Causalité et vérité face à l’insufflation culturelle relativiste

Causalité et vérité face à l’insufflation culturelle relativiste

par Sébastien Renault

Ex: https://plumenclume.org

« Toutes choses ont un pourquoi, mais Dieu n’a pas de pourquoi. »

                                                                                                          (Maître Eckhart, 1260 – 1328)

La substitution relativiste

Dans le monde actuel de la « post-vérité » normalisée, la seule posture à strictement parler acceptable et acceptée consiste à considérer que chaque individu est sa propre source de vérité et d’autorité morale. Un tel état de fait, entériné par l’évidence culturelle qui nous pénètre et nous habite presque universellement, finit par induire en nous la croyance illusoire que nous ne répondons finalement à aucune autorité épistémique et morale objective, immuable et transculturelle—à l’exception bien sûr de celle de l’État, surtout lorsque celui-ci enjoint au peuple ses directives sanitaires au nom des principes sacrosaints du Covidisme institutionnel.

La détermination de ce qu’il est juste de penser, de croire et de proférer ne saurait, en dernière instance, que résider en l’individu—c’est du moins ce que l’on fait avaler à dessein à l’individu massifié par le relativisme universel, moyennant l’influence soustraite mais efficace de la suggestibilité lobbyiste, de la programmation neurolinguistique, du détournement numérique de la compréhension intellective, et de toutes les formes contemporaines du contrôle social s’exerçant sur l’inconscient du public. En matière de « post-vérité », l’individu n’est donc sa propre référence imaginaire que dans la mesure de sa soumission bien réelle à une programmation culturelle neuro-mentale fondée sur la prestidigitation logique de l’absolutisation du relativisme.  

De même dans l’ordre de la causalité, principe universel lui aussi de nature à la fois épistémique et morale, la substitution relativiste et pluraliste a aujourd’hui fait son chemin culturel pour supplanter graduellement l’objectivité que lui reconnaissaient jusque récemment aussi bien les sciences naturelles que la métaphysique, et par-là induire une nouvelle norme « post-causale » des effets observés dans le monde et dans la société [1].

Nous examinons dans ce qui suit ce phénomène de supplantation relativiste par rapport aux principes de causalité et de vérité objectives, plus érodés que jamais en ces temps de contagion par la fausse nouvelle mondialisée.

Fictions sociales et reprogrammation mentale des peuples

Pour beaucoup de gens aujourd’hui, respecter ou admettre certaines « vérités » revient simplement à souscrire à certaines opinions parmi d’autres, leurs opinions propres ou celles d’autrui, qui ne sont souvent que leurs opinions du moment—un peu comme le sont les relations amoureuses contemporaines qui, centrées sur la sentimentalité et ses satisfactions toujours éphémères, se font et se défont au gré de quelque forme de commodité transitoire, financière, sexuelle, etc. [2].

Dans nos sociétés axées sur la communication instantanée de l’information via le réseau mondial du neuro-pouvoir numérique, la pensée relativiste (consciente ou inconsciente) constitue la norme philosophique sous-jacente la plus répandue. L’hyper-connexion numérique et le relativisme cognitif sont désormais synonymiques. Tout est a priori sur un pied d’égalité (égalitarisme dogmatique oblige), tout se vaut (selon une estimation évidemment illusoire mais implicitement adoptée, par conformité démocratique et par crainte d’enfreindre l’impératif antidiscriminatoire). Le pluralisme informationnel en continu supplée le pouvoir d’une forme d’éthique supérieure (par supplantation du « bien » et du « mal », notions tenues pour obsolètes puisque associées à la vision chrétienne du monde et d’un ordre moral universel) et de réévaluation de ce qui est communément tenu pour « vrai » ou « réel » en termes de pluralités cognitives et de nihilisme métaphysique (lequel engendre tôt ou tard l’anéantissement collectiviste des individus réels sur l’autel du matérialisme athée), comme le dicte le perspectivisme radical et inconditionnel de la pensée moderne, en sa racine distinctement protestante. 

Par contraste avec cet ordre « ancien », nos sociétés postchrétiennes se targuent de promouvoir le libéralisme, l’inclusivité multiculturelle et la tolérance à tous crins. Le régime qu’elles préconisent nous fait passer de la vérité objective au pluralisme opinioniste, de la moralité fondée sur une loi naturelle et la cultivation des vertus à une éthique des « préférences » et des « valeurs » personnelles. Le paradigme est foncièrement différent. Il s’appuie entièrement sur le support d’une logique relativiste intrinsèquement viciée, ce que nous montrerons plus loin.

Dans l’ordre de la réalité alternative façonnée et véhiculée au moyen de la fausse nouvelle, le discours paralogique va jouer un rôle parallèle à celui que joue l’authentique discours logique dans l’ordre de la pensée et de son rapport au monde réel....

Lire la suite ici:

https://drive.google.com/file/d/1K7lu3ytFCD8C7qSfjm2slR0FOfQ5bVgy/view

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La guerre d'anéantissement et la paix apparente

La guerre d'anéantissement et la paix apparente

 

Irnerio Seminatore

En rappelant que la guerre n'a pas un caractère moral et ne peut comporter en soi un caractère criminel, en disqualifiant d'avance et par le droit la figure de l'ennemi, la guerre d'anéantissement, en dehors de toute référence aux legs de la civilisation, se développe en dessous de la paix apparente, conformément au sens originel de la lutte et de sa fureur élémentaire. Elle se définit dans la dimension conjointe de l'affrontement guerrier et de la perspective d'anéantissement de l'adversaire. Sous forme de lutte à mort, elle resserre en un seul concept, trois buts de guerre, politique, militaire et civil. Politique (par un choc étatique des armées), militaire (par une suppression de toute opposition et de toute résistance sur les arrières), et enfin, génocidaire (par la confusion des civils et des militaires et l'absence de toute retenue et contrainte violente). Elle produit une fusion destructrice de trois facteurs de résistance, la force actuelle, le potentiel de mobilisation et la force vive du peuple ou de la nation. Enfin, dans une apothéose de mort elle conduit à la suppression de tout antagonisme, peuple, race ou religion. Cela signifie l'éradication de l'ennemi du cours de l'histoire et, de ce fait, une guerre totale, en son pur principe. Ce type de guerre comporte la liquidation immédiate et soudaine d'une portion définie, organisée et territoriale de l'espèce humaine et configure ainsi la conception d'une guerre d'effacement existentiel, au dessus de laquelle tout armistice est trompeur, aléatoire et précaire. Deux exemples confirment cette analyse: la bataille de Canne (216 a.J-C) et la destruction de Carthage par les Romains dans l'antiquité et l'Opération "Barbarossa" pour l'anéantissement de l'URSS dans la troisième guerre mondiale (juin 1941). Le but d'éliminer l'adversaire et de raser Carthage après la deuxième guerre punique, fit de Rome la maîtresse du "Mare Nostrum"; la conquête de l'espace vital (le Lebensraum), devait permettre un repeuplement de l'immense étendue des terres de l’hémisphère Nord de l'Eurasie pour la constitution allemande d'un empire millénaire. Le Drang Nach Osten (la marche vers l'Est) aurait pu assurer une domination in-contrastée au Herrenvolk (le Peuple des Seigneurs).

Différente dans la forme, mais similaire pour les enjeux et surtout pour les issues, l'anéantissement des populations européennes par la guerre du ventre des femmes musulmanes. L'asymétrie démographique et la mobilité humaine compensent ainsi les buts de conquête politiques et militaires. La proclamation de la guerre du ventre fut une anticipation prémonitoire de Houari Boumediene. L'avait-on oublié?

En avril 1974, le président de la république algérienne, Houari Boumediene, prévenait l’Europe du projet de transplantation de peuple qui se préparait :

« Un jour, des millions d’hommes quitteront l’hémisphère sud pour aller dans l’hémisphère nord. Et ils n’iront pas en tant qu’amis. Ils iront là-bas pour le conquérir, et ils le conquerront en le peuplant avec leurs fils. C’est le ventre de nos femmes qui nous donnera la victoire ».

L'histoire c'est aussi la démographie, éruption irrésistible du vivant.

La perspective d'anéantissement du Nord par le Sud de la planète est la forme de la Lebensraum des opprimés contre les nantis Une perspective d'anéantissement lent, souterrain et insidieux, par l'étreinte démographique des populations. Une poursuite de la décolonisation, en forme d'invasion et de revanche, qui montent par vagues successives, par terre et par mer, soutenues par des organisations militantes. C'est le purgatoire des démunis et la noyade des populations autochtones. Ce sont les flux, refusés par la Grande Bretagne et sources de dissolution, de désagrégation et de conflit. Est loin des esprits, dans cette forme piétiste de la guerre des mondes, le principe westphalien du "cuius regio eius religio" (ou non ingérence idéologique), mais aussi celui du "cuius economia, eius regio" (individualisme ou étatisme économique), et encore le différent déterminisme des paradigmes de la connaissance "cuius religio, eius universalis cognitio"(telle religion, tel universalisme), visant l'identité, la famille, le groupe, la religion et la divinité. L'anéantissement touche ici aux principes premiers, ceux de la mission et de la foi. Un peuple ou un communauté affectés de l'intérieur par une "guerre des dieux" sont un peuple et une communauté condamnés à la disparition et à la sortie de l'histoire. Dans la guerre d'anéantissement démographique ou racial, la défense immunitaire de la philosophie et du droit est pervertie en son contraire, l'égalisation des conditions et des statuts. C'est la porte ouverte à l'exercice d'une violence disruptive, vindicative et revendicative de la part de l'étranger, devenu citoyen. Dans ces conditions la guerre n'est plus considérée comme une relation d’État à État, mais comme une révolte et insoumission permanentes, dépourvues de leaders et donc in-négociable. L’envahisseur, ami de l'ennemi extérieur est le premier fossoyeur de l'arène politique à qui on a remis les clés de la cité et qu'il livre au frère ennemi, lorsque la guerre civile est surmontée par la guerre étatique. La guerre de substitution, par noyade ethnique ou raciale, a son moment culminant dans la délivrance de toute obéissance, désignant une crise d'autorité et une prise de terre à repeupler.

Protégé par une philosophie humanitariste, consentie à l'ennemi sécessionniste, l'ekthrsos profite de la vie publique pour attiser les antagonismes des vieux conflits interconfessionnels et se hisser à la tête de la terreur extrémiste. De facto la guerre d'anéantissement se prépare dans l'antériorité de la guerre civile des sociétés ouvertes et dans la préparation souterraine des guerres d'étripement et de terreur qui la précèdent. Cela prouve que le monde n'est pas un village planétaire mais un espace protégé par les murailles du droit qui veillent à la sécurité des nations, sous le brouillard de la paix apparente de Saint Augustin. La bataille qui précède la guerre d'anéantissement est au même temps juridique et philosophique, afin que l’envahisseur ne puisse disposer des armes lui permettant de violer l'état de la pacification existante et de poignarder au dos le parti de la cohabitation et du "statu quo", par une fausse égalisation des conditions. Est guerre d'extermination dans les deux cas, la perspective d'anéantissement par l’atome, le globalisme prophétique, le millénarisme climatique et le réinitialisation de Davos. Concepts englobés dans les deux expressions de destruction complète et d'abattement total, sans pour autant que soit identifié l'auteur de cette guerre d'anéantissement qui, à l'inverse des perspectives civilisationnelles du passé, permettrait demain sa condamnation et sa mise au ban des nations.

Bruxelles, le 5 janvier 2021

NdR. Ce billet fait partie d'une étude sur le thème :"GUERRE ET POLITIQUE. La désignation de l'ennemi et la discorde dans les alliances"

Source: http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/janvier/la-gue...

Archéofuturisme : un dynamisme vitaliste

Archéofuturisme : un dynamisme vitaliste

Conférence donnée au Pérou sur l'archéofuturisme selon Guillaume Faye

par Israël Lira

Ex: https://danielconversano.com

Traduction d’une conférence donnée au Pérou, par Israel Lira, directeur du centre des études Crisolistes – Le 24 décembre 2020

«…Les formes politiques et sociétales de la modernité se brisent. Les voies archaïques émergent dans tous les domaines politiques, la résurgence d’un Islam conquérant en est un parfait exemple. Finalement les futures altérations de la technoscience -principalement en génétique – tout comme le retour tragique à la réalité que le 20ème siècle a préparé, va demander un retour vers une mentalité archaïque. C’est le modernisme qui est une tendance passagère. Il n’y a aucun besoin de revenir au classique traditionalisme, imprégné de folklore et rêvant à un retour au passé. La modernité est déjà obsolète. Le futur doit être archaïque, c’est à dire, ni moderne ni passéiste.(Faye, 1998:15). (revoir d’après l’original, p43)

Cette citation de Faye montre le flou dans lequel il laissait les principes consubstantiels à son système théorique, pour éviter précisément qu’ils puissent être confondus avec d’autres théories ayant aussi la technoscience dans le champ de leur réflexion. Dans le cas particulier de Faye, sa proposition, dans ce qu’elle a d’universel, relève de la catégorie du constructivisme vitaliste, tandis que sa conceptualisation spécifique prend la forme du néologisme « archéofuturisme ». 

Cette nouvelle doctrine a influencé un large éventail d’écoles de pensées théoriques à ce jour, dans le cadre de propositions anti-globalistes, anti-individualistes et anti-libérales, face au monde postmoderne qui porte l’estampille du nihilisme culturel, dont les principales expressions phénoménales s’expriment dans la laïcité nihiliste, la globalisation néolibérale, le narcissisme hyper-individualiste et l’extrême relativisme culturel.

La trichotomie centrale de l’archéofuturisme (TCAf)

L’archéofuturisme a trois thèses principales à l’intérieur desquelles nous devons remarquer son rejet absolu – par Guillaume Faye – des positions techno phobiques (le traditionalisme classique et le conservatisme) ainsi que les positions technophiles acritiques (technicisme et transhumanisme), et elles peuvent être résumées ainsi :

Première thèse (T1): la civilisation contemporaine qui est la fille de la modernité et de l’égalitarisme, termine déjà son cycle historique, ainsi, « la vieille croyance dans le miracle de l’égalitarisme et de la philosophie du progrès, qui affirmait qu’il était toujours possible d’obtenir plus, est morte. Cette idéologie angélique a créé un monde qui devient moins viable chaque jour. » (Faye, 1998: 2-3)

Seconde thèse (T2) : Les idéologies contemporaines qui émergent comme un fait symptomatique du retour des structures psycho-bio-sociales à un état très moderne sont caractérisées par le rejet de l’individualisme et de l’égalitarisme, ce dernier comme expression maximal du nihilisme culturel. Pour affronter le futur il faut reproduire une mentalité archaïque, c’est-à-dire, pré-moderne, non égalitaire et non humaniste, qui restaurera les valeurs ancestrales d’ordre des sociétés. Maintenant, les découvertes en techno science, particulièrement dans le domaine de la biologie et de l’informatique, ne peuvent être administrée à travers les valeurs humaniste et les mentalités modernes.

Aujourd’hui les événements géopolitiques et sociaux sont dominés par des problèmes religieux, ethniques, alimentaires et épidémiologiques. Revenons à la question principale. Je (Guillaume Faye) propose donc, une nouvelle notion, l’archéofuturisme, qui nous permettra de rompre avec les dogmes modernes, égalitaire, humaniste et individualiste, inadaptés pour penser au futur, et qui nous permettrait de survivre dans le siècle de feu et de fer qui vient. (Faye, 1998:4-5)

Troisième thèse (T3) : l’avènement d’un nouveau type de scénario dans un cadre qui est totalement différent du monde égalitaire régnant et actif, dans la mesure où il est clair pour nous que « nous devons nous projeter et imaginer le monde post-chaos, le monde après la catastrophe, un monde archéofuturiste, avec des critères radicalement différent de ceux utiliser dans la modernité égalitaire.»

Ces trois thèses centrales constituent les fondamentaux de l’archéofuturisme, configurant sa trichotomie centrale (TCAf) comme système théorique qui s’exprime de la façon suivante :

Af = <T1,T2,T3>

Où,

Af = Archéofuturisme comme proposition théorique.

T1 = Thèse de la mort du mythe du progrès.

T2 = Thèse de l’éternel retour et la sombre illumination.

T3 = Thèse du nouveau paradigme existentiel.

Qui plus est, il faut mentionner qu’une partie du discours de Guillaume Faye doit être comprise dans le cadre littéraire qu’il se donne afin d’illustrer son travail, et/ou d’élaborer une sorte de projection hypothétique en forme d’utopie et de dystopie, que l’on voit se refléter dans son œuvre, l’Archéofuturisme V2. 0 ( 2016).

Archéofuturisme et transhumanisme : un antagonisme irréconciliable

Aux antipodes de TCAf, on peut présenter le transhumanisme tel qu’il ressort de manière claire et nette des travaux de Max More et Anders Sandberg, et de cette déclaration de la World Transhumanist Association, qui réaffirme la systématisation faite par ces deux auteurs : 

«Le transhumanisme est une sorte de philosophie qui tente de nous guider vers une condition post-humaine. Le transhumanisme a de nombreux points communs avec l’humanisme, tel que son respect de la raison et de la science, son acceptation du progrès et la priorité donnée à l’existence humaine (et transhumaine) dans cette vie au lieu d’une vie future surnaturelle. Le transhumanisme diffère de l’humanisme dans la reconnaissance et l’anticipation d’altérations radicales dans la nature et notre potentiel biologique grâce à différentes sciences et technologies telles que les neurosciences et la neuropharmacologie, l’extension de la vie, la nanotechnologie, l’ultra-intelligence artificielle, la vie dans l’espace, combinées à une philosophie rationnelle et un système de valeur rationnel.» (More, 1990)

Dans la même veine : « les philosophies de vie qui recherchent la continuation et l’accélération de l’évolution de la vie intelligente au-delà de la forme humaine actuelle et de ses limitations au travers de la science et la technologie, sont guidées par des valeurs et des principes qui promeuvent la vie. » (More et Sandberg 2001)

De ce qui précède, il ressort clairement, littéralement et explicitement que le transhumanisme se trouve dans la logique narrative de la modernité, dans la mesure où il implique la continuation et l’expansion de la philosophie du progrès linéaire, compris comme une perfectibilité indéfinie du genre humain et qui n’admet aucun recul que ce soit (Canguilhem, 1999 :669). C’est ce principe névralgique du transhumanisme,  celui sur lequel il repose entièrement et que même l’histoire de la science a démystifié, qui apparaît comme l’antagoniste de la trichotomie centrale de l’archéofuturisme (TCAf).

Très contraire à l’idée de la modernité du progrès linéaire,l’ archéofuturisme met devant lui une idée de mouvement synergique, qui est plus intégrale, un dynamisme vitaliste, dans la mesure où l’archéofuturisme rejette l’idée de progrès comme fin en soi. Car tout ce qui découle de la vision du monde d’un peuple doit être fondée sur des bases immémoriales, et parce que depuis 50 000 ans, Homo sapiens n’a que très peu changé, mais aussi parce que le modèle archaïque pré-moderne des organisations sociales a donné des preuves de son efficacité. À la fausse idée de progrès, nous devons opposer l’idée de mouvement ( Faye, 1998: 89) (revoir d’après l’original, p71)

De ce qui vient d’être exposé il peut être réaffirmé que l’archéofuturisme ne penche aucunement vers le système théorique du transhumanisme contemporain, comme le voit Michael O’Meara (2013) et, plus explicitement encore, Roberto Manzocco (2019), et ce système de pensée ne peut pas non plus être considéré comme une branche conservatrice du transhumanisme, un transhumanisme conservateur, erreur encore pire que toutes celles qu’on pourrait faire. A l’appui de cette idée, on ne peut trouver d’explication que dans la prétention totalitaire du transhumanisme international de s’annexer tout projet qui ferait allusion à l’utilisation de technologie pour l’amélioration de la qualité de la vie et de la condition humaine, initiatives qui ont été présentes depuis la révolution industrielle, étant donné que comme pour tout système théorique, les idées qui lui ont servi de base, et les premières pensées apparentées, ont pu être retracées comme esquissé dans les travaux de Hugues (2002) et Bostrom (2005).

Mais on ne peut en déduire que toute idée qui préconise l’utilisation des technologies pour l’amélioration de la qualité de la vie et de la condition humaine, est en soi du transhumanisme, même si cela est validé par les transhumanistes eux-mêmes, dans la mesure où « l’Homme +» (l’Homme Af) a des particularités qui le différencient précisément comme philosophie et comme proposition théorique, aussi bien par exemple de la pensée futuriste (artistiques et technologiques), et de l’utopisme technoscientifique.

Le terme transhumanisme est apparu en 1957 sous la plume du biologiste Julian Huxley, tout comme le terme «transhumain» en 1966 dans la bouche de l’Américain futuriste F.M. Esfandiary, sans qu’on puisse parler de transhumanisme à proprement parler avant l’usage systématique du terme par la World Transhumanist Association (WTA) fondée par Nick Bostrom. Il fallait éviter de tomber dans une anarchie sémantique et méthodologique, sous peine de voir le transhumanisme se perdre lui-même dans l’imprécision. Dans cette mesure, «… l’affirmation qu’il est éthique et souhaitable d’utiliser les moyens technoscientifiques pour améliorer fondamentalement la condition humaine…(…) est simplement le plus petit dénominateur commun du transhumanisme et peut être adopté et adapté à ses propres besoins, par la majorité des idéologies politiques à l’exception des idéologies bio-conservatrices et néo luddites.(…)

Les fondateurs du transhumanisme moderne, conscients de ces risques, essayèrent d’orienter le Central Axis of Transhumanism (CAT) vers des concepts tels que le respect des individualités, liberté, tolérance et démocratie, faisant remarquer que les racines du transhumanisme reposent sur la philosophie des lumières, l’humanisme et le libéralisme. Les extropiens sont allés encore plus loin, essayant d’imposer au CAT, des concepts tels que « l’ordre spontané » et, plus tard, les principes de l’Open society de Soros (Estropico, 2009).

Cependant, dans la pratique, il est clair que ces incitations n’ont pas été totalement couronnées de succès, étant donné qu’à ce jour, tel que nous le voyons, il n’est pas nécessaire d’adhérer au transhumanisme pour pouvoir prétendre que grâce à la technoscience, la qualité de vie et la condition humaine peuvent être améliorées. Cet impératif de précision téléologique et catégorique est partagé par la WTA , pour ne pas tomber dans ce qu’ils appellent le futur fascisme racialiste et eugéniste ou dans l’utopisme technoscientifique du socialisme classique.

Ainsi, il est clair que le transhumanisme et ses courants marginaux (extropianisme, techno-progressisme, singularitarisme, transfigurisme etc.), jusqu’à aujourd’hui, représentent les antithèses des propositions de l’archéofuturisme…

Le mythe de la quatrième révolution industrielle

Faye lui-même notait déjà tout ce qui est exposé dans cet article, dans un court essai publié sur son blog le 23 mai 2016, qui partageait de nombreuses similarités avec les récents commentaires que Mario Bunge a apportés sur le sujet. Il englobait en effet le transhumanisme dans le cadre plus large des réactions quasi religieuse issues de la foi en l’idée du progrès et du développement linéaire, y voyant un fait symptomatique de l’effondrement économique mondial à venir.

«L’optimisme forcé, assez irrationnel, sur la ”nouvelle économie numérique”, avec le big data, la blockchain, l’impression 3D, le ”transhumanisme”, etc. qui préfigureraient une “quatrième révolution industrielle” et un nouveau paradigme (et paradis) économique mondial, relève probablement de l’utopie et de l’auto-persuasion. Et de la croyance aux miracles» (Faye, 2016).

La première révolution industrielle – début du XIXe siècle– s’organisait autour de la machine à vapeur, la deuxième (fin du XIXe) autour de l’électricité, la troisième autour de l’informatique (milieu XXe). La quatrième révolution (début XXIe), issue des deux dernières, l’électrique et l’électronique, concernerait la généralisation d’Internet et des connections universelles numériques par le web. Le concept de « 4ème révolution industrielle » est né après la foire de Hanovre en 2011, où l’on a célébré la naissance de l’ ”usine connectée” ; cette dernière, entièrement ”webisée” et branchée directement sur les clients, est robotisée et emploie de moins en moins de salariés. On a créé l’expression abstraite d’” industrie 4.0”. C’est un concept assez creux : à quand, l’ ”industrie 5.0” ?

Le néo-scientisme et l’écologisme

Les prophéties sur la révolution de l’économie numérique, avec ses mots fétiches, cloud, big data, transhumanisme, etc, appartiennent à une idéologie néo-scientiste qui risque de déboucher sur des désillusions terribles. Or, ce néo-scientisme sans prise de recul, comme celui de la fin du XIXe siècle, cohabite curieusement, chez les mêmes, avec un anti-progressisme écologiste. Il est aussi stupide que les théories de la décroissance : il relève du même extrémisme.

Ce romantisme néo-scientiste est l’exact pendant de celui de la fin du XIXe siècle – relisez Jules Vernes et Victor Hugo – où l’on s’imaginait l’avenir en rose sous l’influence du concept magique et au fond peu rationnel de ”Progrès”. À la fin de son poème La légende des siècles, Victor Hugo brossait une vision idyllique du XXe siècle.

Les erreurs des pronostics technologiques sont une habitude. Jules Vernes prévoyait qu’en 1960, les habitants des villes se déplaceraient en engins volants individuels. Mais il n’avait pas prévu l’automobile. Et, dans les années 60, on pronostiquait des bases humaines nombreuses sur la Lune et sur Mars, astronomiques et d’extraction minière, la généralisation des transports aériens supersoniques et hypersoniques stratosphériques ainsi que la diffusion de l’énergie de fusion nucléaire. Bien des pronostics sur le futur de la ”révolution numérique” relèvent probablement des mêmes erreurs utopiques de jugement.

L’utilité marginale déclinante de l’économie numérique

Le téléphone, l’électrification, le chemin de fer et l’automobile, l’aviation comme la radio et la télévision, la pénicilline, l’anesthésie, etc. ont été des bonds technologiques énormes, de par leurs conséquences, bien plus qu’Internet ou l’économie numérique. Le binôme numérique/informatique offre moins de facilités qu’on ne croit ; parce qu’il complique les processus autant qu’il ne les simplifie. Les innovations technologiques de la ”révolution numérique” ne répondent pas dans la pratique quotidienne, à leurs promesses. Elles sont inférieures en terme d’avantages marginaux aux innovations des précédentes mutations techno-industrielles» (Faye, 2016).

Archéofuturisme et Crisolisme

L’archéofuturisme, selon ce que nous venons de voir, est une position équilibrée, qui intègre dialectiquement deux catégories : l’archaïsme et le futurisme. C’est une théorie critique de la modernité mais aussi des traditions.

L’héritage fayen est à la base de l’archéofuturisme péruvien dans le cadre de la Théorie Crisoliste, laquelle prévoit une harmonie entre la vision traditionnelle de diverses ethnies, dont la Péruvienne, et l’idée d’une synergie technoscientifique ainsi qu’un mouvement socio-économique harmonieux, sans affecter les environnements, par exemple, les communautés Andine et Amazonienne, face au danger d’un idéal de progrès infini représenté par une vision d’exploitation de la nature, qui jusqu’à ce jour n’a apporté que des exploitations minières illégales dans la région de Madre de Dios, des effondrement minier à Ancash, des marées noires en Amazonie, la déprédation dans les réserves écologiques telle que Chaparri, augmentant le risque d’extinction d’espèces menacées, et la déforestation exacerbées provoquant la perte de 164 662 hectares de forêt tropicale amazonienne en 2016, ce qui mit en danger la santé et l’équilibre environnemental.

L’archéofuturisme donc, n’est pas la misanthropie cachée du transhumanisme, nourri par l’idée d’un progrès infini, qui déteste l’être humain ordinaire, limité par ses faiblesses biologiques. L’archéofuturisme n’est pas non plus, et ne sera jamais, un transhumanisme conservateur. L’archéofuturisme est la réaffirmation d’un amour authentique des potentialités de l’humain originel en tant que tel, dans la mesure où il est évident que l’idée moderne du progrès, tel qu’il fut dénoncé par Rousseau (1750), génère un être riche matériellement et techniquement puissant, mais moralement répugnant.

Source

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Un grand merci à Olivier Dubuis pour la traduction

Les origines de la culpabilité blanche

Les origines de la culpabilité blanche

par Tom Sunic, Ph.D.

Il existe plusieurs approches différentes pour étudier la pathologie de la culpabilité chez les Blancs, notamment les approches linguistiques, historiques et religieuses. Il faut toutefois commencer par examiner d'un œil critique cette construction verbale branlante, une construction qui est apparue pour la première fois en Amérique il y a plusieurs décennies et qui a été défendue dans les médias et les universités depuis lors.

À première vue, l'expression "White guilt" défie les règles lexicales de l'anglais standard.  Si l'on accepte cette expression comme un outil valable de communication sociale et politique, on pourrait tout aussi bien remplacer l'adjectif "white" par les adjectifs "brown", "yellow" ou "black". Jusqu'à présent, cependant, aucun universitaire, aucun journaliste ne s'est jamais aventuré à utiliser les expressions "Black Guilt" ou "Brown Guilt", pour la simple raison que, du point de vue sémantique, ces expressions colorées sonnent ridicules dans la langue anglaise standard. La même règle lexicale ne s'applique cependant pas à la culpabilité blanche, une expression qui fait désormais partie du langage courant. En outre, d'un point de vue éducatif, l'expression "White Guilt" est conçue un guide prescriptif pour rééduquer et reprogrammer les Blancs, ou, en deçà, pour faire en sorte que les Blancs expient leurs péchés réels ou présumés de racisme. Inversement, toutes les autres catégories raciales non blanches sont automatiquement exonérées de tout sentiment de culpabilité et donc de toute nécessité de pénitence politique.

La difficulté de traiter le concept de "culpabilité des Blancs" est encore aggravée par l'impossibilité de le faire traduire correctement dans les langues non anglaises en Europe. Au cours des quatre-vingts dernières années, les départements de sciences sociales des universités américaines, contrôlés pour la plupart par des universitaires crypto-communistes, ont été à l'avant-garde de l'élaboration de termes politiques bizarres et de la création de nouveaux concepts politiques qui, une fois traduits et transposés dans les médias et les programmes scolaires européens, semblent étranges. En outre, des constructions verbales américaines mal définies, telles que "discours de haine", "formation à la sensibilité ethnique", "diversité", "suprématie blanche", "action positive", sont désormais devenues un élément essentiel de l'éducation et de la législation américaines. Ces expressions, lorsqu'elles sont utilisées dans d'autres langues européennes, produisent souvent des équivalents verbaux et juridiques inintelligibles.

Bien sûr, l'Europe a concocté ses propres expressions bizarres, surtout lorsqu'elles sont utilisées dans le cadre de procédures judiciaires contre des dissidents nationalistes devant des tribunaux locaux. Un exemple en est le nom composé abstrait et très envahissant de l'allemand actuel qui figure en bonne place dans le code pénal allemand, par exemple au paragraphe 130, qui porte le sous-titre diabolique "Volksverhetzung". Ce nom composé de la langue allemande sonne très lourd et est un cas flagrant de barbarie linguistique, qui a déjà donné naissance à des dizaines de traductions anglaises erronées (incitation populaire, sédition, etc.). C'est aussi un mot qui, lors des audiences du tribunal, ne désigne jamais explicitement l'appartenance ethnique de l'accusé. Ce mot, que les procureurs allemands ont lancé depuis le début des années 1990 pour poursuivre les personnes socialement indésirables, a jusqu'à présent envoyé des milliers d'Allemands en prison pour des durées variables.

La question épineuse pour de nombreux citoyens américains et européens, quelles que soient leurs convictions politiques, est qu'ils prennent souvent ces expressions comme un indice de haute érudition, sans jamais prendre la peine d'examiner leur étymologie. Ou pire encore, ils n'examinent jamais le cas des personnes qui ont été les premières à mettre ces mots en circulation. L'expression "culpabilité blanche", ainsi que les centaines de termes similaires mal définis qui ont vu le jour aux États-Unis au cours des cinquante dernières années, n'est qu'un avatar enjolivé du défunt langage soviétique, qui contenait également une myriade de noms surréalistes et de phrases alambiquées similaires, tels que "démocratisation", "terroristes fascistes nationaux", "lutte antifasciste", "lutte socialiste contre les tendances bourgeoises contre-révolutionnaires", "autogestion économique", "coexistence pacifique", "tolérance interethnique", etc. Le système libéral aux États-Unis et dans l'Union européenne, ainsi que ses apparatchiks juridiques et universitaires, est maintenant dans le processus tardif d'actualisation de ce vieux jargon bolchevique.

Le cadre historique de la culpabilité des Blancs

La revue américaine The Occidental Quarterly a déjà dûment documenté la trajectoire historique et les principaux architectes de cette nouvelle révision verbale dont l'objectif final est la dépossession des peuples blancs. Il faut d'abord prendre en considération la période qui commence en 1945 et qui se poursuit après, une période qui a non seulement apporté un nouvel ordre politique, mais qui a aussi marqué le début de l'utilisation d'un nouveau vocabulaire politique aseptisé et diabolisant. L'Allemagne vaincue a fait les frais de cette nouvelle notion de la politique, bien que les citoyens des États-Unis et du Royaume-Uni victorieux aient rapidement emboîté le pas avec leur propre rhétorique auto-flagelante. Des mots tels que "colonialisme", "ségrégation", "éloignement racial", "apartheid" et "fascisme" sont rapidement devenus les métaphores du mal absolu, le "fascisme" désignant désormais à peu près tout ce qui se trouve à droite du centre. Au cours des soixante-quinze dernières années, l'Occident s'est lancé dans un jeu de passion pénitentielle dont les effets peuvent être observés aujourd'hui dans la plupart des médias. Soit dit en passant, la destitution du président Donald Trump par le Système était en grande partie due au fait que la rhétorique de Trump sur les "fausses nouvelles" était incompatible avec le message d'amour universel des médias qui a inspiré le récit de l'après-guerre tel que prêché par le Système.

Ce que l'on oublie souvent, cependant, c'est que la culpabilisation des Blancs dans le domaine politique s'est développée parallèlement à une criminalisation progressive de leur héritage culturel. Le rôle destructeur de l'Ecole de Francfort et de ses érudits, pour la plupart juifs et marxistes, dans l'inculcation du concept de culpabilité des Blancs a été amplement démontré dans de multiples études, bien que le lavage de cerveau des Blancs d'après-guerre ne puisse en aucun cas être attribué aux seuls érudits et militants juifs. J'ai essayé, il y a quelque temps, de résumer l'histoire des purges intellectuelles en Europe, qui ont commencé immédiatement après la fin de la seonde guerre mondiale et qui ont progressivement entraîné la croissance exponentielle du langage de la culpabilité, conduisant ensuite à l'abnégation suicidaire de millions d'étudiants et de politiciens blancs en Europe et aux États-Unis.  Comme je l'ai noté dans Homo Americanus,

• Le traitement réservé par les Alliés aux enseignants et aux universitaires allemands était particulièrement dur. Comme l'Allemagne nationale-socialiste bénéficiait d'un soutien important parmi les enseignants et les professeurs d'université allemands, il fallait s'attendre à ce que les autorités américaines chargées de la rééducation commencent à filtrer les intellectuels, les écrivains, les journalistes et les cinéastes allemands. Après avoir détruit des dizaines de grandes bibliothèques en Allemagne, avec des millions de volumes partis en flammes, les puissances occupantes américaines ont eu recours à des mesures improvisées afin de donner un semblant de normalité à ce qui allait devenir plus tard "l'Allemagne démocratique". [i]
• De même, la vie intellectuelle française de 1944-1950 a été épurée et des centaines d'intellectuels anticommunistes et nationalistes ont été soupçonnés de collaboration fasciste, dont beaucoup sont devenus des objets de honte publique.

Dominique Venner écrivait :

• De toutes les catégories professionnelles, ce sont les journalistes et les écrivains qui ont été le plus durement touchés. Cela souligne le caractère idéologique du conflit et des purges qui en découlent. La proportion d'écrivains et de journalistes qui ont été abattus, emprisonnés et interdits d'exercer leur profession dépasse toutes les autres catégories professionnelles. Faut-il rappeler l'assassinat d'Albert Clément, de Philippe Henriot, de Robert Denoël, le suicide de Drieu La Rochelle, la mort de Paul Allard en prison avant les audiences et les exécutions de Georges Suarez, Robert Brasillach, Jean Luchaire [...] [ou] la condamnation à mort par contumace ou la commutation de peine de Lucien Rebatet, Pierre-Antoine Cousteau, etc. [ii]

Ironiquement, c'est grâce à la menace du communisme soviétique pendant la guerre froide que de nombreux penseurs et universitaires européens, auparavant interdits, ont réussi à réactiver leur carrière. Cela n'a pas duré longtemps. De 1950 à 1990, les agences de renseignement occidentales, avec les États-Unis en tête, ont dû s'appuyer fortement sur les compétences d'éminents universitaires et scientifiques anticommunistes et nationalistes blancs dans un effort pour contenir la menace soviétique telle qu’elle était perçue. La guerre froide terminée, avec la mort de l'Union soviétique en 1990, le Système, c'est-à-dire l'État profond, a commencé à retrouver son propre visage crypto-communiste répressif, répression frénétique qui a atteint son sommet ces dernières semaines, bien que couverte par le Covid, et dont la grande finale a été vue le 20 janvier 2021, lors du coup d'État du Système à Washington DC.

Le cadre religieux de la culpabilité des Blancs

Il n'est que partiellement correct de rejeter la faute sur les médias libéraux et les professeurs de collèges crypto-communistes d’avoir généré la culture de la culpabilité chez les Blancs. Pour tenter d'obtenir une réponse convaincante quant à la pathologie de la culpabilité des Blancs, il faut soulever quelques questions rhétoriques sur les enseignements chrétiens. Pourquoi les peuples chrétiens blancs, contrairement aux autres peuples d'autres races et d'autres religions sur Terre, sont-ils plus enclins à un altruisme excessif envers les groupes marginaux non blancs ? Pourquoi les sentiments de culpabilité sont-ils pratiquement inexistants chez les peuples non blancs ? Une réponse à ces questions peut être trouvée dans les enseignements chrétiens qui ont constitué un pilier important de la civilisation occidentale au cours des siècles. Au cours des cent dernières années, les élites libérales et communistes modernes ont agressivement promu ce même sentiment de culpabilité des Blancs, bien que sous leurs propres modalités athées, laïques et "multiculturelles". On doit légitimement rejeter les palabres des libéraux ou des Antifa sur la culpabilité des Blancs, mais le fait est que le Vatican, la Conférence des évêques catholiques des États-Unis, la Conférence des évêques allemands, ainsi que toutes les autres confessions chrétiennes d'Europe et des États-Unis sont aujourd'hui les plus grands promoteurs de l'immigration de non-blancs en Europe et en Amérique, ainsi que les plus fervents défenseurs de la culpabilité des Blancs. La prédication œcuménique de l'Église faisant miroiter l’avènement d’une cité mondiale sous un seul dieu, comprenant toute l'humanité, est pleinement conforme au dogme chrétien primitif sur la chute de l'homme et son éventuelle rédemption.

Il faut souligner que les premiers apôtres, évangélistes et théologiens chrétiens qui ont imposé le dogme de la culpabilité de l'homme étaient tous de naissance et sans exception des non-Européens (St Augustin, Tertullien, St Paul, Cyprien, etc.) d'Afrique du Nord, de Syrie, d'Asie Mineure et de Judée. Compte tenu de cela, le fait de considérer l'Islam ou le Judaïsme comme les seuls porteurs d'une idéologie anti-blanche agressive non européenne, comme le font de nombreux nationalistes blancs, tout en omettant de tenir compte du lieu de la première émergence du Christianisme au Moyen-Orient, ne peut être un signe de cohérence morale et intellectuelle. Le poète romain Juvénal décrit de façon très imagée, dans ses satires, la Rome de la fin du premier siècle, une époque où la ville grouillait d’une multitude de ribauds syriens, de Chaldéens adorateurs d'étoiles, d'escrocs juifs et d'escrocs éthiopiens, tous suggérant aux crédules de tous genres une rapide chevauchée vers le salut éternel pour les uns et une damnation éternelle pour les autres. Des croyances messianiques et rédemptrices similaires sur l'avenir radieux, sous la direction d'importants agitateurs bolcheviques primitifs, pour la plupart d'origine juive, ont trouvé leur nouvelle place, deux millénaires plus tard, parmi des intellectuels naïfs et des masses avides d'égalité. Après la chute du communisme, la même volonté messianique de punir les coupables qui défient la scolastique libérale et multiculturelle moderne a trouvé son porte-parole le plus bruyant parmi les néoconservateurs et les inquisiteurs antifa américains.

Ce n'est pas le lieu pour ressasser les propres divagations émotionnelles de Friedrich Nietzsche à l'égard des chrétiens, ni pour citer des dizaines de penseurs et d'universitaires qui avaient précédemment décrit le lien psychologique entre les premiers fanatiques juifs et chrétiens de la Rome du premier siècle et les commissaires communistes du début du XXe siècle. Les temps ont changé, mais l'obsession de savoir comment extirper ou rééduquer ceux qui doutent des mythes du Système n'a pas changé d'un iota. Le profil psychologique des fanatiques antifa américains des temps modernes et des professeurs d'université qui les soutiennent ressemble beaucoup à celui des masses chrétiennes déracinées, largement métissées et efféminées de la fin de l'empire romain. Le Juif Saül de Tarse, dit (Saint) Paul, et plus tard le Nord-Africain Augustin - à en juger par leur propre contrition convulsive - suggèrent qu'ils souffraient tous deux de troubles bipolaires. L'Épître de Paul aux Romains (7:18) peut être la clé pour saisir la version moderne des névrosés qui haïssent les Blancs, présentée aujourd'hui par d'éminents présentateurs de nouvelles télévisées et professeurs de sciences humaines : "Et je sais que rien de bon ne vit en moi, c'est-à-dire dans ma nature pécheresse. Je veux faire ce qui est bien, mais je ne peux pas. Je veux faire ce qui est bien, mais je ne peux pas. Je ne veux pas faire ce qui est mal, mais je le fais quand même".

Walter F. Otto, un helléniste renommé qui a écrit des pages sublimes sur les dieux de la Grèce antique [iii] et l'un des érudits les plus cités en ce domaine de la mythologie, décrit les différences entre la notion grecque antique et la notion chrétienne du sacré. Il note que les anciens Grecs païens mettaient l'accent sur les sentiments de honte, ignorant la signification des sentiments de culpabilité. Dans son livre encore non traduit, qui traite de la spiritualité chrétienne par rapport à la spiritualité grecque ancienne, il écrit:

• Des malades mentaux étaient leurs chefs ; les faibles se bornaient à les suivre. L'impulsion de ce grand mouvement (chrétien) est venue de l'apôtre Paul, c'est-à-dire d'une de ces âmes tourmentées qui portent en elles une blessure incurable. Sa haine furieuse et sanguinaire de la nouvelle foi (chrétienne), ensuite son engagement tout aussi furieux pour la faire triompher, son expérience extatique qui l'a fait passer d'un seul coup du statut de bourreau des chrétiens à celui de leur champion le plus fanatique - tout cela montre à quel point le [christianisme] était fondamentalement terrifiant et ce qu'il fallait attendre de sa spiritualité[iv].

À un moment donné, les Blancs devront réaliser que guérir de leurs sentiments de culpabilité présuppose une réévaluation critique de leurs origines d'inspiration judéo-chrétienne. Si les Blancs, dont les descendants vivent aujourd’hui en Europe et aux États-Unis, étaient autrefois tous désireux d'adopter la notion sémitique de péché originel, il n'est pas étonnant que deux mille ans plus tard, ils soient également bien programmés pour soutenir les diverses victimes nécrophiles de la Seconde Guerre mondiale, ainsi que pour écouter les fausses nouvelles diffusées par leurs politiciens. À terme, les Blancs devront prendre une décision quant au lieu où ils choisiront l'emplacement de leur identité. À Athènes ou à Jérusalem.

NOTES :

[i] T. Sunic, Homo americanus ; Child of the postmodern Age (Londres : Arktos, 2018), p. 75-76.

[ii] Ibid, p. 88. (Traduit et cité dans Dominique Venner, Histoire de la collaboration (Paris : Pygmallion, 2000), p. 515-516).

[iii] Walter F. Otto, The Homeric Gods (traduit par Moses Hadas) (Londres : Thames & Hudson, 1954).

[iv] Walter F. Otto, Der Geist der Antike und die christliche Welt (Bonn : Verlag F. Cohen, 1923), p. 44.

Laurent Ozon: Souveraineté : puissance, légitimité et liberté...

Vous pouvez découvrir ci-dessous un exposé de Laurent Ozon diffusé sur son canal d'expression Odyssée, "Les topos de Laurent Ozon", et consacré à la question de la souveraineté.

Essayiste et analyste politique, tenant d'une écologie localiste et identitaire, premier promoteur de l'idée de remigration, Laurent Ozon est l'auteur de l'excellent essai intitulé France, années décisives (Bios, 2015).

Du nécessaire révisionnisme de la tradition

Du nécessaire révisionnisme de la tradition

Par Carlos Salazar, président de la CPECI - Chili

Ex: https://therevolutionaryconservative.com

Traduit par Zero Schizo

Il y a deux façons de comprendre ce qu'est la tradition. Il y a ceux qui considèrent la tradition comme une sorte de conservation muséologique des rites, usages, pratiques, coutumes, morales, principes anciens, etc. Autrement dit, ceux qui cherchent à préserver l'ordre des choses de telle sorte que tout reste pour ainsi dire inchangé ou pétrifié. Ce genre de conservateurs rétrogrades est, dès à présent, à la fois un handicap et un obstacle pour le mouvement nationaliste. Certains adoptent même une position rétrograde, hallucinant avec le retour du Moyen-Âge, de la féodalité, ou dans leur vision créole, du système Encomienda et des chastes races. Selon Malher, ces "traditionalistes" ont préféré garder les cendres et ont cessé d'alimenter le feu vivant de la vraie tradition.

Cette véritable tradition, en revanche, est présente dans la vie quotidienne des secteurs populaires de la nation. Benjamin Vicuña Mackenna dirait : "Cette obscure tradition, qui se projette dans la vie de tous les pays et de toutes les races comme si elle était sa propre ombre, c'est l'histoire du peuple ; du peuple-soldat, du peuple-paysan, du peuple-guérilla, du peuple en somme, grossier et ignorant, mais grand dans ses croyances, et que, s'il n'est pas philosophe, il est un héros, et s'il n'est pas apôtre, il est un martyr".

La vraie tradition ne se trouve pas dans les fétiches pseudo-médiévaux de la "messe tridentine" (on sait aussi que le soi-disant "traditionalisme catholique" ou "gauchisme" est un phénomène très moderne), mais plutôt qu'elle est présente dans la petite vie communautaire qui existe dans les rues de Santiago, ou dans la vie quotidienne des citadins des régions intérieures du pays. Il y a beaucoup plus de tradition dans la Vega centrale que dans tous les musées d'histoire du pays.

Nous voyons donc déjà que le révolutionnaire n'est pas l'ennemi de la tradition, mais qu'au lieu de ces contrariétés séniles qui se qualifient de "traditionalistes", ceux-ci ne sont rien d'autre que des fétichistes et sont en pratique des conservateurs pour l'ordre libéral dominant. Quand aujourd'hui quelqu'un me dit qu'il est "conservateur", je lui demande : alors, que voulez-vous conserver ? Il n'y aura jamais de réponse honnête car dans le Chili d'aujourd'hui, il n'y a presque rien à conserver. Le libéralisme a réussi à dissoudre une grande partie de ce qui avait de la valeur pour notre communauté nationale, et les traditions qui sont encore vivantes, réussissent à le faire malgré la gestion de l'oligarchie chilienne "bien-pensante" et cosmopolite, celle qui, de temps en temps, dans des occasions très spécifiques et de façon paradoxale, aime faire la guerre aux résidus et aux ornements "traditionalistes". Citant l'universitaire américain Charles Taylor : "les conservateurs de droite se posent en défenseurs des communautés traditionnelles lorsqu'ils s'attaquent à l'avortement et à la pornographie, mais dans leur façon de faire économique, ils défendent une manière sauvage d'incision capitaliste, qui a surtout contribué à dissoudre les communautés historiques, à promouvoir l'atomisme, qui ne connaît pas de frontières ni de loyautés et qui est prêt à fermer une ville minière ou à abattre une forêt sur la base d'un équilibre économique".

Le révolutionnaire, au contraire, prend le meilleur de la tradition vivante et le projette dans l'avenir, ne cherchant jamais à revenir au passé, mais au contraire il avance en progressant vers une dépassement des vieilles erreurs et un avenir de bien-être. Pendant la Révolution française, il y a eu une référence et une invocation au passé républicain de la Rome antique, de même que cela a été repris dans la Révolution bolchevique en Russie. Ainsi, le révisionnisme de la tradition est un exemple clair de ce que nous appelons l'archéofuturisme, c'est-à-dire la combinaison d'éléments à la fois archaïques et futuristes. Il est aujourd'hui présent en RPDC, en Chine, comme il l'a été pendant un certain temps en URSS, en Roumanie et en Albanie, pour ne citer que quelques exemples.

Plus clairs encore sont les exemples des stars de la tradition populaire chilienne, Violeta Parra et Victor Jara, compilateurs et créateurs d'un véritable art traditionnel et révolutionnaire, tous deux dotés d'un sens patriotique profond et ancré dans le sol, tous deux militant sincèrement pour la justice et la rébellion contre les oligarques. Et tous deux, forgeurs de leur propre tradition qui reste vivante jusqu'à nos jours.

"Celui qui ne peut pas imaginer l'avenir, ne peut pas non plus imaginer le passé", dirait Mariategui. Ensuite, l'Amauta a écrit sur ce même sujet il y a environ plus d'un siècle : "Il n'y a donc pas de conflit réel entre le révolutionnaire et la tradition, mais plutôt une hostilité contre ceux qui conçoivent la tradition comme une momie ou un musée. La lutte n'est efficace qu'avec l’appui du traditionalisme. Les révolutionnaires incarnent la volonté de la société de ne pas se pétrifier dans un statut, de ne pas s'immobiliser dans une attitude. Parfois, la société perd cette volonté créative, paralysée par une sensation d'achèvement ou de désenchantement. Mais alors son vieillissement et son déclin se confirmeront inexorablement.

« La tradition de cette époque est faite par ceux qui semblent parfois nier, iconoclastes, toute tradition. De leur part, elle est, pour le moins, la partie active. Sans eux, la société accuserait l'abandon ou l'abdication de la volonté de vivre en se renouvelant et en se surpassant constamment ». (Mariategui, Hétérodoxie de la tradition)

Source

SALAZAR, Carlos. "Columna de Opinión Internacional (Chile) del 24.06.2020". Diario La Verdad. Lima, Pérou.

Disponible sur le site : https://comitecentralameri.wixsite.com/ccla/post/revisionismo-de-la-tradici%C3%B3n

Le souverain, c’est la communauté et non l'État

Le souverain, c’est la communauté et non l'État

Alberto Buela (*)

Il faut essayer d'appeler les choses par leur nom pour pouvoir comprendre ce dont on parle. Ainsi, lorsque nous essayons de parler de l'État, nous devons clarifier une série de concepts adjacents tels que communauté, société, gouvernement, nation, peuple afin de comprendre de quoi nous parlons.

Répétons tout cela une fois de plus.

La communauté est un groupe de personnes qui vivent sur un territoire et partagent des valeurs et des expériences. La société, c’est le même groupe humain, mais au lieu de partager des valeurs, ils partagent des contrats, c'est pourquoi Marx pourrait dire que l'entreprise est le cœur de la société civile. Nous vivons ensemble, nous devons prendre soin les uns des autres, tandis que dans la communauté, nous nous complétons et nous nous aidons les uns les autres. La proximité qui existe avec les autres est un élément de la communauté. Dans la société, la philanthropie s'exprime à travers l'idée de fraternité, tandis que dans la communauté, la charité est la règle. Aujourd'hui, dans un échange intellectuel, la dernière encyclique Fratelli Tutti mélange tout, la fraternité avec la charité, la communauté avec la société dans un salmigondis inextricable où "un âne est pareil à un grand maître".

Le gouvernement est l’instance qui détient le pouvoir et c'est donc lui qui conçoit les fins à atteindre. Alors que l'État arbitre les moyens pour y parvenir. Le gouvernement est centralisé en un seul pouvoir exécutif et l'État est décentralisé en tant qu'organe exécutif.

Les fonctionnaires de l'État (à partir du niveau de directeur) sont les administrateurs des biens publics afin que les mesures prises par le gouvernement (ministres, secrétaires et sous-secrétaires) soient appliquées efficacement.

L'État n'a pas d' « être en soi » mais n'est et n'existe que dans son appareil, c'est-à-dire les différents ministères et secrétariats.

Cette distinction entre gouvernement et État, qui est claire et évidente dans le péronisme, ne se retrouve ni dans les différentes formes de démocratie ni dans le socialisme ni dans le fascisme.

Dalmacio Negro Pavon.

À ce sujet, le philosophe et politologue Negro Pavón affirme : "Le gouvernement existe depuis le début des temps en tant qu'institution naturelle ou normale de la politique, l'État étant une exception (moderne, ajoutons-nous). Les formes historiques de la politique ont été, sont et seront probablement des gouvernements sans Etat".

L'État a été créé en tant que sujet neutre, présidant la coexistence de groupes humains antagonistes, pour éviter les guerres de religion entre catholiques et protestants. Sa période historique, à proprement parler, commence avec les révolutions américaine et française de 1776 et 1789. Bien qu'historiquement le premier État moderne soit l'État espagnol avec l'union des couronnes de Castille et d'Aragon.

L'État moderne qui est né dans le cadre de l'économie capitaliste libérale s'est soumis à la loi aveugle de l'offre et de la demande comme seul critère de justice, mais ses contradictions et les demandes du peuple, surtout à partir du milieu du XIXe siècle, ont produit un changement qui s'est réalisé à partir de la troisième décennie du XXe siècle.

Ainsi, l'État-providence est apparu là où l'État a acquis plus de pouvoir afin de remplir la fonction de régulation de l'économie. Cette période a duré jusqu'aux années 1980, après quoi l'État est devenu obèse comme un éléphant, multipliant le nombre de ses employés et couvrant des zones qui ne lui revenaient pas. En même temps, l'économie privée s'est développée, en grande partie à partir d'entreprises corrompues en lien avec le même État inefficace, créant des sociétés quantitativement supérieures aux États eux-mêmes. Et aujourd'hui, nous vivons le paradoxe suivant : l'État est attaqué sur deux fronts : d'en haut, par les grands consortiums de l'économie internationale, par l'impérialisme international de la monnaie, et d'en bas, par les nationalismes régionaux et les minorités financées par ce même État, qui cherchent à le fragmenter.

Il y a de nombreuses années, en 1987, nous avions écrit : "L'État est l'instrument politique moderne ultime créé par l'homme. Bien sûr, en raison de son gigantisme incommensurable, il a fait croire à beaucoup de gens qu'il avait sa propre « existence », son propre « être ». Mais la vérité est que l'État, malgré son gigantisme, continue de n'être qu’un moyen et, en tant que tel, a son être dans une autre orbite. Par conséquent, s'interroger sur l'essence de l'État ou sur l'État lui-même est une fausse question. Ou une question qui n'a de réponse que si, comme Hegel, on a hypostasié l'État et on en a fait une figure divine correspondant à "l'esprit éthique et/ou à une volonté substantielle révélée qui pense et sait, qui exécute ce qu'elle sait et dans la mesure où elle sait". Mais il s'agit d'un raisonnement spéculatif et nous sommes passés à un niveau de réflexion. 

L'État, comme nous l'avons dit, n'est pas "un être en soi" mais est un simple artifice qui met en œuvre la souveraineté d'une nation. La nation est une entité historique qui implique une communauté organisée qui s'exprime à travers l'ethos : les usages, les manières, les coutumes et les croyances d'un peuple.

Pour toutes ces raisons, nous devons parler, comme l'enseigne ce grand penseur du droit et de la politique qu'est le Dalmacio Negro Pavon, de Nation-Etat plutôt que d'État-nation, comme on le fait habituellement.

Il y a de nombreuses années, l'un des premiers philosophes argentins, Saúl Taborda (1885-1944), observait en 1933 que : "L'État est aujourd'hui esclave des intérêts économiques des groupes et des partis... Il n'y a pas de témoignage plus évident de sa mort que l'extraordinaire essor que prend la dictature sous toutes les latitudes de la terre".

Le concept de nation fait référence à l'unité historico-politique d'un peuple ayant la capacité d'agir et la conscience de son caractère unique dans le concert des nations du monde. Alors que le peuple qui n'existe pas en tant que nation, par exemple les Juifs avant 1948, est un groupe d'êtres humains unis par une conscience ethnique, culturelle, linguistique et religieuse, mais pas nécessairement politique.

Nous voyons que le concept de nation exige un double mouvement de conscience, celui d'un peuple en tant qu'unité politique devant lui-même et celui de son unicité historique devant les autres nations. Tout cela est exprimé dans un programme ou un projet national qui indique son destin et sa volonté d'exister avec ses propres caractéristiques. Tout cela peut ou non être exprimé dans une constitution. Si elle est exprimée dans une constitution, cette nation devient un État national, qui par définition n'est rien d'autre que "la nation légalement organisée".

Le concept de peuple est limité à un groupe important d'êtres humains unis par la conscience commune d'appartenir à des valeurs ethniques, morales, culturelles, linguistiques et religieuses. Et en tant que telle, elle n'a pas accès à l'activité politique tant qu'elle n'est pas intégrée dans une communauté organisée. Mais pour ce faire, elle doit se constituer en nation.

Après avoir clarifié ce que nous entendions faire des concepts d'État, de gouvernement, de société, de communauté, de nation et de peuple, nous ne pouvons que réaffirmer le titre de cet article : le souverain est la communauté et non l'État.

(*) [e-mail]

Notes :

1) Sur ce thème, le libre de Ferdinand Tönnies garde toute sa pertinence: Comunidad y Sociedad (1912). Ensuite les textes de Peron dans Discursos de Descartes y la Comunidad Organizada.

2) Negro Pavón, Dalmacio: Gobierno y Estado dos modos de pensamiento, Anales de la real academia de Cs. Morales y políticas, curso académico 2015-2016, Madrid, 2017

3) Hegel: Principios de la filosofía del derecho, parágrafo 257

4) Buela, Alberto: Aportes al pensamiento nacional, Ed. Grupo Abasto, 2da. ed., Buenos Aires, 2011, p. 93

5) Taborda, Saul: La crisis espiritual y el ideario argentino, Univ. Nac. Del Litorial, Santa Fe, 1958

Le moment postlibéral

par Jure Georges Vujic

Ex: https://www.polemia.com

Par Jure Georges Vujic, écrivain franco-croate, politologue ♦ Après la chute du mur de Berlin, alors que le paradigme de la « fin de l’histoire » de Fukuyama et le triomphe du modèle de la démocratie libérale de marché au niveau planétaire prévalaient, la technocratisation des élites dirigeantes mondialistes et leur séparation du peuple ont remis en question la légitimité démocratique d’un tel mode de gouvernement oligarchique.

La pandémie de Covid-19 en tant que crise sanitaire mondiale est un indicateur de la crise actuelle du modèle politique, économique et social du libéralisme, soulevant ainsi la question de l’efficacité et de la responsabilité du modèle dominant de gouvernance libérale, en particulier en temps de crise. L’un de ces problèmes découle directement des pénuries, c’est-à-dire des pénuries successives dans divers secteurs clés de l’économie et de la santé publique, causées par l’absence de production nationale autosuffisante, qui révèle l’état de dépendance économique et sanitaire. La pandémie a révélé le cœur de la crise contemporaine du libéralisme postmoderne, à savoir la crise de l’hybris, de la démesure de la croissance, de la consommation et du progrès, et du déséquilibre dans la production nationale. Il n’est donc pas étonnant que de sérieuses options idéologiques et politiques alternatives conservatrices, souverainistes et populistes soient proposées comme correctif aux dynamiques néo-libérales destructrices, parce qu’elles satisfont le besoin de trouver un nouvel équilibre : le besoin de modération dans l’innovation, la production et la consommation, et la stabilité dans l’échange. C’est pourquoi, certains ont d’ores et déjà vu dans la crise globale du Covid-19 la fin de la « mondialisation heureuse ». Même si certains parlent de défaite du néo-libéralisme, en louant le retour de l’État-providence, de l’État-nation souverain, d’autres appellent à un retour aux sources du libéralisme classique. Il semblerait que la vague postlibérale soit loin d’annoncer une rupture radicale avec le modèle libéral dominant, dans la mesure où notre imaginaire individuel et collectif reste bien ancré dans la conception économiciste de la vie moderne conditionnant la pensée, les réflexes et les modes de vie.

Tout comme le postmoderne, le terme postlibéral même reste contradictoire car il est difficile de dépasser ce qui a vocation au renouvellement permanent, tout comme la modernité libérale. Le « post-isme » libéral serait alors une notion « fourre-tout », fédératrice de diverses familles de pensée, évoluant comme un caméléon sous diverses formes en fonction de l’époque. Tout comme il existe une nébuleuse postmoderne, il y a une nébuleuse postlibérale qui, loin de s’inscrire dans une structure, une hiérarchie, s’inscrit dans un univers horizontal, fluide, « liquide » et hétérogène… D’autre part, alors que la « raison d’être », le sens du libéralisme se situait dans la reproduction économiciste de l’ordre politiquement social spontané, en réponse à l’absolutisme de l’État, le postlibéralisme fonde sa légitimité, son «éthos » sur la gestion exceptionnaliste du désordre du chaos. En effet, le libéralisme a toujours fait bon ménage avec des mesures répressives d’exception lorsque l’ordre libéral était menacé, alors que la religion des droits de l’homme ne l’a pas empêché de s’accommoder des pires régimes totalitaires, de sorte que l’on peut à juste titre parler de régime de liberté liberticide.

Le libéralisme, une anthropologie politique pathogène

L’émergence du postlibéralisme pose en effet la question paradoxale du succès du libéralisme, mais aussi de son dépassement nécessaire. En ce sens, Patrick J. Deneen, professeur à l’université Notre-Dame aux États-Unis, dans son livre Why Liberalism Failed constate ce paradoxe : « Le libéralisme a échoué précisément parce qu’il a réussi. » Deneen soutient que la défaite du libéralisme est le produit de ses contradictions internes qui créent constamment des pathologies sociales, lesquelles menacent non seulement le libéralisme en soi mais la stabilité politique et sociale en général. Depuis les débuts de la théorie du libéralisme de Francis Bacon, Thomas Hobbes, à John Locke, Deneen estime que les prémisses originelles du libéralisme se fondent sur une « fausse » anthropologie philosophique, qui repose sur deux piliers : le volontarisme et l’individualisme. Il n’est pas étonnant que le postlibéralisme contemporain cherche à promouvoir et à articuler une nouvelle anthropologie anthropocène biopolitique sous la forme d’une vision transhumaniste de la condition humaine, qui est le résultat socio-pathologique direct de la première anthropologie classique, protolibérale progressiste et anthropocentrique, ainsi qu’une expression de la conception évolutionniste du monde. Bien sûr, le libéralisme a aussi ses courants alternatifs et dissidents sous forme de libertarisme ou de paléo-libéralisme, qui prônent la réhabilitation du libéralisme classique en réponse aux excès des expériences déviantes du néo-libéralisme. Dans Les Métamorphoses de la lutte des classes, le philosophe français Michel Clouscard montre combien le libéralisme, en tant que discours légitimateur de la dynamique du marché capitaliste, sait s’adapter et se transformer en fonction de la nouvelle anthropologie culturelle et politique du moment. L’individualisme et la permissivité, loin de remettre en cause radicalement les fondements de la société bourgeoise, ont en fait permis la réalisation de nouveaux marchés pour une nouvelle forme de capitalisme de divertissement et de « séduction ». De plus, David Harvey dans sa Brève histoire du néo-libéralisme place le phénomène du néo-libéralisme dans un large éventail historique, du règne de Reagan aux États-Unis, Margaret Thatcher en Grande-Bretagne, à la Chine de Deng et au Chili de Pinochet, soulignant la grande adaptabilité reproductive de ce phénomène politique et économique. On retrouve ses transformations dans le modèle néo-libéral du Mexique dans les années 80, de la Russie dans les années 90 et même en Suède en tant que modèle néo-libéral à part. Le sociologue Michel Freitag estime que le libéralisme a détruit le système symbolique de la société et la possibilité d’une coexistence harmonieuse parce que toute relation humaine, comme la société, est basée sur un système de codes symboliques. Selon lui, dans la société de la Grèce antique, nous trouvons la conception la plus riche de la liberté politique, qui combine les principes d’aidos (solidarité) et de diké (justice) qui font défaut dans les sociétés libérales atomisées et hyperindividualistes. Le néo-libéralisme contemporain est une négation du politique en tant que res publica, une lutte pour le bien commun, tandis que sa dynamique darwiniste de marché détruit la capacité d’action collective et la création d’une coexistence réfléchie et raisonnable.

Nouvelle règle anthropocène globale

Néanmoins, le postlibéralisme, qui implique qu’à ce jour la société et la politique ont été dominées par des paradigmes spécifiquement libéraux (ou déjà néo-libéraux), tels que la démocratie, le libre marché, le mondialisme et l’individualisme culturel, ne signifie pas que nous avons dépassé aujourd’hui cette matrice politico-sociale libérale. Cette notion suggérerait que nous avons laissé le vieux monde dominé par le libéralisme dans toutes ses composantes de gauche social-démocrate ou de droite libérale et que nous entrons dans un monde où de nouveaux paradigmes illibéraux ou antilibéraux domineront l’espace public. Cependant, en tant que produit des transformations constantes du libéralisme tout au long de l’histoire, le postlibéralisme est actuellement un phénomène politique historique hybride, en émergence, qui, selon certains analystes, aurait rompu avec le libéralisme classique (protolibéralisme) et le néo-libéralisme. Comme ses prédécesseurs, le postlibéralisme reposerait sur ses propres postulats, ses « régimes de vérité », et de pouvoir. Selon Michel Foucault, il s’agirait donc de la « loi », c’est le nomos de la biopolitique, c’est-à-dire un mode de gouvernance qui repose sur sa propre rationalité, sa pratique, sa technologie et sa norme postpolitiques propres. De la théorie libérale, le postlibéralisme retient le mythe du progrès, le discours et le « comportement social », et, de la théorie économique néo-libérale, il accepte l’idée qu’un marché qui produit empiriquement une concurrence et des prix harmonieux n’est pas naturel mais résulterait d’une construction sociale fragile. Le postlibéralisme, à travers la radicalisation des mécanismes de gestion de la vie humaine, redéfinit l’expérience humaine, en profondeur voire ontologiquement, en combinant le « sujet libéral égoïste » et « l’entrepreneur néo-libéral du libre-échange » avec le modèle bio-humain. Contrairement au libéralisme et au néo-libéralisme classiques, le postlibéralisme réduit la différence entre l’individu et la collectivité par ce que l’on peut appeler le gouvernement de domination thérapeutique des corps individuels dans le sillage de la nouvelle biopolitique globale. En effet, les mesures biopolitiques qui ont été conçues en réponse à la propagation du virus du Covid-19, ont configuré une nouvelle forme de gouvernance appliquée au niveau planétaire, en s’appuyant sur les technologies de gouvernance numérique pour faire appliquer la règle anthropocène. Bien que n’étant pas le résultat de consultations entre États souverains, la gestion de crise pandémique mondiale implique la mise en œuvre de systèmes d’évaluation des risques en temps réel basés sur les mathématiques et l’informatique, qui incluent des mesures de contrôle de la population et l’imposition de mesures sécuritaires et de restrictions sanitaires (dites de distanciation sociale, utilisation de drones détecteurs de présence, géolocalisation). Ainsi, aujourd’hui, la plupart des démocraties libérales occidentales appliquent des mesures biopolitiques en réponse à la propagation des virus, qui dessinent les contours de la règle globale du biopouvoir. Giorgio Agamben parle de la nouvelle condition humaine de « vie nue » (homo sacer), laquelle a marqué l’entrée dans l’ère anthropocène (le moment où l’humanité s’est érigée en force géologique qui a transformé irréversiblement son cadre de vie). Il s’agit d’une rupture totale entre les vies politiques et biologiques de l’individu, et l’homo sacer, dans sa nouvelle condition biologique, se trouve soumis à la souveraineté de l’état d’exception. La règle postlibérale serait le reflet du pouvoir anthropocène qui devrait trouver des réponses à la situation d’instabilité générale et mondiale causée par le développement d’une économie postmoderne basée sur l’utilisation illimitée des ressources naturelles, une instabilité qui affecte tous les êtres vivants et à laquelle les États-nations modernes ne peuvent pas répondre. Si la règle politique moderne était basée sur une anthropologie exclusive qui opposerait l’humanité à la nature (en tant que facteur externe), le pouvoir anthropocène encouragerait l’anthropologie inclusive, qui intégrerait la nature dans un système censé être contrôlé et intégré.

De l’État Léviathan et à l’État cyborg

Le virus du Covid-19, qui apparaît en tant que « game changer », fonctionnerait comme moteur disruptif d’une nouvelle politique postlibérale. La pandémie a permis l’activation d’un gouvernement mondial opaque, qui était déjà opérationnel, mais qui n’était pas encore visible en tant que tel sous la forme de biopouvoir. La crise globale sanitaire du Covid-19 serait « un accélérateur de transformation » permettant la mise en place de stratégies de choc, selon la thèse de Schumpeter de la « destruction créatrice », alors que la pandémie au niveau planétaire serait une opportunité pour accélérer la mise en place de la règle globale anthropocène. Ainsi, les transformations successives du libéralisme au cours des quarante dernières années cèdent aujourd’hui la place au postlibéralisme en tant que nouvelle forme de gouvernement de transition, qui fait de l’économie un moyen de transformation anthropologique et transhumaniste de l’espèce humaine dans le cadre d’un nouvel « environnement hostile » planétaire. En ce sens, l’analyse proposée par Barbara Stiegler dans « Il faut s’adapter » à partir des travaux de Walter Lippmann (connu pour sa thèse sur la « fabrique du consentement ») démontre que le but du néo-libéralisme n’est pas seulement de nature économique mais aussi anthropologique ; il s’inscrit dans la filiation évolutionniste et constructiviste (d’inspiration darwiniste) de l’espèce humaine, tandis que Lippmann y ajoute un objectif politique : organiser massivement l’adaptation de l’espèce humaine au nouvel état du monde, imposé par la mondialisation du marché. Ainsi, le néo-libéralisme mais aussi l’ordolibéralisme allemand légitiment le recours au rôle organisateur ou régulateur de l’État. Dans le nouveau contexte du biopouvoir mondial, l’État libéral devient le principal levier de la domination globale anthropocène, qui doit intervenir dans le sens de la survie et du renouvellement de l’espèce humaine. Mais ce modèle d’État libéral n’est plus celui qui incarne l’autorité transcendante du Léviathan hobbesien. À l’ère postlibérale, le fonctionnement de l’État libéral consiste essentiellement à mettre en place un cadre normatif qui surveille, encourage et contrôle les transformations anthropologiques du corps social en temps réel. Finalement, l’État libéral du Léviathan cède sa place au profit d’un cyborg-État postlibéral et biopolitique qui cherche à intégrer toutes les dimensions de l’existence, du minéral au psychique en passant par le biologique. La pandémie est certes un « accélérateur de transformation », mais aussi un bon indicateur de l’usure des vieilles idéologies modernes comme le libéralisme de la modernité. D’où les appels qui émanent de sphères politiques, académiques ou économiques, comme celle de l’ancien secrétaire d’État américain Henry Kissinger ou de Robert Kagan, ou ceux des mondialistes de Davos, comme Klaus Schwab, qui prônent une « nouvelle réinitialisation globale » et un nouveau « capitalisme inclusif », en appelant à « l’humanisation » du capitalisme néo-libéral dans le sens de la conscience écologique. Le discours moralisateur du dépassement du libéralisme, en tant qu’imposture, s’inscrirait alors dans l’inversion debordienne : « le vrai est un moment du faux ». Bien sûr, il faut y voir les dispositifs narratifs destinés à légitimer les transformations émergentes de l’ordre postlibéral avec l’adaptation de l’espèce humaine à la nouvelle configuration globale du biopouvoir.

Jure Georges Vujic
24/12/2020

Source : Correspondance Polémia

De la géographie sacrée à la géopolitique : une influence souvent ignorée par les analystes

De la géographie sacrée à la géopolitique : une influence souvent ignorée par les analystes

Un essai la révèle !

Par Cristiano Puglisi

Ex: https://blog.ilgiornale.it/puglisi

Cinabro Edizioni estune maison d'édition "militante" qui présente un catalogue intéressant de textes raffinés. Elle a récemment mis sous presse un essai qu’il convient de recenser pour nos lecteurs. Il est intitulé Dalla geografia sacra alla geopolitica (208 pages, 16 euros) ; c’est le dernier ouvrage de Daniele Perra, un jeune analyste et essayiste sarde qui a déjà écrit Essere e rivoluzione. Ontologia heideggeriana e politica di liberazione, publié par Nova Europa. Le livre, préfacé par le directeur de la revue d'études géopolitiques Eurasia, Claudio Mutti, aborde le thème du lien entre la géopolitique et la "géographie sacrée", dans le sillage de la conception que l'ésotériste et savant français René Guénon en avait donnée. Deux réalités qui, en fait et comme le révèle l'œuvre, sont intimement liées.

Oui, mais qu'est-ce que la "géographie sacrée" ? Ce que René Guénon a défini comme une "géographie sacrée" - explique l'auteur - fait partie des sciences traditionnelles. En elle, la géographie physique (ou matérielle) et la géographie visionnaire se chevauchent. La géographie sacrée relève donc de la sphère de la métaphysique, avec le sens du supersensible qui imprègne et domine tout le sensible. La géographie visionnaire est ce que le grand iranien français Henry Corbin a défini en termes de mundus imaginalis : c'est l’aire des visions célestes, des expériences prophétiques et théophanes. La perte de cet "inter-monde", considéré dans la modernité comme un simple produit de l'imagination et donc comme quelque chose d'irréel, a donné lieu à cette dépuissance de l'Esprit qui a conduit à l'actuelle négation "occidentale" du sacré".

La corrélation susmentionnée entre la géographie sacrée et la géopolitique est le sujet principal du livre. "En partant de la déclaration bien connue de Carl Schmitt - poursuit Daniele Perra - selon laquelle les concepts les plus prégnants de la doctrine de l'État moderne ne sont rien d'autre que des concepts théologiques sécularisés, j'essaie de démontrer comment la géopolitique (science profane) descend directement de la géographie sacrée et comment il existe encore aujourd'hui une influence secrète, le plus souvent ignorée (ou niée) par les analystes géopolitiques actuels, de cette science traditionnelle sur l'imaginaire collectif. Ainsi, il y a un profond impact résiduel des archétypes de la géographie sacrée qui détermine et influence la structure même de la pensée géopolitique. Pensez aux conflits autour des centres spirituels (ces lieux capables de libérer des influences qui ne peuvent être attribuées uniquement et exclusivement à la sphère "matérielle") : de Jérusalem à Constantinople, jusqu'au Kosovo et à la Metohija. Et pensez aux concepts géopolitiques de "pôle" et de "centre" qui sont les avatars évidents de la géographie sacrée. Après tout, toute orientation géopolitique est avant tout une orientation spirituelle. Il reste à savoir si cette spiritualité est authentique ou contrefaite".

Mais si donc à toute orientation géopolitique correspond, comme l'explique l'auteur lui-même, une orientation spirituelle, que représentent les deux pôles géopolitiques actuels, fondamentaux, que sont l'Occident et l'Eurasie, du point de vue de la géographie sacrée ? "Dernièrement - conclut Perra - il m'est arrivé de trouver des références claires à une vision géographique sacrée dans la pensée heideggerienne. L'analyse que Martin Heidegger fait du poème L'Ister de Hölderlin est pleine de références à une forme de géographie sacrée qui peut nous aider à comprendre l'actualité géopolitique (Ister est le nom grec du Danube). Il est bon de rappeler que pour le philosophe allemand, les concepts géographiques de l'Ouest et de l'Est peuvent également s'appliquer à la pensée. Il existe donc un "Orient de la pensée" (la Grèce antique à comprendre comme la "lande du matin") et un "Occident de la pensée" (l'Europe actuelle, la "lande du soir"). Mais Heidegger, lorsqu'il parle de l'Ouest et de l'Est, se réfère exclusivement à l'espace eurasien. L'Ouest de l'Eurasie, l'Europe, est aujourd'hui prisonnier d'un autre "Occident" géopolitique. Cet "autre" Occident, extérieur et étranger à l'Eurasie, avant d'être un espace géographique, est un concept idéologique né en contraste total avec la culture européenne authentique. C'est un concept qui a anéanti cette culture au profit d'une forme de "démocratisme" dans laquelle l'espace politique est disputé pour, d'une part, le bénéfice d’un progressisme de plus en plus grossier et, d'autre part, pour le bénéfice d’un conservatisme construit autour de prétendues valeurs judéo-chrétiennes de matrice et de contrefaçon nord-américaine qui n'ont rien de commun avec la civilisation européenne. En fait, l'Europe est aujourd'hui prisonnière d’une formidable contrefaçon idéologique. La seule façon de se libérer de cette imposition est d'établir une plus grande coopération géopolitique avec les civilisations anciennes et combatives de l'Eurasie et, en même temps, de redécouvrir notre propre pensée initiale authentique.

Une redécouverte que, sur le plan individuel, ceux qui le souhaitent peuvent faire à partir de la lecture de cet essai remarquable et nécessaire. Un essai qui, dans un panorama éditorial qui présente trop souvent des œuvres qui ne sont que la photocopie délavée d'autres pensums, sans fournir d'éléments de réflexion originaux, faisait franchement défaut.

L'économie en tant qu'idéologie : la racine de tous les maux

L'économie en tant qu'idéologie : la racine de tous les maux

par Roberto Bonuglia

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com

« Le développement économique est devenu une fin en soi, déconnectée de toute finalité sociale ». Bernard Perret et Guy Roustang l'ont écrit dans L'économie contre la société. Face à la crise de l'intégration sociale et culturelle (Paris, Editions du Seuil, 1993). Aujourd'hui comme hier, c'est une déclaration plus que partageable, visant à avertir que l'économie devient de plus en plus une "fin" plutôt qu'un "moyen".

En fait, il suffit de regarder en arrière dans un sens chronologique : en trente ans de mondialisation, l'économie est devenue bien plus qu'une "forme de connaissance de certains phénomènes sociaux". Elle est devenue une "technique économique", s'éloignant à des années-lumière des postulats classiques de ce qui était précisément l'économie "politique".

Dans la société standardisée du troisième millénaire, la logique économique est devenue la mentalité réelle et prédominante qui a fini par guider les relations sociales, uniformisant le bon sens, marginalisant la morale et toutes les formes sociales.

La combinaison de la mondialisation et du néolibéralisme a transformé l'économie en une idéologie. En fait, elle a perdu sa vocation originale et naturelle de traiter du "problème du déplacement des ressources" pour devenir une logique de gestion d'entreprise. Elle a ainsi dangereusement évolué vers une vision univoque du monde et une technique de contrôle et de domination.

« L'économie comme idéologie » peut donc être définie comme la prétention de l'économie à exercer une domination sur la culture et la politique, en leur imposant sa façon de "penser la réalité". Cela pourrait avoir des conséquences qui pourraient être "freinées" tant que la société reste un ensemble relativement homogène avec un fort contenu communautaire. Mais les migrations internes au sein du "village global" et l'aliénation technologique ont "libéré" le contenu idéologique présent - dès le début - dans les théories économiques du conditionnement des faits et des limites imposées par le social.

C'est pourquoi, comme l'écrit Jean Baudrillard dans La transparence du mal (Paris, Editions Galilée, 1990), l'économie - après la chute du mur de Berlin - est entrée dans "sa phase esthétique et délirante" et est devenue le véhicule des idéologies qui se sont combattues entre elles pendant la "guerre froide" ; elle est devenue elle-même "idéologie", construisant sa propre philosophie sociale, se donnant, en quelque sorte, un vêtement normatif.

L'économie est ainsi passée de la sphère privée à la sphère publique et s'est donné pour tâche de baliser le chemin pour répondre par la force aux attentes du monde globalisé. Toutes ces réponses ont subi un changement radical dans la nature des relations sociales, à travers cette "objectivation de l'échange" - comme l'a dit Simmel - qui élimine d'un coup de ciseaux toute composante émotionnelle ou instinctive de ces relations, en prescrivant qu'elles doivent être organisées pour donner à la réalité une structure stable et à la mutation une direction prévisible : ce qui se passe dans notre société "grâce" au Covid-19. Celui-ci est le test décisif de cette mutation génétique de l'économie qui bascule dans l'idéologie.

Nous avons été témoins - distraits plutôt qu'impuissants - de l'économie comme technique économique qui a remplacé sans hâte mais sans repos l'économie comme forme de connaissance d'un des aspects de la société. Cela a donné naissance à un pouvoir incontrôlé et à un mode de vie basé uniquement sur l'intérêt et le calcul qui a inévitablement déchiré les bases du lien social.

L'élément émotionnel et "pré-rationnel" de la vie individuelle a été éradiqué et nous nous retrouvons aujourd'hui avec des racines coupées : le désert culturel, la socialisation de la culture, la liquidation de toute la culture de la tradition humaniste ne sont que quelques-uns des effets les plus dévastateurs du processus de déconstruction et de reconstruction du monde globalisé de ces trente dernières années.

Aujourd'hui plus que jamais, nous avons donc nécessairement besoin d'une pensée forte et alternative à ce schéma imposé par la contrainte, qui sache retrouver le sens de notre histoire, l'histoire de la culture moderne. Un sens lié - comme il l'a toujours été et de manière indissoluble - à la libération des limites, imposées par le présentisme, dans lesquelles la mentalité économique du néolibéralisme globalisant et la rationalité instrumentale nous ont enfermés. Une route qui est certes ascendante, mais la seule à pouvoir être prise et empruntée.

Aperçu sur l’idée d’ordre politique dans la philosophie européenne

par Jean Galié

Ex: https://rebellion-sre.fr

La politique a pour fonction de s’occuper du politique, de la chose politique, c’est-à-dire de ce qui concerne l’ensemble des citoyens ou la vie collective de la cité. Mais dans quel but?

Une réponse classique se tourne vers l’idée de Bien commun. Aussi faut-il retenir cette idée que le Bien est notre but. C’est le Souverain Bien, bon en lui-même, par rapport auquel tous les autres ne sont que moyens. Il est le but de toute activité dans le monde. “N’est-il pas exact que, par rapport à la vie humaine, la connaissance de ce bien a une importance considérable et que, la possédant, comme des archers qui ont sous les yeux le but à atteindre, nous aurons des chances de découvrir ce qu’il convient de faire?”¹

La recherche de ce bien sera conduite par une science : “science souveraine et au plus haut point organisatrice. Apparemment, c’est la science politique.”² Aristote nous plonge au coeur des relations entre la morale et la politique. Selon sa conception eudémoniste, le bonheur est la fin suprême de la vie. Mais comme l’homme est un “animal politique” sa vraie nature ne pourra s’accomplir que dans la cité. Celle-ci est “née en quelque sorte du besoin de vivre, elle existe pour vivre heureuse. C’est pourquoi toute Cité est dans la nature.”³

Aristote distingue bien le bonheur de chacun du bonheur de l’ensemble de la vie collective. Le premier s’identifie à l’activité de contemplation dans la mesure où en tant qu’esprit, l’homme pourra cultiver cette partie de l’âme le rapprochant du divin.

Le loisir, période de temps échappant à l’empire de la nécessité et des activités en relation avec celle-ci (travail, économie, etc) s’identifie au bonheur personnel. Néanmoins sa condition de possibilité réside dans le bien de l’Etat. Ce dernier à son tour permet par son existence d’actualiser les capacités et les facultés spirituelles et morales de l’homme. Le but de la politique n’est pas la morale mais de rendre possible l’existence de celle-ci. C’est en ce sens que la morale dépend de la politique et non au sens où cette dernière dicterait les fins de la morale (tentation de la Pensée Unique contemporaine…). Pas plus qu’il ne s’agira de résorber le bonheur individuel dans un hypothétique bonheur collectif. “Même si le bien de l’individu s’identifie avec celui de l’Etat, il paraît bien plus important et plus conforme aux fins véritables de prendre en mains et de sauvegarder le bien de l’Etat. Le bien, certes, est désirable quand il intéresse un individu pris à part ; mais son caractère est plus beau et plus divin quand il s’applique à des Etats entiers.”⁴

Aux antipodes de l’individualisme moderne, c’est en ce sens que s’impose l’idée d’un Bien commun. Mais cette idée, bien que raisonnable pour le sens commun, ne saurait se fonder elle-même. Pour les Anciens, la Nature était l’Ordre du monde, la loi innervant le kosmos, chaque chose tendant naturellement à son épanouissement conformément à cette loi ; ainsi de la nature de l’homme se conformant à l’ordre de la cité. De même, c’est pour cette raison que la “cité est dans la nature”.

Le politique trouve en réalité son fondement dans la métaphysique, autrement il serait incompréhensible que le politique soit le lien de manifestation des facultés spirituelles de l’homme. “Le fondement premier de l’autorité et du droit des rois et des chefs, ce grâce à quoi ils étaient obéis, craints et vénérés, était essentiellement, dans le monde de la Tradition, leur qualité Transcendante et non uniquement humaine (…) La conception purement politique de l’autorité suprême, l’idée qu’elle a pour fondements la force brutale et la violence, ou bien des qualités naturalistes et séculières, comme l’intelligence, la sagesse, l’habilité, le courage physique, la sollicitude minutieuse pour le bien commun matériel – cette conception fait totalement défaut dans les civilisations Traditionnelles, elle n’apparaît qu’à des époques postérieures et décadentes”.⁵

C’est dans ce contexte de pensée qu’il est possible de lire les doctrines politiques des Anciens dont quelque chose – l’essentiel – se transmettra jusqu’au Moyen-Age, pour lequel le pouvoir temporel était une délégation de l’autorité divine. Pour Platon, par exemple, la politique tend à pérenniser une stabilité quasi ontologique. La science du Politique vise à contenir l’usure exercée par le temps sur tout ce qui est éphémère, et en particulier sur une juste hiérarchie établie dans la Cité et à l’intérieur des diverses instances de l’âme humaine.

Dans son dialogue “le Politique”, Platon rapporte le mythe selon lequel, dans un temps originel – celui de Cronos – toute chose fonctionnait en sens inverse de celui de l’ordre actuel, c’est-à-dire dans le sens originel. Cet ordre s’appliquait aussi bien aux cycles astronomiques qu’aux cycles vitaux,ainsi l’homme rajeunissait tout au long de sa croissance. Le temps de Cronos a laissé place à celui de Zeus qui renverse l’ordre originel pour faire place à un ordre inversé avec lequel nous devons composer, éloignés que nous sommes du temps mythique des origines. L’homme archaïque vit dans un univers protégé dont le sens lui est naturellement acquis. “L’attitude mythique – naturelle comprend d’avance et d’emblée non seulement des hommes et des animaux, et d’autres êtres infra-humains et infra-animaux, mais aussi des êtres surhumains. Le regard qui les englobe comme un tout est un regard politique”.⁶

En d’autres termes, le destin de l’homme y dépend de la manière dont règnent ces puissances mythiques au sein d’un cycle où se perpétue l’éternel retour de la configuration initiale de l’ordre des choses, assurant ainsi un retour perpétuel du même dans un monde qui vieillit jamais, ne subissant pas l’érosion du temps historique⁷.

Platon connaît bien la Tradition. Pour lui, la politique consistera à garder son regard porté sur le modèle Transcendant instituant l’ordre de la Cité juste, cette cité idéale décrite dans “La République” obéissant à la loi d’équilibre situant chaque catégorie de citoyens à la place correspondant à ses qualités intrinsèques, du Roi au producteur en passant par le guerrier. Cette loi est l’axe ontologique grâce auquel une telle hiérarchie est rendue légitime, faute de quoi chaque forme de gouvernement sera susceptible de dégénérer, la monarchie régressant en timocratie (gouvernement de l’honneur), celle-ci en oligarchie (petit nombre), cette dernière en démocratie (tous) dont le sort ultime sera la tyrannie. De la perfection à la confusion des pulsions inférieures de l’âme humaine, de la loi à l’informe. “ Spécialement dans les formulations aryennes, l’idée de loi est intimement apparentée à celle de vérité et de réalité, ainsi qu’à la stabilité inhérente “à ce qui est”. Dans les Védas, rta signifie souvent la même chose que dharma et désigne non seulement l’ordre du monde, le monde comme ordre – kosmos -, mais passe à un plan supérieur pour désigner la vérité, le droit, la réalité, son contraire, anrta, s’appliquant à ce qui est faux, mauvais, irréel. Le monde de la loi et, par conséquent, de l’Etat, fut donc l’équivalent du monde de la vérité et de la réalité au sens éminent”.⁸

Pour Platon et ses successeurs au sein de la philosophie politique classique, la science politique a donc pour fonction d’imposer une “forme” métaphysique au chaos toujours possible et resurgissant, en incarnant une idée de stabilité et de justice propre à l’ordre traditionnel qui avait trouvé son expression initiale dans le système des castes dont l’homme moderne ne peut saisir le sens et la portée spirituels. Tel a été l’univers mental indo-aryen, et dont Georges Dumézil a longuement déchiffré les structures idéologiques. Ainsi chez Platon ordre et hiérarchie sociale reflètent-ils un ordre et une hiérarchie internes à l’âme humaine. Les ordres de citoyens correspondent à des puissances de l’âme et à certaines vertus. Aux chefs de la cité, les magistrats, archontes correspondent l’esprit, noûs et la tête ; aux guerriers l’animus et la poitrine ; aux producteurs, la faculté de désir, partie concupiscible de l’âme et la partie inférieure du corps, sexe et nourriture.

Les castes, les catégories de citoyens, les ordres définissaient des modes typiques d’être et d’agir, de la matérialité à la spiritualité. Platon s’était donné pour objectif politique d’instituer par l’éducation un plan de sélection des élites capable de conduire la Cité. Tel homme appartient à telle catégorie de citoyens non pas à cause de conditions arbitraires mais parce que le caractère de son âme – décelé par les magistrats ou les éducateurs – le destine à remplir telle ou telle fonction, selon la symbolique de l’âme au caractère d’or, à celle d’argent, d’airain ou de fer, dans un ordre de valeur décroissant ; de la capacité de commandement éclairé à celle de fidélité d’exécution.

Que reste-t-il de ce bel édifice conceptuel et métaphysique dans la pensée politique moderne?

Peu de choses, depuis que Machiavel (1469-1527) a rompu avec la philosophie politique classique, dont celle du Moyen-Age qui pensait le politique en se référant à Saint Augustin pour qui la “cité terrestre” se distinguait, tout en la reflétant, de la “cité céleste”. Dans les conditions d’existence, marquées du sceau du péché originel, l’Etat se devait d’être le soutien et le glaive de l’autorité spirituelle. Cela n’allant d’ailleurs pas de soi, puisque dans les faits – querelle des Guelfes et des Gibelins – il s’agissait de savoir qui de l’Empereur ou du Pape incarnait au mieux cette idée d’autorité spirituelle, cette dernière ne devant pas se dégrader en simple pouvoir temporel.

Machiavel, lui, a désacralisé la politique, il en fait un simple instrument humain, profane, elle n’est plus ordonnée à une fin supérieure, transcendante. La question est de savoir comment prendre le pouvoir et le conserver. L’essentiel est la stabilité de l’Etat, ce qui est une redondance puisque “Lo Stato” est ce qui tient debout.

En soi, l’homme de pouvoir, le Prince n’est pas immoral, mais il doit savoir mener les hommes et jouer des circonstances. Se faire “renard” ou “lion” selon le cas où primera la ruse ou la force, se faire tour à tour aimer et craindre, sachant qu’il n’est pas totalement maître de

l’histoire puisque celle-ci pour moitié peut se laisser guider par sa “virtù”, puissance et virtuosité, et pour autre moitié est “fortuna”, à l’image du fleuve impétueux dont on ne peut arrêter le cours mais seulement l’endiguer.

En ce sens la grande découverte de Machiavel est que la politique est un artifice. Telle est l’essence de la conception moderne de la politique, qui, historiquement verra toujours subsister à ses côtés la conception classique, et se développera selon cet axe de l’artifice pensé rationnellement, par un calcul, et dont les théories du contrat seront très largement tributaires.

Dès lors, l’ordre politique est essentiellement humain, dérivé de l’accord, du pacte d’obéissance qu’un peuple passe avec son Souverain. L’autorité de ce dernier n’est plus réputée être naturelle, ainsi chez ces libellistes appelés monarchomaques au 16ème siècle, contestant l’autorité du Roi. Souvent protestants – parfois catholiques – ils justifient leur rébellion en rejetant un ordre politique jugé comme étant illégitime.

C’est dans ce contexte que sera pensé le concept de Souveraineté et discutée la question de la légitimité de l’institution politique. Si l’idée de Souveraineté existe depuis l’Antiquité puisqu’elle est inhérente à toute forme d’exercice du commandement politique, la conceptualisation qu’en fait Jean Bodin (1520-1596) sera reprise dans la philosophie politique moderne.

Dans les “Six livres de la République” il la définit comme “puissance absolue et perpétuelle d’une république”. C’est ainsi qu’une nation se constitue en Etat, s’identifie à celui-ci. La Souveraineté devient puissance absolue fondant la République, c’est son âme même. Le lien unissant un peuple à son gouvernement réside dans la loi, le Souverain fait les lois, la puissance de gouverner s’identifie au pouvoir de légiférer. De ce fait le prince sera au-dessus des lois, idée reprise ultérieurement au 17^ème siècle par Hobbes pour qui le Souverain ne saurait être soumis à la loi. Si le Souverain ne peut plus être fondé par le recours immédiat à la transcendance, il est néanmoins resacralisé sous une forme profane dans la figure de la souveraineté absolue de l’Etat : “tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’Etat sont des concepts théologiques sécularisés” (Carl Schmitt).

L’autre volet de la discussion repose sur la théorie du contrat. Ce dernier s’enracine dans la doctrine du droit naturel. Envisagé du point de vue de la légitimité des fondements de l’Etat, comme artifice produit par l’homme, le droit naturel est conçu soit comme droit de la force, soit comme droit idéal.

Le première conception est représentée par Hobbes et Spinoza. A l’état de nature – fiction idéologique – règne un droit de nature défini “par le désir et la puissance” (Spinoza), comme étant “le droit de chaque homme de faire ou de posséder tout ce qui lui plaît” (Hobbes). Rien n’y est injuste ou juste avant l’établissement de la loi civile. Pour Hobbes, l’état d’insécurité résultant de l’exercice du droit naturel (“guerre de chacun contre chacun”) pousse l’homme, par une loi naturelle inhérente à l’être de raison qu’il est, à faire un calcul afin de quitter cette situation. Ce sont les termes du contrat, du pacte qui fait disparaître cette situation arbitraire (analogue à la guerre civile, ou au désordre régnant à l’intérieur de certains Etats…) afin d’établir un Etat rationnel.

L’idée d’un droit naturel “idéal” est représentée par l’Ecole du droit naturel au 17ème siècle. Elle a servi de base à ce qu’on a appelé Droit des Gens. Ainsi le philosophe et juriste hollandais Grotius (1583-1645) dit que le droit naturel émane de la nature sociale de l’homme : c’est d’elle que la raison humaine, observant les diverses pratiques, dégage les principes d’un droit universel, immuable. Il est distinct du choix volontaire, arbitraire.

Il peut cependant être rattaché au droit divin “puisque la divinité a voulu que de tels principes existassent en nous” (Grotius). Cependant, cette distinction atteste un passage de l’ordre de la Providence à celui de l’humanité. C’est un droit rationnel. Cette doctrine peut aboutir sur une vision individualiste – Locke pense que les hommes à l’état de nature sont libres, égaux, éclairés par la raison, peuvent donc respecter les préceptes du droit naturel ; l’organisation politique n’étant nécessaire que pour préserver les prérogatives naturelles de l’homme (liberté, égalité, propriété), vision anarcho-libérale – ou bien sur un humanisme rationnel (Kant) pour lequel la raison triomphe à travers une légalité propre à régir les peuples libres, car le droit est la notion se dégageant des conditions dans lesquelles la faculté d’agir d’autrui d’après une “loi universelle de liberté”. Kant défendra grâce à cette théorie, l’idée problématique d’une Société des Nations à partir d’un point de vue cosmopolitique.

Poussée à l’extrême la thèse d’un droit naturel idéal débouche sur la conception d’un idéal de justice existant au-dessus du droit positif. “Il existe un Droit universel et immuable, source de toutes les législations positives, il n’est que la raison naturelle en tant qu’elle gouverne les hommes” (Avant-projet du Code Civil de l’An VIII). Le droit naturel a pour but la protection de ces droits imprescriptibles qui sont, aux termes de la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789 : liberté, propriété, sûreté et résistance à l’oppression.

Mais que dire si le Droit universel s’incarne adéquatement dans la loi positive, si ce n’est celui qui dispose de la puissance inhérente à cette loi. Cette théorie se traduit en particulier dans ce que Carl Schmitt appelle l’Etat législateur. “L’Etat législateur, à cause de la rigueur de son système de légalité, ne peut pas admettre la coexistence de plusieurs sources de droit, comme en droit romain, les lois, les plébiscites, les sénatus consultes ou les constitutions impériales, les édits de magistrats, les réponses des “prudents”, etc”⁹

Cet universalisme abstrait n’est pas sans dangers, et Carl Schmitt de nous mettre en garde : “Si la notion de loi perd un jour toute relation interne avec la raison et la justice et qu’on conserve néanmoins l’Etat législateur avec son sens propre de la légalité, qui concentre dans la loi tout ce qu’il y a de supérieur et de respectable dans l’Etat, – à ce moment-là, n’importe quelle ordonnance, commandement ou mesure…, n’importe quelle instruction à un juge pourra devenir, grâce à une décision du Parlement ou d’une autre instance préposée à l’élaboration des lois, légal et conforme au droit en vertu de la souveraineté de la loi. Le formalisme poussé à l’extrême finit par (…) abandonner ses relations avec l’Etat de droit”.¹⁰

Ainsi la fameuse “indépendance” des juges ne masque-t-elle pas son contraire, une hégémonie idéologique instrumentalisant le formalisme de la loi? “On suppose qu’en vertu des liens semblables qui rattachent tous les citoyens à un même peuple, tous doivent être, en raison de ces traits communs, essentiellement semblables les uns aux autres. Or, que cette hypothèse, supposant une harmonie nationale parfaite, vienne à disparaître, on verra immédiatement le pur “fonctionnalisme” sans objet et sans contenu, résultant des données de la majorité arithmétique, exclure toute neutralité et toute objectivité.”¹¹

Ainsi l’idéologie actuelle de la “citoyenneté” suffit-elle à définir un peuple, à dégager ces “traits communs”, à établir “l’harmonie nationale”? Un simple contrat, formel suffit-il à fonder une identité? Celle-ci n’a t-elle pas été forgée au cours de notre histoire? De là l’amnésie dont les mondialistes veulent frapper tous les peuples et en particulier le nôtre. Avons-nous oublié que les morts gouvernent les vivants (Auguste Comte)? De nos jours, au nom de la loi, il est possible d’éradiquer toute forme d’opposition à “l’Avenir radieux” que nous promet le Nouvel “Ordre” Mondial.

Dans ces conditions le peuple est devenu une notion abstraite, le citoyen n’est plus enraciné au sein d’une identité singulière qui pourrait être vécue à divers niveaux (occitan, français, européen, par exemple).

En France resurgit le débat sur les identités locales, régionales, nationales, avec une remise en question du centralisme jacobin et la discussion sur la question de la Souveraineté. S’il est évident que dans le camp SRE nous ne voulons pas d’une Europe élaborée par les mondialistes, Europe de carton-pâte aux antipodes d’une Europe de la puissance, le débat est plus nuancé en fonction des diverses sensibilités et des stratégies proposées en l’occurrence. De même le débat est faussé sur le plan sémantique lorsqu’il est présenté sous la forme de la dichotomie entre “souverainistes” et “non souverainistes”.

Si l’on n’est pas souverain c’est que l’on est sous la dépendance de quelqu’un d’autre, que l’on existe plus en tant qu’entité politique! Certes, c’est le rêve des mondialistes, mais il est possible de concevoir – grâce au principe de subsidiarité bien appliqué en corrélation avec les forces vives du pays – un emboîtement de divers étages de souveraineté.

A l’opposé de la théorie libérale qui décourage la participation du peuple à la vie publique et qui rejette toute initiative allant à l’encontre des normes juridiques et constitutionnelles du moment, a été formulée une autre conception par Johannes Althusius (1557-1638) adversaire de J.Bodin en philosophie politique.¹²

Le philosophe allemand revient à Aristote, à sa conception de l’homme comme être social, enclin à la solidarité et à la réciprocité. Dans une démarche de type symbiotique, Althusius affirme que la société est première par rapport à ses membres, et se constitue par une série de pactes politiques, sociaux, conclus successivement de la base au sommet, par associations (“consociations”) naturelles, publiques, privées telles que familles, guildes, corporations, cités, provinces, etc. Modèle d’emboîtements allant du simple au complexe. Les individus sont membres de diverses communautés successives et il n’y a pas de contrat entre le souverain qui est le peuple et le prince qui se borne à administrer. Le contrat social est une alliance, communication symbiotique des individus définis par leur appartenance. Il est formé entre les communautés restreintes qui se fédèrent pour former un corps politique plus vaste et un Etat. Le peuple peut déléguer sa souveraineté mais ne s’en dessaisit jamais. Cela permet un respect des identités particulières, dont on rappellera qu’elles n’étaient point admises par Rousseau dans “Du contrat social” (“Il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’Etat, et que chaque citoyen n’opine que d’après lui”. Livre II, Chapitre III), et qu’elles furent réellement abolies durant la célèbre nuit du 4 août 1789 et empêchées de se constituer par la loi Le Chapelier du 14 juin 1791 interdisant toute forme d’association entre gens d’un même métier et toute coalition.

Dans le système d’Althusius chaque niveau tire sa légitimité et sa capacité d’action du respect de l’autonomie des niveaux inférieurs, le principe de souveraineté est subordonné au consentement associatif, celle-ci est répartie à des niveaux différents de la vie politique.La clef de voûte du système est le principe de subsidiarité par lequel les décisions sont prises au niveau le plus bas possible grâce à des unités politiques ayant des compétences autonomes substantielles, et en étant représentées collectivement aux niveaux de pouvoir supérieurs. Le niveau local ne délègue au niveau supérieur que les tâches et responsabilités qu’il ne peut accomplir, telles que par exemple les fonctions régaliennes de l’Etat. La Nation serait donc une communauté de communautés.

Encore ne faudrait-il pas interpréter cette idée dans les termes du “communautarisme” véritable juxtaposition de communautés linguistiques, ethniques, religieuses ou autres qui n’auraient en commun qu’une proximité d’ordre géographique et de destin commun que la simple survie économique.

En dernier lieu la question d’un ordre politique et social se résume au fait de savoir qui détient la puissance et pour quoi faire. Aussi un peuple ne doit-il pas ignorer qui il est, quelle est sa nature profonde, quelles sont ses attaches essentielles. Ces thèmes fondamentaux ne sauraient être écartés par l’idéologie éradicatrice des Droits de l’Homme qui désubstantialise tout ce qu’elle touche¹³.

Il n’y a rien en effet de plus libre, et de plus facile à promouvoir sur le plan idéologique qu’une forme vide. Il est bien plus difficile de résister à ce courant homogénéisant du mondialisme et de nommer l’identité à laquelle nous devons nous référer pour être nous-mêmes.

Pour autant face au chaos actuel, à la véritable entropie générée par le système mondialiste, notre peuple ne pourra faire l’impasse sur ce choix décisif.

Delenda est Carthago!

Jean Galié

1. 1) Aristote : Ethique à Nicomaque. Livre I.
2. 2) idem.
3. 3) Aristote. Politique
4. 4) Aristote. Ethique à Nicomaque. Livre I.
5. 5) Julius Evola. Révolte contre le monde moderne. Editions L’Age d’Homme p.41-42.
6. 6) Husserl. La crise des sciences européennes en la phénoménologie transcendantale. p.364.
7. 7) Cf. Le mythe de l’éternel retour (Mircea Eliade).
8. 8) Julius Evola. Révolte contre le monde moderne. p.61.
9. 9) Carl Schmitt. Du politique. “Légalité et légitimité” et autres essais. p.53. Editions Pardès.
10. 10) idem p.54.
11. 11) idem p.60.
12. 12) Lire à ce sujet l’excellente contribution à ce débat dans le n°96 – novembre 1999, de la revue “Elements”, à laquelle nous empruntons ces informations.
13. 13) Ainsi, par exemple, la doctrine Monroe conçue sur la base de l’espace concret, transformée par Theodore Roosevelt en principe impérialiste commercial devenant un principe universaliste s’étendant à la Terre entière, et conduisant à l’ingérence de tous en tout. “Alors que, dans l’idée d’espace, il y a celle de limiter et de répartir l’intervention donc un principe de droit et d’ordre, la prétention universaliste à l’ingérence mondiale abolit toute limitation et toute distinction raisonnables” Carl Schmitt. Ouvrage cité, p.127-28. “Le fait que la doctrine de Monroe ait ainsi pu être trahie et transformée en un principe impérialiste commercial demeurera, pour longtemps, un exemple bouleversant de l’effet que peuvent produire des slogans vides” Carl Schmitt, idem p.129.

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Penser la géopolitique (par Yohann Sparfell)

Penser la géopolitique

par Yohann Sparfell

Ex: http://www.in-limine.eu

Comme en ce qui concerne chaque objet de nos intérêts en ce monde néolibéral, nous avons fort souvent une vue superficielle de la géopolitique qui ne nous permet que de nous en faire une opinion, soit de ne l’aborder que superficiellement. À partir de ce moment, nous nous plaçons dans une posture intellectuelle visant soit à rationaliser les évènements liés aux rapports internationaux dans le but de tenter de suivre par là-même le mouvement général qu’ils engendrent (c’est-à-dire d’essayer d’en déduire une finalité et, conservant toujours un temps de retard, de tâcher d’en subir le moins possible d’inconvénients), soit d’en critiquer le bien-fondé afin de vouloir en nier la portée véritable et profonde par crainte de devoir réfléchir sur nous-même et nos prétentions idéalistes tout en immisçant le doute quant à nos nouvelles utopies globalistes (ce qui s’avère être en propre : nier la réalité). Dans le premier cas, nous avons tendance à faire de la géopolitique un simple instrument déductif de nos calculs stratégiques (restant à l’état de « mathématiques doctrinales » à l’écart du devenir du monde), dans l’autre cas, ou bien nous préférons nous désintéresser des orientations que prennent les rapports internationaux ou inter-civilisationnels et nous nous replions frileusement sur la prétendue supériorité de nos préjugés nationaux et doctrinaux mis au goût du jour de la postmodernité, ou bien nous nous contentons de dénoncer sa propension gênante à faire ressortir certains incontournables de l’homme en société qui entachent alors les lubies idéologiques prétendument progressistes.

Comme pour l’autorité, et bien d’autres concepts, tels que nous les entendons de nos jours, la superficialité de nos interprétations actuelles, parce que nous ne savons plus les confronter à l’expérience du fait que nous les maintenons à l’état d’abstractions, nous amènent à engendrer un dualisme qui n’aurait, pour une civilisation véritablement consciente de la complexité de la vie humaine, et enracinée entre le passé et le futur, pas lieu d’être. Comme pour le reste, notre propre interprétation de l’enracinement ne nous conduit pas à en faire un simple attachement à une terre mais l’expression même d’une proximité avec ces « choses » qui nous environnent et qui nous font autant qu’elles nous font. Le dualisme est bel et bien en notre époque le symptôme d’un éloignement consommé par rapport aux « choses » que nous pouvons alors décrire et éloigner de nous comme de simples objets. C’est-à-dire, en ce qui concerne la géopolitique, que nous pourrions faire comme si elle n’existait tout simplement pas, tout comme, à l’inverse, en faire un objet conceptuel outil de nos pulsions rationalisantes. Force est de constater aujourd’hui que nous ne sommes plus à même d’en comprendre les véritables enjeux, parce que nous ne savons plus la penser comme épreuve de la Réalité.

Penser la géopolitique, c’est tout d’abord en venir à admettre qu’elle est en vérité incontournable car étant une des principales façons par lesquelles nous pouvons aborder ces comportements (manières de porter ensemble, de pro-duire en commun) face aux « choses » qui structurent profondément nos espaces de vie. La géopolitique n’est tout d’abord qu’un mot, mais pour autant et de la façon dont il est composé (géo-politique), ce mot inspire vers l’un de ces comportements particuliers qui nous relie aux choses de notre espace, et à aucun autre. Ce mot évoque une vérité enfouie au plus profond de nos êtres que nous ne savons plus considérer dans toute sa primordialité et sa force. Nous sommes devenus sourds aux évocations qui émanent de la racine de nos existences et nous relient aux Autres, choses comme êtres, et nous préférons porter nos attentions aux murmures envahissants des idées et abstractions, ainsi qu’aux croyances, du moment qu’aucunes incertitudes ne viennent en troubler la rassurante position dominante. Alors, plutôt que de voir dans le mot géopolitique que le simple assemblage des mots « géographie » et « politique », il serait plus exact d’y voir le rassemblement de l’espace et d’un certain ordre singulier, du moins en rapport à la signification spirituelle de ces deux mots : espace et ordre. Que signifie alors ce rassemblement ? Que dans un espace que nous créons nôtre, nous y fondons « poétiquement » notre monde par la pensée dans ce qu’elle est de plus essentielle (au-delà de toute rationalisation). La géopolitique est donc un penser-le-monde.

Or, penser le monde, c’est créer un espace en y intégrant les « lieux » singuliers à partir desquels nous pouvons y concevoir un ordre (en y intégrant les « choses » qui alors y acquièrent un sens et une existence propre en relation avec cet espace). Penser le monde, c’est créer donc spirituellement un espace où se rassemble le monde inférieur de la matière, le monde supérieur de l’harmonie cosmique, les hommes mortels et les dieux. C’est, en d’autres termes, donner du sens aux « choses » en fonction de notre sensibilité, en les intégrant à un espace au sein duquel elles acquièrent une « place » qui nous renvoie chacune à notre propre image, à notre être-au-monde. C’est-à-dire que les choses elles-mêmes pro-duisent (pro-duire - mettre en avant, faire voir) un espace délimitant ce rassemblement, celui du Quadriparti comme le disait Heidegger, dans l’horizon de l’entendement qu’elles font naître et dans l’étendue du symbolisme qu’elles inspirent aux créateurs/perpétuateurs d’un monde. Chaque « chose » répond alors à un besoin fondamental de sens et de délimitation, et l’ordre par lequel ce sens et cette délimitation se déploient dans l’espace ainsi créé est le but réel et fondamental du politique, comme expression en devenir perpétuelle d’une réelle démocratie, apparaissant de la recherche d’un équilibre entre les antagonismes qui s’y meuvent, et qui le meuvent. L’espace devient alors une géographie « spirituelle ». Et la géopolitique, la science sacrée de l’ordonnancement de l’espace.

Plus fondamentalement encore que du rapport entre grands espaces continentaux ou civilisationnels, la géopolitique nous parle donc du rapport intime entre nous-mêmes et notre espace de vie, entre nous et ce qui nous est propre, notre propriété (du latin proprius, prope : ce qui approche, ce qui touche). Elle nous parle de ce que Heidegger appelait l’ « habiter » le monde, soit une relation intime au monde. Car cet « habiter » est forcément singulier quel que soit l’espace en question, région, nation ou civilisation, qui en sont les aboutissements politiques, culturels et spirituels s’élevant graduellement d’une sensibilité charnelle à une volonté conquérante. L’ensemble des étants vivants comme inertes qui participent à la singularité de chaque espace, l’appréhension particulière du temps et des cycles qui y ont cours, l’aperception singulière de la marque symbolique des « choses », ainsi que notre soucis de nous inscrire en tant que mortels dans cet espace, font que notre habitation du monde, de notre monde, est chaque fois une épreuve artistique que nous mettons en œuvre grâce au politique (le politique, du grec πόλος – pôle, est la mise en œuvre d’un équilibre au milieu du mouvement de la diversité contradictoire au sein de la multitude – du grec πόλις – ville, cité ; nous pouvons, à ce propos, faire remarquer que la civitas gallo-romaine englobait d’ailleurs toute une contrée, à l’échelle du territoire gaulois qui y résidait et en avait fait leur espace vital).

Le politique est donc aussi être vue comme une « chose » agissante qui, par son action, intègre toutes les autres dans son jeu. Il les domine d’une certaine façon comme, par exemple, il domine (ou du moins le devrait) l’économie (du grec οἶϰος et νόμος – administration du domaine). De l’interprétation que l’on se fait du politique, de la façon dont nous en percevons, ou non, toute la subtilité (la manière délicate de dépasser les contradictions sans néanmoins s’efforcer de les nier), nous pouvons, ou pas, façonner (pouvoir créer) un monde à notre convenance (à notre sens commun, à ce dont on aboutit par accord commun – ici, s’accorder par l’esprit). Ce jeu de l’esprit doit forcément se situer au dessus de l’espace, au faîte de la Dimension, liant le ciel (πόλος – le Politique) et la terre (γῆ – la Gé-o). La géopolitique décrit donc l’aspect essentiel du politique par lequel, dans un espace donné et un lieu donné (un lieu géo-graphique, c’est-à-dire une terre que nous « décrivons » spirituellement, que nous contons poétiquement à partir de notre héritage commun), nous nourrissons un sens commun et nous élevons le Bien commun (qui ne saurait par ailleurs, malgré ce qu’en pensent certains, s’abstraire de la multitude d’où il apparaît, toujours transitoire, toujours en devenir comme cette multitude même).

La géopolitique est donc une dynamique portée vers la verticalité. Son être véritable ne saurait s’affirmer dans des prétentions à caractère universaliste qui toutes ont visé à épancher à l’échelle globale une civilisation, donc bien au-delà de son espace, ainsi que l’ont pratiqués les impérialismes occidentaux du XIX^ème et XX^ème siècle, ou comme le pratique encore l’hégémonisme étasunien. La géopolitique est l’ordonnancement d’un espace, celui d’un peuple, ou ensemble plus ou moins fédéralisé de peuples ayant su constituer au fil de l’histoire un Imperium civilisationnel, c’est-à-dire un espace mené par une Idée suprême. La géopolitique est, au fond, cette Idée qui cherche à s’enraciner dans la terre, elle est la concrétisation (le rassemblement avisé par lequel l’on croît ensemble), au sein d’un espace ainsi constitué, du lien entre le ciel et la terre, entre la pensée et l’humus. La géopolitique est une affirmation spirituelle enracinée dans les profondeurs de l’être, avant même que de représenter un type d’étude des rapports internationaux. Elle est une homologation de tout ce qui constitue un espace singulier, ce qui signifie qu’elle participe elle-même, en même temps qu’elle dit les choses qui rassemblent comme celles qui posent la distance, de la mise en œuvre des liens qui, en et hors la trame formant cet espace, lui donne sens et consistance, mais aussi cohérence.

Si nous nous en tenons à la géopolitique en tant qu’étude des rapports internationaux, nous ne pourrions prétendre que les contradictions et les incertitudes qui l’entourent, tel un halo angoissant nous occultant l’avenir, seraient susceptibles d’être résolues en nous enfermant toujours plus dans nos idéaux, c’est-à-dire en nous éloignant toujours plus de la réalité. Des rapports internationaux exigent une part importante de confiance, et en tout premier lieu, de confiance en soi ! Qu’est-ce que la confiance ? C’est tout bonnement se fier, avoir foi à l’endroit de ce dont, en commun, l’on s’engage pour l’affirmation de sa Puissance, mais dont il n’est possible d’en mesurer réellement les effets qu’en étant capable de réfléchir sur soi-même (et donc d’élucider les idées qui nous meuvent, ou de s’efforcer d’en faire, en quelque sorte, la généalogie pour parvenir à en maîtriser le cours et en amoindrir l’emprise spirituelle). Il s’agit donc là d’une disposition (toute intérieure, affective) de la volonté par laquelle l’on se place à une hauteur convenable de laquelle il nous semble possible de pouvoir dépasser la contradiction entre la chaleur de la croyance et la froideur du réel, et ce au travers de la créativité, de la justification, de la recherche incessante d’équilibre dans nos relations, ainsi que d’une lecture fine des situations par lesquelles pourront s’affirmer nos propres intérêts, ainsi, pensons-nous, que ceux de nos partenaires. Un peuple ou une civilisation qui engage des relations internationales doit donc faire preuve de force morale et spirituelle au travers de laquelle ils acquièrent une verticalité apte à leur assurer du succès dans ces relations. La confiance qui lie un peuple ou une civilisation à sa terre et à son espace ne peut que nourrir cette force, mais seulement si ce peuple ou cette civilisation se donne véritablement les moyens de faire retour à soi, ou en d’autres termes s’ils s’interrogent sur la nature de cette confiance et de ce qu’elle implique pour eux-mêmes, pour leur environnement, comme pour les Autres. La géopolitique est une science qu’il ne serait donc pas inopportun par les temps qui courent d’inoculer à une Europe en proie aux doutes sur elle-même. Mais surtout, un savoir expérimental par lequel l’on prend conscience que l’Idée même, le Grand paradigme comme le nomme Edgar Morin, n’échappe nullement au devenir, qu’elle ne saurait tenter de se figer éternellement sinon à détruire la force même d’une civilisation, et sa Puissance.

 

Yohann Sparfell

 

Les Technocrates contre le pays réel

Les Technocrates contre le pays réel

par Jean-Gilles Malliarakis

Ex: https://www.insolent.fr

Au lendemain des deux journées du 27 et du 28 octobre, on ne peut pas se contenter d'être seulement atterrés. La manière dont est imposé le reconfinement, le chef de l'État n'ayant fait recevoir les dirigeants politiques que par son valet de chambre, un personnage de moins en moins crédible à dire vrai, incapable de dire sur quel projet il faudrait se prononcer, les a tous scandalisés.

Une fois encore votre chroniqueur tient à bien préciser son ignorance de la dimension médicale des problèmes. Et il ne donc peut se fier, dans ce domaine, qu'aux prescriptions officielles.

Certaines sont sans doute indispensables : ne les contestons pas en tant que telles.

Interrogeons-nous sur la manière.

Ce qui nous consterne en effet n'appartient pas au domaine des décisions, mais des indécisions… des changements de pied… des incertitudes permanentes.

Du point de vue économique rien n'est pire que l'incertitude, pour toute la partie de la société qui n'est assurée d'aucun revenu fixe.

"Étudier dans le doute, réaliser dans la foi" : cette belle et salubre devise du président Salazar reste entièrement ignorée des gens qui nous gouvernent.

Il fallait écouter les professions. Elles avaient des solutions, différenciées selon les métiers.

On ne l'a pas fait.

Le 26 octobre le président du Medef, Geoffroy Roux de Bézieux, pas vraiment un bolchevik, avait clairement mis en garde : "si on reconfine totalement comme on l'a fait en mars, ce n'est pas moins 10 % de récession qu'on risque, c'est un écroulement de l'économie". Et ce point de vue reflète celui des grosses entreprises, les seules que l'on prend en considération.

Les petites entreprises, mais aussi les intérimaires, les précaires, les étudiants de conditions modestes qui travaillent pour payer leurs études, tous les non-salariés seront voués à la ruine.

Ne nous y trompons pas : en direction de ces interlocuteurs, les promesses de mars n'ont pas été tenues. Celles de cet automne le seront encore moins : les finances publiques ne suivront pas.

Un vieux cheval sait assez vite juger son cavalier : le peuple français

Les responsables des divers partis, avaient été conviés à entendre de la bouche du Premier ministre que celui-ci ne savait même pas de quelle nature seraient les décisions qui seraient prises, non par le Gouvernement mais par un soi-disant conseil de défense [sanitaire].

Ceci viole ouvertement la Constitution qui dispose, en son article 20 : "Le Gouvernement détermine et conduit la politique de la nation. Il dispose de l'administration et de la force armée. Il est responsable devant le Parlement dans les conditions et suivant les procédures prévues aux articles 49 et 50."

Visiblement en accord avec les autres formations politiques, Christian Jacob, par exemple, prononce sobrement, comme bien souvent, les mots justes. Lui-même homme du pays réel, agriculteur de la Brie, élu de Seine-et-Marne, il observe : "des mesures prises sous la contrainte, en prenant en compte très partiellement une partie des conséquences désastreuses sur le plan économique du confinement du printemps. Sur le plan de la santé il a tenté de justifier l'injustifiable car rien n'a été fait pendant huit mois… Voter jeudi ? Cet exercice ne rime à rien. On va voter sur quoi ? Le parlement est fait pour légiférer, pas pour émettre un avis sur la prestation télévisée d'un président de la république"

Que pourront valoir en effet les débats suivis de votes prévus ce 29 octobre, après coup, à l'Assemblée nationale et au Sénat ?

Le grand Bossuet, qui semble une sorte de porte-parole de la monarchie absolue rappelait en son temps : "Le plus grand dérèglement de l'esprit c'est de croire que les choses sont par ce qu'on veut qu'elles soient. Il est quelquefois fatigant d'être contredit, mais il est dangereux de ne l'être pas. La plus funeste adulation pour un roi serait la médiocrité des hommes avec lesquels il vivrait habituellement en contact, médiocrité qui, lui donnant à lui-même le sentiment d'une supériorité factice, l'habituerait à ne compter que sur son propre jugement."

Rappelé à Dieu en 1704, celui qu'on appelait l'aigle de Meaux, n'a cependant pas connu les terribles dernières années du gouvernement du Grand Roi, celles de son ministre Michel Chamillart, dirigeant à la fois la fois les Finances et la Guerre, confronté à la crise financière de 1709 et à la guerre de Succession d'Espagne. Compagnon de billard du vieux monarque, il ne sut prendre que des mesures monétaires désastreuses. Inspirées certes par une grande honnêteté, elles ruinèrent le pays. Et en 1715, ce fut une immense impopularité qui sanctionna la fin ce règne, si glorieux 30 ans plus tôt.

Deux siècles plus tôt, Machiavel l'avait souligné : "un prince se juge surtout par les hommes qui l'entourent".

Que penserait, aujourd'hui, le secrétaire florentin, de l'homme de l'Élysée ?

JG Malliarakis 

 
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Notes on Populism

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Populism seeks to rescue popular government from corrupt elites. Naturally, the elites strike back. The most common accusation from elite commentators is that populism is “anti-democratic.” As Yascha Mounk frames it, populism is “the people vs. democracy.” I argue that populism is not anti-democratic, but it is anti-liberal. (See Donald Thoresen’s review of Mounk’s The People vs. Democracy here ^[2].)

Many critics of populism accuse it of being a form of white identity politics, and many critics of white identity politics accuse it of being populist. Populism and white identity politics are distinct but sometimes overlapping phenomena. I will argue, however, that populism and white identity politics complement one another, so that the strongest form of white identity politics is populist, and the strongest form of populism is identitarian. But first, we need to clarify what populism really is.

Political Ideology or Political Style?

One of the more superficial claims about populism is that it is not a political ideology but simply a “political style.” An ideology is a set of principles. A political style is a way of embodying and communicating political principles. The idea that populism is merely a political style is based on the observation that there are populisms of the Left and the Right, so how could it be a unified ideology? Of course, there are also liberalisms of the Left and Right, but this does not imply that liberalism is merely a style of politics rather than a political ideology.

Principles of Populism

Just as Right and Left liberalism appeal to common political principles, Right and Left populists also have the same basic political ideas:

• All populists appeal to the principle of popular sovereignty. Sovereignty means that a people is independent of other peoples. A sovereign nation is master of its own internal affairs. It can pursue its own ends, as opposed to being subordinated to the ends of others, such as a foreign people or a monarch. The sovereignty of the people is the idea that legitimate government is “of the people, by the people, for the people,” meaning that (1) the people must somehow participate in government, i.e., that they govern themselves, and (2) the state acts in the interest of the people as a whole, i.e., for the common good.
• All populists politically mobilize on the premise that popular government has been betrayed by a tiny minority of political insiders, who have arrogated the people’s right to self-government and who govern for their own factional interests, or foreign interests, but not in the interest of the people as a whole. Populists thus declare that the political system is in crisis.
• All populists hold that the sovereignty of the people must be restored (1) by ensuring greater popular participation in politics and (2) by replacing traitorous elites with loyal servants of the people. Populists thus frame themselves as redeeming popular sovereignty from a crisis.

Two Senses of “the People”

When populists say the people are sovereign, they mean the people as a whole. When populists oppose “the people” to “the elites,” they are contrasting the vast majority, who are political outsiders, to the elites, who are political insiders. The goal of populism, however, is to restore the unity of the sovereign people by eliminating the conflict of interests between the elites and the people.

Ethnic and Civic Peoplehood

There are two basic ways of defining a people: ethnic and civic. An ethnic group is unified by blood, culture, and history. An ethnic group is an extended family with a common language and history. Ethnic groups always emerge in a particular place but do not necessarily remain there. A civic conception of peoplehood is a construct that seeks to impose unity on a society composed of different ethnic groups, lacking a common descent, culture, and history. For instance, civic nationalists claim that a person can become British, American, or Swedish simply by government fiat, i.e., by giving them legal citizenship.

Ethnic nationalism draws strength from unity and homogeneity. Ethnically defined groups grow primarily through reproduction, although they have always recognized that some foreigners can be “naturalized”—i.e., “assimilated” into the body politic—although rarely and with much effort. Civic nationalism lacks the strength of unity but aims to mitigate that fact with civic ideology and to offset it with strength in numbers, since in principle the whole world can have identity papers issued by a central state.

A civic people is a pure social construct imposed on a set of particular human beings that need not have anything more in common than walking on two legs and having citizenship papers. Civic conceptions of peoplehood thus go hand in hand with the radical nominalist position that only individuals, not collectives, exist in the real world.

An ethnic people is much more than a social construct. First of all, kinship groups are real biological collectives. Beyond that, although ethnic groups are distinguished from other biologically similar groups by differences of language, culture, and history, there is a distinction between evolved social practices like language and culture and mere legislative fiats and other social constructs.

Ethnic peoples exist even without their own states. There are many stateless peoples in the world. But civic peoples do not exist without a state. Civic polities are constructs of the elites that control states.

Populism and Elitism

Populism is contrasted with elitism. But populists are not against elites as such. Populists oppose elites for two main reasons: when they are not part of the people and when they exploit the people. Populists approve of elites that are organically part of the people and function as servants of the people as a whole.

Populists recognize that people differ in terms of intelligence, virtue, and skills. Populists want to have the best-qualified people in important offices. But they want to ensure that elites work for the common good of the polity, not for their own factional interests (or foreign interests). To ensure this, populists wish to empower the people to check the power of elites, as well as to create new elites that are organically connected to the people and who put the common good above their private interests. (For more on this, see my “Notes on Populism, Elitism, and Democracy ^[9].”)

Populism and Classical Republicanism

When political scientists and commentators discuss the history of populism, most begin with nineteenth-century agrarian movements like the Narodniki in Russia and the People’s Party in the United States. But nineteenth-century populism looked backward to the republics of the ancient world, specifically the “mixed regime” of Rome.

Aristotle’s Politics is the most influential theory of the mixed regime. (See my “Introduction to Aristotle’s Politics” here ^[10].) Aristotle observed that a society can be ruled by one man, a few men, or many men. But a society can never be ruled by all men, since every society inevitably includes people who are incapable of participating in government due to lack of ability, for instance the very young, the crazy, and the senile.

Aristotle also observed that the one, few, or many could govern for their factional interests or for the common good. When one man governs for the common good, we have monarchy. When he governs for his private interests, we have tyranny. When few govern for the common good, we have aristocracy. When the few govern for their private interests, we have oligarchy. When the many govern for the common good, we have polity. When they govern for their factional interests, we have democracy.

It is interesting that for Aristotle, democracy is bad by definition, and that he had to invent a new word, “polity,” for the good kind of popular rule that was, presumably, so rare that nobody had yet coined a term for it.

Aristotle recognized that government by one man or few men is always government by the rich, regardless of whether wealth is used to purchase political power or whether political power is used to secure wealth. Thus popular government always empowers those who lack wealth. The extremely poor, however, tend to be alienated, servile, and greedy. The self-employed middle classes, however, have a stake in the future, long-time horizons, and sufficient leisure to participate in politics. Thus popular government tends to be stable when it empowers the middle classes and chaotic when it empowers the poorest elements.

Finally, Aristotle recognized that a regime that mixes together rule by the one, the few, and the many, is more likely to achieve the common good, not simply because each group is public spirited, but also because they are all jealous to protect their private interests from being despoiled by the rest. Aristotle was thus the first theorist of the “mixed regime.” But he was simply observing the functioning of actually existing mixed regimes like Sparta.

One can generate modern populism quite easily from Aristotle’s premises. Aristotle’s idea of the common good is the basis of the idea of popular sovereignty, which means, first and foremost, that legitimate government must look out for the common good of the people.

Beyond that, Aristotle argued that the best way to ensure legitimate government is to empower the many—specifically the middle class—to participate in government. The default position of every society is to be governed by the one or the few. When the elites govern selfishly and oppress the people, the people naturally wish to rectify this by demanding participation in government. They can, of course, use their power simply to satisfy their factional interests, which is why democracy has always been feared. But if popular rule is unjust, it is also unstable. Thus to be stable and salutary, popular rule must aim at the common good of society.

The great theorist of popular sovereignty is Jean-Jacques Rousseau. In his On the Social Contract, Rousseau claims that the General Will is the fount of sovereignty and legitimacy. What is the General Will? The General Will wills the common good. The common good is not a convention or construct of the General Will but rather an objective fact that must be discovered and then realized through political action.

Rousseau distinguishes the General Will from the Will of All. The General Will is what we ought to will. The Will of All is what we happen to will. The Will of All can be wrong, however. Thus we cannot determine the General Will simply by polling the people.

Rousseau even holds out the possibility that an elite, or a dictator, can know the General Will better than the populace at large. But no matter how the General Will is determined—and no matter who controls the levers of power—political legitimacy arises from the common good of the people.

Populism and Representation

Populism is often associated with “direct” as opposed to “representative” democracy. Populists tend to favor referendums and plebiscites, in which the electorate as a whole decides on important issues, as opposed to allowing them to be decided by representatives in parliament. In truth, though, there is no such thing as direct democracy in which the whole of the people acts. Even in plebiscites, some people always represent the interests of others. Thus democracy always requires some degree of representation.

One can only vote in the present. But a people is not just its present members. It also consists of its past members and its future members. Our ancestors matter to us. They created a society and passed it on to us. They established standards by which we measure ourselves. And just as our ancestors lived not just for themselves, but for their posterity, people today make decisions that affect future generations. Thus in every democratic decision, the living must represent the interests of the dead and the not yet born.

Moreover, within the present generation, some are too young to participate in politics. Others are unable due to disability. The basic principle for excluding living people from the electorate is that they would lower the quality of political decision-making. However, they are still part of the people, and they have genuine interests. Thus the electorate must represent their interests as well.

Beyond that, there are distinctions among competent adults that may lead to further constriction of the electorate, again to raise the quality of political decision-making. For instance, people have argued that the franchise should be restricted to men (because they are the natural guardians of society or because they are more rational than women), or to people with property (because they have more to lose), or to people with children (because they have a greater stake in the future), or to military veterans (because they have proven themselves willing to die, if necessary, for the common good). But again, all of those who are excluded from the franchise are still part of the people, with interests that must be respected. So they must be represented by the electorate.

Thus even in a plebiscite, the people as a whole is represented by only a part, the electorate. Beyond that, unless voting is mandatory, not every member of the electorate will choose to vote. So those who do not vote are represented by those who do.

Thus far, this thought experiment has not even gotten to the question of representative democracy, which takes the process one step further. An elected representative may stand for hundreds of thousands or millions of voters. And those voters in turn stand for eligible non-voters, as well as those who are not eligible to vote, and beyond that, those who are not present to vote because they are dead or not yet born. The not-yet-born is an indefinite number that we hope is infinite, meaning that our people never dies. It seems miraculous that such a multitude could ever be represented by a relative handful of representatives (in the US, 535 Representatives and Senators for more than 300 million living people and untold billions of the dead and yet-to-be-born). Bear in mind, also, that practically every modern politician will eagerly claim to be really thinking about the good of the entire human race.

But we have not yet scaled the highest peak, for people quite spontaneously think of the president, prime minister, or monarch—a single individual—as representing the interests of the entire body politic. Even if that is not their constitutional role, there are circumstances—such as emergencies—in which such leaders are expected to intuit the common good and act accordingly.

Thus it is not surprising that cynics wish to claim that the very ideas of a sovereign people, a common good, and the ability to represent them in politics are simply myths and mumbo-jumbo. Wouldn’t it be better to replace such myths with concrete realities, like selfish individuals and value-neutral institutions that let them peacefully pursue their own private goods?

But the sovereign individual and the “invisible hand” are actually more problematic than the sovereign people and its avatars. From direct democracy in small towns to the popular uprisings that brought down communism, we have actual examples of sovereign peoples manifesting themselves and exercising power. We have actual examples of leaders representing a sovereign people, divining the common good, and acting to secure it.

There is no question that sovereign peoples actually exercise power for their common goods. But how it happens seems like magic. This explains why popular sovereignty is always breaking down. Which in turn explains why populist movements keep arising to return power to the people.

Populism and Democracy

The claim that populism is anti-democratic is false. Populism simply is another word for democracy, understood as popular sovereignty plus political empowerment of the many. Current elites claim that populism threatens “democracy” because they are advocates of specifically liberal democracy. (See my review of Jan-Werner Mueller’s What Is Populism? here ^[15] and William Galston’s Anti-Pluralism here ^[16].)

Liberal democrats claim to protect the rights of the individual and of minorities from unrestrained majoritarianism. Liberal democrats also defend “pluralism.” Finally, liberal democrats insist that the majority is simply not competent to participate directly in government, thus they must be content to elect representatives from an established political class and political parties. These representatives, moreover, give great latitude to unelected technocrats in the permanent bureaucracy.

Liberal democracy is, in short, anti-majoritarian and elitist. Populists recognize that such regimes can work for the public good, as long as the ruling elites are part of the people and see themselves as its servants. But without the oversight and empowerment of the people, there is nothing to prevent liberal democracy from mutating into the rule of corrupt elites for their private interests and for foreign interests. This is why populism is on the rise: to root out corruption and restore popular sovereignty and the common good.

Populists need not reject liberal protections for individuals and minorities, ethnic or political. They need not reject “pluralism” when it is understood as freedom of opinion and multiparty democracy. Populists don’t even reject elites, political representation, and technocratic competence. Populists can value all of these things. But they value the common good of the people even more, and they recognize that liberal values don’t necessarily serve the common good. When they don’t, they need to be brought into line. Liberals, however, tend to put their ideology above the common good, leading to the corruption of popular government. Ideological liberalism is a disease of democracy. Populism is the cure.

Populism and White Identity Politics

What is the connection between populism and white identity politics? I am both a populist and an advocate of white identity politics. But there are advocates of white identity politics who are anti-populist (for instance, those who are influenced by Traditionalism and monarchism), and there are non-white populists around the world (for instance, Rodrigo Duterte in the Philippines and Thaksin Shinawatra in Thailand).

However, even if there is no necessary connection between populism and white identity politics, I wish to argue that the two movements should work together in every white country. White identitarians will be strengthened by populism, and populism will be strengthened by appeals to white identity.

Why should white identitarians align ourselves with populism? Roger Eatwell and Matthew Goodwin argue in National Populism: The Revolt Against Liberal Democracy that the rise of national populism is motivated by what they call “the Four Ds.” The first is Distrust, namely the breakdown of public trust in government. The second is Destruction, specifically the destruction of identity, the destruction of the ethnic composition of their homelands due to immigration and multiculturalism. The third trend is Deprivation, referring to the collapse of First-World living standards, especially middle-class and working-class living standards, due to globalization. The final trend is Dealignment, meaning the abandonment of the center-Left, center-Right duopolies common in post-Second World War democracies. (For more on Eatwell and Goodwin, see my “National Populism Is Here to Stay ^[18].”)

The Destruction of identity due to immigration and multiculturalism is a central issue for white identitarians. The Deprivation caused by globalization is also one of our central issues. The only way to fix these problems is to adopt white identitarian policies, namely to put the interests and identity of indigenous whites first. Once that principle is enshrined, everything we want follows as a matter of course. It is just a matter of time and will.

As for Distrust and Dealignment, these can go for or against us, but we can certainly relate to them, and we can contribute to and shape them as well.

Eatwell and Goodwin argue that the “Four Ds” are longstanding and deep-seated trends. They will be affecting politics for decades to come. National populism is the wave of the future, and we should ride it to political power.

Why do populists need to appeal to white identity? It all comes down to what counts as the people. Is the people at its core an ethnic group, or is it defined in purely civic terms? Populists of the Right appeal explicitly or implicitly to identitarian issues. Populists of the Left prefer to define the people in civic or class terms and focus on economic issues. Since, as Eatwell and Goodwin argue, both identitarian and economic issues are driving the rise of populism, populists of the Right will have a broader appeal because they appeal to both identity and economic issues.

The great task of white identitarians today is to destroy the legitimacy of civic nationalism and push the populism of the Right toward explicit white identitarianism.

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Analyse du féminisme

Analyse du féminisme

par André Waroch

Le féminisme ne devrait pas exister. Tout comme l’Otan, qui était fait pour contrer une attaque de l’Occident par le Pacte de Varsovie, et qui aurait du donc être dissous après la disparition de l’URSS, et qui a pourtant a continué d’exister en devenant autre chose, le féminisme aurait dû disparaître après que l’égalité des droits totale ait été obtenue dans les années soixante-dix. Pour être honnête, le féminisme a bien disparu. Aucune trace de lui dans les années 80, 90, et pendant la plus grande partie des années 2000. Années que j’ai vécues, adolescent entouré d’adolescentes qui m’avaient l’air aussi libres que moi, qui se pensaient aussi libres que moi, qui ne menaient aucun combat contre « la charge mentale », « les inégalités de genre », « le mâle blanc », ou « le patriarcat ». Mais qui parfois avaient peur quand elles prenaient le train qui passait par Trappes. Moi aussi.

Le féminisme était mort, mort et enterré, tout simplement parce que l’égalité des femmes avait été gagnée, et depuis déjà longtemps. On pouvait donc se consacrer à autre chose qu’à ces vieilleries sans intérêt.

Mais cette absence apparente de problème majeur dans les relations entre les sexes, du moins à l’intérieur de la communauté française, représentait sans doute un problème pour certains. Un manque à gagner. Une possibilité de conflit humain qui n’était pas encore exploitée jusqu’à l’envenimer irrémédiablement. Une négligence qu’il fallait corriger. Le Système allait s’en charger.

A la fin des années 2000, à l’instigation de la militante socialiste Caroline de Haas, quelque chose qui se nommait toujours féminisme apparut, pour « sauver », tout d’un coup, celles qui pourtant ne leur demandaient rien, s’attelant, avec le concours et les subventions de l’Etat, du gouvernement, des multinationales, à organiser un lavage de cerveau massif sur les jeunes générations.

On peut dater la prise de pouvoir des féministes du quinquennat de François Hollande qui nomma Najat Vallaud-Belkacem. Prise de pouvoir qui se confirma avec l’élection d’Emmanuel Macron et la nomination de Marlène Schiappa.

Elle a coïncidé avec une explosion des violences contre les femmes, et notamment des plaintes pour viol, passées de 10406 en 2011 à 22848 en 2019, c’est-à-dire une augmentation de 120%. Evolution statistique totalement passée sous silence. Tout au plus admet-on parfois une légère augmentation d’une année sur l’autre, présentée par les militantes féministes comme « surtout une hausse des déclarations, mais pas forcément des viols eux-mêmes » (déclaration du haut conseil à l’égalité entre les femmes et les hommes). Hausse des déclarations qui serait due elle-même à une « prise de conscience collective des violences faites aux femmes née de l’affaire Wenstein qui a éclaté en octobre 2017 et du mouvement metoo qui s’en est suivi » selon un mystérieux « service statistique ministériel de la sécurité intérieure ».

Très à l’aise avec les chiffres, le dit service nous informe en outre que la hausse des plaintes « procède sans doute à la fois d’une plus grande révélation des faits et d’un abaissement du seuil de tolérance à ce type de violence ».

« Sans doute », « peut-être », « si ça se trouve », sont donc des exemples-type de statistiques ministérielles. Je n’invente rien : il s’agit là de déclarations officielles (article du Monde).

Il est en tout cas impensable, pour les féministes, que l’augmentation du nombre de plaintes pour viol soit causée par l’augmentation du nombre de viols.

En réalité, tout le monde sait très bien que cette explosion des « violences faites aux femmes » s’inscrit dans le cadre d’une explosion de la délinquance, due à deux choses : la continuation d’une immigration massive et criminogène en provenance du continent africain, et le laxisme judiciaire (parallèlement à l’explosion des viols, les condamnations pour viol ont chuté de 40% entre 2007 et 2016.) : deux phénomènes dont les féministes se sont fait les championnes ; témoin, cette tout récente pétition adressée à Marlène Schiappa qui, depuis qu’elle a été dessaisie de son ministère, s’est sentie pousser des velléités de fermeté bien que sous son règne le nombre de viols ait encore augmenté de 40% : « Si la maison de votre voisin s’effondre, vous l’accueillez ! S’il se met à tabasser votre sœur, vous le virez ! C’est du bon sens ». Immédiatement, à l’instigation de l’ineffable Caroline de Haas, une tribune-pétition est lancée, stigmatisant le « fémonationalisme » (enième concept creux surgi de l’imagination sans limite des féministes) de Schiappa. Pour Caroline de Haas et ses amis, il est fondamental que les violeurs étrangers restent en France à l’issue de leur condamnation. L’intérêt des femmes ? Il n’est plus à l’ordre du jour.

Citons ce passage de la pétition : « L'une des démonstrations implacables du mouvement #Metoo, est le caractère massif des violences sexuelles et sexistes. 90% des viols sont commis par une personne connue de la victime. 50% par un conjoint ou un membre de leur famille. Comme l'a dit Adèle Haenel, ces hommes, ce sont nos pères, nos frères, nos collègues, nos amis. Ce ne sont pas des monstres, et ce ne sont pas structurellement des hommes d'origine étrangère, loin de là. Ces violences prospèrent grâce à l'impunité massive des agresseurs et à un système judiciaire inefficient qui ne comprend rien au continuum des violences sexistes, comme l'illustrent si bien maintes tirades de notre nouveau garde des sceaux, M. Éric Dupont-Moretti. »

D’abord, on révise les fondamentaux : déchainer la haine de la femme contre les hommes qui lui sont les plus proches : le père, le frère, le conjoint, le petit ami, l’ami. C’est-à-dire ceux qui pourraient éventuellement la protéger pour ne pas qu’elle se retrouve toute seule face à la racaille.

Ensuite, mettre hors de cause ladite racaille, en sortant des chiffres plus ou moins bidons censés mettre hors de cause les « hommes d’origine étrangère », innocentés car la majorité des viols seraient commis par un proche, un conjoint ou un membre de la famille. Ce qui revient à dire qu’il est impossible qu’une victime de viol puisse avoir un proche, un conjoint ou un membre de sa famille d’origine étrangère, même dans le cas où elle serait elle-même d’origine étrangère : logique insondable des féministes.

Enfin, et bien qu’on vienne de plaider pour l’accueil perpétuel sur le sol de France des violeurs étrangers, se plaindre de « l’impunité massive des agresseurs ».

Le rôle des féministes est de monter les femmes européennes contre leurs hommes, ce qui aboutit par ricochet à monter les hommes européens contre leurs femmes, et ainsi à détruire le mariage, le couple et la société. Pour cela, il serait bien sûr contre-productif d’isoler et de désigner les hommes qui s’en prennent réellement aux femmes, puisque ce ne sont pas des Européens ; cela pourrait même avoir pour effet de ressouder les autochtones entre eux. Au contraire, il faut convaincre à toute force les femmes que l’homme en général est un agresseur par nature, un porc transportant avec lui la « culture du viol ». Il faut noyer le poisson, en noyant la racaille responsable des exactions dans la masse des hommes, et ainsi opérer cet incroyable retournement de situation : les véritables agresseurs échappent à toute stigmatisation médiatique, alors que les mâles blancs inoffensifs sont chargés de tous les maux.

Dans les années 2000, le livre de John Gray « Les hommes viennent de Mars, les femmes viennent de Vénus » eut en France un succès colossal. Les lecteurs des deux sexes le dévoraient pour essayer de comprendre le sexe opposé. On pouvait surement opposer beaucoup d’arguments à la méthode « vulgarisante » de Gray, mais son objectif était clair : aider les hommes et les femmes à mieux se comprendre pour mieux vivre ensemble, et particulièrement en couple.

Aujourd’hui, l’obsession des féministes, devenues les véritables prescriptrices d’opinion dans le domaine des relations entre les sexes (c’est dire l’ampleur de la catastrophe) est de dégouter définitivement la femme de l’homme. En assénant, par exemple, qu’il n’est envisageable de se mettre en couple avec lui que s’il se soumet totalement au diktat du « 50-50 » des « tâches ménagères ».

Prenons cette dernière thématique, particulièrement tordue et malhonnête. Imaginons une jeune femme et un jeune homme, amoureux, sur le point d’emménager ensemble. Pour l’heure, ils vivent encore chacun dans leur appartement. Celui du jeune homme est dans un état quelque peu « bordélique ». Celui de la jeune femme, par contre, est rangé avec un soin que nous pourrions qualifier de « maniaque ». Il y a une raison très simple à cela : le jeune homme en question accorde beaucoup moins d’importance au fait que son intérieur soit bien tenu que la jeune femme. Le conseil le plus constructif à donner au jeune couple, pour qu’il gère le mieux possible sa future cohabitation, serait que chacun fasse un pas vers l’autre : que l’homme fasse un peu plus d’effort sur le rangement, et que la femme devienne un peu plus tolérante au désordre.

 Voilà maintenant le conseil des féministes : la femme ne doit rien changer à ses habitudes, et doit obliger l’homme à devenir exactement comme elle.  

Qu’un homme devienne une femme, voilà quelque chose qui, dans les faits, s’avérera à peu près impossible. Beaucoup d’articles désappointés circulent à ce sujet dans les milieux féministes : « Le couple ou les convictions, une féministe aura difficilement les deux » (Slate). « Mes conseils aux hommes qui ont une toute petite charge mentale » (Huffington post). « 5 conseils pour bien répartir les tâches domestiques » (Webdemain).

Le féminisme est donc une idéologie qui, dans les faits, non seulement ne peut pas marcher, mais qui est faite pour ne pas marcher.

Mais les féministes ne s’arrêtent bien évidemment pas là. Elles s’attaquent, comme on l’a vu, aux abus sexuels. Pas aux vrais, évidemment, comme on l’a déjà vu aussi : loin d’elles l’idée de voler au secours de la fille trainée dans un buisson à la sortie d’une boite de nuit et violée par trois racailles d’importation. Surtout pas. Les seuls abus dénoncés par les féministes sont, comme par hasard, ceux qui auraient lieu dans le cercle intime, et particulièrement au sein du couple.

Ainsi, le fameux « devoir conjugal » lointaine notion juridique héritée du catholicisme, qui désigne aujourd’hui le fait d’accepter, pour un des deux membres du couple, à accepter une relation sexuelle sans en ressentir particulièrement l’envie, juste pour satisfaire l’autre membre. Les féministes ont tranché, et c’est catégorique : le fait qu’une femme accepte un rapport sexuel sans en avoir envie, simplement pour faire plaisir à son partenaire, c’est un viol.

Qu’une call-girl accepte une relation sexuelle pour de l’argent ne dérange pas les féministes. Qu’une carriériste accepte une relation sexuelle avec son supérieur pour obtenir une promotion ne dérange pas les féministes. Ce qui dérange les féministes, ce qui pour elle relève de l’abomination, c’est qu’une femme accepte, parfois, une relation sexuelle par amour pour son mari.

Voilà comment les féministes aboutissent à la conclusion que «50% des viols sont commis par un conjoint ou un membre de la famille ».

Une femme qui applique jusqu’au bout le féminisme ne se mettra tout simplement pas en couple. En tout cas pas avec un homme (le lesbianisme, contrairement à l’homosexualité masculine, est avant tout une démarche politique, consécutive au lavage de cerveau féministe et à la haine des hommes qu’elle engendre).

Mais peut-être est-ce que ce que veulent les femmes ? Peut-être suis-je aveuglé par mon égoïsme masculin ? Pourtant, une récente enquête du magazine Elle, publiée en 2017, prétend que leur principale source de bonheur et d’épanouissement réside dans la vie de famille (39%), la vie sociale (25%) et la vie amoureuse (21%), celle-ci étant évidemment liée intimement à la première.  La vie professionnelle est très largement négligée (7%). Si l’on en croit ce sondage, le rêve des femmes reste donc de rencontrer l’homme de leur vie et d’avoir des enfants qu’elles élèveront avec lui : ce qu’on appelle fonder une famille.

Alors il est important qu’elles comprennent cette chose fondamentale : le but des féministes est de leur faire faire exactement le contraire ; de les convaincre qu’elles doivent vivre une vie solitaire et égoïste, une vie consacrée au travail et à la consommation. Une vie sur laquelle elles se retourneront, la cinquantaine passée, avec le sentiment, inassumé mais persistant, d’être passé à côté de ce qu’elles voulaient vraiment.

Une société totalement gérée par les féministes ressemblerait à une société totalement atomisée, de plus en plus urbaine et de plus en plus laide, faite d’hommes et de femmes condamnés au célibat et à la solitude, se défiant les uns des autres, sans enfants, ou avec des enfants sans père, trouvant un exutoire dans les mondes virtuels, enfermés chez eux pendant qu’au dehors roderont les bêtes sauvages, et que règnera sur ce chaos l’hyper-bourgeoisie mondialisée. Cela y ressemble déjà.

André Waroch.

Notes et sources

Afin de répondre à l’argument « il n’y a pas une augmentation des viols, mais juste une augmentation des plaintes pour viol, car les femmes, grâce à nous autres féministes, osent davantage porter plainte depuis l’affaire Wenstein, leur parole s’est libérée, la peur a changé de camp, etc. » je reproduis les chiffres disponibles depuis l’années 2005. Ce sont des chiffres officiels, disponibles sur le net. Il manque les années 2007, 2008,2009, 2012 et 2013. Si quelqu’un dispose d’une source à ce sujet, qu’il me contacte. Précisons que l’affaire Wenstein a éclaté en 2017.

Année                                    nombre de plaintes pour viol                    évolution

2005                          9993

2006                          9784                                                              -2%

2010                          10762                                                           +10%

2011                          10406                                                           -3%

2014                          12768                                                           +22%

2015                           13881                                                           +8%

2016                          15848                                                           +14%

2017                          16400                                                           +3%

2018                          19200                                                            +17%

2019                          22848                                                           +19%

 

Ajoutons que la Suède, considéré comme un des pays les plus féministes du monde, voire le plus féministe, est un des cinq pays du monde où le taux de viols est le plus élevé :

https://fr.actualitix.com/pays/wld/nombre-de-viol.php. https://en.wikipedia.org/wiki/Rape_statistics#By_country

Il semble donc que plus les féministes acquièrent du pouvoir dans un pays, plus le nombre de viols explose.

Une des causes évidentes de cette explosion en France, outre l’immigration et le phénomène racaille qui en découle, est le fait que les condamnations pour viol ont baissé de 40% entre 2007 et 2016 : 

https://www.lemonde.fr/police-justice/article/2018/09/14/...

On cherchera en vain une quelconque protestation des féministes envers ce laxisme judiciaire.

Sur le caractère éminemment politique de l’orientation lesbienne :

https://www.ifop.com/publication/lorientation-politique-d...

Qu’est-ce qui ne va pas avec la diversité ?

Qu’est-ce qui ne va pas avec la diversité ?

Greg Johnson

Il y a des contextes dans lesquels la diversité est une bonne chose. Par exemple, la diversité des produits sur le marché, la diversité des choix dans la vie, la diversité des opinions dans la politique et le milieu universitaire, et une diversité de points de vue dans les jurys pour décerner des prix ou rendre un jugement.

Mais dans le contexte de la politique contemporaine, la diversité signifie quelque chose de très spécifique, c’est-à-dire intégrer une variété de races et de groupes ethniques différents dans la même société ou institution. La diversité signifie aussi l’intégration des femmes et des minorités sexuelles dans des institutions qui les excluaient traditionnellement, comme l’armée. Evidemment, on peut imaginer une société sans diversité raciale et ethnique, mais on ne peut pas imaginer une société sans des hommes et des femmes. On peut cependant imaginer une société dans laquelle les hommes et les femmes ont des domaines et des rôles sociaux assez distincts.

Le multiculturalisme, le multiracialisme, le féminisme, et l’agenda LGBTQ constituent le sens principal de la diversité aujourd’hui. Les gens qui la promeuvent ont souvent très peu de respect pour la diversité d’opinions et la liberté de choix. Cette version politiquement correcte de la diversité est mon sujet ici.

Ce n’est pas une exagération de dire que l’éloge de la diversité est la religion civile de notre époque. Alors que dans le passé, il était obligatoire pour chacun – spécialement les ambitieux et les puissants – de rendre un hommage formel au christianisme, aujourd’hui les gens rivalisent pour offrir les éloges les plus excessifs et les professions de foi sincères au Dieu de la diversité. A partir de Bill Clinton, les présidents US – républicains et démocrates – ont répété le mantra que « la diversité est la plus grande force de l’Amérique ». Pas seulement une force parmi d’autres, mais notre plus grande force.

Même si l’armée, la police et les pompiers abaissent les standards de force physique pour accroître la diversité, ils proclament que leur vraie force se trouve dans la diversité elle-même. En fait, en 2007, le général George Casey, alors commandant de toutes les troupes US en Irak, proclama : « Je crois fermement que la force de notre armée vient de notre diversité » [1]. Pas des armes, pas de la technologie, pas de la formation, pas des muscles et du caractère des hommes, pas de l’unité d’un objectif commun. Mais de la diversité. Espérons que cette théorie ne sera jamais testée dans une bataille contre un adversaire sérieux.

Même si les institutions éducatives abaissent les standards d’admission et de diplômes, les programmes de base des classes, créent des disciplines nouvelles pour donner des diplômes et des emplois universitaires à des membres de groupes marginalisés, et dépensent des sommes énormes pour le recrutement des minorités et pour la propagande de la diversité, ils prétendent que l’éducation est plus forte que jamais du fait de toute cette diversité, même si par tous les standards objectifs la société dépense davantage pour l’éducation et les gens apprennent moins de choses que jamais auparavant.

La même pensée illusoire est endémique dans tous les autres secteurs de la société : les affaires, la religion, les associations caritatives, les arts, etc.

Les Nationalistes Blancs s’opposent à la diversité. Nous voulons des patries racialement et culturellement homogènes pour tous les peuples blancs. Parce que nos idées s’opposent à tout le courant majoritaire culturel et politique, les Nationalistes Blancs doivent avoir une bonne réponse à la question : « Qu’est-ce qui ne va pas avec la diversité ? ». Voici quatre raisons pour lesquelles la diversité serait une mauvaise chose, même si les Blancs n’étaient pas menacés d’extinction.

1. La diversité signifie dépossession blanche

La raison primordiale pour laquelle la diversité est mauvaise est très simple. Dès que nous parlons d’accroître la diversité dans une communauté ou une entreprise ou une église ou une école, c’est toujours un euphémisme pour avoir moins de Blancs. Pourquoi donc les Blancs devraient-ils penser que c’est souhaitable ? Il n’y a vraiment pas de bonne réponse à cela.

Donc quand quelqu’un dit : « Vous avez une jolie petite ville ici – c’est prospère, c’est propre, c’est amical –, mais elle manque d’une certaine diversité », la bonne réponse est : « Donc, vous pensez qu’il y a trop de Blancs ici ? Qu’est-ce qui ne va pas avec les Blancs ? Pourquoi n’aimez-vous pas les Blancs ? »

Maintenant certains pourraient répondre qu’ils ne veulent pas diminuer le nombre des Blancs. Ils veulent juste ajouter un peu d’épices. Mais cette réponse suppose que la pénurie n’existe pas, donc que vous pouvez ajouter des gens à une communauté sans accroître les coûts et abaisser les bénéfices pour les gens qui sont déjà là. Pourtant il est légitime de demander si l’accroissement de la diversité enlèvera des opportunités aux Blancs tout en accroissant la circulation, le crime, l’aliénation, les conflits, et d’autres fardeaux sociaux.

En plus de cela, même si quelqu’un dit qu’il ne veut pas diminuer le nombre absolu de Blancs, il maintient tout de même qu’il y a un trop grand pourcentage de Blancs dans la population totale. Donc demandez-lui pourquoi il veut que la population blanche soit diluée.

Si la diversité signifie simplement dépossession blanche, alors évidemment c’est une mauvaise chose pour les Blancs. Evidemment les Blancs allaient fatalement s’en offusquer. Maintenant nous commençons à résister à cela. Le Nationalisme Blanc est simplement la résistance inévitable au nettoyage ethnique anti-Blancs que nous appelons diversité. Bienvenue à la résistance.

Bien sûr l’accroissement de la diversité est mauvais pour les peuples indigènes de n’importe quel pays, pas seulement pour les Blancs. Quand les Blancs arrivèrent en Afrique, en Asie, et dans les Amériques, est-ce qu’ils n’accroissaient pas simplement la diversité de l’endroit ? Mon premier ancêtre à arriver dans les Amériques débarqua à Jamestown en 1612. Il fuyait l’oppression et la pauvreté. Il tentait de construire une vie meilleure pour lui-même et sa famille. Et il apportait de la diversité au Nouveau Monde. Mais les Blancs n’obtiennent jamais de reconnaissance pour cela. C’est toujours décrit comme du colonialisme et du génocide quand les Blancs le font. N’est-ce pas aussi mauvais quand des non-Blancs le font à nous ?

2. La diversité affaiblit toutes les institutions

La diversité, nous dit-on, renforcera littéralement tout. Probablement cette force signifie que chaque institution touchée par la diversité accomplira mieux sa fonction. Les quartiers seront de meilleurs endroits où vivre. Les gouvernements promouvront mieux la justice et l’harmonie. Les écoles éduqueront et formeront mieux les étudiants. Les hôpitaux guériront mieux les malades. Les armées et la police produiront plus de sécurité. Les pompiers et les équipes médicales d’urgence sauveront plus de vies. Les Eglises sauveront plus d’âmes. Les hommes d’affaires produiront plus de profits. Et ainsi de suite.

Mais cela n’a pas de sens. Chaque institution est définie par ses buts. Donc pour bien fonctionner, chaque institution doit trouver des gens qui sont bons pour promouvoir ses buts. Les enseignants doivent enseigner. Les pompiers doivent combattre les feux. Les soldats doivent combattre les ennemis. Etc. Dans toute institution, le critère principal pour engager et promouvoir des gens est l’aptitude à contribuer au but de l’institution. Aucune institution ne peut être améliorée en introduisant des critères rivaux de succès, comme la diversité.

Par conséquent, dès que la diversité devient la « plus grande force » d’une institution, les gens abaisseront naturellement ses standards de succès pour promouvoir la diversité. Par exemple, les soldats et les pompiers doivent être physiquement forts pour accomplir leurs fonctions. Mais quand la diversité devient une valeur – spécialement l’intégration des femmes dans des professions requérant de la force physique – les standards sont inévitablement abaissés, affaiblissant ainsi l’institution de la manière la plus importante : en la rendant moins capable d’accomplir sa fonction. Donc la diversité n’est pas une force. C’est une faiblesse.

3. La diversité est une source de conflits

La diversité est une source de conflit à l’intérieur des institutions et à l’intérieur des sociétés en général. Ces conflits les gênent dans l’accomplissement de leurs fonctions, même si l’on n’adopte pas le but d’une promotion artificielle de la diversité. Une école divisée par des  conflits ne peut pas enseigner aussi bien qu’une école harmonieuse. Une armée divisée par des conflits ne peut pas combattre aussi bien qu’une armée unifiée. Une société affectée par des conflits est un endroit moins agréable à vivre qu’une société pacifique.

L’idée qu’une société ou une institution puisse être améliorée par la diversité est une aberration de la fin du XXe siècle et du début du XXIe siècle. Aucun philosophe politique ou homme d’Etat sérieux du passé n’aurait entretenu cette idée pendant un instant.

Le but de la politique est de créer de l’ordre social et de l’harmonie. Fondamentalement, c’est le problème de s’entendre les uns avec les autres. La vie sociale doit apporter des bénéfices nets à ses participants, ou les gens suivront chacun leur chemin séparément, et la société s’effondrera. Mais au-delà de cela, puisque nous ne sommes pas juste des individualistes égoïstes, nous devons cultiver la responsabilité sociale et l’investissement social, afin que les gens travaillent à améliorer la société et soient en fait prêts à mourir pour assurer qu’elle soit préservée et perpétuée. Ce sont les grands problèmes de la politique : créer de l’harmonie sociale et un sens profond d’identification avec l’organisme politique, de responsabilité vis-à-vis de l’organisme politique, de bonne volonté à donner sa vie pour l’organisme politique.

Maintenant, comment la diversité raciale et ethnique aide-t-elle à atteindre ces buts ? Imaginez que vous vivez dans une rue arborée d’un quartier idyllique où beaucoup d’enfants jouent. Mais à mesure que la population s’accroît et que la circulation devient plus difficile, vous remarquez que beaucoup de gens traversent en voiture votre quartier plutôt rapidement. Ils ont découvert que votre rue est un raccourci pour passer d’une grande artère congestionnée à une autre, donc ils traversent à toute vitesse votre quartier autrefois tranquille, mettant en danger les petits enfants.

Vous décidez de faire quelque chose. Vous voulez que la ville installe des ralentisseurs. Pour faire cela, vous devez d’abord allez voir vos voisins et les mettre de votre coté, pour pouvoir faire bloc et faire une pétition pour réclamer des ralentisseurs. Mais pour mettre vos voisins de votre coté, vous devez pouvoir communiquer avec eux. Ne serait-ce pas bien ? Mais en Amérique aujourd’hui, il y a beaucoup de quartiers où vous ne pouvez plus communiquer avec vos voisins. Ils ne parlent pas la même langue.

Au-delà de cela, même si vous parlez la même langue, vous devez encore avoir les mêmes valeurs. Les nations blanches sont aujourd’hui colonisées par des gens qui ne s’investissent pas du tout pour celles-ci. Ils sont ici uniquement pour prendre. Ils viennent de sociétés qui sont caractérisées par la misère publique et la splendeur privée. A l’intérieur des murs de leurs maisons, tout est charmant, mais dehors dans les rues il y a des chiens morts et des nids de poule, et c’est très bien pour eux. C’est leur système de valeurs. Essayez de motiver des gens ayant ce système de valeurs pour qu’ils s’impliquent afin de faire mettre des ralentisseurs dans votre rue, même s’ils ont des petits enfants, même si cela pourrait les protéger. C’est très difficile.

Pour poursuivre des buts communs, vous devez déjà avoir des choses en commun. Vous devez avoir une langue commune pour communiquer. Vous devez connaître la mentalité des autres gens. Mais quand vous connaissez la mentalité des autres, c’est que vous avez les mêmes valeurs qu’eux, ou vous ne pourrez jamais poursuivre les mêmes buts.

La diversité mine toutes ces choses. A un certain moment, il devient impossible de rechercher ou de préserver les nombreux biens sociaux qui furent créés quand les Etats-Unis ou la Suède ou toute autre société européenne étaient en grande majorité européens, c’est-à-dire quand les gens parlaient la même langue, avaient les mêmes valeurs, connaissaient la mentalité des autres gens, et sentaient qu’ils pouvaient donner à la communauté parce que ce ne serait pas un acte de sacrifice sans réciprocité. Une diversité accrue cause une confiance sociale plus faible, un engagement social plus faible, et la destruction du domaine public. Ce n’est pas bon pour la société.

Ainsi, les philosophes et les hommes d’Etat à travers les âges ont considéré que l’homogénéité raciale, ethnique et religieuse était une énorme bénédiction. Par exemple, le père fondateur américain John Jay – qui a dû réfléchir plus profondément que Bill Clinton ou Barack Obama sur les sources de l’ordre politique – remarqua avec plaisir dans les Federalist Papers No. 2 que « la Providence avait été heureuse de donner ce pays unique à un peuple uni – des gens descendant des mêmes ancêtres, parlant la même langue, professant la même religion, attachés aux mêmes principes de gouvernement, très similaires dans leurs manières et coutumes… ». Jay ne considérait même pas les esclaves nègres ou les Indiens américains comme faisant partie du peuple américain. Les Fondateurs pensaient que tenter de les intégrer dans le nouveau système sur un pied d’égalité avec les Blancs aurait rendu la nouvelle société plus faible, pas plus forte.

Lee Kuan Yew, le fondateur de la Singapour moderne, devait créer de l’ordre dans une société multiraciale, ce qui le conduisit à adopter l’autoritarisme, pas la démocratie libérale. Dans une interview avec le Spiegel, Yew déclara : « Dans les sociétés multiraciales, vous ne votez pas d’après vos intérêts économiques et sociaux, vous votez d’après la race et la religion » [2]. Ainsi la démocratie dans un contexte multiracial n’était pas cohérente avec un ordre politique, particulièrement un ordre politique qui pouvait poursuivre un bien commun. La démocratie ne peut pas parvenir d’une manière fiable à un consensus de gouvernement si les gens qui votent ne sont pas déjà très similaires entre eux. Sans une population relativement homogène, l’ordre doit être imposé de haut en bas. Donc plus la diversité augmente, plus la démocratie échoue.

L’ancienne vérité que la diversité cause le conflit est également appuyée par la science sociale contemporaine. Par exemple, le sociologue de Harvard, Robert D. Putnam étudia 41 communautés aux Etats-Unis, allant de celles hautement diverses à d’autres hautement homogènes. Il découvrit que la confiance sociale était fortement corrélée avec l’homogénéité et la méfiance sociale avec la diversité. Il découvrit que même des gens de la même race et du même groupe ethnique se font moins confiance lorsqu’ils vivent dans des communautés diverses. Après avoir éliminé les autres causes possibles pour les variations de la confiance sociale, Putnam conclut que « la diversité a en soi un effet majeur » [3]. La diversité conduit à la rupture de la confiance sociale, qui mène au déclin général de l’ordre social. Ainsi, d’après Putnam, dans les communautés diverses les gens font moins confiance au gouvernement et aux médias, se sentent politiquement dépossédés, participent moins à la politique et aux projets de la communauté, proposent moins leur aide, donnent moins aux organisations caritatives, ont moins d’amis, passent plus de temps à regarder la TV, et se sentent moins heureux dans leur vie.

Le spécialiste de science politique Tatu Vanhanen parvint à des conclusions similaires à partir d’une étude comparative de la diversité et des conflits dans 148 pays [4]. Vanhanen découvrit que le conflit social n’est pas fortement corrélé avec les différences de richesse et de pauvreté, ou avec les différences entre gouvernements démocratiques et autoritaires. Mais il est fortement corrélé avec la diversité. Qu’elles soient riches ou pauvres, démocratiques ou autoritaires, les sociétés diverses ont plus de conflits que les sociétés homogènes, qui sont plus harmonieuses, quels que soient les niveaux de richesse ou de démocratisation.

Promouvoir la diversité est une mauvaise manière de gouverner une société, même celles qui ne sont pas menacées de déclin démographique.

4. La source la plus profonde d’harmonie sociale

Pourquoi la diversité est-elle une source de disharmonie ? Et pourquoi la similarité est-elle une source d’harmonie ? Est-ce entièrement une question de culture, c’est-à-dire une langue commune et un système de valeurs commun ? Ou y a-t-il quelque chose de plus, quelque chose de plus profond ? Les Nationalistes Blancs disent que la source ultime d’harmonie politique n’est pas la culture. C’est la génétique.

L’idée nationaliste civique est essentiellement que nous pouvons créer une société harmonieuse unifiée à partir de groupes de gens radicalement différents si nous les assimilons dans une langue commune et un système de valeurs commun. Les nationalistes civiques s’accrochent à l’idée d’assimilation, parce que sans elle ils devraient briser le terrible tabou du « racisme ».

Bien sûr nous ne tentons même pas d’assimiler des immigrants aujourd’hui. Nous avons perdu la confiance en nous culturelle pour obliger les étrangers à adopter nos normes et notre mode de vie. En plus de cela, les immigrants tentent très agressivement de nous assimiler, morceau par morceau. En outre, tant que nous n’aurons pas regagné la confiance en nous pour tenter d’assimiler les étrangers, les assimilationnistes conservateurs devraient soutenir un arrêt total de l’immigration. Et nous devons demander : les conservateurs veulent-ils vraiment assimiler nos immigrants les plus récents ? Ces gens peuvent-ils vraiment améliorer l’Amérique ou tout autre pays blanc ?

Franchement, je suis heureux que l’assimilationnisme ait été abandonné quand nous avons ouvert nos frontières au Tiers Monde. Je ne veux pas du tout assimiler des non-Blancs, car plus ils sont assimilés, plus ils se marient souvent avec des Blancs et plus ils gagnent du pouvoir et de l’influence dans nos sociétés. Donc il vaut mieux que leurs communautés restent aussi séparées et aliénées que possible, plutôt que de se mêler au reste de la société. Cela leur rendra beaucoup plus facile de rentrer chez eux un jour.

Mais même si nous regagnions assez de confiance en nous culturelle pour demander l’assimilation, ce n’est pas une chose facile. La plupart des Américains aujourd’hui sont un mélange de souches européennes différentes. Certains pensent : « Eh bien, ce fut facile ». Mais ce ne le fut pas. Même la connaissance la plus superficielle de l’histoire américaine nous enseigne qu’il y eut des conflits énormes quand des groupes très similaires vinrent d’Europe pour s’installer aux Etats-Unis.

Les gens des Iles Britanniques sont très similaires entre eux, génétiquement et culturellement. Ils parlent même une langue commune. Mais les Irlandais n’étaient pas les bienvenus en Amérique, principalement à cause d’une unique différence culturelle : le catholicisme. Mais c’était suffisant pour créer d’énormes conflits et beaucoup de mauvaise volonté.

Ces conflits furent exacerbés quand des groupes encore plus différents culturellement vinrent aux Etats-Unis, venant d’Europe du Sud et de l’Est. A cause de ces conflits, les Etats-Unis votèrent un acte de restriction de l’immigration en 1924, pas pour s’occuper de l’immigration non-blanche, qui était presque inexistante, mais de l’immigration blanche venant d’Europe.

Je suis heureux que l’Amérique ait traversé ces crises et ait réussi à fondre des groupes d’immigrants européens différents en un nouveau peuple : les Américains. Je suis absolument opposé à toute tentative, même sous l’apparence de l’humour, de rouvrir de vieux conflits ethniques en Amérique. Nous sommes tous des Américains maintenant, et la plupart du temps quand des Blancs affichent une identité américaine à trait d’union, c’est simplement une personne d’ascendance européenne mélangée prétendant être un Italien ou un Irlandais ou un Polonais à cause de son nom de famille.

L’assimilation eut aussi d’énormes coûts culturels. Par exemple, les Américains se souciaient énormément des différences entre protestantisme et catholicisme. Pour assimiler de grands nombres d’immigrants catholiques, les Américains finirent simplement par cesser de se soucier des différences religieuses. Nous cessâmes de nous soucier d’un grand nombre de différences historiques et culturelles entre les Européens, c’est seulement ainsi que nous pûmes cesser de nous battre pour celles-ci. L’assimilation culturelle, en bref, efface les différences culturelles. Cesser de nous soucier d’elles est une forme rampante de nihilisme qui nous a aliénés de nos ancêtres, qui nous regarderaient comme des héritiers indignes qui ont abandonné leur héritage culturel.

Donc il est absurde de dire : « C’est du gâteau d’assimiler tous ces groupes européens, donc jetons des Pakistanais et des Somalis dans le melting-pot ! ». C’était déjà difficile d’assimiler d’autres Européens. Donc pourquoi créer des problèmes en important des gens encore plus radicalement différents ? Il n’y a pas de bénéfice égoïste ou d’impératif moral qui nous oblige à transformer nos sociétés en champs de bataille une fois de plus. Spécialement parce que cette fois c’est une bataille que nous ne pouvons pas gagner, puisque des peuples radicalement étrangers ne pourraient pas être assimilés, même si nous le tentions.

Il fut possible d’assimiler d’autres Européens seulement parce qu’ils n’étaient pas si différents, pour commencer. Les Etats-Unis ne réussirent jamais à assimiler les Noirs, les Indiens américains, et les Asiatiques, dont la plupart sont simplement en Amérique, mais n’en font pas partie. L’assimilation blanche fut possible parce que, au-delà de toutes nos différences culturelles, nous sommes génétiquement très similaires.

Les Blancs sont en fait les plus génétiquement similaires de toutes les races, parce qu’il y a eu des moments dans notre histoire évolutionnaire où il y avait très peu d’entre nous, et nous avons tous une ascendance commune. Donc les différences génétiques entre l’Europe de l’Est et de l’Ouest et l’Europe du Nord et du Sud sont très petites, et cette similarité génétique fut suffisante pour combler de vastes gouffres et conflits culturels.

1. La Théorie de la similarité génétique
2.  
3. Philippe Rushton était un psychologue évolutionnaire qui est surtout connu pour son livre Race, Evolution, and Behavior [Race, évolution et comportement]. Il est moins connu pour ses recherches sur ce qu’il appelait la Théorie de la similarité génétique [5]. Quand Rushton me présenta cette idée, c’était dans le contexte d’une relation personnelle. Il dit : « Les contraires ne s’attirent pas, et je peux le prouver avec la science ». Mais il aurait tout aussi bien pu dire : « La diversité cause le conflit, et je peux le prouver avec la science ».

La Théorie de la similarité génétique montre que l’affection, l’harmonie et l’altruisme parmi les humains – et les êtres vivants en général – dépendent de la similarité génétique. Plus deux créatures sont génétiquement similaires, plus probablement elles auront des relations harmonieuses.

L’explication ultime pour cela est l’impératif biologique pour les gènes de se reproduire. On pourrait penser que cet impératif conduirait à un comportement impitoyablement égoïste et compétitif. Mais ce n’est pas le cas, parce que les gènes qui cherchent à se propager sont présents dans de multiples individus. On partage le plus de gènes avec la famille proche, de moins en moins de gènes avec des parents plus éloignés, et quelques gènes avec chacun dans son groupe ethnique et racial plus large.

Donc chaque individu aura une tendance à un comportement coopératif, harmonieux et même altruiste envers ceux qui partagent le plus de gènes avec lui. Les individus sont souvent capables de sacrifier leurs vies pour leurs familles et communautés si cela assure la plus grande propagation de leurs gènes parmi leurs semblables.

Mais l’autre face de l’amour de ses semblables est l’hostilité envers les étrangers. Ainsi les êtres humains et les autres animaux sont prêts à combattre les étrangers pour protéger les intérêts génétiques de leur famille, tribu, nation, et race. C’est le fondement de la politique, et de la politique par d’autres moyens, c’est-à-dire la guerre.

La science derrière la Théorie de la similarité génétique est très forte. Mais nous n’avons pas vraiment besoin des études de Rushton pour prouver cela, parce que nous connaissons tous un phénomène qui montre que la similarité génétique génère l’harmonie : les vrais jumeaux. Les vrais jumeaux ont exactement les mêmes gènes.

J’ai rencontré un jour une paire de vrais jumeaux, et l’un d’eux dit quelque chose de très touchant et mémorable. Ce devrait être le titre d’un livre sur les jumeaux. Il dit : « Nous sommes moins deux personnes qu’un seul œuf divisé ». C’était une indication du niveau d’harmonie entre eux. Simplement en les regardant discuter et interagir, on pouvait voir qu’ils savaient exactement ce que l’autre allait dire, ce que l’autre pensait ; ils pouvaient finir les phrases de l’autre. Et de fait, les études sur les vrais jumeaux, spécialement les jumeaux élevés séparément, démontrent à quel point le déterminisme génétique est vraiment massif et finement détaillé, par opposition aux facteurs environnementaux et culturels [6].

La plus grande harmonie entre deux personnes est l’harmonie des vrais jumeaux. Ils connaissent les idées de l’autre d’une manière telle que même les faux jumeaux ou les frères et sœurs ordinaires ne la connaissent simplement pas. En fait, si vous vouliez créer la société la plus harmonieuse possible, ce serait une société de clones. Bien sûr vous auriez besoin d’un peu plus de diversité génétique si vous vouliez avoir une reproduction sexuelle, mais étonnamment peu. En Islande, on a découvert que les mariages les plus harmonieux et la plupart des enfants les plus équilibrés viennent de gens qui sont génétiquement aussi similaires que des cousins au troisième ou au quatrième degré [7].

La Théorie de la similarité génétique prédirait que les sociétés les plus heureuses dans le monde sont aussi les plus homogènes génétiquement. C’est certainement vrai dans le cas du Danemark, qui est souvent classé comme le pays le plus heureux dans le monde [8] et qui est aussi l’un des plus homogènes génétiquement [9]. La Théorie de la similarité génétique prédit aussi que plus une société augmentera sa diversité génétique, moins elle sera harmonieuse, unifiée, et heureuse. Même si une telle société réussissait d’une manière ou d’une autre à « assimiler » cette diversité croissante dans une langue et un système de valeurs communs, elle serait quand même moins harmonieuse et moins heureuse qu’une société génétiquement homogène. Une société peut accroître sa diversité génétique même en assimilant des gens de la même race, mais l’accroissement le plus spectaculaire de la diversité génétique vient des immigrants de races entièrement différentes. Une diversité raciale accrue rend une société plus faible et moins harmonieuse. La diversité n’est pas une force du tout.

Le Nationalisme Blanc est simplement l’idée d’une société où tout le monde autour de vous est votre parentèle. C’est une société où vous pouvez comprendre vos concitoyens et leur faire confiance. Où vous pouvez coopérer pour poursuivre le bien commun. Où vous aurez envie de participer à de grands projets, même si vous ne les verrez peut-être pas terminés de votre vivant. Où les gens plantent des arbres pour que les générations futures puissent avoir de l’ombre. C’est une société dans laquelle les gens ressentent une identité si forte avec l’organisme politique qu’ils sont prêts à sacrifier leur vie pour lui, s’ils le doivent. Mais le plus important, c’est une société dans laquelle vous pouvez vous sentir chez vous. C’est le but du Nationalisme Blanc : assurer des patries pour tous les peuples blancs.

Sans patries, les gens de notre peuple se sentent déracinés, détachés, et aliénés. Ils désirent être avec des gens de même culture, de même histoire, et de même destin. Mais il y a plus que cela. Ils désirent aussi être avec des gens qui vibrent sur les mêmes fréquences inconscientes profondes de la parenté raciale blanche qui nous réunit tous. C’est ce que le Nationalisme Blanc veut recréer pour notre peuple.

Nous sommes pour la fraternité et l’appartenance. La diversité nous les enlève. C’est ce qui ne va pas avec la diversité.

Notes

[1] https://www.army.mil/article/6405/gen_casey_announces _creation_of_diversity_task_force

[2] http://infoproc.blogspot.com/2005/08/lee-kuan-yew-interview.html

[3] Robert D. Putnam, “E Pluribus Unum: Diversity and Community in the Twenty-First Century,” Scandinavian Political Studies, 30 (2007), p. 153.

[4] Tatu Vanhanen, Ethnic Conflicts Explained by Ethnic Nepotism (Stamford, Conn.: JAI Press, 1999).

[5] J. P. Rushton, “Ethnic Nationalism, Evolutionary Psychology, and Genetic Similarity

Theory,” Nations and Nationalism 11 (2005): 489–507.

[6] Nancy Segal, Born Together―Reared Apart: The Landmark Minnesota Twin Study

(Cambridge: Harvard University Press, 2012).

[7] https://www.nature.com/news/2008/080207/full/news. 2008.562.html

[8] https://www.livescience.com/62150-why-denmark-is-happiest-country.html

[9] https://www.sciencedaily.com/releases/2016/10/161011131428.htm

Ce texte constitue le chapitre 10 de The White Nationalist Manifesto (Le Manifeste Nationaliste Blanc) de Greg Johnson, publié aux USA en 2018.

Pour toutes commandes de livres de Greg Johnson, se rendre sur le site http://www.counter)currents.com

 

Towards a Right-Wing Critical Theory

Posted By Coomeraswamy 

Ex: http://www.counter-currents.com

Amid the social turmoil of the late 1960s, the German Communist student Rudi Dutschke called for a “long march through the institutions” as the preferred strategy of ensuring the victory of global Marxist revolution. The success of this initiative is no more prominent in the West than in today’s academia, where Frankfurt School Critical Theory and its related trend, postmodernism, maintain an iron grip of control over the intellectual atmosphere, viciously rooting out all forms of dissent through outing, outrageous accusations, public shaming, firing, and, all too often, the tragic consequence of permanently destroying one’s future. Should any uppity academic arrogate to oppose the systemic “deconstruction” of the heteronormative, cisnormative, patriarchal, ethnocentric, elitist, religious West, their villainous resistance to tolerance and progress will be justly silenced.

Naturally, such quasi-Stalinist practices (we will remove “quasi” once incarceration, and not the loss of one’s livelihood, becomes the normal penalty for opposition) make a bad impression on those yet unconvinced of the merits of these intellectual traditions. Popular figures such as Jordan Peterson and Pat Buchanan are well known for their criticisms of critical theory, with the unfortunate consequence that their obstinacy in truly engaging with the school has resulted in more than a few jokes and the vehement refusal of most men on the Right to see anything valuable in the enemy’s unwavering criticism and deconstruction of the modern West’s various sacred cows. Peterson is often mocked by Leftist intellectuals and their followers for his tirade against “postmodern neo-Marxism,” quick to see the movement as nothing but a nihilistic and epistemologically skepticist cult with no real conviction for anything but frenetic revolution. Pat Buchanan, in The Death of the West, [1] ^[1] acknowledges the Frankfurt School’s success in undermining the various institutions of our civilization, but can only pathetically anathematize critical theory as “anything but benign” [2] ^[2] in the typical fashion of a paranoid and impotent American “conservative” who is chronically unable to realize the inevitable, downward-spiraling consequences of the Enlightenment project and fears for the destruction of his comfortable, consumer lifestyle. Accusing the cultural Marxists of preferring psychological conditioning to philosophical argument, [3] ^[3] Buchanan fails to see the irony when he continues to merely restate the anti-Western positions of critical theorists in order to generate panic in his readership without producing any real understanding or alternative, openly remarking a few pages later that “traditionalists have yet to discover effective countermeasures.” [4] ^[4]

But they have. If “traditionalists” have yet to discover effective methods to defend the West’s traditional values, it is only because Buchanan conflates traditionalism — more specifically, Traditionalism — with his own “paleoconservatism” and worship of classical liberal American principles. It is indisputable that Republicans, Right-wing libertarians, and other mainstream conservatives are more concerned with the performance of the stock market and a vague notion of “liberty” than they are with the much more tangible and profound issues of demographic change, the family, spiritual well-being, and other matters factoring into the question of whether or not the proverbial “pursuit of happiness” means anything more than the hollow satisfaction offered by monetary gain; consequently, they are by no means willing to actively engage with self-professed enemies of Western Civilization through anything but the occasional pseudointellectual garbage (of which The Death of the West is a slightly above average example) regurgitated by “thinkers” like Dinesh D’Souza or Ben Shapiro. This is owed in no small part to the time-honored American tradition of anti-intellectualism and the fact that any real action would cost them their own, slightly older, modernist ideals. However, once one is willing to recognize that a true conservatism entails a rejection of all revolutionary tendencies and thus begins to look outside the camp of those satisfied with self-destructive American principles, one sees that the Right itself has access to an entire critical tradition of its own, older than that of the Frankfurt School, which needs only to be revived to fight academic Leftism with its own methods: a radical disillusionment with the bourgeois narrative of progress combined with a systematic effort to establish an intellectual elite of theorists through securing as much influence as possible by openly working to deconstruct all modern myths.

That is to say, if the Right can look beyond the specific, unappealing conclusions of critical theorists and postmodernists and instead take inspiration from their methods as a whole, this tradition could be recovered. But, once again, what is meant by “Right” is no milquetoast Americanist conservatism, nor even the illiberal ethnonationalism of the “alt-right,” which are both essentially modernist. Rather, what might be termed “Right-wing critical theory” is fully and fundamentally counter-revolutionary, in the intellectual vein of the Traditionalists René Guénon and Julius Evola. To the extent that the “West” is identified with the individualistic, secularist paradigm of European society following the Enlightenment and French Revolution, Right-wing critical theory can even be termed anti-Western. Opposing material and moral progress, the bourgeois invention of the nation-state, the artificial dichotomy of capitalism and communism, the secular rationalism of the Enlightenment and its arrogant dismissal of other cultural traditions, stale Christian moralism, biological racism, the unjust oppression of colonized peoples by mercantile European empires, the primacy of science, and a plethora of other ideas specific to the modern West, Evola and Guénon frequently sound like trendy postmodern academics or other “cultural Marxist” intellectuals. If the Traditional Right is to crush — or “deconstruct” — the ideologies and institutions that led to the genesis of decadent modernity, then they would do well to imitate the critical theorists by looking at our own critical tradition as developed by these seminal thinkers and thus catch the enemy off guard by using his own weapons. In what follows, I will list five excerpts (though I could list many, many more) that demonstrate Guénon and Evola’s uncanny skill in challenging the distorted and puerile Weltanschauung of Western bourgeois civilization.

Let us begin with the central myth of modernity. Regarding the idea of progress, Evola, in Revolt Against the Modern World, states:

No idea is as absurd as the idea of progress, which together with its corollary notion of the superiority of modern civilization, has creative its own “positive” alibis by falsifying history, by insinuating harmful myths in people’s minds, and by proclaiming itself sovereign at the crossroads of the plebeian ideology from which it originated. . . . Our contemporaries must truly have become blind if they really thought they could measure everything by their standards and consider their own civilization as privileged, as the one to which the history of the world was preordained and outside of which there is nothing but barbarism, darkness, and superstition. [5] ^[6]

Written during the existential crisis of faith experienced by the champions of liberalism in the wake of the Second World War, Guénon appraises the idea of material progress:

However, let us consider things for a moment from the standpoint of those whose ideal is material “welfare,” and who therefore rejoice at all the improvements to life furnished by modern “progress”; are they quite sure they are not being duped? Is it true that, because they dispose of swifter means of communication and other things of the kind, and because of their more agitated and complicated manner of life, men are happier today than they were formerly? The very opposite seems to us to be true: disequilibrium cannot be a condition of real happiness. Moreover, the more needs a man has, the greater the likelihood that he will lack something, and thereby be unhappy; modern civilization aims at creating more and more artificial needs, and as we have already said, it will always create more needs than it can satisfy, for once one has started on this path, it is very hard to stop, and, indeed, there is no reason for stopping at any particular point. [6] ^[7]

Next, for those who know all too well the Leftist lecture on how everything is merely a “social construct,” let us take a look at Evola’s views on the modern nation-state, taken from the same work, wherein the “nation” is only a result of the degeneration of the higher ideal of the Imperium, or Empire:

Modern nationalism is not based on a natural unity, but on an artificial and centralizing one . . . Regardless of its myths, the substance of modern nationalism is not an ethnos [emphasis original] but a demos, and its prototype always remains the plebian one produced by the French revolution. . . . It is well known that in Europe during the nineteenth century, nationalism was synonymous with revolution . . . What emerges in nationalism is an opposite aspect, namely, the cumulative and collectivizing element. [7] ^[8]

What may be most surprising is how similar the Guénonian-Evolian critique of European colonialism sounds to modern liberal-academic critiques of the same; far from praising the conquering spirit of the European people, Guénon and Evola strictly condemn the cruel spread of materialism and “progress” to other parts of the globe, the subsequent economic exploitation, the laughable intimations of Western superiority, and the perceived unbridgeable differences between East and West. Any reader who has taken a college course or two on an Eastern culture will probably have heard of the Gramscian Marxist and postmodernist writer Edward Said, who in 1978 published Orientalism (a holy book in today’s universities), accusing Western civilization, which supposedly sees itself as masculine, active, rationalistic, and progressive, of caricaturizing the East — fundamentally Other — as feminine, passive, superstitious, and regressive, and using this depiction to justify colonialism. Long before Said penned Orientalism, however, Guénon, as early as 1927, had already dismissed the arrogance of modernist Western scholars who had failed to understand the East, blaming the supposed divide between Occident and Orient on the West’s abnormality:

There is no essential opposition between [traditional civilizations] . . . On the other hand, a civilization that recognizes no higher principles, but is in reality based on a negation of principles, is by this very fact ruled out from all mutual understanding with other civilizations . . . There was no reason for opposition between East and West as long as there were traditional civilizations in the West as well as in the East; the opposition has meaning only as far as the modern West is concerned, for it is far more an opposition between two mentalities than between two more or less clearly defined geographical entities. [8] ^[9]

Often misrepresented as a sadistic, militarist fascist bent on oppressing others for the mere hell of it, Evola, in Recognitions: Studies on Men and Problems from the Perspective of the Right, critiques Western imperialism:

. . . but especially with regard to the Orient the idea of “superiority of civilization” was a mere presumption of the white races, as was the conviction that Christianity made the Occident the bearer of the true faith, authorizing it to a haughty detachment from the rest of humanity, which it considered “pagan” and barbaric. . . . The myth of superiority, which in the end justified every sort of abuse and oppression, rested on the progressivist superstition — that is on the idea that science and technological civilization constitute the last word on the history of the world, and secure the Europeans of the global right to a general “civilizing” work. [9] ^[10]

It is quite obvious that the similarities with the critical theorists extend only as far as the act of criticism itself, only in recognizing that there is a crucial problem with the world today and the subsequent initiation of intellectual-cultural militancy against it; thus, the critical Right must in truth act as a counter-criticism, combating the pernicious assumptions of the modern world as well as of the Marxist theorists themselves. One clear example is found in Evola’s doctrine of the regression of the castes, viewing bourgeois society as a morphological anomaly of civilizations but even more harshly condemning the Marxist-led proletarian movements which seek to replace it. [10] ^[12] Nor could the formation of a true Right-wing critical theory flourish without a concomitant spiritual awakening; as today’s subversive academics are fueled by a religious white guilt and bourgeois pity for “oppressed” minorities, the Right ought to draw strength from a source indescribably higher.

One might object that the formation of an intellectual elite in today’s increasingly dystopian environment is fanciful at best and delusional at worst. After all, Guénon, in The Crisis of the Modern World, explicitly advocated for the formation of an élite intellectuelle to make contact with spiritual representatives of the East in order to direct the West back onto a course of normality, eventually giving up on this possibility late in life. Likewise, Evola’s idea of the Männerbund (though this was less intellectual for him) has hardly come to fruition. Furthermore, open critical dissent — that is, not merely expositions of one’s own ideology, but the direct deconstruction of the dominant paradigms peddled by the Leftist elite — isn’t safe for a family man with a job.

However, as the technocratic surveillance state tends increasingly towards practical omnipotence and omnipresence, and those preferring to stick to the shadows in some remote corner of America become increasingly unable to do so, one must ask oneself what alternatives are left. Nor should anyone mistakenly believe that a Right-wing critical theory would discourage complementary action; as the 60s generation marched in the streets, their allied intellectuals fervently published in their defense.  It is also worth considering that the revolutionaries themselves faced the same dangers of loss of their livelihoods, reputations, or even lives through active dissent. If true men of the Right can ride the tiger by adopting the same methodologies of deconstruction and disillusionment as their subversive opponents, and use their increased popularity to gain ever more prominent positions with society, then as long as the counter-revolution sticks to truly Traditional principles, perhaps the tide can be turned. Counter-Currents already recognizes that the culture war is truly crucial.

If modernity is a prison, then we must survey the movements of our guards to learn how to escape.

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Notes

[1] ^[15] Patrick J. Buchanan, “Four Who Made a Revolution,” in The Death of the West: How Dying Populations and Immigrant Invasions Imperil Our Country and Civilization. New York: St. Martin’s, 2002.

[2] ^[16] Buchanan, 80.

[3] ^[17] Buchanan, 83.

[4] ^[18] Buchanan, 90.

[5] ^[19] Julius Evola, Revolt Against the Modern World. Rochester, VT: Inner Traditions International, 1995. p. xxx.

[6] ^[20] René Guénon, The Crisis of the Modern World. Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2004. p. 93.

[7] ^[21] Evola, 339.

[8] ^[22] Guénon, 21-22.

[9] ^[23] Julius Evola, Recognitions: Studies on Men and Problems from the Perspective of the Right. London: Arktos Media, 2017. p. 90.

[10] ^[24] The regression of castes permeates Evola’s work. For an overview, see “The Regression of the Castes” in Revolt. See also “The Historiography of the Right” in Recognitions for an example of the appropriation of Marxist methodologies for Right-wing purposes.

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Principes du fédéralisme proudhonien

Principes du fédéralisme proudhonien

«Constitutionnellement, l’Etat proudhonien présente donc finalement des organes de base correspondant aux groupes naturels, et des organes fédéraux correspondant aux fédérations de ces groupes et à leur émanation.Les organes de base seront territoriaux ou fonctionnels.Les organes de base territoriaux seront constitués par les communes, les cantons, les districts, les provinces ou régions, s’auto-administrant, dotés de conseils, de gouvernement et d’administration autonomes vis-à-vis de l’autorité fédérale. C’est ainsi que Proudhon demande l’abolition de l’institution préfectorale et critique, dès la création de l’ordre, la division en départements. Il préconise la division de la France en douze régions indépendantes inspirées des anciennes provinces. (...) Les organes de base fonctionnels sont constitués des “ateliers” et “conseils ouvriers”, des “groupes d’agriculteurs”, des “associations industrielles et agricoles”, des “syndicats”, des “services publics locaux autonomes” (comme les écoles et universités ou les tribunaux). Les organes fédéraux ou organes centralisés sont constitués par fédération ou délégation successives à partir des organes de base. Le pouvoir législatif central est assuré par un parlement fédéral composé, semble-t-il, d’une chambre des régions qui “comporte autant de députations qu’il y a de souverainetés provinciales” et d’une chambre des professions, issue “d’un vote des citoyens, par catégories de fonctions”. Le “pouvoir exécutif ” ou administratif est distribué conformément aux lois de l’économie et selon les critères de la comptabilité économique dont Proudhon est l’un des précurseurs»

Jean BANCAL "Proudhon, pluralisme et autogestion"

Qui a inventé l’accusation infamante de conspirationniste?

Ex: https://brunobertez.com

Qui a inventé l’accusation infamante de conspirationniste?

Qui a fait du conspirationnisme une doctrine qui permet de saboter tout travail de révélation et de le nullifier, sans examen?

Ceux qui, agissant cachés, ont voulu que personne ne puisse se poser de questions sur leurs actions et par extension tous ceux qui ont tout à perdre si on fait apparaitre  les relations de cause à effets entre les évènements, entre  les situations.

Les pouvoirs n’ont pas vraiment peur de l’information, ce qu’ils craignent c’est son interprétation, sa mise en perspective, son histoire, son lien avec  d’autres informations et les questionnements qui en découlent.

Les pouvoirs   ne mentent pas vraiment, en tous cas  pas tous, mais ils mentent par omission, en escamotant tout ce qui permet de comprendre le monde. Il faut que le monde soit un kaléidoscope indéchiffrable de faits, un jaillissement  d’images juxtaposées sans lien organique entre elles.

La philosophie bourgeoisie positiviste bannit la philosophie du soupçon, celle qui dit que tout a une histoire et que la logique de ce qui apparait est toujours ailleurs, à découvrir, à mettre à jour;  l’essentiel du sens  est caché, non su .

La vérité n’est jamais donnée, c’est le résultat d’un travail.

L’ennemi des pouvoirs, c’est le sens et c'est pour cela qu’ils ont créé un monde à plat, à deux dimensions, un monde quantitatif, sans profondeur,   un monde d’accumulation qui sature les attentions et les perceptions.

Ce monde doit s’imposer pour ce que l’on en montre dans un délire présentiste et surtout pas pour ce qu’il est.

Raconter l’histoire d’un évènement, faire sa généalogie, montrer comment on en est arrivé là, pour les puissants c’est déjà du conspirationnisme.

La force de l’arme de l’accusation de conspirationnisme repose sur l’Autorité de l’institution ou de la personne qui la profère/manie . Pas sur son savoir ou son intelligence.

 

Autonomie et Imaginaire

par Guillaume Le Carbonel

Ex: https://rebellion-sre.fr

L’autonomie est une notion complexe à facettes multiples. L’idéologie libérale la conçoit comme la seule émancipation de l’individu. C’est alors le triomphe de la liberté individuelle avec ses droits attenants de pouvoir tout faire sans aucune limite. Projet marqueur de toujours plus d’inégalités, il va de soi que le marché roi n’est pas notre vision des choses.

Le grand théoricien de l’autonomie radicale, Cornélius Castoriadis, définissait celle-ci comme « les hommes assemblés se donnant à eux mêmes leurs propres lois » et « sachant qu’ils le font ». En sommes, il s’agit d’une démocratie directe véritable remettant strictement en cause le principe d’hétéronomie, une autonomie à la fois individuelle et collective. Pour Castoriadis, l’autonomie est la possibilité pour la société « d’entretenir avec elle-même un rapport réflexif lui permettant de ne pas aliéner à une instance extra-sociale (le divin, les lois de la nature, ou celles de l’économie politique) sa créativité »¹. L’autogestion, ou l’écomunicipalisme de Murray Bookchin s’insèrent dans cette reconquête des biens communs.

Une éducation à l’autonomie

Ce système ne peut cependant fonctionner que si les membres de la communauté ont été formés pour être citoyens agissants. Une société autonome ne peut se mettre en place sans des individus autonomes.

La réalisation d’une société autonome est donc intimement liée à la décolonisation de l’imaginaire que Serge Latouche appelle de ses vœux. C’est par le biais d’une critique de la technique, de la croissance et du développement que nous briserons les chaînes de l’aliénation marchande qui nous astreignent à une servitude très souvent volontaire. Retrouver l’autonomie n’est rien moins que se séparer de l’imaginaire du progrès et de l’économie.

Des individus autonomes rejetteront l’addiction consumériste, le transhumanisme, la destruction des cultures au nom de l’homogénéité planétaire et le cauchemar pavillonnaire, chercheront à remplacer les valeurs sur lesquelles repose la société actuelle, à relocaliser et à résister à l’emprise de la vitesse, à la cybersolitude et à l’esclavage technicien. En bref, il nous faut redécouvrir le sens de la mesure pour redécouvrir l’autonomie. Dans cette optique, tout passe nécessairement par l’échelon individuel. Rien ne se fera si nous ne changeons pas en nous mêmes. « Si nous voulons réenchanter le monde, il nous faut penser autrement nos relations avec la nature, retrouver le lien poétique qui nous relie à la Terre et au Ciel, retrouver notre juste place dans le cosmos et penser différemment ce que nous sommes » prophétise l’artiste Jean-Claude Bessette².

L’autonomie en pratique

Une multitude d’initiatives apparaissent ici et là depuis quelques années dans un but de retisser du lien hors de la sphère marchande. Depuis le milieu des années 1980, sont apparus les systèmes d’échange locaux au niveau d’un quartier ou d’un village. Certains ont mis sur pied des écovillages, « lieu où l’on donne une chance de vivre ses passions, ses rêves positifs, là où la société ne donne jamais aucune chance aux gens de réaliser leurs rêves et espoirs »³. D’autres s’engagent sur le chemin de la permaculture, du troc de livres, de l’autoconstruction ou de la lutte contre l’obsolescence programmée en redonnant une seconde vie aux objets.

Après les AMAP, l’épicerie coopérative autogérée est une initiative très intéressante où les clients décident ensemble des achats, mettent en rayon et encaissent eux-mêmes. « L’idée était de sortir du supermarché, de ne plus approvisionner les comptes de multinationales qui détruisent la planète », rappelle l’un de ces précurseurs . A Brest, l’association « Court circuit en pays de Brest » distribue chaque semaine plus de 200 paniers bios, locaux et de saison dans 7 points différents de la ville. Les habitants de la vallée d’Aspe, près de la frontière espagnole, ont créé une banque villageoise pour relocaliser l’économie en favorisant les prêts à taux zéro, via leur association Aspe solidaire, qui collecte l’épargne des habitants et finance des activités de la vallée. A Toulouse, les membres de la Coopérative intégrale catalane « regroupe les éléments basiques d’une économie et comprend tous les secteurs d’activités nécessaires pour assurer le quotidien », hors des « règles du marché et au diktat de la rentabilité ». A Dijon, la coopérative culturelle et solidaire, la Péniche Cancale, gère un bar-concert sur l’eau où 60% des groupes programmés sont locaux. On y trouve des vins, bières et des plats issus de petites exploitations de proximité. « C’est un moyen de rassembler les gens dans un quartier composite. C’est déjà ça de gagné de sortir et de se retrouver quelque part. S’il n’y avait pas ce genre de lieu, les gens ne sortiraient pas. Il contribue à la vie du quartier », assure l’un des gérants.

Car, et c’est primordial, l’autonomie ne signifie pas vivre en autarcie, coupé du monde. Nulle question de briser les liens mais au contraire de les resserrer, dans un but de retissage organique du local (écoles villageoises, entreprises autogérées…). Puis d’élargir le plus possible le cercle de cette révolution par contamination progressive afin de constituer un réseau dense d’alternatives à la société capitaliste. L’autonomie ne passera que par la réappropriation de l’espace public par les habitants d’un même territoire.

Guillaume Le Carbonel

1Cité par Serge Latouche, in Cornélius Castoriadis ou l’autonomie radicale, Le passager clandestin, coll. Les précurseurs de la décroissance, 2014.

2La Décroissance N°114, novembre 2014.

3www.habitation-autonome.com

Article paru dans le Rébellion 69 – Mai 2016.

L'essence du politique - Philippe Champion

 

 

Academia Christiana

 

Conférence sur « L'essence du politique » donnée en août 2016 par Philippe Champion dans le cadre de l'université d'été catholique Academia Christiana. Il s'agit d'un cours de philosophie politique basé notamment sur l'ouvrage éponyme de « L'essence du politique » de Julien Freund.

 

academiachristiana.org

 

 

Des ZAD ("Zones à Défendre") aux BAD ("Bases Autonomes Durables")

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

Vers 2005 – 2010 apparurent en Europe occidentale d’étranges initiales : ZAD signifiant « zone à défendre ». Des écologistes radicaux, des altermondialistes et des gauchistes libertaires détournèrent les « zones d’aménagement différé », s’opposèrent aux programmes de construction d’infrastructures routières, agricoles ou portuaires, s’y installèrent et y développèrent toute une vie militant alternative. On en recensa en 2016 plus d’une centaine dans l’Hexagone dont les plus connues concernaient Civens (barrage d’irrigation), Roybon (parc d’attraction touristique), et, bien sûr, Notre-Dame-des-Landes (aéroport). La ZAD bretonne fut démantelée au début de 2018. Dans le Val de Suse en Italie, une ZAD très active guerroie contre la réalisation de la ligne à grande vitesse Lyon – Turin.

La ZAD applique dans les faits la TAZ (zone temporaire autonome) pensée par le libertaire étatsunien Hakim Bey (photo). Pseudonyme de Peter Lamborn Wilson, historien passionné par la piraterie (1), Hakim Bey prend en exemple pertinent les navires pirates et la vie sociale des flibustiers de l’île de la Tortue. Pirates et boucaniers « étaient des “ bandits sociaux ”, bien que leurs communautés de base ne soient pas des sociétés paysannes traditionnelles, mais des “ utopies ” créées ex nihilo sur des terres inconnues, des enclaves de liberté totale occupant des espaces vides sur la carte (2) ». Le projet de TAZ contribue à la fluidité d’un univers mouvant, « liquide » et fluctuant. Le théoricien n’hésite pas à comparer la famille et la bande en valorisant cette dernière. « La famille est fermée par la génétique, par la possession par l’homme de la femme et des enfants, par la totalité hiérarchique de la société agraire/industrielle. La bande est ouverte – certes pas à tous, mais par affinités électives, aux initiés liés par le pacte d’amour. La bande n’appartient pas à une hiérarchie plus grande, mais fait plutôt partie d’une structure horizontale de coutumes, de familles élargies, d’alliance et de contrat, d’affinités spirituelles etc. (3) »

Autonomie sur le terrain

Influencé par le soufisme, les écrits de René Guénon et du « disciple » iranien de Frithjof Schuon, Seyyed Hossein Nasr, Hakim Bey imagine la TAZ en « campement d’ontologistes de la guérilla : frappez et fuyez (4) ». Ainsi la conçoit-il « comme une insurrection sans engagement direct contre l’État, une opération de guérilla qui libère une zone (de terrain, de temps, d’imagination), puis se dissout, avant que l’État ne l’écrase, pour se réformer ailleurs dans le temps ou l’espace (5) ». Son éloge du mode de vie « pirate » fait penser à l’exaltation de l’Althing islandaise par le libertarien étatsunien David Friedman et la croyance – fallacieuse – d’une société sans État (6). Hakim Bey vante sa flexibilité et sa brièveté parce qu’elle « occupe un lieu temporaire, mais actuel dans le temps et dans l’espace. Toutefois, elle doit être aussi clairement “ localisée ” sur le Web, qui est d’une nature différente, virtuel et non actuel, instantané et non immédiat (7) ».

Ce manque volontaire de stabilité indispose bien des militants qui ne comprennent pas l’intérêt immédiat d’une action ponctuelle. Son succès repose sur « la défense […] “ l’invisibilité ” – qui est un art martial -, et l’« invulnérabilité » – qui est un art occulte dans les arts martiaux (8) ». Pour le géographe Philippe Pelletier, « l’occupation des places publiques par les mouvements de contestation montre une volonté de réappropriation collective de l’espace. Les zones à défendre ou les zones d’autonomie temporaire, le Rojava libertaire ou encore le Chiapas zapatiste recèlent une dimension territoriale évidente, même passagère ou fragile, qui n’est pas contradictoire avec un fonctionnement en réseau élargi, via Internet ou le téléphone portable (9) ». Que dire alors de l’occupation, des semaines durant, des ronds-points par les « Gilets jaunes » ? Aurait-elle été une réalisation utopique inachevée ? Une ZAD embryonnaire ou une TAZ inaboutie ? Or, nonobstant la volatilité du monde, l’impératif territorial subsiste, ce qui rapproche paradoxalement le ZADiste du partisan décrit par Carl Schmitt. Ce sont des combattants politiques, au contraire du pirate profondément apolitique. « Ce critère conceptuel, le caractère politique, a (dans l’ordre inverse) la même structure que chez le pirate du droit de guerre maritime, dont le concept inclut le caractère non politique de son activité néfaste, qui vise le vol et le gain privé. Il y a dans le pirate, selon le mot des juristes, l’animus furandi (10). » Le ZADiste ou le TAZiste s’apparente au guérillero « qui combat en s’alignant sur une politique (11) ».

L’instabilité inhérente à la TAZ incite ses prometteurs les plus hardis à passer à une autre forme d’action, les ZAD, c’est-à-dire des territoires assortis d’une vie communautaire effective, de nouvelles tentatives de sociabilité, voire un regain de convivialité, d’où des essais de micro-communes informelles dont la plus connue s’est trouvée à Tarnac. Supposé proche de cette « libre commune » corrézienne persécutée par le Régime, le Comité invisible encourage « non un retour à la terre, mais un retour sur terre. Ce qui fait la force de frappe des insurrections, leur capacité à durablement ravager l’infrastructure de l’adversaire, c’est justement leur niveau d’auto-organisation de la vie commune (12) ».

Cette suite d’un opuscule, L’insurrection qui vient (13), qui inquiéta les autorités, le Comité invisible prépare une décennie d’avance l’armature théorique de certains Gilets Jaunes, à savoir « repenser l’idée de révolution comme pure destitution (14) ». Il avance assez empiriquement que « l’insurrection est d’abord le fait de ceux qui ne sont rien, de ceux qui traînent dans les cafés, dans les rues, dans la vie, à la fac, sur Internet. Elle agrège tout l’élément flottant, plébéien puis petit-bourgeois, que secrète à l’excès l’ininterrompue désagrégation du social. Tout ce qui était réputé marginal, dépassé ou sans avenir, revient au centre (15) ». N’anticipe-t-il pas une radiographie sociologique précise des « Gilets jaunes » ?

Bâtir sur un socle solide ne signifie pas exalter l’enracinement. Le Comité invisible prévient au contraire que si le local « est une contradiction du global (16) », « il y a tout à perdre à revendiquer le local contre le global. Le local n’est pas la rassurante alternative à la globalisation, mais son produit universel : avant que le monde ne soit globalisé, le lieu où j’habite était seulement mon territoire familier, je ne le connaissais pas comme “ local ”. Le local n’est que l’envers du global, son résidu, sa sécrétion, et non ce qui peut le faire éclater (17) ». D’où une interrogation existentielle : « Comment s’arracher à présent à l’attraction du local ? (18) »

Hakim Bey remarque que « les “ communautés isolées ” – du moins celles qui ont préservé leur identité jusqu’au vingtième siècle – refusent constamment d’être absorbées par la culture dominante ou par la “ sous-culture ” noire, au sein de laquelle les sociologues modernes préfèrent les ravager (19) ». S’il ne mentionne pas les Amish, il évoque avec sympathie les Maroons des Antilles et des Guyanes, les enfants d’esclaves noirs en fuite qui épousèrent des Amérindiennes, les tribus métissées telles les Ben Ishmael, voire les Ramapaughs du Nord du New Jersey que Jean Raspail relate dans son Journal Peau-Rouge (20) sous le nom impropre des Jacksons White.

L’alternative commune

Force est de constituer qu’à travers ses écrits, le Comité invisible ne privilégie pas le communautarisme. Certes, il mentionne le cluster qui « ne s’impose pas, il émerge sur un territoire à partir d’une “ communauté ” (21) », mais d’une façon presque providentielle. Il aurait pu s’intéresser au maître-livre d’Alexandre P. Prokhorov (22) qui valorise du point de vue russe cette notion-clé qui valorise des groupes autosuffisants composés d’unités homogènes. Le Comité invisible préfère, pour sa part, la commune à qui il donne une nouvelle acception puisqu’elle « revient au moment même où l’État et la bourgeoisie s’effacent comme forces historiques (23) ». Loin d’adhérer à la TAZ, il envisage la commune comme « le pacte de se confronter ensemble au monde. C’est compter sur ses propres forces comme source de sa liberté. Ce n’est pas une entité qui est visée là : c’est une qualité de lien et une façon d’être au monde (24) ». Un esprit suspicieux pourrait y voir un appel sous-jacent et implicite à l’autarcie et à l’entre-soi. En définissant ce qu’il entend par « liberté », le Comité invisible rejoint par bien des détours l’aristocratisme d’un Michel-Georges Micberth (25). « Être libre et être lié, écrit le Comité invisible, c’est une seule et même chose. Je suis libre parce que je suis lié, parce que je participe d’une réalité plus vaste que moi. Les enfants des citoyens, dans la Rome antique, c’étaient des liberi : c’était, au travers d’eux, Rome qui grandissait (26) ». Le Comité invisible se réfère même à « la démocratie athénienne [qui] est une démocratie hoplitique. On y est citoyen parce que l’on y est soldat; d’où l’exclusion des femmes et des esclaves (27) ». Cette solidarité quasi-organique d’ordre militaire assure à l’ensemble une cohésion réelle. On retrouve cette perception « solidariste » chez les penseurs territorialistes des bio-régions (28). Au Moyen Âge, « ce qui fait la commune, alors, c’est le serment mutuel prêté par les habitants d’une ville ou d’une campagne de se tenir ensemble. Dans le chaos du XI^e siècle en France, la commune, c’est se jurer assistance, s’engager à se soucier les uns des autres et à se défendre contre tout oppresseur. C’est littéralement une conjuratio (29) ». Ne s’agit-il pas une forme plus large du clan ou de la tribu ? Le Comité invisible se prononce à l’heure des « nouvelles tribus postmodernes » pour le recours à la commune.

Il s’affranchit des logiques propres aux TAZ et aux autres ZAD. « Il faut aller à la rencontre, note-t-il. Et discerner, dans la complexité des mouvements, les communes amies, les alliances possibles, les conflits nécessaires. Selon une logique de la stratégie, et non de la dialectique (30). » Il estime que c’est par le biais de la commune que se réveillera le peuple. On oublie aujourd’hui que « “ populaire ” vient du latin populor, “ ravager, dévaster ” (31) ». Un peuple (dans son acception socio-politique – demos et plebs) en colère peut tout briser sur son passage; sa violence, légitime et donc justifiée, fonde le monde. « Le conflit est l’étoffe même de ce qui est (32) », explique le très héraclitéen Comité invisible pour qui « la guerre n’est pas le carnage, mais la logique qui préside au contact de puissances hétérogènes. Elle se livre partout, sous des forces innombrables, et le plus souvent par des moyens pacifiques. S’il y a une multiplicité de mondes, s’il y a une irréductible pluralité de formes de vie, alors la guerre est la loi de leur co-existence sur cette terre (33) ». Ce plurivers cher à Carl Schmitt repose sur « l’histoire et le politique, c’est-à-dire avec la possibilité du conflit, c’est-à-dire avec la vie, la vie vivante (34) ».

Démolition d'une ZAD.

Susciter des communes sur le dépassement pratique des TAZ et des ZAD revient à accepter la sécession politique, économique et psychologique. « Faire sécession, c’est habiter un territoire, assumer notre configuration située du monde, notre façon d’y demeurer, la forme de vie et les vérités qui nous portent, et depuis là entrer en conflit ou en complicité (35). » Au risque de l’affrontement, la sécession s’opère en trois temps : d’abord la prise de conscience, puis la pratique courante de l’incivisme, et, enfin, la partition physique. Se battre relève aussi du contentement. On se plaît à scander des slogans hostiles au Régime et à cogner les gars d’en face, un petit sourire en coin malgré les gaz lacrymogènes et les coups de matraque (ou de poing)… L’orgasme guette près d’Aphrodite et d’Arès. « Ceux qui participent à l’insurrection notent invariablement son caractère furtif, souligne Hakim Bey, même au beau milieu de la lutte armée, du danger et du risque (36). » Pierre Drieu La Rochelle et Ernst Jünger rapportent dans leurs œuvres respectives cette excitation qui se même à une plénitude intérieure juste avant de monter à l’assaut de la tranchée ennemie. « La libération se réalise dans la lutte – c’est l’essence de la “ victoire sur soi ” de Nietzsche (37). »

Hors les expériences pirates vécues au XVII^e siècle, Hakim Bey fait l’éloge de la Régence du Carnaro (1919 – 1920) de Gabriele D’Annunzio à Fiume. « Bien que Fiume n’ait pas le sérieux de l’Ukraine libre (38) ou de Barcelone, elle nous en apprend probablement plus sur certains aspects de notre recherche. C’était, d’une certaine manière, la dernière des utopies pirates (ou le seul exemple moderne) – et peut-être même la toute première TAZ moderne (39). » Il a raison. Fiume fut en effet un point nodal majeur de convergence momentanée des libertaires, des nationalistes, des révolutionnaires et des syndicalistes (40).

Des cas tangibles

À l’instar de Jure George Vujic, le ZADiste, Hakim Bey et le Comité invisible comprennent que « ce que redoute le système, c’est le groupe, la communauté d’idéaux et de valeurs vertébrantes et stabilisatrices, déterminées et structurées, la communauté de rupture radicale avec les fondements de la société contemporaine : le matérialisme et le financialisme oligarchique, la consommation et l’hyper-individualisme, valeurs que partagent aussi bien la gauche libérale que la droite conservatrice (41) ». Les ZADistes et les TAZistes ne sont cependant pas les seuls à penser et à vivre selon un cadre communautaire.

En raison de l’exode rural et la déprise socio-économique des campagnes, la France et l’Europe recensent un nombre croissant de fermes, de hameaux et de villages abandonnés. Ces bâtiments peuvent devenir des bases arrières militantes. Dans Villages musulmans. Le projet, le Marocain Mohamed Zacharia Chifa appelle ses coreligionnaires à « quitter nos villes natales qui s’opposent à toute vie pleine et saine de l’islam et nous regrouper dans un lieu qui serait favorable. Nous devons établir des villages musulmans (42) ». Le Figaro enquête sur ce phénomène d’implantation des islamistes dans les campagnes françaises et européennes. L’iman Chifa a, par exemple, incité cinq familles pratiquantes à se domicilier à Châteauneuf-sur-Cher, une bourgade de 1 500 habitants dans le Berry. Il se justifie par une hypersensibilité chimique multiple. Répondant à Eugénie Bastié par interphone, il constate que « d’un côté les gens n’aiment pas les musulmans, ils nous persécutent, de l’autre, on a des campagnes françaises en voie de désertification, alors, allons là-bas, habiter des fermes et cultiver la terre ! (42) ». La journaliste remarque que « la communauté, dont la plupart des membres ne travaille pas, vit dans des lotissements HLM essentiellement d’allocations sociales (43) ». Pourtant, ajoute Christophe Cornevin, « ce phénomène d’hijra (exil) à la campagne est d’autant plus préoccupant qu’il aurait tendance à se propager (44) ». Une famille convertie d’une quinzaine de personnes, originaires de l’Ain, déménage dans un village drômois de 2 000 habitants. En 2013 – 2014, Marjevols en Lozère a accueilli quatre familles salafistes ! Hormis Le Figaro, quelques sites de titres nationaux et la presse locale, peu de médiats s’en sont émus. En revanche, quel tintamarre orchestré autour de la présence dans un village occitan des Brigandes (45) !

En Allemagne, « depuis quelques années, le NPD et d’autres groupes d’extrême droite, tels les “ Kameradschaften ”, investissent de plus en plus dans l’immobilier. Le phénomène touche aussi bien Berlin que Munich, mais concerne désormais essentiellement les zones rurales, en particulier la Saxe, la Thuringe, le Mecklembourg – Poméranie-Occidentale et la Bavière. Les bâtiments acquis servent de lieu de réunion et de formation. […] Les militants d’extrême droite se procurent ainsi des espaces à partir desquels ils peuvent continuer à militer en toute tranquillité. […] Anklam, en Mecklembourg – Poméranie-Occidentale en est un bon exemple. Le NPD y est en bonne voie de parvenir à ses fins : faire de cette petite ville un État dans l’État. La commune compte désormais un “ bureau d’accueil des citoyens ”, une “ bibliothèque du peuple ” et une salle de fitness. Le tout solidement aux mains de l’extrême droite (46) ».

Victimes expiatoires du régime de 1949, les patriotes identitaires allemands développent un instinct de survie communautaire. En-dehors du NPD, les plus avancés dans ce projet de survie territoriale demeurent les völkische Siedler (colons folcistes) ou « néo-artamans ». Ces bio-conservateurs ethno-identitaires organisent chaque jour une écologie radicale, à savoir « circuits économiques locaux, production de biogaz et parcs éoliens, critique de l’agriculture industrielle et des manipulations génétiques, refus de la mondialisation (47) ». Principalement présents au Mecklembourg – Poméranie-Occidentale où, malgré les menaces répétées de la part du Régime pseudo-allemand et les intimidations médiatiques, ces colons d’un nouveau genre, BADistes qui s’ignorent mais qui « sont considérés comme des citoyens paisibles et travailleurs, des producteurs bio engagés qui organisent des expositions d’art et d’artisanat local (48) », constituent des sociétés parallèles effectives. Ils démontrent in vivo dans un contexte difficile et de répression la viabilité de la BAD (Base autonome durable) théorisée par Michel Drac et Piero San Giorgio.

L’une des premières BAD remonte à 1991 en Afrique du Sud avec Orania. Son fondateur, Carel Boshoff, gendre du Premier ministre Hendrik Verwoerd, visionnaire assassiné de l’auto-détermination de tous les peuples d’Afrique australe (49), souhaitait en faire le noyau fondateur du Volkstaat, l’État afrikaner surgi de l’éclatement et de l’effondrement de la mirifique « nation arc-en-ciel ». Ce bourg d’un millier d’habitants dispose d’une autonomie énergétique, avec de nombreux panneaux solaires, et alimentaire grâce à une agriculture écologique performante. Sur le plan institutionnel, Orania n’est qu’une simple municipalité sud-africaine. La réalité du pouvoir revient en réalité au conseil d’administration de sept membres, responsables d’une compagnie de 400 actionnaires obligatoirement propriétaires de leur maison ou d’un terrain. Orania se veut comme un havre de paix pour les fermiers blancs victimes de la criminalité galopante due au multiculturalisme ambiant (50).

Un Moyen Âge à la Mad Max ?

Il importe de connaître ces quelques cas concrets, car « cette démarche communautaire, pronostique Jure George Vujic, sous-entend bien entendu le réaménagement culturel de l’Europe dans le cadre d’un ensemble organique coordonnant une pluralité de communautés charnelles autogérées, respectueux de l’hétérogénéité sociale culturelle et ethnique (51) ». Ce sentiment de retrouver une osmose communautaire n’est pas propre aux milieux de gauche. Piliers de la revue d’écologie intégrale chrétienne Limite, Gautier Bec, son épouse Marianne Murano et leurs enfants ont déménagé de Dreux, lieu par excellence de la société multiraciale multiconflictuelle, pour rejoindre d’autres familles écolo-chrétiennes dans un hameau de La Bénisson-Dieu aux confins de la Bourgogne, du Forez et du Beaujolais dans le département de la Loire. Ils ne sont pas seuls. En Bourgogne et dans le Bourbonnais existent des communautés populaires enracinées de sensibilité païenne. Sans la citer nommément, on peut penser à cette association bourguignonne qui depuis dix ans se prépare à prendre le relais d’un système qui, chaque année, vacille un peu plus sur ses fondations. Elle entend assurer un regroupement communautaire ainsi que de favoriser ce préalable indispensable à leur redressement moral et physique qu’est le réenracinement identitaire des Européens. Cette communauté arrive à relayer assez régulièrement les offres d’emploi, de reprises de commerces et les annonces immobilières de notre secteur afin de permettre aux personnes intéressées qui souhaiteraient la rejoindre d’y trouver les conditions favorables pour le faire.

Ces groupes sympathiques et dynamiques imitent plus ou moins bien les darbystes (chrétiens évangéliques) installés sur le plateau du Vivarais – Lignon entre Ardèche et Haute-Loire. « L’expérience du groupe, c’est l’expérience d’une désintoxication culturelle radicale, assène encore Jure George Vujic : rejet de la camisole consumériste, de la lobotomie médiatique, de la boulimie télévisuelle, rejet de l’usure et du Diktat bancaire, l’intoxication narcissique de Facebook, mais aussi l’expérience du volontarisme actif : promotion de foyers, de micro-contre-sociétés déconnectées du marché et des mécanismes institutionnels mais toujours proches du peuple, à la manière des “ focos culturels ” guévariens, pratiques distributives, solidaristes et anti-usurières, occupation et transformation des logements inhabités en relogements sociaux, occupation de l’espace rural, défense et occupation des espaces publics contre sa marchandisation, promotion d’une culture populaire de solidarité. Il s’agit de reconstruire le tissu organique et collectif des espaces de solidarités, des corps intermédiaires pluriels, des liens communautaires qui ont été détruits par le rouleau compresseur et uniformisateur du marché. Et c’est la raison pour laquelle cette contre-culture devra constituer une force alternative de proposition et de refondation en mettant en avant les expériences sociales et les modèles économiques hétérodoxes (52). » Pour ce fervent défenseur de la cause française albo-européenne d’inspiration catholique traditionnelle Julien Langella, « nous voulons vivre et travailler au pays, comme les occupants du Larzac dans les années soixante-dix. Mais pour cela, il nous faut un ordre nouveau garanti par un État indépendant des partis et des castes médiatico-financières. Nous voulons le Larzac + l’ordre. Nous voulons l’écofascisme ou la mort (53) ».

Parce que « nous refusons d’avaliser le caractère instable, précaire, fugace, flexible, versatile et temporaire du vécu construit par le marché, s’élèvent Serge Ayoub, Michel Drac (photo) et Marion Thibault. Nous refusons la mobilité constante parce qu’elle n’est pas dans notre nature (54) », la BAD « devient une base de reconquête (55) », celle qui rend « la sécession nécessaire (56) ». « Espace de sécurité (57) », la BAD « s’éloigne du Système pour reconstruire l’Humain hors du Système (58) » avant de contre-attaquer. « Il faut prendre appui sur le chaos généré par le mondialisme néo-libéral pour construire une alternative au modèle mondialiste et néo-libéral (59). » En dissidents conséquents, « nous ne disons pas : contre le système. Nous disons hors du système (60) ». Comment ? En multipliant partout dès à présent des BAD. « Sur les ruines de l’État bourgeois dépassé par les forces du Marché, sur les décombres de l’État socialiste avalé par la technocratie, nous ne voulons pas seulement construire un troisième type d’État. Nous voulons, parce que c’est possible et nécessaire, fonder avant tout une contre-société (61). » Cela présuppose un état d’esprit incivique, rebelle et réfractaire, et d’user d’une forme basse d’insoumission au quotidien. Par exemple, on accouche à domicile en prétextant une arrivée trop rapide du bébé, la longueur du trajet et la limitation de la vitesse sur les routes départementales; « l’école à la maison et l’apprentissage de l’artisanat, comme l’absentéisme scolaire, ont pour effet d’échapper à la prison de l’école (62) ». Et si les forces du désordre légal sur injonction d’une justice dépravée ou d’un rectorat dégénéré veulent enlever les enfants de leurs familles afin de les expédier dans les bagnes scolaires de la « Ripoublique », l’opposition, y compris physique, deviendra une véritable possibilité. Telles les banlieues de l’immigration aujourd’hui contrôlées par les vendeurs de drogue et la délinquance organisée, tout un immeuble, tout un pâté de maison, toute une rue, tout un quartier, tout un village, toute une contrée riposteront à la tentative d’enlèvement.

Vers la rupture territoriale

« Nous appelons à la grève générale soutenable (63). » Cela implique bien en amont la mise en place d’« une économie de la dissidence, [d’]un réseau d’entreprises de réseau, organisée non en vue du profit mais en vue de l’édification de la force, elle-même mise au service de l’esprit. Insérer notre tradition à l’intérieur du système libéral, pour le dévorer de l’intérieur (64) ». Dans cette perspective séparatiste de l’intérieur puisque venant des autochtones eux-mêmes, « l’ancienne lutte des classes sera transformée en coopération des classes productives contre le Capital prédateur (65) ». Y compris par la violence ? Oui, la violence ne fait d’ailleurs pas peur aux ZADistes, aux TAZistes et aux BADistes. Ces derniers incarnent les soréliens du XXI^e siècle. « La TAZ implique une certaine sauvagerie, une évolution du domestique au sauvage, un “ retour ” qui est aussi une avancée. Elle implique également un “ yoga ” du chaos, un projet d’organisation plus “ raffinée ” (de la conscience ou simplement de la vie), que l’on approche en “ surfant la vague du chaos ”, du dynamisme complexe (66). » N’oublions jamais que « l’histoire, pour nous, n’est que le prétexte pour l’affirmation et la réalisation des êtres d’exception, qui ne demandent que la fidélité et un honneur froid, par pure nécessité, et non pas par gloire (67) ».

Les principes de la BAD sont « “ Stabilité, souveraineté, pérennité ”. Ou encore, “ Enracinement, autonomie, permanence ” (68) ». C’est une démarche explicitement localiste, identitaire, protectionniste, enracinée et évolutionnaire. Sans chercher à verser dans une nostalgie stérile réactionnaire, « la refondation culturelle supposera de renouer avec une authentique vision radicalement anti-progressiste de l’histoire (69) ». Incitons au contraire à balancer un Progrès ringard dans le précipice. Le cœur de la BAD est politique ou, plus exactement, polémologique. C’est l’étape qui précède la levée des milices d’auto-défense. Peut-être inspiré par les écrits du Suisse Bernard Wicht (70), l’ancien volontaire français au Liban au début de la guerre civile, Emmanuel Albach, explique que « les milices ont ce rôle noble et crucial de suppléer militairement à l’absence ou à la démission d’un État. Former une milice n’est pas un comportement antidémocratique, c’est au contraire la base de la démocratie, son point d’appui, parfois son acte de naissance (71) ». Il estime même avec raison que « ceux qui se sont réjouis de l’avènement des réseaux sociaux et des communautés qui s’y distinguent et s’y ancrent, ou qui applaudissent à l’uberisation de l’économie – autre forme d’une atomisation des responsabilités et d’une fragmentation des structures – ne pourront pas honnêtement se désespérer de l’apparition des milices si d’aventure cela devait arriver, alors qu’elles en sont l’émanation logique (72) ». Dans le domaine militaire, la BAD n’accepte ni la conscription, ni l’armée professionnelle. Le maintien de sa cohésion interne passe par un service militaire de milice, car « la milice, affirme Emmanuel Albach, c’est le sursaut d’un peuple qui ne veut pas mourir alors que l’État l’a abandonné et qui court aux armes. Volontaires, tous sans exception, ils se battent purement pour le peuple et le sol, pas pour la paye – encore moins pour la carrière ou pour la gloire, eux dont aucune décoration officielle ne va jamais récompenser la bravoure ou le sacrifice (73) ».

La BAD tendra ensuite vers une forme organisationnelle plus ambitieuse. Le philosophe du bio-pouvoir Michel Foucault parle des hétérotopies, des localisation physique de l’utopie qui sont des espaces concrets d’hébergement de l’imaginaire, comme une cabane d’enfant ou un théâtre, utilisés aussi pour la mise à l’écart, comme les maisons de retraite, les asiles ou les cimetières. La BAD s’orientera, pour sa part, vers l’autochtonotopie, la « terre des autochtones conscients ». « Être non conformiste de nos jours, ce serait refuser un certain ordre naturel des choses qui constitue le fondement de la pensée dominante, et autour duquel s’articule l’ordre public qui lui-même se confond avec la vérité officielle. À l’inverse, il s’agit de proclamer la pluralité générale des productions humaines, des mœurs, des idéaux, des règles morales, des tendances esthétiques, comme autant de valeurs et de formes humaines (74). » Les BAD réintroduisent à la racine, dès la maison et la famille (l’oïkos), un ordre concret (cum crescere, à savoir ce qui « croît avec »). Outre la prise en compte des modalités climatiques, forestières et hydriques, de tels essais sont dès à présents possibles en France en choisissant avec soin sa commune d’implantation à partir des résultats aux différents scrutins des candidats de droite nationale et radicale. Plus leurs résultats seront élevés, plus la BAD recevra un accueil favorable à la condition qu’elle reste pendant plusieurs années discrète sur le plan médiatique et n’attire pas l’attention des antifa.

L’association culturelle identitaire et sociale Terra Nostra loue un local au milieu du bourg de Larajasse, une commune de 2 000 habitants dans les Monts du Lyonnais. Les antifa locaux, souvent chiens renifleurs de la police, s’indignent de cette présence auprès de la municipalité sans étiquette. Le maire du patelin, un certain Fabrice Bouchut, souhaite résilier le bail de location par la voie judiciaire. Se prendrait-il pour le seigneur du coin ? Son premier adjoint, Jean-Michel Calvi, tient des propos discriminatoires : « Ce qu’on veut, c’est qu’ils s’en aillent vite. » Aurait-il la même impertinence si le préfet lui imposait des clandestins sans papiers ou bien une salle de shoot ? Complotiste à souhait, le communiqué officiel de la mairie vaut son pesant de caramels mous en accusant cette association dynamique de constituer « une menace importante pour la jeunesse et toute la population (75) ». Ce comportement geignard et agressif, typiquement « ripoublicain », laisse pantois. À la présidentielle de 2017, Marine Le Pen et Nicolas Dupont-Aignan y obtenaient au premier tour 41,53 %. La municipalité cherche-t-elle vraiment à exclure la représentation juvénile d’une forte minorité. La démocratie ne doit-elle pas défendre les minorités selon Daniel Cohn-Bendit ? Les édiles braveraient-ils saint Dany ? Malgré les inévitables avanies, les BAD, puis plus tard les autochtonotopies, constitueront des points d’ancrage, de sauvetage et de ralliement dans les dissociétés hexagonale et occidentale en désintégration avancée.

Jack Donavan.

Qu’elles soient urbaines ou rurales, ces sites identitaires formeront des pôles essentiels de résistance. En 2016 aux États-Unis, on recensait plus de 1 200 « communautés intentionnelles », souvent hippies et auto-gérées. L’essayiste étatsunien masculiniste et « androphile » Jack Donovan appartient lui-même à l’une de ces communautés intentionnelles, qu’il appelle dans Un ciel sans aigles, une « Fraternité », soit une sorte de Männerbund nord-américaine, « Les Loups du Vinland » (76).

« Il faut aller jusqu’aux périphéries de nos habitudes partisanes, soutient Julien Langella, et s’engager partout (77) ». Y compris en imitant parfois le camp adverse ? Oui, sans le moindre complexe. L’ultra-gauche, les libertaires et les ZADistes ne se doutaient pas que leurs travaux, théoriques et pratiques, alimenteraient les entreprises enracinées et subversives des Albo-Européens les plus déterminés (78).

Georges Feltin-Tracol

Notes

1 : cf. Peter Lamborn Wilson, Utopies pirates. Corsaires maures et Renegados d’Europe, Éditions de l’Éclat, 2017.

2 : Hakim Bey, T.A.Z. Zone autonome temporaire, Éditions de l’Éclat, 2007, p. 45.

3 : Idem, p. 19, souligné par l’auteur.

4 : Id., p. 15.

5 : Id., pp. 13 – 14, souligné par l’auteur.

6 : cf. David Friedman, Vers une société sans État, Les Belles Lettres, 1992.

7 : Hakim Bey, op. cit., p. 28, souligné par l’auteur.

8 : Id., p. 15.

9 : Philippe Pelletier, « Les territoires de l’imaginaire libertaire », dans Libération du 1^er octobre 2015.

10 : Carl Schmitt, La notion de politique. Théorie du partisan, Flammarion, coll. « Champs », 1992, p. 218.

11 : Idem.

12 : Comité invisible, À nos amis, La fabrique éditions, 2014, p. 89, souligné par l’auteur.

13 : Comité invisible, L’insurrection qui vient, La fabrique éditions, 2007.

14 : Comité invisible, À nos amis, op. cit., p. 74, souligné par l’auteur.

15 : Idem, pp. 41 – 42.

16 : Id., p. 191.

17 : Id., pp. 190 – 191.

18 : Id., p. 229, souligné par l’auteur.

19 : Hakim Bey, op. cit., pp. 50 – 51.

20 : Jean Raspail, Journal peau-rouge. Mes libres voyages dans les réserves indiennes des États-Unis d’Amérique, Atelier Fol’Fer, coll. « Go West », 2011.

21 : Comité invisible, À nos amis, op. cit., p. 178.

22 : Alexandre P. Prokhorov, Le modèle russe de gouvernance, avant-propos d’Alexandre Privalov, préface à l’édition française de Pierre Traimond, Le Cherche Midi, coll. « Documents », 2011.

23 : Comité invisible, À nos amis, op. cit., p. 200.

24 : Idem, pp. 201 – 202, souligné par l’auteur.

25 : sur Michel-Georges Micberth (1945 – 2013), chef de file de la Nouvelle Droite française (NDF) (rien à voir avec la ND gréciste), fondée en 1973 dans la clandestinité au château d’Igny dans le Cher, et incarnation contemporaine de l’« anarchisme de droite », cf. entre autres son essai co-écrit avec François Richard, Révolution droitiste, Jupilles, 1980, et de François Richard, Micberth anarchiste de droite, Comédit, 1992.

26 : Comité invisible, À nos amis, op. cit., p. 129, souligné par l’auteur.

27 : Idem, pp. 137 – 138, souligné par l’auteur.

28 : Sur le concept de biorégions, cf. selon l’angle décroissant, Serge Latouche, Petit traité de la décroissance sereine, Mille et une nuits, 2008; et d’un point de vue cosmopolite et gauchisant, Mathias Rollot, Les territoires du vivant. Un manifeste biorégionaliste, François Bourin, 2018, et Kirkpatrick Sale, L’art d’habiter la Terre. La vision biorégionale, Wildproject, 2020.

29 : Comité invisible, À nos amis, op. cit., p. 201, souligné par l’auteur.

30 : Idem, p. 232. On voit dans cette assertion polémologique la forte influence qu’exerce Guy Debord, auteur d’un jeu de stratégie, sur le rédacteur collectif.

31 : Id., p. 54.

32 : Id., p. 140.

33 : Id.

34 : Id., p. 195.

35 : Id., pp. 186 – 187, souligné par l’auteur.

36 : Hakim Bey, op. cit., p. 21.

37 : Idem, p. 73, souligné par l’auteur.

38 : cf. Nestor Makhno, Mémoires et écrits 1917 – 1932, présenté par Alexandre Skirda, Éditions Ivrea, 2009.

39 : Hakim Bey, op. cit., p. 59, souligné par l’auteur.

40 : Sur l’aventure de Fiume, cf. Claudia Salaris, À la fête de la révolution. Artistes et libertaires avec D’Annunzio à Fiume, Éditions du Rocher, coll. « Démocratie ou totalitarisme », 2006; Enrico Serventi Longhi, Alceste De Ambris l’anti-Mussolini. L’utopie concrète d’un révolutionnaire syndicaliste, Presses universitaires de Rennes, coll. « Histoire », 2019; Olivier Tosseri, La folie D’Annunzio. L’épopée de Fiume (1919 – 1920), Buchet – Chastel, 2019.

41 : Jure George Vujic, Nous n’attendrons plus les barbares. Culture et Résistance au XXI^e siècle, Kontre Kulture, 2015, p. 149.

42 : cité par Christophe Cornevin, « Les fondamentalistes des champs », dans Le Figaro du 20 février 2015.

43 : Eugénie Bastié, « À Châteauneuf-sur-Cher, chez Chifa, l’imam reclus », dans Le Figaro, op. cit.

44 : Christophe Cornevin, art. cit.

45 : cf. Le Clan des Brigands, Manifeste des clans du futur, Barka éditions, sans date.

46 : Jan Heidtmann, « L’extrême droite s’enracine dans l’immobilier », dans Süddeutsche Zeitung du 29 mai 2015, repris dans Courrier International du 11 au 17 juin 2015, c’est nous qui soulignons.

47 : Edith Kresta, « Les écolos d’extrême droite battent les campagnes », dans Die Tageszeitung du 15 janvier 2017, repris dans Courrier International du 20 au 26 avril 2017.

48 : Idem.

49 : cf. Pierre-Olivier Sabalot, Verwoerd, le prophète assassiné, Éditions du Camas, 2009.

50 : voir avec toutes les précautions d’usage, Alain Léauthier, « Afrique du Sud Orania. L’Afrique black, blanc, Boers », dans Marianne du 21 au 27 août 2015, pp. 42 – 46.

51 : Jure George Vujic, op. cit., p. 161.

52 : Idem, pp. 149 – 150.

53 : Julien Langella, « Contre la bétonisation, le Larzac + l’ordre ! », dans Présent du 16 mai 2019.

54 : Serge Ayoub, Michel Drac et Marion Thibaud, G5G. Une déclaration de guerre, Éditions du Pont d’Arcole, 2012, p. 26, souligné par les auteurs.

55 : Idem, p. 36, souligné par les auteurs.

56 : Id., p. 66.

57 : Id., p. 21.

58 : Id., p. 19.

59 : Id., p. 71.

60 : Id., p. 82, souligné par les auteurs.

61 : Id., p. 69, souligné par les auteurs.

62 : Hakim Bey, op. cit., p. 64.

63 : Serge Ayoub, Michel Drac et Marion Thibaud, op. cit., p. 15.

64 : Idem, p. 77, souligné par les auteurs.

65 : Id., p. 89, souligné par les auteurs.

66 : Hakim Bey, op. cit., pp. 73 – 74, souligné par l’auteur.

67 : Jure George Vujic, op. cit., p. 131.

68 : Serge Ayoub, Michel Drac et Marion Thibaud, op. cit., p. 27.

69 : Jure George Vujic, op. cit., p. 129.

70 : De Bernard Wicht, on peut consulter L’idée de milice et le modèle suisse dans la pensée de Machiavel, L’Âge d’Homme, 1995, Une nouvelle Guerre de Trente Ans ? Réflexion et hypothèse sur la crise actuelle, Le Polémarque, 2012, Europe Mad Max demain ? Retour à la défense citoyenne, Favre, 2013, avec Alain Baeriswyl, Citoyen-soldat 2.0. Mode d’emploi,Éditions Astrée, 2017.

71 : Emmanuel Albach, « Quand les milices sauvent la nation », dans Présent du 18 juin 2019.

72 : Idem.

73 : Id., souligné par nous.

74 : Jure George Vujic, op. cit., pp. 104 – 105.

75 : dans Le Pays du 27 février 2020.

76 : cf. Jack Donovan, La voie virile suivi de « No man’s Land », préface de Piero San Giorgio, Le retour aux sources, 2014; Un ciel sans aigles, Le retour aux sources, 2017; Devenir un barbare, préface de Piero San Giorgio, Le retour aux sources, 2018.

77 : Julien Langella, « LMPT, Gilets jaunes, zadistes. Tous en colère, tous ensemble ? », dans Présent du 5 octobre 2019.

78 : Il faut saluer le formidable travail précurseur de l’anarcho-royaliste Rodolphe Crevelle et de ses remarquables périodiques, imprimés et numériques, dont Le Lys noir, qui célèbrent l’indispensable entre-soi et le retour à la terre.

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La guerre sociétale

Introduction de Nicolas Zubinski

Ex: https://infoguerre.fr

La guerre sociétale se démarque par une conflictualité diffuse et subversive, à la temporalité singulière, et relevant davantage d’approches sociologiques. Ce faisant, les approches classiques du renseignement et de la contre-ingérence ne parviennent qu’imparfaitement à déceler le potentiel déstabilisateur de ce type d’attaque. La nature des mécanismes de modélisation sociétale s’inscrit davantage dans la lignée des relations publiques, de la communication stratégique et du market shaping. Les opérations militaires contemporaines gagneraient à intégrer davantage cet héritage civil.

Ainsi la guerre sociétale risque d’être un mode de conflictualité de plus en plus sollicité, que cela soit par des services clandestins, des groupuscules politiques, des communautés radicalisées ou des entreprises. Pour prémunir la société d’une altération manipulée de son pacte social, il est nécessaire de procéder à l’édification d’une résilience informationnelle à l’échelle sociétale.

L’article décrit les leviers contemporains de re-modélisation et de déstabilisation sociétale induits par les opérations de guerre de l’information et de guerre politique. Les mécanismes décrits reposent en grande partie sur les méthodologies mises en œuvre, d’une part, pour des opérations militaires d’influence et, d’autre part, pour des opérations de désinformation ayant ciblé les systèmes électoraux ces dernières années.

Il dépeint des mécanismes propres aux opérations psychologiques, aux actions numériques, au ciblage psycho-cognitif et socio-économique des individus, ainsi que des méthodes de délégitimation des institutions et de radicalisation des acteurs. En mettant en perspective ces vecteurs de déstabilisation avec les doctrines russes et américaines de l’influence, civile ou militaire, l’analyse conclut à l’existence d’un nouveau type de conflictualité de basse intensité : la guerre sociétale. La spécificité de la guerre sociétale ne réside pas dans les moyens mobilisés, mais davantage dans les mécanismes des conflictualités utilisés pour et par la déstabilisation de l’échiquier sociétal.

L’article propose dans sa dernière partie les recommandations suivantes : un renforcement de la spécialité « influence » dans l’écosystème français du renseignement et de la contre-ingérence (3.1), une adaptation de l’éducation civique aux nouveaux enjeux de citoyenneté (3.2), et un développement des capacités de résilience sociétale des entreprises (3.3).

Nicolas Zubinski

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ConceptGuerreSociétale

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Le jacobinisme et la puissance de l'Etat

Ex:  METAINFOS

par Bernard PLOUVIER

C’est devenu une scie depuis la période soixante-huitarde et sa contestation tous azimuts que de dénoncer le « Jacobinisme »… et généralement, les polémistes semblent ignorer ce que fut réellement la lubie des Jacobins d’octobre 1789, lors des premiers débats d’idées au sein du Club, jusqu’à sa fermeture en novembre 1794.

L’unique doctrine constante des Jacobins – car l’on constata, bien sûr, une foule d’avis contradictoires entre « divas » – fut la soumission de l’Exécutif au Législatif, si l’on préfère : placer les ministres (et, de 1790 à 1792, le roi) sous la tutelle de l’Assemblée Nationale.

Les institutions de la V^e République ont tranché sur les éditions précédentes qui étaient effectivement ce que les savants nomment une ochlocratie : un pouvoir partagé par une foule, en l’occurrence celle des parlementaires, soumis en principe à la foule des électeurs. En réalité, les électeurs ont systématiquement été dupés par leurs élus.

Notre République actuelle, qui n’est plus du tout « jacobine », est comme les précédentes soumise aux décisions des maîtres de l’économie et de la finance. Et cela dure depuis la Monarchie de Juillet, qui n’était nullement « jacobine », le Roi-Bourgeois ne tenant que rarement compte des avis, d’ailleurs très divergents, des ténors des assemblées.

Le mot Démocratie, depuis les années 1830, est devenue un synonyme de capitalisme, à l’exception de la période de l’État français dit de Vichy, tant vilipendé.

La mauvaise acception du terme « Jacobinisme » est : centralisation. C’est ce que presque tout le monde croit comprendre, quand on ressort le terme pour impressionner l’auditoire, puisqu’après avoir été glorifiée jusqu’en 1958, la centralisation est devenue une appellation « maudite ». Encore faut-il comprendre pourquoi cette centralisation administrative, politique, économique et financière est devenue « mauvaise », poussant orateurs et manifestants à la grogne.

D’abord, les vrais maîtres sont toujours centralisés. Les directions des banques, des grandes entreprises et des filiales françaises des multinationales sont parisiennes, comme sont présents à Paris tous les preneurs de décisions.

Il est, en effet, plus simple de s’activer dans la même métropole pour se concerter (avec ou sans fâcherie), d’autant qu’il est vite devenu évident que les télécommunications – qui semblaient le meilleur argument en faveur de la décentralisation – sont très aisément espionnées voire piratées. Pour les « gens qui comptent », se voir et se parler discrètement reste essentiel et, pour ce faire, on n’a rien inventé de mieux que d’œuvrer dans un même lieu géographique.

Depuis la fin de la Grande Guerre, on a réclamé en France la décentralisation administrative et une certaine autonomie des régions – créées par l’État français du maréchal Pétain. L’ennui est que pour toute décision régionale importante, on se réfère « à Paris ». Et cette disposition d’esprit relève d’une logique historique.

Les débuts de l’unification administrative continue en France remontent au XIV^e siècle. Certes, Charlemagne avait tenté la chose dans son vaste Empire, mais tout avait disparu dans les vingt années suivant sa mort. Les Allemagnes sont restées divisées jusqu’en 1871. On sait qu’en Allemagne, les Länder ont leur autonomie pour tout ce qui n’est pas régalien : monnaie, affaires étrangères, armée, santé. On ne peut pas comparer deux pays d’histoire politique très différente comme le sont la France et l’Allemagne.

Quand l’on connaît le particularisme des extrémistes régionaux et des écologistes de France, l’on ne peut qu’approuver une centralisation administrative, à condition qu’elle soit vouée au seul bien de la Nation et nullement aux maîtres de la Finance ou aux envahisseurs de plus en plus nombreux et remuants, voire dangereux.

De fait, le parisianisme actuel, qu’il ait été fluctuant et grotesque sous le règne des nullités chiraquienne et hollandienne, ou qu’il soit celui du très directif Emmanuel Macron, est parfaitement illégitime parce que la Nation n’y trouve pas son compte, à la différence de ce qu’éprouvent les maîtres de l’économie et la cohorte de leurs féodaux, si gâtés par nos princes.

Dans l’actuelle réalité géopolitique, où s’affrontent des blocs de taille et de puissance monstrueuses, la concentration dans un pays est utile, à l’unique condition d’être au service de la Nation, elle-même appelée à se fondre dans un vaste empire (européen, pour l’exemple français), où les affaires courantes seraient traitées dans chaque sous-ensemble ethniquement homogène.

En notre époque d’énormes périls, la décentralisation est une absurdité, car elle aboutit à éparpiller les forces. En revanche, le Pouvoir central doit être au service des autochtones et conserver les trois critères de la véritable démocratie : l’égalité de tous – gouvernés et gouvernants – devant la loi ; l’attribution au seul mérite – donc par concours anonyme – des postes payés par l’argent public ; enfin, le recours à la Nation, seule souveraine de l’État, pour toute décision capitale engageant son avenir.

La véritable Démocratie est parfaitement compatible avec la concentration géographique du Pouvoir. La Démocratie exige uniquement le respect d’un tout petit nombre de principes dans la gestion du Bien Commun. On le sait depuis 25 siècles en Europe. Plutôt que d’aller butiner des vérités premières exotiques, il est important d’en revenir aux fondamentaux de notre Mère, la Grèce antique, et de notre Père, la Rome antique… en n’oubliant pas que, dès les premières élections antiques, tricheries, corruption et achat des votes sont apparus.

La Démocratie véritable exige une lutte de tous les instants contre la corruption et le favoritisme tous azimuts (népotique, ethnique, maçonnique), soit les deux mamelles de la vie politique européenne actuelle.