Cosmopolitan Democracy and Its Failure in Provinding a Political Identity

Cosmopolitan Democracy

and

Its Failure in Providing a Political Identity

by faustus

http://faustianeurope.wordpress.com/

The political theory in the 1980s was marked by the ’struggle’ between communitarians and liberals. This debate was waged in the name of local social embededdness in the first case and in the name of certain universal moral standards applicable to all human beings equally in the case of the latter (1). Cosmopolitanism, as one of the strands of liberal thought, also possibly falls under the communitarian attack. However, this essay does not focus on the evaluation of normative claims made by these two opposing sides, but rather questions cosmopolitan democracy in its capability to create a viable political system. The nationality will be considered here as one of the possible political identities that a political community can take, not as the one which is somehow required for a properly functioning society. The argument which we will try to defend here will be that cosmopolitan democracy is not able to provide a political identity to its citizens because of its aspiration towards the universal political membership. The greatest problem with cosmopolitanism comes precisely from this failure to realize that the practice of politics is necessarily contradictory to political all-inclusiveness. Or in other words, we will argue that the political membership encompassing all ‘humanity’ cannot provide the political identity for a political community of any form, whether the community is democratic or not. This criticism will be based on the definition of politics which we will try to promote here and which claims that one of the fundamental dimensions of the political is having an enemy. Since the cosmopolitan democrats claim to provide the political membership to everyone, they deny the possibility of having a political enemy and hence also rhetorically deny their political nature. We will try to show that what is the result of cosmopolitans’ effort is not the universal political inclusion, but merely the inability to admit that some persons are again in fact excluded.

This substantial claim obviously requires of us to take several steps. Thus, we will first outline the main features and aspirations of cosmopolitanism and cosmopolitan democracy and also mention the key authors in the debate. Second, we will try to grapple with the definition of politics outlined above and suggest how the friend-enemy dichotomy is essential to any political community. This will be done with the help of the work of the German jurist Carl Schmitt. Lastly, we will use this definition of politics in trying to show how the cosmopolitan democracy fails in its effort of providing one political identity for all human beings.

Cosmopolitanism and Cosmopolitan Democracy

Essentially, cosmopolitanism is a claim that there is some essential moral connection that binds together all human beings. The word itself is derived from the Greek Κόσμος (universe) and Πόλις (city). Kosmopolités is thus someone who claims to be a ‘universal’ citizen. Historically one of the first cosmopolitans was perhaps Socrates. He was accused by his contemporaries of ‘corrupting the youth’ because of his questioning of the established Athenian norms in the name of universal reason (2). Most historical accounts however trace back the first cosmopolitanism to the Cynic Diogenes, who when questioned about his origins replied that he is the ‘citizen of the world’ (3). Also the Greek and Roman Stoics of the third century AD are famous for their specific version of cosmopolitanism. The Stoic moral ideal was to treat the humanity as a moral whole, although they also recognized that ’serving all human beings equally well is impossible’ (4), and hence the best one could do was to serve well one’s own polis first (5).

Most of the contemporary cosmopolitan theorists however trace back their argument to the Prussian philosopher Immanuel Kant and especially to his essay on ‘Perpetual Peace’ (6). Already in his work Grounding for the Metaphysics of Morals, Kant claimed that human beings become autonomous moral agents only if they act according to the universal moral precepts (7). In other words, Kant argued that ‘we can only express our true nature [qua moral beings] when we act out of a sense of justice’ (8). Or also, according to Kant we are only ‘rational’ if our moral norms on the basis of which we act could be universalised. This is perfectly expressed when Kant formulates his third maxim:

‘… every rational being must so act as if he were through his maxim always a legislating member in the universal kingdom of ends’ (9).

A neo-Kantian restatement of the principles of universal justice that tries to avoid such metaphysics was recently provided for instance by John Rawls (10), and in return strongly criticised by communitarians (11). In practical terms, a cosmopolitanism of this kind is also present in the Universal Declaration of Human Rights (its concepts of universal human ‘dignity’ and ‘inalienable worth’ of human beings) or in the contemporary principles of the doctrine of humanitarian intervention (12).

These theories form the basis for the universalism of cosmopolitans. In one way or another, cosmopolitans argue that if human beings are somehow bound together by their capacity to reason, we could derive from that reason alone certain norms applicable indiscriminately to all of them. And hence, establish the universal (cosmopolitan) law based on such principles derived from reason.

Cosmopolitan democracy therefore denotes the effort to politically institutionalise cosmopolitan moral beliefs. More specifically, cosmopolitan democracy promotes a blueprint for the democratic cosmopolitan order at the global level. It is important to note that this does not necessarily suggest the creation of a world state. There are different versions of institutional cosmopolitanism and only a small number of them promote the idea of world state itself (13). Thus for instance David Held and Danielle Archibugi are the proponents of global cosmopolitan governance, arguing for the large-scale reform of the United Nations and entrenchment of the cosmopolitan rule of law within regional parliaments (14). Garrett W. Brown and Fernando Tesón follow Kant and support the federation of cosmopolitan republics (15), Seyla Benhabib proposes to establish cosmopolitanism through ‘democratic iterations’ (16), while others like Jürgen Habermas, Jeremy Waldron, or Allen Buchanan suggest that constitutional cosmopolitanism would be just enough (17).

For the purpose of our analysis it is not necessary to distinguish the differences between these diverging accounts. The important fact to realize is that in their own particular way, all these approaches claim that their form of cosmopolitan democracy is suited to efficiently institutionalize the moral norms of cosmopolitanism. Hence although all cosmopolitans are not trying to establish one set of political institutions for everyone, they are trying to ensure that the international principles of justice will be based on equal legal recognition of human beings. When we say that cosmopolitans promote the ‘universal political inclusion’ we thus mean only this – that in their own particular way, cosmopolitan democrats require that all political institutions in the world recognize the universal principles of cosmopolitan law and incorporate them into their policy making. We will now focus on the definition of politics to show that any of these approaches ultimately fails in providing such universal political inclusion.

Politics and the political

Although the answers to what politics amounts to are ‘essentially contested’ as Colin Hay suggests (18), most of the authors seem to follow one common strand of thinking. And that is the assumption that politics is somehow specific only to the nature of man - that politics as an activity fundamentally arises out of plurality of opinion of how we should organise the society around us. Aristotle thus notably mentioned that man is zoon politikón, a social animal whose nature is completed only through his interaction with the ’significant others’ within the society. The Ancient Greeks therefore associated, contrary to modern day liberal thinkers, politics with the realm of freedom, since it was the only realm where the individual was given the opportunity to influence the development of the community as a whole (20).

In this regard, politics is in the first place an activity of making a choice between contesting claims for the social good. By definition, it arises only in a collective of people (be it family, association, trade union or state), which is put up before a problem of making a decision between competing courses of action. By this definition, politics is thus not bound to a particular arena – that of government for instance – but it is a process of solving such conflicts that can arise anywhere within society. Anthony Giddens thus argues that politics is essentially the ‘transformatory capacity’ of making a particular decision between competing courses of action authoritative for the community as a whole (21). Colin Hay similarly notes a close relationship between power and politics and postulates that politics is about:

‘ … context-shaping, about the capacity of actors to redefine the parameters of what is socially … possible for others. [It is] the ability of actors (whether individual or collective) to “have an effect” upon the context which defines the range of possibilities of others’ (22).

Another important factor is thus that politics always differentiates between the internal and external – the members and non-members. Whereas the members of a political community accept the decisions made by the decision-making body (be it a parliament, an assembly of citizens, or a monarch) as authoritative and therefore legally binding, the non-members do not. Some sort of allegiance of a person towards that particular political community is therefore necessary for him to voluntarily regard himself as subject to its laws and obligations. This is precisely the point of dispute between communitarians and liberals-cosmopolitans, since the first group would question the capability of an allegiance towards a universal cosmopolitan set of legal norms, due to their abstract nature (23). What concerns us here however is solely that distinction between the internal and external politics. Cosmopolitans are obviously trying to abolish that distinction and make every politics internal politics (24). But is that possible?

Internally, the law in most of the contemporary liberal democratic regimes ensures that some rights of its citizens are always protected, partly even in case of criminals. Or in the direst cases, in case of terrorist attacks or when one citizen threatens the life of the other, the liberal democratic official authorities are allowed to violate the most essential freedom of all – the right to life.

Is Cosmopolitan Democracy a political regime?

What we need to notice is that the person who transgressed the law in such a way always needs to be exempt from that legal norm which assures the protection of lives of the others. In the cases of immediate danger, we cannot protect the terrorists’ lives themselves since that would simply entail our annihilation. In other words – the legal status of a ‘terrorist’ is defined as someone to whom the laws of the political community no longer apply. Simply, if to be a citizen today means to be endowed also with a certain set of rights (25), the terrorist is not a citizen in the proper sense of the word, since his behaviour can no longer be regulated within the bounds of the law of that particular community. To be a ‘domestic’ terrorist means to forfeit the rights of citizenship and become a non-member – an outside enemy of the political body, which threatens its established order. In practical terms, there is no distinction between such terrorist and a person who was not a member of that particular political community in the first place.

What comes from this is that all-inclusive political membership is not possible. A political community, whether local or global, always needs to presuppose a threat to its own existence. In case of the current Westphalian state system, the threat might come from inside our outside. For cosmopolitans, there is only inside but that does not mean that cosmopolitanism eliminates the possibility of having an enemy.

This is the line of reasoning first put forward by the German jurist Carl Schmitt, who has famously argued that at the heart of politics is the distinction between friend and enemy, that it is actually the reason for the existence of politics (26). Schmitt thus argued:

‘The political entity presupposes the real existence of an enemy and therefore coexistence with another political entity. As long as a state exists there will thus always be in the world more than just one state. A world state which embraces the entire globe and all of humanity cannot exist’ (27).

In other words, although cosmopolitans legally establish a universal legal order, they are not able to include everyone within it (although their claim is that they do so). They always need to count with at least one other political entity – and that is those who disagree with the cosmopolitan legal norms and threaten them. The argument that in a cosmopolitan democracy the rule of the ‘universal human rights’ is established is nothing but an intellectual sleight of hand. As we have shown, humanity as a political unit cannot exist, since politics presupposes the exclusion of those who threaten the norms of the political community from its protection. As Carl Schmitt notes, the hard fact is

‘that wars are waged in the name of humanity is not a contradiction of this simple truth; quite the contrary, it has an especially intensive political meaning. When a state fights its political enemy in the name of humanity, it is not a war for the sake of humanity, but a war wherein a particular state seeks to usurp a universal concept against its military opponent. At the expense of its opponent, it tries to identify itself with humanity in the same way as one can misuse peace, justice, progress, and civilization in order to claim these as one’s own and to deny the same to the enemy’ (28).

The logical conclusion to which cosmopolitanism leads is that those who threaten the cosmopolitan law cannot be humans (because for cosmopolitans ‘every’ human is the claimant to the cosmopolitan human rights). For cosmopolitan democracy to be properly ‘cosmopolitan’, that is all-inclusive, it would have to give up its own unacknowledged political nature – which would mean giving the same rights also to its own enemies. But that would be a political hara-kiri in the proper sense of the world, because a political community which does not protect anyone is a contradiction in terms and has no reason for existence.

The similar problem comes across when we consider the case of ‘pacifism’. A pacifist, someone who wants war to disappear, can also take two different approaches. He can either deny that pacifism has any enemies and wait for a pacifist world order to simply unfold by itself, or he can start to wage the ‘war to end all wars’ to eliminate those who threaten the world peace. But that only betrays the fully political nature of pacifism and amounts to the conceptual contradiction in what it means to be a pacifist (prevent wars to happen). Even in the case of a potential victory of a pacifist over his enemies, he will need to ensure that resurgent enemies will be again dealt with or that a civil war will be suppressed.

We thus have to return to what was mentioned in the introduction. Cosmopolitanism might well function as a certain moral aspiration. We might well conceive of it as a certain worthy standard of moral behavior how humans should ideally behave. Nevertheless its prescriptions can never be realized in the actual political practice, neither in the form of a world state, and neither as a universal legal order. Hence, one thing is to give the support to a certain cosmopolitan idea of universal hospitality (29), the idea that every stranger in need needs our help by the virtue of our being able to sympathise with him, and the other is the argument that we can give equal rights to all human beings in a universal polity. Which is precisely what cosmopolitanism requires of us to do. This alone already goes against the established law practice in many Western countries, since it is acknowledged that in a case of road accident for instance, the person has the obligation to give help only if the life of his own or his family is not threatened. Which obviously amounts to the tacit acknowledgement that particular attachments are naturally stronger as those to universal, abstract constructs. To demand the people to act otherwise is not just impossibility, but it also swings the door open for all kinds of political ‘reformers’ who could claim to have solely the cosmopolitan precepts on mind, in establishing their enlightened despotisms based on the concept of ‘universal reason’.

Conclusion

It was argued that no political organization can be ‘universal’ or cosmopolitan in the sense of equal treatment of all human beings according to some moral norms. So long as the political opposition will entail the political opposition between human beings any pretention to cosmopolitanism or universal political membership is false or worse, consciously hypocritical. We therefore did not question cosmopolitanism on its normative grounds but merely on the basis of its own internal aspiration in providing the universal political membership for all human beings. The answer is therefore not that politics require a national or ethnic identity for its function (although perhaps some communitarians would claim otherwise), but that it always requires a political one. As a political identity always means the adoption of a certain set of norms and things we consider worthy in our political community to be – of the political - a political identity in turn always entails the willingness to protect that political community against those who might threaten it. Cosmopolitan democracy, as based on the argument that it provides the political identity of a human being, equally to everyone just because of their humanity, must therefore necessarily fail in its effort.

Notes

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1. For an overview of the debate see Stephen Mulhall and Adam Swift, Liberals and communitarians (Oxford, Blackwell, 1996).
2. Moses I. Finley, Democracy Ancient and Modern (New Brunswick and London, Rutgers University Press, 1988), pp. 110-141.
3. Eric Brown, ‘Hellenistic Cosmopolitanism’ in M. L. Gill and P. Pellegrin (eds), A Companion to Ancient Philosophy (Oxford, Blackwell, 2006), pp. 549-558.
4. Cosmopolitanism, http://plato.stanford.edu/entries/cosmopolitanism/ (2006, accessed 1 December 2008).
5. Ibid.
6. Immanuel Kant, ‘Perpetual Peace’ in H. Reiss (ed), Kant’s Political Writings (Cambridge, Cambridge University Press, 1970). Kant is directly referred to for instance by David Held, Democracy and the Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance (Cambridge, Polity Press, 1995), Danielle Archibugi, ‘Cosmopolitical Democracy’, New Left Review, 4, pp. 137-150, or Garrett W. Brown, ‘State Sovereignty, Federation and Kantian Cosmopolitanism’, European Journal of International Relations, 11 (2005), pp. 495-522. For an overview for instance W. E. Scheuerman, ‘Cosmopolitan Democracy and the Rule of Law’, Ratio Juris, 15 (2002), pp. 439-457.
7. Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals (Indianapolist, Hackett Publishing, 1993).
8. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, Cambridge University Press, 1982), p. 22.
9. Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals (Indianapolist, Hackett Publishing, 1993), p. 43.
10. John Rawls, A Theory of Justice (London, Oxford University Press, 1973).
11. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice.
12. John Williams, ‘The Ethical Basis of Humanitarian Intervention, the Security Council and Yugoslavia’, International Peacekeeping, 6 (1999), pp. 1-23.
13. Among them are for instance Rafaelle Marchetti, Global Democracy: For and Against (London and New York, Routledge, 2008); or Luis Cabrera, Political Theory of Global Justice: A Cosmopolitan Case for the World State (New York, Routledge, 2004).
14. Danielle Archibugi, ‘Cosmopolitical Democracy’, pp. 137-150; David Held, Democracy and the Global Order, David Held, ‘The Transformation of Political Community: Rethinking Democracy in the Context of Globalization’ in I. Shapiro and C. Hacker-Cordón (eds), Democracy’s Edges (Cambridge, Cambridge University Press, 1999), pp. 84-111; or David Held, ‘Cosmopolitanism: Globalisation tamed?’, Review of International Studies, 29 (2003), pp. 465-480.
15. Garrett W. Brown, ‘State Sovereignty, Federation and Kantian Cosmopolitanism’, pp. 495-522; Fernando Tesón, Humanitarian Intervention: An Inquiry into Law and Morality (Dobbs Ferry, N.Y., Transnational Publishers, 2005).
16. Seyla Benhabib, Another Cosmopolitanism: Hospitality, Sovereignty, and Democratic Iterations (Oxford, Oxford University Press, 2006), pp. 13-81.
17. Jürgen Habermas, The Postnational Constellation (Cambridge, Polity Press, 2001); Jeremy Waldron, ‘Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative,’ University of Michigan Journal of Law Reform 25 (1992), pp. 751-93; Allen Buchanan and Robert E. Keohane, ‘The Preventive Use of Force: A Cosmopolitan Institutional Proposal’, Ethics & International Affairs, 18 (2004), pp. 1-22.
18. Colin Hay, Political Analysis (2002), pp. 69-75.
19. See Moses I. Finley, Democracy Ancient and Modern (New Brunswick and London, Rutgers University Press, 1988).
20. Kurt Raaflaub, The Discovery of Freedom in Ancient Greece (Chicago and London, The University of Chicago Press, 2004), pp. 166-202.
21. Anthony Giddens, A Contemporary Critique of Historical Materialism (London, Macmillan Press, 1981).
22. Colin Hay, Political Analysis, p. 74.
23. This is the argument put forward for instance by Anthony D. Smith, Nations and Nationalism in a Global Era (Cambridge, Polity Press, 1995).
24. Which is put forward as the idea of ‘universal citizenship’, see Gerard Delanty, Citizenship in a Global Age: Society, Culture, Politics (Buckingham and Philadelphia, Open University Press, 2000), pp. 51-67.
25. On such modern conception of citizenship see Gerard Delanty, Citizenship in a Global Age: Society, Culture, Politics (Buckingham and Philadelphia, Open University Press, 2000), pp. 9-22.
26. Carl Schmitt, The Concept of the Political (Chicago and London, The University of Chicago Press, 1996).
27. Carl Schmitt, The Concept of the Political, p. 53.
28. Ibid., p. 54.
29. <!--[if !supportFootnotes]-->The moral argument put forward by Kant in ‘Perpetual Peace’.

Bibliography

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This essay was written by the author as a part of his undergraduate course at the University of Sheffield.

Over barbarisme en beschaving

Over barbarisme en beschaving

http://www.n-sa.be/

De Roemeense schrijver Cioran schreef in zijn Syllogismes de l’amertume dat Hitler gepoogd heeft de beschaving te redden door de barbarij. Een barbaarse poging, maar niettemin de laatste poging in het Westen volgens Cioran. Dat is allicht de reden waarom westerse beschaving en westerse waarden nu het ordewoord zijn van barbaren, die zich ervan bedienen voor politiek en ander gewin. Voor hen geldt: zij verkrachten de beschaving om de barbarij te redden. Nationalisten die zich dit beschavingsdenken eigengemaakt hebben, slaan de bal volledig mis. In de volgende tekst leggen we uit waarom.

Nationaliteit

Het beschavingsdenken herinnert niet meer aan grote namen als Evola, Huizinga, Leontiev of Spengler. De light-versie die nu in Europa opgeld maakt, is zelfs niet eens meer afkomstig uit Europa. Ze dient juist om Europa uit het geheugen van de Europese mensheid te wissen. Sinds de Tweede Wereldoorlog is er een zogenaamde Atlantische of Westerse waardegemeenschap tot stand gekomen. Het Amerikaanse leiderschap is evident, zoals een bekende collaborateur uit de Belgische politieke klasse het zou verwoorden. Dat Amerikaanse leiderschap heeft echter steeds nood aan een vijandbeeld om de heerschappij over “zijn” Westen te bewaren. Door dit vijandbeeld over te nemen trappen vele nationalisten in de val. Ze gaan lijnrecht in tegen wat de kern zou moeten zijn van hun politieke denken en handelen: het begrip nationaliteit. Dat wil zeggen: het behoren tot een (staats)volk. Zo had elke nationalist toch moeten beseffen tijdens de Koude Oorlog dat een “internationaal communisme” een mythe was? De nationaliteit maakte een Russische communist als vanzelf verschillend van een Chinese communist. Albanese, Joegoslavische en Roemeense communisten hebben zich met succes ontworsteld aan het pan-Russische nationalisme dat schuilging achter de officiële ideologie van de USSR. Cambodjaanse en Vietnamese communisten – buurvolkeren! – hebben zelfs de wapens tegen elkaar opgenomen. Het vijandbeeld van een internationaal communisme – het “rode gevaar” – diende vooral het Amerikaanse leiderschap. Want zoals socioloog James Burnham het stelde: “Wie kan na het beluisteren van een Amerikaans radioprogramma een rilling onderdrukken als hij bedenkt dat de enige manier om aan het communisme te ontsnappen is door Amerikaans te worden?”

Traditie

Hetzelfde geldt vandaag ook met betrekking tot de universalistische aspiraties van de meeste wereldreligies. Opnieuw bewijst het onvervalste nationalisme hier de gedegenheid van zijn analyse. We willen religie niet herleiden tot nationaliteit, want dat zou getuigen van een reductionisme en simplisme dat we precies onze tegenstanders verwijten. Dus kunnen we stellen dat de nationaliteit maakt dat een Marokkaanse moslim altijd zal verschillen van een Turkse moslim, dat een Afrikaanse katholiek altijd zal verschillen van een Europese katholiek, enz. Naast nationaliteit kunnen we een tweede element aan onze analyse toevoegen: traditie. Dat wil zeggen: de voorouderlijke overlevering. We moeten daarbij een onderscheid maken tussen moderne en traditionele religies. Traditionele religies erkennen – zoals de naam het aangeeft – naast de (geopenbaarde) heilige boeken ook de traditie als bron van het geloof. Moderne religies verwerpen die traditie, omdat ze die “heidens” vinden. Het protestantse christendom is in die zin dus net zo “modern” als de wahabitische islam. Ook deze moderne belijdenissen moeten echter weer contextueel – in plaats van tekstueel – worden benaderd. Wie deze twee uitgangspunten – nationaliteit en traditie – verloochent, kan niet als nationalist over beschaving of religie of gewoon de wereld spreken.

Strategie

“Beschaving” is de nieuwe sirenenzang van de Amerikaanse strategen. Het is een containerbegrip geworden waarmee de meest uiteenlopende politieke strekkingen kunnen worden gemobiliseerd voor Amerikaanse oorlogen. Voor elke politieke kapel zijn wel redenen te bedenken: oorlog voor de vrede, oorlog voor de vrijheid, oorlog voor de mensenrechten, oorlog voor de democratie, enz. Sinds het einde van de Koude Oorlog hebben de Amerikaanse strategen een nieuwe grondslag gezocht om orde uit de chaos te scheppen. Voor de Amerikaanse strategen moet het Westen de tanende wereldmacht van de VS compenseren. Het Amerikaanse imperium heeft steeds een vijandbeeld nodig. De psychologische oorlogsvoering komt daarbij altijd op hetzelfde neer: de VS zijn de enige verdediging tegen een wereldwijd gevaar. De meest diverse tegenstanders of afvalligen van het imperium worden gebrandmerkt als een “nieuwe Hitler”. Door tegenstanders tot het absolute kwaad te herleiden is ook bij voorbaat elk diplomatiek vergelijk met hen uitgesloten. Ze moeten dus vernietigd worden en liefst zo grondig mogelijk. Denk aan de houding van Israël ten opzichte van Hamas. Deze kruisvaarderretoriek beperkt zich zeker niet tot rechtse pantoffelhelden. Na het wegebben van het oppervlakkige antiamerikanisme onder Bush zullen de linkse haviken ongetwijfeld terugkeren. Vergezocht? Met Obama is ene Brzezinski terug van weggeweest en die laatste heeft Poetin al als “nieuwe Hitler” gebrandmerkt. Het valt dus te verwachten dat het idealisme van de neocons zal moeten wedijveren met het realisme van Brzezinski. Wie zal een “Democratische” oorlog tegen een “Nieuwe Hitler” stoppen? Toch niet de antifascisten? Het doel en het gevolg van al deze kruisvaarderretoriek is dat Europa zal vervreemden van Azië en van alle bondgenoten die het nodig kan hebben om zich van het imperium te bevrijden. Als het de VS zelf goed uitkomt, nemen ze echter een loopje met hun zelfbedachte vijandbeeld van het “groene gevaar”. Denk aan hun steun aan het Kosovaarse en Tsjetsjeense separatisme als pasmunt voor hun eigen steun aan Israël en als pro-Amerikaans bolwerk op strategische punten. Niets nieuws onder de zon. Het farizeïsme van de Amerikaanse strategen heeft hen nooit belet zaken te doen met hun ergste vijanden. Tijdens de Tweede Wereldoorlog noch tijdens de Koude Oorlog en nu evenmin. Want Napoleon wist het al: “Voor Engeland is alles handel. Dus waarom ook niet de vrijheid?”  

Besluit: bevrijdingsnationalisme

De vijandbeelden die de Amerikaanse strategen ons voorhouden, bestendigen onze onderworpenheid aan het Westen en dus aan het Amerikaanse imperium. De vijanden van het Westen zijn niet noodzakelijk onze vijanden, want het Westen is een ideologisch en strategisch concept van vreemde heren. Vereenzelviging met het Westen is vergelijkbaar met het Stockholm-syndroom, waarbij de gegijzelde zich vereenzelvigt met de gijzelaar. Het druist in tegen ons bevrijdingsnationalisme. Het Westen staat niet voor een beschaving, maar voor een groepshegemonie van volksvreemde, volksvijandige liberaalkapitalistische regimes. Het Westen – niet zijn vijanden – is uit op de wereldheerschappij. Verwestersing is globalisering en veramerikanisering. Die wereldheerschappij is al werkelijkheid, zoals de omvang van de financiële crisis nogmaals bewijst. De hele naoorlogse internationale financiële architectuur is immers zo uitgedacht dat de lusten ervan steevast voor de VS zijn en de lasten voor de rest van de wereld. Revolutionaire bevrijdingsnationalisten hebben altijd gestreefd naar internationale bondgenootschappen tegen het Westen. Westersgezinde burgerlijke nationalisten verraden het revolutionaire potentieel dat onze ordewoorden, nationaliteit en traditie, overal ter wereld bieden. Voor de barbaren die in het kosmopolitische, liberaalkapitalistische Westen de beschaving voor het eigen volk ontwaren en die van deze tekst allicht toch alleen maar het begin en het einde gelezen hebben, herhalen wij de beroemde woorden van Clémenceau: “Amerika is het enige land dat op miraculeuze wijze de stap van barbarij naar decadentie heeft gezet, zonder het gebruikelijke intermezzo van beschaving”.


Dakar

Sixty-Eighters

 

Sixty-Eighters

Tomislav Sunic

From Italy to France, from Germany to England, the post-World War II generation is now running the show. They have traded in their jeans and sneakers for political power. Thirty years ago, they rocked the boat at Berkeley, in Paris, and in Berlin; they marched against American imperialism in Vietnam, and supported the Yugoslav dictator, Josip Broz Tito, and his "socialism with a human face." They made pilgrimages to Hanoi, Havana, and Belgrade, and many of them dressed in the Vietcong's garb, or Mao's clothes. A certain Bimbo named Jane Fonda even paid a courtesy visit to North Vietnam and posed for a photo-op with her rear on a communist howitzer. This generation protested against their wealthy parents, yet they used their fathers' money to destroy their own welfare state. A burning joint passed from hand to hand, as Bob Dylan croaked the words that defined a generation: "Everybody must get stoned."

This was a time which the youth in communist countries experienced quite differently. Prison camps were still alive, deportations were the order of the day from the Baltics to the Balkans, and the communist secret police--the Yugoslav UDBA, the Romanian Securitate, the East German Stasi, and the Soviet KGB--had their hands full. European 68ers did not know anything about their plight, and they simply ignored the communist topography of horror.

Back then, the 68ers had cultural power in their hands, controlling the best universities and spreading their permissive sensibility. Students were obliged to bow down to the unholy trinity of Marx, Freud, and Sartre, and the humanities curriculum showed the first signs of anti-Europeanism. Conservatives concentrated all of their attention on economic growth, naively believing that eliminating poverty and strengthening the middle class would bring about the renaissance of the conservative gospel.

Today, the 68ers (or "neo-liberals" or social democrats") have grown up, and they have changed not only their name, but also their habitat and their discourse. Their time has come: Now they hold both cultural and political power. From Buenos Aires to Quai d'Orsay, from 1600 Pennsylvania Avenue to 10 Downing Street, they sit in air-conditioned executive offices or in ministerial cabinets, and they behave as if nothing has changed. Perfectly recycled in stylish Gucci suits, wearing expensive Bally shoes, sporting fine mascara, the 68ers pontificate about the global free market. They have embraced their former foe, capitalist entrepreneurship, and have added to it the fake humanistic facade of socialist philanthropy.

They have drawn up a hit list, filled with the names of senile individuals from distant countries who have been accused of "war crimes" and must be extradited to the 68ers' kangaroo courts. Seldom, if ever, do they acknowledge the millions of victims of communism, documented recently by Stephane Courtois in Le livre noire du communisme. Nor do they wish to face their own role in communist genocide. And why should they? Their decades-long civil disobedience resulted in the downplaying of communist horror and legitimized the Gulag. While the 68ers did not play a direct role in Beria's, Yagoda's, or Tito's ethnic cleansing, they were useful idiots. If today's caviar left were to open the Pandora's box of the Gulag, Augusto Pinochet would look like a naughty little scout from boot camp. The best way to cover up their own murderous past is to sing the hymns of human rights and to lecture on the metaphysics of permanent economic progress.

The 68ers and their well-clad cronies are the financial insiders now, speculating on stocks, never hesitating to transfer megabucks to Luxembourg via the Cayman Islands or, better yet, to do some hidden wheeling and dealing on Wall Street. They no longer spout nonsense about equality and social justice for the Vietcong, Congolese, or Tibetans, nor do they indulge in academic rantings about socialist utopia. And why should they? Today, the time is ripe for their gross corruption, veiled, of course, in the incessant rhetoric of multiculturalism. The 68ers have won: The world belongs to them.

But for how long? The 68ers have inherited a massive financial burden, much of it the result of government spending on the various programs that they once took to the streets to demand. At the same time, their work ethic pales next to the rugged individualism of their hard-working predecessors. From Germany to France, from Italy to England, they may excel in a liberal mimicry of capitalism, which in practice translates into the rise of a handful of the very rich and an ever-larger mass of the working poor. But who will foot the tab? No country can be run by humanitarian decrees. When push comes to shove, good leftist intentions mean nothing: The voters can kick the 68ers out of office just as quickly as they brought them in.

Many conservatives in Europe misunderstand the true nature of the modern left and its socialist offshoots. These conservatives naively assume that the cultural war will be won through political elections. They believe that political power (that is, the army, police, and diplomacy) will keep the country together and circumvent or circumscribe leftist influence. This is a dangerous and possibly fatal mistake, not just for the conservative cause, but for European civilization. The political power held today by the former 68ers is being institutionalized through legal restrictions on freedom of speech, of thought, and of research. Germany, Belgium, France, and other European countries have already passed strict laws forbidding young scholars to pursue open and honest research in certain touchy areas of modem history. Passages from the German Criminal Code bring to mind the Soviet comrade Vishinsky: They are not what we expect of a free and democratic country.

Many conservatives have failed to realize that political power must always be preceded by cultural power, and afterwards strengthened by an incessant media war. In our age of video, of hologram Hitlers, of sound-bite political lingo, the one who adapts the fastest to the changing world is bound to win. The 68ers realized long ago that one needs to infiltrate universities, publishing houses, and schools before storming the White House. For three decades, leftist scholars have diligently dished out their marxophille dogma to gullible students in Europe. Their progeny have grown up and are well positioned to follow suit.

If conservatives ever wish to surface again, they must resolutely commit themselves to fighting the cultural revolution by grooming highly sophisticated, highly intelligent journalists and scholars, and by coaching young people to defend the heritage of Europe. Conservative political leaders must realize that the culture is the only battleground on which cultural and political hegemony can be snatched away from the hydra of 68ers. Consider this: Conservatives can still boast of some prominent political leaders, yet the universities, schools, and the media are totally controlled by the left.

Conservative intellectuals in Europe are too differentiated, and they often suffer from pathological vanity and obsessive   individualism. Although they are sometimes wrongly accused of being populists, conservatives are incapable of whipping the young masses into a frenzy, or of creating militants ready to storm street barricades. Most conservatives don't understand how to articulate their own message. It is impossible to get three conservatives to work together: Each will immediately wish to prove that he is the best. Cultural conservatives still don't recognize their true enemy, much less know how to beat him. Frequently, they quarrel among themselves about their own nationalist victimology, or push their tribal dogmas to the extreme--always, of course, to the benefit of the international left. To be a conservative should not merely mean being frightened by postmodernity, or savoring one's provincial "rootedness," or wearing thick horn-rimmed glasses, or attending Sunday school lessons. Some great conservatives were agnostics, or pagans, or modernists, or revolutionary thinkers. By contrast, today's conservatives have failed to address the social question of workers, and therefore, their turf has been stolen by the former 68ers, who are more versed in promising a glorious future.

What is to be done? Young conservatives, especially those with a solid background in the humanities, must start demystifying the leftist-liberal mythology. They must not gullibly imitate their teachers in the corrupt academy. After all, many self-proclaimed scholars are often half-wits with little knowledge of the drama of life, and they can easily be beaten on their own ground. In order to unseat the leftist-liberal political class and its pseudo-intellectual acolytes, young conservatives must resort to the same strategy that the left has pursued: Take to the cultural barricades, but to defend European civilization, rather than to tear it down.

And conservatives should not forget the ancient wisdom: Beat your leftist neighbor with his own weapon. Where it hurts the most.

[Chronicles, March 1999]

Autolâtre et stupide

Autolâtre et stupide

 

 

« C’est une chose curieuse comme l’humanité, à mesure qu’elle se fait autolâtre, devient stupide ».

 

Gustave FLAUBERT, Lettre à Louise Colet, 26 mai 1853.

Révolte contre le monde moderne

Civilisation occidentale: entre agonalité et irénisme

SYNERGIES EUROPEENNES – BRUXELLES / TOULOUSE - AVRIL 2004

KORTE INLEIDING : Deze tekst van Rodolphe Lussac is ook een nuttige herhaling van sommige filosofische ideeën, die wij jammer genoeg vergeten zijn. Zijn argumentatie staat volledig op de lijn van de conservatieve revolutie, maar hij haalt ook dikwijls argumenten,  om de notie van identiteit te bepalen en te verdedigen, uit onverwachte hoeken (Lévi-Strauss, Merleau-Ponty, Kundera, Althusser, enz.). Daarom, alhoewel soms moeilijk voor wie het Frans debat niet goed  kent, is zijn tekst hieronder uiterst belangrijk, om de perspectief nog wijder te maken. De referenties naar minder bekende geciteerde sociologen zijn ofwel in het Duits ofwel in het Engels.  

Réflexions sur le devenir de la civilisation occidentale : entre agonalité et irénisme
 

Par Rodolphe Lussac

Le cours de l'histoire contemporaine et événementielle, avec son cortège de guerres, de conflits inter-ethniques, de catastrophes humanitaires, de terrorisme transnational, met en exergue, et de manière évidente, l'irruption, ou plutôt le retour en force, du fait religieux et de l'irrationalité politico-idéologique, qui s'enracinent dans les différentes aires civilisationnelles et minent peu à peu les fondements humanitaro-pacifistes de la civilisation occidentale moderne.

Ce constat nous conduit à nous interpeller sur le sens et le devenir des civilisations et surtout de la destinée de la civilisation occidentale. S'il est établi, en reprenant  un mode de pensée spenglerien, que toutes les civilisations sont périssables, il est pertinent de s'interroger sur les causes de déclin et de mort des dites civilisations. En ce sens, il convient de rappeler qu'à juste titre, Arnold Toynbee a affirme que les civilisations se font par l'action des minorités créatrices et se défont quand la force de création diminue. En un mot, toute civilisation est vouée au déclin lorsqu'elle n'a plus de défi à relever. Force est de constater que la civilisation occidentale (qui serait constituée de l'aire civilisationnelle européenne et “extrême-européenne” américaine) serait indéniablement vouée au déclin par défaut de défi régénérateur et d'absence d'élites créatrices de valeurs et vecteurs de mimétisme socio-politique , qui transcendent les seuls pseudo-défis économiques et financiers qui justifient les entreprises belliqueuses comme c'est le cas pour les Etats Unis.

La perception que l'on se fait de la civilisation occidentale procède d'une dissonance cognitive (pour reprendre un concept sociologique) entre, d'une part, l'image d'une Amérique va-t'en guerre dont les valeurs se fondent sur un réalisme “hobbesien” de recours à la force et, d’autre part, l'image d'une Europe bercée par l'irénisme kantien et idéaliste d'une "paix perpétuelle"  et illusoire, aux accents mielleux, “pacificards”, dignes des héritiers de Kellog et de Briand. L'un et l'autre des deux camps qui sont l'incarnation d'un même mal économiciste et ploutocratique, pêchent par excès d'ignorance car tous deux se réfèrent de manière messianique (pour les Etats Unis) et de manière timorée (pour l'Europe) aux sacro-saintes pseudo-valeurs désuètes de la démocratie, de l'économie libérale de marché et de l'égalitarisme “droit-de-l'hommien”, qu'ils entendent propager coûte que coûte aux "confins barbares" et périphériques des autres peuples et civilisations extra-occidentales. Baignant dans le registre bien connu de la pensée unique, de l'indignation, de la condamnation et du pathos incantatoire face au terrorisme de type ethnique et religieux, ils se refusent à croire que, malheureusement, le moteur de l'histoire humaine résulte de ressorts irrationnels enracinés dans la religion et l'identitarisme national et ethnique dont les irruptions violentes sont cycliques mais constantes.

De récentes fouilles archéologiques et anthropologiques ont établi que le sacrifice humain rituel était la pierre angulaire de toute civilisation, et que la guerre a bien été à la source des premières civilisations et constitue un processus nécessaire du degré de complexification des dites civilisations (l'action guerrière serait fondatrice de la première ville-mère), alors que les thèses sociologiques conflictuelles comme celles avancées par Lewis Coser (http://www.net-lexikon.de/Lewis-Coser.html - http://www.asanet.org/footnotes/septoct03/indexthree.html - http://cgi.sociologyonline.co.uk/News/coser.shtml) ainsi que l'herméneutique de Gadamer démontrent combien les préjugés, les conflits sociaux et la conflictualité générale ont joué un rôle de résolution et de stabilisation des sociétés humaines. La principale erreur de jugement de la civilisation occidentale moderne est de croire aveuglément que toutes les civilisations se valent sur un même pied d'égalité et sont réductibles à l' omniprésence de la démocratie, des droits de l'homme et de la suprématie de l'économie de marché.

L'histoire démontre au contraire que toutes les grandes civilisations ont émergé et vécu sur un mode d'agonalité ( d'opposition, de conflictualité),  un mode donc éminemment conflictuel, et s'insèrent dans une structure d'inégalité. Déjà les travaux de Lévi-Strauss faisaient état d'une opposition entre cultures chaudes et cultures froides, par référence aux cultures actives prométhéennes et aux cultures passives et contemplatives. L'anthropologue K. Avruche  (http://www.republique-des-lettres.com/samuel_huntington/huntington_contre.php ) a démontré, en ce sens, que les concepts de tradition et de nation sont impliqués dans un processus constant et interactif de constructions sociales et culturelles  et résultent de luttes et de conflits d'identités opposées. Ainsi, les matières premières des traditions, de la religion et de l'idéologie peuvent être utilisées pour générer une gamme extrêmement large de civilisations alternatives. Dans cette structure d'inégalité agonale, on assiste à une échelle variable du fait religieux, des ressorts irrationnels, de degrés divers de sacralisation et de sécularisation qui font que les civilisations, à un moment donné historique, peuvent se compénétrer, évoluer de manière synchronique, puis dériver vers une confrontation diachronique de rupture et d'hostilité (le cas le plus flagrant pour la période pré-moderne est celui de l'Empire musulman d’ Al-andalus en Espagne, annihilé à la fin du 15ième siècle par la Reconquista).

A l'époque du mondialisme triomphant, les changements brutaux, économiques et sociaux, détachent les peuples de leur identité locale séculaire. La dé-sécularisation du monde, remarqué par Arthur Weigall, est une réalité de la vie contemporaine. Dans la plupart des civilisations du monde, la religion vient combler ce vide spirituel par un retour aux racines identitaires:
“asianisation” au Japon, hindouisation en Inde, ré-islamisation au Moyen Orient, etc. Le fait religieux et, plus largement, la religion, constituent un facteur structurant et permanent de l'identité nationale, sous forme de ciment d'une identité nationale menacée, et certains aspects de la religion cristallisant les antagonismes sociaux entre nations et communautés cohabitant au sein d'une même nation, et peuvent aboutir à des manifestations de violence fanatique, reflet de l'exacerbation du moi collectif, de doctrine libératrice ou de messianisme prophétique, qui peuvent être, tour à tour, conjoncturelles ou structurelles (cf. Les travaux récents de l’anthropologues américaine Amy Chua, originaire de la  communauté chinoise des Philippines).

Les conditions de structuration et d'évolution d'une culture ou d'une identité  sont évolutifs et, par rapport à d'autres cultures étrangères, s'articulent selon les principes structurants et des hiérarchies de valeurs variables d'un groupe à un autre. Les contacts peuvent être pacifiques mais sont le plus souvent conflictuels. Les sociologues appellent “acculturation” le fait, pour les membres d'une culture donnée, d'adopter contre leur gré des éléments d'une autre culture; les conquêtes militaires sont souvent suivies de stratégies d'acculturation, d'assimilation, voire de destructions pures et simples. Ainsi, les civilisations connaissent une phase d'expansion caractérisée par un processus combinant la dilation spatio-temporelle, l'absorption-domination de cultures mineures, d'assimilation et d'acculturation.

A la lumière de cet enseignement, force est de constater combien est vulnérable la civilisation occidentale matérialste et libérale, laquelle a pour base des stéréotypes médiatiques et des dingueries publicitaires, et doit,  à l’aide de ces pauvres schémas, faire face aux assauts parfois violents et aspirants d'autres civilisations théocratiques et holistes, car elle a déjà succombé au phénomène d'acculturation, adoptant des modes vie et de pensée extérieurs, que je qualifierai d’ “orientalo-anglo-saxons”, de sorte que le pacte culturel "originel", européano-centré, qui touche à la structuration intellectuelle, affective et symbolique (vision du monde, attitudes morales, croyances, réactions affectives)  est largement contaminé par des éléments exogènes et verse dans l'anomie généralisée.

Ce n'est qu'au prix d'une ré-européanisation identitaire, que l'Europe redeviendra ce qu'elle est et que l'européanité  (Roland Barthes parle aussi d'américanité) ne sera plus un vague concept technocratique vide de sens et définira une essence spirituelle héroïco-aristocratique comme l'a si bien évoqué Hugo von Hoffmannsthal. A cette “acculturation culturelle” qu’est la colonisation culturelle de l'Europe, les peuples européens opposeront le retour à leur propre identité culturelle, à un nativisme post-moderne, qui se traduirait par le rejet de toute culture étrangère dominante, vecteur  de ce que Léo Hamon appelle la “causalité extérieure comme forme absolue d'hétéro-détermination”; les Européens se dresseront pour réactiver leurs cultures chtoniennes spécifiques, et, dans ce mouvement, viendrait éclore ce que le sociologue Heiner Mülhmann (http://www.brock.uni-wuppertal.de/Schrifte/Habil/Rezens1.html ) nomme l'adhésion et l'identification de la masse à un chef prestigieux et charismatique dans le sens wébérien du terme et ce que Jean Lacouture appelle "l'homme-témoin-drapeau" qui incarne l'identité nationale.

La société globale et néo-libérale est irrémédiablement gangrénée par le syndrome de la modernité, vision mono-linéaire de l'évolution de l'humanité, le miroir aux alouettes des parvenus et des drogues de l'illusion du progrès, l'ambition des "feuilles mortes" comme l'appelait Kundera, la chasse gardée de la caste du "mandanirat" technocratique, vilipendé par Noam Chomsky comme les représentants de la nouvelle oligarchie ploutocratique.  Au lieu de se lamenter sur son sort et de faire l'anathème d'un monde qui trébucherait sur des anachronismes et des guerres de religions, la civilisation européenne (enfin ce qu'il en reste) ferait bien d'accepter l'évidence que la religion est une expression naturelle, une forme de croyance, la traduction d'un désir d'interprétation du monde et qu'au lieu de s'indigner et de dénoncer la violence aveugle, elle  s'attache à réfléchir sur la grille de lecture que procure le radicalisme religieux et plus précisément sur le sacré, qui, selon Regis Debray, se révèle être une voie de compréhension et d'accès au profane.

Le fait religieux restera indubitablement  un indicateur de la réalité humaine et collective. A  rebours d'une Amérique messianique contemporaine, qui, au moins, a eu le mérite de remettre au goût du jour le concept de recours à la force, la civilisation européenne plonge dans un irénisme béat et fonctionne sur un mode expiatoire d'auto-flagellation, rongée par ce que Spinoza fustigeait comme la complainte sanglotante de l'homme blanc : le remord, le ressentiment et la propension européenne à culpabiliser sur son passé colonial, ainsi qu'à se morfondre dans une compassion “victimaire” au lieu de se ressaisir sur un mode matriciel et de renouer avec le concept de puissance fondé sur un projet commun géopolitique eurasiatique, la défense des valeurs spirituelles, politiques et culturelles séculaires.

Même si les thèses de Huntington sur le choc de civilisations pêchent par réductionnisme et par culturalisme, et font l'impasse sur les conflits intra-civilisationnels (qu’Amy Chua met bien en exergue), elles ont eu le mérite de remettre au goût du jour les ressorts conflictuels latents, inhérents à toute civilisation, ressorts qui peuvent être, selon le contexte, réactifs par la religion, l'identité ethnique et nationale. A l'instar de ce que l'historien Edward Gibbons a declaré jadis, à savoir que dans l'histoire des civilisations, seuls la naissance et le décès ont une valeur explicative, l'analyse des causes de déclins des civilisations s'avère fondamentale, sans oublier que le déclin de la civilisation occidentale moderne et libérale peut être une lente agonie, compte tenu des capacités d'autorégulation et de régénération du capitalisme de marché, si bien expliquées par Joseph Schumpeter.

Le philosophe Ernst Troeltsch, qui se rattache à l'école de Bade et à l'historisme de Dilthey, a considéré qu'il existe une unité de devenir à travers chaque culture et ses valeurs, et l'on pourrait dire qu'il existe indéniablement une unité de régression propre à toutes les civilisations dont les symptômes sont: anomie généralisée, multiculturalisme exacerbé, persistance du crime, drogue et violence, déclin de la famille et de la natalité, déclin du capital social, faiblesse générale de l'éthique et du civisme, désaffection pour la politique et le savoir, suprématie de l'industrie du spectacle, syncrétisme néo-spirituel et hédonisme généralisé.

Arnold Toynbee écrira, à juste titre, que la civilisation contemporaine est corrompue par les images et les ondes et le résultat de cette désastreuse nouvelle donne culturelle a été le désert spirituel que Platon avait décrit comme une "communauté de gorets" et qu’Aldous Huxley avait raillé sous le nom de "meilleur des mondes". L'imaginaire collectif européen est purement et simplement colonisé par la société de la communication et de l'information, l'hyper-festif fictif et par les pilules anesthésiantes de la télé-réalité, qui constituent aujourd'hui ce que Louis Althusser appelait les relais modernes de l'"appareil idéologique d'Etat".   

Tous ces maux qui accablent la civilisation occidentale procèdent d'un principe du mal que Baudrillard a nommé le “principe de dé-liaison”, ce qui veut dire que l'Occident est en dé-liaison avec ses racines spirituelles et cuturelles comme la societe occidentale est en “dé-liaison” avec le respect du civisme, de l'autorité et de la hiérarchie. Pour se régénérer , la civilisation occidentale se doit de se soumettre à un devoir de mémoire, non pas une mémoire accablante et culpabilisante, mais une mémoire sous forme de maïeutique, que prône le précepte husserlien du "retour aux choses mêmes", du retour aux origines spirituelles et culturelles originelles. Une fois désintoxiquée, cette mémoire collective serait à même, comme le préconise Merleau-Ponty, de mesurer sa conscience au monde, et, en s'incarnant en situation historique, de se confronter aux autres civilisations par l'affirmation de sa volonté de puissance.

Dans la compréhension des dynamiques des civilisations, au pessimisme spenglerien, au réalisme et l'élitisme de Toynbee, il faudrait ajouter une dose de réalisme darwiniste social, selon lequel il est  établi que, dans la survie et la suprématie, la victoire appartiendra à la civilisation la plus unifiée culturellement et la plus déterminée ainsi que la plus adaptée à la poursuite de la puissance mondiale. Oui, il faut croire que la civilisation occidentale, plongée dans une longue déliquescence morale et politique, peut encore s'inscrire dans une sorte de "possibilisme", et envisager un sursaut salvateur, un déterminisme à rebours et relever un nouveau défi culturel et identitaire comme le prônait Arnold J. Toynbee. Pour ce dernier, "la facilité est nuisible à la civilisation", et il est vrai que toutes les grandes constructions se sont édifiées dans un cadre difficile par ré-activité volontariste. L'art politique est agonal, naît de la lutte, vit de contrainte et meurt de facilité. "Le stimulant de la civilisation croit en proportion de l'hostilité du milieu". La renaissance de la civilisation européenne se fera si il y a lieu dans un climat de rivalité sous l'impulsion de minorités agissantes et déterminées, car comme le disait si bien Bernanos, les "hommes d'exception naissent à la lisière des pouvoirs forts". Les futures guerres et conflits décisifs seront combattus le long des fractures civilisationnelles et identitaires. La civilisation exprime la plus vaste base symbolique et pratique d'affiliation culturelle humaine en aval d'une conscience d'appartenance à l'espèce humaine. C'est pourquoi, la culture, l'identité et non la classe, l'idéologie ou la nationalité fera la différence dans la lutte des puissances du futur.

Rodolphe Lussac
(Toulouse, avril 2004).

L'eurocrate, le souverainiste et le plombier polonais

L’eurocrate, le souverainiste et le plombier polonais

Écrit par Ecrit par Olivier JAROSZ et Gilles Emmanuel JACQUET   

28-06-2007

Retour sur 50 ans de « Construction »

L’Europe a toujours puisé ses origines et sa force dans différents mythes qui se sont confondus avec un idéal de la civilisation européenne façonné par la Grèce antique (Eurôpé), développé par l’empire romain (Auguste), répandu par la chrétienté, (Papauté, Saint Empire…) réapproprié par la Renaissance (Pétrarque), l’Humanisme (Erasme), l’age classique (Abbé de Saint Pierre) les Lumières (Montesquieu, Rousseau), puis par les visionnaires (Victor Hugo, Coudenhove-Kalergi) sans jamais vraiment se concrétiser [Villain-Gandossi].  Il aura fallu attendre le XXéme siècle pour voir une coopération des différentes Nations. 

Après la tragédie de la seconde guerre mondiale qui a séparé des peuples aux racines communes, l’idée d’une construction européenne se devait de répondre à une nécessité concrète, une idée économique qui devait répondre à des impératifs de reconstruction marqué par la prospérité et une forte productivité. Les Etats-Unis connaissant également une croissance importante de la production (taylorisme et fordisme), l’URSS étant encore dans sa machine de guerre (stakhanovisme) et se transformant peu à peu dans une économie civile planifiée qui contraignit les européens à s’allier.

Les idées qui circulent parmi les citoyens européens sont propices à une création d’un espace commun qui puisse rivaliser avec ces deux blocs. Jean Monnet fortement influencé par les idées libérales et fédérales du modèle américain va jeter les bases concrètes d’une communauté. Au coté de Schumann les fondateurs de la CECA (18 avril 1951) seront motivés par un souci profondément économique à savoir la reconstruction de l’Europe par le libre échange, le marché économique, la standardisation… cherchant à dépasser les modèles obsolètes des Etats nations protectionnistes. Cette combinaison des méthodes fonctionnalistes et des idées fédérales aboutira à la création de cette Communauté Européenne du Charbon et de l’Acier. Face à une situation internationale tendue avec le début de la guerre de Corée (25 juin 1950) le projet d’une communauté européenne de défense va apparaître. L’échec de celle-ci face au caractère récalcitrant de la France de se voir avec l'Allemagne sous un uniforme commun, sera la première fracture entre la société et la politique française sur un sujet européen. 

Le traité de Rome signé il y a 50 ans va relancer l’idée d’une communauté. Conscient des premières velléités des pays, la construction se fera à travers une libéralisation progressive du marché européen et d’un marché commun du nucléaire. (Euratom).

La CEE se construit de l’extérieur cumulant élargissements successifs (6 élargissements) et approfondissements institutionnelles (en 15 ans il y aura 4 traités). Le déficit démocratique apparaissant de plus en plus, les élections au parlement européen tendent à légitimer les institutions de la communauté. La volonté d’une création d’une identité commune européenne au sein du parlement qui ne reflétait plus les pays mais les partis approuve une idée fonctionnaliste se souciant de moins en moins des identités nationales. Malgré un taux moyen de participation (barre symbolique des 50%), l’Acte unique européen (17 et 28 février 1986) de la Commission Delors manifestait la détermination d’édifier un espace commun sans frontières avec l’instauration des quatre libertés fondamentales de circulation: marchandises, services, capitaux et personnes. Le traité de Maastricht du 7 février 1992 souhaitait relancer les idées fédéralistes en réorganisant la Communauté économique européenne en Communauté européenne sous forme des trois piliers. Cette nouvelle perspective marquée par la création de l'Union économique et monétaire, instituant une monnaie unique cherche avant tout à freiner le monopole du Deutsche Mark qui faisait sourciller les français mécontent de leur franc faible ainsi qu’une pseudo citoyenneté européenne n’étant finalement qu’une coquille vide. Ce traité prévoyant déjà sa propre révision au traité d’Amsterdam le 2 octobre 1997 augmentait l’interdépendance entre les pays membres. Les accords de Schengen intégrés, « communautarisaient » une des libertés fondamentales. L’entrée de l’Euro marque l’aboutissement dans la forme de l’UEM. Le polémique traité de Nice du 26 février 2001 est appelé à connaître une forme de longévité suite à l’échec du Traité Etablissant une Constitution pour l’Europe rejeté par deux pays fondateurs mais également mal accepté par d’autres gouvernements. Ce traité faisant suite à une volonté de refonte des institutions en accroissant sa légitimité démocratique a semble t-il raté son coche. Le choix d’une Europe espace sans frontière au détriment d’une Europe puissance, le doute quant à la représentativité du parlement (moyenne de 45% de taux de participations aux dernières élections européennes), l’absence de critères culturels et identitaires pourtant si fondamentaux, ont conduit à un échec de cette construction imposée par un fonctionnalisme sans racine. 

L’Europe inachevée 

Aujourd’hui les Nations se diluent dans l'Union européenne, précisément lorsque les Etats membres ont des visions parfois très contradictoires. Le problème de la Turquie étant à lui seul symptomatique. 

On peut considérer que la construction européenne apparaît moins comme la clé de la prospérité du vieux continent que comme une tentative, à ce jour infructueuse, d’enrayer le déclin bientôt séculaire de ce qui fut le foyer de la civilisation occidentale. Le rattrapage des USA s’est poursuivi dans les années 60 et 70 mais s’est brutalement interrompu depuis une quinzaine d’année et depuis l’Europe est dans une forme de déclin.

Si les Etats européens ont eu la faiblesse de concéder leur puissance à une superstructure, cela n’a pu être que dans l’espoir que celle-ci serait en mesure d’apporter de façon efficace tout ce qui est demandé à la structure de l’Etat. Or, dans tous les principaux domaines, qu’il s’agisse de l’emploi, de prospérité, de sécurité, de démographie, de culture, de langue, le bilan est somme toute modeste.  

L’Union européenne qui se revendique être un leader dans plusieurs domaines fait hélas grand défaut sur certains  grands enjeux. Sur la question de l’environnement, le budget colossal de la PAC finance à la hauteur de 1/3 les produits pesticides et chimiques nocifs pour la nature. Quant à la recherche, le projet Galileo a du plomb dans l’aile, sur la santé publique la grippe aviaire a démontré que elle n’était ni coordonnée ni  efficace… 

L'opinion est que l'Union européenne devrait se concentrer sur les seules politiques où elle est à l'évidence plus efficace que les Etats membres comme la concurrence, le commerce extérieur, l'immigration, la monnaie, la défense, la diplomatie, l’environnement, l’innovation, l’éducation universitaire, l'aide au développement. Il est évident que dans une négociation, une UE27 et plus importante au sein des institutions que chaque pays individuellement, mais il faut surtout éviter d’approfondir une Europe à plusieurs vitesses. En revanche, à l’instar de nombreux eurodéputés et face aux multiples inégalités en Europe, l'agriculture devrait être nationalisée, tout comme les politiques sociales qui  devraient être laissées à la responsabilité des Etats.

L’Europe se doit de respecter ses multiples valeurs et cet héritage ne peut être que bénéfique pour la construction de son identité et de son futur, un monde de l’innovation de la nouvelle technologie… L’Europe chose inachevée doit être un système de réflexes face aux menaces extérieures et aux défis de la globalisation et s’adapter sans chercher toujours à vouloir centraliser, homogénéiser et déformer. L’Europe ne peut qu’exister par une unité morale, culturelle, par une connivence entre nations. 

Pourquoi tant de réticences ? 

Si l’Union européenne rencontre toujours des résistances malgré sa longue évolution, il est intéressant de s’interroger sur ce que ces oppositions traduisent. Cette construction progressive bâtie par des élites et par moments légitimée par les peuples, reste toujours aussi lointaine et complexe dans l’opinion des citoyens européens. La logique économique qui a prévalu - et qui prévaut encore étant donné qu’elle semble être moins sensible que la logique politique et identitaire - n’a su créer de véritable communauté et en est resté à une expression minimale et matérialiste du sentiment européen. Les institutions qui ont été modelées suivant cette logique ont aussi abouti à une situation de déficit démocratique renforçant ainsi du même coup un sentiment d’éloignement vis-à-vis de ces institutions dont le caractère semble être de plus en plus technocratique et bureaucratique. Ce type de situation est tout autant un frein à l’affirmation d’une identité européenne qu’à la construction d’une véritable Europe politique dont l’essence se manifesterait plus dans un désir clair de partager un destin commun (en plus d’une Histoire commune) plutôt que dans des débats sans fins portant sur l’opportunité d’adopter telle ou telle structure.  

En ce sens, les mouvements politiques souverainistes et leur argumentaire peuvent être vus comme des symptômes traduisant l’existence de failles ou de dysfonctionnements propres à l’Union Européenne et à sa construction. En janvier 2007, la création du groupe parlementaire « Identité, Tradition, Souveraineté » regroupant des eurodéputés venant de Grande-Bretagne, France, Roumanie, Belgique, Italie, Autriche et Bulgarie a été vue avec stupéfaction par les autres groupes du Parlement Européen. Il est intéressant de noter que ce groupe de tendance nationaliste n’est pas le seul à s’être formé au sein de l’hémicycle, on compte aussi l’Union pour l’Europe des Nations (constitué du RPF français, d’Alleanza Nazionale italien, du Fianna Fáil irlandais, du Prawo i Sprawiedliwość et de la Ligue des Familles polonaise, du Dansk Folkeparti danois, du CDS-partido popular portugais, d’Eestimaa Rahvaliit estonien, du Tēvzemei un Brīvībai/LNNKletton, de Ludová Únia de Slovaquie ou d’Ordre et Justice de Lituanie) ou à un niveau plus informel le réseau Euronat. Perçus comme des mouvements insidieux dont le rôle consisterait à détruire l’édifice européen de l’intérieur, ces groupes parlementaires peuvent aussi être vus comme un révélateur des faiblesses de la construction européenne. Au-delà de l’étiquette « souverainiste » ou « eurosceptique », ces mouvements ne partagent pas une vision monolithique de ce que devrait être l’Europe et ont des spécificités. Vus comme radicalement antieuropéens, ces groupes politiques veulent en fait pour la plupart une « autre Europe » qu’on désigne souvent sous le concept d’Europe des Nations.  

L’opposition de ces mouvements se base bien plus sur des peurs et ressentiments populaires concrets (travailleurs dont les conditions de travail se durcissent et dont les entreprises connaissent de nombreuses délocalisations, paysans confrontés à la concurrence étrangère et forcés de devenir des managers) que sur un soi-disant fantasme ou de pseudo pulsions xénophobes. De nombreux européens ont le sentiment que l’Union de l’Europe se réduit de plus en plus aux institutions de Bruxelles et ne reflète plus ce continent aux cultures et langues diverses dont l’unité s’était faite au gré d’expériences communes (racines Indo-européennes, Hellade et Rome antiques, Chrétienté, Renaissance). La construction européenne peine à s’imposer auprès des gens en tant que grand récit politique et historique tout comme de nombreux mouvements politiques peinent à créer à notre époque de nouveaux mythes politiques mobilisateurs. Le terme Union européenne renvoie de plus en plus à des questions budgétaires, juridiques ou techniques et non plus à une vision de l’Histoire et du destin des peuples d’Europe. Certaines décisions communautaires sont vues comme des mesures d’uniformisation ne respectant pas la spécificité des nations, de leurs traditions et productions (des variétés de fromages sont vouées à disparaître). En Pologne, le projet de panneaux indiquant l’entrée dans une commune représentait la silhouette de l’agglomération ainsi que le clocher de l’église avec sa traditionnelle croix. Jugeant que ce dernier détail heurtait les principes de laïcité, la Commission décida l’interdiction de faire figurer la croix du clocher de l’église sur ces panneaux signalétiques. A vrai dire, il se peut que la représentation de la croix du clocher ait choqué les membres de la Commission mais il est peu probable que cette même représentation ait choqué le peuple polonais.  

Alors que l’idée d’une Europe à deux vitesses dans le domaine économique (ce qui est optimal du point de vue des élites financières notamment pour la dynamique du système capitaliste) est devenue une sombre réalité (le budget destiné au soutien des derniers Etats ayant adhéré est comparable à celui qui avait été destiné au Portugal ou à la Grèce) et montre ainsi que la convergence économique (qui était accompagnée à l’origine d’un développement socio-économique positif) n’est plus que l’ombre d’elle-même. D’un autre côté, les élites européennes semblent vouloir combler la lacune identitaire de leur projet par une uniformisation culturelle qui créera une identité européenne artificielle, détachée d’un long passé et dont la raison d’être était une diversité harmonieuse. On s’étonne du niveau d’ignorance des citoyens sur les institutions européennes mais l’ignorance la plus grave est celle touchant la connaissance des pays européens, de leurs cultures et de leur Histoire. De vieux schémas mentaux hérités de la guerre froide ne semblent pas avoir totalement disparu et au-delà de l’idée de convergence, Bruxelles semble vouloir ériger les vieux Etats membres en modèles à suivre. D’un côté les européens de l’Ouest doivent arrêter de raisonner avec des clichés culturels « occidentalocentrés » (comme celui du « plombier polonais ») et d’un autre côté, on doit comprendre qu’il est risqué (pour la construction européenne) de vouloir à tout prix faire danser le sirtaki sous la pluie bruxelloise.  

Références : 

DAVIES Norman, Europe a history, Pimlico, (1997).

SAKWA Richard, STEVENS Anne, Contemporary Europe, Palgrave MacMillan, (2006).

Villain-Gandossi, C, L’Europe à la recherche de son identité. Comité des travaux historiques et scientifiques 2002.

VERLUISE Pierre, Géopolitique de l’Europe, Ellipses (2005). 

AVRIL Pierre, L’Extrême droite s’organise au Parlement européen, Le Figaro, (10 janvier 2007).

QUATREMER Jean, L'Europe brune serre les rangs au Parlement, Le Monde, (11 janvier 2007).

Mei '68: een liberale revolutie

Mei ‘68: een liberale revolutie

Meestal worden de schermutselingen die in mei 68 plaatsvonden omschreven als een revolutie. Het feit dat duizenden studenten op straat kwamen in de verschillende Europese grootsteden had inderdaad iets weg van een revolutionaire beweging, maar een echte revolutie - zoals de progressieve krachten die meestal omschrijven - was het niet. Achter de schermen was echter wel degelijk een revolutionaire transformatie aan de gang.

Het was de transformatie van nationaal kapitaal en nationale elite naar een supranationaal kapitaal en de daar bijhorende op internationalistische leest georiënteerde elite. De revolutionaire transformatie van nationale staten naar superstaten. In feite waren er twee verschillende machtsgroepen van de elite in de toenmalige maatschappij actief die niet meer compatibel waren met elkaar en dus onvermijdelijk met elkaar in conflict moesten komen.

Enerzijds was er door de USA terug op de been gebrachte nationale politieke en economische elite en anderzijds waren er bepaalde delen van die elite die inzagen dat het voor een verdere expansie en financiële macht noodzakelijk was om tot een volgende fase van het liberaalkapitalisme over te gaan. Paradoxaal werden deze in kapitalistische zin progressieve krachten gedreven door dezelfde USA die eerst de oude nationale elites weer op de been had geholpen, maar nu vaststelde dat die oude elite in de weg stond van een tweede – dit keer – meer globaal georiënteerde goederen- en kapitaalmarkt.

De tweede globalistische golf was in aantocht. De eerste was nog op ouderwets kolonialisme gestoeld. De tweede golf zou echter een moderne variant van het kolonialisme voortbrengen. De supranationale bedrijven en financiergroepen zouden grote stukken van de zogenaamde vrije wereld gaan overspannen en zo hun wil opleggen aan die wereld. Het andere deel van de wereld werd ingepalmd door het staatskapitalisme van de Sovjet-Unie, waar de concentratie van kapitaal en productiemiddelen al volledig geïntegreerd en gecontroleerd werd door de staatskapitalistische elite.

Om de nieuwe noden van de op de USA gerichte elite in te vullen moest eerst afgerekend worden met sommige hinderlijke barrières in de verschillende oude nationale staten. Tol- en paspoorthindernissen moesten weg, vrij verkeer van kapitaal was een andere noodzakelijke voorwaarde om tot wereldwijde investeringen te kunnen overgaan en om nationale industrieën te kunnen verkopen aan de grootste bedrijven in de wereld, die voornamelijk in handen zijn van US-kapitalisten. Eigenlijk stonden alle op nationale staten en identiteiten gestoelde instellingen in de weg van de globalistische nieuwe elite.

Tegen deze achtergrond waren er in 1968 in de meeste grote Europese steden studentenonlusten. De opkomende elitaire jeugd had nood aan een vrijere maatschappij. Zij wilde op haar beurt de oude elite met haar nationalisme en op familie en gezin gerichte maatschappij aan de kant zetten. De studenten wilden een liberale maatschappij die men als een vrije maatschappij zag en waar zij als nieuwe machtsgroep mee de agenda zouden kunnen bepalen. Dat het een linkse revolte zou zijn geweest werd zelfs betwist door de grote linkse organisaties in die tijd, zoals de communistische partijen en de linkse vakbonden. Die grote arbeidersorganisaties spraken dan ook over burgerlijke avonturiers en provocateurs, als zij het over de kabaal makende studenten hadden. De oude linkse organisaties zagen toen zeer duidelijk het gevaar in van het opheffen van nationale entiteiten en hebben zich verzet tegen de liberale eisen van de studenten.

De opkomende studerende elite had echter lessen getrokken uit de kortstondige liberale revolutie. Een zeer kleine groep sloot zich aan bij het kamp van de staatskapitalistisch georiënteerde maatschappijvorm. Dit waren vooral de toen opkomende maoïstische kernen. Maar het overgrote deel van de elitaire jeugd had ingezien dat zij beter de macht kon grijpen via de instellingen. Zij wisten zich toen al gesteund door dat deel van de machtskaste in de Europese landen dat die liberale transformatie nodig had. De elite besefte dat men alleen via een groot propagandaoffensief de mensen en de oude elite zover zou kunnen krijgen om de revolutionaire maatschappelijke veranderingen te aanvaarden

De kopstukken van de mei 68 beweging werden gretig opgenomen in de mediawereld en anderen nestelden zich massaal in het onderwijs en in allerlei bedrijven die op de een of andere manier aan publieksbeïnvloeding doen, zoals reclamebureaus en maatschappelijke onderzoeksinstituten. De media waren echter het infiltratiekanaal bij uitstek van de liberale studentenelite die de onlusten van mei ‘68 over heel Europa had georganiseerd. En of deze media zich nu progressief noemde of liberaal dat maakte niks uit, want deze media waren en zijn in feite grote bedrijven en die zijn op hun beurt nog eens verbonden met andere concerns.

De media brengen een product op de markt. De markt zijn de adverteerders (andere bedrijven). Het product is het publiek. De elitemedia zijn diegenen die de grote lijnen bepalen waaraan hun product, de mensen, zich moeten aanpassen of conformeren. De elitemedia zijn de spreekbuis van conglomeraten die hun klanten een bepaald wereldbeeld voorhouden. Dat wereldbeeld weerspiegelt de voorgenomen en bekrompen belangen en waarden van die elite en hun directe subelite. De culturele beleidsmarkers en managers van dat mediale propaganda-apparaat (redacteuren, columnisten, enz.) hebben dezelfde groepsbelangen en vertoeven in dezelfde kringen als staats- en bedrijfsleiders. Er bestaat in feite een regelmatig verkeer van hooggeplaatste personen die pendelen tussen de bedrijven, de regering en de media. Zo maken de media regelrecht deel uit van de machtsstructuren. In ruil voor die machtsdeling moeten de media-eigenaars met de autoriteiten samenwerken en gehoorzamen tot zelfs onderdanig zijn aan die autoriteiten.

De media vormen op zich slechts een onderdeel van een groter doctrinair systeem. Andere delen zijn de opiniebladen, scholen en universiteiten, de academische wereld en de culturele sector. Dat doctrinaire systeem – de producenten van wat we gerust een propagandaproduct kunnen noemen – heeft echter twee verschillende doelgroepen. De eerste kunnen we de politieke bewuste klasse noemen: de pakweg 15% van de bevolking die behoorlijk geschoold en mondig kan worden genoemd en dus een rol speelt bij de besluitvorming. De resterende 85% van de bevolking kunnen we de te misleiden kudde noemen. Deze grote groep wordt verondersteld de bevelen op te volgen van de machtselite en niet in de weg te lopen van die elite. Zij zijn de doelgroep van de echte massamedia, de roddelpers, de infantiele tv-feuilletons, de sportpagina’s en sportprogramma’s.

Deze sectoren van het doctrinaire liberale systeem moeten het plebs vermaken en de nieuwe elementaire liberale waarden versterken: de passiviteit, de onderdanigheid aan het gezag, de deugd van de hebzucht, de cultus van het ego en het individuele belang, de desinteresse voor politiek en maatschappelijke waarden en de diabolisering van ingebeelde vijanden (zoals het AFF en Blokbuster zo ijverig doen). Het doel is om de massa blijvend te kunnen misleiden en te conditioneren. Er wordt een schijnwaarheid en een schijnwereld gecreëerd. Want als de massa teveel de realiteit zou zien, dan zouden ze die realiteit wel eens kunnen willen veranderen en dat mag niet. Zo is het mogelijk gebleken dat een studentengeneratie die van zichzelf beweerde dat ze progressief was uiteindelijk hand- en spandiensten levert aan een van de meest nivellerende ideologische concepten van onze tijd: het marktliberalisme en het consumptienihilisme.

De massa is niet bevrijd. Ze is nu meer dan ooit verknecht door de ketens van materieel verlangen en consumptiedrift. Het politieke en maatschappelijke engagement dat voor mei ‘68 bestond, is door de jaren heen vernietigd en in alle geïndustrialiseerde staten tot nul herleid. De staten zijn opgeslorpt of ondermijnd door big business. De volkeren zijn geïnfiltreerd door massa’s vreemde mensen en culturen. De mei-’68-activisten hebben geen linkse progressieve revolte in gang gezet. Links is niet versterkt uit de strijd gekomen, maar heeft integendeel meegeholpen om het sociale thema en de sociale cohesie af te breken. Mei ‘68 is het begin van het einde van links. Mei ‘68 is het scharniermoment waarop een gevaarlijke, dominante en onverdraagzame doctrine aan zijn opmars is begonnen: de culturele dictatuur van het globale en eendimensionale kapitalisme.

Eddy Hermy

Respect de la force

Louis VINTEUIL:
Respect de la force

Charles Maurras croyait en la variabilité et l’inégalité de la nature humaine. C’est ce qui ressort de son conte « Des serviteurs » : « Les âmes des hommes n’ont pas été tirées de la même origine. Les filles de l’argile ne s’élèveront point au rang de celle que les dieux ont conçues dans les lits de pourpre ». En effet si l’on croyait en l’accomplissement de la perfectibilité humaine et si les hommes étaient des dieux, il serait facile et loisible de constater qu’ils pourraient vivre tranquillement dans la concorde et la paix harmonieuse, sans éprouver la moindre mauvaise pulsion personnelle. Mais, au fond, les hommes ne sont ce qu’ils sont avec leur cortège de défauts et de qualités, d’une nature bonne ou mauvaise, et de cette dualité, il leur faut se protéger les uns des autres. Les bêtes à l’état de nature s’en remettent à la loi du plus fort, les prédateurs et les espèces les plus faibles campant sur leurs propre position. L’homme a un double visage : visage de loup, visage de dieu, l’héritage douloureux de la « natura lapsa »; porté vers le bien comme vers le mal, il faut percevoir l’ensemble pour le saisir tout entier. En supposant que les hommes ont dépassé le stade animal, malgré la persistance d’une certaine mentalité atavique de cueilleurs chasseurs, ils ont progressivement ressenti la nécessité de s’en remettre à une puissance supérieure indépendante au service du bien être commun, puissance qui soit juste armée et capable de châtier les injustices et fauteurs de troubles .

Ainsi toute société humaine repose sur l’institution d’un pouvoir arbitraire de dernier recours et dont la force coercitive et répressive vient régir les rapports de force, rapports d’esclaves à maître, qui ne sont que la transposition des rapports de dominance à l’échelon social. Dans le monde moderne, la brutalité vient à être remplacée par la ruse qui n’est nullement la démonstration d’une moralisation de l’être humain. C’est ce que Georges Sorel avait annoncé : « La férocité ancienne tend à être remplacée par la ruse et beaucoup de sociologues estiment que c’est là un progrès sérieux ; quelques philosophes qui n‘ont pas l’habitude de suivre les opinions du troupeau, ne voient pas très bien en quoi cela constitue un progrès au point de vue de la morale ». Il existait certainement, chez les anciens peuples, un degré supérieur de droiture, de sincérité, le respect de la sainteté des moeurs. Hartmann constate « que nous voyons régner aujourd’hui le mensonge, la fausseté, la perfidie, l’esprit de chicane, le mépris de la propriété, le dédain de la probité instinctive et des moeurs légitimes, dont le prix souvent n’est plus compris. Le mensonge, la ruse augmentent malgré la répression des lois dans une proportion plus rapide que ne diminuent les délits grossiers et violents comme le pillage, le meurtre, le viol ».

En effet, le monde moderne est caractérisé par la prolifération d’une société de crime organisé, dont les conséquences dévastatrices ne peuvent être enrayées par le dispositif « préventif » législatif des systèmes permissifs de l’appareil judiciaire et policier. Dans l’ordre ancien, on considérait que pour être incontestée, qu’il suffisait donc à la puissance tutélaire et légitime qu’elle fût supérieure. Au fil du temps, ils voulurent que cette puissance devienne une autorité suprême, indivisible et une, et s’imposant à tous. Cette autorité ne serait que l’expression d’une force, d’une sagesse, d’une vertu qui respecteraient tous le sujets. Les leçons tirés des faits, de la nature et de l’histoire démontrent que le monde est résolument hétéronomique et holiste : c’est à dire que chaque infime partie du corps social, conçu tel un organisme vivant, a sa propre fonction et obéit à une autre, supérieure, pour le bien commun de tous. La force qui fonde l’autorité n’est pas la tyrannie, elle sait et devrait s’appuyer sur l’adhésion volontaire des subordonnés.

Ainsi le droit public n’est pas fondé sur une quelconque abstraction. Seule la force et les faits sont à la source du droit public. C’est ce que Albert Sorel confirmera : « Le doit public est fondé sur des faits. Pour le connaître, il  faut savoir l’histoire, c’est l’âme de cette science, comme de la politique en général. Dans le droit public, il  y a une notion fondamentale, celle de l’Etat : elle domine et régit toute la politique. C’est l’Etat selon l’esprit de Rome : être collectif, maître souverain et absolu ». L’absolutisme de Bossuet incarnera de façon remarquable le concept de cette souveraineté, de cette autorité légitime tirée de la force, que de nous jours nous avons perdu . Dans la « politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte », Bossuet ne fait que confirmer la nature faible de l’homme , la précarité de sa condition et l’essentielle finitude des êtres humains. L’humanité s’engage dans un processus involutif, s’éloignant davantage de ses origines. « Dans le progrès de leur âge, les années se poussent les unes les autres comme des flots, leur vie roule et descend sans cesse à la mort par sa pesanteur naturelle ; et enfin après avoir fait, ainsi que des fleuves, un peu plus de bruit les unes les autres, ils vont tous se confondre dans ce gouffre infini du néant, où l’on ne trouve plus ni rois ni princes, ni capitaines ».

L’omniprésence du mal justifie la légitimité et l’existence d’un Etat fort, garant et exécutant une vraie grande politique. Weber affirmait : « Il faut concevoir l’Etat contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime ». Pour Bossuet, le droit de conquête qui commence par la force ne se réduit pas pour ainsi dire au droit commun et naturel. Son singulier « absolutisme » quasi mystique imprégné de “hobbesisme”, pour se conserver, doit être un instrument au service de la fin qui le transcende : qui réside dans la justice, le bien commun et la protection des sujets. En effet lorsque les idées dégénèrent, lorsqu’elles sont vouées à un processus de dissolution et ne sont plus nourries par un certain héroïsme, la force, afin de maintenir ses effets et acquis, devra inéluctablement se consolider par le consentement. Il ne suffit pas de conquérir, il faut savoir conserver ; les Etats s’affaiblissent en se dispersant. La violation des engagements d’un Etat conduira à sa perte. Les maximes de la modération, on les retrouve chez Rabelais , Montesquieu et Frédéric II. Ainsi pour conserver la légitimité de son pouvoir, Machiavel recommandait au Prince de régner par les lois autant que par les armes et de se faire une réputation de vertu. La « politique du renard », qui s’ensuit, étant la continuation de la « politique du lion ». Mais ces calculs l’engagent sur le chemin de la vertu, proclamant que le prince doit « faire toujours bien s’il peut et entrer au mal par contrainte ». Le respect de la propriété, la constance, la magnanimité sont les moyens appropriés pour défendre l’Etat contre ses ennemis de l’extérieur, en leur enlevant tout appui de trahison.

Ainsi l’idée de gouvernement et d’autorité, et de droit légitime, quelle que soit la nuance qu’elle revête, s’oppose toujours nettement à l’idée d’un empire de conventions, de compromissions et le règne du nombre et de la quantité. Tout le progrès du droit et la légitimité de l’autorité, la pérennité de l’Etat se réalise par l’affinement et la stabilisation de la force. Le poète Hugues Rebell exprimera cette haute idée de gouvernement dans « l’union des trois aristocraties » : « Soyons donc habiles : la lyre d’Orphée est impuissante pour le moment à attendrir les viles brutes qui nous entourent ; saisissons l’épée ou la caducée ; ayons la ruse, pratiquons la violence ; nous devons être tour à tour des combattants, des apôtres, des proxénètes. Que l’artiste ait le culte de l’or. Il ne s’agit point de sacrifier sa pensée, mais de l’imposer. A défaut de protections princières, la fortune reste le meilleur moyen de dominer les hommes ».

Louis VINTEUIL.