retrouvant «l'innocence du de­ve­nir» (die Un­schuld des Werdens), un devenir dont l'in­no­cen­ce ne de­man­de qu'à être constamment profanée. Plutôt que les dou­ces sonates réconfortantes de Schubert, qu'ap­pré­cie la pe­tite bourgeoisie en chambre, nous préférons le martè­le­ment et le fracas, surprenant et déconcertant, ato­nal et as­sourdissant, des sonorités de Stockhausen, les chœurs em­brasés et païens de Carl Orff et de Prokofiev.

Révolution permanente et force “hyper-organique”

S'il y a une destinée de l'histoire, alors nous la refusons, au titre de paradigme d'un instinct de conservation collectif inconscient, et nous la concevons plutôt comme l'expres­sion d'une potentialité constante de l'individu, qui exige sa réalisation, l'intégration de son «telos» dans le cadre d'une forme absolue. En fait, nous récusons les époques d'une histoire muselée dans l'embrigadement, la sclérose des sys­tèmes et du fonctionnariat atrophiant, pour nous faire les promoteurs d'un continuum historique perpétuel, d'une révolution permanente. L'histoire, pour nous, n'est que le prétexte pour l'affirmation et la réalisation des êtres d'ex­ception, qui ne demandent que la fidélité et un honneur froid, par pure nécessité, et non pas par gloire. Platon s'ef­forçait de faire saisir sa pensée à travers des mythes, de se représenter l'homme comme une statue, d'abord inanimée mais qui recevrait ensuite avec les différents sens, la ca­pa­cité de subir l'action du monde extérieur. La même démar­che est adoptée par Condillac qui propose une conception sensualiste de l'histoire; dans la même perspective, Maine de Biran voyait dans l'expérience du corps et l'effort mus­culaire l'existence de la volonté en tant que force «hyper-organique».

Oui, nous voulons mesurer notre volonté ainsi que toutes nos capacités hyper-organiques aux défis historiques de notre époque pour nous plonger dans la volupté enivrante de l'action. Ainsi, nous aspirons à devenir une légion de sta­tues mouvantes, pour découvrir, comme le disait Frédéric Rauch, la véritable morale qui réside au cœur de l'action, en particulier dans l'action collective, non dans le secret d'une conscience ou d'un cabinet de travail. Une doctrine mo­rale ne vaut que si elle est vérifiée par l'action; se com­plaire et ressasser les sempiternelles critiques comme les «réac», se satisfaire de sa propre vertu, de sa  prétendue per­fection n'a rien de moral. L'homme d'exception, le maî­tre et l'être historique entreprennent de transformer le mon­de au-delà des catégories morales du bien et du mal, pour se placer dans une attitude impartiale, impersonnelle, sobre, martiale et déterminée; cet homme d'exception est juge en sa propre cause comme en celle d'autrui. Il ne pen­se pas par mots, mais par émotions ou images d'actions, son langage, c'est sa vie et sa vie se développe comme une for­mule de nécessité. Oui, à la lisière des «grosse Männer» de Burckhardt et le «génie historique» de Weber, le Zarathou­stra et l'Ecce homo de Nietzsche, notre histoire est le vec­teur du mythe vivant, non point le mythe mortifié, embau­mé de cire muséifié, mais le mythe dynamique, «con­sti­tutif» en perpétuel ébullition, non le mythe en carton pâte des défilés nostalgiques, mais le mythe conquérant de nou­veaux horizons, de nouveaux espaces mentaux.

Nous sommes les ultras de la nécessité

Nous sommes les ultras de la nécessité, la cheville ou­vriè­re de l'impérieux, car nous pensons que l'histoire ne vaut la peine d'être vécue que dans la mesure où elle éta­blit un certain ordre des choses, un principe hiérarchique habillé d'une forme absolue, et incarné par un être d'ex­cep­tion. La necessitas, cette sensation, cette intuition qui, im­médiatement, provoque le sentiment que telle action est indispensable. Entre la perception de la situation et la ré­solution d'agir, l'entendement n'opère aucune médiation. S'impose le jaillissement de l'évidence qu'il n'y a pas d'autre alternative. Ici apparaît la notion du sublime et du tra­gi­que. L'entendement est paralysé et comme suspendu, libé­rant une action vigoureuse; necessitas legem non habet. Nous serons alors peut-être les vilains garnements, les fi­dèles d'un ordre éphémère, lequel finira sûrement dans un désastre tragique qui rejette toute piètre consolation mé­ta­physique et toute forme de mémoire fossilisante; comme disait la chanson «et à l'heure dernière nous quitterons la terre aux rythmes des hauts tambours des lansquenets», résolument et sans états d'âme, nous la quitterons à l'aube d'un désenchantement seigneurial... Shakespeare écrivait: «celui qui persiste à suivre avec fidélité un maître déchu est le vainqueur du vainqueur de son maître».

Ni paradis ni enfer ni purgatoire

Oui, ce qui compte, c'est de se lancer corps et âme, luci­de­ment, dans une histoire sans salut, par seul souci de fi­dé­lité inconditionnelle, et partir avec le sourire, le clin d'œil ironique d'avoir vécu en l'espace du moment, quelque chose de plus ample, de plus grand, de plus fort. Sommes nous des barbares? Oui, nous sommes des barbares à la fois  luci­des, légers et déchirés, car nous détruisons dans une désin­volture nonchalante toutes les certitudes pour ne laisser pla­ce qu'à la désillusion et la dure réalité, la pleine cons­cience qu'il n'y a ni paradis ni enfer ni purgatoire; comme la hache à double tranchant, nous sommes des êtres en scission, comme dirait Kierkegaard, les enfants qui sont le fruit d'une existence engendrée par l'infini et le fini, par l'éternel et le temporel et qui de se fait s'efforceront continuellement de réaliser une synthèse d'infini et de fini, d'éternel et de temporel. Notre histoire n'est au fond que l'histoire de cette scission, de ce déchirement, elle n'est qu'une passerelle héroïque entre la vie et la mort. C'est pour­quoi nous aspirons à un édifice historique qui soit «jail­li d'un désir absolu de hauteur», c'est précisément là que ré­side tout le tragique, à savoir que, comme la hauteur de certaines cîmes de montagnes, notre histoire reste inac­ces­sible, une histoire qui, comme une apparition élégante et fou­droyante, est née posthume.

Rodolphe LUSSAC.