Robert Steuckers: EUROPA I, II & III

EUROPA I, II & III:

par Robert Steuckers

I. Valeurs et racines profondes de l'Europe

II: De l'Eurasie aux périphéries/Une géopolitique continentale

III: L'Europe, un balcon sur le monde

996 pages, 75 euros

COMMANDES: http://www.editionsbios.fr

Pour les commandes hors de France: compte bancaire sur simple demande !

Robert STEUCKERS: EUROPA - Volume I, II & III

EUROPA - Volume I, II & III

(10 janvier 2018)

I : VALEURS ET RACINES PROFONDES DE L'EUROPE

Les valeurs qui nous déterminent ou devraient encore et toujours nous déterminer sont nées aux périodes axiales de l’histoire, nous expliquait Karl Jaspers. Pour l’Europe et pour les peuples de souche européenne, Jaspers situait cette émergence de valeurs dans l’antiquité, aux époques de Zoroastre ou de Socrate.

Pour la Grèce, nous situerions cette émergence à l’ère homérique. D’autres filons philosophiques voient la naissance de valeurs fondatrices en Europe à d’autres époques, portée par d’autres figures individuelles ou collectives : Marc-Aurèle, Maître Eckhart, Sohrawârdî, Nietzsche…

Il s’agit désormais, à une époque de nihilisme profond, de vide, de ressusciter ces valeurs fondamentales et traditionnelles par un combat métapolitique permanent et vigilant, créant tout à la fois une rétivité sociale, politique et militante, dirigée contre les vecteurs du nihilisme délétère, et, chez chacun des combattants politiques ou métapolitiques, du plus humble au plus prestigieux, une force intérieure tranquille, inaccessible aux séductions perverses de la modernité dévoyée.

II : DE L'EURASIE AUX PÉRIPHÉRIES, UNE GÉOPOLITIQUE CONTINENTALE

Les deux guerres mondiales du XXème siècle nous ont appris que seuls comptaient sur l’échiquier planétaire les grands espaces, théorisés par les écoles géopolitiques et par le juriste Carl Schmitt.

Pour l’Europe, il s’agit de s’insérer dans un espace eurasien qui englobe la Sibérie russe, comme au temps de l’alliance tacite entre Louis XVI, Marie-Thérèse et Catherine II ou comme au temps, trop bref, de la Sainte-Alliance post-napoléonienne.

Cette convergence eurasienne implique un regard bienveillant sur les espaces perse, indien ou chinois (confucéen), de façon à créer un monde multipolaire où le politique repose sur des assises éthiques traditionnelles et solides, sur les longues mémoires, sur la plus grande profondeur temporelle possible.

III : L'EUROPE, UN BALCON SUR LE MONDE

L’Europe, c’est d’abord une identité anthropologique. Mais c’est aussi une réalité géographique : une presqu’île à l’ouest d’une masse continentale eurasienne, perpétuellement assiégée, depuis les Huns, les Avars ou les Ottomans jusqu’aux faux réfugiés économiques arrivant aujourd’hui à Lampedusa ou à Lesbos.

Une Europe réveillée doit connaître son passé tragique, son passé de sous-continent et d’humanité assiégée, doit se remémorer la volonté de combattre de ses générations antérieures et les ressorts religieux et idéologiques de ses voisins, amis ou ennemis. Il n’y a pas de politique cohérente possible, pas d’avenir stable, sans longue mémoire.

Ce livre entend surtout, et de manière didactique, fournir les éléments de cette mémoire qu’il faudra impérativement, impérialement, retrouver, sous peine de mort, de disparition dans la honte et la misère.

Editions BIOS

Directeur: Laurent Hocq

Retrouvez nous sur :

http://www.editionsbios.fr 

http://www.facebook.com/editionsbios.fr/ …

@EditionsBIOS

[phone]

[e-mail]

Janvier 2018

Trois volumes d'un total de 996 pages

ISBN : 979-10-94233-01-6

75.00 €

Spenglers duiding van wiskunde als cultuurfenomeen

Verschillende cultuurzielen leveren verschillende soorten wiskunde op

door Emanuel Rutten

Tags: Oswald Spengler

Ex: http://cult.tpo.nl

Welke rol speelt wiskunde in het denken van Spengler? In zijn hoofdwerk De ondergang van het avondland uit 1917 neemt de wiskunde ontegenzeggelijk een belangrijke plaats in. De titel van het eerste hoofdstuk – over de betekenis van getallen – verwijst er niet voor niets al naar.

Wiskunde is cultureel bepaald

Bekend is uiteraard dat volgens Spengler elke cultuur een bepaalde levenscyclus doormaakt en gekenmerkt wordt door een specifieke cultuurziel. Deze cultuurziel drukt zich uit op een groot aantal verschillende culturele en maatschappelijke terreinen. Alle cultuurfenomenen binnen een cultuur zijn ten diepste te begrijpen als veruitwendigingen of manifestaties van die ene cultuurziel die de gehele cultuur in kwestie bezield, draagt en in stand houdt.

Nu begrijpt Spengler de wiskunde eveneens als een cultuurfenomeen. Iedere cultuur drukt dus vanuit haar eigen verborgen ziel haar eigen wiskunde uit. Iedere cultuur heeft zijn eigen specifieke wiskunde precies omdat zelfs de wiskunde net zoals muziek, architectuur, politiek en alle andere cultuurfenomenen een uitdrukking is van de ziel van een cultuur. Zelfs de wiskunde is volgens Spengler dus een cultureel bepaald verschijnsel en niet universeel. Dit gaat uiteraard radicaal in tegen de gangbare Platoonse opvatting van wat wiskunde is.

De cultuurziel van de Griekse Oudheid

In zijn boek behandelt hij vervolgens de wiskunde van een aantal verschillende culturen. In wat volgt zal ik stilstaan bij twee daarvan, namelijk de wiskunde van de Griekse Oudheid oftewel de klassieke tijd en de wiskunde van het Avondland oftewel het Europese Westen. Om goed te begrijpen hoe deze twee zich tot elkaar verhouden dienen we op grond van het voorgaande dus eerst na te gaan hoe beide cultuurzielen zich precies tot elkaar verhouden.

Welnu, de ziel van de Griekse Oudheid is apollinisch. Ze wordt gesymboliseerd door het oersymbool van het zintuiglijk waarneembare individuele menselijke lichaam dat zich in een vaste, begrensde en welbepaalde onveranderlijke vorm in onze nabijheid voor ons bevindt. Deze typische gerichtheid op het menselijke waarnemen, op het “zien”, vinden we onder andere in de openingspassage van De Metafysica van Aristoteles. Daarin stelt hij dat alle mensen van nature streven naar weten en dat de mens het meest gehecht is aan het “zien” omdat we daarvan het meeste leren. De klassieke tijd wordt dus gekarakteriseerd door een hang naar concreetheid, naar het zintuiglijk aanschouwelijke, naar het eindige, naar het begrensde en naar de vaste vorm. In genoemd werk ontwikkeld Aristoteles dan ook een specifieke ‘vormen’-metafysica. Iets “is”, iets bestaat pas, doordat en omdat het een eindige afgeronde concrete vorm heeft. Het onbepaald vormloze, zoals volgens hem bijvoorbeeld het actueel oneindige, kan dan ook eenvoudigweg niet bestaan. Het vormloze staat anders gezegd gelijk aan het niets. Daarnaast is de klassieke oerziel gericht op “zijn” in plaats van op worden en op het in stand willen houden van een vaste natuurlijke orde in plaats van het voortdurend willen overschrijden van natuurlijk gegeven grenzen. Men heeft een sterke voorkeur voor het statische boven het dynamische en voor het discrete boven het continue.

De cultuurziel van het Avondland

Het oersymbool van de cultuurziel van het Avondland is daarentegen de abstracte oneindige, onmetelijke en onbegrensde ruimte. De Westerse cultuur is faustisch. Ze wordt gekenmerkt door het faustische streven naar oneindigheid en onmetelijkheid. Wat haar bezield is een enorme expansiedrift in ruimte en tijd. En dit ondanks dat deze abstracte oneindige ruimten haar ook een bepaalde angst kunnen inboezemen, zoals Pascal opmerkt in zijn Gedachten. De Westerse cultuur is steeds gericht op het abstracte, oneindige en onbegrensde. Men zoekt het vormloze en het onbepaalde. Ze wil in eerste instantie het intelligibele en niet het zintuiglijk waarneembare. Men wil “worden” in plaats van zijn. Het gaat voortdurend om het willen overschrijden van grenzen in plaats van om de gegeven natuurlijke orde in stand te houden. Ze heeft dan ook een sterke voorkeur voor het dynamische boven het statische en voor het continue boven het discrete.

Deze twee verschillende cultuurzielen leveren volgens Spengler twee volstrekt verschillende soorten wiskunde op. Eudoxis, Archimedes en Euclides waren wezenlijk andere wiskundigen dan Descartes, Leibniz en Newton, en later Euler, Lagrange, Poincare en Gauss.

Apollinische antieke wiskunde

Uitgaande van haar oerziel wordt de apollinische antieke wiskunde gekenmerkt door de volgende aspecten. In de eerste plaats zijn getallen concrete meeteenheden voor het meten van de afmetingen en het volume van eindige voorwerpen die elk een welbepaalde en vaste vorm hebben. Daarnaast wordt de natuur gekenmerkt door volkomen harmonieuze onderling vergelijkbare verhoudingen. Al het waarneembare is anders gezegd ten opzichte van elkaar meetkundig commensurabel. Daarom erkent de apollinische wiskunde alléén gehele getallen en getallen die te schrijven zijn als verhouding van twee gehele getallen (i.e., breuken).

Alleen deze getallen representeren immers een harmonieuze maat. Het getal nul, negatieve getallen en irrationale getallen werden onverbiddelijk afgewezen omdat ze niet passen in de door hen veronderstelde harmonieuze orde van de natuur. Dergelijke getallen corresponderen niet met een eindige commensurabele vorm. Ze werden daarom tegennatuurlijk gevonden. Bekend is dan ook de legende uit de klassieke tijd dat de man die op een gegeven moment inzag dat de wortel van twee niet als breuk te schrijven is – en zo de irrationale getallen ontdekte – deze ontdekking vervolgens met de dood moest bekopen door op zee schipbreuk te leiden.

Zintuiglijk waarneembare bewijsvoering

Ten derde erkende de Griekse wiskunde geen actuele oneindigheden. Uitsluitend potentiële oneindigheden werden erkend. Actuele oneindigheden werden naar hun wezen verondersteld onbepaald en vormloos te zijn en dus onmogelijk te kunnen bestaan. Precies om deze reden wees men oneindig convergente rekenkundige reeksen – zoals de reeks 1/2+1/4+1/8+… met als limietsom het getal 1 – resoluut af. Een wiskunde van de limieten van dergelijke reeksen kwam dan ook niet van de grond. Ook werd om dezelfde reden het bestaan van een oneindig continuüm afgewezen. Want zo’n continuüm zou een actuele oneindigheid impliceren. En omdat actuele oneindigheden ontkend werden, werkte men nooit met oneindige verzamelingen van objecten, zoals de oneindige verzameling van alle driehoeken.

De aandacht richtte zich louter op één enkel concreet object, zoals een bepaalde driehoek die in de aanschouwing is gegeven. Iedere verdergaande abstractie werd geschuwd. In de vierde plaats was ook de wiskundige bewijsvoering altijd concreet en aanschouwelijk. Bewijsvoering diende plaats te vinden op grond van zintuiglijk waarneembare en uitvoerbare constructies en nooit op grond van een onthechte abstracte formele afleiding. Tenslotte maakte men om deze reden nooit gebruik van abstracte variabelen. Vanuit hun gerichtheid op het “statische” kende men meer in het algemeen géén dynamische wiskundige concepten zoals het moderne functiebegrip. Functies beelden de ene collectie entiteiten af op een andere en zijn dus te formeel en te dynamisch.

Faustische wiskunde

Uitgaande van haar oerziel wordt daarentegen de grensverleggende faustische wiskunde van het Avondland gekenmerkt door de volgende aspecten. Getallen worden geheel formeel en abstract begrepen als functies of als verzamelingen van verzamelingen. Het getal ‘drie’ wordt bijvoorbeeld strikt formeel gedefinieerd als de collectie van alle verzamelingen die in een één-op-één correspondentie te brengen zijn met de verzameling {a, b, c}. Zo ontstaat een zuiver abstract en onthecht getalbegrip.

De faustische wiskunde richt zich vanuit haar drang tot expansie en grensoverschrijding vervolgens op het ontwikkelen van zoveel mogelijk nieuwe soorten abstracte getallen. Naast het getal nul, de negatieve en de irrationale getallen kan hierbij gedacht worden aan complexe getallen, quaternionen, transcendentale getallen, kardinaalgetallen, ordinaalgetallen en infinitesimalen. De hechte band met de concreet gegeven empirisch waarneembare werkelijkheid die voor de Griekse wiskunde heilig was, wordt dus volledig losgelaten, ook al bleken later verrassend veel van deze nieuwe abstracte getallen zeer concrete toepassingen te hebben in de technische wetenschappen. Veel moderne technologische ontdekkingen zijn zonder deze nieuwe abstracte getallen zelfs onmogelijk.

Wiskundige bewijsvoering werd formeel en abstract

In de tweede plaats erkent men volop het bestaan van actuele oneindigheden. Sterker nog, de wiskundige Cantor introduceerde een abstracte verzamelingenleer waarmee oneindig veel soorten oneindigheden ontsloten werden. Het aantal verschillende soorten oneindigheden bleek hierbij zelfs zo groot dat er niet aftelbaar maar zelfs overaftelbaar veel verschillende soorten oneindigheden zijn. De Duitse wiskundige Hilbert merkte na Cantors ontdekking dan ook op dat de moderne wiskunde zich nooit meer uit het door Cantor ontsloten paradijs zou laten verdrijven. In het verlengde hiervan begonnen de wiskundigen van het Avondland te werken met willekeurige oneindige verzamelingen van objecten in plaats van met één enkel object dat ons in de zintuiglijke aanschouwing gegeven is. Dit leidde tot een stormvloed aan nieuwe wiskundige ontdekkingen.

Ten derde werd wiskundige bewijsvoering volstrekt formeel en abstract. Ook in dit opzicht verbrak men dus de oude band met de concrete zintuiglijk waarneembare werkelijkheid. We kunnen hierbij denken aan de louter abstracte algebra en het inzetten van de zuiver formele rekenmethodes van de door Newton en Leibniz ontdekte integraal en differentiaalrekening. Daarnaast introduceerde men vanuit haar gerichtheid op het dynamische in tegenstelling tot het statische formele variabelen en abstracte functies. Het moderne functiebegrip had in de Oudheid dan ook nooit tot ontwikkeling kunnen komen. Tenslotte denkt men niet langer na over begrensde en eindige meetkundige figuren. De aandacht wordt volledig verlegd naar het analyseren van oneindige ruimten en abstracte oneindige structuren zonder directe concrete wetenschappelijke toepassingen. Dit resulteerde in een heel universum van nieuwe oneindige ruimten, zoals niet-Euclidische – , metrische – , Sobolev – , Banach – en Lebesque ruimten. Eveneens ontstonden allerlei nieuwe oneindige wiskundige structuren, zoals de structuren van de mathematische groepen –, Galois –, en categorieëntheorie.

Eeuwen wachten op oneindig convergente reeksen

Deze abstracte Westerse wiskunde zou door de concrete apollinische antieke cultuur gezien worden als een ernstige, ja zelfs perverse, ontaarding en ontkenning van het primaat van de harmonische natuurlijke orde. Men zou het hebben afgedaan als onthecht, onnatuurlijk, niet reëel en illusoir. Dit pathos van de Griekse cultuurziel heeft er echter wel voor gezorgd dat zij zich nooit zo sterk expansief heeft kunnen ontwikkelen als in het Avondland. Vele belangrijke paradoxen, zoals die van Zeno, zijn voor de Griekse wiskunde altijd onoplosbaar gebleven. En dit precies omdat zij de faustische wiskundige concepten die nodig zijn voor het oplossen ervan – zoals in dit geval oneindig convergente reeksen – nooit heeft kunnen overwegen en aannemen. De mensheid moest na de Griekse Oudheid dan ook nog vele eeuwen wachten voordat de wiskunde van het Avondland deze en andere problemen eindelijk zou oplossen.

Emanuel Rutten

Dr. ir. Emanuel Rutten (1973) is filosoof en verbonden aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Het onderzoeks- en onderwijsterrein van Emanuel omvat de relatie tussen geloof en wetenschap, evalueren van de rationaliteit van seculiere en religieuze wereldbeelden, kennisleer en speculatief realisme, logica, retorica en esthetiek.

L’écologie vitaliste de Ludwig Klages

par Thierry DUROLLE

Ex: http://www.europemaxima.com

La sauvegarde de notre « maison commune », notre planète et la nature, représente un enjeu d’égal importance que la préservation de nos peuples, et plus particulièrement de leur substrat ethnique. En réalité, les deux marchent ensemble : l’esprit Blut und Boden et les mouvements Völkischen en sont les parfaits exemples. Certains, dans le milieu de la Droite radicale, ont adopté ou essayent de se conformer à cette démarche.

De facto, en tant que païen, la question de l’écologie nous interpelle. Bien qu’elle ait une facette opérative qui ne devrait pas tomber dans le réductionnisme politique (certaines démarches écologiques comme par exemple trier ses déchets n’étant ni de Gauche, ni de Droite), nous pouvons malgré tout affirmer qu’il y a une écologie de Droite et une écologie de Gauche, ou plus exactement une véritable écologie et une pseudo-écologie. Sur la façon de concevoir l’écologie, ainsi que ses origines, Giovanni Monastra et Philippe Baillet ont récemment fait le tour de la question avec leur livre Piété pour le cosmos (1).

Dans cet ouvrage hautement intéressant, le tandem franco-italien remet les pendules à l’heure concernant l’écologie comme phénomène politique – mais surtout comme Weltanschauung – de Droite. À cet effet, ils présentent bon nombre d’auteurs, beaucoup étant des auteurs allemands, influencés par le romantisme, mouvement qui par sa nature rejette largement toutes les valeurs prônées par la philosophie des Lumières. L’un de ces auteurs tient justement une place de choix dans l’ouvrage de Giovanni Monastra et de Philippe Baillet.

Ludwig Klages est né à Hanovre le 10 décembre 1872. Après des études de physique-chimie, de psychologie et de philosophie, il va fonder en compagnie du sculpteur Hans Busse et Georg Meyer l’Association allemande de graphologie en 1884. Klages sera d’ailleurs mondialement connu pour son travail sur la caractérologie. Son œuvre comporte une part philosophique importante, nourrie de la pensée de Bergson, de Bachofen et de la Lebensphilosophie de Nietzsche. À notre plus grand regret, l’ouvrage capital de Ludwig Klages, Geist als Widersacher der Seele (« L’esprit comme antagoniste de l’âme ») n’est pas pour l’heure disponible en français. Gilbert Merlio nous en résume la ligne directrice dans la préface de l’édition française de Mensch und Erde de Ludwig Klages : « Au logocentrisme triomphant depuis les Lumières, il y oppose son “ biocentrisme ” ou son panvitalisme. Comme tout bon philosophe de la vie, il part de l’opposition entre l’esprit et la vie. Mais il la formule autrement : l’âme est ce qui relie l’homme au macrocosme et lui donne accès à des expériences et des visions archétypales. L’esprit est une conscience de soi “ acosmique ” et au service exclusif d’une volonté qui cherche à façonner la réalité à son image. Comme Spengler au sein de ses “ hautes cultures ”, Klages voit à l’œuvre dans l’histoire une sorte de “ dialectique de la raison ”. Les grandes civilisations naissent de la collaboration de l’âme et de l’esprit. Mais lorsque l’esprit s’émancipe, son action réifiante, qui ne conçoit la nature que comme une matière rationnellement exploitable, coupe l’homme de ses racines cosmiques et devient dangereuse pour l’humanité. C’est ce qui se passe dans la civilisation industrielle moderne (pp. 10-11). »

Ludwig Klages, et cela découle sans doute directement de sa philosophie de la vie, de son « biocentrisme », fait partie des précurseurs de l’écologie, et plus précisément de ce que l’on nomme « écologie profonde ». C’est donc l’opuscule, L’homme et la terre, qui synthétise sa vision de l’écologie et du monde. Le texte provient d’un discours prononcé par Klages à la « Fête de la Jeunesse » organisée sur le Haut-Meissner, les 11 et 12 octobre 1913. Longtemps indisponible dans la langue de Molières, une traduction française est sortie l’année dernière aux éditions RN avec une excellente préface du germaniste Gilbert Merlio.

Cet écrit aux accents poétiques possède deux visages : d’un côté, c’est un appel à la vie, à la Grande Santé et au cosmos. De l’autre, L’Homme et la terre prend des airs de réquisitoire sans concessions envers le Progrès et la modernité. Nos pastèques bobos Duflot et Cohn-Bendit seraient horrifiées par tant de véhémence contre leurs dogmes et crieraient à la « peste vert-brune ». « Là où il a pris le pouvoir dont il se targue, l’homme du progrès a semé l’horreur et la mort autour de lui (p. 32). » Ludwig Klages égrène tout au long de son manifeste de saillantes attaques contre le Progrès. C’est bel et bien l’esprit faustien de notre « Haute-Culture » devenue Zivilisation qui est la racine du Mal selon lui.

Plus d’un siècle après sa prononciation, l’appel à la lucidité, que constitue ce bref mais intense texte, démontre toute la clairvoyance de Ludwig Klages. En effet, celui-ci prédit les désastres du tourisme et la perturbation du règne animal causé par l’extinction de nombreuses espèces et la futilité toute marchande d’un tel massacre de masse. Et surtout l’auteur de préciser que « les conséquences du cours réel des événements, dont tous les concepts savants ne sont que l’ombre intellectuelle (p. 51) ». En d’autre terme, aucun retour en arrière n’est possible et la destruction de la faune revêt un caractère d’irréparabilité.

L’idéologie du Progrès, le scientisme, le capitalisme font partie des responsables de la destruction de l’environnement. Le christianisme figure aussi parmi les causes de rupture entre l’homme et la terre. Effectivement, dans le cas du christianisme, nous pouvons affirmer, sans mauvais jeu de mots, que le ver était ipso facto dans le fruit puisque le royaume véritable et définitif « n’est pas de ce monde ». Ainsi l’une des nécessité du christianisme consiste à « abolir le rapport entre l’homme et l’âme de la terre (p. 56) », c’est-à-dire à « dé-paganiser » l’homme. Néanmoins, les arguments de Klages sont d’ordre civilisationnel et non pas théologique. « Si le “ progrès ”, la “ civilisation ”, le “ capitalisme “« ne sont que des facettes d’un même volontarisme, alors nous pouvons bien rappeler que seuls les peuples de la chrétienté en sont les porteurs (p. 54). »

Bien qu’influencé par la pensée de Nietzsche, Klages voit d’un mauvais œil le concept de volonté de puissance (Wille zur Macht) qui fait de l’homme un « animal de proie » et, in extenso, légitimerait parallèlement le concept darwinien de struggle for life. « La nature ne connaît pas la “ lutte pour la vie ”, mais seulement celle qui résulte de l’assistance en faveur de la vie. Beaucoup d’insectes meurent après s’être accouplés, la nature accordant si peu de poids à la conservation du moment que le flot de la vie continue à se déverser sous des formes similaires (p. 50). »

Enfin, nous ne pouvons pas manquer de citer Ludwig Klages lorsqu’il parle du système capitaliste et de la manière dont il asservie l’homme, érigeant, au final, une authentique société de zombies standardisés. Ces paroles datant de 1913 sont tristement d’actualité. « La plupart des gens ne vivent pas, ils ne font qu’exister, s’usant comme esclaves du “ travail ” telles des machines au service de grandes usines, s’en remettant aveuglément au délire numérique des actions et des fondations comme esclaves de l’argent, pour finir comme esclaves des enivrantes distractions de la grande ville; ils n’en ressentent pas moins sourdement la faillite et la morosité (p. 49). »

Texte fondateur de la Deep Ecology, emprunt d’un lyrisme hérité du romantisme allemand, court mais complet, L’Homme et la nature de Ludwig Klages expose clairement les problèmes environnementaux, leurs causes et leurs conséquences, ainsi que les défis qui nous attendent, le tout vu de Droite. Ce vade-mecum contredit l’affirmation naïve (ou partisane) que l’écologie est de Gauche. Nous laisserons conclure Ludwig Klages. « Aucune doctrine ne nous ramènera ce qui fut perdu. Seule une conversion intérieure de la vie pourrait nous aider, mais il n’est pas dans le pouvoir de l’homme de l’effectuer. Nous disions plus haut que les anciens peuples n’avaient eu aucun intérêt à espionner la nature par des expériences, à la soumettre aux lois de la mécanique et à la vaincre ainsi par ruse avec ses propres moyens; maintenant nous ajoutons qu’ils auraient considéré cela comme ἀσέβεια, impiété (p. 59). »

Thierry Durolle

Note

1 : Giovanni Monastra – Philippe Baillet, Piété pour le cosmos, Akribeia, 2017, 176 p., 15 €.

• Ludwig Klages, L’Homme et la terre, RN Éditions, 2016, 64 p., 8,90 €.

Cette entrée a été publiée dans L'IMPÉRATIF ÉCOLOGIQUE, Recensions. Sauvegarder le permalien.

Carl Schmitt en résumé

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

La saison des étrennes est passée. C’est dommage, car Aristide Leucate, rédacteur à L’Action Française 2000 et à Réfléchir & Agir, par ailleurs chroniqueur à l’émission hebdomadaire « Synthèse » à Radio Libertés, aurait volontiers offert à Yves-Charles Zarka le « Qui suis-je ? » qu’il vient de consacrer à Carl Schmitt. Dénonciateur en chef d’une clique pseudo-universitaire sclérosée qui traque l’infime « détail nazi » dans l’œuvre schmittienne, Zarka aurait sûrement apprécié ce magnifique cadeau…

Il faut reconnaître qu’à rebours de nombreux ouvrages publiés dans cette collection, Aristide Leucate ne retrace pas la vie de Carl Schmitt de sa naissance, le 11 juillet 1888 à Plettenberg, à son décès, le 7 avril 1985 dans la même ville. Certes, il en parle, mais ce sont les repères biographiques de neuf pages quand même placés en annexes qui fournissent l’essentiel. Félicitons-nous aussi de l’absence des trois pages habituelles de bio-astrologie qui n’apportaient rien aux précédentes études.

Aristide Leucate propose surtout la biographie intellectuelle d’un des plus grands penseurs du XX^e siècle. Juriste de formation, universitaire de haut vol, Carl Schmitt est un Prussien de l’Ouest en référence à ces terres rhénanes remises à la Prusse par le traité de Vienne en 1814 – 1815. Francophone et latiniste, ce catholique intransigeant admira toujours l’Espagne et tout particulièrement son Âge d’Or. Il n’est pas fortuit si sa fille unique, Amina, épousa en 1957 un professeur de droit de nationalité espagnole, ancien membre de la Phalange, Alfonso Otero Varela. Ses quatre petits-enfants sont donc des citoyens espagnols.

Carl Schmitt est remarquable dans son hostilité à l’État de droit bourgeois et aux thèses libérales. « Le libéralisme juridique, selon Schmitt, peut être défini comme une excroissance du droit et des libertés individuelles dans le champ du politique, au point de subsumer celui-ci sous l’empire de ceux-là (p. 34) ». Il s’attache au contraire à considérer « le droit comme unité d’ordre concret (p. 39) », à rebours des chimères juridiques positivistes. Aristide Leucate aurait pu mentionner les confrontations qu’avait Schmitt avec les cercles libéraux dont certains comme Röpke assimileront quelques-uns de ses commentaires dans la formulation de l’ordo-libéralisme ou des théories défendues par l’École néo-libérale autrichienne. N’oublions pas que Carl Schmitt et Friedrich A. Hayek font partie des références du Carrefour de l’Horloge.

L’auteur de cette biographie s’attarde longtemps sur la brève adhésion de Schmitt au NSDAP entre 1933 et 1936. Il rappelle que le pseudo-tribunal de Nuremberg l’acquitta bien que les occupants alliés eussent confisqué toute sa bibliothèque et que Schmitt fût révoqué et mis d’office à la retraite à titre disciplinaire sans toutefois bénéficier de la moindre pension. Jusqu’en 1952, il bénéficiera de la « générosité de quelques admirateurs (élèves, amis, collègues) qui, par l’intermédiaire de l’Academia Moralis fondée en 1947, subvinrent à ses besoins (p. 85) ».

Retournant vivre dans sa maison natale qu’il nomme « San Casciano » en référence au lieu d’exil de Machiavel, Carl Schmitt continue à observer la marche du monde d’un point de vue à la fois juridique et philosophique de l’histoire. En 1950 paraît son célèbre Nomos de la Terre. Penseur du politique qui se structure autour de la distinction « ami – ennemi », du décisionnisme, de la nouvelle figure du partisan/terroriste et de la neutralisation des institutions politiques, il théorise le « grand espace » géopolitique. Il « craignait l’avènement d’un État mondial qui signifierait, du même coup, l’anéantissement du politique par neutralisation des antagonismes seuls à même de lui conférer sa substance vitale. La “ dépolitisation ” devait donc être conjurée par la recherche d’un espace politique concret où s’arrimerait la décision du souverain. Ce nouvel ordre international, théorisée, dès 1939 […] inspiré de la doctrine de Monroe (formulée en 1823 par ce président américain), devait prendre acte de l’effacement progressif de l’État en tant que sujet central, sinon architectonique, de l’ancien jus publicum europaeum, et privilégier l’avènement de nouvelles prises et distributions de terres organisées autour d’un Volk (pp. 103 – 104) ». Ce « grand espace » qui peut correspondre à la politogénèse européenne pourrait exercer la fonction vitale de Ketachon, soit de rempart aux ravages de l’entropie politique.

« À l’heure où, dans le monde, il se publie sur Carl Schmitt une étude (livre, monographie ou article) tous les dix jours (p. 10) » et que les États-Unis, l’Amérique latine et la Chine discutent de plus en plus de ses écrits, l’opuscule d’Aristide Leucate constitue une excellente introduction à l’œuvre magistrale de ce très grand maître à réfléchir.

Georges Feltin-Tracol

• Aristide Leucate, Carl Schmitt, Pardès, coll. « Qui suis-je ? », 2017, 124 p., 12 €.

Cette entrée a été publiée dans PRIMAUTÉ MÉTAPOLITIQUE, Recensions. Sauvegarder le permalien.

La nature de retour : la rupture avec l'ère libérale dans la pensée politique allemande des années 1920

Société naturelle ou artificielle?

La nature de retour

par Thierry Buron

Le-CEP

La nature de retour : la rupture avec l'ère libérale dans la pensée politique allemande des années 1920 - Thierry Buron

Ondergang van het Avondland

Ondergang van het Avondland

Erik Meganck

Ex: http://www.doorbraak.be

Bestaat er wel een wereldziel, een soort geestelijke grammatica die aan de basis van elke grote cultuur ligt?

Dit is zo’n boek dat velen kennen maar weinigen lazen. Het is nochtans, zoals vele van zulke boeken, ruim de moeite waard. Er bestaan maar weinig studies waaruit een dergelijke eruditie spreekt, waar wetenschap, kunst, filosofie, wiskunde, religie, politiek, techniek, landschap … niet als dusdanig worden voorgesteld, maar vanuit hun ziel en dus onderlinge samenhang worden besproken. Eigenlijk vormt dat de grootst mogelijke (hedendaagse) kritiek op deze studie: bestaat dat wel, zo’n overkoepelend, alomvattend systeem dat elke cultuur in al haar veruitwendigingen verklaart? Bestaat er wel een wereldziel, een soort geestelijke grammatica die aan de basis van elke grote cultuur ligt? Gehoorzamen alle culturen aan eenzelfde historische wetmatigheid? Dreigt de werkelijkheid dan niet te worden opgeofferd aan het systeem?

Toen men Hegel opmerkte dat sommige elementen en gebeurtenissen uit de werkelijkheid niet pasten in zijn systeem, zou die koudweg geantwoord hebben: “Dat is dan jammer voor de werkelijkheid.” Is dat in Spenglers ‘morfologie van de culturen’ ook het geval? De manhaftige en (daardoor) aanvechtbare aanpak van Spengler wordt nu voor het eerst volledig in Nederlandse vertaling door Mark Wildschut aangeboden door Uitgeverij Boom. De uitgever lanceert tegelijk ook het digitaal platform LeesSpengler.nl waar u mits een in het boek meegegeven code toegang krijgt op commentaren, samenvattingen en een hele video-voorstelling per hoofdstuk door Ad Verbrugge.

Rome

Ondanks wat veelal wordt beweerd, gaat het in dit boek niet om een pessimisme. Dat veronderstelt immers de mogelijkheid van een weliswaar afgewezen optimistische lezing van de geschiedenis. Spengler bejubelt noch betreurt, nog minder vuurt hij aan tot ‘redding’ uit de ondergang. Die ondergang heeft namelijk geen morele betekenis, alleen een fysionomische. De westerse cultuur, het Avondland, is oud geworden en treedt haar laatste fase in: de civilisatie. Dat leest Spengler af aan haar prioriteiten: een geesteloze pragmatiek, totale metropolisatie en geld als ultieme maat voor de weging van de wereld. Dat is geen veroordeling, een te remediëren toestand, een laakbare historische misstap van enkelen. Zo vergaat het nu eenmaal elke cultuur. Zo betekende Rome de laatste fase, de ondergang van de antieke cultuur.

Europees denken

De antieke cultuur is niet onze voorloper of de primitieve versie van de moderne cultuur, zoals dat vandaag de dag nog steeds wordt verkondigd. De antieke cultuur en de westerse cultuur staan volledig op zichzelf, net als bijvoorbeeld de Chinese, de Indiase, de Babylonische, de Egyptische, de Arabische en de Mexicaanse. Dat zijn ze dan ineens allemaal. Spengler wijst op twee fouten in het bedrijven van cultuurgeschiedenis, met name de (typisch moderne) idee van vooruitgang als bovengeschiedlijke as waarlangs culturen zich opvolgen;  de (even typisch moderne) promotie van de eigen tijd als een historische finaliteit. Culturen zijn namelijk zo goed als onvertaalbaar naar elkaar, dus zeker niet afleidbaar uit elkaar volgens een boventijdelijk schema. Bovendien is er niets speciaals aan het heden, dat heeft geen enkele prevalentie op eender welke andere periode. Elke vorm van eurocentrisme of moderne arrogantie is dus uit den boze. Wél is het zo dat we alleen volgens het westers schema over culturen kunnen nadenken, omdat er nu eenmaal geen buiten-cultureel standpunt bestaat. We denken dus Europees, maar zonder Europa een speciale plaats binnen het wereldgebeuren te geven.

In die zin start Spengler een redelijk nieuwe geschiedbeoefening op, waarbij culturen vanbinnen uit als organismen worden opgevat, organismen die groeien, bloeien en afsterven. Spengler aanvaardt dus geen overkoepelende geschiedenis waarin culturen elk hun voorbestemde positie innemen, maar wel een organische wetmatigheid, een fysionomie, waaraan elke cultuur gehoorzaamt. Dat wil wel zeggen dat Spenglers geschiedenistheorie een westerse is, noodgedwongen. Eigenlijk is dat zelfs niet eens zo vreemd, omdat het belang dat wordt gehecht aan geschiedenis typisch westers is.

Getal

Geduldig ontvouwt Spengler hoe elke cultuur anders omgaat met het getal en hoe die manier telkens weer tekenend is voor die cultuur

De westerse cultuur noemt Spengler ‘faustisch’, naar het bekende stuk van Goethe. De antieke cultuur heet dan apollinisch, de Arabische magisch … De faustische ziel wordt geëvoceerd in alle mogelijke facetten van de westerse cultuur: het oneindige (tot haar hoogtepunt gebracht in de infinitesimaalrekening en het ‘limietbegrip’), het muzikale (‘voelbaar’ tot in de architectuur), de innerlijk-reflexieve ziel (het tragische bewustzijn van King Lear versus de tragische situaties bij Oidipous), de hang naar steeds meer tot in het onbereikbare … Dat leest Spengler zelfs af in de manier waarop het Westen het getal ‘cultiveert’. Het is werkelijk fascinerend hoe die in een getal, voor de geciviliseerde westerling een louter rekenmiddel, de basisgrammatica van een hele cultuur kan oproepen. Geduldig ontvouwt Spengler hoe elke cultuur anders omgaat met het getal en hoe die manier telkens weer tekenend is voor die cultuur. Het getal als basissymbool en betekenaar voor de cultuurziel.

Caesarisme

De nazi-ideologen wilden de klok terugdraaien en de waarden en instellingen waarvan Spengler in zijn diagnose de erosie noteerde, nieuw leven inblazen. Dat is nu precies wat Spengler niét zegt

Wat ons te doen staat, is het begrijpen van de actualiteit vanuit die ziel, voornamelijk dan in termen van haar politieke opdracht. Dat laatste maakte trouwens de oorspronkelijke opzet van deze studie uit. Maar om de politiek binnen het culturele raamwerk te kunnen begrijpen, in de ‘diepte’, moest hij eerst in een cultuurhistorische en –filosofische studie voorzien. Die ligt dus nu en hier voor. De westerse ziel is uitgeput, haar beschaving markeert haar eigen ondergang. Nogmaals, Spengler bepleit hier geen politiek die tegen die ondergang ingaat, dat is een foute nazi-lezing. De nazi-ideologen wilden de klok terugdraaien en de waarden en instellingen waarvan Spengler in zijn diagnose de erosie noteerde, nieuw leven inblazen. Dat is nu precies wat Spengler niét zegt. Hij voorspelt een terugval in een ‘primitiever’ politiek stadium, met onder meer een vorm van ‘caesarisme’, iets waarnaar ons huidig populisme misschien verwijst. Immers, democratie is een vervallen politieke vorm waarin geld en wetenschap overnemen van adel en priesterstand. Vervallen, omdat het volgens Spengler nooit om een echte democratie gaat, maar veeleer een verhulde dictatuur waarin het geld via dictatuur van partij en pers wezenlijk het maatschappelijk gebeuren bepaalt. Dat laat een mechanisme toe waar uiteindelijk een charismatisch figuur wars van elk programma of ideologie, utopie of visie, botweg de macht neemt door het handig inzetten van de massa. Het heeft geen enkele zin hier tegenin ter gaan, want zo vergaat het nu eenmaal elke cultuur.

Cultuurrelativisme

Het verschil tussen het grote historische schema van Hegel en dat van Spengler zit hem hierin dat de eerste een alomvattende geschiedenis ontvouwt terwijl de laatste een westerse geschiedenis van binnenuit uitrolt volgens een universeel programma, geïnspireerd op het levend organisme. Dat leverde hem ten onrechte de titel van ‘cultuurrelativist’. Volgens Spengler kan niemand, zelfs geen cultuurfilosoof, uit de cultuur stappen om vanuit een ‘view fromnowhere’ culturen als objecten te bestuderen. Cultuurrelativisme vooronderstelt namelijk dergelijk abstract gezichtspunt. De vraag naar de cultuurgeschiedenis is zelf typisch voor de westerse cultuur. Ook al bekritiseert hij de bestaande historische modellen en theorieën, toch noemt hij zijn aanpak en methode onvervalst westers.

We komen tussen de regels van deze studie vele voorlopers en volgelingen uit de (westerse) filosofie en wetenschap tegen. We lezen de echo’s van onder meer Dilthey (natuur vs. geschiedenis) en Bergson (ruimte vs. tijd), begrijpen waar onder meer Heidegger (er bestaat geen universele historische dialectiek), Cassirer (symbolische vormen als bouwstenen van cultuur), Gadamer (historische horizontaliteit van het begrijpen) en Fukuyama (apocalyptiek van de westerse beschaving) hun inspiratie vandaan haalden. In die zin kan dus dit monumentale werk van Spengler terecht als mijlpaal worden gelezen.

Ernst Jünger par Georges FELTIN-TRACOL

Ernst Jünger

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

Ernst Jünger aura presque traversé trois siècles. Né en 1895, il décède en 1998 à quelques années seulement de ce XXI^e siècle qu’il pressentait « titanesque ». En 103 ans d’existence, cet Allemand francophone et francophile qui se convertit au catholicisme au soir de sa vie, vécut plusieurs existences.

Ce jeune « cœur aventureux » rejoint d’abord en 1911 le mouvement Wandervogel (« Oiseaux migrateurs »), un vaste mouvement de jeunes épris de randonnées et de nature. Avant d’être renvoyé en Allemagne à la fin de l’année 1913, il fut pendant deux mois membre de la Légion étrangère. Engagé volontaire dès le déclenchement de la Grande Guerre et bientôt six fois blessé, Jünger découvre le déchaînement de la Technique et est fait chevalier de l’ordre Pour le Mérite, la plus haute décoration militaire allemande, dont il deviendra le chancelier en 1975. Rédacteur national-révolutionnaire de la Révolution conservatrice proche de certains cercles nationaux-bolcheviks, Jünger théorise la Figure du Travailleur en 1932 et se lie avec Carl Schmitt et Martin Heidegger. Réticent envers l’hitlérisme qu’il critique implicitement dans son roman allégorique, Sur les Falaises de marbre (1939), Jünger est mobilisé et séjourne pendant la Seconde Guerre mondiale à Paris, excepté un trimestre passé au Caucase. Inquiété par la Gestapo, le célèbre écrivain ancien combattant bénéficie cependant de la bienveillance de certains dirigeants nationaux-socialistes.

Le III^e Reich vaincu, les Alliés lui interdisent pendant trois ans toute parution parce qu’il refuse de remplir l’inquisitorial questionnaire de dénazification. En retrait des événements, Ernst Jünger poursuit sa réflexion sur le pouvoir, élabore successivement les Figures du Rebelle, puis de l’Anarque, fait des expériences avec certaines drogues et s’adonne à sa passion : l’entomologie. Peu à peu, il retrouve la notoriété et reçoit prix, médailles, honneurs et consécrations.

Ernst Jünger appartient incontestablement à ces lettrés allemands qui s’enracinent dans l’âme germanique afin de mieux la dépasser et ainsi accéder au psyché européen. C’est ce qu’avait compris Dominique Venner dans son Ernst Jünger. Un autre destin européen (Éditions du Rocher, coll. « Biographie », 2009). Venner oublie néanmoins d’évoquer la sortie en 1962 de L’État universel dans lequel Jünger ne cache pas ses intentions mondialistes. « Un mouvement d’importance mondiale, y écrit-il, est, de toute évidence, en quête d’un centre. […] Il s’efforce d’évoluer des États mondiaux à l’État universel, à l’ordonnance terrestre ou globale (L’État universel suivi de La mobilisation totale, Gallimard, coll. « Tel », 1990, p. 40). » Pour Jünger, la saturation maximale de la Technique et l’assomption du Travailleur aboutissent à l’État universel. Pourtant, l’intrigue du roman de 1977, Eumeswil, se déroule dans une ère post-historique survenue après l’effondrement de l’État universel et la renaissance des cités-États.

Ernst Jünger se moque bien de la forme institutionnelle de l’Europe. Dans Le contemplateur solitaire (1975), il avoue aimer les paysages méditerranéens de l’Italie, de l’Espagne et de la Provence. L’ouvrage le plus européiste d’Ernst Jünger reste toutefois La Paix, ébauché en 1942 et intellectuellement proche des futurs conjurés du 20 juillet 1944. Cet essai prône le rassemblement des peuples européens. « Voici ou jamais venue l’heure de la réunion, celle où l’Europe, se fondant sur le mariage de ses peuples, est en demeure de se donner sa grandeur et sa Constitution (La Paix, La Table Ronde, coll. « La petite vermillon », 2012, p. 71). » Il juge que « le courant tout-puissant du devenir, le règne de l’esprit du monde, tend vers la stabilité. Nous avons le droit d’espérer que la paix qui terminera cette discorde sera d’une durée et d’une fécondité plus grandes que la précédente. Car l’évolution tendait alors à la formation de démocraties nationales, donc à la destruction de ce qui restait encore de structure unitaire en Europe. Cette fois, la constitution des empires pousse à la synthèse, un regroupement général (Idem, pp. 68 – 69) ».

Les vues de l’Européen Ernst Jünger gardent une grande actualité en pleine crise catalane et après les référendums victorieux sur l’autonomie accrue en Lombardie et en Vénétie. « L’Europe peut devenir une patrie sans détruire pour autant les pays et les terres natales. […] Dans la nouvelle demeure, on aura plus de liberté encore pour être breton, guelfe, wende, basque, crétois ou sicilien (Id., p. 109). » Pour Jünger, « il faut que l’Europe devienne la partenaire des grands empires qui se créent sur la planète et tendent à leur forme définitive. Il faut qu’elle participe à la liberté supérieure qui, ailleurs, est déjà conquise sur l’espace et sur l’insuffisance de l’héritage. Mais en vérité la déclaration d’indépendance de l’Europe est un acte plus spirituel encore. Elle suppose que ce continent s’affranchisse de ses conceptions pétrifiées, de ses haines invétérées, faisant de la victoire un bienfait pour tous (Id., pp. 81 – 82) ». Ernst Jünger estimait qu’« en fondant la nouvelle Europe, il s’agit de donner, à un espace divisé par l’évolution historique, son unité géopolitique (Id., p. 105) ».

Incarnation héroïque du noble esprit européen, Ernst Jünger est bien un très grand Allemand d’Europe.

Au revoir et dans quatre semaine !

Georges Feltin-Tracol

• Chronique n° 11, « Les grandes figures identitaires européennes », lue le 7 novembre 2017 à Radio-Courtoisie au « Libre-Journal des Européens » de Thomas Ferrier.

Cette entrée a été publiée dans Chronique des grandes figures identitaires européennes, POUR LA PLUS GRANDE EUROPE… DE L'ESPRIT !. Sauvegarder le permalien.

Carl Schmitt - Juriste savant et penseur politique

 

Cercle Droit & Liberté

 

Penser le droit autrement : Carl Schmitt - Juriste savant et penseur politique. Entretien avec Aristide Leucate, docteur en droit et écrivain auteur du Qui suis-je ? sur Carl Schmitt.

 

Découvrez la pensée de Carl Schmitt, juriste sulfureux et iconoclaste, penseur du juridique aussi bien que du politique et du géopolitique et qu'on pourrait qualifier d'anti-Kelsen.

 

www.cercledroitetliberte.fr

 

La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

By ideadestra ( http://www.ideadestra.org)

La produzione teorica di Carl Schmitt è caratterizzata dalla tendenza dell’autore a spaziare in diversi settori di ricerca e dal rifiuto di assolutizzare un solo fattore o ambito vitale. Nonostante gli siano state rivolte frequenti accuse di ambiguità e asistematicità metodologica – in particolar modo da chi sostiene la “purezza” della scienza del diritto -, in una delle sue ultime interviste, rilasciata nella natia Plettenberg, Schmitt ribadì senza mezzi termini la sua radicale scelta esistenziale: «Mi sento al cento per cento giurista e niente altro. E non voglio essere altro. Io sono giurista e lo rimango e muoio come giurista e tutta la sfortuna del giurista vi è coinvolta» (Lanchester, 1983, pp. 5-34).

Un metodo definito sui generis, distante dalle asettiche teorizzazioni dei fautori del diritto positivo ma non per questo meno orientato alla scienza giuridica, sviscerata fin nelle sue pieghe più riposte per ritrovarne la genesi violenta e i caratteri concreti ed immediati, capaci di imporsi su una realtà che, da “fondamento sfondato”, è minacciata dal baratro del nulla.

In quest’analisi si cercherà di far luce sul rapporto “impuro” tra diritto ed altre discipline, in primis quella politica attraverso cui il diritto stesso si realizza concretamente, e sui volti che questo ha assunto nel corso della sua produzione.

1. Il pensiero di Schmitt può essere compreso solo se pienamente contestualizzato nell’epoca in cui matura: è dunque doveroso affrontarne gli sviluppi collocandoli in prospettiva diacronica, cercando di individuare delle tappe fondamentali ma evitando rigide schematizzazioni.
Si può comunque affermare con una certa sicurezza che attorno alla fine degli anni ’20 le tesi schmittiane subiscano un’evoluzione da una prima fase incentrata sulla “decisione” a una seconda che volge invece agli “ordini concreti”, per una concezione del diritto più ancorata alla realtà e svincolata non solo dall’eterea astrattezza del normativismo, ma pure dallo “stato d’eccezione”, assenza originaria da cui il diritto stesso nasce restando però co-implicato in essa.

L’obiettivo di Schmitt è riportare il diritto alla sfera storica del Sein – rivelando il medesimo attaccamento all’essere del suo amico e collega Heidegger -, che si oppone non solo al Sollen del suo idolo polemico, Hans Kelsen, ma pure al Nicht-Sein, allo spettro del “Niente” che sopravviveva nell’eccezione, volutamente non esorcizzato ma troppo minaccioso per realizzare una solida costruzione giuridica. La “decisione”, come sottolineò Löwith – che accusò Schmitt di “occasionalismo romantico” – non può pertanto essere un solido pilastro su cui fondare il suo impianto teoretico, essendo essa stessa infondata e slegata «dall’energia di un integro sapere sulle origini del diritto e della giustizia» (Löwith, 1994, p.134). Il decisionismo appariva in precedenza come il tentativo più realistico per creare ordine dal disordine, nell’epoca della secolarizzazione e dell’eclissi delle forme di mediazione: colui che s’impone sullo “stato d’eccezione” è il sovrano, che compie un salto dall’Idea alla Realtà. Quest’atto immediato e violento ha sul piano giuridico la stessa valenza di quella di Dio nell’ambito teologico, tanto da far affermare a Schmitt che «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati» (Teologia politica, 1972, p.61). Solo nell’eccezione il problema della sovranità si pone come reale e ineludibile, nelle vesti di chi decide sull’eventuale sospensione dell’ordinamento, ponendosi così sia fuori che dentro di esso. Questa situazione liminale non è però metagiuridica: la regola, infatti, vive «solo nell’eccezione» (Ivi, p.41) e il caso estremo rende superfluo il normativo.

La debolezza di tale tesi sta nel fissarsi su una singola istanza, la “decisione”, che ontologicamente è priva di fondamento, in quanto il soggetto che decide – se si può definire tale – è assolutamente indicibile ed infondabile se non sul solo fatto di essere riuscito a decidere e manifestarsi con la decisione. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, decisionismo non è dunque sinonimo di soggettivismo: a partire dalla consapevolezza della sua ambiguità concettuale, Schmitt rivolge la sua attenzione verso la concretezza della realtà storica, che diviene il perno della sua produzione giuridica.
Un cambio di rotta dovuto pure all’erosione della forma-Stato, evidente nella crisi della ”sua” Repubblica di Weimar. Il decisionismo rappresentava un sostrato teorico inadeguato per l’ordinamento giuridico internazionale post-wesfaliano, in cui il tracollo dello Stato[1] spinge Schmitt a individuare nel popolo e nei suoi “ordinamenti concreti” la nuova sede del “politico”.

Arroccato su posizioni anti-universaliste, l’autore elabora tesi che vanno rilette in sostanziale continuità con quelle precedenti ma rielaborate in modo tale da non applicare la prospettiva decisionista a tale paradigma cosmopolitico.

2. Il modello di teoria giuridica che Schmitt approfondì in questa tappa cruciale del suo itinerario intellettuale è l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e Santi Romano, che condividono la definizione del diritto in termini di “organizzazione”. La forte coincidenza tra organizzazione sociale e ordinamento giuridico, accompagnata alla serrata critica del normativismo, esercitò una notevole influenza su Schmitt, che ne vedeva il “filo di Arianna” per fuoriuscire dal caos in cui era precipitato il diritto dopo la scomparsa degli Stati sovrani.

Convinto fin dalle opere giovanili che fosse il diritto a creare lo Stato, la crisi irreversibile di quest’ ultimo indusse l’autore a ricercarne gli elementi essenziali all’interno degli “ordinamenti concreti”. Tralasciando la dottrina di Hauriou, che Schmitt studiò con interesse ma che esula da un’analisi prettamente giuridica in quanto fin troppo incentrata sul piano sociologico, è opportuno soffermarsi sull’insegnamento romaniano e sulle affinità tra questi e il tardo pensiero del Nostro. Il giurista italiano riconduceva infatti il concetto di diritto a quello di società – corrispondono al vero sia l’assunto ubi societas ibi ius che ubi ius ibi societas – dove essa costituisca un’«unità concreta, distinta dagli individui che in essa si comprendono» (Romano, 1946, p.15) e miri alla realizzazione dell’«ordine sociale», escludendo quindi ogni elemento riconducibile all’arbitrio o alla forza. Ciò implica che il diritto prima di essere norma è «organizzazione, struttura, posizione della stessa società in cui si svolge e che esso costituisce come unità» (Ivi, p.27).

La coincidenza tra diritto e istituzione seduce Schmitt, al punto da fargli considerare questa particolare teoria come un’alternativa al binomio normativismo/decisionismo, “terza via” di fronte al crollo delle vecchie certezze del giusnaturalismo e alla vulnerabilità del positivismo. Già a partire da Teologia politica il pensiero di matrice kelseniana era stato demolito dall’impianto epistemologico che ruotava intorno ai concetti di sovranità e decisione, che schiacciano il diritto nella sfera del Sein riducendo il Sollen a «modus di rango secondario della normalità» (Portinaro, 1982, p. 58). Il potere della volontà esistenzialmente presente riposa sul suo essere e la norma non vale più in quanto giusta, tramontato il paradigma giusnaturalistico, ma perché è stabilita positivamente, di modo che la coppia voluntas/auctoritas prevalga su quella ratio/veritas.

L’eclissi della decisione osservabile dai primi scritti degli anni ’30 culmina col saggio I tre tipi di pensiero giuridico, in cui al “nemico” scientifico rappresentato dall’astratto normativista Schmitt non oppone più l’eroico decisionista del caso d’eccezione quanto piuttosto il fautore dell’ “ordinamento concreto”, anch’esso ubicato nella sfera dell’essere di cui la normalità finisce per rappresentare un mero attributo, deprivato di quei connotati di doverosità che finirebbero per contrapporsi a ciò che è esistenzialmente dato. Di qui la coloritura organicistico-comunitaria delle istituzioni che Schmitt analizza, sottolineando che «esse hanno in sé i concetti relativi a ciò che è normale» (I tre tipi di pensiero giuridico, 1972, pp.257-258) e citando a mo’ di esempi modelli di ordinamenti concreti come il matrimonio, la famiglia, la chiesa, il ceto e l’esercito.

Il normativismo viene attaccato per la tendenza a isolare e assolutizzare la norma, ad astrarsi dal contingente e concepire l’ordine solo come «semplice funzione di regole prestabilite, prevedibili, generali» (Ibidem). Ma la novità più rilevante da cogliere nel suddetto saggio è il sotteso allontanamento dall’elemento decisionistico, che rischia di non avere più un ruolo nell’ambito di una normalità dotata di una tale carica fondante.

3. L’idea di diritto che l’autore oppone sia alla norma che alla decisione è legata alla concretezza del contesto storico, in cui si situa per diventare ordinamento e da cui è possibile ricavare un nuovo nomos della Terra dopo il declino dello Stato-nazione.
Lo Schmitt che scrive negli anni del secondo conflitto mondiale ha ben presente la necessità di trovare un paradigma ermeneutico della politica in grado di contrastare gli esiti della modernità e individuare una concretezza che funga da katechon contro la deriva nichilistica dell’età della tecnica e della meccanizzazione – rappresentata sul piano dei rapporti internazionali dall’universalismo di stampo angloamericano.

Sulla scia delle suggestioni ricavate dall’istituzionalismo, il giurista è consapevole che solo la forza di elementi primordiali ed elementari può costituire la base di un nuovo ordine.
La teoria del nomos sarà l’ultimo nome dato da Schmitt alla genesi della politica, che ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione” trova concreta localizzazione nello spazio e in particolare nella sua dimensione tellurica: i lineamenti generali delle nuove tesi si trovano già in Terra e mare del 1942 ma verranno portati a compimento solo con Il nomos della terra del 1950.

Nel primo saggio, pubblicato in forma di racconto dedicato alla figlia Anima, il Nostro si sofferma sull’arcana e mitica opposizione tra terra e mare, caratteristica di quell’ordine affermatosi nell’età moderna a partire dalla scoperta del continente americano. La spazializzazione della politica, chiave di volta del pensiero del tardo Schmitt, si fonda sulla dicotomia tra questi due elementi, ciascuno portatore di una weltanschauung e sviscerati nelle loro profondità ancestrali e mitologiche più che trattati alla stregua di semplici elementi naturali. Il contrasto tra il pensiero terrestre, portatore di senso del confine, del limite e dell’ordine, e pensiero marino, che reputa il mondo una tabula rasa da percorrere e sfruttare in nome del principio della libertà, ha dato forma al nomos della modernità, tanto da poter affermare che «la storia del mondo è la storia della lotta delle potenze terrestri contro le potenze marine» (Terra e mare, 2011, p.18) . Un’interpretazione debitrice delle suggestioni di Ernst Kapp e di Hegel e che si traduceva nel campo geopolitico nel conflitto coevo tra Germania e paesi anglosassoni.

Lo spazio, cardine di quest’impianto teorico, viene analizzato nella sua evoluzione storico-filosofica e con riferimenti alle rivoluzioni che hanno cambiato radicalmente la prospettiva dell’uomo. La modernità si apre infatti con la scoperta del Nuovo Mondo e dello spazio vuoto d’oltreoceano, che disorienta gli europei e li sollecita ad appropriarsi del continente, dividendosi terre sterminate mediante linee di organizzazione e spartizione. Queste rispondono al bisogno di concretezza e si manifestano in un sistema di limiti e misure da inserire in uno spazio considerato ancora come dimensione vuota. È con la nuova rivoluzione spaziale realizzata dal progresso tecnico – nato in Inghilterra con la rivoluzione industriale – che l’idea di spazio esce profondamente modificata, ridotta a dimensione “liscia” e uniforme alla mercé delle invenzioni prodotte dall’uomo quali «elettricità, aviazione e radiotelegrafia», che «produssero un tale sovvertimento di tutte le idee di spazio da portare chiaramente (…) a una seconda rivoluzione spaziale» (Ivi, p.106). Schmitt si oppone a questo cambio di rotta in senso post-classico e, citando la critica heideggeriana alla res extensa, riprende l’idea che è lo spazio ad essere nel mondo e non viceversa. L’originarietà dello spazio, tuttavia, assume in lui connotazioni meno teoretiche, allontanandosi dalla dimensione di “datità” naturale per prendere le forme di determinazione e funzione del “politico”. In questo contesto il rapporto tra idea ed eccezione, ancora minacciato dalla “potenza del Niente” nella produzione precedente, si arricchisce di determinazioni spaziali concrete, facendosi nomos e cogliendo il nesso ontologico che collega giustizia e diritto alla Terra, concetto cardine de Il nomos della terra, che rappresenta per certi versi una nostalgica apologia dello ius publicum europaeum e delle sue storiche conquiste. In quest’opera infatti Schmitt si sofferma nuovamente sulla contrapposizione terra/mare, analizzata stavolta non nei termini polemici ed oppositivi di Terra e mare[2] quanto piuttosto sottolineando il rapporto di equilibrio che ne aveva fatto il cardine del diritto europeo della modernità. Ma è la iustissima tellus, «madre del diritto» (Il nomos della terra, 1991, p.19), la vera protagonista del saggio, summa del pensiero dell’autore e punto d’arrivo dei suoi sforzi per opporre un solido baluardo al nichilismo.

Nel nomos si afferma l’idea di diritto che prende la forma di una forza giuridica non mediata da leggi che s’impone con violenza sul caos. La giustizia della Terra che si manifesta nel nomos è la concretezza di un arbitrio originario che è principio giuridico d’ordine, derivando paradossalmente la territorialità dalla sottrazione, l’ordine dal dis-ordine. Eppure, nonostante s’avverta ancora l’eco “tragica” degli scritti giovanili, il konkrete Ordnung in cui si esprime quest’idea sembra salvarlo dall’infondatezza e dall’occasionalismo di cui erano state accusate le sue teorie precedenti.

Da un punto di vista prettamente giuridico, Schmitt ribadisce la sentita esigenza di concretezza evitando di tradurre il termine nomos con “legge, regola, norma”, triste condanna impartita dal «linguaggio positivistico del tardo secolo XIX» (Ivi, p.60). Bisogna invece risalire al significato primordiale per evidenziarne i connotati concreti e l’origine abissale, la presa di possesso e di legittimità e al contempo l’assenza e l’eccedenza. La catastrofe da cui lo ius publicum europaeum è nato, ossia la fine degli ordinamenti pre-globali, è stata la grandezza del moderno razionalismo politico, capace di avere la propria concretezza nell’impavida constatazione della sua frattura genetica e di perderla con la riduzione del diritto ad astratta norma. Ed è contro il nichilismo del Gesetz che Schmitt si arma, opponendo alla sua “mediatezza”, residuo di una razionalità perduta, l’“immediatezza” del nomos, foriero di una legittimità che «sola conferisce senso alla legalità della mera legge» (Ivi, p.63).

GEOPOLITICA & TEORIA 27/05/2015 Ugo Gaudino

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

AMENDOLA A., Carl Schmitt tra decisione e ordinamento concreto, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1999

CARRINO A., Carl Schmitt e la scienza giuridica europea, introduzione a C. SCHMITT, La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

CASTRUCCI E., Introduzione alla filosofia del diritto pubblico di Carl Schmitt, Giappichelli, Torino, 1991

ID., Nomos e guerra. Glosse al «Nomos della terra» di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011

CATANIA A., Carl Schmitt e Santi Romano, in Il diritto tra forza e consenso, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1990, pp.137-177

CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014

DUSO G., La soggettività in Schmitt in Id., La politica oltre lo Stato: Carl Schmitt, Arsenale, Venezia, 1981, pp.49-68

GALLI C., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010

LANCHESTER F., Un giurista davanti a sé stesso, in «Quaderni costituzionali», III, 1983, pp. 5-34

LÖWITH K., Il decisionismo occasionale di Carl Schmitt, in Marx, Weber, Schmitt, Laterza, Roma:Bari,1994

PIETROPAOLI S., Ordinamento giuridico e «konkrete Ordnung». Per un confronto tra le teorie istituzionalistiche di Santi Romano e Carl Schmitt, in «Jura Gentium», 2, 2012

ID., Schmitt, Carocci, Roma, 2012

PORTINARO P. P., La crisi dello jus publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Edizioni di Comunità, Milano, 1982

ROMANO S., L’ordinamento giuridico, Firenze, Sansoni, 1946

SCHMITT C., Die Diktatur, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia, 1921, trad. it. La dittatura, Laterza, Roma-Bari, 1975

ID., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milano, 1984

ID., Der Begriff des Politischen, in C. SCHMITT et al., Probleme der Demokratie, Walther Rothschild, Berlino-Grunewald, 1928, pp. 1-34, trad. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Legalität und Legitimität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1932, trad. it. Legalità e legittimità, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hanseatische Verlagsanstaldt, Amburgo, 1934, trad. it. I tre tipi di pensiero giuridico, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011

ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Colonia 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “ius publicum europaeum”, Adelphi, Milano, 1991

ID., Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, Internationaler Universitätsverlag, Tubinga, 1950, trad. it. La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

NOTE:

[1] «Un termine apparentato ad un periodo storico: vale solo da Hobbes ad Hegel», come scrisse in una lettera a Norberto Bobbio, cfr. P. TOMMISSEN, introduzione a C. SCHMITT, Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, Settimo Sigillo, Roma, 1996, p.6
[2] Ricchi altresì di significati simbolici espressi mediante le figure veterotestamentali del Leviathan e del Behemoth. Rovesciando l’impostazione hobbesiana, Schmitt sembra prediligere il secondo, mostro terrestre che in battaglia penetra nel territorio nemico anziché annientarlo come fa il soffocante Leviatano (Terra e mare, 2011, pp.18-19). L’analogia con lo scontro in atto tra Germania e paesi angloamericani è lampante (Chiantera-Stutte, 2014, pp.120-121).

Aristide Leucate parle de Carl Schmitt

Robert Steuckers : Discours de Rotterdam, 14 octobre 2017

Robert Steuckers :

Discours de Rotterdam, 14 octobre 2017

Retrouver un âge d’or ?

Traduction française du script néerlandais

Si nous voulons, comme le titre de ce colloque l’indique, retrouver un âge d’or, ce sera bien entendu un âge d’or en concordance avec nos véritables racines et non pas un âge d’or qui serait le produit quelconque d’une forme ou une autre d’ingénierie sociale ; ce sera donc un âge d’or qui constituera un retour à des sources vives sans être simultanément un rejet du progrès technique et/ou scientifique, surtout pas sur le plan militaire. Ce retour sera donc bel et bien de facture « archéofuturiste » où l’avenir de nos peuples sera déterminé par des valeurs éternelles et impassables qui ne contrecarreront pas l’audace technicienne. Retourner à un âge d’or signifie donc réinsuffler de la vie à des valeurs-socles qui remontent au moins à la « période axiale de l’histoire » (ou « Moment Axial ») ou, même, qui remontent à plus loin dans le temps et ont façonné l’esprit d’ancêtres plus anciens encore.

On pourra appeler l’ensemble de ces valeurs « Tradition » ou non, elles constituent de toutes les façons, le fond propre de notre civilisation. On peut poser comme vrai qu’elles ont des racines plus profondes que les pseudo-valeurs des soi-disant Lumières, trop souvent insipides et devenues perverses au fil des décennies. Et si nous considérons les « Lumières » comme le véhicule intellectuel d’un flot de perversités, nous entendons désigner ainsi, avant tout, le progressisme actuel qui fonctionne comme un instrument et qui n’a plus qu’un seul but : éradiquer les valeurs anciennes, immémoriales, et les valeurs du « Moment Axial ». L’élimination de ces valeurs nous empêche d’avoir un avenir car, tout simplement, les peuples qui n’ont plus de valeurs en eux, en leur intériorité collective, errent et s’agitent totalement désorientés et perdent leurs capacités à façonner le politique (n’ont plus de Gestaltungskraft politique).

Pour paraphraser Arthur Moeller van den Bruck, qui écrivait dans les années 1920, je dirais que le libéralisme tue les peuples au bout de quelques décennies, s’ils suivent les règles que préconise cet ensemble de dispositifs idéologiques. Aujourd’hui, avec un vocabulaire nouveau, je dirais que toute idéologie reposant sur des simplifications exagérées tout en prétendant, de cette façon, avoir les « Lumières » comme source d’inspiration, étouffe la Gestaltungskraft politique des peuples. La France, l’Angleterre, partiellement les Etats-Unis et surtout l’Allemagne occidentalisée, sont aujourd’hui les exemples les plus emblématiques d’une involution de ce type.

Les Etats-Unis et l’Allemagne ont certes connu et connaissent encore un développement technique exceptionnel, ont atteint depuis la fin du 19^ème siècle un niveau très élevé de technicité et de puissance technique mais, de nos jours, les indices s’accumulent pour montrer que leurs sociétés respectives vivent un déclin total et très préoccupant. En Allemagne, cette involution va de pair avec l’application systématique d’une stratégie bien précise, celle de la Vergangenheitsbewältigung, sorte de réécriture du passé où celui-ci est toujours décrit et considéré comme la source du mal absolu. Et cela ne vaut pas seulement pour le passé national-socialiste. Ce processus constant d’autodénigrement joue lourdement sur l’estime de soi nationale et induit une acceptation totale de toutes les pratiques politiques et sociales permettant de saborder définitivement la société. La politique d’accueil des réfugiés, qu’a imposée Madame Merkel peut être considérée comme le point culminant de cette pratique perverse de négation de soi. Une pratique que les pays du Groupe de Visegrad ne sont pas prêts d’accepter sans discuter.

En France, on observe un démantèlement graduel de l’Etat fort, jadis vénéré par des générations de Français, depuis Bodin, Louis XIV et Colbert. Un Etat fort que De Gaulle voulait maintenir. Eric Zemmour a esquissé récemment et avec brio une histoire du « suicide français ». Ce suicide a partiellement été induit par un livre du début des années 1980, lequel a joué un rôle particulièrement perfide dans l’émergence d’une Vergangenheitsbewältigung spécifiquement française. Ce livre a pour titre L’idéologie française et est issu de la plume du célèbre Bernard-Henri Lévy. Dans ce livre, tous les courants politiques non libéraux et non sociaux-démocrates sont estampillés « fascistes », y compris certains aspects importants du paléo-communisme français, du gaullisme en général et même du personnalisme chrétien d’un idéologue pusillanime comme Emmanuel Mounier. Dans ce livre de Lévy nous découvrons tous les instruments de ce qu’un politologue néerlandais, spécialiste des questions françaises, Luk de Middelaar, a appelé avec justesse le « politicide ».

Dans l’Allemagne d’après-guerre, les « Lumières » (Aufklärung) ont été posées comme le courant philosophique qui devait immuniser les Allemands et, dans la foulée, tous les autres Européens contre le mal politique en soi. Jürgen Habermas deviendra ainsi le théoricien par excellence de ces nouvelles Lumières ouest-allemandes qui devaient définitivement effacer les legs d’un mauvais passé.

Cependant, la vulgate des Lumières assénées par Habermas et traduites dans la pratique et le quotidien par une nuée de journalistes et de feuilletonistes zélés n’est jamais, finalement, qu’une vision tronquée des Lumières pour qui a réellement étudié l’histoire culturelle du 18^ème siècle en Allemagne et en Europe. Le monde du 18^ème et, a fortiori, celui que nous avons devant nous aujourd’hui, n’est pas aussi simpliste que le sieur Habermas et ses séides veulent bien l’admettre. Le « politiquement correct » fonctionne donc sur base d’une interprétation bâclée et bricolée de l’histoire des Lumières, lesquelles sont davantage plurielles.

Les Lumières, selon les adeptes de l’Ecole de Francfort et selon les fans de son élève modèle Habermas, sont certes un héritage plus ou moins légitime du 18^ème siècle. Les Lumières, dans leur ensemble, ont cependant connu d’autres avatars, bien différents et bien plus féconds. Les Lumières d’aujourd’hui, politiquement correctes, ne sont finalement qu’une mauvaise combinaison de « blueprints » pour reprendre une expression de l’Anglais Edmund Burke lorsqu’il décrivait les dérives sanglantes de la révolution française. Burke n’est pourtant pas un obscurantiste ni l’adepte d’une scolastique vermoulue. Il critique la révolution française parce qu’elle articule une interprétation fausse des droits de l’homme. Il y a donc d’autres manières d’interpréter les droits de l’homme, surtout parce que l’Ancien Régime n’était pas un désert juridique et parce que les communautés concrètes y bénéficiaient de droits bien profilés.

Plus tard, dans les marges celtiques du Royaume-Uni, surtout dans la future République d’Irlande, émerge une interprétation particulière des droits de l’homme qui vise à offrir aux citoyens des droits, bien évidemment, sans nier l’esprit émancipateur des Lumières en général, mais sans pour autant renier les racines celtiques de la culture populaire. Dès lors, il s’agissait aussi de dégager les droits concrets des citoyens de tous les idéologèmes éradicateurs qui avaient vicié les Lumières et leur interprétation officielle dans notre Europe contemporaine. Après la seconde guerre mondiale, des juristes et des ministres irlandais ont fait condamner la République française en suivant tout à la fois les règles de l’ONU concernant les droits de l’homme et leurs propres réflexes panceltiques parce que Paris avait fait assassiner ou condamner des militants bretons. Ceux-ci avaient trouvé chez les Irlandais les avocats internationaux qu’il fallait. Remarquons au passage que le ministre McBride, qui fut l’un de ces avocats, est devenu ultérieurement le Président d’Amnesty International et Prix Nobel en 1974. La République qui, selon Lévy, est un système représentant la « rectitude politique » de la manière la plus emblématique, a donc été condamnée, dans les années 50, pour avoir foulé les droits de l’homme aux pieds !

Les Lumières selon Johann Gottfried Herder

Ensuite, puisque le thème de ce colloque est de baliser le retour éventuel à un nouvel âge d’or, il nous faut impérativement évoquer un fait historique, philosophique et littéraire que l’on a eu tendance à oublier ici en Europe continentale : les Lumières ne sont pas seulement celles que veut imposer Lévy car il y a aussi celles de Johann Gottfried Herder qui opère aujourd’hui un discret mais significatif retour dans les colonnes des meilleurs sites conservateurs ou « altright » dans le monde anglo-saxon.

Selon Herder, l’homme qui incarne les Lumières allemandes du 18^ème siècle, nous devons toujours et partout respecter deux principes, en faire nos fils d’Ariane : « Sapere Aude » (« Ose savoir ! ») et « Gnôthi seauton » (« Connais-toi toi-même »). Il ne peut y avoir de Lumières émancipatrices selon ce pasteur évangélique, venu de Riga en Lettonie actuelle, si l’on ne respecte pas ces deux principes. Si un mouvement politique et/ou philosophique, prétendant dériver des Lumières, n’accepte pas que l’on puisse, sans crainte, oser penser au-delà des lieux communs, qui tiennent le pouvoir et mènent les sociétés vers une dangereuse stagnation, alors les « Lumières » qu’il prétend incarner, ne sont pas de vraies et efficaces « Lumières » mais une panoplie d’instruments pour imposer une tyrannie. Un peuple doit donc se connaître, recourir sans cesse aux sources les plus anciennes de sa culture, pour être vraiment libre. Il n’existe pas de liberté s’il n’y a plus de mémoire. Travailler au réveil d’une mémoire endormie signifie dès lors poser le premier jalon vers la reconquête de la liberté et aussi, finalement, de la capacité à agir de manière libre et utile sur la scène internationale. Herder nous demande donc de retrouver les racines les plus anciennes et les plus vives de notre culture sans manifester une volonté perverse de vouloir les éradiquer.

Un âge d’or ne reviendra dans les sociétés européennes que si  -et seulement si-  les institutions politiques des « Lumières » fausses et superficielles, dont s’inspirent l’idéologie dominante et la « rectitude politique », seront remplacées par d’autres, inspirées cette fois de nouvelles et puissantes Lumières, telles que Herder les a théorisées. Heidegger ne dira pas autre chose même s’il a utilisé un autre langage, plus philosophique, plus ardu. Pour le philosophe de la Forêt Noire et du Pays Souabe, la civilisation européenne était victime de la « chienlit de la métaphysique occidentale », une chienlit qui devait être éliminée pour qu’une aurore nouvelle puisse se lever. Le vocabulaire utilisé par Heidegger est extrêmement compliqué pour le citoyen lambda. Un professeur américain de philosophie, Matthew B. Crawford, esquisse d’une manière brève et concise l’intention de Heidegger, dont il est l’un des disciples : pour ce Crawford, de la « Virginia University », la « métaphysique occidentale » que fustigeait le philosophe allemand est tout simplement le fatras dérivé des pseudo-Lumières telles qu’elles avaient été formulées par Locke et ses disciples, donc le fatras des pseudo-Lumières françaises et anglaises, parce que celles-ci ne veulent plus avoir aucun contact avec les réalités triviales de notre monde quotidien. Mieux : elles refusent toute approche du concret, posé comme indigne de l’attention du philosophe et de l’honnête homme. Il existe donc, à ce niveau-ci de ma démonstration aujourd’hui, deux courants des Lumières : le courant organique de Herder et le courant abstrait des autres, qui nient la réalité telle qu’elle est et nient aussi le passé réel des peuples.

Crawford revient au concret

Dans cette perspective, Crawford constate que toute société qui persiste à stagner dans un appareil idéologique dérivé de cette interprétation dominante et officielle des Lumières du 18^ème, se condamne au déclin et se précipite vers une mort certaine. C’est la raison pour laquelle Crawford a décidé d’abandonner sa chaire et d’ouvrir un atelier de réparation de motos Harley Davidson pour pouvoir humer l’odeur bien réelle du cambouis, de l’essence et du cuir, pour pouvoir écouter la musique des outils heurtant le métal de manière rythmée. Nous avons là une bien singulière option pour un professeur de philosophie cherchant à retourner au concret. Soit. Mais son geste est significatif : en effet, il signifie, sur les plans politique, économique et social, que nous devons rejeter résolument l’« étrangéité au monde » du système actuel dans toutes ses facettes. C’est effectivement cela, et rien que cela, qui constitue notre tâche principale. Cela veut dire qu’il faut se battre pour sauver le concret. C’était aussi l’intention de Heidegger dans tous les aspects de son immense œuvre philosophique.

Cela ne signifie pas pour autant qu’il faille s’enthousiasmer pour un nouveau système totalitaire qu’il conviendrait de promouvoir avec une rage militante, ce qui fut peut-être le fait de Heidegger pendant un moment fiévreux, mais finalement très bref de sa trajectoire. Mais cela signifie à coup sûr une volonté ferme et bien établie de sauver et de défendre la liberté de nos concitoyens et de nos peuples contre un système qui est en train de devenir une véritable camisole de force. Outre Heidegger, qui était resté en Allemagne, il y avait dans le petit monde des philosophes reconnus un autre personnage important pour notre propos : son ancienne étudiante et maîtresse Hannah Arendt qui, dans sa nouvelle patrie américaine, n’a cessé de plaidé pour la liberté contre ce qu’elle appelait la banalité destructrice de nos sociétés libérales d’Occident et des sociétés du monde soviétisé. En effet, après la chute du communisme en Russie et en Europe orientale, les « Lumières » selon Habermas et ses disciples ont été imposées partout sans concurrence aucune, ce qui a eu pour conséquence une réduction absolue des libertés citoyennes dans presque tous les Etats d’Europe occidentale, tout simplement parce que, selon cette idéologie de pure fabrication et dépourvue de toute organicité, rien ne PEUT plus exister qui offrait jadis une épine dorsale à toutes nos sociétés. Au nom d’une notion de liberté qui est purement abstraite, étrangère à tout monde historique concret, les racines des sociétés européennes sont niées et détruites, ce qui achève de ruiner l’équation féconde entre liberté et identité.

Les Lumières des despotes éclairés

Il me paraît bon de rappeler, ici, qu’il existait au 18^ème siècle d’autres Lumières encore, des troisièmes Lumières, en l’occurrence les Lumières des despotes éclairés qui ont modernisé leurs pays ou empires respectifs dans tous les domaines pratiques sans nullement annihiler les valeurs traditionnelles de leurs peuples. Pour les « despotes éclairés » comme Frédéric II de Prusse, Marie-Thérèse ou Joseph II d’Autriche, Catherine II de toutes les Russies ou Charles III d’Espagne, les Lumières sont un dispositif politique, idéologique et culturel permettant la modernisation technique des espaces politiques placés sous leur souveraineté. Il s’agit alors de construire des routes et des canaux, de lancer un urbanisme nouveau, de se doter d’un corps d’ingénieurs compétents au sein de leurs armées, etc. La toute première fonction d’un Etat, dans cette optique, est effectivement de se donner les moyens de procéder à de tels travaux et de maintenir les armées toujours prêtes à mener des opérations en cas d’urgence ou d’Ernstfall, selon l’adage latin, si vis pacem, para bellum.

L’évocation de ces Lumières-là nous ramène à notre époque : tous, dans cette salle, vous êtes bien conscients que la moindre tentative, fût-elle la plus innocente ou la plus inoffensive, de défendre notre identité sera considérée comme un crime par les chiens de garde du monde médiatique, avec, en corollaire, le risque d’être houspillé dans la géhenne des « bruns » ou des « rouges-bruns » ou des « populistes ». Nos contemporains sont toutefois bien moins conscients d’un autre danger mortel : le démantèlement systématique des branches les plus importantes de nos industries, partout en Europe, par le truchement d’un principe particulièrement pervers de l’idéologie néolibérale, celui de la délocalisation. Il faut savoir, en effet, que ce néolibéralisme est l’avatar le plus démentiel des Lumières dominantes, celles qui se placent aujourd’hui dans le sillage de Habermas. Délocaliser, cela signifie justement ruiner l’héritage des despotes éclairés qui ont donné à l’Europe son épine dorsale technique et matérielle. C’est aussi nier et ruiner l’œuvre pragmatique d’un ingénieur et économiste génial du 19^ème siècle, Frédéric List (dont les principes de gestion de l’appareil technique, industriel et infrastructurel de tout Etat ne sont plus appliqués que par les Chinois, ce qui explique le formidable succès de Beijing aujourd’hui). De Gaulle, qui avait lu Clausewitz quand il était un jeune officier prisonnier des Allemands à Ingolstadt pendant la première guerre mondiale, était un adepte de ces deux penseurs pragmatiques de Prusse. Il a essayé, dans les années 60 du 20^ème siècle, d’appliquer leurs principes de gestion en France. Et c’est justement cette France-là, ou les atouts de cette France-là, que l’on a démantelé petit à petit, selon Zemmour, dès l’accession de Pompidou au pouvoir : la vente, toute récente, de l’entreprise de haute technologie Alstom par Macron à des consortiums américains, allemands ou italiens sanctionne la fin du processus de détricotage industriel de la France. Celle-ci est désormais dépouillée, ne peut plus affirmer qu’elle est véritablement une grande puissance. De Gaulle doit se tourner et se retourner dans sa tombe, dans le petit village de Colombey-les-Deux-Eglises, où il s’était retiré.

Les fausses Lumières qui tiennent aujourd’hui le haut du pavé exigent donc, avec une rage têtue, deux victimes sacrificielles : d’une part, l’identité comme héritage spirituel, qui doit être totalement éradiquée et, d’autre part, la structure économique et industrielle de nos pays, qu’ils soient grandes puissances ou petites entités, qui doit être définitivement détruite. Cette idéologie est donc dangereuse en tous domaines du réel et devrait être effacée de nos horizons le plus vite possible. Et définitivement. Ce que les Américains appellent les « liberal democracies » risquent donc tôt ou tard de périr de la mort lente et peu glorieuse des cancéreux ou des patients atteints de la maladie d’Alzheimer, tandis que les « illiberal democracies » à la Poutine ou à la Orban, ou à la mode polonaise, ou à la façon chinoise et confucéenne finiront par avoir le dessus et par connaître un développement harmonieux sur les plans social et économique. L’amnésie totale et le désarmement total que les Lumières à la Locke exigent de nous, ne nous garantissent qu’un seul sort : celui de crever lentement dans la honte, la pauvreté et la déchéance.

Le remède est donc simple et se résume en un mot magique, « archéofuturisme », naguère inventé par Guillaume Faye. Cela veut dire fédérer les atouts existants, issus des sources mentales de notre humanité européenne, celles que Herder nous demandait d’honorer, issus des idées clausewitziennes quant à l’organisation d’un Etat efficace, issus des principes économiques visant la création d’infrastructures comme le préconisait List.

Crawford, le professeur devenu garagiste, dresse une liste plus exhaustive encore des dangers que recèle les Lumières anglaises de Locke. Cette version des Lumières a induit dans nos mentalités une attitude hostile au réel, hostile aux legs de l’histoire, ce que Heidegger nommera, plus tard, selon Crawford, la « métaphysique occidentale ». Aux yeux de ce philosophe allemand, qui oeuvrait retiré dans son chalet de Todtnauberg, cette métaphysique implique un rejet de toute réalité organique, un rejet de la vie tout court, au profit d’abstractions sèches et infécondes qui conduisent le monde, les sociétés et les Etats, qui ont préalablement cru à un rythme organique et ont graduellement oublié ou refoulé cette saine croyance, à une implosion inéluctable et à une mort assurée.

La question des droits de l’homme

Dans les cercles dits de « nouvelle droite », la critique des « Lumières » dominantes, dans une première étape, a pris la forme d’une critique de la nouvelle idéologie des droits de l’homme, née sous la présidence de Jimmy Carter à partir de 1976 afin de déployer une critique dissolvante du système soviétique, de troubler les relations avec l’URSS, de ruiner les ressorts de la « coexistence pacifique » et de torpiller la bonne organisation des Jeux Olympiques de Moscou. La nouvelle diplomatie des droits de l’homme, qui a émergé suite à ce discours, a été considérée, à juste titre, comme un déni de la diplomatie classique et de la Realpolitik de Kissinger. Pour promouvoir cette nouvelle idéologie dans les relations internationales, une véritable offensive métapolitique a eu lieu avec mobilisation de toutes les ressources du soft power américain, très expérimenté en ce domaine. Dans les officines des services secrets, on a alors forgé des instruments nouveaux, adaptés à chaque contexte national : en France, et pour l’environnement francophone, l’instrument s’est appelé la « nouvelle philosophie », avec des figures de proue comme Bernard-Henri Lévy et André Glucksmann. A partir de la fin des années 70, les idées grossièrement bricolées de Lévy ont toujours correspondu aux objectifs géopolitiques des Etats-Unis, jusqu’à la mort atroce du Colonel Khadafi en Libye, jusqu’au soutien qu’il apporte aujourd’hui aux Kurdes en Syrie et en Irak.

Face à ce formidable appareil relevant du soft power, la « nouvelle droite » avait peu de chance d’être réellement entendue. Et les arguments de ses porte-paroles, bien que justes en règle générale, étaient assez faibles sur le plan philosophique, presque aussi faibles, dirais-je aujourd’hui, que ceux de Lévy lui-même. La situation s’est modifiée depuis quelques années : l’idéologie bricolée des droits de l’homme et de la nouvelle diplomatie (au niveau international), qui en est un corollaire, ont conduit à une longue série de catastrophes belligènes et sanglantes. Elles sont soumises désormais à une critique pointue, au départ de tous les cénacles idéologiques. Deux professeurs de Bruxelles, issus pourtant de l’ULB, très à gauche, Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, ont eu le mérite de rouvrir et de résumer le vieux dossier des droits de l’homme. L’idéologie des droits de l’homme a toujours été utilisée pour détruire et les institutions héritées du passé et les droits et libertés concrets, comme l’avait d’ailleurs constaté Burke immédiatement après leur proclamation au début de la révolution française. Burke était certes une figure du conservatisme britannique. Mais, plus tard, cette idéologie a également été critiquée par des figures du camp des gauches ou du camp libéral. Jeremy Bentham et Auguste Comte la considéraient comme un obstacle à l’« utilité sociale ». Marx estimait qu’elle était le noyau de l’idéologie bourgeoise et constituait donc un obstacle, cette fois contre l’émancipation des masses. Aujourd’hui, cependant, nous pourrions parfaitement critiquer cette idéologie des droits de l’homme en disant qu’elle est à la fois l’instrument efficace d’une grande puissance extérieure à l’Europe et l’instrument d’une subversion généralisée qui entend détruire aussi bien les institutions héritées du passé que les droits traditionnels des peuples. Pourtant, force est de constater que cette idéologie n’a plus aucune utilité sociale car, en tablant sur elle et sur ses éventuelles ressources, on ne peut plus résoudre aucun problème majeur de nos sociétés ; bien au contraire, en la conservant comme idole intangible, on ne cesse de créer et d’accumuler problèmes anciens et nouveaux. Devant ce constat, toutes les critiques formulées jadis et maintenant à l’encontre des dits « droits de l’homme » s’avèrent utiles pour former un vaste front contre les pesanteurs écrasantes du « politiquement correct ». La première étape, dans la formation de ce front, étant la volonté de remettre le droit (les droits), les sociétés et les économies dans leur cadres naturels, organiques et historiques, de les re-contextualiser.

Résultat : un déficit récurrent d’attention

Pour Crawford, les Lumières dominantes et tous leurs avatars, dans ce qu’ils ont d’éminemment subversif, surtout dans la version « lockienne » qu’il critique tout particulièrement, conduisent à toutes les pathologies sociales et politiques que nous observons aujourd’hui, surtout dans le chef des enfants et des adolescents, notamment la perte de « cette antique capacité à être toujours attentifs à tout », ce que certains pédagogues allemands actuels, comme Christian Türcke (photo), appellent l’ « Aufmerksamkeitsdefizitkultur » (la « culture du déficit d’attention »). Nos jeunes contemporains sont donc les dernières victimes d’un long processus qui a connu ses débuts il y a deux ou trois siècles. Mais nous assistons aussi à la fin de ce processus subversif et « involutif » qui nous a menés à un « Kali Youga ». La mythologie indienne nous enseigne bel et bien qu’après ce « Kali Youga », un nouvel âge d’or commencera.

Dans les temps très sombres qui précèderont ce nouvel âge d’or, donc dans les temps que nous vivons maintenant, la première tâche de ceux qui, comme nous, sont conscients de notre déchéance, est de redevenir « hyper-attentifs » et de le rester. Si les Lumières anglo-saxonnes introduites jadis par Locke, si ce que Heidegger appelait la « métaphysique occidentale » nous décrivent le monde concret comme une malédiction qui ne mérite pas l’attention du philosophe ou de l’intellectuel, si cette version-là des Lumières voit la réalité comme un fatras misérable de choses sans valeur aucune, si l’idéologie des « droits de l’homme » considère que l’histoire et les réalisations de nos ancêtres sont dépourvues de valeur ou sont mêmes « criminelles », les Lumières, telles qu’elles ont été envisagées par Herder, bien au contraire, veulent l’inverse diamétral de cette posture. Les Lumières populaires, folcistes et organiques de Herder veulent justement promouvoir une attention constante à l’endroit des racines et des sources, de l’histoire, de la littérature et des traditions de nos peuples. Les véritables objectifs politiques et stratégiques, qu’ont déployé les « despotes éclairés » et les adeptes des théories pratiques de Friedrich List dans leurs Etats respectifs, exigent de tous responsables politiques une attention constante aux réalités physiques des pays qu’ils organisent, afin d’en exploiter les ressources naturelles ou afin de les façonner (« gestalten ») de manière telle qu’elles deviennent utiles aux peuples qui vivent sur leurs territoires. Revenir à un âge d’or signifie donc rejeter résolument toutes les idéologies qui ont détruit les « capacités d’attention » des générations successives jusqu’à la catastrophe anthropologique que nous vivons actuellement.

Kairos

Si la volonté de concentrer à nouveau toutes les attentions sur la concrétude, qui nous entoure et nous englobe, sera un processus de longue durée, sortir de l’impasse et ré-inaugurer un éventuel âge d’or nécessite de saisir le moment kaïrologique, le moment du petit dieu Kairos. De quoi s’agit-il ? Kairos est le dieu grec des temps forts, des moments exceptionnels, tandis que Chronos est le dieu du temps banal, du temps que l’on peut mesurer, de la chronologie pesante et sans relief, de ce que Heidegger nommait la « quotidienneté » (l’Alltäglichkeit). L’écrivain néerlandaise Joke Hermsen a publié un livre capital sur Kairos et le temps kaïrologique, il y a trois ans. Le temps fort, que symbolisme le mythe de Kairos, est, politiquement parlant, le temps de la décision (Entscheidung) chez Heidegger, Jünger et Schmitt, le temps où, subitement, des hommes décidés osent l’histoire. Kairos est donc le dieu du « bon moment », lorsque des figures charismatiques, des éveilleurs de peuple (Mabire) chanceux se saisissent soudainement du destin (Schicksal). Les Grecs de l’antiquité représentaient Kairos comme un dieu jeune, la tête surmontée d’une petite touffe de cheveux au niveau du front. Le dompteur du destin est celui qui parvient à se saisir de cette touffe, tâche difficile que peu réussissent. Se saisir du destin, ou des cheveux de Kairos, n’est pas une tâche que l’on parachève en calculant posément, en planifiant minutieusement, trop lentement, mais quand elle s’accomplit, avec une flamboyante soudaineté, naissent des temps nouveaux, un nouvel âge d’or peut commencer. Car, de fait, amorcer de nouveaux commencements (Anfänge) est bien le destin des hommes authentiques selon Heidegger et Arendt.

Peut-être qu’en cette salle se trouve quelqu’un qui, un jour, saisira les cheveux de Kairos. C’est ce que j’ai voulu expliquer, ici, aujourd’hui.

Je vous remercie pour votre attention.

The Youth, Evola and the rise of a true Right

The Youth, Evola and the rise of a true Right

by Thierry Durolle

As traditionalists (1), we believe in the doctrine of cosmic cycles (2) and therefore we know that our present time matches with the last cycle, the one which is known by the name of Kali-Yuga (3). This particular cycle is the darkest one of all four cycles and affects every aspects of life in general. Thus human beings, civilizations and politics cannot escape its corrupting power. This is an important fact to keep in mind.

However, the cycle ends only to start up again with the first one, the Golden age or Krita-Yuga, the dark days leaves room for a new era. Yet in the meantime some of us, the youth, feels the urge for political action but need a strong formation to face the abominations of our post-modern societies. Right-wing is a wide concept after all, as it is the same for the Left. In France – we give this example because we know the situation of this country very well – the Right means ‘Economic Right’, even if it appears sometimes more progressive, sometimes more conservative. Within its scale of principals, the economic principle is always the highest and all the others are subordinated to it. Here is a clear example of a final stage of involution.

The definition of what should be considered the real Right is an imperative task. Among the numerous topics he dealt with through his writings, Julius Evola wrote numerous articles about that question. The Italian philosopher, often reduced to an ‘esoteric fascist’, embodies himself the man of the Right. His writings but especially his deeds made him a living example of the uprightness one would try to attain. The neo-fascist youth of post WW2 Italy was not wrong to seek all the gems herein Evola’s books in order to build its doctrine.

Originally published in Hungarian at the end of 2012 as an anthology of Evola’s articles about the youth and the Right, A Handbook For Right-Wing Youth is now available thanks to Arktos in English. We hope that a french version will see the day sooner or later. Indeed, Evola’s influence on the now famous french Nouvelle Droite and all its heirs (from identitarians to national-revolutionary and traditionalist-revolutionary militants), not to mention the founder of this website Georges Feltin-Tracol (4), contributors Daniel Cologne (5) and ourselves, is simply huge.

A Handbook For Right-Wing Youth contains seventeen texts, mostly press articles but also some excerpts from books like The Bow and the Club and the entire essay Orientations. It includes a foreword by Gabor Vona who is the Chairman of Jobbik and bibliographical notes by Robert Horvath. We also must stress the numerous footnotes and the quality of their explanations. The reader ends up with a handbook intended for militants but also for anyone yearning to discover Julius Evola.

As the title suggests, the two main subjects are the Right and the Youth. The first one was a common topic developed by the author along his writings. In fact the Right follows the Italian writer like his shadow. Julius Evola remains the most political awakener of the Tradition. He always considered himself a man of the Right, he wrote about the Right and his critics and stances outlined a doctrine, even better, a view of the world from the Right:

‘Yet it is also possible to leave all institutional assumptions aside and speak of the Right as a spiritual orientation and worldview. Aside from opposing democracy and all ‘socialists’ myths, belonging to the Right means upholding the values of Tradition as spiritual, aristocratic, and warrior values (possibly with references to a strict military tradition, as in the case of Prussianism, for instance). Moreover, it means harboring a certain contempt for intellectualism and for the bourgeois fetishism of the ‘cultured man’ [...]’ (p.50.).  

Throughout the different texts herein the book, Julius Evola stresses how the real Right is: anti-egalitarian, anti-materialistic, anti-democratic but spiritual and heroic. In one word traditionalist: ‘In this sense, the concept of Tradition applies to a system in which ‘all activities are in principle ordered from above and have an upward direction’ (p.37.). In addition, Julius Evola aims at the main sources of infection which must be fought according to him (Marxism, Psychoanalysis, existentialism and Darwinism) and give some clues on the cultural domains that the Right should focus on, one of them being the historiography.

About the second subject Robert Harvath points out ‘that the subject of youth was not among Evola’s central concerns; it’s a thin, but visible, line that runs throughout his entire oeuvre’ (p.150.). When writing about the Youth, Julius Evola either encourages an autre jeunesse or, on the contrary, criticizes it. The latter belongs to the average youth so to speak and Evola focused especially his critics on students and beatniks like in Against the Youth or Some Observations on the Student Movement, both featuring in this handbook.

Julius Evola wrote his first post WW2 writings for the young Italian neo-fascist militants. He does not write about what has to be done but how to be:

‘Not letting oneself go is what is crucial today. In this society gone astray, one must be capable of the luxury of having a character. One ought to be such that, even before being recognized as the champion of a political idea, one will display a certain conduct of life, an inner coherence, and a style consisting of uprightness and intellectual courage in every human relationship’(p.1).

‘As spirit there exists something that can serve as an outline for the forces of resistance: it is the legionary spirit. It is the attitude of one who knows how to choose the hardest life, to fight even when he knows that the battle is substantially lost, and to confirm the words of the ancient saga: ‘loyalty is stronger than fire’. Through him the traditional idea is affirmed’(p.7).

‘Inner action must precede all other actions’(p.3).

We believe that these advice are of first-hand importance even if Evola wrote about more strictly political themes like the imperial idea, corporatism, occult war or the ‘demonic possession of the economy’. Some people like Claudio Mutti hastily made Evola an admirer of islam since he positively showed to his readers the warlike mentality of this particular religion and its concept of greater jihad. What he wanted to show (and mostly liked) is this ascetic process, this almost alchemical transformation of oneself to reach something higher. His interests for magic, which he explored in company of Arturo Reghini (6) in the Ur-group, his interest for vamachara tantra or mountaineering are facts that tend to prove our point.

Concerning this collection of texts, we could have appreciated if the last parts of Evola’s Ride the Tiger (6) which consist in a bunch of precepts to be and become in this dark age of Kali-Yuga could have been added. Also, and this would have been a necessary addition according to us, some texts or excerpts from his writings about race, which would have been an excellent correcting concerning racialism.

To conclude, A Handbook For Right-Wing Youth is definitely a must have for any political and metapolitical militants, for every men of the Right in its true essence. We strongly believe that Western societies need a renewal of the Right, not to say a revolution. Gabor Vona pointed out a real problem in nowadays ‘real right’:

‘The tragedy of this situation is that the tools of the Left are infectious. This creates a political catastrophe, which is extremely common nowadays: the landscape of the so-called Right is in reality becoming more and more filled with Leftist ideas, and allows the Left’s borders to approach closer and closer, displaying and mainstreaming the pseudo- or fake Rightism. Of course, this results in total confusion, schizophrenia, and a chaos of ideas’ (p.11. Of the foreword).

This is the greater danger the real Right faces now. National-Bolshevism and nazi-maoism left aside (even if their Third-Worldism was ideologically harmful), we clearly identify a strong ‘leftisation’ of the French Nouvelle Droite (especially of one of its prominent figure Alain de Benoist) and what the mass media names Far-Right. The prevalence of the social and economic question, the critics of liberalism from a marxist perspective and worse, the abandonment of the defense of our people’s race – the number one emergency for most of western European countries – and the will to even avoid such words and topics are true signs of degeneracy. We do not have the time and should not bother analyzing the causes; the fruit is too far rotten. The time to rebuild a true Right is now. Julius Evola’s books and A Handbook For Right-Wing Youth are more than necessary readings in order to set les idées à l’endroit!

Thierry Durolle

Footnotes:

(1) By ‘traditionalist’ we mean someone who refers to the meaning of the word explained by René Guénon.

(2) The doctrine of cosmic cycles is often understood as Hindu concept, yet it corresponds to Hesiod’s ages of Man as well.

(3) It is the same than Hesiod’s age of iron or Nordic age of the wolf.

(4) Born in 1970, Georges Feltin-Tracol is the editor-in-chief of the Europe Maxima website as well as the author of numerous books and articles. Being a long time militant for the Greater Europe, he always claimed Julius Evola’s influence on his work.

(5) Born in 1946, Daniel Cologne is a journalist and essayist. He wrote several books about Tradition and worked with the traditionalist magazine Totalité.

(6) Born in 1878, Arturo Reghini was an Italian free-mason and was considered as the most famous Italian Pythagorean.

(7) Julius Evola, Ride the Tiger: A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul, Inner Traditions, 2003, 256 pages.

The Magic Cancellation of Crisis and the “Physiognomic Method” of Ernst Jünger

Robert Steuckers

Ex: https://institutenr.org

Jünger saw in the figure of the Arbeiter the central category around which the modern world, subjected to the planetary domination of technology, was called to organize itself, in “total mobilization” though and in labor. More precisely, a response adapted to the rise of nihilism in the modern era could be deployed through the technological mobilization of the world. With it, he salutes the advent of a new figure of man, modeled on the Nietzschean superman.

Among the adepts of Marxist ideology, very few have analyzed the thought of those they call “pre-fascist”, or outright “fascist”, including Ernst Jünger, who would evidently be one of the figureheads. Armin Steil is one of the rare Marxist ideologues who has analyzed the paths of Georges Sorel, Carl Schmitt, and Ernst Jünger with pertinence, depth, and especially clarity in his work Die imaginäre Revolte : Untersuchungen zur faschistischen Ideologie und ihrer theoretischen Vorbereitung bei Georges Sorel, Carl Schmitt und Ernst Jünger (The Imaginary Revolt: Inquiries on Fascist Ideology and its Preparation with Georges Sorel, Carl Schmitt, and Ernst Jünger).

Focusing on Der Arbeiter, Steil notes that Jünger’s logic, starting from his “fascism” or more precisely his “revolutionary conservatism,” is not a theoretical logic, a constructed logic, based on the observation of causes and effects, but a metaphorical, poetic, imagistic logic and language. Facing a chaotic socio-economic and political reality, facing the crisis of German society and culture, Jünger wanted to master its perverse effects, its dysfunctions through aesthetics: so his “fascism,” his “revolutionary conservatism,” would essentially be aesthetic in nature, contrary to Marxism, which molds itself on material realities and resolves crises by operating on socio-economic matters themselves, without idealist recourse, without recourse to transcendence or to an aesthetic. Steil very justly concludes: “The book [Der Arbeiter] wants to teach [men] to have a sovereign attitude in the face of social attitudes.” Cold, dispassionate, microscopic observation thus forms the “magic key” that would permit an elite to master the crises, to put an end to chaos and the corrosive disparities that hinder the proper functioning of societies that are subject to them.

To be Hyper-Perceptive Eyes

The willing spirits that thus desire “to take the bull by the horns,” to act on the political terrain, to fight against crises and their effects, should not bind themselves to building a mechanical system of ready made ideas that perfectly match and fit together, but should be hyper-perceptive “eyes,” capable of describing the phenomena of everyday life: what Jünger calls the “physiognomic method.” It allows one to see the essence of a thing in its simple appearance, grasping the unity of essence and appearance, which is the “form” (Gestalt), invisible to all inattentive, distracted observers, not used to wielding the “physiognomic method” with the desired dexterity. All valuable, fruitful phenomena thus bear in themselves a “form,” more or less hidden, a potential force that it captures and puts in the service of a political or historic project. On the other hand, every phenomenon that only appears as “normal” is consequently a phenomenon without further “form”, without “force.” Such a phenomenon would be an early warning sign of decadence, a sign indicating a reshuffling of the cards, forms die, thus obeying a hidden logic, which prepares the advent of new forms, of unbroken forces.

The observation of the phenomena of everyday life, of the details of our daily settings, gives a glimpse of where the fall and death of forms manifest themselves: neon, garish lights, loud and artificial modern cities, are a patent indication of this fading of forces, masked by colors and intensities without real life. Modern traffic in the big cities burdens the pedestrian, the only physical being in this universe of concrete, asphalt, and metal, on the barely tolerated margins are the sidewalks, tracks reserved for the “least speedy.”

The “Arbeiter” uses the “Physiognomic Method”

So the “Arbeiter” is the figure that makes use of the “physiognomic method,” observes, deciphers, plunges into this universe of artifice to seek buried forces, in order to mobilize them for a purely imagined project, “Utopian” in the Marxian and Engelsian sense of the term, Steil explains. This recourse to the imaginary, as the Marxist Steil explains, proceeds from a logic of doubt, which aims to give meaning to that which does not have it, at any cost. It aims to convince us that behind the phenomena of decline, of de-vitalization, an “Order” and laws emerge, which are avatars of the one God refused by the advocates of historical materialism. This “Order”, this Gestalt, this “form”, integrates the infinite diversity of observations posed by people, but it is not, like in the case of historical materialism, a reflection of social relations, but rather a total vision, intuitive, going directly to the essence, that is to say the original form. It is not the objective and positive enumeration of causes and effects that allows one to decide and act, but, on the contrary, a piercing look what allows one to see and grasp the world as the theater where forms confront or cooperate with each other.

The “Arbeiter” is precisely the one who possesses such a “piercing look”, and who replaces the bourgeois, who reasons strictly in simple cause and effect. Steil notes the gap between this vision of the “Arbeiter” and the Marxist and empirical vision of the “Proletarian”: the figure forged by Jünger places himself high above socio-economic contingencies; while the proletarian conscious of his dereliction operates at the heart of these contingencies, without taking any distance, without detachment. The “high flight” of the Arbeiter, his aquiline perspective, gives him a mask: metallic or cosmetic, the gas mask of the combatant, the drivers helmet with the men, makeup with the women. Individual traits disappear behind these masks, as should individual human, all too human, imperfections disappear. The figures of the Arbeiter are certainly imaginary figures, excessively idealized, de-individualized and examined: they act like Prussian soldiers in the Frederician era of practice. Following their leaders, these lesser (but nevertheless necessary) avatars of the Arbeiter and the Prussian soldiers from the “war in lace” [Translator’s note: referring to the ornate uniforms worn by soldiers of the 17^th and 18^th century] certainly lose the imperfections of their individuality, but also abandon their doubts and disorientation: rules and Order are safety anchors offered by the new elite community of “Arbeiters,” virtuosi of the “physiognomic method.”

The Apparent Independence of the Proletarian

Steil protests that Order, as an imaginary projection, and the “physiognomic method” are instruments against the empirical and Marxist notion of “class struggle,” before clearly giving Jünger’s version: to leave the laborer, the worker, in the grasp of socio-economic contingencies is to leave him in a world entirely determined by the bourgeoisie, arising from the bourgeoisie and ultimately controlled by the bourgeoisie. By occupying a designated place in the bourgeois order, the worker only enjoys an apparent independence, he has no autonomy. Every attack launched against the bourgeois order from this apparent position is also only apparent, destined to be recollected and reinforce the establishment. “Theoretically, every move takes place in the context of an outdated social and human utopia; practically, each brings to dominion, time and again, the figure of the clever business man, whose art consists in bargaining and mediating,” writes Jünger. For Steil, this definition radicalizes the Sorelian vision of socialism, which desires to transform politics into pure means, without a limiting objective, inscribed in contingencies.

To Restore “Auratic” Work

A Marxist will see, in this idealism and in this purification of politics as pure means, an eliminations of politics, a will to put an end to the destructive violence of politics, which is only, in the Marxist view, “class struggle.” But technology operates to sweep away the dead forms in order to establish new forms following a planetary confrontation of extant forms, still endowed with more or less intact forces. So technology destroys residual or obsolete forms, it makes the permanent war of forms planetary and gigantic, but the “Arbeiter,” by coldly instrumentalizing the “physiognomic method,” gives a final form to technology (a desire that is never realized!). This final form will be artistic and the beauty emerging from it will have a magic and “sacral” function, like in so-called “primitive” societies. The restoration of these forms, writes Steil, will be achieved through the restoration of “auratic” work, eclipsed by technological standardization. The Aura, the impalpable expression of form, of the essence of represented phenomenon, restores the sacred dimension, proclaims the return of the cult of beauty, by qualitative replacement of the dead religiosity from the bourgeois era.

“Heroic realism,” the foundation of the new socio-political Order, will be carried by a dominant caste simultaneously exercising three functions: that of retainer of knowledge, that of new warrior forged during the battles of material in the Great War, and that of producer of a new aesthetic, a medium integrating social differences.

Armin Steil, in his Marxist critique of the “pre-fascism” of Sorel, Jünger and Schmitt, clearly lays out the essence of a work as capital as Der Arbeiter, where the mania for fabricating systems is refused in favor of great idealist affirmations, disengaged from the overly heavy contingencies of bourgeois society and proletarian misery. The Jüngerian path, in this view, appears as a disengagement from the yoke of the concrete, as a haughty retreat ultimately leading to a total but external domination of this concreteness. But in the piercing look, demanded by the physiognomic method, is there not, on the contrary, an instrument to penetrate concreteness, much more subtle than simple surface considerations of phenomena?

Reference: : Armin STEIL, Die imaginäre Revolte. Untersuchungen zur faschistischen Ideologie und ihrer theoretischen Vorbereitung bei Georges Sorel, Carl Schmitt und Ernst Jünger, Verlag Arbeiterbewegung und Gesellschaftswissenschaft, Marburg, 1984

Het Avondland in het licht van Spengler en de Islam

Het Avondland in het licht van Spengler en de Islam

door Sid Lukkassen

De nu volgende tekst is een ingekorte versie van een voordracht die Sid Lukkassen op 23 oktober jl. hield voor het KVHV Leuven.

Het motto van deze voordracht is: “Ducunt fata volentem, nolentem trahunt”: de gewillige leidt het lot, de onwillige wordt erdoor meegesleept; het lot zal leiden wie wil, wie niet wil zal het dwingen.Uitgeverij Boom voltooide een vertaling van Der Untergang des Abendlandes (1918) van Oswald Spengler. Boom onderstreept met de publicatie (terecht) de urgentie en relevantie van Spenglers werk voor de huidige tijd. In deze verhandeling maak ik u deelgenoot van mijn omgang met Spengler en de waarde van zijn werk voor een politiek filosoof.

Culturen voorgesteld als levensvormen

Over Spengler moet allereerst gezegd worden dat zijn levensloop in alles naar de conceptie voert van Der Untergang des Abendlandes. Daarop volgt de receptie van dat werk en ten slotte wordt Spenglers leven geheel beheerst en getekend door zijn reacties op die receptie. Steeds keert daarbij terug dat er volgens Spengler ‘culturen’ bestaan; wezenlijk van elkaar te onderscheiden ‘levensvormen’. In de geschiedenis maken zij een analoge ontwikkeling door die in essentie de levenscyclus van een mensenwezen volgt.

Spenglers uitgangspunt wijkt af van het ‘maakbaarheidsdenken’ van de Verlichting en het techno-utopisme – daarom wordt zijn werk verworpen in progressieve kringen. Ook botst de cyclische uitleg van de historie met de lineaire voorstelling van het christendom (vanaf de schepping tot de openbaring gevolgd door de Apocalyps en de verlossing). Ook de nazi’s maakten Spengler het leven zuur: zijn geschiedsopvatting zou het onderwerp ‘ras’ verwaarlozen en werd als ‘fatalistisch’ aangemerkt.

Deze auteur overstijgt zijn tijdsgewricht

Spengler was groot vóór de machtsovername van de nazi’s en dit maakte hem tot een van de enkelen die nog in een positie was om het nieuwe regime te kunnen bekritiseren; dit scenario kan zich in onze toekomst makkelijk herhalen. Het zijn er maar weinigen die intrinsiek gedreven zijn om in alle omstandigheden objectief en kritisch te blijven – dit type mensen keert maar zelden terug op verkiesbare lijstplaatsen: partijbesturen kunnen dit persoonlijkheidstype simpelweg niet aan.

Het is ook precies waarom Spengler zijn tijdsgeest kon overstijgen en waarom het nazi-regime dat niet kon, evenzeer als dat de Westerse politieke partijen zichzelf vandaag overbodig maken. Permanent gevangen in de noodzaak om stemmen te trekken kijken partijleiders niet vooruit maar raken zij blijvend verweven in de waan van de dag. Populariteit, meeklappen en meeglibberen boven inhoud: de buitendienstcultuur in een notendop.

Wat de hofintriges van het politieke spel betreft zag Spengler scherp de schaduwzijden. Hij herkende die in de massapolitiek als voorwaarde voor plebiscieten en demagogie. Zoals toen grote aantallen mensen werden samengeperst in de straten van Rome; zuchtend naar vermaak en afleiding waren zij gevoelig voor bespeling en ophitsing door populaire volksleiders. Kijkend naar hoe joviaal de huidige leiders zich profileren zult u de buitendienstcultuur moeiteloos in hen herkennen: besef dat achter deze gemoedelijke façades meedogenloze partijhiërarchieën schuilgaan. De leden zijn aanvankelijk noodzakelijk om de partij op de kaart te zetten en populair te maken; zij worden gaandeweg op de achtergrond geplaatst en vervangen door teams van professionele spindoctors en imagomakers.

Spengler zou het daarom met ons eens zijn dat de oplossing van onze huidige malaise niet ligt in partijen met hun fladderige leiders – steeds vluchtig en jachtig op zoek naar bekende individuen wier populariteit op hen moet afstralen en die zij vervolgens weer afdanken en aan de kant schuiven – maar ligt in de geaarde binding aan een gemeenschap; een gemeenschap zoals zij vorm krijgt en wortels aanmaakt in een Nieuwe Zuil.

Dit project begrenst tegelijk de libertijnse en hedonistische ego’s van politici: het is de politicus die de zuil dient en politiek vertegenwoordigt; het is de zuil die de politicus corrigeert. De politicus kan omgekeerd niet leven zonder de zuil – zonder de zuil is het geen bestendigd gedachtegoed dat hem draagt maar slechts het vergankelijke beeld dat de spindoctor produceert. Daarmee – zonder zuil – ligt de macht bij de spindoctor en niet bij de gekozen volksvertegenwoordiger. Het zijn zuilen die democratieën überhaupt mogelijk maken, want zonder verankering in gewortelde gemeenschappen, in intellectuele arbeid en in Bildung, is het de wispelturigheid van het moment die de democratie beheerst; zo’n democratie is decadent en gedraagt zich min of meer als tirannie. Ook Spengler constateert in Der Untergang des Abendlandes dat de handel in imago’s een decadente democratie typeert.

Het boek zelf las ik voor het eerst in de vroege lente van 2008. Ik nam het boek mee op studiereis naar Berlijn, de hoofdstad van wat eens “het noordelijke Sparta” werd genoemd. Als er eens een uur was waarin de leerlingen zichzelf vermaakten, dan trok ik mij terug om in rust wat pagina’s te lezen – ik zette daarbij de ramen open en voelde hoe de lentebries zich binnenliet vanuit de skyline van de betonnen metropool. Zo werkte ik het boek in zijn totaliteit door, van kaft tot kaft – als een roman.

Duiding van het thema ‘Avondland’

Volgens Spengler is ‘alleen zijn in het woud’ de diepste religieuze ervaring van Europeanen. Gotische kathedralen bootsen die ervaring na – de meest geslaagde bouwwerken raken iets van het eindeloos ronddolen, wat we ook zien in de epische verhalen van de Westerse cultuur: het ronddolen van koning Arthur, Parsifal en The Lord of the Rings gaat terug op Odin: “Veel heb ik gereisd, veel heb ik gezien, veel van goden ervaren.” aldus het Vikinggedicht Vafþrúðnismál. Ook verwees Spengler vaak naar Gauss en Leibniz – naar ontdekkingsreizen en wiskundige formules. Het Westerse brein heeft een existentiële behoefte aan doorgronding en expansie: de oer-Europeaan vecht tegen de elementen en vormt het leven op het aambeeld van zijn wilskracht.

Europa is voor Spengler het ‘Avondland’ omdat het met zijn westelijke ligging de grond verbeeldt waarachter de zon verdwijnt wanneer de avond valt. Verkenningsschepen doorkruisten kolkende oceanen, zoekend naar nieuwe gebieden met helwitte stranden, waar de zon tot aan de einder loopt – dit was een tijd waarin de schepen van hout waren en de mannen van staal. “Westerse kunst staat gelijk aan het weghakken van de overvloedigheid der natuur” schrijft Camille Paglia. “De Westerse geest maakt definities; dat wil zeggen – deze trekt lijnen.” Het Europees intellect schept een logica die zich exponentieel doorzet, voorbij de grenzen van tijd en ruimte – het oneindige, het lineaire, het abstracte – raketten lancerend door een ijl heelal, afkoersend op onbekende bestemmingen. Dit is een belangrijk verschil met de Oosterse religies – in het boeddhistische Morgenland ligt het einddoel juist in het ophouden te streven. Vanuit deze tegenstelling denkend is ‘Avondland’ tevens een overkoepelend begrip voor de geestelijke cultuur van de Europese beschaving.

In Avondland en Identiteit wees ik vooral op de invloed van Spengler tegen de achtergrond van het fin de siècle. De meesters van de achterdocht, zoals Marx, Nietzsche en Freud brachten het Europese zelfvertrouwen aan het wankelen. Was die indrukwekkende Westerse beschaving niet een façade voor allerlei economische klassenbelangen, machtswellust en seksuele driften? Ook bleek het zelfnuancerende, zelfreflexieve bewustzijn van het christendom gevolgen te hebben voor het zelfbeeld van de Europese beschaving. Het Bijbelboek Daniël beschrijft een opeenvolging van wereldrijken die ten val komen: mede hierdoor hebben Euro­peanen de neiging om zichzelf te duiden binnen een geschiedenis die eigenlijk al is afgerond – als een uitvloeisel van een tijdperk dat reeds is afgesloten. Dit leidde tot relativisme en uiteindelijk tot schuldbesef, vermoeidheid en verlamming. Het is tegen deze achtergrond dat Spengler Der Untergang des Abendlandes schreef.

Een mogelijk dilemma is de lastige falsifieerbaarheid van Spenglers voorspellingen. Ieder fenomeen van verval is uit te leggen als een voorteken van het naderende instorten van een beschaving; dat verval is immers aangekondigd en vervolgens wordt alles in dat licht gezien. Alexis de Tocqueville, toch niet de minste, stelde het zeer krachtig: iedere nieuwe generatie biedt weer vers materiaal om te vormen naar de wensen die wetgevers vooropstellen. Als de wetgevers eenmaal decadent worden, dan is er een groter probleem.

Vervreemding van de eigen cultuur

Spinoza merkte al op dat wetten niet zijn opgewassen tegen de gebreken waarin mensen vervallen die te veel vrije tijd hebben – gebreken die niet zelden de val van een rijk veroorzaken. Zo stelt hij in hoofdstuk tien van Tractatus Politicus (1677) dat in het lichaam van een staat zich net als in een natuurlijk lichaam kwalijke stoffen ophopen, die zo nu en dan moeten worden gereinigd en doorgespoeld. De staat moet dan terugkeren naar haar uitgangspunt – naar de normen en waarden die de grondslag vormen van de bijbehorende cultuur. Blijft deze omwenteling uit, dan zullen het karakter van het volk en het karakter van haar staat volgens Spinoza twee verschillende paden inslaan. “Waardoor men er ten slotte toe komt de vaderlijke zeden te minachten en zich vreemde eigen maken, wat erop neer komt zichzelf te knechten.”

Vanuit deze verandering van heersende zeden komen wij vanzelf op de actuele migratiekwestie en het ‘Heimatgefühl’. Dit wil zeggen dat mensen, wanneer ze niet in de toeristische modus zijn, het liefst in een omgeving verkeren waar ze zich thuis, vertrouwd en geborgen voelen. Het woord ‘goed’ hangt oorspronkelijk samen met dat wat je ervaart als het eigene – vandaar ook een woord als ‘landgoed’. Met de instroom van andere culturen maakt dit thuisgevoel plaats voor maatschappelijke versplintering en sociaal atomisme. Mensen identificeren zich minder met elkaar waardoor solidariteit verdwijnt voor berekenend gedrag. De tradities die voor maatschappelijke samenhang zorgen verwaaien en men krijgt er enclavevorming voor terug.

Als een beschaving de fase van cultuurvervreemding heeft bereikt, dan treedt het onderscheid naar voren dat Spengler in Der Untergang des Abendlandes aanbracht tussen ‘slapende’ en ‘wakende’ zielen. De slapende zielen vertegenwoordigen de onderstroom van een beschaving: ze overdenken hun cultuur niet bewust maar beleven deze gevoelsmatig. Ze zijn verbonden met een oerkracht en sluimeren tussen met mos begroeide ruïnes waaruit een lichte nevel opstijgt. Soms komen ze spontaan in roering – precies om de “giftige stoffen uit te spoelen”. De wakkere zielen daarentegen staan volgens Spengler meer op hun eigen oordeelskracht: ze denken systemen uit en zijn op abstracties gericht, op ‘hoe de wereld in theorie zou moeten functioneren’.

In theorie kan men inderdaad zeggen: “Hoe erg is het als er duizenden of zelfs honderdduizenden immigranten naar Europa komen? Geen enkele cultuur is statisch – we passen ons vanzelf aan.” In de praktijk redeneren alleen mensen op deze wijze die voortdurend in een toeristische modus zijn: het slag mensen voor wie cultuur, geschiedenis en erfgoed geen intrinsieke waarde hebben, en voor hen volledig inwisselbaar zijn. Het is hierom dat Spengler in het tweede deel van zijn magnum opus concludeert dat ontworteling en doorgedreven kosmopolitisme kenmerkend zijn voor oude en stervende beschavingen. 

Nu eerst meer over de invloed van de islam op het Avondland. Daarvoor verdiepen wij ons in een bespiegeling op Michel Houellebecqs roman Onderworpen. Het is in 2015 geschreven als Soumission en naar het Nederlands vertaald door Martin de Haan, dat onze gedachten in die richting stuurt. Het boek verscheen in Frankrijk op exact dezelfde dag dat de moordaanslag op Charlie Hebdo plaatsvond, waarbij tekenaars van onwelgevallige cartoons door moslimfundamentalisten met machinegeweren werden doorzeefd. De provocatieve titel verwijst naar de significantie van het woord islam, wat letterlijk “onderwerping” betekent en uitdraagt dat het leven van de individuele gelovige niet aan hemzelf toebehoort maar aan diens opperwezen.

Integratie tussen de lakens?

In mijn leven deed zich een ontmoeting voor die het voorgaande bevestigt. Dit was toen ik tijdens een wetenschappelijke conferentie een knappe jongedame trof met een migratieachtergrond. Ze kwam me zeer Westers voor. Niet alleen was ze als een veelbelovend wetenschapper uitgekozen voor de bijeenkomst: ook accentueerde de dunne stof van haar kleding haar zandloperfiguur. De rok die ze droeg benadrukte hoe haar venusheuvel afstak tegen de musculatuur van haar onderbuik. Haar ontblote schouders boden uitzicht op de verfijnde pezen en zelfs de amberkleurige huid van haar bescheiden borsten was bij de juiste invalshoek te zien. Plots vertelde ze dat ze de relatie met haar Nederlandse vriend had verbroken vanwege de islam.

Hij was naar haar zeggen goed op weg. Drie jaar geleden had hij zich voor haar bekeerd en sindsdien hadden ze een relatie. Hij had echter laten doorschemeren dat hij voor haar alcohol en varkensvlees liet staan. Met een verzoekende ondertoon vroeg hij haar of er dan ook een punt was waarop zij concessies kon doen. “Hij moet zich aan Allah geven ter wille van Allah,” zei ze resoluut. “niet ter wille van mij.” Precies, zo vulde ik aan, “want zijn overgave moet absoluut zijn.” Haar okerkleurige ogen begonnen te fonkelen: “Absoluut, volkomen en totaal. De kern van ons geloof is onderwerping. Onderwerping aan Allah vanwege Allah en niet vanwege je vriendin.”

Onderworpen is het levensverhaal van een docent in de negentiende-eeuwse Franse literatuur aan een prestigieuze universiteit. Buiten enige affaires met studentes is zijn leven eigenlijk bar saai. Dat verandert zodra de Moslimbroederschap in Frankrijk aan de macht komt en salafistische oliesjeiks zich met het onderwijsbeleid gaan bemoeien. In Onderworpen vertegenwoordigt de islam niet zozeer een bedreiging voor Europa alswel de redding van Europa:

“Want in dezelfde mate als het liberale individualisme wel moest zegevieren zolang het alleen tussenstructuren zoals vaderlanden, corporaties en kasten ontbond, had het zijn eigen doodvonnis getekend toen het zijn aanval richtte op de ultieme structuur van het gezin, en dus op de demografie; daarna kwam logischerwijs de tijd van de islam.” (blz 212).

“De massale komst van immigrantenpopulaties die waren doordrongen van een traditionele cultuur waarin de natuurlijke hiërarchieën, de onderworpenheid van de vrouw en het respect voor ouderen nog niet waren aangetast, vormde een historische kans voor de morele en familiale herbewapening van Europa. Dit opende de weg voor een nieuwe bloeitijd van het oude continent.” (blz 215).

Dit brengt ons terug op wat ik zei over de politieke filosofen van de twintigste eeuw. Als politiek filosoof vermoed ik dat de politieke wijsbegeerte na de voornoemde ‘grote leermeesters’ feitelijk stil kwam te staan. De literatuur blijkt ons te hebben ingehaald en drukt ons nu met de neus op de feiten. Ik bedoel hiermee de enorm visionaire kracht van Houellebecq: terwijl liberalen en socialisten elkaar bevechten met economische vertogen (Piketty) voelt de schrijver haarfijn aan dat het politieke debat zich verplaatst naar identiteit. Politieke botsingen zullen gaan om de demografische voorwaarden die een beschaving nodig heeft om überhaupt te kunnen voortbestaan.

“De Moslimbroederschap is een bijzondere partij – voor hen zijn demografie en onderwijs de hoofdpunten: de bevolkingsgroep die de beste vruchtbaarheidscijfers heeft en die zijn waarden weet door te geven trekt aan het langste eind. Zo simpel is het in hun ogen, economie en zelfs geopolitiek zijn maar bijzaak: wie de kinderen heeft, heeft de toekomst, punt uit.” (blz 64).

Wat Onderworpen nóg controversiëler maakt is dat het Front National in het verhaal een verzetsbeweging wordt, als de enige groep die nog bereid is voor de traditionele Westerse waarden te vechten. Sociaal-liberalen zijn bezig met ‘lauwe’ economische compromissen en ondertussen verplaatst het ‘bezielend-ideologische vuur’ zich naar de rechterkant van het politiek spectrum. Zoals in een debat tussen filosoof Etienne Vermeersch en politicus Bart de Wever al werd gezegd “zijn de mensen nu wel een beetje klaar met de holle vertogen over wereldburgerschap die ze vanuit hun maatschappelijke elites krijgen opgedrongen”. Rond dezelfde tijd omschreef Martin Bosma zichzelf als leider van een club rebellen die zich verzet tegen de afschaffing van Nederland. Dit was in een interview over zijn boek Minderheid in eigen land (2015). Ook de recente oprichting van een nieuwe groep in het Europees Parlement, met daarin onder meer Front National, PVV en Vlaams Belang, is een teken aan de wand.

Westerse zelfopheffing?

Minder visionair was de bijeenkomst in Utrecht op 16 mei 2015 waar de schrijver optrad ondersteund door diens vertaler. Wie in de ban is van Houellebecqs boeken is dat wegens de aangrijpende thema’s: de invloed van feminisme op man-vrouw verhoudingen, de pornografisering van de samenleving en de botsing tussen de islam en het Westen. Het vraaggesprek ging echter over technische trivialiteiten omtrent het vertalingsproces. “Hoe vaak herhaal je een woord binnen een alinea – volg je daarin Flaubert of Balzac?” Helaas kreeg het publiek maar vijf minuutjes om vragen te stellen en het debat te ontketenen.

In een interview met Paris Review (2 januari 2015) noemde Houellebecq Frankrijk juist een verzetshaard tegen deze collectieve zelfopheffing; dat maakt het land vrij uniek in vergelijking met andere Europese landen (zoals Zweden). De uitspraak is interessant omdat de discussie «wel of geen Westerse zelfopheffing en zo ja, in hoeverre?» de inhoud van zowel politieke filosofie als geopolitiek zal bepalen. Deze kwestie is de ultieme inleiding tot mijn nieuwe boek Levenslust en Doodsdrift: essays over cultuur en politiek, dat op de boekenbeurs van Antwerpen gepresenteerd zal worden en uitvoerig ingaat op de laatstgenoemde vraag.

La gnose poétique d'Ernst Jünger

LE DÉCHIFFREMENT DU MONDE

La gnose poétique d'Ernst Jünger
Luc-Olivier D'Algange

L'oeuvre d'Ernst Jünger ne se réduit pas à ses récits et journaux de guerre. C'est une méditation originale sur le Temps, les dieux, les songes et symboles. Elle mène de l'art de l'interprétation au rapport des hommes au végétal et à la pierre, elle est aussi une rébellion contre l'uniformisation, incarnée dans la liberté supérieure de l'Anarque envers tous les totalitarismes. Cet ouvrage qui met en regard la pensée de Jünger et celles de ses maîtres, de Novalis à Heidegger, entend rendre compte de son dessein poétique et gnostique. Il donne à voir le monde visible comme l'empreinte d'un sceau invisible.

Poète et essayiste, co-fondateur avec F.J. Ossang de la revue "Cée" (Ed. C. Bourgois) et, avec André Murcie, de la revue "Style", collaborateur régulier de la "Place Royale", Luc-Olivier d'Algange est l'auteur de nombreux articles et chroniques parus dans diverses revues françaises et étrangères. Il a publié réemment "Lux Umbra Dei", "Apocalypse de la beauté" et "Métaphysique du dandysme".

Broché
ISBN : 978-2-343-13346-1 • novembre 2017 • 166 pages
EAN13 : 9782343133461
EAN PDF : 9782140050213

Armin Mohler und der unterschätzte Nationaljakobinismus

von Felix Menzel

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Google spuckt bei dem Suchbegriff „Nationaljakobinismus“ nur vier Ergebnisse aus. Es gibt auch keinen Wikipedia-Eintrag zu diesem Begriff und auch im Staatspolitischen Handbuch, Band 1, Leitbegriffe taucht der Begriff kein einziges Mal auf.

Ich bin auf diesen Begriff bei Armin Mohler gestoßen. Dieser arbeitete von 1953 bis 1961 in Frankreich als Auslandsberichterstatter und gehörte zu den besten deutschen Kennern der französischen Rechten. In einem Aufsatz über „Frankreichs Nationaljakobinismus“ (erstmals erschienen 1972 in Rekonstruktion des Konservatismus, herausgegeben von Gerd-Klaus Kaltenbrunner) setzt Mohler damit an, warum es Unsinn ist, von „französischen Konservativen“ zu sprechen.

Für das, was wir „die Konservativen“ nennen, gibt es in Frankreich nur eine unmißverständliche Bezeichnung: „la droite“, die Rechte. Schon „les ultras“, eine Entsprechung etwa zu den „diehards“ in England, verengt die Sicht. Und mit einer „droite modérée“, einer gemäßigten Rechten, oder mit „les modérés“ schlechthin, diesem ebenso beliebten wie verschwommenen Sammelnamen für alles „rechts von der Mitte“, ist man gleich wieder nach der linken Seite hin aus dem Rahmen geraten.

Mohler weist daraufhin, daß diese französische Rechte stets im Schatten des Nationaljakobinismus stand, deren wichtigste Vertreter Georges Clemenceau und Charles de Gaulle gewesen seien. Das Dilemma beginnt aber viel früher: Es läßt sich nicht von der Hand weisen, daß die Ideale der Französischen Revolution auf´s Engste mit der Idee des Nationalstaates verbunden sind, obwohl die Idee des Nationalismus im 19. Jahrhundert in ganz Europa langsam von der Linken zur Rechten hinüberwanderte, so Mohler. „Links“ und „Rechts“ wurden in der Französischen Revolution konstituiert und doch zugleich obsolet gemacht, indem sich mit dem Nationaljakobinismus eine Mischung aus beidem durchsetzte, die sowohl die Linke als auch die Rechte klein hielt.

Die Alte Rechte entwickelte vor diese Herausforderung gestellt eine restaurative Strategie. Sie wollte die alte Ordnung vor der Französischen Revolution wiederherstellen, was selbstverständlich unmöglich war und ist. Die Neue Rechte, die 1789 stillschweigend anerkennt, um realpolitische Optionen denken zu können, unterschreibt damit jedoch ihr Schattendasein. Dieses Problem ist bis heute nicht gelöst. Brauchen wir also eine „Alternative Rechte“, die ganz anders an das Problem herangeht?

Dazu zunächst mit Mohler ein Gedanke über die Aktualität von „links“ und rechts“ nach 1945:

Und neuerdings hat die schon nicht mehr schleichende Selbstauflösung der westlich-liberalen Gesellschaft eine Situation geschaffen, in der die beiden politischen Grundhaltungen elementar und nackt zutage treten: der Rechte sucht Bindung und Halt, der Linke will Befreiung und Ungebundenheit; für den Linken sind der Mensch und die Welt im Prinzip vollkommene Gebilde, ihre reale Unvollkommenheit eine Schuld der Umstände, die deshalb verändert werden müssen – der Rechte glaubt nicht an diese Perfektibilität, für ihn geht durch Welt und Mensch ein tragischer Zwiespalt, der nicht aufgehoben werden kann, aber bestanden werden muß.

Mit eben dieser skeptischen Haltung blicke ich auch auf den Nationalstaat. Dieser ist für mich wertlos, wenn er nicht in der Lage ist, Bindung und Halt zu bieten. Mohler stellt diese Frage nicht in dieser Deutlichkeit. Das liegt daran, daß er glaubt, das Phänomen Nationaljakobinismus lasse sich auf Frankreich beschränken. Ich vermute jedoch, daß er ein Grundmotiv der europäischen Geschichte der letzten gut 200 Jahre ist. Der unsichtbare Nationaljakobinismus ist es, der den (italienischen, real existierenden) Faschismus zu einer weder linken, noch rechten Ideologie machte, der den Nationalsozialismus in die Nähe der Linken trieb und der andersherum die DDR zu einem Staat werden ließ, der unbeabsichtigt vorbildlich die deutsche Volkssubstanz schützte.

Für die Rechte gilt der simple Satz, daß es sie nur dort in nennenswerter Form gibt, wo der Nationaljakobinismus durch eine äußere Zwangslage oder eine innere Schwäche in seiner Ausstrahlung behindert wird.

Das heißt also: Solange die Rechte den Nationaljakobinismus nicht als Gegner erkennt, bleibt sie wirkungslos. Dann gibt es die Rechte lediglich „als Kunstwerk“. Mohler nennt in diesem Zuge Joseph de Maistre, Charles Maurras, Drieu La Rochelle, Ferdinand Céline und Georges Sorel. Sie alle hatten mehr literarischen als politischen Einfluß. Das ist ein Umstand, der eben auch auf die deutsche Konservative Revolution zutrifft.

Der blinde Seher: Ernst Niekisch revisited

von Manuel Ionas

Ex: http://www.blauenarzisse.de

In einem Kommentar in Tichys Einblick stand neulich zu lesen, dass selbst ein Rücktritt der Kanzlerin an der Gesamtlage wenig ändern würde, da links-liberales Gedankengut immer noch zu tief in den maßgebenden Teilen der Gesellschaft verankert sei.

Erst eine Art „Langer Marsch“ durch die Köpfe und Herzen der Menschen könne nachhaltige Veränderung bringen oder aber, gleichsam als Abkürzung, Krieg und/oder Revolution. Warum letzteres unter jetzigen (west-)deutschen Verhältnissen eher unwahrscheinlich ist, hat Ernst Niekisch gegen Ende seines bewegten Lebens vorausgesehen.

Der schwer zu klassifizierende Publizist und Politiker, der heute im Zuge von Querfront-Strategien wieder herangezogen wird, war ein Enttäuschter der Geschichte, zumal der deutschen. Nirgendwo richtig zu Hause und von den Strapazen der NS-Haft gezeichnet, verlor er zum Schluss sein Augenlicht, was sein politisches Gespür allerdings umso schärfer werden ließ. Gleich einem prosaisch-preußischen Homer sah er statt Götter Ideen auf den Schlachtfeldern der Geschichte gegeneinander streiten. Die bürgerliche Ideologie in all ihren Verkleidungen und Verästelungen nahm für ihn die Rolle des Trojanischen Pferdes ein. Sie verhinderte immer wieder den ersehnten revolutionären Durchbruch – bis heute.

Auf der Suche nach der Revolution

Ernst Niekisch war geborener und stolzer Preuße, der die erste Zeit seines politischen Wirkens allerdings im „Feindesland“, nämlich in Bayern zubrachte. Er kommt am 23. Mai 1889 in kleinbürgerlichen Verhältnissen in Trebnitz/Schlesien zu Welt und bleibt zeitlebens ein erklärter Feind bürgerlicher Wertvorstellungen. 1908 als Einjährig-Freiwilliger eingezogen und im Ersten Weltkrieg in der Etappe eingesetzt, verabscheute er Militarismus und Pazifismus gleichermaßen.

Kein Rassist, aber vom Adel der preußischen Rasse überzeugt, wird er zum nationalen, nicht-marxistischen Sozialisten, der zeitweise von einem preußisch-russischen Agrarimperium schwärmt. Die Kriegseuphorie des Sommers 1914 lässt ihn vergleichsweise kalt, während ihn der Ausbruch der Oktoberrevolution 1917 in Russland mit Begeisterung erfüllt und in die Politik treibt. Es ist mehr Ehrgeiz und nicht wirkliche Überzeugung, die Niekisch 1917 in die SPD eintreten lässt, liebäugelt er doch bereits mit einem Einzug in eine künftige Regierung. „Ich meine, es müsste sich nun endlich meine Zeit erfüllen“, schreibt er, vor Sendungsbewusstsein strotzend, in sein Tagebuch.

Rätebewegung

In der Phase der Arbeiter- und Soldatenräte wird er in einer Augsburger Kaserne zum Vorsitzenden des dortigen Rates gewählt. Niekisch steht für eine Revolution ohne Kommunismus, obwohl er den Marxismus vor allem für seine soziale Diagnostik schätzt. Die Moskau-Hörigkeit der späteren KPD wird er hingegen ablehnen. Die Rätebewegung sieht er als Plattform, um das „nötige Gemeinschafts- und Brüderlichkeitsgefühl“ unter den Deutschen zu erwecken. Doch ist er in seiner Politik nicht konsequent genug, da er in einer vermittelnden Position gegenüber der bayerischen Landesregierung verharrt und die letzte Radikalität in der Praxis scheut.

Nach Ende der Münchener Räterepublik wird er verhaftet und zu einer Gefängnisstrafe verurteilt, die er u.a. zusammen mit dem Anarchisten Erich Mühsam verbüßt. Zuvor war Niekisch in die Redaktion der USPD-nahen Zeitung Umschau eingetreten, bevor er im Jahre 1926 die SPD ganz verlassen wird, um einem drohenden Rauswurf zuvorzukommen. Da hatte er sich unter dem Einfluss von Oswald Spengler schon zum sozialistischen Nationalisten gewandelt. Ähnlich Hitler, den er schon vor 1933 bekämpft, tritt er bald darauf in eine Splitterpartei ein, die er gemäß seinen Vorstellungen umzuwandeln gedenkt: der sogenannten Alten Sozialdemokratischen Partei, die sich als Alternative zu NSDAP und SPD positionieren will.

Im Widerstand zusammen mit den Gebrüdern Jünger

Ernst Niekisch nimmt in dieser Phase auch Fühlung zu den diversen paramilitärischen Bünden auf, wie dem Bund Oberland, dem Wehrwolf oder dem Jungdeutschen Orden, da er vor allem die Entfesselung aller revolutionären Energien auf nationaler Ebene vorantreiben will. Von manchen dieser Organisationen lässt er sogar die Parteiveranstaltungen bewachen, auf denen auch das Horst-Wessel-Lied erklingt. Aber anders als Hitler ist Niekisch bei seinen Projekten allenfalls mäßig erfolgreich. Bekannter wird er in dieser Zeit vor allem durch seine Zeitschrift Widerstand, für die er u.a. die Gebrüder Jünger als Autoren gewinnen kann.

Auch diesem Projekt, das gleichwohl wie nichts zuvor und danach mit seinem Namen verknüpft bleiben sollte, ist kein langes Leben beschieden. Die anhebende NS-Diktatur ist ihm nicht revolutionär genug und Hitler wird in den Augen des Preußen Niekisch stets ein überspannter österreichischer Kleinbürger bleiben, dessen dogmatischer Rassismus ihm letztlich fremd ist. Ernst Niekisch geht in die innere Emigration, kann aber einen Kreis ehemaliger politischer Gefährten bei der Stange halten.

1939 wird er wegen Verschwörungsabsichten vom Regime zu lebenslänglichem Zuchthaus verurteilt. Die Solidarität unter den kommunistischen Häftlingen wird ihn tief beeindrucken, so dass er sich nach seiner Befreiung dem neuen SED-Regime der beginnenden DDR zur Verfügung stellt. Es folgen Tätigkeiten als Dozent sowie als Volkskammerabgeordneter der herrschenden Einheitspartei. Obwohl eine Anbindung an Russland zu den Konstanten in Niekischs geopolitischen Ansichten zählt, protestiert er gegen die gewaltsame Niederschlagung des Aufstands vom 17. Juni 1953 und gilt in der SED fortan als eigenbrötlerischer Sektierer. 1963 zieht er nach Westberlin und muss von nun an in der ungeliebten Bundesrepublik auf demütigende Weise jahrelang für sich und seine Frau eine Rente einklagen.

Die Geschichte als Feind

Dass eine Revolution nach dem Geschmack Niekischs in Deutschland weitgehend ausblieb, versucht er immer wieder in seinen Schriften zu ergründen. Er ist fast so etwas wie ein permanent Ernüchterter, der sich nach dem Rausch sehnt. Diese Enttäuschung über den Gang der Dinge in Deutschland macht aus dem glücklosen Politiker den Publizisten Niekisch, der bald zu jedem Gebiet der Ideengeschichte etwas zu sagen weiß. Dabei stößt er immer wieder auf den spezifisch kleinbürgerlichen Geist, welcher in der deutschen Geschichte den großen Wurf, das tollkühne Wagnis der Freiheit bestenfalls in Ansätzen zugelassen hat. Ein Gedanke, der ihn nicht mehr loslassen sollte.

„Das preußische Schwert fand kein fruchtbares Verhältnis zum Geiste“, so verkündet der Autor der Deutschen Daseinsverfehlung sein Urteil gleich zu Beginn seiner Abhandlung. Das Bürgertum war die Quelle von Ideen, welche die althergebrachten und gottgewollt geglaubten Ordnungen ins Wanken bringen sollte – nur in den deutschen Territorien nicht. Jedenfalls nicht auf diese Länder und ihre Herren, die Landesfürsten, bezogen. Die Reformation als theologisch-politische Befreiung vom supranationalen Joch Roms übertrug sich nicht auf die deutschen Territorialfürsten.

Im Gegenteil, das erwachende Bürgertum trat in die Gefolgschaft der Höfe und sicherte somit den Erfolg der Reformation und erbte dafür einen Charakterzug, der bis heute, wenn auch in völlig anderer Gewandung, hervorsticht: den Gehorsam gegenüber der Obrigkeit. Man denke hier nur an Luthers Rolle in den Bauernkriegen. Für Ernst Niekisch hat das deutsche Bürgertum auf die Revolution verzichtet und die politische Macht dem Adel überlassen (mit Ausläufern bis 1848). Ideen hatten demzufolge in deutschen Gebieten nur die Chance, von der herrschenden Aristokratie zu eigen gemacht zu werden. Als Beispiel führt der Autor den Preußenkönig Friedrich II. an, der die Aufklärung mit dem Militarismus seines Vaters zu paaren versuchte.

Das Volk als kämpferische Klasse

Es ging also letztlich immer nur „von oben“ herab. Im erstarkenden Preußen kam hinzu, dass dort der Bürger immer auch Soldat war und die Gewalt bzw. die militärische Stärke die Rolle der Idee einnahm. Parallel dazu verlegte sich das aufstrebende Bürgertum, hier im Einklang mit dem Bürgertum anderer Länder, auf das Gebiet der Wirtschaft und nahm hier bald die Rolle des Adels an, „denn auch die bürgerliche Gesellschaft brauchte, wie die feudale Gesellschaft, Menschen, denen das Mark aus den Knochen gesogen werden konnte“, so Niekisch in sozialistischer Aufwallung. Ab diesem Punkt argumentiert er über weite Strecken entlang klassisch marxistischer Parameter. Der sich langsam etablierende bürgerliche Zuschnitt der Demokratie (fast) allerorten ist nach ihm nichts anderes, als ein subtiler Wechsel der Methodik.

Die wachsende Zahl der Proletarier bleibt wirksam ausgeschlossen, obwohl ihm formalpolitisch alle Rechte zugestanden werden. Schlimmer noch: Es bleibt im ideellen Einflussbereich des Bürgertums, dessen Wertvorstellungen es bewusst oder unbewusst übernimmt. Ein proletarisches Klassenbewusstsein, das die Stärke einer einheitlichen Masse in die Waagschale werfen könnte, kommt wenn überhaupt nur in Ansätzen zustande. Der kommunistische Internationalismus ist in Niekischs Augen zudem ein nutzloser ideeller Fremdkörper im deutschen (und nicht nur deutschen) Proletariat. Ernst Niekisch will das Volk als Klasse und zwar als eine kämpferische.

In späterer Zeit wird er auf die USA blicken, deren Marshall-Plan er als Bestechungsgeld an die Deutschen verachtet. Gleichzeitig erkennt er die Cleverness der USA an, sich die Arbeiterklasse gefügig zu machen und die kommunistische Bedrohung im Inland weitgehend auszuschalten. Das amerikanische Modell der von ihm so genannten Clerk-Demokratie lässt jede Widerstandsbewegung wie eine Welle sich totlaufen.

Die Clerk-Demokratie: eine totalitäre Phantasterei?

Die Niekisch-Biografin Birgit Rätsch-Langejürgen schreibt über Niekischs späte Weltsicht: „Es war keine Traumwelt, keine bessere Welt, vielmehr verstieg er sich wie ehedem zu totalitären Phantastereien“. Wer auf den heutigen Zuschnitt der westeuropäisch-amerikanischen Gesellschaft blickt, findet Niekischs Überlegungen weniger als Phantasterei denn als realitätsnahe Prognose. Mit dem englischen Begriff „Clerk“ fasst Niekisch die Gesamtheit aller sachbearbeitenden Dienstleistungen einer zunehmend technokratischen Welt zusammen, was ziemlich genau auf heutiges wie zukünftiges Wirtschaften zutrifft.

Bereits 1935 beschreibt er in der Manier eines H. G. Wells in Die Dritte Imperiale Figur die Fusion zwischen Geist und Funktion im Typus des Funktionärs, den er kurzerhand als „Barbaren modernen Zuschnitts“ bezeichnet. Die einzige Revolution, die hier noch stattfindet, ist die technologische. Ihr fügt sich alles. „Das Dasein muß präzis, im Sinne einer Maschine, funktionieren“, schreibt Niekisch und fügt hinzu, dass diese Revolution um die Welt gehen und den Menschen ganz neu konstituieren werde.

Später wird Niekisch in seiner Schau präziser. Der innere Zusammenhalt der Clerk-Gesellschaften funktioniert fast wie autogenes Training. Entlang der Phasen Mechanisierung, Typisierung und Normierung entsteht ein Menschentypus, dem auf der einen Seite jede Behaglichkeit in Aussicht gestellt wird oder real zur Verfügung steht, von dem aber auf der anderen Seite totale Unterordnung unter die laufenden Wirtschaftsprozesse gefordert wird. Damit dies möglichst reibungslos vonstattengeht, muss jeder Widerstandswille gleichsam in Watte erstickt bzw. subjektiv als sinnlos und ungerechtfertigt erlebt werden. „Das Behagen am gehobenen Lebensstandard, das Wohlgefühl einer verhältnismäßigen Gesichertheit erstickt den Kampfgeist; man ahnt, daß man, wenn man ihn noch pflegte, vieles aufs Spiel setzen würde“, so Niekisch in einem Aufsatz über die Clerkisierung.

Das Sterben der Ideen

Revolutionen entstehen nach Niekisch fast immer aus Verzweiflung heraus. Wichtig sei, dass die eigentlichen Mächte, die über die Zustände wachen, im Hintergrund bleiben, denn diese Gleichschaltung soll auf freiwilliger Basis erfolgen und möglichst unbemerkt bleiben. Wer das erreichen will, muss bestrebt sein, den Menschen in seinen Schwächen zu packen, ihn auf breiter Front zu entpolitisieren, ihn zu entmündigen, ihn von Verantwortung zu entlasten oder besser noch ihn zum Komplizen seiner eigenen Entmenschlichung zu machen.

Letzteres geht am besten durch den Einsatz dessen, was das Bürgertum groß gemacht hat: einer Idee. Denn, so Niekisch, „der liberale Mensch steht unausgesetzt unter der Kontrolle eines Menschenbildes“. Wenn das Menschenbild politisch edel erscheint, ist man eher geneigt, die wirtschaftliche Ausbeutung für seine vermeintliche Realisierung hinzunehmen. Letztlich führen diese Ideen zum Sterben der Ideen als solchen, was den Machtverwaltern nur recht sein kann. Der Clerk ist eine Schattengestalt in einem Schattenreich unter künstlicher Beleuchtung. Will er zu sich selbst zurückkehren, will er im Willen zum Widerstand sein Menschsein zurückerlangen, möge er sich am Wort des französischen Revolutionärs Camille Desmoulins aufrichten, der einmal gesagt haben soll: „Die Dinge erscheinen uns nur riesig, weil wir auf unseren Knien sind; lasst uns aufstehen!“

In BN-Anstoß VIII mit dem Titel Aufstand des Geistes. Konservative Revolutionäre im Profil (2016 erschienen) finden sich zehn Portraits über Denker, die wir wiederentdecken müssen. Niekisch ist auch dabei. Hier bestellen!

Wagner, Nietzsche and the Birth of Music – from the Spirit of Tragedy

Wagner, Nietzsche and the Birth of Music – from the Spirit of Tragedy

Alexander Jacob

Ex: https://manticorepress.net

One of the great misfortunes of modern aesthetic theory is the fact that, ever since Nietzsche introduced the concepts of ‘Dionysian’ music and ‘Apollonian’ art in his popular essay Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (The Birth of Tragedy from the Spirit of Music) (1872), it has become customary among scholars and critics to consider these as quasi-normative elements of tragic drama. We may recall that Nietzsche, following Schopenhauer’s dictum that ideas are the universalia post rem;[1] music, however, gives the universalia ante rem,[2] and reality the universalia in re,[3] contended that the primordial music that is universal in expression is to be identified as ‘Dionysian’ while all artistic and dramatic representations of this universal music were merely ‘Apollonian’ forms of individuation, or of merely illusory phenomena:

through Dionysian music the individual phenomenon becomes richer and widens into a world-picture. It was a powerful victory of the non-Dionysian spirit when, in the development of the newer dithyramb, it alienated music from itself and forced it down to be the slave of appearances.[4]

But Nietzsche’s conclusion is in fact a false one, for it is only through Apollonian art that the universal can be appreciated. And the value of the latter for man is not through an insensate immersion into the realm of the Unconscious but rather through a Supra-Conscious apprehension of man’s first Fall from God and a desire to be reintegrated into the divine – as Schopenhauer himself had revealed in his discussion of tragedy in his masterwork Die Welt als Wille und Vorstellung (The World as Will and Imagination) (1818/59). Indeed, Schopenhauer’s theory of tragedy is, of all the philosophical theories of tragedy that have been propounded since antiquity, the one perhaps closest to the truth – which is hardly surprising considering the ‘pessimistic’ cast of his entire philosophical system. Schopenhauer’s view of the phenomenal world as the expression of a conflict-ridden Will to Life led him to consider tragedy as

the summit of poetical art, both on account of the greatness of its effect and the difficulty of its achievement. It is very significant for our whole system, and well worthy of observation, that the end of this highest poetical achievement is the representation of the terrible side of life. The unspeakable pain, the wail of humanity, the triumph of evil, the scornful mastery of chance, and the irretrievable fall of the just and innocent, is here presented to us; and in this lies a significant hint of the nature of the world and of existence.[5]

Therefore he concluded that

The true sense of tragedy is the deeper insight that it is not his own individual sins that the hero atones for, but original sin, the crime of existence itself.

The fall that is evoked in every tragic representation is, thus, also not a fall into morality, as the Hebrew reference to the ‘knowledge of good and evil’ in Genesis 3, and Nietzsche’s entire moral philosophy following it, would have us believe, but rather the original Fall (or ‘castration’) of the primordial macroanthrophomorphic form of Ouranos called Purusha (among the Indians) or Adam Kadmon (among the Hebrews) that generated the physical cosmos.[6]

Nietzsche indeed does not  seem to be aware of the original significance of the Greek gods Dionysus and Apollo, nor of their relation to the representations of tragic drama. The essential cosmic role of Dionysus is that of the solar force of Ouranos/Helios that descends into the underworld to be revived in our universe as the sun, Apollo. This descent is among the ancient Indo-Europeans understood as a ‘castration’ of the phallus of Ouranos by Time/Chronos that is remedied by the force of Chronos’ representative in the nascent universe, Zeus, or Dionysus.[7] The solar force that Dionysus represents in the underworld is naturally rather uncontrolled in its enormous energy and is therefore represented in the Dionysian cult by the wild abandon typical of Bacchanalian rites. The aim of these rites however, as in all Indo-European religions, would have been a serious soteriological one rather than a frivolous, as in Nietzsche’s account. The followers of Dionysus were ‘enthusiasts’, ‘filled with the god’, and imitated in their ritual worship the cosmic progress of the god.

It is true that the Dionysian mysteries, much like the Indian Tantric ones, are not imbued with a sense of ‘sin’, but they are nevertheless focussed on the need to transfigure human passions into divine ones – even if it be through indulgence. The Dionysian satyr-plays are therefore a hedonistic, quasi-Tantric counterpart of the higher sacerdotal sacrifices among the Indo-Europeans, and especially of such sacrifices as the Agnicayana of the Indian brāhmans which seeks to restore the divine phallus of the castrated, or ‘fallen’ Purusha to its original cosmic force.[8]

However, it must be noted that these orgiastic celebrations of the energy that the solar force contains in the underworld did not in themselves constitute ‘tragedies’ in any form. Their ritual repesentations merely served, historically, as the source of dramatisations of tragic stories in Greece. For we know from Aristotle’s Poetics 1449ª that tragedy gradually evolved from the spoken prelude to the Dionysian dithyrambs. The  dithyramb is a choral hymn sung and danced to Dionysus in a particularly ecstatic manner. It was  comprised of male choruses (perhaps dressed as satyrs) that included men and boys.

Later, in the 6th c. B.C., when the dithyrambic prelude had developed in its scope, Thespis took the part of a character and Phrynicus introduced dialogues. Bacchylides’ surviving fragment of a dithyramb (from the 5th c. B.C.) is in the form of a dialogue between a solo singer and a chorus. Thus there arose responsorial dialogues between  solo singers and a choir. Aeschylus in the 5th c. B.C. introduced a second actor too into the play. The chorus in a dithyramb sang narrations of actions, unlike the direct speeches of actors in a drama.[9]

Tragedy emerged in this way as a distinct artistic form mainly in ancient Greece. We know that Sanskrit dramas in India did not include tragedies. According to the 10th century treatise on drama called Dasharūpa by Dhanika, Bk.III,  for instance, actions not suited for representation on the stage include murder, fights, revolts, eating, bathing, intercourse, etc. The death of a hero too can never be represented. If tragedy is not favoured by the ancient Indian drama, it is not attested in the ancient Near East either, though liturgical laments were composed at the end of the Third Dynasty of Ur (ca.2000 B.C.) marking the losses of the temples of the major Sumerian cities. In Egypt, from the 12^th dynasty of the Middle Kingdom (ca.1990 B.C.), there is evidence of dramatic representations of religious subjects in temples. Of these, the murder of Osiris by Seth, his dismemberment, and resuscitation may be considered the Egyptian counterpart of the Dionysian mysteries.

It is important to note that Greek tragic drama, which relied on solo speeches and choral commentaries on the action, did not include much action and certainly no violent action, which was considered too horrific to be enacted onstage and needed a Messenger to describe it to the actors. The dramatic action of a tragedy does not therefore rely on action itself, and often even shuns it. The drama unfolds only through the medium of the speeches of the various characters and choruses. That is why the power of Euripides’ monodic declamations detailing the actions as well as the reactions of the protagonists must be acknowledged as the acme of Greek tragedy rather than its nadir, as Nietzsche considered it. In Euripides (5^th c. B.C.) the action was focussed on the feelings generated by the dramatic action, and even the choral commentaries receded in importance before the actor’s monody, a style of dramatic declamation that was perfected by the Roman Stoic philosopher and dramatist Seneca the Younger (1^st c. A.D.), who relied mainly on Euripides’ example in the creation of his tragedies.

The cause of this misunderstanding of Euripidean tragedy may be traced back to Richard Wagner’s analyses of Greek drama in his Oper und Drama (Opera and Drama)  (1851), Bk.III, Ch.3:[10]

In didactic uprightness, which was at the same time artistic dishonesty, lies the cause of the rapid decline of Greek tragedy, in which the people soon perceived that there was no intention of influencing their instinctive feeling, but merely their absolute understanding. Euripides had to suffer under the scourge of the taunts of Aristophanes for his outright disclosure of this falsehood. The fact that poetic art, by dint of adopting a more and more didactic aim, should first pass into political rhetoric, and at last become literary prose was, although an extreme consequence, the one to be naturally expected from the evolution of the intellectual out of the emotional; or, as applied to art, from the evolution of speech from melody.

Nietzsche too rails against Euripides in The Birth of Tragedy, which was in fact a paean to the music-drama of Richard Wagner. He considers Euripides a ‘democratic’ artist who propagated ‘middle-class mediocrity’ by representing tragic protagonists as ordinary rather than superheroic figures. But, as Schopenhauer had already clarified in his discussion of tragedy, it is the imperfection of human nature itself that informs the highest tragedies:

the [tragic] misfortune may be brought about by the mere position of the dramatis personæ with regard to each other, through their relations; so that there is no need either for a tremendous error or an unheard-of accident, nor yet for a character whose wickedness reaches the limits of human possibility; but characters of ordinary morality, under circumstances such as often occur, are so situated with regard to each other that their position compels them, knowingly and with their eyes open, to do each other the greatest injury, without any one of them being entirely in the wrong. This last kind of tragedy seems to me far to surpass the other two, for it shows us the greatest misfortune, not as an exception, not as something occasioned by rare circumstances or monstrous characters, but as arising easily and of itself out of the actions and characters of men, indeed almost as essential to them, and thus brings it terribly near to us. In the other two kinds we may look on the prodigious fate and the horrible wickedness as terrible powers which certainly threaten us, but only from afar, which we may very well escape without taking refuge in renunciation. But in the last kind of tragedy we see that those powers which destroy happiness and life are such that their path to us also is open at every moment; we see the greatest sufferings brought about by entanglements that our fate might also partake of, and through actions that perhaps we also are capable of performing, and so could not complain of injustice; then shuddering we feel ourselves already in the midst of hell.[11]

Although the tragic condition of man is common to every individual human being, Schopenhauer’s discussion suggests that it is only noble men whose lives are truly tragic:

Thus we see in tragedies the noblest men, after long conflict and suffering, at last renounce the ends they have so keenly followed, and all the pleasures of life for ever, or else freely and joyfully surrender life itself … they all die purified by suffering, i.e., after the will to live which was formerly in them is dead.

Nietzsche’s sustained attack on Euripidean tragedy also does not seem to have rightly understood Aristophanes’ criticism of Euripides in his play The Frogs, since Aristophanes’ denunciation of the ‘effeminate’ and ‘democratic’ style of Euripides was indeed directed at a Dionysian form of drama that contrasted with the stark ‘manly’ art of Aeschylus. The erotic aspects of Euripides’ drama were regarded by Aristophanes as a manifestation of the unbridled licentiousness of Dionysiac rituals, which exploited the androgynous character of Dionysus himself. In other words, Nietzsche’s criticism of Euripidean tragedy is in direct opposition to his admiration of what he believed to be the ‘Dionysian’ aspects of the earliest dramatic representations.

In his attack on Euripides for his ‘demotion’ of the Greek chorus below the individual speeches of the characters of the drama Nietzsche further identifies Dionysian music with the Unconscious, or the ‘dream-world’:

This demotion in the position of the chorus …. is the first step towards the destruction of the chorus, whose phases in Euripides, Agathon and the New Comedy followed with breakneck speed one after the other. Optimistic dialectic, with its syllogistic whip, drove music out of tragedy, that is, it destroyed the essence of tragedy, which can be interpreted only as a manifestation and imaginary presentation of Dionysian states, as a perceptible symbolising of music, as the dream-world of a Dionysian intoxication…

In fact there is no indication that drunken intoxication – representing Dionysian inspiration –  was the basis of tragic drama even though it may have formed part of the original ritual celebrations of the God from which dithyrambic drama arose.

Nietzsche considers Dionysian music as universal, and Apollonian art, pantomime, drama or opera, as individual, and expressive of the individual lives of the tragic personae:

In fact the relationship between music and drama is fundamentally the reverse [of the Apollonian] – the music is the essential idea of the word, and the drama is only a reflection of this idea, its isolated silhouette.

After this Apollonian presentation of the delusory ‘action’ of the drama, the Dionysian realm reasserts itself:

In the total action of the tragedy the Dionysian regains its superiority once more. Tragedy ends with a tone which never could resound from the realm of Apollonian art.

Nietzsche illustrates this section of his argument with the example of the music of Wagner’s Tristan, his fascination with which was clearly the ímpetus to the writing of The Birth of Tragedy.[12]

Primordial music is falsely interpreted by Nietzsche as being essentially rapturous, or ‘Dionysian’, and best expressed by instrumental, or ‘absolute’, music and then by choral song. Nietzsche is fundamentally averse to dramatic music – which is rather contradictory in one who claimed to be discussing the ‘birth of tragedy’. Indeed, tragedy did not arise from any Dionysian spirit of music, but rather tragic drama arose from the soteriological impulses of the Dionysiac mysteries. And tragic dramatic, or operatic, music itself arose from the sentiments incorporated within the texts of dramatic poems.

Nietzsche’s denunciation of critics too as being excessively intellectual and moralistic (‘Socratic’) and opposed to the authentically ‘aesthetic’ listener dodges the central issue of tragedy – that it is always a reminder of the imperfection of the tragic hero as well as of the viewer. This understanding is obtained through an ethical evaluation of the condition of human life in general, and not from an aesthetic judgement of the pleasure afforded to the ears or eyes by the spectacle on stage.

*

We should note here that Wagner’s conception of the genesis of the earliest forms of drama and music is rather more subtle than Nietzsche’s. We observe in Wagner’s writings that he identifies melody and music as the primal expression of what he calls ‘Feeling’, and words are said to have been later superimposed on these tunes in dramatic lyrics that gradually became increasingly intellectual and didactic in tone to the detriment of the expression of Feeling itself. In his Oper und Drama, Part III, Wagner detailed the manner in which the lyric developed from dance forms that impelled melodic creation:

We know, now, that the endless variety of Greek metre was produced by the inseparable and living co-operation of dance-gesture with articulate speech. (Ch.1)

And again,

The most remarkable feature of ancient lyric consists in its words and verse proceeding from tone and melody: like gestures of the body which became gradually shortened into the more measured and certain gestures of mimicry after having been, as movements of the dance, of merely general indication and only intelligible after many repetitions. (Ch.3)

Wagner understands the earliest representations of dramatic action too as those contained in folk-dances, as he declared in his essay, ‘La musique de l’avenir’ (1860):[13]

That ideal form of dance is in truth the dramatic action. It really bears precisely the same relation to the primitive dance as the symphony to the simple dance-tune. Even the primal folk-dance already expresses an action, for the most part the mutual wooing of a pair of lovers: this simple story – purely physical in its bearings – when ripened to an exposition of the inmost motives of the soul, becomes nothing other than the dramatic action.

However, the gradual intellectualisation of dramatic representation led to the decay of the emotional integrity of melodic invention:

The more the faculty of instinctive emotion became compressed into that of the arbitrary understanding and the more lyrical contents became accordingly changed from emotional to intellectual … the more evident became the removal from the literary poem of its original consistency with primitive articulate melody, which it now only continued to use, so to speak, as a mode of delivery and merely for the purpose of rendering its more callous, didactical contents as acceptable to the ancients habits of feeling as possible. (Ibid.)

While dance music was of principal importance in Greek drama, Wagner thinks that Christianity in particular sharply divorced soul from body and consequently killed the body of music (Oper und Drama, I, Ch.7). The Christian Church deprived music of its choreographic core so that music was forced to develop instead as harmony and counterpoint. In Italy, however, the Renaissance’s discovery of the operatic form of drama gave rise to an uncontrolled proliferation of melodic invention:

The downfall of this art in Italy and the contemporaneous rise of opera-melody among the Italians I can call nothing but a relapse into paganism.

Development of rhythmic melody upon the base of the other mediaeval Christian iinvention, harmony, occurred only in Germany, as notably in the works of Bach. The orchestra continued processes of polyphony that operatic song denied to the latter, for the orchestra in the opera was only a rhythmic harmonic accompaniment to song.

Wagner however does criticise even the chorales of the Reformation as lacking in rhythm, since they are dance music deprived of rhythm by ecclesiastical convention. Nietzsche, on the other hand, in his exaggerated Teutonism, confusedly identifies the choral music of the Reformation with the musical atmosphere of the Dionysiac rituals. He declares that the choral music of the Reformation recovered the

glorious, innerly healthy and age-old power which naturally only begins to stir into powerful motion at tremendous moments … Out of this abyss the German Reformation arose. In its choral music there rang out for the first time the future style of German music. Luther’s choral works sounded as profound, courageous, spiritual, as exuberantly good and tender as the first Dionysian call rising up out of the thickly growing bushes at the approach of spring.

But anyone familiar with German music of the Reformation will be aware of the musical naivety that marks the chorale hymns favoured by Luther. The rich choral writing of Bach was not derived from the melodies of the Lutheran chorales but from the general elaboration of harmony and counterpoint in the ‘Baroque’ musical forms encouraged by the Counter-Reformation.

The general preference of both Wagner and Nietzsche for polyphony as opposed to operatic monody and homophony reflects the particularly folkloric bent of German musical taste, since polyphony is originally a folk-musical tradition that grew out of communal round-songs. It was first introduced into serious church music in the Middle Ages and the Renaissance to the steadfast opposition of conservative popes like John XXII, who banished it from the liturgy in 1322 and lay bare its defects in his 1324 papal bull Docta sanctorum patrum (Teachings of the Holy Fathers):

Some [composers] break up their melodies with hockets or rob them of their virility with discant, three-voice music, and motets, with a dangerous element produced by certain parts sung on text in the vernacular; all these abuses have brought into disrepute the basic melodies of the Antiphonal and Gradual [the principal sections of Gregorian chant in the Mass]. These composers, knowing nothing of the true foundation upon which they must build, are ignorant of the church modes, incapable of distinguishing between them, and cause great confusion. The great number of notes in their compositions conceals from us the plainchant melody, with its simple well-regulated rises and falls that indicate the character of the church mode. These musicians run without pausing. They intoxicate the ear without satisfying it; they dramatize the text with gestures; and, instead of promoting devotion, they prevent it by creating a sensuous and indecent atmosphere. . . . Therefore, after consultation with these same brethren (the cardinals), we prohibit absolutely, for the future that anyone should do such things, or others of like nature, during the Divine Office or during the holy sacrifice of the Mass.[14]

The development of opera in Italy was due mainly to the rejection of polyphony and contrapuntal music in favor of a dramatic style of musical expression that declaimed  the  words of dramatic speeches and dialogues in recitatives that were almost sung but not fully melodic. What neither Wagner nor Nietzsche appreciated is the fact that this quasi-melodic recitative of the stile rapprensatitvo is in fact the dramatic foundation of the Italian opera of the Renaissance since it expresses all of the dramatic feelings directly, faithfully and forcefully. The ‘da capo’ arias that followed the recitatives for musical effect are not the bearers of the drama but merely the musical reflections and echoes of the dramatic recitatives.

In other words, the entire tragic action of drama rests on the narrations and emotional reactions of the characters to these narrations that are conveyed by the recitatives. The orchestra can always only be a vehicle of general feeling. While it can underscore what the verse depicts it cannot become a substitute for the latter. The first development of drama as mimetic dance and pantomime – such as the dithyramb in ancient Greece or folk-dance in most countries – is an improvement on solely orchestral music only insofar as it incorporates humans in its representations. Only theatrical plays with spoken dialogues and, more especially, operatic dramas with sung dialogues achieve the fullest expression of tragedy since they alone employ the incomparably expressive instrument of the human voice for the exposition of their tragic content. By contrast, a dramatic symphony can never approach the status of a tragic drama, even if it be interspersed, or concluded, with choral passages as, for example, in Berlioz’s Roméo et Juliette Symphony or Liszt’s Faust Symphony. For, the most sombre symphonic tone-poems cannot produce the full sympathy with the fate of a tragic human hero that alone leads to a recognition of the universal nature of the tragic condition of man and a subsequent desire for liberation from the phenomenal world. This recognition and this desire are indeed the essential constituents of tragedy, as they are of all true religion.

*

Since Italian church music was the basis of secular musical styles as well, we may briefly pause here to consider the nature of early Christian rituals. Among the Christians the sacraments themselves were considered to be ‘mysteries’, though the principal theological mysteries were those of the Holy Trinity, the Incarnation (or Virgin Conception of Jesus), and the Resurrection of Christ. Of these the incarnation itself is viewed as a divine fall for the purpose of the redemption of mankind, while the resurrection is the Christian counterpart of the ascent of Apollo from the Dionysiac solar force in the underworld. We must bear in mind that even the normal ‘mass’ of the Catholic Church is a dramatic sacrifical ritual since its climax is reached in the Eucharist, when the bread and wine are transformed into the body and blood of the Christ, the sacrificial Lamb of God.

This death and resurrection of Christ were naturally, from the earliest times, the subject of various forms of sacred music. The Gregorian chants that flourished in central and western Europe from the ninth century were monophonic songs that were used in the masses of the Roman Rite of the western Catholic Church. Gregorian chant was used also in the Passion music of the Holy Week services. Responsorial Passion settings in which the narration is chanted by a small group of the choir and refrains are sung by the whole choir were another form of passion music, as also was the Tenebrae music of the Holy Week. Alongside these Passions, oratorios involving narration and dialogues between characters in sacred dramas originated in the early 17th century in Italy. These oratorios were doubtless influenced by the ‘new music’ propagated by Giulio Caccini in his monodic and operatic works and led to the well-known Baroque oratorio-Passions of the seventeeth and eighteenth centuries.

One of the first musicians to discover the importance of adhering to the text of songs or dramatic poems rather than developing melodic permutations and combinations independent of the text as in polyphony was Giulio Caccini (1551-1618), who developed the first operas in Italy within the learned circle of the Florentine Academy founded by the Byzantine philosopher Gemistus Pletho (ca.1355-1454) and the Florentine banker and patron of the arts, Cosimo de’ Medici (1389-1464), under the supervision of the Neoplatonist philosopher, Marsilio Ficino (1433-99). Caccini made it clear in the Preface to his Le nuouve musiche (1602) that polyphony was totally unsuited to musical expression of poetry and that the Greek song was essentially a solo song such as was praised by Plato. He declared that he had learnt from the members of the Florentine Academy

not to value the kind of music that prevents the words from being well understood and thus spoils the sense and the form of the poetry. I refer to the kind of music that elongates a syllable here and shortens one there to accommodate the counterpoint, turning the poetry to shreds. Instead, they urged me to adhere to the manner [of composition] praised by Plato and the other philosophers who affirm that music is nothing but speech, rhythm, and harmony. According to them, the purpose of music is to penetrate the minds of others and create the marvelous effects that writers admire. In modern music, these effects could not be achieved through counterpoint. Particularly in solo singing accompanied by string instruments, not a word could be understood in the pervasive vocalises, whether on short or long syllables. Furthermore, in every type of music, the common people would applaud and shout for serious singers only [if they produced] such vocalises.[15]

Given the vulgar neglect of the words of the musical performances, Caccini declares that

In both madrigals and arias [all in monodic style] I have always tried to imitate the ideas of the words, seeking more or less expressive notes to follow the sentiments of the words. I concealed the art of counterpoint as much as I could, to make the words as graceful as possible.

Indeed, Wagner too understands the importance of poetic diction in lyrical composition:

It was only the musician’s yearning to gaze into the poet’s eye which even rendered posible this appearance of melody upon the surface of the harmonic waters. And it was only the poet’s verse which could sustain the melody upon the surface of those waters, for otherwise though giving forth a fugitive utterance, it would in default of sustenance have only fallen back again into ocean depths. (Oper und Drama, Part III, Ch.3).

Particularly significant is Wagner’s oblique commendation of what is best developed in Italian opera as the ‘stile rappresentativo’, or quasi-melodic recitatives:

There proceeds from the pure faculty of speech such a fulness of the most manifold rhythmic assertive power … that all these riches, together with that fructification of the purely musical power of man which springs from them and which is exemplified in every art-creation brought forth by the inner poetical impulse, can only be properly described as absolutely immeasurable. (Part III, Ch.2)

The orchestral accompaniments themselves are merely highlights of the verse-melody:

The vivifying central point of dramatic expression is the actor’s articulate verse-melody, towards which absolute orchestral melody is drawn as a warning preparation and away from which the ‘thought’ of the orchestral motive leads as a remembrance Part III, Ch.6)

The orchestra can also substitute for the ‘gestures’ which formed essential parts of the mimetic dance-forms of folk-dance as well as of drama:

That which is offered to sight in the constant presence and motion of that exponent of articulate verse-melody – the actor – is dramatic gesture, that which makes this clear to the sense of hearing being the orchestra, the original and necessary effectiveness of which is confined to its being the harmonic bearer of the verse-melody … from the orchestra therefore, as from music’s richly emotional and maternal bosom, the unifying bond of expression proceeds. (Ibid.)

Wagner believed that the ultimate aim of musical development was the invention of a true melodic form that would, now that it has been filtered through the understanding, revive the original Feeling at the basis of all music in a much more faithful and concentrated form:

In the course of proceeding from articulate to tonal speech we arrived at the horizontal upper surface of harmony, playing upon the mirror of which the word-phrase of the poet was reflected back again as musical melody. Now … to the means of sinking into the fullest depths of that maternal element – of sinking therein that poetic intention which is as the productive agency, besides doing this so that every atom contained in the awful chaos of those depths shall be determined into a conscious and individual announcement though in no narrowing but in an ever-widening compass. Now, in short, for the artistic progress consisting of broadening out a definite and conscious intention into an emotional faculty which, notwithstanding that it is immeasurable, shall be of certain and precise manifestation.

This advanced form of melody will be a return of feeling developed through the intellect back to the primordial font of Feeling:

Real melody … stands in relation to the original maternal articulate melody as an absolute contrast, and one which … we may refer to as a progress from understanding to feeling, or as one out of speech to melody. This is in contradistinction to the former change from feeling to understanding and melody to speech. (Part III, Ch.3)

The final aim of Wagner’s innovation is indeed melody – not by itself, as in Italian operatic arias, but as ‘symphonic melody’. While this symphonic dimension of his melodies may be considered to be merely an orchestral addition to the melodic content of Italian arias, we cannot deny the extaordinary affective power of Wagner’s melodies as a successful fulfilment of his own musical aims.

It is also worth noting that, unlike Nietzsche, Wagner attributes the decay of tragedy not only to the intellectualisation of dramatic prosody but also to the social circumstances in which the high taste of the nobility was replaced by the commercial impresario who only seeks profits by propagating the puerile taste of a vulgar public. He reminds his readers that earlier works of art were brought to life by the nobility who formed the public for refined forms of art:

the excellent and specially refined productions of our art already existing … the incentive to the creation of such work proceeded from the taste of those before whom it had to be performed. What we find is that this public of higher feeling and taste in its condition of most active and definite sympathy with art-production first greets our view in the period of the Renaissance … passing its life gaily in palaces or bravely in war it had exercised both eye and ear in perception of the graceful, the beautiful and even of the characteristic and energetic, and it was at its command that the works of art arose which distinguish that period as the most fortunate for art since the decay of that of Greece. (Ch.VII)

Nowadays, however,

it is the man who pays the artist for that in respect of which nobility formerly rewarded him who is the ruler of public art-taste – the man who orders the art-work for his money – the man who wants his own favorite tune varied anew for novelty – but no new theme. This ruler and orderer is the Philistine, and this Philistine is … the most dastardly outcome of our whole civilisation … It is his will to be dastardly and vulgar, and art must accommodate itself thereto. Let us hasten to get him out of our sight.

In his essay, ‘Das Judenthum in der Musik’ (Jewry in Music) (1850) Wagner points particularly to the role that the Jews have played in the commercialisation of music:

What the heroes of the arts, with untold strain consuming lief and life, have wrested from the art-fiend of two millennia of misery, to-day the Jew converts into an artbazaar.

Wagner, on the other hand, sought to restore  ‘a system in which the relation of art to public life such as once obtained in Athens should be re-established on an if possible still nobler and at any rate more durable footing’. This was the purpose underlying the treatise he published in 1849 called Kunst und Revolution (Art and Revolution).

*

If we turn back to Nietzsche now, we note that the Wagnerian focus on the maternal font of ‘Feeling’ is turned by Nietzsche into the realm of the ‘Dionysian’ spirit. Nietzsche follows Wagner in considering melody as the original element of musical expression:

The melody is thus the primary and universal fact, for which reason it can in itself undergo many objectifications, in several texts. It is also far more important and more essential in the naive evaluations of the people. Melody gives birth to poetry from itself, over and over again. (Die Geburt der Tragödie)

However, while Wagner sought to achieve a rearticulated melody that surpassed melodic verse, Nietzsche in Der Fall Wagner (The Case of Wagner) (1888) finally shrank back in horror from beautiful melody:

let us slander melody! Nothing is more dangerous than a beautiful melody!

Nothing is more certain to ruin taste![16]

The reason for his fear of Wagner’s melodic achievement is that it might lead to the collapse of music under the burden of expressiveness – as indeed happened with the appearance of the atonal post-Romantic music of Schoenberg:

Richard Wagner wanted another kind of movement, — he overthrew the physiological first principle of all music before his time. It was no longer a matter of walking or dancing, — we must swim, we must hover. . . . This perhaps decides the whole matter. “Unending melody” really wants to break all the symmetry of time and strength; it actually scorns these things — Its wealth of invention resides precisely in what to an older ear sounds like rhythmic paradox and abuse. From the imitation or the prevalence of such a taste there would arise a danger for music — so great that we can imagine none greater — the complete degeneration of the feeling for rhythm, chaos in the place of rhythm. . . . The danger reaches its climax when such music cleaves ever more closely to naturalistic play-acting and pantomime, which governed by no laws of form, aim at effect and nothing more…. Expressiveness at all costs and music a servant, a slave to attitudes — this is the end. . . .

Nietzsche’s insistence on rhythm is related to his preference for dance music, which he understands in the spirit of Dionysian or Bacchanalian choreography. However, since he does not intuit the religious character of Dionysian ritual as well as of the original Greek tragedies, we  notice that Nietzsche’s understanding of the dance-forms of the Dionysiac mysteries is also rather deficient. While Wagner focussed on ‘gesture’ in early drama, and viewed the dance as the expression of simple dramatic actions, Nietzsche’s wild appeals to dance are more suggestive of modern ‘abstract’ dance. Thus it has been rightly maintained by Georges Liébert that Nietzsche spoke in his writings on tragedy and operatic music not about opera at all but about the ballet of composers like Ravel and Stravinsky.[17] In ‘Versuch einer Selbstkritik’ (An Attempt at Self-Criticism) (1886) – quoting from his own Also sprach Zarathustra (1883-85) and comically identifying Dionysus with Zarathustra – Nietzsche even exhorts the reader to

Lift up your hearts, my brothers, high, higher! And for my sake don’t forget your legs as well! Raise up your legs, you fine dancers, and better yet, stand on your heads!

Any writer who imagines the Iranian religious reformer Zoroaster as a ‘Dionysian’ priest proclaiming the above message to his listeners can hardly be considered an authority on either ancient religion or drama.

The real aim of Nietzsche’s parody of Zoroastrianism, as well as of Dionysiac religion, is of course his urge to remove moralism and all discussion of ‘good and evil’ from public discourse. To this end Wagner’s rejection of intellectualism in Euripides is transformed by Nietzsche into a single-minded attack on ‘moralism’.and ‘morality’.itself. But tragedy, as we have noted above, is in the nature of things moral. And Sophocles, whom Nietzsche admires above Euripides, was not more mindless of the gods than the latter. Even a brief glance at the final Chorus in Sophocles’ ‘Antigone’ will make this clear:

Of happiness the chiefest part Is a wise heart: And to defraud the gods in aught with peril’s fraught. Swelling words of high-flown might mightily the gods do smite. Chastisement for errors past Wisdom brings to age at last.[18]

The ulterior motive behind Nietzsche’s rejection of moralism is obviously his larger goal of eliminating Christianity from Europe,

Christianity as the most excessively thorough elaboration of a moralistic theme which humanity up to this point has had available to listen to. To tell the truth, there is nothing which stands in greater opposition to the purely aesthetic interpretation and justification of the world, as it is taught in this book, than Christian doctrine, which is and wishes to be merely moralistic and which, with its absolute standards, beginning, for example, with its truthfulness of God, relegates art, every art, to the realm of lies — in other words, which denies art, condemns it, and passes sentence on it.

*

Nietzsche indeed ignores the fact that it was the Church that created the first examples of modern tragic music, based on the ‘mysteries’ of the Christ story, in the West during the Middle Ages and the Renaissance. The Florentine opera that flourished during the Renaissance was also closer to the original Greek drama that both Wagner and Nietzsche wished to emulate than the German music of the time insofar as the focus on the musical quality of poetic declamation was perfected only in Renaissance Italy and in the Italian operatic tradition that followed from it. The monodic music that was championed by the first Italian operatic composers meant the rejection of polyphonic distractions for a concentrated attention on the texts of the dramas. For the intellectual understanding of the essentially tragic condition of man the text of the play is indeed indispensable, since it is the text of a tragic drama that – through its redevelopment of archetypal myths and histories – serves to remind us of the essential distress of the human condition. And a dramatic focus on the tragic condition of the hero as expressed in the text can be achieved only through poetic declamation, or its heightened musical counterparts – quasi-melodic recitatives and monodies.

Thus, while the maintenance of a more general mood of mourning, and of longing for wholeness, can be accomplished by both instrumental and vocal means, the painful conflicts of the drama can be expressed fully only by vocal recitatives and, occasionally, also by choral refrains. Indeed, it may even be said that only the vocal declamations of actors in a tragedy have the capacity of recalling to the listener the universal dimension of tragedy whereas purely instrumental, or ‘absolute’, music can arouse in him a heightened consciousness of  only his own personal losses.

Tragedy, also, has not declined because of its moral content but through the democratic pandering to the vulgar tastes of the audiences. Opera seria, or tragic opera, which developed from the model of the Greek tragedies, did not decline through the Italian delight in melodious arias but through the lack of interest – among an increasingly vulgar public – in the intensely moving recititatives that constituted the declamatory core of these tragic music dramas. We see also from Nietzsche’s later criticisms of Wagner’s music that, despite the wondrous success of Wagner’s symphonic melodic elaboration of the Italian arias, the musical development that he represented was too easily capable of degeneration in the hands of lesser musicians than himself.

The tragic effects of opera seria are produced by reminders, necessarily ethical, and necessarily vocal, of the tragic condition of humanity in general. The latter is not located vaguely in a subconscious Dionysian spirit, as uncontrolled energy, but in the subjective perception of this condition by the individual viewer who sympathises with the tragic protagonists through what Aristotle called ‘pity and fear’.

The essential feeling of all tragic drama is indeed one of loss. This is not a sense of personal loss, but an awakening of the awareness of the first Fall of man, from God – as Schopenhauer had perceptively pointed out. And this fatal Fall can only be overcome through an intellectual as well as emotional apperception of it and a concomitant longing to regain the divine. These feelings are most effectively produced in the realm of art by tragic drama and opera. Whatever the course of Dionysiac or Bacchanalian rituals may have been, the tragic dramas and operas that evolved from them are thus necessarily infused with moral resonances. All tragedy – ancient Greek as well as modern – is in this sense fundamentally moral because it is fundamentally religious.

[1] universals after the fact

[2] universals before the fact

[3] universals in the fact

[4] The Birth of Tragedy out of the Spirit of Music, tr. Ian Johnston.

[5] Welt als Wille und Vorstellung (1818-59), III, 51, tr. K.B. Haldane and  J. Kemp..

[6] For a full discussion of the Purusha mythology, see A. Jacob, Ātman: A Reconstruction of the Solar Cosmology of the Indo-Europeans, Hildesheim: Georg Olms, 2005 and Brahman: A Study of the Solar Rituals of the Indo-Europeans, Hildesheim: Georg Olms, 2012.

[7] Dionysus, according to Nonnos, is the ‘second Zeus’ (see Nonnos, Dionysiaca, 10, 298). The ‘first Zeus’ is Zeus Aitherios, who is identical to Chronos (see Cicero, De Natura Deorum, III,21).

[8] See A. Jacob, ‘Reviving Adam: The Sacrificial Rituals of the Indo-Āryans and the Early Christians’, Manticore Press.

[9] See Plato, Laws, III, 700b-e, Republic, III, 394b-c.

[10] All citations from Richard Wagner’s works are from Richard Wagner’s Prose Works, tr. W.A. Ellis.

[11] A. Schopenhauer, ibid.

[12] In fact, Nietzsche himself was later so embarrassed of this essay that he wrote an appendix to it called ‘Versuch einer Selbstkritik’ (An Attempt at Self-Criticism) (1886).

[13] The German translation of this essay was published in 1861as Zukunftsmusik.

[14] See Corpus iuris canonici, 1879, Vol. I, pp. 1256–1257.

[15] ‘Extracts from Introduction to Le nuove musice (1602)’, tr. Zachariah Victor.

[16] ‘The Case of Wagner’, tr. A.M. Ludovici.

[17] See G. Liébert, Nietzsche and Music, (tr. D. Pellauer and G. Parkes), Chicago: The University of Chicago Press,  p.82.

[18] Antigone, tr. F. Storr.

A Perfeição da Técnica: Friedrich-Georg Jünger

A Perfeição da Técnica: Friedrich-Georg Jünger

por Robert Steuckers

Ex: http://legio-victrix.blogspot.com

 

Nascido em 1 de setembro de 1989 em Hannover, irmão do famoso escritor alemão Ernst Jünger, Friedrich-Georg Jünger se interessou pela poesia desde uma idade muito jovem, despertando nele um forte interesse pelo classicismo alemão em um itinerário que atravessa Klopstock , Goethe e Hölderin. Graças a esta imersão precoce no trabalho de Hölderin, Friedrich-Georg Jünger é fascinado pela antiguidade clássica e percebe a essência da helenidade e da romanidade antigas como uma aproximação à natureza, como uma glorificação da elementalidade, ao mesmo tempo que é dotada de uma visão do homem que permanecerá imutável, sobrevivendo ao longo dos séculos na psique européia, às vezes visível à luz do dia, às vezes escondida. A era da técnica separou os homens dessa proximidade vivificante, elevando-o perigosamente acima do elemental. Toda a obra poética de Friedrich-Georg Jünger é um protesto veemente contra a pretensão mortífera que constitui esse distanciamento. Nosso autor permanecerá profundamente marcado pelas paisagens idílicas de sua infância, uma marca que se refletirá em seu amor incondicional pela Terra, pela flora e pela fauna (especialmente insetos: foi Friedrich-Georg quem apresentou seu irmão Ernst ao mundo da entomologia), pelos seres mais elementares da vida no planeta, pelas raízes culturais.

 

A Primeira Guerra Mundial acabará com essa imersão jovem na natureza. Friedrich-Georg se alistará em 1916 como aspirante a oficial. Severamente ferido no pulmão, na frente do Somme, em 1917, passa o resto do conflito em um hospital de campo. Depois de sua convalescença, se matricula em Direito, obtendo o título de doutor em 1924. Mas ele nunca seguirá a carreira de jurista, logo descobriu sua vocação como escritor político dentro do movimento nacionalista de esquerda, entre os nacional-revolucionários e o nacional-bolcheviques, unindo-se mais tarde à figura de Ernst Niekisch, editor da revista "Widerstand" (Resistência). A partir desta publicação, bem como de "Arminios" ou "Die Kommenden", os irmãos Jünger inauguraram um novo estilo que poderíamos definir como do "soldado nacionalista", expressado pelos jovens oficiais que chegaram recentemente do front e incapazes de se adaptar à vida civil . A experiência das trincheiras e o fragor dos ataques mostraram-lhes, através do suor e do sangue, que a vida não é um jogo inventado pelo cerebralismo, mas um rebuliço orgânico elemental onde, de fato, os instintos reinam. A política, em sua própria esfera, deve compreender a temperatura dessa agitação, ouvir essas pulsões, navegar em seus meandros para forjar uma força sempre jovem, nova e vivificante. Para Friedrich-Georg Jünger, a política deve ser apreendida de um ângulo cósmico, fora de todos os miasmas "burgueses, cerebrais e intelectualizantes". Paralelamente a esta tarefa de escritor político e profeta desse nacionalismo radicalmente anti-burguês, Friedrich-Georg Jünger mergulha na obra de Dostoiévski, Kant e dos grandes romancistas americanos. Junto com seu irmão Ernst, ele realiza uma série de viagens pelos países mediterrâneos: Dalmácia, Nápoles, Baleares, Sicília e as ilhas do Mar Egeu.

 

Quando Hitler sobe ao poder, o triunfante é um nacionalismo das massas, não aquele nacionalismo absoluto e cósmico que evocava a pequena falange (sic) "fortemente exaltada" que editou seus textos nas revistas nacional-revolucionárias. Em um poema, Der Mohn (A Papoula), Friedrich-Georg Jünger ironiza e descreve o nacional-socialismo como "a música infantil de uma embriaguez sem glória". Como resultado desses versículos sarcásticos, ele se vê envolto em uma série de problemas com a polícia, pelo que ele sai de Berlim e se instala, com Ernst, em Kirchhorst, na Baixa Saxônia.

 

Aposentado da política depois de ter publicado mais de uma centena de poemas na revista de Niekisch - que vê pouco a pouco o aumento das pressões da autoridade até que finalmente é preso em 1937 -, Friedrich-Georg Jünger consagra por inteiro à criação literária, publicando em 1936 um ensaio intitulado Über das Komische e terminando em 1939 a primeira versão de seu maior trabalho filosófico: Die Perfektion der Technik (A Perfeição da Técnica). Os primeiros rascunhos deste trabalho foram destruídos em 1942, durante um bombardeio aliado. Em 1944, uma primeira edição, feita a partir de uma série de novos ensaios, é novamente reduzida às cinzas devido a um ataque aéreo. Finalmente, o livro aparece em 1946, provocando um debate em torno da problemática da técnica e da natureza, prefigurando, apesar de sua orientação "conservadora", todas as reivindicações ambientais alemãs dos anos 60, 70 e 80. Durante a guerra, Friedrich-Georg Jünger publicou poemas e textos sobre a Grécia antiga e seus deuses. Com o surgimento de Die Perfektion der Technik, que verá várias edições sucessivas, os interesses de Friedrich-Georg se voltam aos temas da técnica, da natureza, do cálculo, da mecanização, da massificação e da propriedade. Recusando, em Die Perfektion der Technik, enunciar suas teses sob um esquema clássico, linear e sistemático; seus argumentos aparecem "em espiral", de maneira desordenada, esclarecendo volta após volta, capítulo aqui, capítulo lá, tal ou qual aspecto da tecnificação global. Como filigrana, percebe-se uma crítica às teses que seu irmão Ernst mantinha então em Der Arbeiter (O Trabalhador), que aceitou como inevitável a evolução da técnica moderna. Sua posição antitécnica aborda a tese de Ortega y Gasset em Meditações sobre a Técnica (1939) de Henry Miller e de Lewis Munford (que usa o termo "megamaquinismo"). Em 1949, Friedrich-Georg Jünger publicou uma obra de exegese sobre Nietzsche, onde es interrogava sobre o sentido da teoria cíclica do tempo enunciado pelo anacoreta de Sils-Maria. Friedrich-Georg Jünger contesta a utilidade de usar e problematizar uma concepção cíclica dos tempos, porque este uso e esta problematização acabarão por conferir ao tempo uma forma única e intangível que, para Nietzsche, é concebida como cíclica. O tempo cíclico, próprio da Grécia das origens e do pensamento pré-cristão, deve ser percebido a partir dos ângulos do imaginário e não da teoria, que obriga a conjugar a naturalidade a partir de um modelo único de eternidade e, assim, o instante e o fato desaparecem sob os cortes arbitrários estabelecidos pelo tempo mecânico, segmentarizados em visões lineares. A temporalidade cíclica de Nietzsche, por seus cortes em ciclos idênticos e repetitivos, preserva, pensou Friedrich-Georg Jünger, algo de mecânico, de newtoniano, pelo que, finalmente, não é uma temporalidade "grega". O tempo, para Nietzsche, é um tempo policial, sequestrado; carece de apoio, de suporte (Tragend und Haltend). Friedrich-Georg Jünger canta uma a-temporalidade que é identificada com a natureza mais elementar, o "Wildnis", a natureza de Pã, o fundo natural intacto do mundo, não manchado pela mão humana, que é, em última instância, um acesso ao divino, ao último segredo do mundo. O "Wildnis" - um conceito fundamental no poeta "pagão" que é Friedrich-Georg Jünger - é a matriz de toda a vida, o receptáculo aonde deve retornar toda vida.

 

Em 1970, Friedrich-Georg Jünger fundou, juntamente com Max Llimmelheber, a revista trimestral "Scheidwege", onde figuraram na lista de colaboradores os principais representantes de um pensamento ao mesmo tempo naturalista e conservador, céticos em relação a todas as formas de planificação técnico. Entre os pensadores desta inclinação conservadora-ecológica que apresentaram suas teses na publicação podemos lembrar os nomes de Jürgen Dahl, Hans Seldmayr, Friederich Wagner, Adolf Portmann, Erwin Chargaff, Walter Heiteler, Wolfgang Häedecke, etc.

 

Friedrich-Georg Jünger morreu em Überlingen, perto das margens do lago de Constança, em 20 de julho de 1977.

 

O germanista norte-americano Anton H. Richter, em seu trabalho sobre o pensamento de Friedrich-Georg Jünger, ressalta quatro temas essenciais em nosso autor: a antiguidade clássica, a essência cíclica da existência, a técnica e o poder de o irracional. Em seus escritos sobre antiguidade grega, Friedrich-Georg Jünger reflete sobre a dicotomia dionisíaca/titânica. Como dionisismo, abrange o apolíneo e o pânico, numa frente unida de forças organizacionais intactas contra as distorções, a fragmentação e a unidimensionalidade do titanismo e do mecanicismo de nossos tempos. A atenção de Friedrich-Georg Jünger centra-se essencialmente nos elementos ctônicos e orgânicos da antiguidade clássica. Desta perspectiva, os motivos recorrentes de seus poemas são a luz, o fogo e a água, forças elementares às quais ele homenageia profundamente. Friedrich-Georg Jünger zomba da razão calculadora, da sua ineficiência fundamental exaltando, em contraste, o poder do vinho, da exuberância do festivo, do sublime que se aninha na dança e nas forças carnavalescas. A verdadeira compreensão da realidade é alcançada pela intuição das forças, dos poderes da natureza, do ctônico, do biológico, do somático e do sangue, que são armas muito mais efetivas do que a razão, que o verbo plano e unidimensional, desmembrado, purgado, decapitado, despojado: de tudo o que torna o homem moderno um ser de esquemas incompletos. Apolo traz a ordem clara e a serenidade imutável; Dionísio traz as forças lúdicas do vinho e das frutas, entendidos como uma dádiva, um êxtase, uma embriaguez reveladora, mas nunca uma inconsciência; Pan, guardião da natureza, traz a fertilidade. Diante desses doadores generosos e desinteressados, os titãs são usurpadores, acumuladores de riqueza, guerreiros cruéis e antiéticos que enfrentam os deuses da profusão e da abundância que às vezes conseguem matá-los, lacerando seus corpos, devorando-os.

 

Pan é a figura central do panteão pessoal de Friedrich-Georg Jünger; Pan é o governante da "Wildnis", da natureza primordial que os titãs desejam arrasar. Friedrich-Georg Jünger se remete a Empédocles, que ensinava que ele forma um "contiuum epistemológico" com a natureza: toda a natureza está no homem e pode ser descoberta através do amor.

 

Simbolizado por rios e cobras, o princípio da recorrência, do retorno incessante, pelo qual todas as coisas alcançam a "Wildnis" original, é também o caminho para retornar a esse mesmo Wildnis. Friedrich-Georg Jünger canta o tempo cíclico, diferente do tempo linear-unidirecional judaico-cristão, segmentado em momentos únicos, irrepetíveeis, sobre um caminho também único que leva à Redenção. O homem moderno ocidental, alérgico aos esconderijos imponderáveis ​​onde a "Wildnis" se manifesta, optou pelo tempo contínuo e vetorial, tornando assim a sua existência um segmento entre duas eternidades atemporais (o antes do nascer e o depois da morte). Aqui se enfrentam dois tipos humanos: o homem moderno, impregnado com a visão judaico-cristã e linear do tempo, e o homem orgânico, que se reconhece inextricavelmente ligado ao cosmos e aos ritmos cósmicos.

 

A Perfeição da Técnica

 

Denúncia do titanismo mecanicista ocidental, este trabalho é a pedreira onde todos os pensadores ecológicos contemporâneos se nutriram para afinar suas críticas. Dividida em duas grandes partes e uma digressão, composta por uma multiplicidade de pequenos capítulos concisos, a obra começa com uma observação fundamental: a literatura utópica, responsável pela introdução do idealismo técnico no campo político, só provocou um desencanto da própria veia utópica. A técnica não resolve nenhum problema existencial do homem, não aumenta o gozo do tempo, não reduz o trabalho: ela tão somente desloca o manual em proveito do "organizativo". A técnica não cria novas riquezas; pelo contrário: condena a classe trabalhadora ao pauperismo físico e moral permanente. O desdobramento desenfreado da técnica é causado por uma falta geral da condição humana que a razão se esforça para sanar. Mas essa falta não desaparece com a invasão da técnica, que não é senão uma camuflagem grosseira, um remendo triste. A máquina é devoradora, aniquiladora da "substância": sua racionalidade é pura ilusão. O economista acredita, a partir de sua apreensão particular da realidade, que a técnica é uma fonte de riquezas, mas não parece observar que sua racionalidade quantitativista não é senão aparência pura e simples, que a técnica, em sua vontade de ser aperfeiçoada até o infinito, não segue senão sua própria lógica, uma lógica que não é econômica.

 

Uma das características do mundo moderno é o conflito tático entre o economista e o técnico: o último aspira a determinar processos de produção a favor da lucratividade, um fator que é puramente subjetivo. A técnica, quando atinge seu grau mais alto, leva a uma economia disfuncional. Essa oposição entre técnica e economia pode produzir estupor em mais de um crítico da unidimensionalidade contemporânea, acostumada a colocar hipertrofias técnicas e econômicas na mesma caixa de alfaiate. Mas Friedrich-Georg Jünger concebe a economia a partir de sua definição etimológica: como medida e norma dos "oikos", da habitação humana, bem circunscrita no tempo e no espaço. A forma atual adotada pelos "oikos" vem de uma mobilização exagerada dos recursos, assimilável ​​à economia da pilhagem e da rapina (Raubbau), de uma concepção mesquinha do lugar que se ocupa sobre a Terra, sem consideração pelas gerações passadas e futuras.

 

A idéia central de Friedrich-Georg Jünger sobre a técnica é a de um automatismo dominado por sua própria lógica. A partir do momento em que essa lógica se põe em marcha, ela escapa aos seus criadores. O automatismo da técnica, então, se multiplica em função exponencial: as máquinas, por si só, impõem a criação de outras máquinas, até atingir o automatismo completo, mecanizado e dinâmico, em um tempo segmentado, um tempo que não é senão um tempo morto. Este tempo morto penetra no tecido orgânico do ser humano e sujeita o homem à sua lógica letal particular. O homem é, portanto, despojado do "seu" tempo interno e biológico, mergulhado em uma adaptação ao tempo inorgânico e morto da máquina. A vida é então imersa em um grande automatismo governado pela soberania absoluta da técnica, convertida senhora e dona de seus ciclos e ritmos, de sua percepção de si e do mundo exterior. O automatismo generalizado é "a perfeição da técnica", à qual Friedrich-Georg, um pensador organicista, opõe a "maturação" (die Reife) que só pode ser alcançada por seres naturais, sem coerção ou violência. A principal característica da gigantesca organização titânica da técnica, dominante na era contemporânea, é a dominação exclusiva exercida por determinações e deduções causais, características da mentalidade e da lógica técnica. O Estado, como entidade política, pode adquirir, pelo caminho da técnica, um poder ilimitado. Mas isso não é, para o Estado, senão uma espécie de pacto com o diabo, porque os princípios inerentes à técnica acabarão por remover sua substância orgânica, substituindo-a por puro e rígido automatismo técnico.

 

Quem diz automatização total diz organização total, no sentido de gestão. O trabalho, na era da multiplicação exponencial de autômatos, é organizado para a perfeição, isto é, para a rentabilidade total e imediata, deixando de lado ou sem considerar a mão-de-obra ou o útil. A técnica só é capaz de avaliar a si mesma, o que implica uma automação a todo custo, o que, por sua vez, implica troca a todo custo, o que leva à normalização a todo custo, cuja conseqüência é a padronização a todo custo. Friedrich-Georg Jünger acrescenta o conceito de "partição" (Stückelung), onde "partes" não são mais "partes", mas "peças" (Stücke), reduzidas a uma função de mero aparato, uma função inorgânica.

 

Friedrich-Georg Jünger cita Marx para denunciar a alienação desse processo, mas se distancia dele ao ver que este considera o processo técnico como um "fatum" necessário no processo de emancipação da classe proletária. O trabalhador (Arbeiter) é precisamente "trabalhador" porque está conectado, "volens nolens", ao aparato de produção técnica. A condição proletária não depende da modéstia econômica ou do rendimento, mas dessa conexão, independentemente do salário recebido. Esta conexão despersonaliza e faz desaparecer a condição de pessoa. O trabalhador é aquele que perdeu o benefício interno que o ligava à sua atividade, um benefício que evitava sua intercambiabilidade. A alienação não é um problema induzido pela economia, como Marx pensou, mas pela técnica. A progressão geral do automatismo desvaloriza todo o trabalho que possa ser interno e espontâneo no trabalhador, ao mesmo tempo que favorece inevitavelmente o processo de destruição da natureza, o processo de "devoração" (Verzehr) dos substratos (dos recursos oferecidos pela Mãe-Natureza, generosa e esbanjadora "donatrix"). Por causa dessa alienação técnica, o trabalhador é precipitado em um mundo de exploração onde ele não possui proteção. Para beneficiar-se de uma aparência de proteção, ela deve criar organizações - sindicatos - mas com o erro de que essas organizações também estejam conectadas ao aparato técnico. A organização protetora não emancipa, enjaula. O trabalhador se defende contra a alienação e a sua transformação em peça, mas, paradoxalmente, aceita o sistema de automação total. Marx, Engels e os primeiros socialistas perceberam a alienação econômica e política, mas eram cegos para a alienação técnica, incapazes de compreender o poder destrutivo da máquina. A dialética marxista, de fato, se torna um mecanicismo estéril ao serviço de um socialismo maquinista. O socialista permanece na mesma lógica que governa a automação total sob a égide do capitalismo. Mas o pior é que o seu triunfo não terminará (a menos que abandone o marxismo) com a alienação automatista, mas será um dos fatores do movimento de aceleração, simplificação e crescimento técnico. A criação de organizações é a causa da gênese da mobilização total, que transforma tudo em celulares e em todos os lugares em oficinas ou laboratórios cheios de agitação incessante e zumbidos. Toda área social que tende a aceitar essa mobilização total favorece, queira ou não, a repressão: é a porta aberta para campos de concentração, aglomerações, deportações em massa e massacres em massa. É o reinado do gestor impávido, uma figura sinistra que pode aparecer sob mil máscaras. A técnica nunca produz harmonia, a máquina não é uma deusa dispensadora de bondades. Pelo contrário, esteriliza os substratos naturais doados, organiza a pilhagem planejada contra a "Wildnis". A máquina é devoradora e antropófaga, deve ser alimentada sem cessar e, uma vez que acumula mais do que doa, acabará um dia com todas as riquezas da Terra. As enormes forças naturais elementares são desenraizadas pela gigantesca maquinaria e retém os prisioneiros por ela e nela, o que não conduz senão a catástrofes explosivas e à necessidade de uma sobrevivência constante: outra faceta da mobilização total.

 

As massas se entrelaçam voluntariamente nesta automação total, ao mesmo tempo que anulam as resistências isoladas de indivíduos conscientes. As massas são levadas pelo rápido movimento da automação, a tal ponto que, em caso de quebra ou paralisação momentânea do movimento linear para a automação, elas experimentam uma sensação de vida que acham insuportável.

 

A guerra, também, a partir de agora, será totalmente mecanizada. Os potenciais de destruição são amplificados ao extremo. A reivindicação de uniformes, o valor mobilizador dos símbolos, a glória, desaparecem na perfeição técnica. A guerra só pode ser suportada por soldados tremendamente endurecidos e tenazes, apenas os homens que possam exterminar a piedade em seus corações poderão suportá-la.

 

A mobilidade absoluta que inaugura a automação total se volta contra tudo tudo que pode significar duração e estabilidade, especificamente contra a propriedade (Eigentum). Friedrich-Georg Jünger, ao meditar sobre essa afirmação, define a propriedade de uma maneira original e particular. A existência de máquinas depende de uma concepção exclusivamente temporal, a existência da propriedade é devida a uma concepção espacial. A propriedade implica limites, definições, cercas, paredes e paredes, "clausuras" em suma. A eliminação dessas delimitações é uma razão de ser para o coletivismo técnico. A propriedade é sinônimo de um campo de ação limitado, circunscrito, fechado em um espaço específico e preciso. Para progredir de forma vetorial, a automação precisa pular os bloqueios da propriedade, um obstáculo para a instalação de seus onipresentes meios de controle, comunicação e conexão. Uma humanidade privada de todas as formas de propriedade não pode escapar da conexão total. O socialismo, na medida em que nega a propriedade, na medida em que rejeita o mundo das "zonas enclausuradas", facilita precisamente a conexão absoluta, que é sinônimo de manipulação absoluta. Segue-se que o proprietário de máquinas não é proprietário; o capitalismo mecanicista mina a ordem das propriedades, caracterizada por duração e estabilidade, em preferência de um dinamismo omnidisolvente. A independência da pessoa é uma impossibilidade nessa conexão aos fatos e ao modo de pensar próprio do instrumentalismo e do organizacionismo técnicos.

 

Entre suas reflexões críticas sobre a automatização e a tecnificação totais nos tempos modernos, Friedrich-Georg Jünger apela aos grandes filósofos da tradição europeia. Descartes inaugura um idealismo que estabelece uma separação insuperável entre o corpo e o espírito, eliminando o "sistema de influências psíquicas" que interligava ambos, para eventualmente substituí-lo por uma intervenção divina pontual que faz de Deus um simples demiurgo-relojoeiro. A "res extensa" de Descartes em um conjunto de coisas mortas, explicável como um conjunto de mecanismos em que o homem, instrumento do Deus-relojoeiro, pode intervir completamente impune em todos os momentos. A "res cogitans" é instituído como mestre absoluto dos processos mecânicos que governam o Universo. O homem pode se tornar um deus: um grande relojoeiro que pode manipular todas as coisas ao seu gosto e alvedrio, sem cuidado ou respeito. O cartesianismo dá o sinal de saída da exploração tecnicista ao extremo da Terra.

Oswald Spengler y la Europa fáustica

Un libro ejemplar.

Volver a leer a Oswald Spengler.

Reseña del libro de Carlos X. Blanco Martín, Oswald Spengler y la Europa fáustica (Fides Ediciones, 2016).

Manuel F. Lorenzo

Profesor Titular de Filosofía, Universidad de Oviedo (España).

En el libro que reseñamos, el autor, después de una breve presentación del, filósofo alemán Ostwald Spengler, nos pide, ya en la Introducción, una lectura urgente y necesaria hoy de la obra spengleriana, al que considera el pensador más importante del pasado siglo XX. Afirmación polémica, esta última, que contrasta con el olvido académico de su figura a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Pues, durante ese tiempo se habría preferido la Filosofía materialista de la Historia del marxismo a la Filosofía de la Historia de Spengler, de carácter vitalista nietzscheano. No obstante, justo a finales del pasado siglo, con la caída del Muro de Berlín y la guerra civil que llevó a la destrucción de la antigua Yugoslavia, irrumpe con fuerza de nuevo la influencia spengleriana en los ambientes académicos de la Historia política, con el famoso artículo de Samuel Huntington, ¿Choque de civilizaciones?(1996), convertido posteriormente en libro, en el cual el autor resucita el concepto histórico de Civilización como Gran Cultura, utilizado por Spengler y otros historiadores, para interpretar dicha guerra como una guerra, no tanto de conflicto ideológico tipo capitalismo/comunismo, sino como una guerra de Choque de las Civilizaciones culturales, Cristiana Occidental, Ortodoxa Rusa e Islámica. Los atentados neoyorkinos del 11 de Septiembre, de efecto mundial, reforzarían esta interpretación del Choque de Civilizaciones.

Tiene sin embargo razón el autor cuando mantiene la persistencia del olvido de la obra de Spengler en los ambientes académico-filosóficos. De ahí creemos que viene la  presentación que Carlos X. Blanco hace del alemán como el Gran filósofo ignorado del siglo XX (p.17). Otros nombres, sin embargo, parecen hoy más merecedores de tal galardón, como Husserl, Heidegger o Wittgenstein, según preferencia de escuelas. Aunque sabemos de la relatividad de tales juicios, que precisan del paso quizás de siglos para fijar esa consistencia valorativa, nos basta con considerarlo el mejor filósofo de la Historia del siglo XX. Pues, ni Schopenhauer ni Nietzsche, padres del Vitalismo filosófico, desarrollaron sistemáticamente una Filosofia de la Historia vitalista que se pudiese contraponer a la propia de las filosofías progresistas, del positivismo y del marxismo (La teoría de los Tres Estadios de Augusto Comte o el Materialismo Histórico de Marx). Lo hizo, sin embargo, Spengler en su famoso libro La decadencia de Occidente (1918). Hoy es necesaria de nuevo su lectura como antídoto contra el dominante Multiculturalismo y relativismo cultural. Pues Spengler, aunque parte del pluralismo histórico de las grandes culturas o civilizaciones, no cree en “la porosidad y mezcla de rasgos culturales que se ve positiva en sí misma de una manera acrítica y ajena a toda evidencia empírica. El filósofo de Blanckenburg nos enseñó que, en realidad, cada cultura es un organismo único, intraducible, irrepetible” (p. 27). Tampoco cree Spengler en la Humanidad como algo realmente existente, sino como una mera Idea abstracta. En la realidad Histórica la Humanidad se dice de muchas maneras, y estas son las Civilizaciones actuales y las ya desaparecidas. No hay una Civilización como suma de Civilizaciones (La Humanidad) ni tampoco una multiplicidad equívoca de ellas (Globalización y Multiculturalismo), sino una pluralidad análoga, susceptible de desarrollar una Historia Comparada de dichas Civilizaciones, la cual permite obtener, en base a dichas analogías, unos rasgos que se repiten y permiten extraer ciertas leyes comunes de desarrollo en cuyo marco se perciben diferentes fisonomías.

De ahí su visión fisiognómica de las Civilizaciones orientada a captar intuitivamente su proceso vital, su impulso vital creador, como diría Bergson, lo que acerca la investigación histórica, según Spengler, más a la labor de un hermeneuta, que interpreta la acción creadora de un poeta, que a la de un físico que se limita a coordinar meros hechos (p. 54). Dicho Análisis Morfológico de las Civilizaciones permite, paradójicamente, que la ciencia histórica pueda hacer predicciones, como hacen las ciencias físicas, que nos permita “savoir pour prevoir, prevoir pou pouvoir”, como preconizaba el fisicalismo científico de Augusto Comte. Pues de dichos análisis Spengler diagnostica la Decadencia de Europa, no al modo de un “fatum mahometanum”, como diría Leibniz, sino más en la línea de un “fatum cristianum”, que permitiría combatir dicha decadencia para retrasarla o preparar una reestructuración anamórfica, generando una civilización superior, como ocurrió en el propio surgimiento de la Civilización Europea al final del mundo antiguo. Como escribe Carlos X. Blanco, “Spengler afirma que una filosofía a la altura de nuestro tiempo es una filosofía que pueda poner ante la mirada una morfología de la historia. Los grandes de la filosofía moderna habían ignorado o despreciado  esta ciencia: Kant, Schopenhauer. Es preciso dejar de ser moderno. La Física-matemática no es la categoría central en torno a cuyo punto de gravedad orbite la totalidad de la filosofía. Hay que hacerse cargo de la nueva ciencia de la historia, de su específica morfología. Y en esa ciencia se necesita acostumbrar la mente al método comparativo, entendiendo por comparación la búsqueda de correspondencias, homologías. Los periodos pueden corresponderse analógicamente: nuestro periodo (iniciado hace un siglo, cuando Spengler publicó LDO) se corresponde perfectamente con la Antigüedad decadente” (p. 128).

Es este diagnóstico spengleriano de la Decadencia de Occidente que nos corresponde el que mejor actualiza el autor interpretando, de un modo congenial con el gran filósofo alemán, los nuevos fenómenos a los que estamos asistiendo en Occidente del Abandono de las raíces (pg. 113 ss.), del creciente parasitismo de Estado (p. 151 ss.), la Civilización pornográfica (p. 122 ss.), el Hombre Masa (p.132 ss.), el capitalismo globalizador, deslocalizador y esclavizador (p. 163 ss.), etc. Son interesantes, asimismo, los análisis que hace Carlos X. Blanco sobre la Reconquista española, que tiene su foco originario principal en Asturias con la mítica sublevación fronteriza de Pelayo frente al Islám en Covadonga, y que el autor sitúa en el empuje fundacional de la propia Civilización Occidental, cuyo núcleo metropolitano de mayor influencia inmediata surge en la Aquisgrán de Carlomagno. La importancia, en principio menor, de la sublevación de Covadonga, no se debe, sin embargo, determinar kantianamente a priori, como se podría hacer con el foco del Sacro Imperio, el cual, aunque comienza bien a priori,  no mantuvo su unidad tras la muerte de Carlomagno. La importancia de Covadonga debe determinarse a posteriori, por sus consecuencias, que se podrán de manifiesto, como diría Eugenio Trías, por la lógica de la frontera o limes con el Islám, que los reinos ibéricos vivieron más intensamente que el resto de los europeos. Pues la España de la Reconquista, que derrota al Islám, emergerá en el Renacimiento como la gran Superpotencia europea, cuya política Contrareformista acabará provocando la división y crisis del propio Sacro Imperio.

Para finalizar esta reseña, me gustaría matizar la propia contextualización de la Decadencia que el autor hace al considerar que estamos entrando en una fase similar a lo que fue el llamado Bajo Imperio, que el propio Spengler sitúa en el siglo IV después de Cristo, con el ascenso del cristianismo apoyado por el emperador Constantino. Habría que hacer antes la matización de que Spengler profetizó la Decadencia de una Europa que sería dominada por Rusia, una nueva Roma. En esto Spengler se equivocó, como reconoce el autor, pues fueron los Norteamericanos los que acabaron asumiendo el papel de una nueva Roma en relación con Europa, tras la Segunda Guerra Mundial  y con el resto del mundo tras la desintegración de la URSS. Pero, con ello Occidente no decayó sino todo lo contrario, nunca fue más extensa su influencia y prestigio civilizatorio. Otra cosa es que estemos asistiendo hoy, tras la victoria de Trump a una fuerte crisis y división de la sociedad norteamericana a consecuencia de fenómenos característicos de la decadencia cultural, como el triunfo aplastante de la cultura de masas, los fenómenos de corrupción económica crecientes, la penetración del relativismo multiculturalista a través de las grandes ciudades, como Nueva York o San Francisco, enfrentadas a la llamada “América profunda”, etc. Pero esto podría verse como algo similar a la crisis del siglo I antes de Cristo que marcó el paso de la Republica al Imperio, el cual mantendría la política civilizadora de Roma por todo el Mediterráneo durante varios siglos más. En tal sentido, podríamos decir que, lejos de haber entrado ya en una decadencia semejante a la romana, estaríamos hoy en una crisis de la propia Democracia Americana, como la llamaba Tocqueville, que deberá adoptar otra forma política más adecuada si quiere seguir el lema de su actual presidente, Donald Trump, America first. El cual no debe ser visto como una renuncia a su influencia mundial, sino todo lo contrario, pues la propia Globalización Multiculturalista todavía dominante, podría conducir a la hegemonía mundial de China en detrimento de USA y, con ello, de Occidente. Seguramente se acabará girando en USA hacia una democracia más autoritaria y menos fundamentalista.  Pues otro de los errores de Spengler fue su creencia de que el Socialismo superaría económica y políticamente al Capitalismo. Despues de la caída del Muro de Berlín sabemos que esto no es posible. Al esclavismo romano sucedió el feudalismo, un régimen relativamente mejor, pero que nadie previó. Sencillamente resulto de los fenómenos de anamórfosis que dieron lugar al surgimiento de la Europa medieval. Por todo ello, lo único que se puede desear, a corto y medio plazo, es la evolución  de las sociedades occidentales a formas que frenen esta degeneración prematura que amenaza a Occidente como Gran Cultura,  y que se puedan hacer las reformas precisas, incluyendo la mayor influencia de esta filosofía vitalista de la Historia spengleriana, para que se mantengan vivas las  posibilidades de continuar la influencia civilizadora occidental durante un periodo tan largo como fue el que tuvo la antigua Roma, que permita el surgimiento de una futura civilización en la que surgirán, sin duda, nuevas creencias y valores más firmes, profundos y mejores que los actuales.

Walter Schubart’s Messianic-Promethean Synthesis

Kerry Bolton:

Walter Schubart’s Messianic-Promethean Synthesis

Ex: http://www.geopolitica.ru

 

Oswald Spengler, the philosopher-historian who gave the modern West an empirical theory for the traditional outlook of history as organic, on studying civilizations over millennia, warned Western Civilization that it was on its downward cycle of decay and death, and would after a last hurrah on the world stage, sink into cultural and historical oblivion. This final and permanent stagnation, when history would end for Western Civilisation like it had for others, he called fellaheen, after the Arabic word for those who till the soil. While the soil is where the healthy organism germinates at its beginning, it is also where it ends, when Civilization collapses, and returns to its primal origins from whence it does not re-emerge. (Oswald Spengler, The Decline of The West, London: Allen and Unwin, 1972).

 

That Western Civilization has indeed embarked on a prolonged cycle of decay into death can only be rejected by the ignorant such as those who overpopulate academia, who are too befuddled by the West’s technology and ability to impose democracy over the world with a combination of bombs and moral degeneracy, to see what is unfolding before the eyes of anyone who does not live a mentally and/or physically closeted existence.

 

Like the optimism of the Victorians (or at least the strata that did not live in squalor) during the Industrial Revolution, with their Darwinism, the West is supposedly continuing to march forward in progress as the epitome of human ascent, toward which all that has gone before was merely a prelude. In this scenario, we are about to enter a dispensation that will “end history,” as Professor Francis Fukuyama put it, (F. Fukuyama, “The End of History?,” The National Interest, Summer 1989, http://www.wesjones.com/eoh.htm) having achieved all that there is to achieve with the universal triumph of liberal-democracy. Those such as Fukuyama and Amercian millenialists such as Colonel Ralph Peters, (R. Peters, “Constant Conflict,” Parameters, U. S. Army War College, Summer 1997, http://ssi.armywarcollege.edu/pubs/parameters/Articles/97...) and fellow “neocon” ideologues such as Michael Ledeen (M. Ledeen, “Dishonorable Congressman,” National Review, 10 September 2003, http://www.nationalreview.com/article/207982/dishonorable...) see life eternal, where detached realists see for the Western Civilisation death, and the Western organism as a zombified rotting corpse animated by technology and money, infecting all it touches with a cultural syphilis that those such as Colonel Peters actually applaud as wonderfully “toxic” to whatever remains in the world of traditional cultures. (R. Peters, op. cit.).

 

Even if the USA is, as the centre of contagion, beyond remedy, must Europe exhaust its possibilities and succumb to fellaheen level? Organic relationships can be symbiotic and complementary (Lev Gumilev, Ethnogenesis and the Biosphere,  http://gumilevica.kulichki.net/English/ebe2a.htm) or amalgamate through synthesis. They need not be parasitic, distorting, or retarding in regard to a culture-organism’s life cycle. That is how, if we accept at least broadly the work of Russian ethnologist Lev Gumilev, new ethnoi and super-ethnoi are formed (Ibid.). Like any mixture, it depends on the qualities and circumstances of what is being mixed as to whether the consequences will be invigorating or pathogenic. A blood transfusion of compatible types might save a life, but will sicken or kill if the blood types are incompatible. A virus can create a vaccine, or it can cause sickness and death, depending on the amount and transformation of the virus. 

 

Dr. Walter Schubart, a Baltic-German convert to Orthodoxy, married to a Russian, widely known as an authority on Russia prior to World War II, reaching a similar historical-philosophy to Spengler’s, proposed the synthesis of the “Promethean” (what Spengler called “Faustian”) Westerner and the messianic Russian, each complementing the other. (Schubart was professor of sociology and philosophy at the Latvian State University. Dismissed by the Germans in 1941, he was thought to have died in a Soviet prison camp).

 

Even Spengler, despite his suspicion of Bolshevik Russia as leading a “coloured revolution against the white world,” (Spengler, The Hour of Decision, New York: Alfred A Knopf, 1963) also foresaw other possibilities for Russia, even under Bolshevism, as early as 1922 (Spengler, “The Two Faces of Russia and Germany’s Eastern Problems,” Politische Schriften, Munich, 14 February, 1922). He foresaw that Bolshevism would probably become Russianized, divest itself of Marxist doctrine, and develop into a Slavic authoritarian state, with which Germany could work in alliance against the Western liberal plutocracies. This at least was the policy pursued by Walter Rathenau, German foreign minister, with the Treaty of Rapallo, and a Russo-German alliance was sought by the most conservative of Germany’s military and political elite, regardless of any Marxian façade maintained by Russia. 

 

Of the two types, Promethean and Messianic, Schubart wrote that “Messianic man” “longs to bring the discordant external world to harmony with the image that he carries within him.” “He does not love the world for itself but only so that he can build within it the Kingdom of God”. The world is “raw material for his mission.” “Messianic man” seeks reconciliation; unity. (W. Schubart, Russia and Western Man ([1938] New York: Frederick Ungar, 1950), 72-73). The Kingdom of God must be realised on earth. (Ibid., 74).The Gothic Westerner had a messianic impulse with his Crusades not only to secure the Holy Land from the Moor, but to make Jerusalem the centre of the Kingdom of God. 

 

The contrast now between the West and Russia is that “Promethean” (Faustian) man seeks only to exploit and rule the earth, (Ibid., 80) which Spengler saw as the final epoch of the Late West’s domination by the machine. (Spengler, The Decline…, XIV, “The Form-World of Economic Life (B) The Machine,” Vol. II, 499-507). The Westerner seeks as an end goal “middle class comfort.” The Russian is impelled to sacrifice “in a final dramatic scene.” (Schubart, 80). The Russian is the collective Katehon, holding back the Antichrist. The West has become the Antichrist. The Russian is a martyr. He accepts his fate Christ-like. Rather than submit to Napoleon, the Russians set their Holy City, Moscow, ablaze. The sight forever affected Napoleon. (Ibid., 83-84).

 

The Russian mission is to liberate the world from the contagion of the Late West, or to liberate Europe from its own terminal Western hubris; to “redeem” the West or to “replace it.” (Ibid., 191). This sense of mission has long been conscious among Russian thinkers and holy men. In 1852, seventy years before Spengler, Ivan Kireyevsky, the Slavophil philosopher, wrote of the decline of the West: “The spiritual development of Europe has already passed in zenith. In atheism and materialism it exhausted the only powers at its disposal – those of abstract rationalism – and now it is approaching bankruptcy.” (Quoted by Schubart, ibid.).

 

 

Schubart cited ethnologist and philosopher-historian Nikolay Danilevski’s Russia and Europe (1871) as anticipating Spengler on organic culture cycles, in which the replacement of the West by Russia as the next world-civilisation was part of the ongoing cyclic historical process. (Ibid., 192). Danilevski had also critiqued the Westernisation of Russia by Peter as ill-fated. Foreshadowing Spengler, Danilevski’s culture epochs are those of youth, adulthood, and old age. He saw the Slavic as being in the youth phase, and that with its capital in Constantinople, the Slavic would be considered by a decaying world as its redeemer. 

 

With the revival of “Eurasianism,” and Dr. Alexander Dugin’s blueprint for a multipolar world against Amercian globalization, achieving influence among the highest echelons of Russian politics and scholarship, the vision of Danilevski and the 19th century Slavophils, and Spengler’s prescience on a post-Western Russian world-civilisation are being actualized. Konstantin N. Leontiev at about the time of Danilevski advanced the idea of “the law of cyclicity of historical development.” Lev Gumilev’s cyclic-ethnology has a great deal of influence in present-day Russia. (Mark Bassin, The Gumilev Mystique, Cornell University Press, 2016). Russia has therefore had a long tradition of scholarship on culture-morphology. 

 

Schubart believed there was after the crisis of World War I a revival of religion in the West. Spengler also stated that during the epochal crisis of a Late civilisation there is a “second religiousness” (Spengler, The Decline…, Vol. II, 455). Materialism, secularism, rationalism and scientism, do not satisfy an innate religious yearning, and themselves must assume religious forms. Note how zealous atheists and Darwinists are in defending their faith. Now there are a proliferation of cults and religions throughout the West, symptomatic of existential crisis, of a yearning for a return to the nexus with the divine that is lost in the “Winter” epoch. If the spiritual chaos that marks a culture in decay takes form as a “second religiousness” in the Spenglerian sense, then perhaps Schubart’s aborted hope of a re-spiritualised West as the prelude to a Russian symbiosis will eventuate. At the time Schubart saw Western man “approaching closer to the spirit” of Russia. “While the night of decline is descending upon Western culture, which is destined to perish, the dawn of the Millennium is coloring the distant horizon…” (Schubart, 284). “The approaching collapse of Western culture is unavoidable, and we may even ask ourselves whether it would be desirable to avoid it.” (Ibid., 293). 

 

Neither Spengler nor Schubart believed it organically possible to return the West to a “Spring” epoch, any more than it is possible for a geriatric to return to youth, despite whatever cosmetic and medicinal efforts are made.

 

What Schubart did hope for was a chastising of the Late West’s hubris, which we see in our collapsing societies, and existential angst, that would lead to the liberation of religious feeling without which “no new creation can become possible.” (Ibid., 293). In this “apocalyptic age” Schubart saw the promise of “new life,” while in Russia a new type emerges that is transforming what is of value in Western culture, without being retarded or distorted by it, despite the conscious efforts of inner and outer enemies. “This new type, while truly Russian, is yet heir to the eternal values of the West.” (Ibid., 295). “For although the Russian of today is not yet the Man of the Millennium, yet it is he – and only he – who will succeed in evolving him; the Russian will purify himself until he has attained the height of development necessary to produce him.” (Ibid., 295).

 

Schubart wrote that “The spiritual Russian needs practical qualities; the practical European is in need of a new humanity.” Schubart called it a “synthesis.” (Ibid., 297). The remaining option is for the Late West to continue as an animated zombie at the call of the USA, as a carrier of culture-pathogens. 

 

“A new Apocalypse is approaching with a Last Judgement – and a Resurrection! Promethean man already bears upon his brow the sign of Death. Now let the Man of the Millennium be born!” (Ibid., 300).

 

Related links

What is the West?

The Western Intoxication of Arab Civilization

Liberal dictatorship in the West

Russia and the West: the dialogue of peoples in search of answers to the civilizational challenges

Turkey will never be part of civilized Europe

Eastern Europe: Civilizational Specialty and Modern Geopolitical Situation

NEW DARK AGE OF EUROPE

Une praxis révolutionnaire et conservatrice est-elle encore possible...?

Une praxis révolutionnaire et conservatrice est-elle encore possible...?

par Jure VUJIC

Ex: http://www.polemia.com

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Jure Vujic, cueilli sur Polémia et dans lequel il s'interroge sur les conditions de l'efficacité d'une action conservatrice-révolutionnaire visant à abattre le système dominant. Il rappelle notamment la nécessité de penser politiquement le « système des objets » qui enserre nos vies et conditionne nos façons de penser...

Une praxis révolutionnaire et conservatrice est-elle encore possible ?...

Trop souvent on oublie que la reconduction au pouvoir du Système dominant et de la classe gouvernementale tient plus à l’internalisation et la reproduction des modes de pensée dominants au niveau social, culturel, sur le plan individuel comme sur le plan collectif.

On se souvient que la praxis, notion philosophique théorisée par Aristote dans l’Ethique à Nicomaque et qui initialement renvoyait à l’idée d’une pratique ou une action qui, transformant le sujet, a été plus tard reprise par les marxistes, par Antonio Gramsci et les situationnistes pour lesquels la philosophie de la praxis désignait la pratique qui se reconnaît elle-même par la théorie qui découle de son action, mais qui, de par sa fonction révolutionnaire, devait transformer les esprits.

Force est de constater que depuis Mai 68, le discours libertaro-marxiste a fait bon ménage avec le capitalisme libéral qui se traduit aujourd’hui par une praxis sociétale parfois schizophrène d’hyper-individualisme festif et de domination capitaliste marchande que l’on accepte comme une fatalité irréversible. Promouvoir une politique de gauche et des valeurs de droite, employer un discours à la fois révolutionnaire et conservateur impliquerait au préalable de reconnaître, en dépit des avancées les plus fines sur le plan social et politique, l’absence d’une praxis adéquate, susceptible de transformer les rapports sociaux, les façons de sentir, de penser. En effet, face à la praxis bien rodée du marché déstructurant du social, il faudra jeter les bases d’une praxis de restructuration des valeurs. D’autre part, on oublie souvent que la technique, les gadgets omniprésents dans notre société hightech constituent de puissants vecteurs d’individuation et de socialisation et trop souvent d’aliénation plus que les principes de l’éducation familiale et scolaire. Il s’agit ici de ce que Jean Francois Dufour appelle les percipiens (le principe de sentir), l’idée de forces mécaniques pesant sur notre pensée et notre entendement et qui préexistent et façonnent notre comportement, notre agir, notre praxis. Jean Baudrillard parle de « système des objets » pour rendre compte de cette mutation dans nos sociétés postmodernes du sens et du rȏle des objets de l’utilité vers la matérialité autonome (qui annule le symbolique), indéfiniment modulables et constituant un ensemble systémique cohérent de signes.

Notre rapport au monde se réduit le plus souvent au rapport aux objets quotidiens avec lesquels nous nouons une complicité profonde entre les investissements psychologiques, souvent induits et extorqués, et les impératifs sociaux de prestige, entre les mécanismes projectifs et le jeu complexe des modèles et des séries. Pier Paolo Pasolini parlait du vrai visage du fascisme qu’il voyait dans la société de consommation, mais non plus celle d’une mécanique d’exploitation extérieure à nous-mêmes, mais d’un système de pensée et de comportement internalisé par nos sens et notre mental.

Introduire une nouvelle praxis réellement révolutionnaire et non purement expérimentale sur le plan social et culturel suppose alors de dégager un nouveau sens du social, de produire de nouvelles formes de vivre-ensemble qui remettraient en cause de façon profonde la praxis dominante de la « valeur marché », le « fonctionnement » dont parle Gilbert Simondon, qui réside, non plus dans l’usage, mais « dans sa dimension anthropologique », dans le marché en tant que valeur et mode de reproduction des rapports sociaux.

Même si les résultats des dernières élections parlementaires et présidentielles dans de nombreux pays européens confirment la poussée de mouvements anti-Système populistes de gauche comme de droite, on est loin d’une remise en cause générale et massive du Système libéral marchand dominant, susceptible de menacer l’ordre établi. Le conditionnement médiatique, la manipulation mentale et politique des masses semblent encore marcher à merveille en tant que mécanique à discréditer et à démoniser les alternatives politiques potentielles. La victoire de Macron en France, qui l’opposait au second tour de la présidentielle à Marine Le Pen, en est une parfaite illustration. L’abrutissement politico-médiatique et la production de la peur sociale principalement dans les classes moyennes déclassées permet encore de reproduire les schémas de domination et de gouvernance oligarchique. On se rappellera à ce titre du Prince de Machiavel qui renvoie à l’emploi de la ruse, de la fraude et de la corruption, les armes de la ruse du «renard », afin d’empêcher la violence de masse et les soulèvements révolutionnaires, un softpower qui constitue le moyen de domination principal de la classe gouvernante.

Pourtant ce constat d’échec nous permet de nous interroger sur l’avenir du discours anti-Système qui articule à raison le fossé grandissant qui se creuse entre l’oligarchie et le peuple, et plus précisément sur la question de l’existence et l’efficacité d’une praxis réellement révolutionnaire et son adéquation avec ce que l’on peut appeler les valeurs, le discours, le narratif conservateur. Car si une infime minorité se reconnaît dans le discours et les valeurs anti-Système, lesquelles circulent par les réseaux d’informations alternatifs, on est encore loin de l’assentiment de larges masses de citoyens qui baignent dans le breuvage quotidien des médias officiels et se contentent très bien de ce déni de vérité. « L’esprit » d’une époque dépend de l’ensemble de ses faits sociaux, y compris le développement technique. Dans ce sens, les objets techniques qui s’autonomisent de plus en plus portent avec eux un impact considérable sur la manière dont nous nous représentons le monde, même des notions très abstraites comme le temps ou l’espace. Bien sûr, le rȏle des idées et le combat des idées tiennent encore une place importante dans la transformation des esprits, mais le changement de paradigme dans la praxis sociale comme cela été le cas pour le rȏle de la technique dans les révolutions scientifiques étudiées par T. Kuhn (dans La Structure des révolutions scientifiques) sera déterminant.

Le mérite de Kuhn a été celui de développer la thèse selon laquelle une science progresse de manière fondamentalement discontinue, c’est-à-dire non par accumulation mais par ruptures. Ces ruptures, appelées révolutions scientifiques, sont selon Kuhn analogues à un renversement des représentations (ce que les psychologues de la perception appellent un gestalt switch). Appliqué à la sphère sociale et politique, ce renversement des valeurs, qui correspondrait à une rupture épistémologique de paradigmes, aboutirait donc à l’issue de cette crise de légitimation à l’avènement d’un nouveau paradigme de système de valeurs. Pourtant, nul ne sait à quel moment, dans quelle situation de crise survient ce facteur d’anomalie perturbateur qui préside à la naissance d’un nouveau paradigme révolutionnaire, processus cyclique de gestation qui peut très bien perpétuer une longue agonie avant sa pleine reconnaissance et son adoption sociale.

Alors que les grands systèmes d’idées ne mobilisent plus, il faudra s’interroger sur quelles bases praxistes et idéologiques reconstruire. Alors que l’on dit volontiers que la révolution est une nostalgie de la gauche, force est de constater que la contre-révolution, voire les nombreux mythes de la « renaissance » de la « restauration », de l’ordre, constituent aussi une certaine forme de mélancolie de la droite, dont il est difficile de faire le deuil. A ces mythes sotériologiques et holistes se sont substitués, de façon indolore, des mythes technicistes consuméristes : le mythe de l’ouverture, le mythe de la communication, le présentisme, comme celui d’une mythologie du portable beaucoup plus attrayant pour les jeunes générations que celui des grandes luttes politiques et sociales ou du mythe Sorelien de la grève générale.

Cette praxis du marché est celle de l’ostensible, du conditionnement opérant que génèrent les concepteurs de produits par la dissémination de besoins artificiels vérifiables dans le domaine numérique de la communication. Un conditionnement   basé sur une stratégie de dépendance qu’on dissimule derrière le leurre d’une utilisation agréable et supposée enrichissante, pouvant préparer le terrain de l’addiction. Le facteur du libre choix et de la personnalité diminue considérablement, alors que l’emprise manipulatrice et l’autorégulation des comportements sociaux neutralisent la capacité réactive de résistance au stress social à mesure que s’amoindrissent les facultés de concentration et de l’intelligence émotionnelle. Il s’agit bien d’une praxis de la narcomanie sociétale   qui fonctionne sur un mode de dépendance-approvisionnement marché/dealeur et junkies/consommateur, une oniomanie organisée et généralisée, qui se traduit par de nombreuses pathologies sociales. Cette consommation compulsive est surtout visible sur le marché du smartphone par une hausse constante de la dépendance ou l’addiction au smartphone, une cyberaddiction (dépendance à Internet), pathologie s’exprimant par un curieux mélange d’anxiété phobique, d’euphorie hystérique et de dépression.

A l’administration des choses il faudra pourtant, tout comme le soutient Bruno Latour, re-politiser le « système des objets » et substituer le gouvernement des hommes, dire que tous les objets, la technique, ne sont pas neutres et même nocifs. En effet, alors que l’on a dépolitisé les questions de nature, il conviendra de re-politiser la question de l’impact sociétal des objets Il faudra se réapproprier l’utilité et la finalité des choses et dénoncer les stratégies de l’ostensible du marché. L’homme occidental n’est plus « mobilisable » au sens de l’ « Homme-masse », il est un agent-réseau autoconstitué connectable à l’infini, volontairement soumis à une discipline de dé-virilisation, du féminisable et de l’infantilisation à outrance. En un mot, c’est un objecteur de dé-conscience né, récalcitrant à toute forme d’engagement, de conscientisation, à la fois un nomade-déserteur. Lorsque Salvador Dali parlait de la télévision comme « instrument de crétinisation universelle », il annonçait déjà l’ouverture vers une humanité « homononcule » en voie de trollisation.

Jure Georges Vujic (Polémia, 7 juillet 2017)
7/07/2017

Notes

–     Jean Baudrillard, Le Système des objets, Gallimard, 1968 [1978].
–     Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris 1958 ; dernière réédition corrigée et augmentée, Flammarion, Paris 2012.
–     Thomas Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques, Coll. « Champs/791 », Flammarion, Paris 2008.
–     Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence : Une anthropologie des modernes, La Découverte, Paris 2012.

Un tratado de Jünger sobre la Oclocracia.

Un tratado de Jünger sobre la Oclocracia.

Carlos Javier Blanco Martín

Publicado en V.V.A.A. , Junger. Tras la Guerra y la Paz. Pensamientos y Perspectivas, Nº 4. Editorial EAS, Torrevieja, 2017, pps 281-29.

Un tratado de Jünger sobre la Oclocracia. Así veo yo Sobre los Acantilados de Mármol. Oclocracia: el poder de la chusma.

La Civilización siempre vive en peligro. Todo un universo de creaciones culturales, de logros que parecen perdurables y supremos, todo lo que más amamos y de cuya sustancia creemos que está formado el Cielo, todo eso se puede caer en una catástrofe. La Civilización es un delicado edificio cristalino que una mano torpe puede hacer tambalear. Las manos bárbaras acechan siempre allende las fronteras, pero no hay gruesos muros ni tropas de contención que valgan si el bárbaro ya habita dentro. El bárbaro interior es un gran protagonista del libro que quiero comentarles. Sobre los acantilados de mármol es la historia de un gran derrumbe, de un hundimiento civilizatorio. Es la historia de la ruina de Europa, de la existencia entendida como amor a la ciencia, a la naturaleza, al "buen vivir", a la existencia entendida como trabajo, goce y servicio, todo ello a la vez

¿Quienes provocan esa catástrofe? Expeditiva e incompleta será la respuesta que cite al Gran Guardabosque. En principio, su arquetipo es el del "gran bárbaro". Hombre de guerra, reclutador de la peor canalla, todo le es válido con tal de arrasar y dar satisfacción a sus ambiciones. A las mientes nos vienen Atila, Gengis Khan, Almanzor, Hitler, Stalin... El Gran Guardabosque se va acercando al país dulce, de clima bondadoso, de refinada cultura clásica, de límpidas y gratas costumbres, La Marina. Cuanto se ve desde La Marina parece una síntesis geográfica e histórica. Como en los sueños, desde los Acantilados de Mármol se divisa una condensación de tiempos y paisajes. Se perciben valores y hábitos de tiempos medievales, la persistencia de códigos caballerescos, monacales, campesinos, etc. de aquellos siglos lejanos, en unión onírica con elementos propios de la contemporaneidad (automóviles, por ejemplo). La Marina recuerda la Europa mediterránea y templada, el entorno de países con fuerte cultura clásica, países de ricos viñedos y tradiciones hermosas. Por el contrario, el Gran Guardabosque representa la zafiedad de quien procede de brumosos y oscuros bosques, prototipo del bárbaro, al que unos climas y territorios poco amables no pueden afectarle de otro modo sino por embrutecimiento. Sin embargo, la figura del Gran Guardabosque es muy compleja en esta obra de Jünger. No es el "bruto", no carece de cierta grandeza, pese a que su acción sobre la Civilización será nefasta. Los personajes que de todo punto repugnan son los que les siguen, aquellos a quienes sus tropas reclutan y movilizan. La canalla, la hez, aquellos que conforman –en toda civilización o comunidad gastada- la Oclocracia. Tras Aristóteles, las descripciones spenglerianas de la Oclocracia nos parecen aquí fundamentales.

Esta novela es un auténtico tratado sobre la Oclocracia: El poder de la chusma. Desde Aristóteles hasta Spengler, se conoce su sombra horrenda que se extiende sobre todo pueblo civilizado. La sombra de la propia canalla. Es inevitable que en el ascenso civilizado, en el avance moral y educativo, en el refinamiento de costumbres que conducen a la “vida buena”, vida en la que amplias capas de población gustan de la existencia específicamente humana (ciencia, arte, amor, buena mesa) existan también capas irreductibles, rezagados, “barbarie interior”.

La barbarie extraliminar y la barbarie intraliminar (por usar los términos de C. Alonso del Real) se llegan a confundir, se mezclan explosivamente, precipitando con ello la caída de la civilización. La unión y confusión de ambas barbaries es el punto en que se acelera la entropia, la tendencia al desorden.

Me llama la atención en la novela de Jünger el modo en que la hez de las ciudades se refugia en la Campaña, frecuentando la vida bárbara de pastores. Los pastores, extraliminares con respecto a La Marina, vivían en medio de la violencia. Su código de honor venía marcado por el signo de la brutalidad. Y sin embargo, no dejaba de existir entre ellos cierta nobleza primigenia... hasta que la brutalidad fue dirigida y contaminada por los designios del Gran Guardabosques. Entonces, esos bárbaros extraliminares se mezclaron con el detritus, con la barbarie intraliminar, y en sus querellas sangrientas comenzó a percibirse el sinsentido y la degradación. En esta periferia brutal de La Marina aún quedan personajes que conservan el sentido de la nobleza, arcaica y brutal: Belovar. Este anciano formidable aparece descrito como un titán de los más viejos tiempos. Sus perros, sus sirvientes, su clan... todo lo que rodea a Belovar guarda unas muy plásticas resonancias feudales, o referencias incluso más arcaicas todavía, apuntando a un tiempo en que nada era fácil, y el hombre se hizo hombre como animal de rapiña o como verdugo de otras criaturas. Belovar es la fuerza viril que inexcusablemente se requiere, en condiciones históricas ordinarias, para oponerse a las fuerzas demoníacas de la chusma.

Pero nuestro libro muestra precisamente que las “condiciones ordinarias” ya no se darán más. El mundo que rodeaba La Marina no desconocía las guerras, la muerte, los códigos de honor, de heroismo y sangre. De hecho, en la Marina todo se experimenta: la paz, el amor, la ciencia y la guerra. Todo se vive de forma absoluta como si se presentara en oníricas condensaciones. Así vivimos en los sueños, mezclando pasado, presente y futuro, reuniendo a vivos y muertos. Edad antigua, edad media, renacimiento y el más puro siglo XX, todo coexiste en la novela.

Desde cualquier altozano se divisan los hechos en las fronteras o las alteraciones de paisaje y de cultura, todo aquello que supone alejarse de La Marina. La irrupción de la excepción, de un poder tiránico sin límites, sin lógica, sin código comprensible alguno es justamente de lo que trata Jünger. Podemos comprender mejor el Mal si este principio, que nos es odioso, se sujeta a un finalismo, a unas justificaciones, a una lógica. Pero el Mal del mundo contemporáneo, el Mal del totalitarismo, es, por su propia naturaleza, incomprensible. El universo concentracionario, el del nacionalsocialismo o del gulag, es contrario a la lógica, y por ello mismo es Maldad densa, sólida, rotunda. No es la maldad instrumental de quien persigue sus propios fines, que se pueden juzgar con cierta objetividad (riqueza, tierras, esclavos, gloria, honra, poder). Toda maldad es entendible si nos muestra el fin. Pero lo que observan los protagonistas del libro Sobre los acantilados de mármol no admite juicios ni conceptos: es el Mal mismo el que avanza, la crueldad gratuita y la degradación de lo humano.

La cabaña de los desolladores es el pasaje más terrorífico de la novela y, a mi modo de ver, el que vuelve densa la atmósfera de horror ante lo absurdo. Esa cabaña de Köppelsbleek, donde la gentuza viola la humanidad, la degrada y humilla por pura diversión, representa todo el destino de la especie humana, el de Europa especialmente, en el siglo XX.  El contraste entre estos horrores y la hermosa naturaleza que los rodea es lacerante. La naturaleza misma es protagonista del conocimiento, ella se funde, a la manera más clásica, helénica, con la contemplación y la fruición; ella misma es la actriz central en la novela, junto con los esforzados protagonistas, el hermano Othón y el propio narrador.

La labor de botánicos que los dos hombres desenvuelven no guarda relación alguna con la ciencia tecnologizada y violenta que se impone al mundo de hoy. Es la labor linneana y aristotélica: recopilación, catálogo, descripción minuciosa, artística y llena de veneración de cuanto en el mundo se ofrece al ojo atento: ojo atento porque amoroso, y amoroso porque atento. Y sin embargo, en aquella Ermita donde trabajan el narrador y el hermano Othón, anida también la barbarie y la humanidad “naturalizada”, en el más prosaico sentido del término. Lampusa, la cocinera y el niño, Erio, un fruto de amoríos pasajeros, ellos mismos “naturaleza”, nada tienen que ver ni con el pasado guerrero de los dos sabios, ni con la noble sapiencia presente que cultivan ahora ellos. Las cuatro personas forman una especie de familia, o más bien, un remedo de hogar, quizá simbolizan la propia socialidad del hombre. No somos iguales, no tenemos todos los dones del guerrero, del sabio o del virtuoso. Hace falta gente que conecte con las víboras, con las plantas más humildes, que ponga la olla en el fuego, que viva la infancia. La propia Lampusa, en el desencadenamiento de la barbarie final, nos recuerda a todos que ella, brujeril y cavernícola, ella misma lleva en sí esa barbarie. Que ella se entregará con ancestral vileza a quien domine en el momento. Con la misma diligencia que lleva la “casa”, esto es la Ermita, la vieja buscó machos para su hija y protección para su progenie, pero nunca de manera noble e incondicional. Lampusa es un principio de cuanto “naturaleza” hay en el hombre. En aquellos gentiles y hermosos parajes de La Marina, hay naturaleza en el doble y maravillosamente ambiguo sentido del término: indomeñable fuerza salvaje, ajena a la moral y madre de toda Barbarie, por un lado, y, por el otro, Belleza absoluta digna de admiración y fruición.

Las personas más civilizadas pueden tener por seguro que en su propio hogar, en su misma caverna, compartiendo la olla y el lecho, hay también una naturaleza salvaje, una semilla de la ancestral barbarie. Más aún, en esas selvas de cemento y hormigón, que se llaman ciudades, anidan las condiciones perfectas de un retroceso, como supieron ver otras grandes mentes de la generación de Jünger; así es el caso de Oswald Spengler. Justamente cuando envejece una civilización y el alma de los hombres se reseca, en la misma fase en que los grandes valores que la vivifican quedan angostados, entonces sucede que el fondo más primitivo y salvaje pase a un primer plano. Ese fondo es el de Lampusa, la caverna y la cocinera del héroe y del sabio. El salvajismo del hombre de la era técnica y de la gran urbe, nos tememos, es de una peor especie que del “primitivo natural”. No proviene de una ingenuidad y de una múltiple vía para recorrer posibilidades y actualizarlas, sino precisamente procede de la muerte y desecación de importantes regiones del alma humana, proviene de una degeneración. La cabaña de Köppelsbleek, con sus calaveras y manos clavadas absurdamente, y los instrumentos para desollar cuerpos humanos a la vista, representa el retroceso demasiado fácil en que la Civilización puede incurrir. Las hogueras en los bosques, las cabañas, granjas, graneros, en fin, la destrucción de los esfuerzos humanos por civilizar el mundo, por cultivar, son prueba irrefutable de cuán fácilmente la destrucción se adueña de todo, y el caos siempre está del lado de los elementos más retardatarios de la Civilización.

La decadencia, en el sentido spengleriano, puede concebirse como la entropía, la degradación que no cesa una vez se ha alcanzado un punto máximo de civismo. La caída es más acusada o catastrófica cuando este punto se halla muy alto. En el Imperio decadente de Roma, según atestiguan las fuentes, no eran pocos los “ciudadanos” dispuestos a renunciar a sus libertades puramente formales y auparse en una mayor “libertad”, a saber, imitar la existencia del bárbaro germano, en cuyas filas muchas veces engrosaban los romanos huyendo de su propia putrefacción. Se barbariza exactamente aquel que ya en su corazón ha experimentado esa transformación irreversible, una tal que lo conduce a seguir hacia abajo la línea pendiente. Sólo después se traduce este cambio interior en actos externos, en señales de conversión, en emigraciones o afiliaciones.

Algo semejante podríamos hallar en los primeros años de invasión islámica de la Hispania goda. Quienes ya llevaban en sí la “mozarabía”, esto es, el alma de un cristianismo “mágico” o “arábigo” (por hablar al estilo de Spengler), en el Sur y en el Levante españoles, apenas se forzaron para volverse mahometanos, apenas tuvieron que renunciar esos cristianos “mágicos” a su alma en aras de una aclimitación o incluso a una conversión a la fe mahometana. Eran cristianos, de origen godo o hispanorromano, pero que ya vivían perfectamente inmersos en el espíritu afromediterráno, semita y oriental. Todavía no habían podido conocer el nuevo cristianismo surgido en las montañas y bosques del Norte, el cristianismo fáustico. No supieron detectar el “enemigo”, de ahí procede la falta de resistencia suya, que anacrónicamente tanto nos ofende a los españoles de hoy, aunque nos ofende de manera absurda y anacrónica.

Depende de un estado fundamental del alma el detectar adecuadamente a los enemigos, a los hombres que, aun siendo sustancialmente como usted y como yo, hombres comunes y corrientes, representan valores incompatibles con la razón de ser de nuestra existencia y de nuestra civilización. Aquella mozarabía de los siglos VIII al X, en un principio, buscó el modus vivendi e incluso vio continuidad en su existencia cotidiana, pero luego fue demasiado tarde. Muy pronto llegó el día en que esa gente sufrió una aculturación y un infierno represivo, y se percataron de su aculturación cuando ya era inútil lamentarse. Aquella tropa beréber y asiática invasora pudo parecer, simplemente, una nueva especie de amos que sustituirían parcialmente a la antigua raza de los dominadores godos y del patriciado romano. Grave error. Grave error que acontece cuando no se sabe eliminar el huevo de la serpiente, o decapitar a la hidra antes de que se reproduzca. Algo de esto hemos de temer hoy en día, cuando hay tantos intereses ocultos por que se produzca una sustitución étnica de las poblaciones europeas, así como una imposición de religiones foráneas, especialmente la islámica, que más que como religión se nos presenta como una teología política supersticiosa y totalitaria. El Gran Guardabosque exige silencio, miedo a hablar, tolerancia con lo intolerable.

La decadencia de la civilización europea, que queda expuesta peligrosamente a la acción de bárbaros exteriores en connivencia con los bárbaros intraliminares, es para mí el trasunto de la novela jüngeriana que comentamos. Nosotros somos los legítimos dueños y habitantes de La Marina. La Marina podría ser España o cualquier país europeo que, tras sus avatares, ha llegado a ser, históricamente, un país bello y una conquista de nuestros mayores. Todo lo que sabemos del buen vivir y del vivir a nuestra manera, todo cuanto llamamos tradición, cultura, socialidad, identidad, todo ello es fruto de ríos y mares de sangre, de sudor, de esfuerzo cotidiano. Si queremos seguir siendo ciegos ante lo que se agita en las fronteras, ante los incendios (“gusanos de luz”, escribe  Jünger), debemos saber que sólo nos queda contemplar la Destrucción. Hacer la guerra, ir a la guerra, demostrar un instinto belicista, no es otra cosa, en ciertas ocasiones, que la voluntad existencial: seguir siendo. No somos “ellos”. Estamos dispuestos a defender nuestras casas, campos, mujeres y niños. Cuando vemos, como lo ven los hombres de La Marina, que el Mal, la entropía, aumenta sus dominios y se extiende entre nuestras propias tierras, se infiltra y recaba aliados, entonces está en juego algo más que una patria chica, o un orgullo nacionalista estrecho. Las armas deben volver a brillar bajo el sol y cegar a nuestros rivales, causarles miedo, por cuanto que la Civilización entera, un enjambre de patrias secularmente hermanadas, está en grave riesgo. Se puede morir con honor, oponiéndose al Caos, midiendo fuerzas con Él, o morir tristemente vejado, víctima de los despellejadores de la Cabaña de Köppelsbleek. En La Marina había cierta conciencia de enfrentarse al Caos, de poner coto al Gran Guardabosques.

El veterano “mauritano” y el príncipe, en su visita a la Ermita representan esa necesidad de conservar el honor, la identidad, la tradición. El príncipe, un joven viejo, lleva en su sangre azul el instinto de repeler al Caos, de plantar batalla a ese Poder entrópico. Ser digno de nuestros mayores, ponerse a la altura de las glorias pasadas... Esto puede ayudar, pero nunca será lo bastante para la nueva situación de emergencia. El príncipe representa un pasado, una aristocracia que se despide y cuya sangre está diluída, ejerciendo un papel en la historia que acabará en irrelevancia. Todavía puede concitar focos de resistencia, pues esa sangre es sabedora de las viejas luchas. El instinto dirá, en nuestro caso hispano, cuándo hay que resucitar el ardor de Covadonga o de Las Navas de Tolosa, el empuje de la Reconquista o de los Tercios, pero no nos será dable recuperar un pasado, aun cuando fuese éste de lo más glorioso. Pues los desafíos nuevos exigen algo más, mucho más que retomar modelos del pasado. El Enemigo de nuestra Civilización no es fácilmente visible tras de una frontera (“hay moros en la costa”) o una bandera. El Enemigo, en tanto que alteridad irreductible y conjunto de valores inasimilables en nuestra Civilización, ha tomado posiciones de índole estructural. La estrategia del caos de éste Gran Guardabosque ha consistido en contar con algo más que “invasiones” físicas y amenazas armadas. Es una estrategia de confusionismo ideológico. Todos los pilares axiológicos de Europa van siendo dinamitados uno a uno, ante una indiferencia general o un aplauso orquestado desde las “ideologías”. Hoy en día, liberales o marxistas, socialdemócratas o conservadores, hoy en día todos aplauden orquestadamente en medio de un silencio de corderos. Los ideólogos difunden ideologías y supersticiones, llámense “democracia” o “derechos humanos”, por encima de las pequeñas diferencias de detalle en cuanto a programas de gobierno o reformas económico-políticas, matices en el estilo o verborrea doctrinaria. El príncipe ya no puede mover a una clase caballeresca que enarbole la bandera de la buena “tradición”. Apenas un puñado frente al griterío de masas barbarizadas. Los programas aristocráticos de un Spengler o de un Jünger, su “socialismo” nacionalista, su conservadurismo no reaccionario nada tenían que ver con la movilización parda o roja de masas intoxicadas. La verdadera sangre azul que pudiera hacer frente a la muchedumbre parda y roja, eran cuatro gotas ya impotentes en la República de Weimar. Y otro tanto se diga del arquetipo del veterano militar “mauritano”. Los “mauritanos”, orden militar, podrán nutrir siempre a ese conjunto de fuerzas que son el brazo del nacionalista, de quien desea proteger a su patria de los enemigos externos o internos. Pero estos hombres duros, curtidos, gente de armas que llevan siempre afiladas para la ocasión bien pueden errar y pasarse a las filas del Caos, contribuir al Caos mismo. También se observa que aquellos que se presentan como protectores, y que han sido designados para tal función, se agazapan esperando el cambio de poder y su adaptación a los nuevos tiempos. Tal es el destino de las manzanas podridas: se convierten en el cobijo de toda clase de gusanos.

Otro asunto que reclama máxima atención en esta obra es el papel de la ciencia, del conocimiento. En el más clásico sentido, la ciencia de Sobre los Acantilados de Mármol es objeto de fruición. Los griegos y los medievales contemplaron así la tarea de la investigación científica. La detallada cartografía y la exhaustiva descripción y catalogado del mundo. La belleza de cada orgánulo, florecilla y menudencia viviente...contemplar con ojos calmos y limpios todo el espectáculo de la creación ¿habrá fuente de placer que supere a ésta? Sin embargo, la creciente amenaza debería sacar al Hermano Othón y al protagonista de su ensimismamiento contemplativo. El Gran Guardabosques representa una amenaza radical, el triunfo inexorable de la Barbarie. Con la degradación del hombre y de la vida buena todo lo sublime llega a su fin, todo muere y se pudre. Y sin embargo nuestros dos protagonistas, el narrador y su hermano, parecen no inmutarse. Acompañan a Belovar, y a las fuerzas escasas que harán las veces de resistencia, de muro de contención ante el Caos, pero no por ello la contemplación –casi sagrada- de sus objetos es abandonada. Este papel de la ciencia, una ciencia de lo bello, una ciencia bella por sí misma, una contemplación aristotélica y linneana de la gran maravilla del mundo nos hace recordar qué fue la Edad Media, en qué consistió Europa misma. En mitad de la barbarie, entre la degradación de la civilización grecorromana y la inicial brutalidad de la barbarie germana, la Europa fáustica es la civilización que nace de su crisálida, que brotará con una nueva alma, un alma que no se la dará la vieja Grecia, la podrida Roma ni la alienígena Jerusalén. Un alma nueva que aúna el clásico sentido contemplativo, entre estético y místico, con la visión extática y caballeresca de una nueva espiritualidad que es, entre otras cosas, espiritualidad guerrera. El guerrero, brutal y animalesco en “tiempos bárbaros”, se transforma en caballero. Y el ejercicio de las armas no excluye el de las letras, e incluso ambos se potenciarán bajo formas de espiritualidad superiores. La propia biografía del autor parece atestiguar esta visión grandiosa del Caballero. La idea del Caballero, ojo atento para la Ciencia, ojo que contempla el mundo con fruición tanto como brazo armado y fuerte, esa es la idea que a partir del siglo XVIII comienza a desvanecerse, a olvidarse, a ser objeto de burla. El caballero andante que convive con las armas de fuego y una sociedad rufianesca que ya se burla de él nos es muy conocido a través de la figura de El Quijote. El Caballero cruzado, el caballero monje o el sabio con yelmo, espada y armadura nos parecen hoy pura fantasía. Pero existieron y dieron fundamento a Europa. Toda la modernidad se mofa de estos personajes, pues no les entiende, los toma como contradicciones insoportables que atentan contra su propia razón de existir. El mismo perfil de Jünger -soldado, poeta, científico, filósofo- es una síntesis “anti-moderna”. El progresismo desea un tipo de hombres tallados, unilaterales, especializados. Y, desde luego, en la utopía imposible de un capitalismo para “ciudadanos consumidores” satisfechos, el honor, el valor, la lealtad, la disciplina, el respeto y la organización jerárquica son valores que nada cuentan. Estos valores más bien estorban, son contradicciones inherentes a la forma de existencia que se nos programa.

No se trata de una ciencia entendida como “fuerza productiva”. No se trata de esa tecnología que hoy impera, completamente desconectada de la admiración. La verdadera ciencia y la filosofía se identificaban en los clásicos griegos y en los escolásticos medievales. La curiosidad innata e insaciable del hombre entonces no debía quedar presa de afanes mezquinos, afanes de “tendero”. La curiosidad del sabio, al igual que el honor del guerrero, no “sirven para nada” salvo para justificar la Civilización misma. Nada menos. Las cosas más nobles –arte, ciencia, filosofía, - no sirven para nada porque su función consiste en dar fundamento a la existencia. Y una existencia dotada de fundamento es una existencia verdaderamente humana, civilizada, feliz.

Hoy, ya no tenemos noticia sobre el fundamento existencia de nuestra Civilización. No sabemos quiénes somos porque no sabemos de dónde venimos. Las Civilizaciones se defienden con honor o sucumben. Europa sigue enfrascada en las ideologías caducas de la Modernidad. Esas ideologías contienen todas, necesariamente, el germen totalitario. Las ideologías son productos irracionales o “defectuosamente racionales”, productos de filosofías jurídicas, políticas, económicas, etc. , ideologías rebasadas ya por el propio curso de los acontecimientos. Cuando el capitalismo burgués necesitó al individuo atómico, productor-consumidor, aplastó las comunidades orgánicas nacidas en la Edad Media y las trituró a mayor gloria del Capital, convirtiéndolas en masas inorgánicas. El burgués fue el gran enemigo de la Comunidad orgánica. Después, el comunismo, el socialismo y la socialdemocracia no hicieron sino reconstruir utópicamente la sociedad siempre desde la imagen, ahora invertida, del burgués atómico. Las clases sociales, y la lucha de clases, son conceptos que llevan consigo el pecado original de su cuna. Son pretendidas antítesis del individuo ideal del burgués liberal. El obrero será un burgués generalizado. El socialismo se convertirá en una apoteosis del propio liberalismo: que todos sean obreros pero obreros en una sociedad opulenta en la que podrán vivir como burgueses. La ciencia, la espiritualidad, el culto a la máquina y al productivismo quedarían así, pues, inalterados. La Civilización se rebaja a la condición de resultar en una plasmación utópica de las ideologías (liberales, marxistas, etc.) mismas. Al atacar a una o varias de esas ideologías, el europeo moderno se expone a atacar a su Civilización misma en la medida en que “ha generalizado” en exceso. El hombre europeo tira el niño junto con el agua de la bañera, como se suele decir.

Esta novela jüngeriana expresa magníficamente lo que significa el fin de una Civilización y el advenimiento de la barbarie. Expresa como pocas obras literarias el peligro que continuamente corre Europa de “echarlo todo a perder”, el peligro de sucumbir ante valores e imposiciones extraños. Llevamos, desde el siglo XVIII, demasiado tiempo pensando en términos de ideologías y no de valores civilizatorios. Llevamos demasiado tiempo negando los propios fundamentos de nuestra existencia: natalidad, familia, milicia, patriotismo, lealtad, honor, espíritu de sacrificio y disciplina, amor al saber y amor al hombre. Los fundamentos antropológicos de nuestra civilización son objeto de saqueo, escarnio, burla. Y eso que, de no haber bajado la guardia en nuestro sistema educativo y en nuestras instituciones familiares y comunitarias, esos valores serían fácilmente reconocidos por todos, salvo por la Oclocracia, como valores esenciales que no entienden de izquierda ni de derecha, que no saben de banderías ni de sectas. El Gran Guardabosque no sólo asoma por las fronteras (por ejemplo inmigración masiva y descontrolada, cuando no teledirigida, americanización, islamización, etc.). El Gran Guardabosque, igual que Saurón o Big Brother, está entre nosotros, e incluso lee los sueños mientras dormimos.

Troy Southgate: Spengler's "Der Mensch und die Technik"

Spengler's "Der Mensch Und Die Technik"

Troy Southgate (First N-AM International Conference,Madrid)

National-Anarchist Movement YT Channel

Troy Southgate's speech about Oswald Spengler's "Der Mensch Und Die Technik" @ International N-AM Conference in Madrid 17th and 18th june 2017
More info : www.national-anarchist.net
FIND US ON FACEBOOK!