Homo Americanus: Child of the Postmodern Age

Homo Americanus: Child of the Postmodern Age by Tomislav Sunic BookSurge Publishing, 2007 Reviewed by Troy Southgate - http://www.rosenoire.org/

BOOK REVIEW

HAVING endured life under communist and liberal-capitalist regimes in both Croatia and the United States respectively, Tom Sunic is particularly well-qualified to address the serious problem of postmodern America and to examine the hard-line theocracy that lies at the very core of its current geopolitical impetus. The author is renowned both for his honesty and for his penetrating insight, and this – similar to his previous literary offerings - represents a perfect blend of empirical and intellectual wisdom. However, this is not simply the latest in a series of gratuitous Eurocentric attacks on the American people themselves; it is a scathing indictment of their system and the wider implications it has for the rest of the world. More importantly, Sunic argues that the nostalgic America of the past had, and still retains, the creativity and potential to become a positive driving force for those inhabitants of European extraction.

It is no great secret that Europe has also fallen victim to Americanism and “often appears unnerving to American visitors in Europe in search of an elusive ‘true’ Frenchman, German or a Dutchman.” (p.5) So this book is also written from the perspective of Homo Americanus himself, avoiding the usual stereotypes with which some of the more unthinking critics here in Europe tend to chip away at the American edifice. The book’s working postulate looks at Homo Americanus as “a distinct sociobiological specie and not only a derogatory label for an average American citizen” (p.8), regardless of his social or geographical status. This useful form of terminology allows Sunic to dissect, examine and formulate American development over the last 200 years.

The author, who is a former Croatian diplomat and Professor at the University of California, spends a great deal of time explaining why critics of America’s egalitarian values are likely to incur the wrath of the U.S. system. Opponents of these values are denounced as ‘fascists’ and ‘anti-Semites’, or portrayed as ‘anti-American’ heretics. Sunic has been a victim of this narrow-mindedness himself, although the fact that he is no longer resident in America or working for the Croatian government does, at least, mean that he is at slightly more liberty to criticise the intellectual hypocrisy of the international thought police. The rabid vilification of those who dare to stand outside of the liberal parameters, Sunic explains, is being perpetuated by intellectuals who not only cut their teeth in the leftist environs of the Frankfurt School, but who also represent a secularised version of early American Calvinism. In fact the theocratic roots of America are much to blame for the millenarian fervour that now drives the free-market economy and its army of docile consumers. In fact modern American racialists are criticised for failing to appreciate that “[w]hile they bewail the passing of the white race, they fail to critically examine the foundations of Americanism . . . Why should one worry about the passing of the great white race if that race has only been involved in endless economic transactions?” (p.23)

America’s role in the Cold War is also examined, although the relationship between Homo Americanus and Homo Sovieticus is shown to have been far less antagonistic than most people think. Sunic does contend that, without America, “the Soviet Union would likely have become a reality for most people on earth” (p.29) and that the masses much prefer American consumerism to life under the Soviets themselves. However, whilst anti-communist rhetoric is often solely obsessed with the ‘atheistic’ nature of communism, it remains a fact that both systems share the same egalitarian undercurrent and that no attempt is made to examine the dynamics of this relationship. Sunic goes on to speculate that communism – as a direct result of its egalitarianism - has to a large extent managed to achieve its ends through the American system. It is already a well-known fact that after the collapse of communism, many former party apparatniks in Eastern Europe eagerly pinned their colours to the new liberal mast, but the author capably demonstrates that a similar form of intellectual and ideological duplicity has taken place in the West: “A large number of American left-leaning intellectuals seriously began to think that ‘true’ communism could have a second chance with a humane face in America, and this by means of employing different forms of social engineering. Some European authors observed that communism died in the East because it has already been implemented in the West.” (p.34) It is not uncommon, of course, for rats to leave a sinking ship and to redirect their energies elsewhere. We see this opportunistic trend happening in the economic sphere, too, as Big Business conglomerates continue to transfer their business operations to China and the Third World. But lest you doubt the author’s theory concerning the gradual importation or transference of Communist principles to America, we need only remind ourselves that the egalitarian ideals of Thomas Jefferson and other formulative American leaders were – as writers like Noam Chomsky and Lawrence R. Brown openly contend – a radical and pronounced form of leftism. The seeds, therefore, had already been sown at the very beginning of American history.

One of the more successful weapons in the struggle for liberal ascendancy has been political correctness. The kind of terminological double-speak that we so often hear emanating from the mass media, particularly during the Anglo-American attacks on Iraq and Afghanistan, had previously been developed for the purposes of self-policing, censorship and social engineering. Sunic rightly attributes the early origins of political correctness to the Frankfurt School, which, as the name suggests, was a German-based think-tank headed mainly by Jewish intellectuals who had fled to America during the rise of Hitler. At the end of World War Two, however, these individuals returned to Germany and the Frankfurt School was then used by America to essentially brainwash the next generation of young Germans. Sunic explains: “Most of the American educators, however, were former disciples of Freud and Marx, who considered that the best approach in curing defeated Germany was by treating Germans as a nation of ‘clinical patients’ in need of a hefty dose of liberal and socialist therapy.” (p.66) The clandestine book-burning and shelf-clearing that followed, however, was designed to function as an intellectual tabula rasa for the subsequent re-education of the German people themselves. After more than 60 years the witch-hunts are still going on, of course, with nationalists and revisionists alike facing the wrath of the modern German system. But more importantly, perhaps, the kind of political persecution that was first hatched on the drawing boards of the Frankfurt School, soon found their way into America. There may not be as much overt repression in the United States as there has been among those who laboured under Soviet communism or who suffered the spiteful tribulations of post-war Germany, but the same objectives are being pursued: “The entire West, including America itself, has become a victim of collective guilt which, strangely enough, is induced more by intellectual self-denial and by Christian-inspired atonement, and less by State repression.” (p.73)

Chapter IV is the most illuminating and revealing section of the book, particularly for those American readers who often find it hard to look at themselves objectively and particularly in the way that they are viewed by outsiders. Despite the fact that the political and religious realms are kept entirely separate in public life, Christian fundamentalism is still a potent force in modern-day America and Sunic gets to grips with the country’s seemingly inextricable Calvinist origins. This potency is reflected in the attitude that Americans express, not merely with regard to one another, but also towards the rest of the world: “Foreigners, by contrast, and particularly Europeans, immediately notice in American behaviour strong pedagogical outbursts which they wrongly interpret as camouflage for capitalist hypocrisy (p.87) . . . It is often formulated in petty sentimentalism, passing pep talks, gigantic fake smiles, verbiage teeming with bombastic adjectives, and a vicarious ‘love thy neighbour attitude’, always accompanied by a strong desire for social conviviality.” (p.89) The arrogant and patronising morality so often associated with the vast majority of Americans is the direct result of Protestant influence among the New England settlers of the seventeenth-century; something which, in turn, was transported directly from the dogmatic horror show that was Oliver Cromwell’s Puritan England. Sunic, by way of Werner Sombart, demonstrates how Christianity has acted as the perfect impetus for American universalism, not least because the traditional values of Calvinism, which are stringently linear and progressivist in nature, are so very similar to Judaism. This proliferation of the Jewish spirit through Christian fundamentalism, which, as Carl Schmitt also believed, has since become secularised but certainly no less formidable, has caused many people to attribute blame to the Jews themselves. However, Sunic notes that Jewish power in America is not simply down to the Jews, it has also been aided and abetted by those philo-Semites who have swallowed Jewish theocracy hook, line and sinker. In other words, the Calvinist tradition, with its so-called ‘work ethic’ and universalistic mores, matches precisely the mercantile framework in which cosmopolitan Jewish capitalists have managed to ascend the gilded throne of opulence, or, as the author puts it, “America became a Jewish substitute utopia . . . This multi-racial social engineering was facilitated by the ecumenical and globalistic framework of the early American Puritans – who had considered themselves as spiritual Jews.” (p.99) American racialists who retain their Christian roots also come in for some flak: [R]egardless whether they are hypermoralistic Puritans or more authority prone Catholics, [they] are in no position to found an ethnically and racially all-white Gentile society while adhering at the same time to the Christian dogma of pan-racial universalism.” (p.101) Sunic believes this conflict of interests will result in some form of neurosis, because despite his hatred for Jews, the American anti-Semite “lugs behind himself a Levantine deity that is not of European cultural origin.” (p.104)

The alternative, of course, as other New Right figures such as Alain de Benoist have advocated, is some form of pagan revival. But Sunic is careful to point out that “the rejection of monotheism does not imply a return to the worship of Indo-European deities or the veneration of some exotic gods and goddesses. It means forging another civilisation, or rather, a modernised version of scientific and cultural Hellenism, considered once as a common receptacle for all European peoples.” (p.106) On the other hand, Oswald Spengler’s ‘second religiosity’ – which may be interpreted as an ineffectual escape from reality - is cited as one example of how not to proceed, particularly as its modern legacy is epitomised by the multifarious cults that swamp the face of America but which completely fail to have any unified political or cultural impact. Sunic concludes his assault upon the theocratic foundations of America by stating emphatically that “the Western world did not begin with the birth of Christ or in America. Neither did the religions of ancient Europeans see the first light of day with Moses – in the desert . . . America’s Greco-Roman-Nordic ancestors also believed in honour, justice, and virtue, although they attached to those notions a radically different meaning.” (p.114)

Now that he has addressed the origins of Americanism, the author turns his mind to the dissemination of those ideals overseas. Beginning with the Monroe Doctrine in 1917, which, if you know your history, was rather a curious year to launch such a profoundly egalitarian statement, Sunic takes us into the murky world of American geopolitics. But whilst the relationship between America and the Israelis appears to make no sense whatsoever to the average American taxpayer, let alone the rest of the world, once you recall the Calvinist roots of those now at the helm it becomes easier to grasp why America is so disastrously committed to the eradication of its Islamic enemies from the face of the earth. Samuel Huntingdon’s ‘clash of civilisations’ thesis appeared to pre-empt the cataclysmic attack on New York in September 2001, but as far as the author is concerned “the scope of his analyses and predictions about Americanism are far behind the probity of the German jurist Carl Schmitt or the expert on geopolitics Karl Haushofer.” (p.140)

Postmodernism, at least from the perspective of those who oppose it, has been discussed on several occasions, one of the best examples appearing in Michael O’Meara’s well-researched New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe (1stBooks, 2004). Similarly, Sunic devotes a whole chapter to this crucial topic and tells us that “postmodernity reflects an intellectual climate in which preceding political paradigms are meant to be discarded on the grounds of their allegedly outdated nature.” (p.143) In fact, just like the denizens of the Frankfurt School, postmodern theorists are derived from Freudian and Marxist circles. This fact demonstrates the validity of the author’s earlier theory concerning the ideological ‘conversion’ that many of academia’s key players seem to go undergo and reminds me somewhat of the cultural and intellectual ‘seeding’ process discussed by Ernst Scott in The People of the Secret (Octagon Press, 1983). According to these postmodern shapers of reality, “[i]ntellectual history has finally come to an end and everything must be replaced by micro-histories and consensual truth from all parts of the world, including all lifestyles imaginable.” (p.145) However, despite what appears to represent an increase in individual freedom and expression, the old egalitarian myths still cannot be questioned and therefore the Calvinist-inspired dogma and economic progressivism still lurk in the background; “postmodernity is a historical oxymoron, a buzzword which neatly covers up intellectual mendacity.” (p.145) Ironically, perhaps, much postmodern rhetoric is infused with the language of Nietzsche and Heidegger, although once again, this is a smokescreen for the Orwellian double-speak that masks the more nefarious objectives of its shadowy progenitors. Sunic, like Gilles Lipovetsky before him, believes that a more appropriate term for this development is ‘hypermodernity’: “Postmodernity is hypermodernity insofar as the means of communication render all political signs disfigured and out of proportion.” (p.150) In other words, committed efforts by postmodernists to assign to an innumerable amount of discourses and lifestyles their own peculiar validities – however surreal – now means that everything has become ‘memorialised’; hence the term ‘postmodern’ and its relation to ‘hypermodernism’.

But once again, certain matters are not open to scrutiny and postmodern discourse is highly-selective and there to ensure that only certain things are retained for posterity: “First comes the American virtual icon, most likely by means of a movie, a TV show, or a computer game; then the masses start using this imagery in the implementation of their own local reality. It is the media projection of hyper-real America which serves from now on as the best propaganda weapon for the American dream.” (p.152) This manifests itself through narcissistic behaviour and a fear of the unpredictable. Whilst America is infatuated with its own contrived image, the effects of this fragile state of unreality on the general population have led to widespread anxiety and health problems. Indeed, “given that Americanism, at least in the eyes of its non-American imitators, functions solely as a make-believe system, i.e. as a hyper-copy of its own projected and embellished self” (p.154), surely it won’t be too long before the whole artificial structure begins to collapse completely?

The author then counteracts this frighteningly realistic image with his own heady dose of optimism, referring us instead to great American cultural icons like Henry Miller, H.L. Mencken, Ezra Pound and Francis Parker Yockey. He contrasts nostalgia and reality, arguing that one’s memories can often be unexpectedly shattered by an unpleasant experience in a place that once held a sense of great personal significance. At the same time, Sunic asks “Is not the dream of having another geographic alternative at hand the only way to make human life bearable?” (p.161) He is suggesting, of course, that another America still exists in the memory, and that it is still possible to make it a reality once again. This, he claims, can be achieved by using postmodernity “as a launching pad for diverse forms of Euro-American-nationalism, including the rebirth of a new European-inspired American political elite . . . No one can rule out that European-Americans will cordon themselves off into their own well-guarded racial reserves.” (p.166) The anti-egalitarianism of Nietzsche, meanwhile, is posited as a potential saviour from the Puritanical dogma of hypermodernism, and the author goes on to suggest that whilst Americanism has been derided, no serious attempt has been made to seize the cultural initiative. I would argue that this is slowly beginning to change, not least as a result of the impending marriage between the ‘Industrial’ music underground, self-styled National-Anarchists and sections of the New Right. All it takes is for this current to be tilted in the right direction; one spark of organisational brilliance and the future will be ours.

Sunic’s optimism continues with a brief look at postmodern agrarianism and American scholars like George Fitzhugh and Richard Weaver. But whilst these figures are undeniably part of the hidden America, they are perhaps a little out of place in an otherwise radical work such as this. Indeed, when used in this context they represent little more than an appeal to the kind of nostalgic Paleoconservative mindset that one finds in the pages of Chronicles magazine .

The parting shot, however, is reserved for American democracy and the author takes an elitist position by rightly conceding that the masses are not interested in traditional American ideas. He also explains that egalitarian, multi-racial societies are doomed and that the consequences will inevitably plunge America into balkanisation and civil strife. Furthermore, “as the American system becomes more and more economically opulent, even the slightest economic crisis, resulting in a small drop in living standards is bound to cause social discord and political upheavals.” (p.188)

Tom Sunic’s classic American hero can be found in the celluloid beauty of a Spaghetti Western, or perhaps among the characters of a Jack London novel. Finally, let it be said that his excellent book represents a final chance for Homo Americanus to redeem himself. Let’s hope he does so before it’s too late.

Over verlangen en wilskracht, de kleenex en de onthouding

 

Over verlangen en wilskracht, de kleenex en de onthouding

Na de vorige gedachte van de week (9 maart 2009) over het schadelijke fenomeen van porno, werd ik zohaast overspoeld door klachten. Het is treffend dat het uitgerekend over een dergelijk onderwerp is dat ik me wederom genoodzaakt voel een verantwoording/rechtzetting/verdieping/… te schrijven. De vorige keer was het een boekuittreksel over feminisme dat in het verkeerde keelgat schoot, dit keer een feitenverzameling over de oorsprong en gevolgen van porno.

Homo Festivus

Wij leven naar verluidt in het post-post-post-modernistisch tijdperk. Omdat het ingewikkeld wordt met al die posts, zijn er nu slimmeriken als Fukuyama die maar besloten hebben een punt achter de geschiedenis te zetten en daarmee alle vormen van ideologie, alternatieven, idealen etc. stervend dan wel nutteloos te verklaren. Hierdoor loopt onze wereld nu rond met de post-mens, de Homo Festivus (Philippe Muray), die een breuk heeft gemaakt met zijn voorvaderen en zijn geschiedenis. Hij kan echter wel nog een zelfbehoudend instinct hebben, waardoor hij uit onzekerheid met zijn supermenselijke transcendentie zoekt naar een vijand om zijn pijlen op te richten. Dit echter uitsluitend door reactionaire reflex, wat zeker niet met idealen of ideologische trouw moet verward worden.

Men spreekt zelfs al van de Festivus Festivus (Philippe Muray een paar jaar later). Zoals de Sapiens Sapiens het moment was waarop de ‘Homo’ zelfbewust werd (weten dat hij weet), is de Festivus Festivus degene die viert dat hij viert. En dat is precies waar we in beland zijn, een maatschappij die viert en die viert dat ze kan vieren (wat een smurfentaal!). De Festivus Festivus is in tegenstelling tot de Homo Festivus anti-politiek en behoeft dus niet eens meer een constante vijand (communisten, islamieten…) voor zijn complexen te overkomen. De constant bejubelde en omnipresente Festivus ideologie is geen die in boeken geschreven wordt of met vurige toespraken verdedigd, het wordt juist door soft power, massamedia en volledige stilte rond enige vorm van alternatief tot algemeen geaccepteerd gedreven. Het ideaal is de ‘consumens’ geworden, die alles kan hebben zolang hij er geld voor geeft en op zijn beurt het systeem in stand houdt door medeconsumensen iets te geven in ruil voor geld.

Wat deze consumens gaande houdt is dus verlangens behartigen door geld te verdienen, en door geld te verdienen creëert hij op zijn beurt verlangens in een vicieuze cirkel. Kort samengevat: de Festivus ideologie is die van de consumens, van het consumentisme en dus van het verlangen, de consumens is slaaf van zijn verlangens.

Voluntate et Labore

Verlangen is echter een illusie, bevestigd door zowat elke niet-materialistische filosoof en filosofie uit de geschiedenis. Hun conclusies zijn zeer uiteenlopend, maar omdat dit artikel nog altijd gericht is op nationalisten, kunnen we stellen dat voor de ‘nationalistische ideologie’ (waarvoor ik me vooral baseer op nieuw-rechts en traditionalisme) het antwoord op verlangens de wilskracht is. Ja, men kan zeggen de traditie, maar die kijkt in het klassiek conservatisme enkel naar achter en is in het traditionalisme van een eeuwig (transcendent) karakter. In beide gevallen kan traditie dan enkel door wilskracht bereikt worden. Het is immers wilskracht die de traditie (ik geloof) omzet in de roeping (ik zal). Het is de omzet van wat zou moeten zijn in wat is door een individuele metapolitieke strijd. De echte strijd van de ‘nationalist’ in een Festivus maatschappij is niet in de eerste plaats te schreeuwen op de barricaden, maar zich te onttrekken van de consumens (naar het lied van Ile de France: “tuer le bourgeois qui reste en moi”). Het is precies daarom dat ik altijd oproep een levendige verbeelding te koesteren. In mijn huzarenstukje van zo’n 2 jaar geleden, ‘Op weg naar het Gouden Tijdperk’ (http://www.nationalisme.info/archieven/37-Op-weg-naar-het-Gouden-Tijdperk-Deel-1-Cyclisch-Denken.html), roep ik op een helder beeld van ‘het Gouden Tijdperk’ te schetsen door middel van concentratie (of, voor wie wil, meditatie) en daar dan ook naar te leven.

Om nu terug te komen op de gedachte van de week, hierbij ben ik door velen verweten geweest niet met de tijd mee te zijn. Welja, ik stel dan zonder schroom dat ik bewust buiten en tegen de tijd gekeerd sta, maar ik heb zeker wel ogen in mijn kas en ik leef heus niet in een klooster. Al sinds mijn 14de zoek ik antwoorden op het vraagstuk verlangen, oorspronkelijk vond ik die in het Boeddhisme, tegenwoordig vind ik die in Voluntate et Labore (Wilskracht en Arbeid, Hedin). Ik vind het echter jammer dat niet meer mensen zo in het nationalisme gerold zijn, maar juist door reactionair als Homo Festivus hun pijlen op een (vaak imaginaire of zelf geconstrueerde) vijand te richten. Al helemaal jammer vind ik dat velen nog altijd in hun Homo Festivus hoedanigheid zijn blijven steken, ook al beschouwen ze zich als aanhangers van een ideologie die hier juist een alternatief voor biedt!

Als ik in het licht van mijn devies Voluntate et Labore over porno moet spreken, dan kan ik stellen dat ik (voornamelijk) mannen zie die zich tegoed doen aan afbeeldingen, lapdances, dvd’s en wie-weet-wat-nog om tijdelijk aan hun verlangen als Homo Festivus te voldoen. Homo Festivus en Festivus Festivus geven geld uit (of tenminste tijd) om in ruil een onrealistisch vrouwenbeeld tijdelijk te mogen bezitten. Zij betalen voor een stripclub binnen te mogen of een film te zien. Ze hebben een kort en tijdelijk plezier in ruil voor dat geld, waarmee ze in een vlaag van illusie aan hun verlangen weten te voldoen. Een vrijwillige illusie, waarbij ze zich een vrouw tijdelijk tot de hunne mogen beschouwen, een vrouw die veel mooier en verzorgder is dan wat zij zich ooit zouden kunnen veroorloven met hun levenswijze. Na een kwartiertje lapdance hebben ze hun lol gehad en zal het van hun roes afhangen tot wanneer ze hier weer geld aan besteden. Dit is een illusie, of vulgair gesteld een vorm van masturbatie, zelfs al komt men niet tot de eigenlijke daad.

Dit voorbeeld kan ik zonder schroom doortrekken naar one-night-stands en puur seksuele relaties. Het enige wat in deze wereld strookt met Voluntate et Labore is de wilskracht en de arbeid die besteed wordt aan je eigen levenswijze te verbeteren en een serieuze relatie op te bouwen.

Ben ik dan preuts? Ouderwets? Of is het soms ‘wishful thinking’? Lig ik met mijn eigen seksualiteit overhoop of ben ik seksueel gefrustreerd wegens een afwijzing teveel? Bij verre geen van dat, mijn verdict omtrent aantrekkelijkheid is zelfs puur ingegeven door darwinistische evolutie: aantrekkelijke vrouwen kunnen de aantrekkelijke mannen krijgen en vice versa. Aantrekkelijkheid is natuurlijk een relatief begrip, maar het is per definitie onderscheidend in de zin dat het duidt op het verschil tussen zij die geen tijd en moeite (ofte Voluntate et Labore) steken in hun aantrekkelijkheid en zij die dat wel doen. Soort zoekt soort dan, dus mij zal je nooit horen zeggen dat de hoeveelheid lichaamsverzorging, sport etc. die een mens in zich steekt er niet toe mag doen in relaties. Men (vul maar in) kan opwerpen “dat het niet zou moeten” en natuurlijk telt innerlijk ook (óók), maar met dat soort van tabula rasa zijn we vet. Het doet er wel degelijk toe en zij die dat niet willen aanvaarden kunnen het inderdaad beter bij hun pornocollectie houden.

Conclusie

Als de antipolitieke Festivus Festivus of de schijnpolitieke Homo Festivus uit een stripclub komt, zal hij in zijn tijdelijke illusie aan zijn verlangens voldaan hebben. De metapolitieke nationalist zal in de plaats zijn lichaam verzorgen, om vervolgens een vrouw met equivalente fysiek voor het leven te vinden. Dat is dan geen voorbijgaande illusie meer, dat is permanente realiteit. Het is cru en vooringenomen om het zo te stellen, maar dit is wel waar het op neer komt. Als mijn redeneringen van vorige week te abstract waren, dan hoop ik me nu afdoende verduidelijkt te hebben.

Wat ons kan onderscheiden in deze Festivus maatschappij is dat wij wilskracht hebben waar dat anderen enkel verlangen kennen. Dit geldt voor porno, maar evengoed voor alcohol, tabak, activisme, studie etc. Enkel degene die wilskracht boven verlangen kan zetten is vrij, anderen zullen altijd geleefd worden.

Of om het met de teksten van het Minor Threat nummer Straight Edge (zonder dat zelf te zijn, zo zelfkritisch ben ik wel) te zeggen:

I'm a person just like you
but I've got better things to do


Metamilitant
Nationaal Censor

La modernité s'épuise, l'histoire continue

 

SYNERGIES EUROPÉENNES - VOULOIR (Bruxelles) - Juillet 1994

Noël RIVIÈRE & Pierre LE VIGAN:

La modernité s'épuise, l'histoire continue

On s'accorde à considérer qu'il y a crise du lien social. Cette crise est celle de l'ensemble des formes de ce lien: le politique, le religieux, la représentation du beau, la place de l'homme dans le monde. L'individualisme et l'utilitarisme - la conjonction des deux - sont à l'origine de cette crise. La génèse de l'utilitarisme a été bien éclairée par les travaux de Louis Dumont. Mais la crise du lien social survient avec retard par rapport au déploiement des nouvelles valeurs. Le nouvel état d'esprit rationnel et utilitaire se déploie en plusieurs vagues. La première se traduit par une révolution des consciences.

 

L'individualisme en est le fruit.  Il marque l'entrée dans l'ère de la subjectivité.  Dans celle-ci, l'important est l'histoire individuelle de chacun. Lucien Sève a appelé cela "la révolution biographique". Elle prend son essor vers le 14ème siècle, au moment où nous entrons, selon l'expression de Pierre Chaunu, dans le système du monde plein. L'homme commence alors à se poser en s'opposant: aux autres et au monde. Le premier aspect est une constante de l'histoire; le recul du holisme donne toutefois aux affrontements une forme differente. C'est principalement dans le second aspect que réside la nouveauté, dans une volonté de maîtriser le monde. Plus, de le domestiquer. Cette volonté a pour origine une peur nouvelle du monde. Car c'est au moment où l'homme commence à prendre la mesure de l'immensité cosmique qu'il se sent abandonné par un Dieu unique qui ne joue pas le rôle d'intercesseur et de partenaire qui était celui des anciens dieux.

 

Au 5è siècle ap. J-C, Augustin établit dans La cité de Dieu les bases de ce que l'on appelera l'augustinisme politique: a) existence d'une société surnaturelle distincte de la société terrestre, b) caractère légitime des institutions politiques (même quand les souverains sont païens), c) pouvoir séculier détenu par les évêques representant la providence divine.

Augustin allie la raison et l'argument d'autorité: il faut comprendre pour croire. Au 9ème siècle, Scot Erigène précise: "nisi crediteritis, non intelligetis". Le pseudo-Denys, Maxime le Confesseur, les néo-platoniciens font de la raison un adjuvant majeur de la foi. En mettant la raison au centre des valeurs, en l'affirmant comme outil de l'autonomie terrestre et de la séparation de l'homme et de la nature, la pensée chrétienne crée les conditions d'une prochaine sortie de la religion. Thomas d'Aquin tente de réinstaurer le rapport de la foi et de la raison sur un mode moins impératif: Dieu n'a pas à être prouvé par la raison selon Thomas, il se prouve parce que l'homme existe - qui est sa créature. Le sujet humain peut connaître l'erreur, mais non Dieu. La raison humaine est admise implicitement comme pouvant être faillible; il est toutefois possible de comprendre Dieu à partir du monde, en mettant la pensée au travail, en s'élevant, à partir de la connaissance de la nature, par l'analogie, vers l'universel, jusqu'à la conclusion de l'existence de Dieu. Le rapport entre l'être et l'existence est le rapport d'un acte à une puissance, l'être actualisant la puissance - qu'Heidegger appellera le Dasein (=l'étant). Thomas développe ainsi une thématique qui s'oppose à celle d'Augustin et de Bonaventure pour qui il y a immédiateté de l'évidence de Dieu. Bref répit. La tentative thomiste de stabilisation des rapports de la religion et de la raison est aussitôt mise à mal.

Notamment par Duns Scot. Celui-ci critique à la fois le néo-platonisme augustinien (et la théorie de l'"illumination divine") et un aristotélisme représenté par Thomas et le philosophe arabe Avicenne (980-1037). Pour Duns Scot, démontrer l'existence de Dieu n'est pas tâche théologique mais métaphysique. Cela revient à démontrer la possibilité pour un être infini d'exister. Mais si la métaphysique peut conclure à l'existence de cet infini, elle ne peut le comprendre. Duns Scot postule ainsi une absence de passage entre le plan de l'être, accessible par la métaphysique, et le plan de Dieu, relevant de la théologie (cf. Hervé Rousseau, la pensée chrétienne, PUF, 1973); il s'inscrit dans le prolongement de la thèse de Boèce (début du VIè siècle ap. JC) selon laquelle "toutes les catégories changent de sens lorsqu'elles sont appliquées à Dieu". En postulant aussi que la volonté de connaissance est préalable à l'existence de l'intellect, Duns Scot autonomise la volonté, ouvrant ainsi la voie au renforcement d'un individualisme déjà présent dans le thème de la Révélation.

 

Guillaume d'Ockham développe un point de vue très proche du scotisme en écrivant: "il ne saurait y avoir supposition en dehors d'une proposition". Pour  Ockham, l'existence de Dieu est improuvable. Il considère, ainsi que Duns Scot, que c'est un credibilia. Il approfondit ainsi le fossé entre Dieu et l'être qui date d'Augustin. Etre et existence sont pensés comme tous deux causés, créés par Dieu. Il n'y a pas de participation de l'homme au divin via le biais d'une participation à l'être.  L'objet de la théologie est de constater Dieu, tandis que l'objet de la philosophie est de prouver le monde. Dans celui-ci, ne sont réels que les objets particuliers, position qui caractérise un nominalisme (ou terminisme) opposé à la recherche des essences ou des universaux. Le bien, le beau, l'amour sont ainsi sans statut, et sans réelle existence. Le seul universel est extra-humain: c'est Dieu.

 

En séparant radicalement l'étude du monde et celle de Dieu, l'ockhamisme, illustré notamment par Buridan et Nicolas d'Autrecourt, ouvre la voie à une étude du monde "débarrassée" de la présence divine. Il inaugure (indépendamment de l'avatar historique que constitue les condamnations du nominalisme) le conflit entre science et spiritualité, dont l'affaire Galilée est le symbole. Il renforce la mise en minorité de la nature dans la pensée chrétienne - c'est-à-dire dans la pensée dominante. Les nominalistes, dans le même temps qu'ils affirment l'autonomie de la raison et de la volonté, libèrent le champ pour une éclosion du mysticisme dans la sphère religieuse, comme le note justement H. Rousseau (op. cit.).  D'où un foyer de tensions et de déséquilibres lourd d'explosions.

Le critique d'art Lionello Venturi écrit à partir du cas italien les lignes suivantes - qui sont valables pour l'ensemble de l'Europe: "A partir de Saint-François, c'est-à-dire à partir du 13è siècle, les italiens ne s'intéressent plus à la théologie comme avant; ils rêvent d'une fraternité humaine et aiment les choses terrestres avec un renouveau d'émotions qui projette le Christ et son action dans la vie journalière de l'homme, c'est ce qui donne naissance au 15è siècle à une foi nouvelle en l'homme. On exalte l'homme comme le centre de l'univers et on le divinise" (cité in André Amar, l'Europe a fait le monde. Histoire de la pensée européenne. Présence Planète, 1966). Il y a dans ces lignes tous l'optimisme préliminaire à la modernité. Mais aussi beaucoup d'inconscience.

 

Le conflit ouvert entre science et spiritualité après Thomas est un approfondissement du clivage augustinien entre Dieu et l'être. Il reste ouvert tout au long du développement des sciences. Il oppose par exemple Descartes et Newton. Le premier assigne à l'homme la mission de constituer une "science universelle" et de se rendre "maître et possesseur de la nature". Aussi, quand Glucksmann situe Descartes "à l'origine d'un humanisme négatif", il faut comprendre: à l'origine d'une conception dans laquelle l'homme n'accroit son être que dans la mesure où il nie l'être du reste du  monde. A l'inverse de Descartes, Newton refuse la vision mécanique de la nature imprégnée de la raison et développe une conception théiste de la science. Bien que ses thèses scientifiques soient d'une valeur incontestablement supérieure à celles de Descartes, Newton représente une ligne de pensée minoritaire dans le mouvement des idées. Car s'agrandit le fossé entre Dieu d'une part, l'être, le monde, l'homme et la philosophie d'autre part. Cette étape est bien caractérisée par Lukàcs, dont Reinhard Mocek résume ainsi le point de vue sur cette période: "L'Ecriture n'est pas concernée par la science moderne, mais, en conséquence, la science ne peut plus procurer ce qui encore paraissait dans les oeuvres de Bacon et de Galilée: la certitude de l'être! Plus la science accomplit de progrès important, et plus les doutes apparaissent béants" (De Hegel à Lukàcs, le problème de l'ontologie, La Pensée, n°268, 1989). Spinoza est représentatif de cet état d'esprit. Il écrit: "J'ai acquis l'entière conviction que l'Ecriture laisse la raison absolument libre et n'a rien de commun avec la philosophie". En clair, un partage des rôles: d'un coté, l'Ecriture, qui relève de la foi, de l'autre, le monde, qui relève de la libre raison. Etape nouvelle dans l'assomption de la raison: Spinoza estime que celle-ci, outre la qualité d'autonomie, a la capacité de s'appliquer à l'examen des Ecritures elles-mêmes. Dans le même temps, l'amour de Dieu doit naître de la connaissance des lois "claires et distinctes" de la nature, ce qui ouvre la voie à un théisme scientiste. La religion comme la science sont déjà entrés dans l'ère post-chrétienne même si les mots pour le dire sont ceux du christianisme. 

 

Le déplacement de la question de Dieu hors du champ de la philosophie est alors chose acquise pour quelques siècles. Kant le confirme, à la suite notamment de Berkeley (1685-1753) et du cardinal Bellarmin (1542-1621). Le noyau de ses conceptions est résumé ainsi par Lukàcs: "on ne saurait reconnaitre la moindre valeur ontologique à aucune de nos connaissances du monde matériel" (cité in R. Mocek, art. cit.). Si le kantisme constitue la pointe extrème de la rationalisation du christianisme, une inversion se produit simultanément qui est la déchristianisation du rationalisme. Hegel tente de restaurer l'identité entre théologie et philosophie, en supposant que dialectiquement l'Esprit s'aliène dans la matière, puis se reconnait enfin en lui-même. Ecrivant que "l'essence de la nature ne concerne en rien l'extérieur", Hegel défend l'idée que la nature se manifeste "en tant qu'unité du monde" (Hans Heinz Holz, in La Pensée, n°268, mars-avril 1989). L'éclatement de la postérité d'Hegel en multiples courants montre que, là encore, la stabilisation des rapports religion-science sur la base du christianisme n'est pas viable. Le philosophe et protestant Schleiermacher pose bien le problème au milieu du 19è siècle (Lettre à Lücke, cité in H. Rousseau, op. cit.): "Le noeud de l'histoire devra-t-il se dénouer ainsi: le christianisme du côté de la barbarie, et l'incrédulité du côté des sciences ?... Si la Réformation, des débuts de laquelle est issue notre Eglise, n'a pas pour but d'établir un pacte perpétuel entre la foi vivante et la recherche scientifique libre, accomplissant son travail en toute indépendance, de sorte que la première n'entrave pas plus la seconde que celle-ci n'exclut la première, alors la Réforme ne satisfait pas aux besoins de notre époque, et il nous en faudra une autre, quels que puissent être les combats qui seront nécessaires".

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Francis Fukuyama remarque: "Le désir (de reconnaissance) et la raison suffisent à eux deux pour expliquer le mouvement de l'industrialisation, et plus généralement une bonne partie de la vie économique" (La fin de l'histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992). Le désir de reconnaissance est de fait un puissant moteur d'action à partir du moment où les individus se voient précisement comme tels, c'est-à-dire séparés du groupe (1). En ce sens, la démocratie libérale constitue la forme politique la plus adéquate pour l'économie de marché. Par l'égalité des droits civils et civiques, elle transfère le désir de reconnaissance - le thymos (2) - dans la seule sphère économique, faisant de celle-ci le champ privilégié des affrontements et des affirmations individuelles. "La force de l'économie libérale, écrit Fukuyama, est d'utiliser la démocratie (...) comme sa ruse. C'est cette égalité des droits qui maximise l'investissement dans la compétition au sein de la sphère du travail" (op. cit.). La situation peut ainsi être résumée avec justesse par l'historien de l'économie François Caron: "Le fondement réel du libéralisme politique est le libéralisme économique. Ils sont indissociables" (Le débat, n°68, 1992). Le rôle de l'économie libérale, c'est-à-dire de l'économie libérée (de toute entrave), est aussi bien vu par Jean-Pierre Dupuy, l'auteur d'un ouvrage sur "Le sacrifice et l'envie". Il affirme: "L'économie contient la violence aux deux sens du verbe contenir: elle lui fait barrage mais elle a cette violence en elle" (entretien accordé à Vendredi, 11 décembre 1992).

Mais l'économicisme ayant affaibli la capacité des sphères politiques et culturelles d'exister en propre et d'être productrices d'identités individuelles et collectives, l'économie est sommée de produire elle-même ces identités. D'où le développement de l'esprit d'entreprise (3), l'utilisation des valeurs du militantisme dans certains secteurs professionnels (on parle par exemple de militants du développement local, de militants des énergies propres, etc), la vogue des histoires d'entreprises. Fukuyama n'a rien inventé. Hobbes, dans Le Léviathan, exprime bien cette idée de désir de reconnaissance consécutif à l'éclatement des représentations collectives: "(...) chaque homme tient à ce que son compagnon l'évalue au même prix qu'il s'estime lui-même". Et cette recherche subjective de la reconnaissance rencontre un critère objectif formulé un siècle plus tard par le grand philosophe de l'utilitarisme Hume: "Ce qui est vrai, c'est ce qui réussit".

 

Nous en sommes là: au stade de l'utilitarisme et de l'assimilation du vrai au rationnel. La raison a triomphé de ses ennemis, d'où une "mélancolie" rationaliste apparentée à la "mélancolie démocratique" de Pascal Bruckner. La course à la reconnaissance est la règle. Mais c'est parce que c'est produit un basculement global des visions du monde. Kant pensait qu'"une communauté authentiquement humaine n'est pas constructible sur le mensonge". La société moderne est simplement construite sur l'oubli de l'être. Ce n'est forcément plus rassurant. Cet oubli a entrainé la déchristianisation; et c'est en même temps le christianisme qui, dés l'origine, en est porteur. Marcel Gauchet a résumé cet aspect des choses en une formule vive: "Le christianisme aura été la religion de la sortie de la religion" (le désenchantement du monde, Gallimard, 1985). Au service des pouvoirs pour construire son pouvoir, l'Eglise a contribué à identifier l'irreligion à la maîtrise du destin terrestre et du destin social des hommes, sapant ainsi les bases de la croyance à mesure que l'outil de la raison, par elle valorisé, faisait apparaître qu'il n'est de connaissance du monde que ne soit une intervention sur le monde. C'est dans la "modeste, imperceptible bifurcation de l'augustinisme politique" que M. Gauchet situe le pas à partir duquel s'engage la dissolution de l'histoire proprement chrétienne. C'est donc au moment où le christianisme se rigidifie du point de vue des pratiques et de l'idéologie que nous amorçons notre sortie de l'age religieux. Il se produit alors ce que l'on peut nommer éclipse du sacré ou retrait du divin. "Avec le retrait de Dieu, remarque M. Gauchet, (...), le monde, d'intangiblement donné qu'il était, devient à constituer" (op. cit.). Le champ est par là pleinement ouvert à une laïcisation de l'éthique. Celle-ci, comme l'avait bien vu La Mettrie, comportait une possible dimension émancipatrice: abandon des "fausses vertus traditionnelles (humilité, pitié, remords, repentir), et revendication d'une sagesse matérialiste tournée vers la vie terrestre et son affirmation" (Olivier Bloch, le matérialisme, PUF, 1985, p. 73). Mais le retrait de Dieu par accomplissement de la promesse chrétienne d'avênement de la raison aboutit aussi à dévaloriser le monde en le transformant en pur champ d'expérimentation, et à se tromper sur l'homme en le rabattant sur la nature - méconnaissant que "la nature de l'homme, c'est de n'en avoir point" (Arnold Gehlen). La modernité est contradictoire. Et c'est pourquoi l'éclipse du sacré est réversible.

La vision antique était la suivante: au dessus des dieux, le monde. La vision chrétienne fut: au dessus du monde, Dieu. Résultat: un monde sans Dieu et une raison devenue dieu.  La vision de demain pourrait être: au dessus des hommes, le monde; avec le monde (nés avec), les dieux, et avec les hommes, la raison, pour comprendre, agir, intervenir. Et accepter le monde.

 

 

Noël RIVIERE et Pierre LE VIGAN

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(1) Jean Saint-Geours, dans Moi et nous (politique de la société mixte, préface de P. Bérégovoy, Dunod, 1992) tente de définir une troisième voie entre le holisme pur - qui s'énoncerait "nous" - et l'individualisme - qui s'énonce "moi et eux".

(2) De thymos, on déduit l'isothymia, désir d'être reconnu comme égal, et la mégalothymia, désir d'être reconnu comme supérieur. Le thymos est aussi l'ardeur spirituelle, celle qu'évoque Nietzsche qand il parle de l'homme comme de "la bête aux joues rouges".

(3) voir les remarquables analyses de Jean-Pierre Le Goff, le mythe de l'entreprise, La Découverte/essais, 1992. J-P Le Goff définit l'idéologie de l'entreprise, "une de ces petites idéologies qui ont fleuri sur l'ère du vide", comme fondée sur l'idée que "l'homme doit s'investir totalement dans le travail". Cette idéologie renforce selon lui la "souffrance au travail et le désarroi ambiant" (cf. son entretien in Courrier cadres, 27 novembre 1992).

 

Contradictions et abîmes de la communication de masse

Archives de SYNERGIES EUROPÉENNES - PUNTO Y COMA (Madrid) - ORIENTATIONS (Bruxelles) - Mars 1988

Contradictions et abîme de la communication de masses

 

par Javier ESPARZA

 

Traits caractéristiques de la modernité: exigence de communication, nécessité d'une transparence, demande d'un flux libre d'informations. A  contrario, la post-modernité se caractérise, entre moults autres choses, par une critique  à l'encontre de cette communication de masse, par des doutes à l'endroit de la transparence, par l'inquiétude face au débordement du flux informatif. Cette communication qui, depuis le XVIIIème siècle était considérée comme un facteur de libération, nous apparaît désormais comme un instrument de domination. D'énormes contradictions sociales et culturelles naissent de l'information de masse et surtout depuis l'application des techniques modernes de communication. La télévision s'assied sur le banc des accusés. Pourtant, jamais inculpé ne fut aussi sûr de se tirer si facilement d'affaire: l'Occident accuse la communication de masse tout en regardant un vidéo-clip. Narcisse est de retour mais cette fois il ne s'agit pas d'un jeune homme qui admire son reflet dans les eaux calmes d'un étang mais d'une masse informe qui égratigne l'écran de ses téléviseurs en essayant d'atteindre ce qui, pour elle, a déjà cessé d'exister: la réalité, l'histoire, la vie.

 

La société de l'information

 

Ce nouveau monde qui naît avec l'explosion des techni-ques de communication et la culture de masse a reçu le nom de "société de l'information".  Les ter-mes contemporains "société post-industrielle" et "so-ciété post-moderne" ou "Nouvelle Société de Con-sommation" (Faye) sont peu à peu utilisés de-puis la moitié des années 70 pour désigner les so-ciétés occidentales en tant que réseaux de flux in-for-matifs: Daniel Bell, Alvin Toffler, S. Nora et Alain Minc, James Martin, J. McHale, Yoneji Misuda ou J.Naisbitt, entre autres, ont popularisé le concept.

 

En Espagne, l'un des premiers à introduire ce terme dans le monde universitaire en tant qu'objet d'étude  —et à éditer des travaux à ce sujet—  a été Francisco Javier Bernal. Salvador Giner accorde une cer-taine importance à ce terme; pour lui, "le faisceau de phénomènes évoqué par l'expression “société de l'information” est d'une telle ampleur qu'il faut se de-mander s'il n'est pas en train de se forger ce que, traditionnellement, on avait coutume d'appeler un “mo-de de production”, un mode de domination et un or-dre culturel distincts, sous ce nom, sous un terme proche ou sous un synonyme". Pour Giner, ce "fais----ceau de phénomènes" serait constitué de la télé-matique, de l'informatique, de la microélectronique, de la robotique, de l'intelligence artificielle, etc. Il ne cite pas d'éléments aussi décisifs que la multipli-ca-tion de l'offre propre à la télévision (chaînes privées, antenne parabolique) ou la publicité. De toute façon, pour Giner, l'expression "société de l'information" n'est qu'"une candidate de plus, parmi d'autres expressions également attirantes, à la définition de ce qui est essentiel aux étapes futures de la modernité".

 

Bien que l'on puisse douter que la modernité (en tant que telle) soit encore à même de nous offrir des "pha-ses futures", l'importance croissante de l'information au sein des structures socio-économiques de l'Occident est indiscutable. D'après Román Gubern, au cours des trente dernières années de ce siècle, le  sec-teur électronico-informatique a dépassé celui des in-dustries lourdes comme la pétrochimie et l'auto-mo-bile. Pour l'an 2000, on estime que, dans les pays  développés, 90% de la population active tra-vaillera dans le secteur des services et la moitié de ces personnes dans des systèmes d'information ou  des réseaux informatisés. Cette conséquence pra-ti-que de l'extension de l'univers médiatique se con-ju-gue, d'autre part, avec une légitimation sociale (et mê-me psychologique) de son utilisation: dans une so-ciété atomisée et individualiste, les média joue-raient le rôle (et c'est ce qu'ils font effectivement) de "thérapeutes sociaux" de l'individu, en essayant de compenser la carence d'une communauté réelle.

 

Universalisation et résistance

 

Comme l'écrivent Faye et Rizzi, "les média sont l'une des causes majeures de l'isolement individuel actuel mais, en même temps, leur fonction et leur pré-tention sont d'y apporter un remède. Facteurs d'a-tomisation  -une atomisation  dont la société de con-sommation a besoin pour survivre- ils se pré-sen-tent pourtant à nous comme des antidotes contre l'ato-misation". Nous pourrions dire que la "so-ciété de l'information" est celle dans laquelle la so-ciété est remplacée par l'information ou, plus pré-ci-sément, cel-le dans laquelle la transmission technique de l'in-for-mation joue le rôle que la société elle-même déte-nait auparavant: définition d'objectifs, normation de rè-gles de conduite, imposition culturelle de modè-les, de formes de production économique, d'échelles de valeurs morales…

 

Les conséquences sont évidentes: la société dispa-raît, s'évanouit dans le réseau technique de la com-mu-nication de masse. Les cosmovisions particu-lières et enracinées sont remplacées par  une culture de masse homogène qui met fin aux cultures tradition-nel-les. La  communication se met ainsi au service du néo-colonialisme post-industriel et de la cosmopolis marchande. Comme l'affirme le publicitaire David Vic-toroff, "grâce aux images de marque, la publicité tend à construire de nouvelles  valeurs symboliques, communes à la totalité du groupe social, et ce, sur les ruines des systèmes de valeurs et de symboles  ca-ractéristiques des sous-groupes particuliers". Un nou-vel imaginaire collectif, universaliste, s'ins-tal-le dans nos sociétés à l'abri de ce que Abraham Mo-les a appelé "l'opulence communicationnelle". Mais ce-la ne se passe pas sans résistances. Un fort cou-rant cri-tique verra dans la communication de masse —et concrètement dans la communication techni-que—  un abîme insondable vers lequel notre so-ciété se précipite inéluctablement.

 

Le regard de la Méduse

 

Evidemment, les critiques qui s'adressent à la com-munication de masse prirent leur envol bien avant l'usage généralisé des moyens technologiques les plus sophistiqués. Dans les années 40 et 50, une cer-taine critique que, par convention, nous appele-rons "de gauche", a accusé la publicité et la propagande d'asservir les masses: Max Horkheimer, Theo-dor W. Adorno, Dwight MacDonald, Irving Ho--we ou Leo Löwenthal, voyaient, dans la cul-tu-re de masse, un facteur de création d'une "fausse cons-cience" dans les classes populaires, qui annulait leur puissance révolutionnaire et les intégrait dans un système d'exploitation; au fond, ils ne critiquaient pas la communication de masse mais son utilisation sociale.

 

La perspective de droite, qui leur était antérieure, était différente, elle ne critiquait pas tant la commu-nication que son caractère massif et technique, com-me on peut le voir chez Ortega y Gasset ou Carl Schmitt. Entre les années 60 et 70 et malgré ces cri-ti-ques, la communication de masse s'est développée à une vitesse incroyable et elle ne manqua pas de pro-tecteurs pour la légitimer: tantôt on alléguait la pos-sibilité d'une rétroaction et d'une rétroalimenta-tion (feed-back) qui affirmait que le récepteur pou-vait con-tester le message en agissant selon son libre ar-bitre; tantôt on disait que, grâce à la communi-ca-tion de masse, l'homme moderne pouvait se déta-cher de la terre à laquelle il était lié et entrer dans une société où il manifesterait librement ses goûts cultu-rels. Ce fut là la position défendue notamment par Edward Shils, Herbert Gans, Raymond Williams, Hans M. Enzensberger ou même Walter Benjamin. Parallèle-ment, et à partir du développement à grande échelle de moyens audiovisuels, des auteurs apparaissaient qui se montraient ouvertement criti-ques envers la TV: Jerry Mander écrivait ses célè-bres Quatre arguments pour éliminer la Télévision  qui jouirent d'une influence notable. La télé-vi-sion devenait le prin-cipal accusé. Il y a quelques an-nées, David Mata identifiait l'effet paralysateur de la télé au regard terrifiant de la Méduse mythique.

 

La culture de masse serait intimement liée à la démocratie bourgeoise

 

Nonobstant, ses défenseurs continuent à insister: pour beaucoup d'entre eux, la culture de masse est in-timement liée à la modernité occidentale, à la civi-li-sa-tion marchande et à la démocratie bourgeoise. Dans cet agencement complexe, faire abstraction d'un élément impliquerait l'oubli des autres. De là, di-verses tentatives visant à concilier démocratie et technologie communicationnelle. C'est notamment l'ob-jectif poursuivi par Manuel Castelles sur le plan  de l'informatique; pour cet auteur, les nouvelles techno-logies, qui, effectivement, favorisent le con-trô-le du citoyen par l'Etat, pourraient agir inver-sé-ment en informatisant les procédés de l'Admi-nis-tra-tion et en les ramenant au niveau du citoyen, favo-ri-sant ainsi une transparence publique toujours plus grande.

 

Pourtant, ces espoirs de "démocratisation" sont peu nombreux, que nous parlions de la TV, de l'infor-ma-tique ou de la publicité (tout cela forme la "société de l'information"). Christopher Lasch pense que la cul-ture de masse, propre des sociétés modernes, ho-mo-généisée comme elle l'est, n'engendre abso-lu-ment pas une mentalité éclairée et indépendante mais, au contraire, la passivité intellectuelle, la con-fu-sion et l'amnésie collective.

 

Le message de Baudrillard

 

En fait, le problème ne réside pas dans ce que dit l'ins-trument de masse mais dans la manière dont il agit et dans les effets qu'il crée. Comme l'écrit Jean Bau-drillard: "Le message de la TV n'est pas consti-tué des images qu'elle transmet mais des nouveaux modes de perception et de relation qu'elle impose: le changement dans les structures traditionnelles de la famille et du groupe. De plus, dans le cas de la TV et des mass-media modernes, ce qui est perçu, assi-mi-lé, consommé,  n'est pas tant le spectacle que la vir-tua-lité de tous les spectacles. La vérité des moyens de masse est donc la suivante: sa fonction est de neu-traliser le caractère vivant, unique, événémentiel du monde pour le remplacer par un univers multiple de medias homogènes les uns par rapport aux autres en tant que tels, qui ont de la signification les uns pour les autres et qui renvoient les uns aux autres. En dernière instance, les médias deviennent le contenu réciproque les uns des autres -et c'est là que se trouve le message totalitaire d'une société de consommation".

 

C'est pour cette raison que toute analyse de la médiation technique ne peut se réduire à une simple posologie, ni se limiter à formuler son "utilisation idéale". Les média ne dépendent pas uniquement de la manière dont on les utilise. D'une certaine façon, c'est comme s'ils étaient supérieurs à leur propre instrumentalisation.

 

Information et inhibition

 

La fonction que, dans la culture politique dérivée de l'Il-luminisme (des "Lumières"), on attribuait à l'information, c'était de créer une opinion publique ca-pa-ble de discuter les problèmes de gouvernement, de choisir judicieusement ses gouvernants et de décider librement ce qui convenait ou non à la société. On pré-tendait ainsi créer un espace de liberté   à la base, per-mettant la coexistence démocratique. Les lois ré-gis--sant la presse, en vigueur au siècle passé et au dé-but de ce siècle, obéissaient à cette logique. Jürgen Ha--ber-mas a rapporté tout cela de manière fort ex-haustive dans Strukturwandel der Öffentlichkeit .

 

Mais, tout comme la naissance de l'information est liée au commerce, à la banque et au pouvoir éco-no-mique, son développement a continué à dépen-dre de ce type ou d'autres types de pouvoir. Ainsi, au XXè-me siècle, l'information se met au service d'une relation "offre-demande" qui sature  le récep-teur: d'abord, il l'inonde de discours au point de le transformer en automate, puis il le bombarde d'in-for-mations jusqu'au moment où il ne répond plus et se noie dans l'indifférence. On est passé du désir de participation, encore vivant dans la modernité, à l'in-hibition complète des masses.

 

L'hypersollicitation et l'implosion du sens

 

Et cette situation débouche sur une grave contra-dic-tion sociale: "Partout, on cherche à faire parler les mas-ses", écrit Baudrillard, "on les presse d'exister so-cialement, électoralement, syndicalement, sexuellement, dans la participation, dans la fête, dans l'ex-pression libre, etc. Il faut conjurer le spectre, et qu'il dise son nom. Rien ne montre avec plus d'éclat que le seul véritable problème aujourd'hui est le silence de la masse, le silence de la majorité silencieuse". Et plus on insiste, moins de résultats l'on obtient. La mas-se ne participe pas, non qu'elle ne le veuil-le pas mais parce que cela lui importe peu. L'in-formation n'a jamais connu un tel développement et pourtant le narcissime moderne, comme l'explique Li-povetski, "apparaît comme une forme inédite d'a-pathie, faite de sensibilisation épidermique au monde en même temps que d'une indifférence profonde en-vers celui-ci, paradoxe qui s'explique partiellement par la plé-tho-re d'informations qui nous accablent et par la rapidité avec laquelle les événements traités par les mass-média se succèdent, empêchant toute émo-tion durable". L'individu actuel est com-plè-tement indif-fé-rent au monde qui l'entoure, non parce qu'il ne le con-nait pas mais parce qu'il le connait trop: "L'in-dif-férence  postmoderne  -poursuit Lipo-vetski-  l'est par excès, non par défaut, par hy-persollicitation, non par privation".

 

Ce comportement a une explication anthropologique. D'après Arnold Gehlen, l'excès d'informations en-traîne un effet de "sollicitation excessive" provoquant une insensibilité progressive; le procesus de per-te de sens ne cesse donc de s'accentuer. Toute l'in-géniosité dont l'homme fait preuve pour structu-rer le monde en fonction des signaux qu'il en per-çoit, finit par disparaître (ou s'amenuise considé-ra-ble-ment) lorsque ces signaux se succèdent à une vi-tese et dans une quantité telles qu'il ne peut plus les appréhender. Aussi toute possibilité de signification dis-paraît-elle devant l'omniprésence de ce que  Kon-rad Lorenz a appelé la "formation indoctrinée" et qui constitue un de nos huit péchés capitaux (Cf. Les huit péchés capitaux de notre civilisation,  Flam-ma-rion).  Et ainsi, l'idée de la participation, issue des "Lu-mières" devient, à travers l'information, à l'ère de la technique, une pure chimère; l'indifférence dé-truit le vieux rêve de la raison. Pour parler comme Bau-drillard, le sens implose.

 

Sociabilité et narcissisme

 

On observe une contradiction lorsque nous passons au domaine des comportements en société et à la ré-per-cussion qu'a, sur eux, la communication de mas-se. Dans l'optique moderne de la communicaiton, c'est un lieu commun de dire que celle-ci sert à en-ve-lopper ce que l'on appelle en sociologie le "pro-ces-sus de socialisation"; en d'autres mots, il s'agit des pro-cessus grâce auxquels l'individu apprend à s'in-té-grer dans la société qui l'entoure. Les théories les plus récentes  —surtout après la condamnation des to-ta-litarismes par l'Ecole de Francfort—  prétendent que cette socialisation est libre et accroît le sens criti-que de l'individu vis-à-vis des valeurs sociales do-mi-nantes.

 

Dans cette perspective, l'information devrait jouer un rôle important puisqu'elle dote l'individu des élé-ments de jugement qui lui sont nécessaires pour se mouvoir de manière critique parmi les valeurs de sa société. Cependant, non seulement on n'observe pas une plus grande intégration de l'individu mais il sem-ble même que, plus l'individu reçoit d'infor-ma-tions, plus il ressent des difficultés à "se socialiser", à s'intégrer dans la vie sociale.

 

La critique développée par les conservateurs fait fré-quemment allusion à une "crise des valeurs" qui fe-rait de la société contemporaine un lieu indésirable et dangereux. Pour Lipovetski, une telle carence des va-leurs n'existe pas, on assiste plutôt à la prédo-mi-nan-ce d'une valeur suprême, celle de l'individu et de son "désir de se réaliser", d'"être libre dans la me-sure où les techniques de contrôle social déploient des dispositifs de plus en plus sophistiqués et hu-mains". C'est cette valeur suprême, née pré-ci-sément de l'hypervaloration du sens critique de l'in-dividu fa-ce à la société qui fait que l'individu s'isole et se fa-çonne une sorte de petit monde ambiant. "Le sen-ti-ment communautaire —écrivent Faye et Rizzi—  dis-paraît. L'Autre devient une abstraction. Les capa-ci--tés de sociabilité s'évanouissent. De nombreuses en-quêtes ont démontré jusqu'à quel point la télé a con-tribué à l'extinction des formes de vie com-mu-nau-taires. L'homme moderne ne sait plus ce qu'est l'en-vironnement, cette communauté de proches qui lui est éthologiquement   indispensable".

 

Culture de masses et infra-culture

 

Une des fonctions primordiales attribuée par la cri-ti-que illuministe à l'information était de faire parvenir la vérité (la raison, la lumière) au plus grand nombre possible d'êtres. Elle pourrait garantir le bonheur de l'homme  dans la mesure où elle lui permettrait d'ac-cé-der, de plus en plus, à la connaissance du monde. Mais le résultat en a été fort différent. Non seule-ment on n'a pas accédé à la connaissance du monde mais plus on prétend accroître l'audience d'un mes-sa-ge, moins le niveau culturel en est élevé. Il existe une proportion inverse entre la hauteur des messages culturels et l'ampleur possible de l'audience. Plus le message est élevé, moins il y a de gens pour le com-prendre. Plus on veut jouir d'une large audience, moins le niveau du message devra être élevé. D'une cer-taine manière, il s'agit d'une incompatibilité entre ce qui est étendu et ce qui est intense.

 

De cette situation découle un abaissement général du niveau culturel. D'après Habermas, "les effets de la com-munication de masse sont culturellement régres-sifs". Pour Régis Debray, "les mass-media as-su-rent la plus grande socialisation de l'ignorance pri-vée". Bau-drillard conclut: "L'information, au lieu de trans-former la masse en énergie, produit en-core plus de masse".

 

L'origine de ces dysfonctions se trouve dans deux théo-rèmes du système de pensée moderne. Le pre-mier est la croyance que l'ordre naturel de la vie (et, partant, de la culure également) fonctionne comme un marché: le meilleur produit culturel, comme le meil-leur homme politique ou la meilleure brosse à dents, sera celui qui suscitera l'unanimité la plus gran-de dans le public.

 

De la Vox populi à "l'effet Coluche"

 

Le deuxième théorème (nous pourrions presque dire "mythème") est celui qui donne origine au premier, comme à toutes les constructions théoriques qui concernent l'"opinion publique" et que l'on peut résu-mer par une expression ancienne: Vox populi, vox dei,  "la voix du peuple est la voix de Dieu", expres-sion qui possède un sens quand, par peuple, on en-tend communauté, mais également un sens fort dif-fé-rent si, par peuple, on entend classe productrice (en termes chers à Dumézil: la troisième fonction). La bourgoisie a fait ample usage de cette expression à partir du XVIIème siècle en lui attribuant un sens qui corresponde à ses aspirations. Comme dit Julio Ca-ro Baroja, "nous avons tant de raisons de penser que la voix du peuple est la voix de Dieu que d'esti-mer que c'est la voix du Diable ou la voix des imbéciles".

 

Nous connaissons bien le résultat de cette manipu-la-tion: quantitativement, l'opinion d'un acteur ou d'un présentateur suscite plus de considération que celle d'un professeur, d'un philosophe ou d'un scientifi-que, non en raison de la personnalité du sujet mais en raison de sa fonction sociale, qui consiste à di-vert-ir  le particulier. En France, on a appelé ce phé-no-mène "l'effet Coluche",  du nom de ce pitre qui, grâ-ce à un discours hyper-humanitaire, prétendit de-ve-nir Président de la République. Quand cette logi-que se transplante sur le terrain culturel, la culture, com-me le politique ou le social, devient une marchandise.

 

Transparences et stratégies

 

Le quatrième cauchemar qui angoisse la société mé-diatique provient du rêve irréalisé de la raison: l'im-possibilité de transparence dans la communicaiton entre êtres humains. Toutes les idéologies des XVIIIè-me et XIXème siècles soulignaient la néces-sité d'élucider, en prenant la raison comme base, le réseau complexe de la vie, en abandonnant les cro-yan-ces irrationnelles et superstitieuses et en accédant à un niveau supérieur, celui de la connaissance trans-parente, par le truchement de laquelle les hom-mes parviendront à la compréhension rationelle, tout en dialoguant sans aucun préjugé.

 

Sur le plan politique, cette situation s'est traduite dans la transparence administrative; sur le plan inter-per-sonnel, la transparence se manifeste dans l'ab-sence de formalités, dans le tutoiement, dans l'indis-crétion. On doit tout connaître; s'y opposer, c'est agir contre la raison. La société de la communication totale n'est que le stade ultime de cette soif de transparence; pour Baudrillard, le processus historique qui domine avec la société médiatique est "cette lon-gue voie vers une traductibilité totale", chemin qui est celui de "la transparence superficielle de toutes les choses, de leur publicité absolue".

 

Cependant, la vie n'est pas transparente, les hom-mes non plus et, par conséquent, la communication ne peut l'être. La psychologie (surtout la psycho-lo-gie jungienne et la néo-jungienne) a prouvé à quel point, dans l'esprit de chaque homme, on trouve des prédispositions déterminées qui rendent totalement opaque son intimité ultime; et, simultanément, ces prédispositions agissent de telle sorte que cet homme aborde l'autre interlocuteur de front comme s'il s'a-gissait d'un combat. Ces attitudes ont été appelées "stra-tégies" bien que la majorité d'entre elles soient inconscientes.

 

L'Ecole de Palo Alto

 

Les théoriciens de l'Ecole de Palo Alto (Bateson, Watz-lawick) ont démontré de quelle manière tout co-de de communication est en soi "un régulateur de relations de pouvoir" inséparable du système culturel auquel il appartient. Les éthologistes en ont donné une bonne explication. La transparence n'existe pas et encore moins dans les milieux de masse, où la règle est la stratégie du communicateur. De cette ma-nière, une stratégie faisant face à une stratégie, la com-munication dans la société de masses devient un flux circulaire de discours irréductibles. Le con-sen-sus est une illusion. Jürgen Habermas a essayé d'es-qui-ver cet écueil en proposant un  "horizon commu-ni-catif" qui pourrait faciliter le consensus à l'ombre de la Raison Universelle. Cette attitude ne relè-ve que d'une pure accélération dans le vide car si quel-que chose démontre bien l'impossibilité de la trans-parence, ce quelque chose,  c'est précisément l'inexis-tence d'une telle raison.

 

Expériences de seconde main

 

Le problème ne se situerait pas dans la communi-cation mais, comme on l'a noté auparavant, dans le canal technique de masses, dans la mesure où celui-ci isole l'individu de la réalité en l'empêchant de l'ex--périmenter. De cette façon, l'homme "technifié" est un autre type d'homme dont les capacités pour la perception et pour une assimilation de la réalité sont fort différentes de celles de l'homme qui vivait il y a seulement quelques générations. Cette mutation an-thro-pologique est facilement perceptible aujourd'hui chez les enfants. "L'enfant est abandonné dans un con-texte permissif, seul et libre  face aux médias et aux appareils électroniques. Il erre parmi une jungle de signes, qu'il peut comprendre  techniquement mais dont il n'obtient aucune sens.  Il devient un néo-primitif.  Drogué par les médias, il voit sans ces-se un écran artificiel dressé entre lui et le mon-de… Il faut craindre que les générations qui ont re-çu ce type d'éducation ne soient plus capables d'é-valuer la réalité, de décoder le monde extérieur: la pas-sivité collective naît de l'abrutissement individuel".

 

Serait-il saugrenu de mettre ceci en relation avec l'in-dice élevé d'échecs scolaires que l'on peut noter parmi les générations éduquées, dès leur plus jeune âge, devant le téléviseur? La communication média-ti-sée par la technique crée des expériences de seconde main  dont l'effet se devine: culturellement involutif et individuellement domesticateur.

 

Déréalisation et fragilité

 

C'est l'anthropologue allemand Arnold Gehlen qui a vu à quel point l'hypermédiatisation ne laissait sub-sis-ter de la vie que ces expériences de seconde main. Gehlen signale que, sans expérimentation directe, l'hom-me cesse de s'auto-construire. Il tombe dans un état de dépendance psychologique. Les sociétés oc-ci-dentales, par conséquent, se trompent en se cro-yant mûres; elles ne se rendent pas compte de leur extraordinaire fragilité physiologique, fragilité qui les laisserait sans recours si, subitement, les techni-ques de médiatisation venaient à manquer. "Aujour-d'hui, tout est sens dessus dessous: les media sup-pri-ment facilement le vécu et le symbolisent de ma-niè-re incomplète. De là, une fragilité plus grande de l'homme contemporain face à la mort, le combat, la peine, la crise collective…".

 

Tout cela crée des mentalités très particulières. Une de celles-ci, peut-être la plus frappante, est l'attitude qui se situe à mi-chemin entre le nihilisme et le stoï-cisme que Mario Perniola croit discerner dans le mou-vement punk. Ce mouvement serait un ré-sul-tat du bombardement médiatique et de l'indifféren-ce qui en découle. Il naît ainsi un comportement de refus aveugle et passif, dépourvu de sens mais qui, de temps à autre, se fait bruyamment entendre. Tout ce-la provient de l'impossibilité du système mé-dia-tique à fabriquer la réalité et à la doter de sens. Comme l'explique Baudrillard, "la demande d'ob-jets et de ser-vices peut toujours être suscitée artifi-ciel-lement… mais le désir de signification, quand il est absent, le désir de réalité, quand il se met à man-quer de tous côtés, ne peuvent être comblés et cons-ti-tuent un abîme définitif". Nous sommes plon-gés dans cet abî-me. La technique nous y a mis; et la technique ne nous laisse pas en sortir. Le problème se situe-t-il dans la technique elle-même, dans son es-sence, dans son utilisation sociale ou, même, dans la manière de concevoir la technique et la commu-nication?

 

Le problème de la technique

 

Carl Schmitt disait que "culturellement, la technique aveugle". En effet, si elle ne rend pas aveugle, il est in-discutable que la technique moderne, appli-quée à la communication, amenuise considéra-ble-ment les ca-pacités de l'homme à appréhender le mon-de. Tout me-dia, tout élément que nous utilisons pour intercé-der entre nous et le monde, modifie no-tre perception de celui-ci et même la relation physio-lo-gique que nous entretenons avec lui. Le cerveau prend note de cette modification et la met en prati-que, il la fait se répercuter dans le comportement or-ga-nique.

 

Ce processus s'est déroulé avec la première hache en silex et se répète exactement de la même façon avec l'ordinateur: le nouveau système de médiation conti-nue à exercer des transformations sur l'organisme et le psychisme. En réalité, la différence se situe dans le fait que les nouveaux médiateurs ont remplacé les précédents avec une rapidité inouïe (il n'a fallu qu'une génération) et dans le fait que leur pouvoir quantitatif de transformation de l'organisme puisse toucher toutes les cultures d'un seul coup.

 

Konrad Lorenz a examiné ce phénomène avec une inquiétude explicite: "Si le développement culturel poursuit sa course à une vitesse supérieure à celle du développement phylogénétique et, malgré tout, obéit à des lois similaires, il est très probable qu'il (le dé-veloppement culturel) puisse mener à une phylogé-nè-se allant dans son sens, c'est-à-dire, dans une di-rec-tion similaire. Vu les circonstances de notre or-dre technocratique mondial, cette direction semble con-dui-re, sans nul doute, vers le bas".

 

L'analphabétisme informatisé des handicapés réceptifs

 

Ces nouvelles formes de mass-médiatisation accen-tuent la distance qui nous sépare de la "nature", mais, en plus, elles nous éloignent également de no-tre corps. Il ne s'agit pas seulement qu'apparaisse ce que Joseph Weizenbaum appelle l'"analphabétisme informatisé", c'est-à-dire, l'analphabétisme de ceux qui sont considérablement incultes sur le plan géné-ral mais très compétents en informatique  —c'est ce qu'Ortega y Gasset a appelé la "barbarie du spécia-liste". Le problème ne se situe pas non plus unique-ment dans le fait que —comme l'écrit Ri-cheri— "l'usage de l'ordinateur favorise une repré-sentation linéaire et non dialectique de la réalité et in-hibe la capacité critique de celui qui l'utilise".

 

Le véritable problème, la question réellement préoc-cu-pante que soulève la technique d'information de mas-ses, en tant qu'intermédiaire entre nous et le mon-de, est qu'elle nous éloigne de notre propre cer-veau, de notre propre capacité à donner forme au mon-de que nous voyons et à créer les modèles permettant de l'appréhender. Faye et Rizzi écrivent: "Nous pouvons déjà voir à quel point les individus nés dans un environnement hyper-médiatisé (environnemental et audiovisuel) sont des handicapés ré-cep-tifs, équipés de gadgets technologiques qui leur per-mettent de survivre".

 

Nous avons créé des formes de connaissance qui se développent plus rapidement que nous, qui nous sup-plantent et qui nous convertissent en êtres limités par rapport à un état antérieur. La communication de masse, au sein d'une société dans laquelle dominent le quantitatif, l'hédonisme et la conception marchan-de de la connaissance, se transforme en un facteur me-naçant de décomposition. D'une certaine façon, c'est comme si nous devions reculer organiquement alors que nous sommes allés si loin d'un point de vue technologique. Qui a parlé de progrès?

 

La technique pour quelles valeurs?

 

Cependant et comme on l'a déjà signalé, il serait er-ro-né de faire endosser à la technique la respon-sa-bi-li-té de tous les maux. Toutes les théories définissant la technique comme un "mal", oublient que le fait techni-que est consubstantiel à la nature humaine et que l'homme ne serait pas homme sans ces éléments techniques, qu'il s'agisse du char à bœufs ou du té-les-cope. Pourtant, il serait naïf de croire, à l'instar de certains courants libéraux et marxistes, que la techni-que est un élément neutre en soi, et que tout dépend de son utilisateur et de ses objectifs, en pré-sup-poant que la technique sera bonne si on l'utilise au nom du progrès et mauvaise si on l'emploie pour exercer une domination  ou quelque chose de sem-bla-ble. Ce point de vue est naïf car, d'abord, de nom-breux crimes ont été commis au nom du progrès et, ensuite, parce qu'un des traits caractéristiqes de la technique dans le monde moderne est d'être, en soi, un instrument de domination, en marge de celui qui l'utilise.

 

La solution serait peut être de voir dans la technique un fait de civilisation, la manifestation d'une manière déterminée de voir le monde; cette manifestation peut revêtir l'une ou l'autre forme ne dépendant pas de l'utilisateur mais de l'ordre des valeurs dominant. D'a-près Heidegger, dans le monde grec, la techni-que avait une fonction révélatrice de la réalité,  de con-naissance, mais pas de domination du monde (ou du moins de faible domination, de domination sans possession); dans le monde moderne, au contraire, elle a une fonction exclusive de domination et toute connaissance s'y subordonne. Ce changement d'une conception à une autre est, de fait, parallèle à l'essor des conceptions modernes pour lesquelles toute l'his-toire est une ligne ascendante qui conduira l'hom-me à la domination du monde et au bonheur, dans une utopie universellmeent réalisée. C'est pré-ci-sément la même idéologie progressiste, indivi-dua-liste et universaliste qui a donné naissance à toutes les contradictions mentionnées ci-dessus.

 

En effet, toutes les dysfonctions qui affectent la so-ciété de l'information ne constituent pas tant un pro-duit direct de la communication à travers la techni-que, qu'un résultat, celui d'une manière déterminée de comprendre le monde. Une façon de comprendre le monde définie par l'individualisme, l'universa-lis-me, la tendance à l'homogénéisation, la foi aveugle   dans la raison et la science, le sens quantitatif des cho-ses, la prétention progressiste à faire advenir une utopie rationnelle. Une manière de comprendre le mon-de qui, en termes généraux, correspond à ce que nous pourrions appeler "idéologie de la modernité" et qu'aujourd'hui, on nous désigne comme une idéologie largement hétérotélique  où la distance en-tre l'objectif à atteindre et le but réellement atteint est énorme.

 

Vers l'implosion finale?

 

Et comme cet abîme est incontournable, la commu-ni-cation technique essaie de le surmonter en offrant des simulacres,  des farces, le spectacle  omniprésent de "ce qui devrait être". En vain. L'individu cher-che, dans les media,  le "monde ouvert", la "so-ciété transparente" dont on lui parle. Il ne trouve rien. Et  comme plus il se sent isolé, plus il s'a-bandonne aux media, "sa personne, disent Faye et Riz-zi, se ferme dans l'illusion dramatique de l'ouver-ture… Pareils à des mouches enfermées dans un bo-cal renversé, les individus s'efforcent de toucher ce monde extérieur,  cette société ouverte,  qu'ils voient mais qui n'existe pas".

 

Ainsi, il s'agit d'un problème de conception du mon-de. Et concrètement, la question de savoir com-ment dépasser la vision moderne du monde. Des solutions? Peut-être n'y en a-t-il pas. Peut-être cela exi-gerait-il des efforts et des volontés collectives qui ont déjà disparu de notre civilisation. Peut-être, par conséquent, serons-nous condamnés à voir, sur no-tre téléviseur, le simulacre gigantesque de ces socié-tés qui, dépourvues de tout sens historique et de tou-te capacité de mobilisation, ont perdu la possibilité de s'auto-représenter et attendent l'implosion finale  comme  ultime et définitif spectacle - mais qui sera peut-être le plus beau.

 

Javier ESPARZA.

(texte tiré de  Punto Y Coma n°8, 1987. Traduction française de Nicole Bruhwyler).

 

Adresse de  Punto y Coma, Apartado de Correos 50.404, E-28.080 Madrid.

 

Bibliographie:

 

Nous renvoyons le lecteur à l'édition originale de ce texte pour les références espagnoles. Ci-dessus, le lec--teur trouvera une bi--blio-graphie succincte, se rap-portant au thème et son exploi-ta-tion.

 

Daniel BELL, Les contradictions culturelles du capitalisme, PUF, Paris, 1979.

John NAISBITT, Megatrends. Ten New Directions Trans-for-ming Our Lives, Futura/Mac Donald, London/Sidney, 1984.

Régis DEBRAY, Le pouvoir intellectuel en France,  Ramsay, Pa-ris, 1979.

Gilles LIPOVETSKY, L'ère du vide. Essais sur l'indivi-dua-lisme contemporain,  Gallimard, Paris, 1983.

Jürgen HABERMAS, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Luch-ter-hand, 1962-80.

Jean BAUDRILLARD, La société de consommation,  Galli-mard, coll. "Idées" n°316, 1974.

Jean BAUDRILLARD, A l'ombre des majorités silencieuses ou la fin du social,  Utopie, Paris, 1978. 2ème éd.: Denoël/ Gon-thier, coll. Médiations n°226, Paris, 1982.

Christopher LASCH, Le complexe de Narcisse. La nouvelle sensibilité américaine,  Robert Laffont, Paris, 1981.

Guillaume FAYE et Patrick RIZZI, "Vers la médiatisation totale", in: Nouvelle Ecole, n°39, automne 1982.

 

RFID: la police totale

RFID : la police totale

 

 

Puces intelligentes et mouchardage électronique
Pièces et main d’œuvre
96 pages | 12 x 18,5 cm | 6 euros
isbn 978-2-91583026-2

Hors des laboratoires, des services vétérinaires et de logistique, peu de gens connaissent les RFID (Radio Frequency Identification), aussi nommées « étiquettes électroniques », « intelligentes », « smart tags », « transpondeurs », « puces à radiofréquences ».

Ces mouchards, nés durant la Seconde Guerre mondiale, vont bientôt supplanter les codes-barres dans les objets de consommation, puis envahir les animaux, les titres de transport et d’identité, les livres des bibliothèques, les arbres des villes et finalement les êtres humains à l’aide de puces sous-cutanées : voici venu le temps du marquage électronique universel et obligatoire. Bientôt il sera criminel d’extraire de son corps sa puce d’identité.

– Avez-vous quelque chose à vous reprocher ?

Ceux qui écrivent à l’enseigne de Pièces et Main d’Œuvre enquêtent et s’expriment depuis 2002 sur les nécrotechnologies. Ils ont publié à l’Echappée Terreur et possession, enquête sur la police des populations à l’ère technologique, Le Téléphone portable, gadget de destruction massive et Aujourd’hui le Nanomonde. Les nanotechnologies, un projet de société totalitaire.

http://www.lechappee.org/

Mutaçao dos dispositivos

Mutação dos dispositivos

ex: http://testemunhodoestetico.blogspot.com/

«Existem duas categorias [no ser]: os seres vivos (ou substâncias) e os dispositivos. Entre estas, e como terceiro elemento, os sujeitos. Chamo sujeito àquilo que resulta da relação e, por assim dizer, do corpo-a-corpo entre os vivos e os dispositivos. Naturalmente, como na antiga metafísica, as substâncias e os sujeitos parecem confundir-se, mas não completamente. Por exemplo, um único indivíduo, uma única substância, podem ser a sede de vários processos de subjectivação: o utilizador de telemóveis, o internauta, o autor de narrativas, o apaixonado pelo tango, o militante antiglobalização, etc. Ao desenvolvimento infinito dos dispositivos do nosso tempo corresponde um desenvolvimento igualmente infinito de processos de subjectivação».

Giorgio AGAMBEN, Che cos'è un dispositivo?, pp. 32-33
(obra traduzida pelo autor deste blogue)

Parece claro que, a par da linguagem, a casa será talvez o mais antigo dispositivo. Tal como nos deixámos prender quase inadvertidamente naquela, também a casa (simultaneamente enquanto função arquitectónica e enquanto metáfora) se foi impondo como dispositivo omnipresente. A sua capacidade para manipular e distribuir relações de força encontra-se aparentemente diluída na cidade pós-moderna, no seu aparente ecletismo, na sua festividade. Mas é precisamente aí que a casa se revela um dispositivo cada vez mais vorazmente apetecido pelas dinâmicas de subjectivação evocadas por Agamben.

O aparelhamento que uma casa hoje fornece - dispositivo ele próprio ramificado em inúmeros outros dispositivos - não parece reflectir algumas das significações sólidas que lhe estavam historicamente associadas, quer sejam jurídicas, militares ou simbólico-genealógicas. A casa reflecte a docilidade política dos sujeitos, a sua amnésia cultural e a sua dispersão psíquica. A casa actual é uma casa económica (coisa que sempre foi) num sentido hipertrofiado. Serve uma economia polimorfa que atravessa o corpo, os objectos, o tempo vivido e as escalas imaginárias dos seres vivos.

A casa é, cada vez mais, o lugar do trabalho na medida em que, precisamente, deixou de ser um dispositivo de negociações entre economia doméstica (da «casa») e economia urbana. Ao deixar de sê-lo, a casa torna-se (à semelhança da linguagem) dispositivo de dispositivos, aparelhamento multiforme que tanto se orienta para o interior orgânico dos habitantes como o exterior inorgânico. Em consequência, a casa torna-se (mais) um dispositivo mutante, em si mesmo ilegível para as lógicas urbanísticas que não sejam apenas as que servem as redes de fluidez dos transportes físicos e das trocas imateriais.

Relembrando o tema que abriu este blogue: toda a casa comemorativa é hoje entendida como uma máquina demasiado sólida, sobretudo se pensarmos que ela evoca constantemente, a categoria do histórico. Contudo, esta é amplamente recuperável para a economia contemporânea se nela fizermos irromper o princípio que rege um outro dispositivo como o telemóvel: o tempo passa aqui a ser um processo de espacialização incessante. Tópica voraz, impossibilidade de profanar a fundação no tempo porque o tempo histórico já não é aquilo que se manipula aí.

The Paris Hilton Syndrome

The Paris Hilton Syndrome

by Welf Herfurth (http://www.newrightausnz.com )

This article concerns something that receives little attention from nationalists: celebrities and popular culture, and their influence on both our liberal democratic system and our consumerist society. More specifically, it concerns the role of women in our liberal democracy and popular culture. This subject matter is very much part of our lives: one cannot avoid the celebrity trash gossip magazines, American TV shows, and the role prominent women in our liberal democracy (such as Hilary Clinton). Moreover, our economy relies, to a great extent, on both consumerism – especially a consumerist lifestyle promoted heavily to women, through advertisements and celebrity culture – and female labour.

From a political view, does any of this matter? Do the antics of Paris Hilton, Britney Spears and Lindsay Lohan matter? Did Princess Diana matter? A person with an old-school, left-wing point of view would say, ‘No’. The fetishisation of celebrity women in our culture is a symptom of the fetishisation of capitalist consumer commodities. Once capitalism is abolished, the only women who will appear in advertisements, films and the like will be female communist role models – factory workers, rice paddy farmers, mothers bearing socialist babies and the like.

After the advent of the New Left, the analyses – of images of women in a capitalist society, as expressed through popular culture – became a little more sophisticated. The stern Soviet and Maoist bromides became somewhat old-fashioned, and the neo-Marxists argued that there was something deeper going on.

Here I will be taking an approach similar to that of the New Left – but will drawing upon Evola instead of Marcuse. Bill White, before his Nutzi phase, used to write some intelligent articles. One of them was on the subject of women in American popular culture, and used some Evolian concepts. (Unfortunately, it is no longer available on the Internet). Evola, I think, is a thinker who is the most suitable for this sort of thing. After all, many of his ‘spiritual types’, or ‘races’ (as he defines them) possess masculine and feminine characteristics. In essays like ‘Do we live in a gynaecocratic society?’ (1936), he said nearly all there is to be said on the subject. The present article will add little to the discussion – much of what Evola has written has yet to be surpassed – but the articles from the 1930s and 1940s are lacking in that they are out of date. They appear dated because Evola did not live in our age – the age of Angelina Jolie, ‘Buffy the Vampire Slayer’ and the Hilary Clinton presidential campaign bid.

1. Evola’s spiritual types

Evola’s work, as readers familiar with him know, defines a number of spiritual types, which are known to us through myths, religious texts, folklore and the like. Evola believes that these contain metaphysical truth – and that the task of the Traditionalist scholar is to interpret them. He regards descriptions of ancient events in the Bible, for instance, as history which is literally true – that is, accurate descriptions of the metaphysical states of affairs.

Evola often begins his narratives of ‘metaphysical history’, of the various ages of the metaphysical development (or, in his view, degeneration) of man, by positing a primordial ‘solar’, ‘Uranian’ spirituality, which is followed, in time, by the appearance of ‘Demetrian’, ‘Titanic’, and ‘Amazonian’ spiritualities (among others). It is the Amazonian spirituality which we shall first examine here.

The Amazonian spiritual type represents an interesting combination of both male and female spirituality. To Evola, Amazonian is both a reaction and a transmutation. ‘Demetrian’ spirituality is feminine, maternal, egalitarian, pacifist, collectivist – the closest there is to modern day pagan worship of ‘Mother Earth’ and the New Age cults. (Possibly, there is a link here to modern environmentalism as well). In contrast to this, there is the coarse ‘Titanic’ spirituality – cruel, masculine, militarist, phallic (in a purely physical way) and forever seeking after the higher, spiritual state as represented by the ‘Uranian’ and ‘solar’ spirituality. (There are several myths of giants and other demonic races who sought to attain the ‘solar’ spirituality by force – by storming Mount Olympus and so forth – and being punished by the Gods for their impudence). Amazonianism is a reaction against the coarseness of the Titanic spirituality, and is a defence of the virtues of Demetrianism. In Evola’s narrative of metaphysical history, the two rival spiritualities – the ultra-female Demetrian and the ultra-masculine Titanic – clashed, and produced a feminine spirituality which was not quite one or the other. Amazonianism is feminine, all right, but has taken on assertive, masculine and warrior characteristics. (Evola, of course, has nothing against militarism and the warrior: only the expressions of militarism without a higher, ‘solar’ spiritual aspect. The militarism of the Titanic spirituality is militarism devoid of any transcendent spirituality: it is the use of force only to attain purely material goals).

This Amazonianism is prevalent today. As Evola writes:

The woman often asserts her primacy in new ‘Amazonian’ forms. Thus we see the new masculinised sportswoman, the garconne, the woman who devotes herself to the unilateral development of her own body, betrays the mission which would be normal to her in a civilisation of virile type, becomes emancipated and independent and even bursts into the political field. And this is not all. (‘Do we live in a gynaecocratic society’ (1936), translation copyright © 2003 Thompkins and Cariou).

2. Amazons go pop

One can say that those tendencies identified by Evola in 1936 continued into the modern age. Indeed, to look at the popular culture of the last ten or so years, we can say that we are living in the age of Amazonianism. Women warriors abound: killer cyborgs, fighter pilots, deadly martial artists, female soldiers… One only has to think of Lara Croft, television shows like ‘Xena: Warrior Princess’, the remake of ‘Bionic Woman’, ‘Buffy the Vampire Slayer’, ‘Battlestar: Galactica’ (in which every single female character is an Amazon of some kind), ‘Dark Angel’, films such as ‘G.I. Jane’ (a 1997 film which was a portent of the future), ‘Kill Bill’, ‘Charlie’s Angels’… Even Guinevere, a more Demetrian figure, was reinterpreted as a bow-wielding Amazon-type in the 2004 film, ‘King Arthur’. (Of course, there are plenty of films and TV shows from the recent past with women warriors – there is ‘Barbarella’ (1968), the sixties British TV series ‘The Avengers’, the seventies version of ‘Bionic Woman’, Sigourney Weaver in ‘Alien’ (1979) and its sequels, the Afro-American kung-fu heroines of the seventies Blaxploitation films, the Linda Hamilton character in ‘Terminator 2’ (1991). There are also the multitude of heroines in American comic books. But it is only recently – in the past ten or so years – that the Amazonian woman warrior has reached the forefront).

Now, I am not such a prude that I dislike all American popular culture. I have enjoyed at least a few of the above films and TV shows. But the striking thing is their unreal depiction of women. A reviewer of ‘Charlie’s Angels’ (2000) at the Vanguard News Network site acerbically noted that the film simply wasn’t real: no amount of martial arts training, and psychological ‘positive thinking’, could give women the physical strength to overpower a man in a fight – it simply doesn’t happen. They do not have the strength, or the aggression. He cited an anecdote of an incident he witnessed in a parking lot, where a man was berating a woman for her poor driving manners. The woman was twice the man’s size, but put up with the man’s tirade and nodded meekly before climbing back into her car. In a ‘Charlie’s Angel’-type universe, she would, of course, given him a roundhouse kick or thrown him over her shoulder in a judo manoeuvre.

We all know from real life that female aggression is the exception and not the rule. War is a man’s business, and it is men who do most of the fighting (and dying) on the battlefield. True, there were female communist soldiers in the Vietnam War, and in the Soviet Union’s so-called ‘Great Patriotic War’: but again, these are exceptions.

So why is it, then, are women, in today’s action-based films and TV shows, increasingly depicted as flying fighter jets, kickboxing, shooting, breaking necks, etc., like men? Why are there women who are portrayed as having inhuman physical strength – a strength which exceeds that of the male characters (e.g., the superwomen in ‘Buffy’, ‘Xena’, ‘Battlestar’, ‘Bionic Woman’)? They are often shown bending steel bars, terrorising hapless male characters, and engaging in protracted martial arts contests with other warrior/killer women – all the things that men, or at least the men in the absurd pop fantasy world, should be doing.

Popular culture is all about fantasy – a character like James Bond, who is a connoisseur of fine wine, food and clothes, a great lover, a successful gambler, an unbeatable action hero – appeals to male fantasies. Possibly, the new wave of women warriors appeals to female fantasies. That is, the women who like these films and TV shows have wanted to do these sorts of things, but now, under the aegis of feminism (which teaches that women can be equal to men in every way), they can see those fantasies put up there on the big (or small) screen.

Nationalist writers who have touched upon the subject usually blame it on a conspiracy – a conspiracy, by the writers, directors and producers of Hollywood, to turn women into men, to masculinise them. Usually these analyses are couched in white nationalist terms: the white race is dying, and needs more children; but, because of feminism and other modern ills, white women are not reproducing enough.

Western popular culture, which is tremendously influential, certainly encourages ‘feminist’ childlessness. One can think of a few of the female warrior characters mentioned above who do have children – e.g., the Uma Thurman character in ‘Kill Bill’ – but childlessness, and the absence of the comforts of the hearth and home, are the rule. The women characters lead a transient life of adventuring, and children, husbands, mortgages and homemaking only serve to get in the way. (A hit single from the ‘Charlie’s Angels’ soundtrack was, appropriately enough, titled ‘Independent Woman’).

Whether or not white women are staving off pregnancy, in order to imitate the feminist pop icons, is beside the point. Likewise, it is beside the point whether or not white women should be bearing as many children as possible (and Evola would be vehemently against that notion). The point is that we are seeing an eruption of Amazonianism. Why?

Many white nationalists would blame it on the ethnicity of the group which controls Hollywood and the American TV studios, record companies, etc. – this group, they charge, wants to ‘Destroy the white race’ through promoting feminist childlessness, and race-mixing. Evola’s interpretation, in contrast, is that the explanation is metaphysical: we are living in a dark age (what he calls the Dark Age) which is seeing the eruption of spiritualities which are the negation of the Uranian, solar spirituality that he favours most. In other words, pop-culture Amazonianism is merely a sign of the times, and there is no one ethnic group foisting it upon us. It is an explanation I myself tend to agree with.

I should note here that a recent trend in the celebrity news media is to dwell obsessively on celebrity pregnancies. The media is in a frenzy of speculation over whether or not Nicole Kidman, or whoever, is pregnant, and stars who are already pregnant receive maximum news coverage. Certainly, 2007 was, in the world of the trash media, the Year of the Pregnant Celebrity. Which has drawn protestations from some female journalists, who complain that the trash media seems to think that the pregnancies of these celebrities is more noteworthy than their artistic accomplishments. (I myself think that the artistic accomplishments of the majority of both male and female celebrities in the 2007 were not very noteworthy, myself – so maybe celebrity pregnancies make better copy than anything Kidman, Heath Ledger, Naomi Watts, Russell Crowe and the rest have done this year).

Related to this is the practice of celebrity adoption, particularly the adoption of children from the Third World. Madonna and Jolie have adopted children from Africa, and, in Madonna’s case at least, have removed the child from its birth parents. Africa, of course, is portrayed in the Western media as a continent wracked by war, poverty, famine, corruption, repressive government, and barbaric sex crimes. And, what is more, Westerners – who are, in the liberal democratic discourse, citizens of a globalised world – are obliged to take care of Africa’s problems, through aid and peacemaking efforts, but also through adopting orphans from Sudan or wherever, and giving them ‘a better life’ in the West. Certainly, to judge by their actions, the Madonnas and Jolies seem to think that way. (Likewise, immigration of Africans, on humanitarian grounds, is another form of aid. That is, African immigrants from war-torn, oppressive countries, have the ‘right’ to a life in the West, to share in its abundance and prosperity).

3. Aphroditism and consumerism

It is a fact that women are very big consumers of luxury consumer goods: that is, consumer goods that we could easily live without – expensive clothes, shoes, home furnishings and the like. Any man who has ever leafed through a woman’s magazine, or watched a TV program on woman’s beauty ‘needs’, would draw the conclusion that women’s inner thought processes revolve largely around hair and skin care, makeup, diets, the prevention of ageing, makeovers, ‘looking good’ by buying the right clothes and shoes (and wearing them the right way) and the like. In comparison, men seem to pay little attention to these things: advertising aimed at men, for instance, gives the message that men are creatures whose sole preoccupations are beer, sport, cars and DIY home repairs.

My own conclusion is that the advertisers, magazine editors and others are largely correct: the vast majority of men, and women, are interested in those subjects, almost to the exclusion of anything else. I say this because those advertisers, manufacturers of luxury consumer goods, etc., would hardly be able to make a living otherwise, and they do – the market for women’s rejuvenating skin creams, for instance, is huge. Partially, this is all a result of living in a technologically-advanced society where machines do much of the ordinary, hum-drum chores of the household for us. Traditionally, women in the past had to look after the house, and attend to the domestic chores. But they did not have the labour-saving, and time-saving, devices that we have now. Food had to be consumed quickly because there no refrigerators; washing had to be done by hand. Children had to be looked after, with direct supervision, and now the TV functions as a babysitter. Because of automatic dishwasher, the washing machine and all the other domestic labour-saving devices, women who stay at home become bored, and tend to go shopping to relieve that boredom. Which is natural: many shopping malls are pleasant places, and buying a new consumer item – especially a luxury – can generate its own short-lived ‘high’, just like a cigarette, a cup of coffee, or a win at a poker machine. As a result, the instinct which leads a mother to provide for her children, the hunter-gatherer instinct, is inverted, and turned towards consumerism. And, for adolescent girls, spending on luxury items becomes a competition, fuelled by peer-pressure. They feel compelled to keep up with the likes of Paris Hilton – but do not have the means to keep up, i.e., Hilton’s inexhaustible wealth.

In addition to shopping-mall consumerism, another pleasure is the celebrity gossip magazine, covering the dreary trivialities of the lives of Angelina Jolie and Brad Pitt, Tom Cruise and Katie Holmes, and the rest, and the latest sordid escapades of Britney Spears and Paris Hilton. Princess Diana continues to generate news stories almost daily, even though she has been dead for ten years, and obviously, there is a market for every new scrap of information about her. (Incidentally, in my own experience, the majority of people interested in the British Royal Family are female).

The reason why such figures generate such fascination among women is vicarious identification: or rather, women want to be like Angelina Jolie and Princess Diana – they want that money, that luxurious lifestyle, the clothes, mansions, expensive holidays in luxury resorts, and affairs and marriages with handsome wealthy men. They also want to have their cake and eat it, too: that is, they want that lifestyle, and children – hence the media obsession with the pregnancies of wealthy female celebrities. All of this represents an escape from the routine, budget-restricted life: and the fact that the grass is always greener.

There is also an element of drama in the lives of these celebrity women, and danger: did Katie Holmes marry a Scientologist nutcase? Will Brad return to Jennifer Aniston and abandon Angelina? What does Kate Moss see in the out-of-control drug addict Pete Doherty? Will Victoria Beckham drop dead from an eating disorder? The media constantly focuses on scandal, infidelity, marriage troubles, anorexia and obesity, and general drama of all kinds – and where there is no drama and scandal, the media invents.

To a certain extent this is natural. Often, more politically-correct observers are surprised by the extent of two things: a) women’s tendency to place other women on a pedestal (e.g. Princess Diana, Jacqueline Onassis, Elizabeth Taylor, Princess Grace of Monaco and other celebrities, who exist on a hierarchical plane far above the masses); and b) women’s appetite for luxurious consumer goods. One has to recall the socialist ‘queen’ of Argentina, Evita Peron, a beautiful woman who clothed herself in expensive furs, wore expensive jewellery, etc. A true socialist should never do such things, but Evita was wildly popular with her constituency - impoverished, lower-class women - who approved of Evita’s ostentatious displays of wealth and conspicuous consumption.

Even though we live in a liberal democratic society, the masses still seem to feel the need for royalty, or at least, elevated figures of great wealth, beauty and refinement.

Vicarious identification, and wish-fulfilment, is at the heart of the fascination with the likes of Jolie and Princess Diana. But what of Lohan, Hilton and Spears? No woman would want to be like them, surely? I say this because these women are the unfortunates of the celebrity world: they are always in trouble, always having trouble with husbands and boyfriends, always going on self-destructive, booze- and drug-fuelled rampages (which often lead to arrest). And, not to put a fine word upon it, they are trash – they lack class.

For all her money, Britney Spears is trailer-trash, a lumpenproletarian who celebrated her wedding to the hip-hopping Kevin Federline with a wedding reception at KFCs. In addition, both Spears’ and Lohan’s careers are in decline: I know, from reading the entertainment pages, that Spears’ new album was outsold by a new release by the Eagles, and that Lohan is virtually broke from spending her wealth on drugs, dresses, extravagant holidays, houses, etc. No doubt many women envy the wealth of Hilton, Lohan, Spears (and that of a comparatively minor, but equally self-destructive celebrity, Amy Winehouse); but few would envy their lives. And then there is the question of sexual morality: conventional, conservative sexual morality – which still governs much of our lives – frowns on Hilton and her pornographic videos, etc., and certainly would not approve of a woman in real life who mimicked her behaviour, and that Lohan and Spears.

All of this is a kind of rebellion. But, instead of being a political rebellion, it is an individualist one. The energies that would be channelled into activism are now channelled into consumerism, escapism, and debauchery.

In my view, the cult of Lohan, Spears and Hilton is a symptom of what Evola calls ‘Aphroditism’. As Evola writes, in a rather sensationalistic passage:

Baumler wrote this, in the introduction to the already mentioned selected writings of Bachofen: “In the streets of Berlin, Paris or London, all you have to do is to observe for a moment a man or a woman to realise that the cult of Aphrodite is the one before which Zeus and Apollo had to beat a retreat…The present age bears, in fact, all the features of a gynaecocratic age. In a late and decadent civilisation, new temples of Isis and Astarte, of these Asian mother goddesses that were celebrated in orgies and licentiousness, in desperate sinking into sensual pleasure, arise. The fascinating female is the idol of our times, and, with painted lips, she walks through the European cities as she once did through Babylon. And as if she wanted to confirm Bachofen’s profound intuition, the lightly dressed modern ruler of man keeps in leash a dog, the ancient symbol of unlimited sexual promiscuity and infernal forces”… Woman and sensuality often become predominant motifs almost to a pathological and obsessive degree. In Anglo-Saxon civilisation, and particularly in America, the man who exhausts his life and time in business and the search for wealth, a wealth that, to a large extent, only serves to pay for feminine luxury, caprices, vices and refinements, has conceded to the woman the privilege and even the monopoly of dealing with ’spiritual’ things. (‘Do we live in a gynaecocratic society’ (1936), translation copyright © 2003 Thompkins and Cariou).

This explains, to my mind, the cult of Lohan, Spears and Hilton – trashy women who lead opulent lifestyles, who have public affairs, make pornographic films and who, despite their lumpen-esque behaviour, still occupy a privileged place in our society. They are like the pagan priestesses of the Venusian cults of the ancient world. (It can be said, too, that the explosion of pornography (and nudes in advertisements at newspaper stands, billboards and the rest) in the modern age, especially Internet pornography, is another sign of the resurgence of the cult of Venus, so to speak).

Men are the biggest consumers of all this pornography. But this is precisely the point: they are bound, spiritually, to this cult of Aphrodite, as manifested through ubiquitous pornography, nudity in advertising, etc., which has been created by other men (usually in the United States). They wallow in decadence while their countries, politically and economically, go to ruin. The situation is not so different from that of Germany in the time of the Weimar Republic, when the young men of Germany indulged in ‘Aphrodisian’ sensuality instead of defending their country against communism, and working to fix their country’s myriad foreign policy and economic problems.

4. Women in politics

The reader may point out that here I have neglected to examine another form of Amazonianism: the rise of the woman Statesman. At the time of writing, Hilary Clinton is making a bid for the White House – and many liberal feminists are supporting her campaign, regardless of what her actual policies are, because they feel that ‘It’s time for a woman president’.

Margaret Thatcher and Indira Ghandi were two women who set precedents for women being Heads of State (and it is no coincidence that Thatcher’s propagandists compared her to the British warrior queen, Boudicea, a decidedly Amazonian figure who will soon have a Hollywood film, in the style of ‘King Arthur’ (2004), made about her). But more interesting is the role that women play in getting male politicians elected. As 50% of the electorate, they play a vital role, of course: but they also, as wives and partners, play a role in motivating men to run for office. One only has to look at the instrumental roles Cherie Blair and Hilary Clinton played in elevating their respective spouses. Some wives, like the former Australian prime minister John Howard’s wife, and George W. Bush’s wife, seem to play a minimal role; others, like Cherie Blair, Hilary Clinton and wives of despots such as Marcos and Suharto, are a driving force.

This is natural, to a certain extent. Wives and female partners often tend to encourage their spouses to achieve more, to do more with their lives, to obtain the respect that they rightfully deserve (‘How could you let x work colleague speak to you like that?’), to occupy the station in life that they truly deserve. There are many examples from literature and popular culture (Lady Macbeth being one of the most famous). To a certain extent, this is all healthy, and the consequences are not always as evil as in the cases of Blair, Clinton and Macbeth.

Part of the problem in nationalism is not merely the lack of female members, but the lack of female members who are driving forces in men’s lives. Instead of constructive political activism, many men use nationalism as an excuse for drunken get-togethers, where the conversation consists of complaints about the behaviour of certain ethnic minorities. Without motivation, without the desire for success and achievement in politics, and all the appropriate skills for success, professionally and in the community, nationalists will accomplish little. They will also fail to attract admiring, supportive spouses.

And this, I think, is one of the many reasons why women are not attracted to nationalism (at least in the Anglo-Saxon countries): they see little in the way of material and social benefit. A woman who is a former trade-union lawyer can achieve a great deal of success in the Australian Labor Party, by simply mouthing all the things that the unions want her to say; but a similar career path, leading to similar success, is not available in nationalism – either for a woman or her spouse.

Having said that, an increase in the number of women members will not cure all ills. One only has to look at the Australian communists, who attract plenty of young women, all right – but women who are, in my experience, bitter and twisted because they feel persecuted against and discriminated against because of their sexual orientation.

One of the other things that women find unattractive about nationalism is, I think, its emphasis on women’s role as the progenitors of the white race – specifically, their responsibility as progenitors – brood mares, so to speak. (Both fascism and communism, historically, tended to laud women as child-bearers, homemakers and housewives. Nowadays, of course, women see this as too limiting). While, of course, the majority of women will end up having children at some point in their lives, there are metaphysical types – or what Camille Paglia calls ‘sexual personae’ – besides The Mother. (Indeed, the image of woman in nationalist propaganda, especially white nationalist propaganda, is often evocative of Demetrian spirituality – the exception being, of course, that the Demetrian, lunar mother type in nationalist propaganda is racialist.

Demetrianism is egalitarian, rejects hierarchy, and treats all people and all races as being equal. Nationalism, of course, does not reject hierarchy, and makes distinctions between the races. Its propaganda emphasises that it supports the notion of white motherhood, not motherhood in general). Nationalists should, I think, try and give women more options – and not restrict the role of woman to The Mother. After all, we nationalists do not want to produce another generation of bored housewives like those of the fifties, sixties and seventies, who resorted to anti-depressant pills and other legal drugs to relieve their boredom.

The solution? We do not want go down the communist route – communist ideology draws on Amazonian imagery (e.g., women as soldiers, factory workers in overalls and the rest). At the same time, it should be pointed out that fascism, historically, while championing the role of woman as mother, also possessed a modernist, feminist tinge (often overlooked by hostile communist and liberal commentators), making icons out of Amazonian figures like Leni Reißenstahl and Hanna Reitsch. Fascism owed its successes in winning the support of millions of Europeans, and many European women, because, I think, it was flexible in its ‘party line’ when it came to women.

5. Masculinity in nationalist politics

I was discussing the contents of this article with a friend of mine who is a nationalist intellectual and who writes articles for nationalist publications. I mentioned that I would touch upon the subject of Amazonianism in popular culture. Inevitably, we started talking about a related issue: the subculture of male ‘nerds’ in the West who are vociferous consumers of American pop culture (especially with a science-fiction or fantasy theme): e.g., films, television shows, comic books, manga, anime, role-playing games, computer games and the rest.

These men, who are often physically out of shape and badly groomed, seem to live in a world of pop fantasy which is completely disconnected from reality. They seem to have little interest in politics or anything else that happens in the real world. They also have little interest in anything which is part of the tradition of ‘high’ Western culture (that is, novels, films, plays, operas, paintings, sculpture which is not mass-produced American or Japanese junk). If a film does not have a science fiction or fantasy theme, they will not watch it: trying to sell them on the virtues of classic filmmakers, such as Godard, De Sica, Jean Renoir, for instance, is a futile task.

In the West, the phenomenon of ‘nerdism’ is ever increasing. From a nationalist standpoint, nerdism is harmful: it is, in fact, a selfish form of consumerism, of liberal individualism, which is about as bad as Paris Hilton, indiscriminate credit-card driven consumerism – in fact, it is probably the male equivalent. Young, impressionable women waste huge amounts of disposable income on shoes to increase their physical allure; young men, ‘Warhammer’ figures, to retreat from traditional masculine imperatives like finding a mate. (A young man playing a ‘World of Warcraft’ game can be transformed into a hero – that is, a hero on the Internet. In this, they are not so different from the ‘keyboard commandoes’ of nationalism, who are heroes on the Internet, but politically ineffectual in real life).

Again, I am not being prudish here: games like ‘World of Warcraft’ and the like are fun. But these young men are concentrating on these mass-produced entertainments to the point of excluding everything else; and, if they do not concentrate on some of the other problems afflicting our civilisation – e.g., the demographic threat posed by immigration – they will, in the end, have no popular culture entertainments left to enjoy. (E.g., the actors in any upcoming fantasy epics will all be non-white; traditional European themes, based on medieval European, and Celtic and Teutonic folklore, will be replaced by Hindu or African ones).

So how do we attract such young men to nationalism? Well, the problem is just that: how to attract them. Why should they want to be nationalists?

The answer is, I think, by appealing to a sense of heroism. Nationalist ideology, at its best, rests on, among other things, confrontations and glorious struggles against our enemies (who are, more often than not, the communists). Nationalist man is very much a heroic, martial man: someone brave enough to march down the street, in a demonstration, and stand side by side with his comrades, waving a nationalist flag and enduring the jeers, screams and provocations of the assembled communist Left who seek to ‘smash fascism’ by smashing him, physically. Martyrs in the nationalist canon, like Daniel Wrestström, are glorified – just like Boromir in ‘Lord of the Rings’. (More than a few observers have pointed out the correlation between nationalist ideology and epic fantasy – in particular, their glorification of daring, heroic feats). Nationalism, too, has a place for the physically slight men who are not street fighters – men like Goebbels, John Tyndall and William Pierce – who function as agitators, writing politically provocative speeches and articles, an act which, in our present age of politically-correct anti-free speech laws, carries its own risks. One can say that it takes a certain type of man – a man with guts – to want to become a nationalist. And this, I believe, is how one can appeal to the nerds: by offering them, like the army recruiters of old, the prospect of a life of excitement and danger (while hoping, of course, that none of them meet the end of the unfortunate Daniel Wrestström).

6. The Traditionalist rebellion

Fascism, and much of post-war nationalism, has always promulgated the one metaphysical type: the ‘heroic’, ‘solar’ type of spirituality. In Evola’s writing, the heroic spiritual type as an attempt to regain the primordial Uranian and solar spirituality, lost after the successive waves of distortions and deviations of previous epochs. The heroic epics of Hercules, Gilgamesh and others describe spiritual journeys – not mere adventures – which are quests for that lost, solar spirituality. It is masculine – Evola uses the term virile to describe it – but not the coarse, phallic masculinity of the Titanic type.

Now, this brand of metaphysics is bound to appeal to men in the current age, which is very much a feminised age. I am not talking here of the proliferation of Amazonianism in pop culture, or Aphroditism, etc., but in the structure of our economy itself.

I once read a statistic (which I am unfortunately able to find again and reproduce here) that most of the hundreds of thousands of jobs created in Australia in the last ten or so years have gone to women. Anecdotally, this seems to be the case: in our everyday dealings with the banks, the electricity companies, government agencies like the educational institutions, the hospitals, social security, the Road Traffic Authority and the like, are staffed by young (20s, 30s) white-collar women, who are (again, statistically) more likely than not to be single. Our lives, in the West, have become bureaucratised, thanks to the proliferation of government red tape, rules and regulations for everything, and most of the bureaucrats one encounters in one’s daily dealings with the banks, government institutions and the like, are, more often than not, from this class of young white-collar women.

So men are bound to encounter ‘bureaucrats’ of this type, again and again – dealing with bureaucracy is inevitable in today’s world – and certainly, this must have a demasculinising effect on men over the long term, especially given that our conventional morality tells us that it is a man’s responsibility (and a man’s alone) to support his wife and his children. That, of course, has changed, with the rise of the single-parent household: but the perception that a man has these moral responsibilities still lingers, and certainly, I know many men still have them. And the question is whether having households without fathers – in Australia, we have 750,000 people on sole parent’s benefit, the majority of them being female sole parents – is, socially, good or not. I myself would say no.

So why are there so many women in employment? The answer is, economics – or at least, the economics of the post-1970s period. The inflation of the 1970s - following the break-up of the Bretton Woods system of the gold standard and fixed exchange rates – led to an economic deterioration which was so widespread, and so ruinous, that men were unable to support their wives and children on one wage, as they did in the 1950s and 1960s. So women were forced to go out and work.

The solution to the problem is, of course, economic. In economist’s jargon, we need to increase the capital-labour ratio in favour of labour: that is, capital, invested in the market, has to become plentiful in comparison to labour. A bidding war for workers, between rival capitalists, will begin, and wages will go up – which will enable men to support wives and children on one income again. (That is, of course, that single income will be enough to pay for high house prices (for houses located near the city centres) and the modern consumerist lifestyle. Some would say no, and that a two-income household is necessary to meet such demands).

But, of course, such a solution is nowhere insight, especially given that incompetents today are in charge of running the economies of the West, as evinced by declining share market values, inflation, high interest rates and all the other ugly economic phenomena.

In the meantime, until the economy is fixed once and for all (and I myself am convinced that, under the system of liberal democracy, the economy will never be fixed, i.e., it will never benefit the good of the wider population but only to big business and its shareholders). Instead of purely economic solutions, we need nationalism of the kind described above – one that resurrects the imperial, solar and ‘virile’ virtues, in defiance of the present depraved age of Aphroditism, Amazonianism and all the anti-Traditionalist spiritualities. Nationalism becomes an act of rebellion.

Subconsciously, I think, the masses are Traditionalist: the ‘solar’ virtues are what the men and women of the West want. So we nationalists must be prepared to give ‘heroism’, in Evola’s sense, to them.

*Welf Herfurth is a political activist who lives in Sydney / Australia. He was born and raised in Germany. He can be contacted on [e-mail]

Pour un dépassement du projet moderne

POUR UN DEPASSEMENT DU PROJET MODERNE

Écrit par Jean-Baptiste Santamaria   

Trouvé sur: http://groupe-sparte.com

La philosophie émerge en même temps que la décadence d’Athènes et des autres cités grecques.
Bien sûr les hommes n’ont pas attendu la philosophie pour penser ni pour être sages ou savants.
On a coutume de dater le départ de la démarche philosophique avec la dialectique (purement orale) de Socrate. Xénophon et Platon deux de ses disciples ont laissé trace écrite de son enseignement.
Socrate est un soldat endurant, courageux; sur le plan politique il dédaigne les joutes oratoires des diverses assemblées athénienne au profit de dialogues en cercle restreint sans rétribution.
Il sera condamné à mort par le parti du démos et fidèle aux lois de la cité il ne cherchera pas à se dérober à la sentence ou à la négocier.Le parti démocratique n’aimait pas son caractère provocateur et indépendant,son ironie; Socrate n’avait pas hésité à braver la foule en s’opposant à la condamnation des géneraux  suite à la bataille navale des Arginuses.
Le peuple avait pris du poids politique dans l’Athènes du V°siécle. La marine prenait de l’importance-le commerce poussait au développement de la flotte-et les marins constituaient la couche populaire de l’armée. La victoire de Salamine constitue un épisode glorieux et caractéristique de l’évolution maritime d’Athènes (Sparte restant une cité attachée à sa glèbe) la cité s’était embarquée avec femmes et enfants laissant la ville aux envahisseurs (seul un petit contingent restera retranché vite exterminé) donc du développement de l’hégémonie du démos.
Opposition antidémocratique emblématique de la part de Socrate.
Mais aussi opposition à la tyrannie de quelques ploutocrates (gouvernement des Trente) :requis par le gouvernement pour aller se saisir d’un opposant (dans le but d’accaparer ses biens au profit des tyrans, Socrate refuse au péril de sa propre vie.
C’est donc un profil quelque peu « anar de droite » que l’on retiendra du père de la philosophie :rejet des grandes fêtes politiques et des querelles entre factions mais tout en incarnant le dernier représentant du soldat-citoyen courageux, sobre et endurant.
Platon va quelque peu infléchir cette ligne, sans doute est-ce la situation historique qui le pousse à s’adapter.
Platon va proposer un autre modèle de vie :le bios politikos est remplacé par le bios qeoretikos  ,la contemplation de l’Etre se substitue comme modèle existentiel supérieur, au mode de vie politique de la cité grecque classique.
A la décharge éventuelle de Platon :cet abandon apparent du primat du politique fixé aux élites n’est que la conséquence du constat de la crise de la cité athénienne.
Le régne des sophistes traduit sur le plan intellectuel la réalité de la démocratie-manipulation du démos par les démagogues au profit de nouvelles générations de ploutocrates,oligarques.

C’est face à cette décadence que Platon propose dans sa République (poliqeia=constitution) une réforme politico-morale de la Polis (cité).
On sait que son ouvrage majeur propose un modèle de Cité soit pour une réforme véritable soit pour servir de norme à viser.
Le réformateur reprend l’organisation-type des sociétés européennes dotées des trois fonctions :le prêtre (ici le philosophe),le gardien (guerrier) et le poïéte (l’artisan, celui qui  fait).La cité a pour telos (finalité) la contemplation de l’Etre,cette fonction suprême est dévolue aux philosophes mais la cité la leur confie en tant qu’activité centrale de tous.
Le philosophe est donc le dernier maillon, le plus élevé, dans la hiérarchie politique ;mais cette « division du travail » est apparente puisque si le guerrier ou l’artisan (agriculteur, maçon etc)permettent au philosophe de contempler ils contemplent aussi par procuration. Toute la cité est tendue vers ce télos qui la justifie,qui la « fonde ».
Mais le philosophe ne se contente pas de tendre à une saisie de l’Etre, il est chargé du gouvernement de la Cité. Plus encore le long cursus qui le mène par sélections successives à cette fonction (il est choisi parmi la caste des gardiens et se révèle le meilleur dans les activités de guerre et de magistrature) implique qu’il s’immerge totalement dans les affaires de la Cité. Après la formation classique du guerrier (musique, gymnastique etc) à trente ans il entreprendra diverses magistratures, dés cet âge il alternera cette fonction politique avec la fonction théorétique (contemplation des Idées de l’Etre).Ruse du législateur :la contemplation est tellement gratifiante que la gestion du politique avec ses retombées (gloire, enrichissement, pouvoirs etc)apparaît bien pâle,peu attrayant.Le philosophe (ex-gardien)éduqué donc dans le rejet des fausses valeurs retournera avec plaisir à la contemplation après avoir fait sa période comme magistrat .

Sautons quelques siècles mais toujours sous les auspices de nos grands ancêtres indo-européens de l’Attique ou du Péloponése. Maurice Bardéche dans Sparte et les Sudistes se livre à une analyse de la Cité européenne des années soixante,dresse un bilan dégage l’origine de la crise comme émanant de la mise sous le boisseau des valeurs liées à la fonction guerrière.

C’est sous ce double patronage que nous tenterons de « refonder » la cité européenne.
Redonner la primauté au courage, la sagesse et la tempérance comme valeurs centrales, rétablir sur ses pieds cette vieille organisation millénaire, restaurer la hiérarchie « naturelle » en rendant l’hégémonie aux valeurs guerrières et de contemplation .

Si les valeurs du libéralisme et ses vertus (la négociation, l’organisation rationnelle du monde et notamment le travail) sont aujourd’hui hégémoniques elles ne peuvent à elles seules assurer la cohésion de la cité. Remettons donc chaque fonction à sa place.


La question de l’Etre et de l’être-au-monde


La Cité n’est qu’un être parmi d’autres. Un ordre inséré dans un autre ensemble, un autre ordre. La politique qui régit la cité ne peut donc être une valeur en-soi, une valeur suprême.
Les Grecs croyaient en l’existence d’un Cosmos c’est à dire un ordre naturel incréé (les dieux eux-mêmes sont installés dans ce monde mais ne l’ont pas créé),ordre c’est à dire harmonie.
La mesure est donc la  vertu qui signale l’acceptation de cette harmonie. La démesure (ubris) est donc le « péché » capital.  Rien de trop (meden agan) est  une maxime centrale applicable dans toutes les strates du réel (la Cité ,l’Economique ou le cours d’une planète).
Le politique n’est donc pas pour cela le fondement de l’être des hommes c’est une institution (nomos) qui se greffe et s’articule sur la strate naturelle (fusis) d’où une certaine distanciation.
La primauté du politique que nous interrogerons plus loin est donc toute « relative » , à prendre avec du recul ,de l’ironie ,cum grano salis.
Il ne saurait donc dans cette optique sacraliser la société, l’Etat, l’argent etc Par exemple les théories romantiques (hégélianisme) dans leurs versions  prolétarienne, raciale, nationale seraient à rejeter.
Sans aller jusqu’à prétendre que la valeur qui fonde la Cité est la contemplation de l’Etre nous nous bornerons à nous référer au mystère de l’être comme « justifiant » le politique, le surdéterminant .

Nous développerons plus avant notre défense de la tradition,  notre rejet de la modernité et du constructivisme. Disons simplement maintenant que nous ne prétendons pas ici faire table rase de la civilisation européenne et proposer ex nihilo un projet de « société » issu de quelque spéculation ce qui serait foncièrement contradictoire avec notre démarche générale de référence au « réel » au « naturel » à l’acquis. Il n’est donc question dans ces pages ni de proposer dans les pas de Saint Augustin, Platon ou Cicéron, une cité idéale mais de nous inscrire dans un déjà là politique,naturel.
Il est encore moins question de « fonder » cette cité sur une base scientifique quelconque.
Attardons nous quelques instants sur la question du fondement en général et de la cité en particulier.
Marx  prétend fonder sa réforme sur une base scientifique :une analyse matérialiste, objective, de la société anglaise de son temps l’autoriserait à pronostiquer des changements objectifs qu’il va faciliter par sa théorie et son organisation politique.
Avec les Grecs nous pensons que le politique ni la nature ne se fondent en raison.
Rien dans les science s de l’homme ou de la nature ne nous autorise à fonder sur une évidence première notre vision du monde. Nous ne détenons pas en ce qui concerne la physique (science de la nature) l’équation fondamentale d’où tout le reste se déduirait mécaniquement-le modèle standard (big bang) n’est qu’une hypothèse ;l’hypothèse étant le statut de tout énoncé scientifique).Encore moins en histoire ou sociologie ou économie ou politique nous ne possédons de loi vérifiée absolument. Nous ne saurons donc nous autres humains fonder ni notre savoir ni notre pratique.
La certitude que nous procurerait la démarche scientifique irait plutôt dans l’autre direction : depuis Gödel nous savons que tout système logique ou mathématique d’une certaine puissance ne saurait se valider (se prouver) à l’aide de ses seuls énoncés (théorèmes d’incomplétude et d’indécidabilité).Les mathématiques sont certes des ensembles cohérents mais lacunaires, contenant des poches de chaos d’irrationnel. A  fortiori la physique ou l’histoire recèlent de cet irrationnel et ce à tous les niveaux d’observation -Cornelius Castoriadis parlait d’une dualité topologique entre l’ordre et le chaos irréductible dans notre analyse de l’être.
La modernité qui prétend se barder de la certitude que procure la science n’est donc qu’une croyance qui se masque ,œuvre de charlatans.
Il n’est donc pas possible de faire dériver un mode d’organisation de la Cité d’un théorème ou d’une loi naturelle.
Double conséquence :_nos références à un ordre naturel ne sont donc pas démontrables. Nous ne prétendrons pas lutter avec nos adversaires en nous bardant de certitudes physiques. Nous acceptons le jeu (la liberté) inhérent au politique ,aux choix à y opérer aux risques à prendre.
Notre liberté de commettre des « erreurs » des crimes nous la revendiquons, plutôt nous l’acceptons comme relevant simplement de la condition humaine. Condition qui nous est imposée en quelque sorte à nous humains installés dans un cosmos qui ne se plie ni à nos actes ni nos spéculations.
                                -symétriquement nos adversaires modernes qui prétendent depuis la nature ou leur morale universelle fonder leur pratique politique (les droits de l’homme) n’y sont pas autorisés.


Il n’est donc ni question de fonder le politique sur une base indiscutable (évidence première à la Descartes) ni d’en dériver l’organisation de la Cité juste.
Ce qui fait la noblesse du politique c’est ce beau risque à prendre lors des  décisions .L’homme de droite assume sa « liberté » c’est à dire qu’il reconnaît l’absence de déterminisme (aucune loi de l’histoire qui se déroule, aucune certitude morale absolue).
Notre référence au droit naturel, à la nature en général est une simple acceptation d’un cadre certes harmonieux mais troué par le chaos en tout cas par un ordre qui nous échappe.

C’est la reconnaissance de cette condition humaine marquée au sceau du tragique qui est notre marque distinctive.

Si le politique est marqué d’un tragique qui lui est propre (hétérotélie, impuissance à mettre en place des institutions stables, guerres endémiques…) arrêtons nous un instant sur le tragique inhérent à la condition humaine en géneral.
Les sources du tragique :
Les mythes et les religions nous parlent bien avant les sciences de ce tragique qui procède de l’ambiguïté de la condition humaine. La Genèse ou le mythe de Prométhée (in Les Travaux et les jours d’Hésiode) nous parlent des hommes condamnés à l’indirection, l’ambiguïté de leurs actes .Quelque soient leurs actions ils se débattent dans la souffrance le mal et la laideur cet horizon est indépassable le mort étant emblématique de cette finitude et cette ambiguïté.
L’homme est installé dans ce monde et ses limites ;bien fol qui prétend sortir de ce monde.
Cette démesure est pourtant caractéristique de la modernité.
Prétendant s’affranchir de la nature ,fonder et reconstruire selon les seules lueurs de la raison un monde humain voire une seconde nature pour en évincer la souffrance et le mal la modernité n’a débouché que sur un autre mal :le déracinement.

La critique phénoménologique de la modernité :
En provenance d’Allemagne notamment du penseur de l’Etre Heidegger s’est développé en France un courant qui débouche-peut être à son corps défendant- sur des similitudes d’analyse. Le plus interessant et le plus honnête (voir le débat avec Thierry Maulnier in Sens et non-sens) est sans doute Merleau-Ponty (outre la trajectoire captivante d’Albert Camus).
Sans rentrer dans des débats spécifiquement philosophiques rappelons certains points car liés à la question du fondement évoquée ci-dessus.
Dans « Phénoménologie de la perception » Merleau-Ponty rejette aussi bien le subjectivisme que l’objectivisme. Ces théories prétendent toutes deux assurer un fondement à notre connaissance et notre pratique. La première assurant que la pensée humaine est le sous-bassement qui garantit la validité, la cohérence de notre savoir .La seconde que l’esprit ne tire cette cohérence que de celle du monde qui constitue le socle validant toute connaissance.
Dans les deux cas une rationalité totale est permise. Le statut de la croyance est celui d’un dérivé de cette raison.
Merleau-Ponty reprend la thèse allemande d’un déjà là, d’un monde qui nous préexiste ;mais ce monde n’a pas un statut objectif-existant en dehors de la pensée des hommes-.Le concept jeu de mot ek-sistence est forgé. L’homme est inscrit dans cet univers qui lui même n’est pas donné comme évident. L’homme est sa raison ne peuvent donc se prévaloir d’aucune garantie préalable mais cette pensée est inscrite dans un cadre, une chair. Cette incarnation de l’esprit dans une chair et dans une patrie (l’Heimat de Heidegger/holderlin) est indépassable.
Merleau-Ponty est le premier à évoquer l’incarnation, l’inscription de l’homme et de sa raison dans un umwelt,un monde qui l’entoure qui lui est premier.
C’est un acte important dans la rupture avec le projet de maîtrise du monde de la modernité.
Depuis la Renaissance et une certaine lecture des Anciens se faisait jour le programme de l’Humanisme. Comme son nom l’indique ce courant prétend accorder le primat à l’homme et en particulier ce qui le distinguerait de l’animalité-naturalité :la raison.
Le progrès :
En rupture donc avec le monde antique (primat du Cosmos) et du christianisme (organisation et hégémonie divine) la modernité prétend remettre à plat le monde et le faire plier notamment via la technique aux desiderata de l’espèce humaine.Le monde serait totalement transparent en droit à l’analyse rationnelle et à la pratique de transformation opérée par l’homme ;bien plus cette activité de longue haleine se double d’une dimension morale typique elle aussi du régne humain. C’est le progrès ce progrès est un processus rationnel donc s’inscrivant dans le temps et soumis à une technique. Progrès moral et technique signifie une amélioration des conditions d’existence mais aussi de l’Etre même de l’homme.
C’est donc la consommation d’une rupture totale avec tout ce qu’on appellera les sociétés traditionnelles.
Attardons nous sur cette opposition entre tradition et modernité.


Tradition et Modernité

Observons un instant l’opposition entre ces deux philosophies de la vie sous l’angle de deux catégories fondamentales :l’espace et le temps.
Le village planétaire, la jet society incarnent la modernité la plus extrême :l’espace se veut aboli grâce à des moyens de communication des êtres matériels et immatériels. La Modernité est l’expression de la raison et la raison émet des jugements universels ;c’est à dire valable en tous lieux (et sans doute en tous temps puisque l’histoire est revisitée à l’aune de nos actuelles catégories :Ex :le révisionnisme des droits de l’homme).Si ces analyses qui revêtent l’aspect de lois objectives donc normatives sont valables en tous lieux l’espace et ses particularités sont gommées .C’est la mondialisation, l’universalisation des modes de vie et de penser.
Et il n’est pas indifférent que la puissance qui est à l’origine de cette négation des particularismes ,des localismes nie aussi le temps.

Les Etats Unis sont un peuple jeune sans histoire. Patrie de l’espace sans fin (la nouvelle frontière)-peu importe si ces terres sont déjà occupées -c’est aussi celle de la négation du temps ou son ravalement à une dimension rationnelle :l’argent.
Laissons parler Nietzsche dans ses Considérations inactuelles II,3 :
« Chacun le sait qui s’est rendu compte des terribles effets de l’esprit d’aventure,de la fièvre d’émigration,quand ils s’emparent de peuplades entières,chacun le sait, qui a vu de près un peuple ayant perdu la fidélité à son passé,abandonné à une chasse fiévreuse et cosmopolite de la nouveauté sans cesse renouvelée.Le sentiment contraire,le plaisir que l’arbre prend à ses racines,le bonheur qu’on éprouve à ne pas se sentir né de l’arbitraire et du hasard,mais sorti d’un passé- héritier,floraison,fruit- ce qui excuserait et justifierait même l’existence :c’est là ce que l’on appelle aujourd’hui,par prédilection, le sens historique. »
Les E.U. pour reprendre l’expression de Camus fait partie de ces peuples-enfants,peuples sans histoires, qui prétendent faire table rase des acquis de leurs peuplades d’origine, se mélanger et démarrer à zéro.
Ce déracinement est le responsable de la crise actuelle de l’Europe et de l’occident.
Remettre les compteurs à zéro et construire une praxis totalement rationnelle c’est l’obsession de la modernité.
La tabula rasa se trouve chez Descartes comme dans les paroles de Pottier,l’Internationale.
Refuser les préjugés (ce qui a été pensé par d’autres avant nous) partir d’ trouve chez Descartes comme dans les paroles de Pottier,l’Internationale.
Refuser les préjugés (ce qui a été pensé par d’autres avant nous) partir d’une société ou d’une idée neuve et incontestable par la logique et construire un  ordre nouveau.
Descartes prétend avoir trouvé avec le Cogito cette idée évidente (claire et distincte) dont la lumière initiale est transmise de proche en proche en déroulant les longues chaînes de raison à d’autres idées élaborant un système entièrement  neuf et « vrai ».C’est tout du moins une certaine vulgate cartésienne enfourchée par certains épigones zélés de la modernité.
Quant au marxisme la constitution d’un homme nouveau berger le matin et musicien à ses heures relève d’un même procès de transformation –praxis révolutionnaire- guidé par le matérialisme dialectique,nous y reviendrons.

La tradition relève d’une démarche opposée.
La société traditionnelle n’est pas rationnelle, ou ne prétend l’être ni totalement ni fondamentalement.
Elle n’est ni critique ni analytique.
La tradition reprend sans une interrogation radicale ce qui est transmis par les anciens (tradere=transporter).L’homme de tradition assume totalement son histoire (celle de ses ancêtres) il ne hasarde pas des positions tranchées à propos des conflits intérieurs et extérieurs menés dans le passé de sa peuplade –même s’il se permet de visiter ce passé à l’aune de catégories qu’il sait moboles-.L’homme de tradition ne prétend pas reconstruire sur des critères transparents à la raison un ordre nouveau,il sait qu’il est inscrit dans un réel déjà là et que les utopies (u-topos :privé de territoire réel) peuvent être sanguinaires.
Donc une critique inexistante ou au moins un rejet de la table rase des us ancestraux une acceptation d’un ordre comme un déjà-là.
Une reconnaissance donc de la vanité qu’aurait l’homme à chaque génération de redéfinir des règles.
A contrario on appellera constructivisme cette démarche prétendant à la reconstruction sous les seules auspices de la Raison des formes d’organisation humaines (politiques et sociales).
Ce constructivisme sous entend que la raison émet des énoncés rendant compte complètement du système à analyser et à promouvoir, que le réel est totalement rationnel donc que la raison est totalement (auto)suffisante.
La tradition entend que l’homme est bien doté de raison mais que celle ci est inscrite dans une chair, un lieu et un temps. Que les énoncés de la raison sont empreints d’une certaine validité mais que celle ci n’est pas universelle mais localisée .C’est un « modeste » qui ne prétend pas à l’infaillibilité et à l’unicité de son mode d’être. Cette démarche n’est pas une tradition servile elle peut donner lieu à une critique philosophique et pensée comme telle c’est à dire socialement limitée.
La tradition reconnaît donc l’existence de l’espace et encore plus du temps.
Alors que la logique donne des résultats immédiats 2+2 égalent immédiatement (et partout) quatre l’homme de tradition (et déjà le physicien) reconnaissent l’existence du temps qui n’est pas qu’une « variable » mais qui marque de l’intérieur nos propres jugements et pratiques :l’histoire.
La raison n’opérant pas dans des systèmes complets et décidables la tradition ne prétend pas à la perfection de son mode d’être, c’est à dire l’achèvement logique de ce qui n’est donc pas considéré comme un « système » ou un processus en cours.
La tradition au moins européenne intègre la raison des hommes dans un cosmos plus large dont on sait qu’il est en partie seulement perméable à cette activité rationnelle ;mais elle ne prétend pas que les affaires humaines excluent las passions ou le hasard.
Si l’homme de tradition est un réformateur permanent car il ne sacralise pas absolument le domaine de l’homme il n’est en aucun cas révolutionnaire au sens d’initiateur d’un projet concocté par un cerveau ou un groupe.
Ces lignes ne sauraient donc être un manifeste pour un ordre nouveau mais au contraire le rappel cyclique d’un ordre millénaire.
En effet la conception traditionnelle du temps est cyclique :l’éternel retour du même et non une vision linéaire (le progrès) ou dialectique (Marx, Hegel).
Nous proposons pour seule réforme d’en finir avec l’hégémonie des poïétes et de leur catégories (travail,argent,négoce) et de restaurer l’ordre des gardiens philosophes.
Rien de nouveau donc mais un mouvement à l’intérieur du même pour passer à l’autre (les valeurs de courage, sagesse et tempérance.


Une « nouvelle » éthique.

Nous pensons qu’il n’y a pas de solution techniques à la crise de l’Europe.
Prenons l’exemple de l’insécurité. La tolérance zéro garantie par des forces de police importantes et le suivi ad-hoc (infrastructures juridiques et carcérales) n’est pas une solution vivable-aux EU plus de 1% de la population est en prison. La morale doit donc être prioritairement subjective et certes garantie par la Cité. Il faut donc une « production » en série d’individus moraux. C’est là où nous voyons l’inadaptation de la morale actuelle celle des droits de l’homme.
Paradoxalement la conception morale qui prédomine actuellement est celle de Socrate l’homme qui agit mal se trompe.La faute morale est donc une erreur intellectuelle.
Dans la même veine ,Victor Hugo : « Ouvrez des écoles vous fermerez des prisons. »
Cette conception de l’éthique est une conception intellectualiste.
La morale actuelle est une morale kantienne, c’est à dire l’expression d’une exigence de la raison, un impératif catégorique (produit d’une exigence interne) de cette raison.
C’est donc une morale de « classe » accessible aux jeunes cadres hyper-diplômés et inadaptée à d’autres secteurs de la population y compris autochtones.
L’acte moral n’est pas le fruit d’un computage permanent (calcul) :est-ce que la maxime de mon action est universalisable ?Si tout le monde faisait ainsi est-ce que cela serait vivable ?Dois-je attendre un plus grand bien de mon action (optimisation du calcul des pertes et profits) ?
La morale de Bentham ou de Kant aboutit à la crise actuelle .Hédonisme ambiant et spectaculaire entrecoupé d’irruption de la barbarie :ex :sortie de l’univers du complexe et agression sur le trottoir.
La morale ne peut relever du calcul rationnel.
Pour les raisons évoquées plus haut :à savoir que le domaine de l’homme n’est pas transparent à lui même, que les us et coutumes héritées ne sont certes pas entièrement fonctionnelles –c’est même un bien-mais qu’on ne peut entièrement connaître l’origine et l’impact de tel interdit su l’ensemble du « système » social. Mettre les coudes à table induit en aval des conséquences incalculables.
Comme son nom l’indique (ethos :habitude) l’éthique est une « science » du comportement .Elle relève de l’habitude ,du bon pli à prendre dés le plus jeune âge.
L’éducation n’est pas essentiellement affaire de rationalité. Le jeune d’homme n’est pas libre de choisir entre différents devenir. Il n’a pas le choix. Le petit démocrate apprendra avec le lait maternel le credo universaliste comme le petit balilla intégrait le rôle civilisateur de l4Etat hégélien.On ne demande pas son avis au petit d’homme sur l’adoption de la station debout ou la défécation en des lieux et temps prédeterminés.
Par définition (e-ducare) l’éducation consiste à tirer l’in-fans (qui ne parle pas=qui n’a pas de raison) de son état bestial pour l’amener vers l’humain. Mais quel type :le Kiowa, le Boro Boro, le stalinien,l e spartiate ?Il ne saurait y avoir choix, liberté, l’usage même de la raison est imposé.
L’éthique renvoie bien à une mise en condition relevant en partie seulement de la persuasion mais surtout de la conviction.

 
La réinstallation de l’homme.

En 1948 dans l’Europe en ruine dépecée par les forces de la modernité, Albert Camus parle de l’exil d’Hélène. La  beauté, le Beau valeur suprême confondue par les Grecs anciens avec le Bien est expulsée par la Raison absolutisée, la raison historique.
Une fois l’impérium américain resté le seul maître apparent et seul porte parole de la Raison incarnée par la démocratie US relayée par le credo dit universel des droits de l’homme on a pu parler de Fin de l’histoire toujours selon une certaine conception de la rationalité et de l’hégélianisme.
Aujourd’hui c’est l’homme lui-même qui est exilé. Sans racines, sans toît, sans patrie il erre tel un dieu ou une bête pour reprendre les mots d’Homère et d’Aristote.
La modernité a remplacé l’ordre des anciens- géocentrisme, théocentrisme-par l’humanisme.
Ce n’est plus la Phusis ou Dieu qui occupe l’ordre architectonique traditionnel (le Cosmos, ordre harmonieux dans lequel chaque être a une place) c’est l’homme lui même expulsé de sa chair et réduit à la raison,la raison elle même réduite au concept.
A vouloir positionner l’homme au centre de l’univers ou plutôt de sa représentation il s’est retrouvé marginalisé sur un petit îlot galactique.
Condamné à l’errance dans le village planétaire, arraché à son clan il vague, atome sans clinamen, soumis aux bons soins d’entités financières sans réalité physique.
Un lent procès d’atomisation l’a extirpé de sa glèbe de ses diverses communautés « naturelles » pour en faire un individu-masse.

A l’aube de ce troisième millénaire ou un pseudo-libéralisme et un pseudo-individualisme semblent régner sans partage il est plus que jamais nécessaire de réinstaller l’homme dans le Cosmos des anciens grecs,dans l’harmunia mundi de la Rome antique.
Cette réinstallation doit être en rupture complète avec le projet délirant de maîtrise de la Phusis  (nature) entrepris par la technique et la science dans ses développements les plus récents. Installer l’homme n’est pas le mettre aux commandes (de quoi ?) c’est penser ce qu’il n’a jamais cessé d’être :qu’il est inscrit dans un horizon sinon impensable du moins irréductible à nos catégories rationnelles et pratiques.
Cornelius Castoriadis a décrit cet univers comme doté d’une topologie duelle.A chaque niveau d’observation que l’on pourrait découper dans ce continuum qu’est l’Etre on y perçoit des poches qui semblent en partie se soumettre à notre approche rationnelle et qui flottent au milieu d’un magma le quel magma pourrait à son tour se prêter à des formes d’observation rationnelle de même que l’ordre dégagé précedément laissait demeurer un résidu magmatique.
Ainsi ordre et chaos semblent être présents à tous les niveaux de notre observation rationnelle.
De son côté Gödel semble avoir démontré que même la théorie des ensembles recélait des béances une indécidabilité de certaines de ses expressions bien formées et que la description de tout système d’une certaine ampleur (du type théorie des ensembles par exemple) n’était pas descriptible avec ses seuls outils-incomplétude de la description-.
Théoriquement et pratiquement la physique n’a pas livré le secret du fondement de la matière, sa théorie de la grande unification piétine depuis trois-quarts de siècle.
Il résulte de ces trois remarques que la raison humaine n’est toujours pas en mesure ni d’expliquer le monde ni de rationaliser la praxis humaine. Le projet de maîtrise du monde -homme inclus-par les seules armes de la raison n’a pas abouti à ce jour.
Bien plus : la notion de Progrès, y compris dans le domaine moral qui accompagne l’imaginaire de la maîtrise rationnelle du monde, semble ne pas résister à un bilan de l’histoire moderne et contemporaine :guerres, exterminations, famines, reculs dans divers domaines de la civilisation (liberté de penser, originalité créatrice etc).
Ce bilan certes partiel de la modernité nous autorise cependant à signaler son échec –momentané ?-
Ce qui est –qui n’est donc pas un ensemble ou un univers aux sens mathématique ou physique- nous continuerons de l’appeler l’Etre. Cet être n’est donc pas l’objet de nos investigations ou manipulations de même que rien ne nous autorise à nous proclamer sujet-au sens d’auteur responsable-de nos représentations ;nous nous attarderons sur ces points un peu plus avant.
Nous -nous inscrivons corps et âme dans cet horizon lacunaire à nos yeux.
Nous ne pouvons pas accomplir l’utopie  prométhéenne d’en devenir le pilote mais nous pouvons peut-être échapper à la punition des dieux :l’exil.
Ce malaise dans la civilisation cette névrose qui nous obsède peut prendre fin.
De même que l’enfant peut se sentir à l’aise dans une demeure dont il ne comprend pas le sens et l’organisation :la maison de mon père !
De même nous devons nous réinstaller dans le monde au sein de l’Etre.
Cela ne signifie en rien la soumission au destin, la résorption  de notre essence tragique dans une fusion animale ou végétale avec cet être car l’homme est non seulement le berger de l’être mais animal politique (zoon politikon) .
L’homme est en partie l’auteur de son horizon ;le politique constitue la strate de la liberté comme nous le développerons plus loin.
La plasticité de l’homme n’est pas infinie puisque le politique inscrit son action dans l’Etre mais elle se déploie dans un lieu (topoV) particulier celui de la praxis-une action non déterminée par la phusis-.

Nous voilà donc arrivé au seuil de notre réflexion sur une politique de l’Etre après en avoir situé rapidement le cadre : eV mezo au milieu . Ni soumission absolue à un fatum ni démesure prométhéenne ;mais acceptation d’un ordre tragique non exempte d’une certaine grandeur.
Le politique n’est pas un vecteur d’émancipation de notre condition humaine finie-cette politique n’aboutit qu’à l’exil de l’homme hors de son terroir et l’ubriV (démesure) de l’universalisme (abstraction névrosante)-.
Le politique doit se donner comme tâche immédiate la réinstallation des hommes dans le monde et son réenchantement.
En ce moment de notre réflexion nous pensons que cette mission sera relevée par une nouvelle aristocratie qui ,s’émancipant des valeurs marchandes, mèneront les cités terrestres et imparfaites donc, mais réelles, sur la voie de cette nouvelle terre promise dans le cadre d’une nouvelle alliance.
Nous ne présageons pas des formes des nouvelles représentations à venir :retour d’une tradition chrétienne, héllène, celte etc bref refondations ou nouvelles fondations.
Le rejet d’une rationalité constructiviste ,d’une démarche de la table rase nous permet de  situer cependant-comme nous nous en expliquerons plus loin- dans une perspective dite traditionnelle.

Pas de millénarisme politique donc :le politique est bien soumis en quelque sorte, inscrit, dans un cosmos préalable et ce politique doit être compatible avec la menée d’une vie d’homme au sein de l’être. Les valeurs du politique ne relèvent pas donc pas de l’absolu  ,car soumises à un ordre « naturel » dans le cadre d’une vision du monde hiérarchisée dans laquelle l’ironie n’a pas la moindre place ou plutôt la place moindre.
Cela nous permet d’éviter le double écueil de l’absolutisation du phénomène communautaire (l’Etat, la Classe, la Race, les Droits de l’Homme etc) et celui de la relativisation des valeurs et son corollaire : l’affaiblissement du caractère normatif des lois.

Dernière mise à jour : ( 09-10-2007 )

Révolte contre le monde moderne

La guerre postmoderne: entretien avec Claudio Risé

La guerre postmoderne: entretien avec Claudio Risé

Depuis 1945, toutes les guerres se déclenchent dans le monde à partir d'un refus des Etats nationaux vecteurs de la modernité. Claudio Risé, psychanalyste jungien et professeur de polémologie, collabore à plusieurs publications. Ses travaux les plus récents concernent la psychologie de l'agressivité (Il maschio selvatico. Come ritrovare l'istinto rimosso dalle buone maniere, Red Edizioni); en règle générale, le Prof. Risé aborde la thématique du ³virilisme² (Parsifal, Red Edizioni; Maschio amante felice, Frassinelli). Son dernier travail affronte un thème bien différent: la guerre postmoderne (La guerra postmoderna. Elementi di polemologia; Editrice Tecnoscuola, Gorizia, 1996). C'est sur ce dernier ouvrage que nous l'avons interrogé, à la suite de son brillant exposé lors de notre dernière université d'été.

Q.: Dans l'ensemble de vos travaux, quelle place occupe ce livre sur la guerre?

CR: D'une part, il est la continuation de toutes mes recherches. Mon Parsifal raconte l'archétype du guerrier, tel que nous l'a rapporté Wolfram von Eschenbach, qui n'est pas du tout le chaste moine de Wagner. Chez Wolfram von Eschenbach la guerre est l'événement historique par lequel se manifeste l'instinct viril dans toutes es contradictions: don de soi et, simultanément, destructivité. D'autre part, j'ai voulu confronter deux disciplines dans cet ouvrage: la science politique et la psychologie des profondeurs. Je les ai aussi confrontées à ce phénomène qu'est la guerre et qui a modifié la face du monde de 1945 à nos jours. La guerre, ou la menace de la guerre, a démenti toutes les spéculations nées de l'idéologie des Lumières, selon lesquelles nous avancerions vers l'unification politique et culturelle de la planète, or le fait est que le nombre des Etats est passé de quarante à environ deux cents!

Q.: Pourquoi parlez-vous de ³guerre postmoderne²?

CR: Parce que les guerres d'aujourd'hui, les guerres qui éclatent autour de nous, sont des luttes contre les universalismes imposées par la modernité ³illuministe² des révolutions bourgeoises. Les peuples pris dans les mâchoires annihilantes du mondialisme refusent cette conception occidentale de la liberté-égalité-fraternité que leur ont imposée les puissances colonisatrices. Ils partent en guerre pour rechercher leurs appartenances, leurs identités, pour reformuler des projets historico-politiques qui ont été balayés jadis par les impérialismes d'essence bourgeoise. Mon livre cherche à décrire les caractéristiques de ces guerres (qui se déroulent dans le monde), de ces peuples et de ces cultures niés dans leur identité, mais qui s'opposent aux Etats dits nationaux, mais en réalité multinationaux, parce qu'ils sont les vecteurs de la modernité. Ils s'opposent aux désastres culturels et territoriaux imposés par les grandes entreprises multinationales, qui sont en réalité les ³sujets forts² de ces Etats. Cette guerre globale contre l'homogénéisation est aussi un aspect de l'actuel ³globalisme².

Q.: Le globalisme recèlerait donc des aspects contredisant son projet de conquête culturelle et économique par l'Occident bourgeois? Votre position n'est-elle pas un peu ambigüe ou peut-être trop optimiste?

CR: Le globalisme est un aspect central de la réalité dans laquelle nous vivons, et c'est à partir du fait global qu'il représente que nous devons commencer à réfléchir. Je me sens très proche de Jünger et d'une bonne part des protagonistes de la ³révolution conservatrice², quand ils nous demandent d'aller de l'avant, de partir du présent pour retravers, traverser et récupérer le passé. L'informatisation globale, par exemple, a fourni un formidable instrument aux mouvements de récupération identitaire et a plongé dans un crise très profonde (pour l'heure, elle n'est pas encore surmontable) les instruments de contrôle politique des puissances dominantes qui sont les soi-disant ³services de sécurité². Je m'intéresse également aux pressions anti-sécularisantes que produisent, dans un monde global, les cultures (comme l'Islam mais il n'est pas le seul). Elles sont hostiles aux processus de sécularisation dérivés des bourgeoisies protestantes et accentués à la suite des révolutions bourgeoises. Le globalisme provoque une revitalisation du ³sacré naturel² (et, du point de vue psychologique, de l'instinct qui y est lié). La culture de la ³pensée faible² avait décrété que ce sacré et cet instinct avaient été évacués. J'ai ensuite pris en considération les coups très graves que la civilisation occidentale avait infligés aux cultures traditionnelles lors de leur rencontre, surtout quand elle a imposé à tous l'appareil normatif des lois et des règlements générés par la modernité. Ces lois et ces règlements sont très intrusifs et s'insinuent profondément dans la sphère privée, et ainsi dans l'instinct, comme nous l'a bien décrit Foucault. Une armée de prostituées, des bandes de gamins, partent en guerre, avec, en poche, les clefs d'un paradis bien différent de celui que nous avions imaginé, des bandits provenant du monde entier sont en train de mettre à mal toutes les constructions hypocrites de la ³political correctness² et du ³processus de civilisation² si cher à Freud et à Norbert Elias. Ce sont tous ces phénomènes qui m'intéressent et tous sont indubitablement les fruits du globalisme.

Q.: Comment cette ³guerre postmoderne² se concilie-t-elle avec Clausewitz?

CR: Je pense personnellement qu'elle ne se réconcilie pas trop avec les théories du général prussien. Clausewitz voyait la guerre comme une forme du pouvoir politique de l'Etat, comme ³la politique qui dépose sa plume et empoigne l'épée². Les guerres postmodernes, quant à elles, sont des guerres de nations ³organiques², de nations objectives, vivantes, contre l'appareil juridico-administratif des Etats. Les guerres postmodernes se combattent au nom de valeurs culturelles et transcendentes plus qu'au nom de pouvoirs politiques et ³mondains². Elles fuient les règles du pouvoir et échappent ainsi à celles de la diplomatie et de la stratégie. Elles se réconcilient davantage avec les ³forces obscures, inconnues², par lesquelles le Dieu de Tolstoï (qui tient dans sa main les c¦urs des rois) se manifeste dans l'histoire. La polémologie, telle que l'a imaginée Gaston Bouthoul dans les années 1950-1970, a eu la capacité de saisir cet aspect profond, inconscient, non calculé, du phénomène de la guerre. Ce n'est pas un hasard si les études ultérieures ont plutôt cherché à oublier cet aspect, pour revenir aux considérations conventionnelles sur la stratégie ou sur le droit ou l'économie. Ce n'est pas un hasard si la peur de ces passions étreint les universitaires modernes. Car ces passions sont des passions qui se réfèrent au divin, à des essences transpersonnelles, comme cela se manifeste dans toutes les guerres.
(entretien paru dans Orion, n°8/1996). 
 

[Synergies Européennes, Orion (Milano) / NdSE (Bruxelles), Septembre, 1996]

Défis postmodernes: entre Faust et Narcisse

Robert STEUCKERS:

Défis postmodernes : entre Faust et Narcisse

 

Notre culture européenne est le produit d'une pseudomorphose, disait Spengler. D'une pseudomorphose, c-à-d. d'un télescopage entre un mental autochtone, initial, inné, et un mental greffé, chronologiquement postérieur, acquis. L'inné, pour Spengler, c'est le mental "faustien".

 

L'affrontement de l'inné et de l'acquis

L'acquis, c'est le mental "magique", théocentrique, né au Proche-Orient. Pour la pensée magique, le moi s'incline respectueusement devant la substance divine, comme l'esclave se courbe devant son maître. Dans le cadre de cette religiosité, l'individu se laisse guider par la force divine, incluse en lui par le baptême ou l'initiation. Rien de tel pour l'esprit faustien vieil-européen, selon Spengler. L'homo europeanus, lui, malgré le vernis magique/chrétien qui recouvre sa pensée, déploie une religiosité volontariste et anthropocentrique. Le bien pour lui, ce n'est pas de se laisser guider passivement par Dieu, c'est bien plutôt affirmer et réaliser sa volonté. "Pouvoir vouloir", tel est le fondement ultime de la religiosité autochtone européenne. Dans le christianisme médiéval, cette religiosité volontariste transparaît, perce la croûte du "magisme" importé du Proche-Orient.

Dès l'an mille, dans l'art et les épopées littéraires, ce volontarisme dynamique apparaît progressivement, couplé à un sens de l'espace infini, vers lequel peut et veut se déployer le moi faustien. À la notion d'un espace clos, où le moi se trouve enfermé, s'oppose donc une notion d'espace infini, vers lequel se projette un moi aventureux.

Du monde "clos" à l'univers infini

Pour le philosophe américain Benjamin Nelson (1), le sens vieil-hellénique de la physis, avec tout le dynamisme qu'il implique, triomphe dès la fin du XIIIe siècle, grâce à l’averroïsme, détenteur de la sagesse empirique des Grecs (et d'Aristote en particulier). Progressivement, l'Europe passera du "monde clos" à l'univers infini. L'empirisme et le nominalisme prennent le relais d'une scolastique strictement discursive, répétitive et enfermante. La renaissance, avec Copernic et Bruno (le martyr tragique du Campo dei Fiori), renonce au géocentrisme sécurisant pour proclamer que l'univers est infini, intuition essentiellement faustienne selon les critères énoncés par Spengler.

Dans le 2nd volume de son Histoire de la Pensée Occidentale, J-F. Revel (2), qui officiait naguère au Point et y illustrait malheureusement l'idéologie occidentaliste américanocentrée, écrit avec beaucoup de pertinence : "On conçoit sans peine que l'éternité et l'infinité de l'univers énoncées par Bruno aient pu faire aux hommes cultivés d'alors l'effet traumatisant d'un passage de la vie intra-utérine au vaste et cruel courant d'air d'un tourbillon glacial et sans limite".

La peur "magique", l'angoisse suscitée par l'effondrement d'une certitude dorlotante, celle du géocentrisme, provoquera la mort cruelle de Bruno, mais sera, en somme, une épouvantable apothéose... Rien ne réfutera plus l’héliocentrisme, ni la théorie de l'infinitude des espaces sidéraux. Pascal dira, résigné, avec l'accent du regret : "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie".

Du logos théocratique à la raison figée

Pour remplacer le "logos théocratique" de la pensée magique, la pensée bourgeoise naissante et triomphante va élaborer une pensée centrée sur la raison, une raison abstraite devant laquelle il faudra s'incliner comme le Proche-Oriental s'inclinait devant son dieu. L'adepte "bourgeois" de cette "petite raison étriquée", vertueux et calculateur, soucieux de juguler les élans de son âme ou de son esprit, retrouve ainsi un: finitude confortable, un espace clos et sécurisant. Le rationalisme de ce type humain vertueux n'est pas le rationalisme aventureux, audacieux, ascétique et créateur décrit par Max Weber (3) qui éduque l'intériorité à affronter précisément cette infinitude affirmée par Giordano Bruno (4).

Dès la fin de la Renaissance, 2 modernités se juxtaposent

Le rationalisme étriqué dénoncé par Sombart (5) va régenter les cités en rigidifiant les pensées politiques, en corsetant les pulsions activistes constructives. Le rationalisme proprement faustien et conquérant, décrit par Max Weber, va propulser l'humanité européenne hors de ses limites territoriales initiales, va donner l'impulsion majeure à toutes les sciences du concret.

Dès la fin de la Renaissance, nous découvrons donc, d'une part, une modernité rigide et moraliste, sans élan, et, d'autre part, une modernité aventureuse, conquérante, créatrice, tout comme nous aujourd'hui, au seuil d'une post-modernité molle ou d'une post-modernité fulgurante, impavide et potentiellement innovante. En posant ce constat de l’ambiguïté des termes "rationalisme", "rationalité", "modernité" et "post-modernité", nous entrons de plain-pied dans le domaine des idéologies politiques voire des Weltanschauungen militantes.

La rationalisation pleine de morgue vertueuse, celle décrite par Sombart dans son célèbre portrait du "bourgeois", engendre les messianismes mous et mièvres, les grands récits tranquillisants des idéologies contemporaines La rationalisation conquérante décrite par Max Weber, elle, suscite les grandes découvertes scientifiques et l'esprit méthodique, raffinement ingénieux de la conduite de la vie et maîtrise croissante du monde extérieur.

Cette option conquérante possède également son revers : elle désenchante le monde, l’assèche, le schématise à outrance. En se spécialisant dans l'un ou l'autre domaine de la technique, de la science ou de l'esprit, en s'y investissant totalement, les "faustiens" d'Europe et d'Amérique du Nord aboutissent souvent à un nivellement des valeurs, à un relativisme qui tend à la médiocrité parce qu'il nous fait perdre le sens du sublime, de la mystique tellurique et qu'il isole de plus en plus les individus. En notre siècle, la rationalité mise en exergue par Weber, si positive au départ, a culbuté dans l'américanisme quantitativiste et machiniste qui, instinctivement, cherchera, en compensation, un supplément d'âme dans le charlatanisme religieux alliant le prosélytisme le plus délirant et les bondieuseries les plus larmoyantes.

Tel est le sort du "faustisme" quand il est coupé de ses mythes fondateurs, de sa mémoire la plus ancienne, de son humus le plus profond et le plus fécond. Cette césure, c'est indéniablement le résultat de la pseudomorphose, de la greffe "magique" sur le corps faustien/européen, greffe qui a échoué. Le "magisme" n'a pu immobiliser le perpétuel élan faustien ; il l'a - et c'est plus dangereux - amputé de ses mythes et de sa mémoire, le condamnant à la stérilité par assèchement, comme l'ont constaté Valéry, Rilke, Duhamel, Céline, Drieu, Morand, Maurois, Heidegger ou encore Abellio.

Rationalité conquérante, rationalité moralisante, dialectique des Lumières, "grands récits" de Lyotard

La rationalité conquérante, si elle est arrachée à ses mythes fondateurs, à son humus ethno-identitaire, à son indo-européanité matricielle, retombe, même après les assauts les plus impétueux, inerte, vidée de sa substance, dans les rets du petit rationalisme calculateur et dans l'idéologie terne des "Grands Récits". Pour Jean-François Lyotard (6), la "modernité", en Europe, c'est essentiellement le "Grand Récit" des Lumières, dans lequel le héros du savoir travaille paisiblement et moralement à une bonne fin éthico-politique : la paix universelle, où plus aucun antagonisme ne subsistera. La "modernité" de Lyotard correspond à la fameuse "Dialectique de l'Aufklärung" ou "Dialectique des Lumières" de Horkheimer et Adorno (7), figures de proue de la célèbre "École de Francfort". Dans leur optique, le travail de l'homme de science ou l'action de l'homme politique, doivent se soumettre à une raison raisonnable, à un corpus éthique, à une instance morale fixe et immuable, à un catéchisme qui freine leurs élans, qui limite leur fougue faustienne. Pour Lyotard, la fin de la modernité, donc l’avènement de la "post-modernité", c'est l'incrédulité progressive, sournoise, fataliste, ironique, persiflante à l'égard de ce métarécit. Incrédulité qui signifie soit un possible retour du Dionysiaque, de l'irrationnel, du charnel, des zones troubles et troublantes de l'âme humaine révélées par Bataille ou Caillois, comme l'envisagent et l’espèrent le professeur Maffesoli (8), de l'Université de Strasbourg, et l'Allemand Bergfleth (9), jeune philosophe non-conformiste ; soit un retour tout aussi possible du Faustien, d’un esprit comparable à celui qui nous a légué le gothique flamboyant, d’une rationalité conquérante qui aurait récupéré sa mythologie dynamique vieille-européenne, comme nous l’explique G. Faye dans Europe et Modernité (10).

Le métarécit s'enkyste...

Avec l'installation, l'enkystement, dans nos mentalités du "métarécit" des Lumières, apparaissent progressivement les grandes idéologies laïques occidentales, le libéralisme idolâtrant la "main invisible" (11) ou le marxisme avec son déterminisme pesant et sa métaphysique de l’histoire, contestés dès l'aube de ce siècle par les figures les plus sublimes du socialisme militant européen, dont Georges Sorel (12). Avec Giorgio Locchi (13), qui appelle le "métarécit" tantôt "idéologue" tantôt "science", nous pensons que ce complexe "métarécit/idéologie/science" ne suscite plus de consensus que par contrainte, puisqu'il y a des résistances sourdes (not. en art, en musique par ex. [14]) ou une désuétude générale du dispositif métanarratif de légitimation dans son ensemble.

Le métarécit libéral-lliuministe résiste encore et toujours aujourd'hui par la contrainte ou par le matraquage médiatique. Mais dans la sphère de la pensée immédiate, des poésies, de la musique, de l'art ou des lettres, ce métarécit ne dit plus rien, ne suscite plus rien, ne mobilise plus aucun grand esprit depuis 100 ou 150 ans. Déjà le modernisme littéraire de la fin du XIXe s. exprime une diversité de langages, une hétérogénéité d’éléments, une sorte de chaos désordonné qu'analyse le "physiologue" Nietzsche (15) et que Hugo von Hoffmannstahl appelle die Welt der Bezuge (le monde des relations). Ces interrelations omniprésentes et surdéterminantes nous signalent que le monde ne s'explique pas par un simple récit tout propret ni ne se laisse régenter par une instance morale désincarnée. Mieux : elles nous signalent que nos Cités, nos peuples, ne peuvent exprimer toutes leurs potentialités vitales dans le cadre d'une idéologie déterminée et instituée une fois pour toutes pour toute ni conserver indéfiniment les institutions issues (les corpus doctrinaux dérives du "métarécit des Lumières". La présence anachronique du métarécit constitue un frein au développement de notre continent dans tous les domaines : scientifique (informatique et biotechnologie [16]), économique (maintien des dogmes libéraux au sein de la CEE), militaire (fétichisme d’un monde bipolaire et servilité à l'égard des USA, paradoxalement ennemis économiques), culturel (matraquage médiatique en faveur d'un cosmopolitisme qui élimine la spécificité faustienne et vise à l’avènement d'un grand village convivial à l'échelle du globe, régenté par les principes des "sociétés froides" à la manière des Bororos chers à Lévi-Strauss [17]).

Refuser le néo-ruralisme, le néo-pastoralisme…

Le désordre confus du modernisme littéraire de la fin du XIXe s. a eu son aspect positif, son rôle : celui de constituer ce magma qui, petit à petit, deviendra producteur d'un nouvel assaut faustien (18). C'est Weimar, le Weimar-arène où se déroulait l'affrontement créateur et fécond de l'expressionnisme (19), du néo-marxisme et de la "révolution conservatrice" (20), qui nous léguera, avec Ernst Jünger, une idée de la modernité post-métanarrative (ou post-modernité, si l'on appelle "modernité" la Dialectique des Lumières, théorisée postérieurement par l'École de Francfort). Le modernisme, avec la confusion qu'il inaugure, due à l'abandon progressif de la pseudo-scientificité des Lumières, correspond quelque peu au nihilisme constaté par Nietzsche. Nihilisme qui doit être surmonté, dépassé, mais non par un retour sentimental, voire niais, au passé révolu. Le nihilisme ne se dépasse pas par le wagnérisme théâtral, fulminait Nietzsche, comme aujourd'hui, l'effondrement du "grand récit" marxiste ne se dépasse pas par un néo-primitivisme pseudo-rustique (21).

Chez Jünger, le Jünger des Orages d'Acier, du Travailleur et d'Eumeswil, on ne trouve nulle référence au mysticisme du terroir : rien qu'une admiration sobre pour la pérennité paysanne, indifférente aux bouleversements historiques. Jünger nous signale la nécessité d'un équilibre : s'il y a refus total du rural, du terroir, de la dimension stabilisante de la Heimat, le futurisme constructiviste faustien n'aura plus de socle, de base de départ, de zone de repli. En revanche, si l'accent est trop placé sur le socle initial, le socle-tremplin, sur la niche écologique originaire du peuple faustien, celui-ci, en s’encroûtant dans sphère-cocon, se prive d'un rayonnement universel, se rend aveugle à l'appel du monde, refuse de s’élancer vers le réel dans toute sa plénitude, "exotique" compris. Le repli frileux sur le territoire premier confisque au faustisme sa force de diffusion et relègue son "peuple porteur" au niveau de celui du "paysan éternel anhistorique" décrit par Spengler et par Eliade (22). L'équilibre consiste à puiser (dans le fond du terroir premier) et à diffuser (vers le monde extérieur).

En dépit de toutes les nostalgies "organiques", ruralistes ou pastoralistes, en dépit de leur beauté esthétique, sereine, idyllique, qui nous rappelle Horace ou Virgile, la Technique et le Travail sont désormais les essences de notre monde post-nihiliste. Rien n'échappe plus à la technique, à la technicité, à la mécanique ou à la machine : ni le paysan qui ouvre avec son tracteur ni le prêtre qui branche un micro pour donner plus d'impact à son homélie.

L’ère de la "Technique"

La Technique mobilise totalement (Totale Mobilmachung) et projette les individus dans une infinitude inquiétante, où ils ne sont plus que petits rouages interchangeables (les mitrailleuses, constate le guerrier Ernst Jünger, fauchent les vaillants et les peureux dans la plus pure égalité). Comme dans la guerre totale de matériel, annoncée dès les batailles de char de 1917, sur le front de France. Le "Moi" faustien perd son intraversion pour se noyer dans un tourbillon d’agir incessant. Ce moi, après avoir façonné les flèches en dentelles de pierre du gothique flamboyant, a soit basculé dans le quantitativisme américain soit hésité, désorienté, pris dans le magma informatif, dans l’avalanche de faits concrets du XXe s. Ce fut son nihilisme, son blocage, son indécision due à un subjectivisme exacerbé, un patinage dans la boue désordonnée des faits. En franchissant la "ligne", disent Heidegger et Jünger (23), la monade faustienne (celle dont nous parlait Leibniz [24]) annule son subjectivisme et retrouve la puissance pure, le dynamisme pur, dans l’univers de la Technique. Avec l’approche jüngérienne, la boucle se referme : à l’univers clos du "magisme" se substitue le petit monde inauthentique du bourgeois, sécuritaire, frileux, confit dans sa sphère d’utilitarisme et à l’univers dynamique du "faustisme" se substitue un stade Technique, dépouillé cette fois de tout subjectivisme.

La Technique jüngérienne balaye la modernité factice du métarécit des Lumières, l’hésitation des littératures modernistes de la fin du XIXe siècle et le trompe-l’œil du wagnérisme et du néo-pastoralisme. Mais cette modernité jüngérienne, toujours incomprise depuis la parution de Der Arbeiter en 1932, est demeurée lettre morte.

De Babbit au paradoxe sartrien

En 1945, le débat idéologique est remis au diapason des idéologies victorieuses : le libéralisme à l’américaine (l'idéologie de M. Babitt [25]) ou le marxisme sous la forme d’un métarécit soi-disant désembourgeoisé. Les grands récits reviennent à la charge, traquent toute philosophie ou démarche "irrationaliste" (26), instaurent une police des pensées et provoquent, finalement, en agitant l’épouvantail d’une barbarie rampante, une ère du vide. Sartre, avec sa vogue existentialiste parisienne, doit être analysé à la lumière de cette restauration. Sartre, fidèle à son "athéisme", à son refus de privilégier une valeur, ne croit pas aux fondements du libéralisme ou du marxisme, il n’institue pas, au fond, le métarécit (dans sa variante la plus récente : le marxisme vulgaire des partis communistes [27]) comme une vérité mais comme un impératif catégorique "indépassable" pour lequel il convient de militer, si l’on ne veut pas être un "salaud", c-à-d. un de ces êtres abjects qui vénèrent des "ordres pétrifiés" (28). C'est là tout le paradoxe du sartrisme : d'un côte, il nous exhorte à ne pas adorer d' "ordres pétrifiés", ce qui est proprement faustien, et, d'un autre côté, il nous ordonne d'adorer "magiquement" un "ordre pétrifié", celui du marxisme vulgaire, déjà démonté par Sombart ou De Man. Le consensus, dans les années 50, âge d'or du sartrisme, est donc bel et bien une contrainte morale, une obligation dictée par une pensée de plus en plus médiatisée. Mais un consensus par contrainte, par obligation de croire sans discuter, n'est pas un consensus éternel : d’où l l'oubli contemporain du message sartrien, avec ses outrances et ses exagérations.

L'anti-humanisme révolutionnaire de mai 68

Avec Mai 68, phénomène de génération, l'humanisme, label du métarécit, est battu en brèche par les interprétations françaises de Nietzsche, Marx et Heidegger (29). L'humanisme est une illusion "petite-bourgeoise", proclament universitaires et vulgarisateurs agissant dans le sillage de la révolte étudiante. Contre l'Occident, réceptacle géopolitique du métarécit des Lumières, le 68tard joue à monter sur les barricades, prend parti, parfois avec un romantisme naïf, pour toutes les luttes des années 70 : celle du Vietnam spartiate en lutte contre l'impérialisme américain, celle des combattants latino-américain ("Che"), du Basque, de l'Irlandais patriote ou encore du Palestinien.

Le faustisme combatif, ne pouvant plus s'exprimer à travers des modèles autochtones se transpose dans l'exotisme : il s'asiatise, s'arabise, s'africanise ou s'indianise. Mai 68, en soi, par son ancrage résolu dans la grande politique, par son éthos du guérillero, par son option combattante, revêt malgré tout une dimension autrement plus importante que le blocage crispé du sartrisme ou que la grande régression néo-libérale actuelle. À droite, Jean Cau, en écrivant son beau livre sur Che Guevara (30) a parfaitement saisi cette problématique, que la droite, tout aussi crispée sur ses dogmes et ses souvenirs que la gauche, n'avait pas voulu apercevoir.

Avec ce soixante-huitardisme-là, combattant et politisé, conscient des grands enjeux économiques et géopolitiques de la planète, ont brûlé, dans l'esprit public français, les derniers feux de l'histoire, avant la grande assomption dans la posthistoire et le postpolitique que représente le narcissisme néo-libéral contemporain.

La traduction des écrits de l’ "École de Francfort" annonce l’avènement du narcissisme néo-libéral

La 1ère phase de l'assaut néo-libéral contre l'anti-humanisme politique de Mai 68, ce fut la redécouverte des écrits de l’École de Francfort, née en en Allemagne avant l’avènement du national-socialisme, arrivée à maturité pendant l'exil californien d'Adorno, d'Horkheimer et de Marcuse et érigée en objet de vénération dans l’après-guerre ouest-allemand (31). Dans un petit ouvrage, concis et fondamental pour comprendre la dynamique de notre de notre temps, Dialektik der Aufklärung, Horkheimer et Adorno nous signalent l'existence, dans la pensée occidentale, de 2 "raisons", que, dans le sillage de Spengler et de Sombart, nous serions tenté de nommer "raison faustienne" et "raison magique". La 1ère est, pour les 2 anciens exilés en Californie, le pôle négatif du "complexe raison" dans la civilisation occidentale : cette raison-là est purement "instrumentale", elle sert à accroître la puissance personnelle de celui qui s'en sert. Elle est la raison scientifique, la raison qui dompte les forces de l’univers et les met au service d’un chef ou d’un peuple, d’un parti ou d’un État. Elle est prométhéenne et non point narcissique / orphique, disait, dans cette optique, Herbert Marcuse (32). Pour Horkheimer, Adorno et Marcuse, c’est ce type des rationalité qu'avait théorisé Max Weber...

La "raison magique", selon notre terminologie généalogique spenglérienne, en revanche, c’est, pour en brosser vite l’aspect général, celle du métarécit découvert par Lyotard. Elle est une instance morale qui dicte une conduite éthique, allergique à toute expression de puissance. Donc, à toute manifestation de l’essence du politique (33). En France, la redécouverte de cette théorie horkheimerienne et adornorienne de la raison, vers la fin des années 70, a inauguré l’ère de dépolitisation, ce qui, par déconnexion généralisée à l'endroit de l'histoire concrète et tangible, aboutira à l’ "ère du vide" si bien décrite par le professeur grenoblois Gilles Lipovetsky (34). À la suite de l'effervescence militante de mai 68, G. Lipovetsky perçoit, avec beaucoup de pertinence, les nouvelles attitudes mentales du post-68tardisme : apathie, indifférence (également au métarécit dans sa forme brute), désertion (des partis politiques, surtout des PC), désyndicalisation, narcissisme, etc. Pour Lipovetsky, cette démission et cette résignation généralisées constituent une aubaine. C'est la garantie, explique-t-il, que la violence reculera, donc qu'aucun "total "totalitarisme", rouge, noir ou brun, ne prendra le pouvoir. Cette convivialité psy, doublée d'une indifférence narcissique aux autres, constitue le propre de l'âge "post-moderne".

Il y a plusieurs définitions possibles de la "post-modenité"

En revanche, si nous percevons - convention de vocabulaire inverse à celle de Lipovetsky - la "modernité" ou le "modernisme" comme expressions du métarécit, donc comme freins à l'élan faustien, la post-modernité sera nécessairement un retour au politique, un rejet du fixisme para-magique et du soupçon anti-politique, surgis après mai 68, dans le sillage des spéculations sur la "raison instrumentale" et la "raison objective" décrites par Horkheimer et Adorno.

La complexité de la problématique "post-moderne" ne permet pas de donner une et une seule définition de la "post-modernité". Il n’existe pas UNE post-modernité, qui, toute seule, pourrait revendiquer l'exclusivité. Au seuil du XXIe siècle, se juxtaposent, en jachère, DIVERSES post-modernités, divers modèles sociaux post-modernes potentiels, chacun basé sur des valeurs foncièrement antagonistes, prêtes à s’affronter. Les post-modernités diffèrent, dans leur langage ou dans leur "look", des idéologies qui les ont précédées ; elles renouent néanmoins avec les valeurs éternelles, immémoriales, qui leur sont sous-jacentes. Comme le politique entre dans la sphère historique par des affrontements binaires, opposant des clans adverses avec exclusion des tiers minoritaires, osons évoquer la possible dichotomie de l’avenir : une post-modernité néo-libérale, occidentale et américaine et américanomorphe contre une post-modernité fulgurante, faustienne et nietzschéenne.

"Génération morale" et "ère du vide"

La post-modernité néo-libérale, c'est celle qu’annonce, triomphant et follement messianique, un Laurent Joffrin dans son bilan de la révolte étudiante de décembre 1986 (cf. Un coup de jeune, Arlea, 1987). Pour Joffrin, qui avait pronostiqué il y a 2 ou 3 ans (35) la mort de la gauche hard, du prolétarisme militant, décembre 86 est le signe avant-coureur d'une "génération morale", alliant, dans ses cerveaux, le gauchisme mou, un peu collectiviste par paresse intellectuelle, et l’égoïsme néo-libéral, narcissique et postpolitique. Le modèle social de cette société hédoniste, axée sur la praxis marchande, que Lipovetsky a décrit dans L'ére du vide. Vide politique, vide intellectuel, et désert posthistorique : telles sont les caractéristiques de l'espace bloqué, de l'horizon bouché, bouche, propre au néo-libéralisme contemporain. Cette post-modernité-là constitue, pour le grand espace européen, qui doit advenir pour que nous ayons un avenir viable, un blocage inquiétant, où le lent pourrissement annoncé par le chômage de masse et la démographie déclinante exerceront leurs ravages, sous les lumignons blafards des illusions consuméristes, du gigantesque fictionnisme publicitaire, sous les néons des enseignes vantant les mérites d'un photographe d’un photocopieur japonais ou d'une compagnie aérienne américaine.

En revanche, la post-modernité qui refusera le vieux métarécit anti-politique des Lumières, avec ses avatars et ses métastases, renouera avec l'insolence nietzschéenne ou l'idéal métallique d’un Jünger, qui franchira la "ligne" comme nous l'exhorte Heidegger qui sortira du dandysme stériles des périodes de nihilisme, la post-modernité qui recourrera à l'aventureux, en déployant concrètement un programme politique audacieux impliquant le rejet des blocs, la construction d’une économie auto-centrée en Europe, en luttant farouchement et sans concessions contre toutes les vieilleries religieuses et idéologiques, en développant les grands axes d'une diplomatie indépendante de l’avis de Washington, la post-modernité, qui réalisera ce programme volontaire et négateur des négations de la posthistoire, celle-ci aura notre pleine adhésion.

Par cette allocution, j'ai voulu prouver qu'il y avait une continuité dans l’affrontement entre "faustisme" et que cette continuité antagonistique se répercute dans le débat actuel sur les post-modernités. L'Occident américano-centré centre est le havre des "magismes", avec son cosmopolitisme et ses sectes moonistes ou autres qui exigent l'obéissance aveugle (36). L’Europe, héritière d’un faustisme maintes fois tarabusté par la pensée "magique", se réaffirmera par une post-modernité qui récapitulera les thèmes indicibles, récurrents mais toujours neufs, de la fausticité intrinsèque de la psyché européenne.

NOTES :

1. Benjamin Nelson, Der Ursprung der Moderne, Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozess, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986.
2. Jean-François Revel, Histoire de la pensée occidentale, tomeII, La philosophie pendant la science (XVe, XVIe et XVIIe siècles), Stock, 1970. Cf. également le maître-ouvrage d'Alexandre Koyré : Du monde clos à l'univers infini, Gal., 1973.
3. Cf. Julien Freund, Max Weber, PUF, 1969.
4. Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Hermann, 1962.
5. Cf. essentiellement : Werner Sombart, Le Bourgeois. Contribution à l'histoire morale et intellectuelle de l'homme économique moderne, Payot, Paris, 1966.
6. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Minuit, 1979.
7. Max Horkheimer, Theodor Adomo, Diaektik der Aufklârung. Philosophische Fragmente, Fischer, Frankfurt a.M., 1969-1980. Cf. également : Pierre Zima, L'école de Francfort. Dialectique de la particularité, éd. Universitaires, 1974. Michel Crozon, Interroger Horkheimer et Arno Victor Nielsen, Adorno, le travail artistique de la raison in : Esprit, Mai 1978.
8. Cf. principalement : Michel Maffesoli, L'ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l'orgie, Méridiens, 1982, repris en Livre de Poche/biblio-essais. Pierre Brader, Michel Maffesoli : saluons le grand retour de Dionysos in Magazine-Hebdo n°54 (21 sept. 1984).
9. Cf. Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der Palavernden Aujklärung, Matthes & Seitz, München, 1984. Bergfleth publie dans cette remarquable petite anthologie 4 textes assassins pour le ronron "moderno-francfortiste" : 1) Zehn Thesen zur Vernunftkritik ; 2) Der geschundene Marsyas ; 3) Über linke Ironie ; 4) Die zynische Aufklärung. Cf. également R. Steuckers, G. Bergfleth : enfant terrible de la scène philosophique allemande in Vouloir n°27, mars 1986. Dans ce même numéro, lire aussi : M. Kamp, Bergfleth : critique de la raison palabrante et Une apologie de la révolte contre les programmes insipides de la révolution conformiste. Voir encore : M. Froissard, Révolte, irrationnel, cosmicité et... pseudo-antisémitisme in Vouloir n°40-42, juil-août 1987.
10. Guillaume Faye, Europe et Modernité, Eurograf, Méry/Liège, 1985.
11. Sur le fondement théologique de la doctrine de la "main invisible" : cf. Hans Albert, Modell-Platonismus. Der neoklassische Stil des ökonomischen Denkens in kritischer Beleuchtung in Ernst Topitsch (Hrsg.), Logik der Sozialwissenschaften, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin, 1971.
12. La bibliographie française sur Georges Sorel est abondante. Néanmoins, on déplorera qu'une biographie et une analyse aussi précieuse que celle de Michael Freund n'ait jamais été traduite : Michael Freund, G. Sorel, Der revolutionäre Konservatismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M., 1972.
13. Cf. G. Locchi, Histoire et société : critique de Lévi-Strauss in Nouvelle Ecole n°17, mars 1972. G. Locchi, L'histoire in Nouvelle Ecole n°27-28, janv. 1976.
14. Cf. G. Locchi, L' "idée de la musique" et le temps de l'histoire in Nouvelle École n°30, nov. 1978, Vincent Samson, Musique, métaphysique et destin in Orientations n°9, sept. 1987.
15. Cf. Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie. Nietzsches äesthetische Theorie und literarische Produktion, J.B. Metzler, Stuttgart, 1985. Cf. à propos du livre de Pfotenhauer : Robert Steuckers, Regards nouveaux sur Nietzsche in Orientations n°9.
16. Les bio-technologies et les innovations les plus récentes de la bio-cybernétique, appliquées au fonctionnement des sociétés humaines, remettent fondamentalement en question les assises théoriques mécanicistes du "Grand Récit" des Lumières. Des législations moins rigides, souples parce qu'adaptées aux ressorts profonds de la psychologie et de la physiologie humaines, redonneraient un dynamisme à nos sociétés et les mettraient au diapason des innovations technologiques. Le Grand Récit, toujours présent malgré son anachronisme, bloque l'évolution de nos sociétés ; la pensée de Habermas, qui refuse catégoriquement d'inclure dans sa démarche les découvertes épistémologiques d'un Konrad Lorenz par ex., illustre parfaitement la rigidité proprement réactionnaire du néo-Aufklärung francfortiste et de la dérivation néo-libérale actuelle. Pour se rendre compte du glissement qui s’opère malgré la réaction libérale-francfortiste, on lira les travaux du bio-cybernéticien allemand Frédéric Vester : 1) Unsere Welt - ein vernetztes System, dtv, n°l0118, München, 1983 (2e éd.) ; 2) Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum kybernetischen Zeitalter, DVA, Stuttgart, 1980. La rénovation de la pensée sociale holiste (ganzheitlich) par la biologie moderne, nous la trouvons not. chez Gilbert Probst, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht, Paul Parey, Berlin, 1987.
17. G. Locchi, art. cit., voir note (13).
18. Pour aborder la question du modernisme littéraire au XIXe s., se référer à : M. Bradbury, J. McFarlane (ed.), Modernism 1890-1930, Penguin, 1976.
19. Cf. Paul Raabe, Expressionismus. Der Kampf um eine literarische Bewegung. Utile anthologie des principaux manifestes expressionnistes.
20. Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne 1918-1932, Pardès. Se référer principalement au texte A3 intitulé Leitbilder (idées directrices).
21. Cf. Gérard Raulet, Mantism and the Post-Modern Conditions et Claude Karnoouh, The Lost Paradise of Regionalism : The Crisis of Post-Modernity in France in Telos n°67, mars 1986.
22. Cf. Oswald Spengler, Le déclin de l'Occident. Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle, Gal., 1948 ; pour la définition du "paysan anhistorique", voir t. 2, p. 90. Cf. M. Eliade, Le sacré et le profane, Gal., 1965 ; voir surtout le chap. III, La sacralité de la nature et la religion cosmique, p. 98 sq. Pour l'agencement de cette vision du "paysan" dans la querelle contemporaine du néo-paganisme, voir : Richard Faber, Einleitung : "Pagan" und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffsklärung in : Richard Faber & Renate Schlesier, Die Restauration der Gôtter. Antike Religion und Neo-Paganismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1986, pp. 10 à 25. Ce texte a été recensé en français par Robert Steuckers, Le paganisme vu de Berlin in Vouloir n°28/29, avr. 1986, pp. 5-7.
23. Sur la question de la "ligne" chez Jünger et Heidegger, cf. W. Kaempfer, Ernst Jünger, Metzler, Sammlung Metzler, Band 20l, Stuttgart, 1981, p. 119 à 129. Cf. aussi J. Evola, Devant le "mur du temps" in Explorations. Hommes et problèmes, p. 183-194, Pardès. Profitons aussi de cette note pour rappeler que, contrairement à une idée reçue, Heidegger ne rejette pas la technique de manière réactionnaire, ne la considérant même pas comme dangereuse en elle-même. Le danger tient au mystère de son essence non pensée, empêchant l’homme de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre l’appel d’une vérité plus initiale. Si l’âge de la technique apparaît comme la figure achevée de l’Oubli de l’être, où la détresse propre à la pensée se manifeste comme absence de détresse dans la sécurisation et l’objectivation de l’étant, il est aussi cet extrême péril à partir duquel est pensable le relèvement comme possibilité d’un autre commencement une fois la métaphysique de la subjectivité achevée.
24. Pour juger de l’importance de Leibniz dans le développement de la pensée organique allemande, cf. F.M. Barnard, Herder's Social and Political Thought. From Enlightenment to Nationalism, Clarendon Press, Oxford 1965, p. 10-12.
25. Sinclair Lewis, Babbit, Livre de Poche/biblio, 1984.
26. Le classique des classiques dans la condamnation de l’ "irrationalisme", c’est la somme de Georg Lukàcs, La Destruction de la Raison, éd. de l’Arche (2 vol.), 1958. Ce livre se veut une sorte de discours de la méthode de la dialectique Aufklärung-Gegenaufklärung, rationalisme-irrationalisme. La technique de l’amalgame, propre à ce qui apparaît avec le recul bel et bien comme un pamphlet stalinien, cherche à compromettre de larges secteurs de la culture allemande et européenne, de Schelling au néo-thomisme, accusés d‘avoir préparé et favorisé le phénomène nazi. Il s’agit là d’une vision paranoïaque de la culture.
27. Pour saisir l’irrationalité foncière de l’adhésion de Sartre au communisme, on lira Thomas Molnar, Sartre, philosophie de la contestation, La Table Ronde, 1969.
28. Cf. R.-M. Alberes, Jean-Paul Sartre, éd. Universitaires, 1964, p. 54 à 71.
29. En France, la polémique visant un rejet définitif de l’anti-humanisme 68tard et de ses assises philosophiques nietzschéennes, marxiennes et heideggeriennes, se retrouve dans L. Ferry & A. Renaut, La pensée 68. Essai sur l'anti-humanisme contemporain (Gal., 1985), et son pendant 68-86. Itinéraires de l’individu (Gal., 1987). Contrairement aux thèses défendues dans le 1er de ces 2 ouvrages, l’essayiste Guy Hocquenghem dans Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary Club (Albin Michel, 1986) déplorait l'assimilation de l’hyperpolitisme 68tard dans la vague néo-libérale contemporaine. Dans une optique nettement moins polémique et dans le souci de restituer le débat tel qu'il est sur le plan de l'abstraction philosophique, on lira : Eddy Borms, Humanisme -kritiek in het hedendaagse Franse denken, SUN, Nijmegen, 1986.
30. Jean Cau, ancien secrétaire de Jean-Paul Sartre, polémiste classé à "droite", polisson qui prend régulièrement à partie les manies et giries des conformistes bien-pensants, n'avait pas hésite à rendre hommage à Che Guevara et à lui consacrer un livre. Les "rigides" de la gauche bourgeoise avaient alors parlé d'un "détournement de cadavre" ! Les admirateurs rigido-droitistes de Cau, eux, n'ont pas davantage retenu la leçon : le Nicaragua sandiniste, qu'admiraient pourtant Abel Bonnard et le "fasciste" américain Lawrence Dennis, reste pour ces messieurs-dames une émanation du Malin.
31. Cf. dans ce n° l'article de Hans-Christof Kraus, Habermas sur la défensive.
32. Cf. A. Vergez, Marcuse, PUF, 1970.
33. Julien Freund, Qu'est-ce que la politique ?, Seuil, 1967. Cf G. Faye, La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité in Nouvelle Ecole n°41, nov. 1984.
34. G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Gal., 1983. Peu après le colloque de Bruxelles, au cours duquel le texte ci-dessus a servi d'allocution, G. Lipovetsky publiait un 2nd ouvrage qui renforçait son option : L'Empire de l’éphémère. La mode et son destin dans les sociétés modernes(Gal, 1987). Contre cette option "narcissique", protestaient presque simultanément François-Bernard Huyghe et Pierre Barbés dans La soft-idéologie, Laffont, 1987. Inutile de préciser que mes propos rejoignent, en gros, ceux de ces 2 derniers essayistes.
35. Cf. Laurent Joffrin, La gauche en voie de disparition. Comment changer sans trahir ?, Seuil, 1984.
36. Cf. Furio Colombo, Il dio d’America. Religione, ribellione e nuova destra, Arnoldo Mondadori ed., Milano, 1983.