Savoir, c'est pouvoir : l'intelligence dans la géopolitique contemporaine

Savoir, c'est pouvoir: l'intelligence dans la géopolitique contemporaine

Par Mirko Mussetti
Ex: http://osservatorioglobalizzazione.it/osservatorio/sapere-e-potere-lintelligence-nella-geopolitica-contemporanea/

L'intelligence est aujourd'hui le cœur profond de la puissance, l'élaboration centrale des grandes stratégies des nations, un facteur conditionnant de la géopolitique des acteurs dominant la scène mondiale. Nous avons le plaisir de vous présenter un extrait du dernier essai de Mirko Mussetti, analyste estimé de la revue Limes que nous avons eu le plaisir d'accueillir dans nos colonnes à plusieurs reprises, La rosa geopolitica (La rose géopolitique), publié par Paesi Edizioni dans la série "Machiavelli" avec une préface de Lucio Caracciolo, consacré précisément au poids stratégique du renseignement aujourd'hui.

Le terme anglo-saxon moderne intelligence est généralement employé pour décrire le complexe d'activités consistant en la collecte et l'analyse de données finalisées à l'élaboration d'informations utiles au processus de décision politico-militaire. Les opérations de renseignement sont donc intrinsèquement liées à la sécurité nationale et nécessaires à la prévention de toute action économique, stratégique ou culturelle ayant des effets déstabilisants sur le système du pays.

Plus généralement, ce terme désigne le système capillaire dans lequel s'articulent les activités d'espionnage et de contre-espionnage. D'autre part, le mot intelligence trouve son origine dans la locution latine intŭs legere, c'est-à-dire "lire à l'intérieur". Mais tout aussi probablement, il dérive de inter legere, c'est-à-dire "lire entre les lignes" ou "choisir entre". La capacité de comprendre et de distinguer, et de comprendre facilement, ce qui se cache dans les choses et les circonstances est donc fondamentale pour toute action politique sensée.

La capacité de lire et de conditionner les événements constitue le cœur de la "rose géopolitique". Le succès des activités de renseignement ne dépend pas tant de l'efficacité avec laquelle les informations sont recueillies que de l'efficacité avec laquelle elles sont mises en relation. Ce n'est pas tant la quantité de connaissances recueillies qui compte, mais la façon dont elles sont alignées ou, mieux encore, la façon dont elles sont traitées pour déclencher le changement. Le philosophe grec Plutarque (1er siècle après J.-C.) disait que "l'esprit n'est pas un récipient à remplir, mais un feu à allumer".

Avec une expression pleine d'esprit, l'écrivain français du 19ème siècle Victor Hugo a organisé les expériences cognitives de manière hiérarchique, en affirmant que "l'intelligence est la femme, l'imagination est la maîtresse, la mémoire est la servante".

Mais si l'une de ces trois figures fait défaut, la vie sociale devient insipide et la famille (l'État) risque de sombrer dans le chaos, le ressentiment et le regret. De même, en l'absence d'une gestion économique rationnelle, d'une stratégie visionnaire et "globale", et d'une culture ordonnée, diligente et soumise, l'orientation géopolitique d'une nation est vouée à une fatigue prolongée.

Savoir lire, en même temps, entre les trois ambiances opérationnelles de la géopolitique - géo-économie, géo-stratégie, géo-culture - est crucial pour imprimer une politique étrangère nationale aussi saine et holistique que possible. La connaissance est le pouvoir. L'intelligence constitue le noyau de la puissance dynamique d'une nation, disposant des instruments appropriés pour accroître son efficacité, gonfler son hard power et revigorer son esprit. En apparence, la géopolitique concerne les liens entre la géographie et les nations. Mais au fond, elle est liée aux besoins (im)prévisibles et intimes des États. Contrairement à l'action d'une masse d'atomes, qui est statistiquement prévisible, en physique, l'action d'un seul atome ne peut être prédite. Le comportement des nations est assez similaire: les gouvernements, ou plutôt les "États profonds", dissimulent des intentions et des projets d'irradiation géopolitique. La connaissance est un pouvoir en soi. Elle peut être utilisée par les services de renseignement de manière directe - par le biais de la communication - afin de façonner la réalité et d'accroître les avantages concurrentiels de la nation. Les dispositifs employés dans les relations internationales peuvent être économico-financiers (ôikos), militaro-diplomatiques (stratòs) ou, précisément, communicatifs-propagandistes (cultŭs).

À propos de l'auteur / Mirko Mussetti

Mirko Mussetti est un analyste en géopolitique et en géostratégie. Avant La Rosa geopolitica, il a publié Áxeinos ! Geopolitica del Mar Nero (2018) et Némein. L'arte della guerra economica (2019), tous deux publiés par GoWare.

Les trois vagues de la modernisation mondiale

Les trois vagues de la modernisation mondiale

Par Andrea Muratore

Ex: http://osservatorioglobalizzazione.it/osservatorio/le-tre-ondate-della-modernizzazione-globale-modernita/

L'histoire sans "théorie" est aveugle ; la "théorie" sans histoire est absconse, non prouvée, sans vérification empirique. En ce qui concerne la modernisation, les historiens préfèrent la narration pure, limitant l'analyse conceptuelle, obtenant un compte rendu neutre qui ne tient pas suffisamment compte de l'évolution des processus ; les philosophes, les sociologues et les politologues, quant à eux, ont une vision plutôt irréaliste des processus de modernisation, et les deux catégories ne parviennent très souvent pas à s'écarter de la vision eurocentrique ou occidentaliste de l'histoire moderne, considérant l'Europe et l'Europe "hors Europe" comme le "miroir du monde". Le début de la mondialisation a démontré le caractère incomplet des schémas historiographiques européens appliqués à des contextes différents et la nécessité d'élaborer des paradigmes plus inclusifs.

Il est nécessaire de traiter la modernité, en dépassant l'idée originale basée sur les hypothèses mentionnées ci-dessus qui fondent l'application du "moderne" uniquement sur une base nationale et théorisent la mondialisation comme une somme de processus locaux dirigés dans une direction commune sur la base de l'imitation du modèle de la "locomotive" des pays avancés. Le fait que les élites africaines et asiatiques aient longtemps été formées dans les métropoles européennes, Londres et Paris en tête, témoigne de la mesure dans laquelle cette idée a également été perçue en dehors des frontières occidentales. Toutefois, ce récit ne peut être considéré comme crédible : la modernité représente un processus unitaire mondial qui a débuté en Europe occidentale et aux États-Unis et qui s'est progressivement étendu pour impliquer la quasi-totalité de la planète, devenant ainsi une condition généralisée pour toute l'humanité. La modernité s'est développée à travers un processus violent, incohérent et conflictuel, au-delà de ce que prétendent certains récits partisans: par exemple, l'Europe a été très habile à faire disparaître les souvenirs désagréables associés au colonialisme et a été très indulgente envers elle-même. Les millions de morts de l'Holocauste nazi, par exemple, bénéficient d'une considération et d'un souvenir à la hauteur de la gravité de l'événement, alors qu'à l'inverse, les millions de morts du colonialisme en Amérique du Sud ou au Congo sont aujourd'hui passés sous silence. La colonisation est un phénomène important de la modernité, comprise comme un "conflit".

On peut distinguer trois vagues de modernisation : la première, essentiellement "classique" et libérale, a concerné les États-Unis, la Grande-Bretagne, les Pays-Bas et la France dans le sillage de quatre grandes révolutions, de la révolution néerlandaise contre la domination espagnole à la révolution française de 1789.

Le Congrès de Vienne, auteur d'une restauration politique, n'a pu arrêter la vague de modernisation économique et législative : aucun événement historique ne passe sans laisser de conséquences derrière lui, aucune restauration ne peut jamais être complète. La graine de la modernité a continué à germer, contribuant à générer la deuxième vague au milieu du 19ème siècle, impliquant l'Allemagne, l'Italie, la Russie et le Japon.

La Russie a aboli le servage en 1861, à la suite de sa défaite dans la guerre de Crimée, et a entamé au fil du temps un processus d'industrialisation concentré dans la région de Saint-Pétersbourg. Par la suite, le processus de modernisation a été fortement catalysé par de nouvelles défaites militaires, notamment celle contre le Japon et celle de la Grande Guerre, qui ont provoqué la déflagration de révolutions internes.

La modernisation allemande, en revanche, après l'échec de la révolution libérale de 1848, est le résultat des succès militaires de la Prusse contre le Danemark, l'Autriche et la France entre 1864 et 1871, à la suite desquels le deuxième Reich, l'Allemagne impériale, est formé. La croissance économique et industrielle allemande est le "mariage du seigle et de l'acier", et le développement des grandes industries allemandes est essentiellement catalysé par l'expansion de la puissance et des ambitions militaires allemandes, guidée et orchestrée par le gouvernement central.

En Italie, la modernisation et l'unité sont le produit des intérêts croissants de la grande bourgeoisie productive du nord de la péninsule, qui fournit le substrat politique de l'unité culturelle consolidée de l'Italie. Les sept congrès de scientifiques italiens de la première moitié du 19ème siècle ont effectivement fondé l'idée d'une "Italie" avant le Risorgimento. L'alliance entre la révolution démocratique-libérale et les aspirations de la plus italienne des dynasties régnantes de la péninsule au milieu du XIXe siècle, la Maison de Savoie, a créé la plate-forme de la première tentative d'unification, qui a échoué en 1848 ; par la suite, les Savoie ont pris la direction politique du processus d'unification italienne. La modernité en Italie n'a donc pas été le fruit révolutionnaire d'une société déjà "mûre", ni le fruit exclusif d'un succès militaire : c'est la politique qui a créé la modernisation.

Lorsque les États-Unis ont contraint l'Empire du Soleil Levant à ouvrir ses ports au commerce international, la dynastie Meji a imposé une véritable révolution par le haut, amorçant la modernisation du pays, pour l'achèvement de laquelle le développement d'une marine moderne et efficace était fondamental.

La deuxième phase de la deuxième vague a été beaucoup plus traumatisante, et a commencé après la révolution russe de 1917. Les quatre pays, pour des raisons très différentes liées à la Première Guerre mondiale, sont sortis de la Grande Guerre complètement prostrés et totalement désemparés. La caractéristique conflictuelle de la modernité est devenue extraordinairement évidente dans les années qui ont précédé la Grande Guerre, car cette période a modifié la structure sociale des pays et a conduit à l'émergence de conflits internationaux, dont le plus important a été la bataille pour la suprématie navale et coloniale mondiale entre l'Allemagne et le Royaume-Uni. Elle a également révélé la tendance typique des pays avancés à considérer la modernité comme un phénomène égocentrique, et le désir de pousser le reste du monde dans un développement moderne subordonné. Les tendances autoritaires déjà présentes en Italie, au Japon et en Allemagne se sont consolidées à la suite du mécontentement suscité par les "victoires mutilées" ou le revanchisme contre les vainqueurs: la deuxième vague se caractérise par une "modernisation autoritaire", axée sur le rôle hégémonique de l'État, la compression des droits des classes laborieuses et la montée du totalitarisme. L'analyse de la première période d'après-guerre permet de constater le caractère différent de la modernité dans les différents contextes étatiques.

L'idée d'un développement inégal-combiné est fondamentale pour comprendre la modernité et la mondialisation: Trotsky a théorisé son application à la Russie soviétique, à la lumière du principe du "saut d'étapes", de l'historia amat nepotum, du développement cumulatif de la connaissance. Le développement est inégal en raison de la différence de contexte culturel, social et matériel entre les différents pays, d'où la nécessité de modifier le rythme du développement en imposant une modernisation tardive et accélérée. La nécessité de rattraper des siècles de retard a conduit les quatre pays de la deuxième vague à des processus rapides et traumatisants: par exemple, l'urbanisation accélérée a déraciné des millions de personnes des campagnes, tout en créant de vastes zones de pauvreté et d'inégalité dans les villes. Dans le même temps, à l'exception de l'Italie, l'industrie lourde et l'armement ont été largement préférés dans les quatre pays à la production de biens de consommation, à l'industrie légère: cela a entraîné une augmentation de l'irrationalité, sous la forme de travaux publics réalisés à la hâte et de manière non optimale, et la production d'une "mentalité d'accélération" qui a conduit les individus bien au-delà du sentiment d'émerveillement associé à la capacité de percevoir le changement au cours de leur vie.

Le changement graduel a créé une idée de l'histoire, le changement accéléré a été la base d'un changement de paradigme politique. Le mythe du XXe siècle était "Prométhée libéré", l'idée du triomphe de la volonté, du volontarisme au-delà de tout sacrifice et de tout renoncement, que l'on retrouve tant dans les régimes totalitaires de droite et de gauche, en totale opposition avec les idées développées dans la première vague de modernisation. La coexistence d'éléments de modernité extrême, d'éléments hautement traditionnels et de formes de compression des libertés individuelles est typique de la modernisation tardive : ce modèle de modernisation a été mis en échec dans les pays fascistes avec la Seconde Guerre mondiale, après quoi l'Allemagne, l'Italie et le Japon ont rejoint la tendance à la modernisation libérale, en conservant certaines particularités locales (en Italie, par exemple, l'esprit corporatif et la mentalité népotique ont persisté). La Russie soviétique, vainqueur de la Seconde Guerre mondiale, a connu une évolution différente avant son implosion interne en 1991.

La troisième vague de modernisation était centrée sur la mondialisation néolibérale. Plusieurs pays, comme certaines parties du monde islamique, la Chine et l'Inde, ont connu au cours des dernières décennies un processus de modernisation retardée et accélérée encore plus prononcé que celui qu'ont connu la Russie, l'Italie, l'Allemagne et le Japon. La modernisation ne s'est donc pas développée comme un "processus de distillation" de ses composantes, mais a été beaucoup plus traumatisante : plus le développement a été accéléré et retardé, plus les déséquilibres créés par la progression de la modernisation ont été importants. En Chine, par exemple, les régions intérieures ont subi de très pâles reflets des changements économiques des dernières décennies, et le gouvernement de Pékin tente d'accroître la sphère d'influence des nouveaux processus en cours par le biais de grands travaux publics ; en Inde, on parle même de "six fuseaux horaires historiques différents" et des zones où les conditions de vie n'ont pas changé depuis le 14ème siècle côtoient des villes entièrement modernisées. Afin d'être encore accéléré, le développement est concentré territorialement.

La modernité et la mondialisation sont incompréhensibles si l'on ne tient pas compte du phénomène de la complexité : le propre de la complexité est la production d'effets contre-intuitifs et imprévisibles dus au mélange et à l'intersection de phénomènes non homogènes. Aujourd'hui, il est nécessaire de développer une théorie de la prise de décision "en état d'ignorance". Un besoin que la crise pandémique et son chevauchement avec l'urgence environnementale dans ce qui pourrait devenir une "grande tempête" mondiale ont rendu encore plus pressant.

À propos de l'auteur / Andrea Muratore

Né à Brescia en 1994, Andrea Muratore a étudié à la faculté des sciences politiques, économiques et sociales de l'université de Milan. Après avoir obtenu un diplôme en économie et gestion en 2017, il a obtenu un master en économie et sciences politiques en 2019. Il est actuellement analyste géopolitique et économique pour "Inside Over" et "Kritica Economica" et mène des activités de recherche au CISINT - Centro Italia di Strategia e Intelligence.

"Discipline du chaos" : les illusions brisées du libéralisme

"Discipline du chaos": les illusions brisées du libéralisme

Par Alessio Mannino

Ex: http://osservatorioglobalizzazione.it/osservatorio/disciplina-del-caos-le-illusioni-infrante-del-liberalismo/

Parmi les différents courants qui ont animé la modernité, le libéralisme est devenu le dogme de base qui soutient aujourd'hui la domination des seigneurs de l'argent, grâce à la sournoise escroquerie idéologique séculaire selon laquelle il n'y aurait pas de liberté en dehors d'une quête individualiste du succès économique, la politique étant réduite à un esclavage auxiliaire d'un "bien-être" non seulement injuste et inégal, mais en fait de plus en plus renversé en malaise social et existentiel. Actuellement, la morale libérale est une anti-éthique de masse au service de ceux qui contrôlent le cycle mondial de l'argent par le biais du pouvoir des États. La généalogie de la morale libérale montre, d'une part, comment la morale libérale a bouleversé le sens premier de la libéralité et, d'autre part, comment il est possible de s'extraire du piège mental de la fausse liberté.

Dans l'essai Disciplina del caos publié par "La Vela" et récemment édité, dont nous présentons aujourd'hui un extrait, Alessio Mannino trace un itinéraire qui va de la démystification des grands théoriciens pour descendre dans les bas-fonds du quotidien aliéné, jusqu'à l'hypothèse d'une discipline fondamentale pour lutter dans le chaos de la triste époque. L'essai est complété par des entretiens avec Franco Cardini, Paolo Ercolani, Fabio Falchi, Thomas Fazi, Carlo Freccero et Marco Gervasoni.

L'auteur - Alessio Mannino (1980), journaliste indépendant. Professionnellement né à Voce del Ribelle fondé par Massimo Fini, il a édité les journaux en ligne La Nuova Vicenza et Veneto Vox. Il écrit pour Il Fatto Quotidiano, L'Intellettuale Dissidente (où il tient une chronique, "Sott'odio"), The Post Internazionale, Kritika Economica et Mondoserie.it. Il collabore avec la chaîne youtube Vaso di Pandora et est l'auteur de Contro. Considerazioni di un antipolitico (Maxangelo, 2011), Mare monstrum. Immigrazione : bugie e tabù (Arianna Editrice, 2014), Contro la Constituzione. Attacco ai filistei della Carta '48 (= Contre la Constitution. Attaque contre les philistins de la Charte de 48) (Edizioni Circoli Proudhon, 2016). Son dernier ouvrage Disciplina del caos. Come uscire dal labirinto del pensiero unico liberale (= Comment sortir du labyrinthe de la pensée unique libérale) (La Vela), est sorti le 11 octobre 2021.

Quand la liberté se dévore elle-même

Extrait de "Discipline du Chaos" - pages 385-389.

L'individualisme, l'âme du libéralisme, peut être défini comme le principe de la solitude. Après avoir démoli la stabilité en tant que valeur, "nous nous sommes tous retrouvés terriblement seuls". C'est là qu'il faut repartir : de la plénitude des liens qui réconcilient les individus avec eux-mêmes.

Le libéralisme a été bien plus que la coquille de légitimation du capitalisme. Elle a représenté une césure anthropologique : pour la première fois dans l'histoire, la dimension économique est devenue le centre de la vie humaine. Alors que dans l'Antiquité, et dans une certaine mesure encore au Moyen Âge, l'économie, du moins dans l'idéal, restait une partie de l'ensemble, et de surcroît pas la plus noble (le marchand était digne d'être honoré, non pas en tant que marchand ni en tant que prêteur d'argent), avec l'époque moderne, la sphère productive et commerciale se détache du cadre communautaire et, devenant autonome dans la société civile, l'emporte sur toutes les autres.  Le projet moderne répudie la nature législative et l'historia magistra vitae et les remplace par la calculabilité, selon laquelle tout phénomène est mesurable, quantifiable et programmable (l'entreprise capitaliste moderne, écrit Weber, "est entièrement basée sur le calcul"). Ce qui intéresse la modernité libérale, c'est la sécurité du commerce privé. Par conséquent, il n'y a plus besoin d'une théorie de l'État, car l'État n'est pas un sujet primaire, mais un dérivé, un instrument dangereux contre lequel il faut se défendre. Il n'y a donc plus de sens à parler de gouvernement : il vaut mieux parler de gouvernance, d'administration bureaucratique en pilotage automatique.

La liberté comme domination sur l'excès est abandonnée pour faire place à l'excès comme vertu, la soif de pouvoir tournant entièrement autour du nervus rerum de l'argent ("la technique qui unit toutes les techniques"). Le véritable objectif du capitalisme libéral, cependant, n'est pas l'argent lui-même : c'est l'appropriation du futur par l'argent ("il n'y a pas de passé et il n'y a pas de présent, seulement le futur"). Spéculation et exploitation : patient de l'accumulation, le capitaliste livré à lui-même, quelles que soient ses intentions, est un criminel éthique. La monétisation de la réalité a agi comme un acide solvant dans le comportement humain, le dévorant comme dans "une fièvre qui augmente d'abord le métabolisme et accélère la croissance d'un organisme, pour ensuite affecter sa forme et miner son existence même".

Partant du principe que la rationalité utilitaire est un critère plus rationnel que l'imprévisibilité de la raison politique, l'intérêt privé et économique a colonisé l'imaginaire, affaiblissant le concept même de public. Et finir, aujourd'hui, par considérer la méfiance envers les autres comme un fait tout à fait normal ("75,5% des Italiens ne font pas confiance aux autres, convaincus que nous ne sommes jamais assez prudents pour entrer en relation avec les gens", comme le note le Censis dans son rapport 2019).

Les armes de la distorsion libérale ont été la science technique et l'économie néoclassique. Il serait plus correct de la qualifier de marginaliste, puisqu'elle est née contre celle, classique, de David Ricardo (contrairement au laissez-faire), idéalisant la marge, c'est-à-dire la contribution que chaque sujet apporte à la production du revenu. Les marginalistes prétendent démontrer non seulement une lecture simpliste de la loi de Say - selon laquelle l'offre non régulée générerait magiquement la demande - mais aussi que le plein emploi est possible grâce à une flexibilité contractuelle massive.  Loin d'être scientifique, cette école doit être considérée comme "une théorie politique en quête d'hégémonie" qui passe sous silence la surproduction structurelle qui conduit le capitalisme à des crises cycliques de la demande (ce qui signifie que l'on produit plus que l'on ne consomme).

La liberté en tant qu'exemption d'impositions, et donc d'impôts, a d'abord légitimé la relève de la garde entre l'aristocratie du sang et l'aristocratie des affaires. Dans un deuxième temps, toujours en cours, elle a éradiqué le concept même de hiérarchie de l'effort et du mérite. Historiquement justifiée par le déclin de la noblesse et l'inefficacité de l'absolutisme, l'émancipation des 18ème et 19ème siècles des chaînes de la tradition (ancien régime) est réitérée aujourd'hui comme s'il existait encore une sainteté résiduelle, qui a depuis longtemps été rasée. Les libéraux du dernier mètre, ceux que l'on appelle les néo-libéraux, raisonnent comme si Adam Smith était parmi nous. David Boaz, vice-président du Cato Institute à Washington, a déclaré que "le libéralisme a d'abord conduit à la révolution industrielle et, dans une évolution naturelle, à la nouvelle économie [...]. D'une certaine manière, nous avons repris le chemin tracé au début du 18ème siècle, à la naissance du libéralisme et de la révolution industrielle [...]. L'idéal libéral n'a pas changé depuis deux siècles. Nous voulons un monde dans lequel les hommes et les femmes peuvent agir dans leur propre intérêt [...] parce que c'est ainsi qu'ils contribueront au bien-être du reste de la société. Plus clair que ça...

    "Les institutions libérales cessent d'être libérales dès qu'il est impossible de les obtenir : il n'y a rien ensuite qui nuise plus terriblement et plus radicalement à la liberté que les institutions libres".
    Friedrich Nietzsche

Le libéralisme a déclaré inacceptable le besoin de pierres angulaires communes autres que les règles de procédure. Il est ainsi devenu l'ennemi public numéro un de la liberté dont il prétend avoir l'exclusivité. C'est là une fraude intellectuelle. L'individu, au lieu de se penser comme un nœud de relations, flotte dans l'isolement (ce qui est techniquement l'affaire des manuels psychiatriques). En conséquence, les valeurs sont considérées comme relevant uniquement de la sphère individuelle, "où il n'y aurait plus le problème de s'accorder éthiquement sur quoi que ce soit". Un point commun éthique devient alors irrationnel. Pire: un fardeau.  "Nous ne savons plus comment aimer, croire ou vouloir. Chacun de nous doute de la vérité de ce qu'il dit, sourit de la vérité de ce qu'il affirme et présage de la fin de ce qu'il proclame". Constant a écrit ceci au début du 19ème siècle. C'était vrai alors comme c'est vrai aujourd'hui.

Pour mieux servir le veau d'or, on nourrit un hédonisme de mendiant, qui paie pour profiter du peu de vie accordé par le retour d'impôt. Brocardé et stigmatisé déjà lors de l'essor de la raison libérale, l'homo oeconomicus appartient désormais au passé. Mais cela ne peut pas durer éternellement. La normalité sociale (comprise comme la norme dominante) et la naturalité psychobiologique (l'ensemble des caractéristiques propres à l'espèce humaine) réclament la restauration de leurs canons. Et ils le feront, que ça leur plaise ou non, par la manière forte ou la manière faible. Redevenir humain, et non rester humain, sera la gaie science d'un monde post-libéral.

Prof. Luca Siniscalco : qu'est-ce que l'ésotérisme ?

Prof. Luca Siniscalco: qu'est-ce que l'ésotérisme?

Professeur d'esthétique à l'université de Milan, professeur de philosophie contemporaine, histoire et culture de l'ésotérisme.

Propos recueillis par Susanna Basile

Ex: https://www.leculture.it/prof-luca-siniscalco-che-cose-lesoterismo/?fbclid=IwAR0fgfXK1BH-LkYKP8X1DydY1aRI2nZbvjJ7b_girMTm-k-MMbwXxhaqri0   

Un entretien avec Luca Siniscalco, professeur d'esthétique à l'université de Milan et professeur de philosophie contemporaine, d'histoire et de culture de l'ésotérisme à Unitreedu. Éditeur d'essais sur Ernst Niekisch, Ernst Jünger et Julius Evola, il collabore à diverses revues et maisons d'édition.

S.B. : Qu'est-ce que l'ésotérisme ?
L.S. : D'une manière générale, l'ésotérisme désigne une doctrine secrète, occulte, réservée à un groupe initiatique, par opposition à la connaissance "exotérique", la connaissance visible, conceptuelle, accessible à la plupart des gens. L'ésotérisme est structuré en un enseignement d'une matrice spirituelle, intérieure, visant la croissance du moi et sa transfiguration, dans un sens vertical et anagogique.

Suivant l'enseignement d'Antoine Faivre (photo, ci-dessous), premier chercheur à s'être spécialisé dans le domaine académique de l'ésotérisme occidental (en tant que fondateur et titulaire de la chaire d'"Histoire des courants ésotériques dans l'Europe moderne et contemporaine" à l'École pratique des hautes études de Paris), on peut reconnaître une tradition comme "ésotérique" dans la mesure où elle satisfait à quatre principes essentiels, qui agissent, pour ainsi dire, comme son "plus petit dénominateur commun" : l'adhésion à la doctrine analogique de la correspondance entre macrocosme et microcosme ; la perception - pas nécessairement panthéiste - de la nature comme une force vivante, animée (une "énergie" plutôt qu'une "chose" - natura naturans plutôt que natura naturata pourrait-on dire, en langage philosophique) ; la contemplation de certaines figures de médiation entre les plans transcendant et immanent, des niveaux cosmiques intermédiaires entre la matière et l'esprit ; la tension existentielle vers la transmutation intérieure.

Ce dernier point nous permet de penser l'ésotérisme plus comme une orthopraxie que comme une orthodoxie : il existe de nombreux ésotérismes, parfois en opposition aux religions officielles, dans d'autres cas en harmonie symbiotique avec elles (comme le côté occulte, intérieur, de l'"église" visible, extérieure, à laquelle ils se réfèrent), dotés de doctrines, de cosmogonies et de philosophies distinctes, mais toutes ces formes poursuivent la recherche "scientifique" (au sens épistémique traditionnel, certainement pas moderne) de la conjonction concrète, expérientielle, effective avec le divin (métaphorisé de la manière la plus variée : theosis, indiamento, coincidentia oppositorum, nuptiales chimiques, rebis, etc. ). L'ésotérisme - que j'étudie essentiellement dans sa tradition occidentale, mais qui a des liens profonds avec l'Orient - est donc un savoir pragmatique, ou, à l'inverse, une praxis sapientielle, visant à pousser le chercheur vers ceux-ci et la construction d'un chemin individuel, adapté à son "équation personnelle" (je cite ici Evola), enraciné dans la Tradition mais ouvert sur l'Histoire.

S.B. : L'érudit Elemire Zolla parle de vérités (expériences métaphysiques) exposées dans les preuves : quelle est votre opinion ?
L.S. : Dans le binôme que vous proposez se trouve le cœur de la sagesse métaphysique archaïque, en accord avec la définition de l'ésotérisme que j'ai tenté d'élaborer précédemment. On retrouve la trace pragmatique-existentielle de la Sagesse (on parle d'"expériences", et non de "concepts", de "spéculations", de "raisons") et le caractère clair-obscur de la Vérité, que l'ésotérisme, en tant qu'occultisme, permet d'exposer en évidence, comme une connaissance lumineuse et évidente. Cela ressemble à un paradoxe - et c'en est un. En effet, comment peut-on imaginer que des connaissances cachées, obscures, mystérieuses soient "exposées en évidence" ? Nous sommes au cœur de la contradiction logique de la connaissance métaphysique, qui déplace " de force " l'organe de la connaissance du plan logico-dialectique, dominé par le principe aristotélicien de non-contradiction, au plan supra-rationnel, intuitif, symbolique. Ici, tout est Un, et la vérité de l'Un, comme l'enseigne la culture grecque, est donnée comme aletheia, c'est-à-dire comme "non-fondation". Mais cette non dissimulation, tout comme la natura naturans, n'est pas une "chose", un "donné", mais un processus dynamique, fait de polarités, de métamorphoses, d'energheia. La "non dissimulation" n'est possible que si la "dissimulation" est donnée simultanément. La vérité s'offre comme apparition et disparition, présence et absence, lumière et obscurité. Martin Heidegger, dans le domaine philosophique, a écrit des pages splendides sur le sujet qui font écho à une tradition pré-philosophique, une tradition véritablement sapientielle, celle des présocratiques, les "philosophes surhumains" sur lesquels Giorgio Colli a longuement médité. La vérité, au sens authentique, n'est pas la "commensuration", l'"être conforme" à quelque chose d'autre, mais l'ouverture rayonnante et extatique de l'Être de l'entité. L'aletheia, en somme, en tant que révélation dans laquelle la voilure de l'être est transfigurée, n'est pas la propriété d'une affirmation ou d'une proposition, ni une soi-disant valeur, elle n'est pas donnée comme un " concept ", une connaissance spéculative, mais comme un événement : " L'être - écrit Heidegger - est (ouest) essentiellement comme événement (Ereignis) ". C'est la survenance de l'événement de la vérité, à laquelle conduit seulement cette voie sapientielle " qui sort des sentiers habituels des hommes " (Parménide, fr. 1, 27).
C'est à ce type de vérité que l'ésotérisme est confronté.

S.B. : Un auteur parmi d'autres, Julius Evola. Pouvez-vous nous donner quelques indices sur sa personnalité ?
L.S. : Il n'est pas facile de parler de la personnalité d'un auteur qui a systématiquement décrété la non-pertinence de sa propre - comme de toute autre - personnalité dans la transmission du savoir, au point de revendiquer la centralité de la notion d'"impersonnalité active" comme facteur discriminant entre une pensée métaphysique véridique et une extraversion narcissique et pathologique de l'ego hypertrophique d'un sujet "rhétorique".

Toutefois, je peux fournir quelques indications générales, qui sont particulièrement utiles dans la phase d'introduction pour aborder l'auteur traditionaliste. En premier lieu, nous sommes aidés par la célèbre affirmation, proposée par Evola lui-même dans son autobiographie intellectuelle Le chemin du cinabre, sur la base de laquelle Evola définit son "équation personnelle", c'est-à-dire son identité profonde, comme double : d'une part une forte "impulsion vers la transcendance", liée à un "certain détachement de l'humain" ; d'autre part une disposition kshatriya, ou oxyde "guerrier", "un type humain enclin à l'action et à l'affirmation".

Ces deux niveaux, apparemment antithétiques, ont suscité chez Evola le désir d'une sublimation capable de les réunir, sans perdre leurs particularités, à un niveau supérieur. "Evola conclut dans Il cammino del cinabro (Le chemin du cinabre): "Il se peut que la tâche existentielle fondamentale de toute ma vie ait été de concilier les deux tendances. L'accomplir, et aussi éviter un effondrement, a été possible au moment où j'ai assumé l'essence des deux impulsions sur un plan supérieur. Dans le domaine des idées, leur synthèse est à la base de la principale formulation que j'ai donnée, dans la dernière période de mon activité, au "traditionalisme", par opposition à celui, plus intellectualiste et orientalisant, du courant dirigé par René Guénon".

L'immensité des intérêts théoriques d'Evola, qui s'est occupé d'art et de philosophie, d'ésotérisme et de métapolitique, d'histoire des religions et de symbolisme, de sexologie et d'alpinisme - pour ne citer que quelques-uns de ses principaux noyaux de recherche - témoigne également d'une personnalité complexe, protéiforme mais intégrale, égocentrique mais capable d'extraversion, de confrontation avec l'altérité. Ce type de personnalité est confirmé dans le souvenir du président de la Fondation Julius Evola, Gianfranco de Turris, que nous fréquentons depuis longtemps, qui, dans diverses interviews, rappelle l'impression de "caractère" que lui a laissée Evola. Contrairement à d'autres "témoins" qui parlent d'Evola comme d'un maître spirituel sévère et ascétique, De Turris se souvient du philosophe romain comme d'une "personne normale", sans excentricités ni particularités, à part l'habitude de prendre son monocle dans le tiroir de son bureau et de le porter en présence de dames et de demoiselles ; aucune attitude de supériorité ou de "maître", aucunement une attitude de "je-sais-tout".

De Turris esquisse ainsi son propre souvenir précieux d'Evola : "Une personne qui parlait de tout et de tous, à la limite du bavardage et de la plaisanterie, comme un vieil ami, sans pomposité ni saccage ni attitude de "gourou"". Et il ajoute : "Un ami, qui n'est pas un "Evolien", m'a raconté que lorsqu'il est allé lui rendre visite avec un fidèle de sa pensée, ce dernier, en entrant dans sa chambre, s'est prosterné sur le sol et a absorbé en silence les préceptes quelque peu absurdes et intemporels qu'Evola lui dictait ! Je ne peux pas penser que cet ami a tout inventé. En revanche, une fois à d'autres qui s'étaient adressés à lui dans un esprit trop superficiel, il les renvoyait à la fin, comme le rappelle Renato Del Ponte, en leur donnant un exemplaire de Tex, la bande dessinée occidentale alors (et maintenant) la plus durable et la plus répandue, comme pour dire, à mon avis : vous êtes mieux adaptés à ce genre de lecture. Le mot du sage...". Comment expliquer cette diversité d'approche, en considérant les différents témoignages comme fiables ? De Turris propose à nouveau une thèse tranchante : Evola aurait fait preuve d'une aptitude - affinée sur le plan psychologique - à reconnaître la sensibilité intérieure de son vaste auditoire, une intuition "subtile" qui l'aurait conduit à "donner à chacun le sien". Ainsi, De Turris conclut : "C'est pourquoi il est apparu "différent" ou singulier à ceux qui lui ont rendu visite, peut-être juste pour une fois. Il se comportait comme un maître zen ou soufi, un peu comme le faisait Pio Filippani-Ronconi : il disait des choses absurdes, utilisait des expressions paradoxales, provocantes, extrêmes, presque comme si, en provoquant, il voulait sonder les réactions de ceux qui étaient en face de lui, comme s'il voulait les tester, les sonder, observer leurs réactions extérieures, mais aussi intérieures.

Les adeptes, les "évolomanes" comme il les appelait lui-même, ont peut-être pris ses propos au pied de la lettre et se sont fait une fausse impression. Il en va de même pour ceux qui venaient à lui avec une attitude trop superficielle, ou pour les fauteurs de troubles, qui se prenaient pour des "hommes d'action" (...). Il n'était donc pas une personnalité multiforme, un caractère variable, mais son être avait un sens parce qu'il correspondait à la personnalité et à l'âme de ses interlocuteurs, sérieux ou pas, préparés ou pas, éduqués ou pas, naïfs ou pas, amis ou ennemis. Son attitude et son langage étaient utilisés pour comprendre qui étaient les nombreuses personnes qui voulaient le voir, le rencontrer, lui parler, peut-être même pour les taquiner subtilement sur leurs exagérations, même si elles ne s'en rendaient pas compte. D'où, mais il s'en moque visiblement, la naissance de certaines légendes urbaines à son sujet qui ne l'ont pas toujours aidé.

En bref, un voyageur de l'Esprit capable de sarcasme et d'auto-ironie. Comme l'enseigne un maître zen : "Si tu rencontres le Bouddha sur ton chemin, tue-le ! Le magistère d'Evola proposait le "meurtre" de son propre moi, brisant sa pluralité et multipliant sa performativité, également au profit des interlocuteurs. Pour de plus amples informations philosophiques, cliquez sur ce lien https://www.siciliareport.it/wp-admin/post.php?post=147989&action=edit.

 

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

"La révolution n'est rien d'autre qu'un appel du temps à l'éternité." - G.K. Chesterton

Par Diego Echevenguá Quadro (2021)

Ex : https://www.osentinela.org/introducao-a-ideia-de-uma-revolucao-conservadora/

Dans le domaine de la philosophie politique contemporaine, il est considéré comme acquis qu'il existe une affinité immédiate entre les libéraux et les conservateurs. Les premiers se définiraient par leur appréciation des libertés individuelles (économiques, politiques, idéologiques, religieuses, etc.) et leur rejet catégorique de l'intervention de l'État dans les affaires privées des citoyens ; les seconds se reconnaîtraient par leur attachement à la tradition, aux coutumes consolidées, aux mœurs établies par le bon sens et la religion, et par leur scepticisme à l'égard des projets politiques globaux. Ainsi, libéraux et conservateurs s'allient chaque fois que l'individu est menacé par des tentatives politiques de transformation radicale des conditions sociales établies. Conservateurs et libéraux se donneraient la main face à la crainte que tout bouleversement radical ne détruise la tradition ou la figure stable de l'individu libéral. De ce point de vue, il nous semble impensable qu'une telle alliance soit réalisable et victorieuse ; car la peur ne peut servir de lien solide qu'à des enfants effrayés dans une forêt la nuit, mais jamais à des hommes et des frères d'armes qui se réunissent dans une taverne pour boire et rire en racontant leurs faits et gestes sur le champ de bataille.

Il nous semble clair que la véritable fraternité dans les armes et dans l'esprit n'est pas entre libéraux et conservateurs, mais entre radicaux révolutionnaires et conservateurs. Au premier abord, un esprit fixé par la pâle lueur des idées fixes pourrait rejeter une telle alliance comme une simple rhétorique qui utilise la contradiction entre des termes opposés comme moyen de mobiliser l'attention au-delà d'une proposition sans contenu substantiel. Mais ce n'est pas le cas. En fait, il s'agit ici d'une alliance spirituelle forgée par la dynamique même qui représente le mouvement de toute vérité révélée dans le monde. Prenons l'exemple du christianisme. Au moment de son énonciation, le christianisme apparaît comme la négation concrète de tout le monde antique, de toute vérité établie jusqu'alors et reconnue comme le visage légitime de ce qui est devenu le monde social. Dans sa révélation, le christianisme est la négation déterminée de l'antiquité ; en ce sens, il ne peut être qu'une véritable révolution. Ce que même le conservateur le plus effrayé ne peut refuser. Mais l'histoire ne s'arrête pas là. Une fois énoncée, toute vérité nouvelle comme celle d'un enfant doit être conservée et protégée afin qu'elle grandisse et que, dans sa maturité, elle réclame ce qui lui revient de droit.

Dans ce deuxième moment, toute vérité devient conservatrice, car elle cherche à sauvegarder les conquêtes qui émanent de son cadre énonciatif originel. Nous voyons ainsi la communauté horizontale des disciples se transformer en la hiérarchie verticale de l'église, avec ses prêtres comme gardiens spirituels de la foi et ses soldats comme bras armé de la vérité qui lacère la chair pour que l'esprit ait son berceau. Il n'y a rien à critiquer dans ce mouvement. Nous devons l'accepter comme la dialectique nécessaire de toute vérité qui mérite son nom. Il y a autant de beauté dans un sermon du Christ que dans les armées qui marchent sous le signe de la croix et qui utilisent l'épée pour préserver la poésie de ses paroles.

NOTE DE L'ÉDITEUR : Le Mouvement révolutionnaire conservateur ou Révolution conservatrice était un mouvement allemand guidé par le conservatisme nationaliste, qui a pris de l'importance après la Première Guerre mondiale. L'école de pensée des conservateurs révolutionnaires prône une synthèse entre un "nouveau" conservatisme et un nouveau nationalisme (spécifiquement allemand ou prussien), ainsi qu'un nationalisme ethnique axé sur le concept de Volk ("peuple" et "nation" en allemand). À l'instar d'autres mouvements conservateurs de la même époque, ils ont tenté d'endiguer la marée montante du libéralisme et du communisme.

Nous voyons ainsi que la révolution et la conservation sont deux moments d'un même mouvement : celui de la vérité qui arrache le voile du temple et érige ensuite les cathédrales. Dans cette perspective, rien ne nous semble plus erroné que de lier le conservatisme au rationalisme bien élevé du libéralisme, ou au scepticisme politique de la tradition britannique. Et nous explicitons ici ce qui nous semble être la vérité la plus incontestable de ce que représente l'unité entre conservatisme et révolution : la défense de l'absolu. Il est inacceptable que le conservatisme soit laissé à ceux qui l'imaginent comme l'expression de la retenue épistémique et existentielle face à la nouveauté ; car le conservatisme n'est pas et ne sera jamais la défense paresseuse de la tradition et de l'ancien qu'il faut préserver parce que c'est le sceau que l'utilité a conféré à l'habitude. Le conservatisme est la défense du nouveau, de l'actuel et du présent, parce qu'être conservateur, c'est défendre l'éternité sans aucune honte et sans aucune pudeur. Et parce que l'éternité est l'expression temporelle de l'absolu, le conservatisme est la glorification du présent, car l'éternel n'est ni l'ancien ni le vieux, mais le nouveau et le vivant comme l'artère qui pulse et pompe le sang dans le monde matériel.

Mais qu'en est-il des révolutionnaires ? Seraient-ils des défenseurs de l'éternité et de l'absolu ? La tradition révolutionnaire ne serait-elle pas l'expression ultime de tout refus de la transcendance, du sacré et de l'éternel ? Comme l'ont souligné de bons penseurs conservateurs, il existe un noyau sotériologique, gnostique et mystique qui place la pensée radicale socialiste dans le tronc judéo-chrétien. Le marxisme n'est pas la négation abstraite du christianisme, mais son fils prodigue dont le père attend le retour avec un banquet à rendre Dieu lui-même jaloux. Et nous devons nous rappeler que la prétention hégélienne d'unir le sujet et l'objet, l'individu et la société, l'esprit et le monde est la manifestation ultime de l'absolu dans le domaine de la philosophie. Une vision qui cherche finalement à concilier immanence et transcendance, dans ce que nous pourrions appeler l'eucharistie spéculative de la raison. Et c'est cette compréhension qui est l'âme du marxisme.

Après avoir défini ce qui unit les conservateurs et les révolutionnaires, il nous reste à comprendre ce qui et contre qui ils se sont rangés. Et leur ennemi commun est le matérialiste de supermarché, le libéral athée et irréligieux, l'arriviste borné dont l'haleine empoisonne tous les esprits humains depuis que ses ancêtres ont rampé des égouts du Moyen Âge jusqu'au centre financier de la bourse des grandes capitales du monde sous le règne de l'antéchrist.

Nous devons ici nous tourner vers la définition de la société libérale comme une société ouverte telle que présentée par Karl Popper. Les sociétés ouvertes sont des formes sociales déterritorialisées, sans aucune affiliation traditionnelle aux racines du sol, de la culture, de la famille, des logos. Sans aucune forme d'appartenance stable de la part de leurs individus. Des individus qui sont l'expression ultime de la substance élémentaire de toute vie sociale ; de pures formes procédurales planant spectralement dans l'éther, libres de toute détermination culturelle, symbolique, spirituelle et biologique. Ces sociétés sont la réalisation même de toute négation de l'absolu, puisqu'elles n'admettent aucune causalité dans l'action des sujets qui ne soit pas guidée par leur intérêt rationnel à maximiser leur confort, leur bien-être et leur ventre déjà bien rempli. Une telle société est la négation de l'animal politique grec, du citoyen, du philosophe, du saint, du guerrier et des amoureux qui ne contemplent comme objet que l'Absolu qui déchire leur chair et les propulse au-delà d'eux-mêmes. L'intérêt personnel éhonté du libéral l'empêche de risquer sa vie pour autre chose que de mourir comme un idiot dans la file d'attente d'un magasin pour acheter l'appareil imbécile du moment.

C'est contre l'empire des sociétés ouvertes que les révolutionnaires et les conservateurs prennent les armes. C'est par amour de l'absolu qu'ils s'assoient à la table et partagent leurs sourires, leurs angoisses et leurs larmes. Un libéral ne pleure jamais. Il n'y a pas de larmes dans un monde d'objets remplaçables et interchangeables. Il n'y a pas de pertes dans le capitalisme. Il n'y a que des gains. Le libéral ne comprendra donc jamais ce qu'il a perdu. Il ne comprendra jamais qu'il a échangé l'Absolu contre un écran d'ordinateur. Seuls les révolutionnaires et les conservateurs savent pleurer, car ils pleurent pour l'absolu. Leurs larmes seront le nouveau déluge qui couvrira la terre et noiera ceux qui n'ont pas l'esprit des poissons et des navigateurs. Car ce sont les navigateurs qui découvrent de nouvelles terres, de nouveaux continents et de nouvelles géographies. Et ce seront les révolutionnaires et les conservateurs qui jetteront l'ancre sur de nouveaux rivages, de nouvelles îles et de nouveaux territoires. Car ils habitent sous les latitudes de l'absolu. Et ce sera une révolution conservatrice - une fraternité non encore imaginée - qui mettra fin aux sociétés ouvertes et à leur cortège de banquiers, de marchands, de gestionnaires, de spéculateurs et de propriétaires.

Les addictions et la crise des appartenances communautaires

Pierre Le Vigan

Les addictions et la crise des appartenances communautaires

Depuis des décennies, les polémiques s’enchainent sur le « communautarisme ». Le terme n’est jamais défini. On veut croire qu’il s’agit d’un excès de communauté. Mais si une communauté est une bonne chose, que veut dire l’excès d’un bien ? Des liens qui empêchent de penser par soi-même ? Soit.  Encore faut-il voir aussi les pathologies qui peuvent dériver du manque de communauté. Les liens communautaires relèvent d’un besoin de l’homme. C’est le besoin de se retrouver dans un « nous ». C’est le besoin d’appartenance. C’est le besoin de partage d’un univers culturel. C’est le besoin d’une identité qui ne soit pas seulement individuelle, qui soit une identification. Il ne s’agit en aucune façon d’abandonner son libre arbitre dans le « nous », mais de se frotter à d’autres que soi qui soient un intermédiaire entre le soi concret et l’abstraction de l’humanité.

L’enracinement ne va plus de soi. Il est devenu lui-même une construction. Il faut en prendre acte. On ne reviendra pas sur la naissance du sujet. Le « nous » est une construction sociale. La « nostrité », notion d'anthropologie, est ainsi devenue une question corrélée à toute réflexion sur la communauté[i]. La nostrité, c'est la place que tient le « nous ». « Nous-ensemble », « nous-autres », qu'est-ce que cela veut dire ?  Toute expérience de vie se fonde sur le rapport aux groupes humains. C'est le groupe qui est le support de la vie relationnelle.

« Nous autres », c'est « nous qui sommes, dans notre groupe, autres que les autres ». Nous qui sommes nous-mêmes dans la mesure où nous sommes ensemble. C'est l'identité collective, l’identité groupale. Il y a le risque de la vulgarité de la camaraderie dépersonnalisante. Mais il y a la chance de la solidarité. Or, c'est dans le groupe que se développe l'oralité. C'est aussi dans le groupe que se définissent les sentiments de goût: les goûts sociaux, les goûts esthétiques, vestimentaires, alimentaires, les goûts urbanistiques, etc. La nostrité est l'ambiance qui prédispose à être-avec, à parler à l'autre, à entre-agir avec lui. L'oralité est le premier et essentiel support de la confiance. L'oralité prime sur l'écrit, de même que la parole donnée prime sur le contrat. La promesse orale est plus importante que la promesse écrite, précisément parce qu'elle n'est ni susceptible de recours, ni d'interprétation (ou fort peu) donc de contestation : ce qui est convenu est convenu. La promesse orale est attestée, et elle est en l'occurrence attestée par le groupe de référence.

Comme l'écrit donc Dominique Pringuey, « le sens oral est le sens de la confiance »[ii]^. Il s'agit tout d'abord de la confiance dans les autres qui est possible à partir des échanges oraux et qui devient facteur de la construction de la confiance en soi. Le dysfonctionnement de la capacité de confiance est d'ailleurs clairement pathologique : c'est la paranoïa, pathologie de la nostrité blessée comme le note avec justesse Georges Charbonneau [iii]^. L'expérience du « nous », c'est donc l'expérience de l'être-avec-autrui, de l'être-avec-les-autres, de la coexistence de soi et d'autrui. La nostrité n'est pas un événement postérieur au sujet; ce n'est pas la rencontre avec l'autre comme Il (l'illéité).

La nostrité est un état originel de l'être tel que les choses et les êtres sont déjà-là. La nostrité précède l'auto-donation du sujet. La nostrité est un être-déjà-ensemble. C'est au fond l'expérience même de la présence de l'homme dans le monde car n'est pas pensable l'expérience d'un homme isolé dans le monde. En est témoin l'histoire de Vendredi que relate Michel Tournier, expérience dans laquelle l'humanité se résorbe dans la naturalité. En effet, la volonté de créer des artefacts techniques est en elle-même inapte à produire de l'humanité. Sans nostrité, pas d'hominisation. « Autrui est pour nous un puissant facteur de distraction, écrit Michel Tournier, non seulement parce qu'il nous dérange sans cesse et nous arrache à notre pensée intellectuelle, mais aussi parce que la seule possibilité de sa survenue jette une vague lueur sur un univers d'objets situés en marge de notre attention, mais capable à tout instant d'en devenir le centre ». L’autre renouvelle notre rapport aux objets. « La partie de l'objet que je ne vois pas, poursuit Tournier, je la pose en même temps comme visible pour autrui ; si bien que lorsque j'aurai fait le tour pour atteindre à cette partie cachée, j'aurai rejoint autrui derrière l'objet pour en faire une totalisation prévisible »[iv]^. On peut donc voir que la profondeur d'un objet pour moi est toujours une largeur pour autrui. La condition même de l'existence d'un objet est autrui, c'est l'existence possible d'au moins un autre point de vue, et pourquoi pas d'une multitude d'autres points de vue. C'est de même parce que l'objet d'un désir est aussi objet possible d'un désir d'autrui qu'il y a désir. La nostrité est ainsi la condition même du désir.

Il a été très justement remarqué que la nostrité comporte deux axes. L’un est le partage d’un moment. C’est une nostrité spatiale. « J’étais là ». L’autre axe est le sentiment de faire partie d’une chaine historique. C’est une nostrité verticale. Je suis un maillon d’une histoire qui m’englobe, qui vient de mes ancêtres et se poursuit dans la descendance, ancêtres et descendance n’étant pas forcément biologiques mais pouvant être symboliques (des camarades de combat, des militants par exemple).

Mais il y a des cas où la nostrité est en défaut, particulièrement les cas de dépendances du sujet, qualifiés d'addictions.  Par addictions, on désigne des formes de pathologies qui ne définissent pas une personnalité par elles-mêmes, mais qui peuvent concerner divers types de personnalités : anti-sociales, schizophrènes, histrioniques, etc. L’addiction est une dépendance liée à une compulsion. En effet, la simple dépendance caractérise nombre d'activités humaines non pathologiques. Il est a priori normal de dépendre de l'estime de ses collègues de travail, de l'affection de ses proches, etc. C'est la dépendance par rapport à une activité répétitive, compulsive qui pose problème. A fortiori quand cette activité répétitive est un usage de psychotropes, ce qui est le cas de la toxicomanie qu'il s'agisse de produits licites ou illicites, alcool inclus. Assurément, il y a aussi des addictions non liées à l'usage de produits psychotropes, mais caractérisées par des pratiques, comme la fièvre des achats compulsifs, analysée par Jean Adès et Michel Lejoyeux[v]^, comme les rituels de vérifications diverses, comme l'addiction à une sexualité compulsive, étudiée par Joyce MacDougall [vi]^, comme l'addiction pathologique au souvenir, dont traite Régine Waintrater [vii],^, etc.

Comment les addictions peuvent-elles être interprétées comme des pathologies de la nostrité ? L'addiction, a t-il été remarqué par Edward Glover, a un pied dans les névroses, un pied dans les psychoses[viii]. A certains égards, on peut avancer qu'elle tend à valider la thèse que les psychoses peuvent être des névroses poussées à l'extrême. Névrotique, l'addiction l'est en ce sens qu'elle tend à la préservation du sujet. L'addiction est une tentative de se soigner. C'est une auto-médication. Et, de fait, elle est auto-protection du psychique dans bien des cas. L'addiction peut ainsi contribuer à aménager un sentiment de continuité corporelle, un sentiment d'existence d'une « peau » protectrice, réponse parmi d'autres à la crise de la corporéité qu'étudie David Le Breton[ix]^. Dans le même temps, l'addiction a un pied dans la psychose. Elle tend à la séparation du sujet d'avec lui-même. L'addiction est en effet une tentative d'annuler ce que le fonctionnement psychique doit à l'autre. Elle tend vers la psychose au même titre, et presque sur le même mode, que la mélancolie. De la même façon, elle incorpore l'objet de la dépendance en essayant ainsi de l'annuler. Elle tend à fixer le fonctionnement psychique sur un stade inerte. L'addiction manifeste et renouvelle par là un trauma, c'est-à-dire un défaut d'inscription dans le mouvement réel des êtres et des choses, et, comme dit Monique Schneider, « une impuissance à investir ce qui advient »[x]. Or, qu’est-ce qui peut remédier à la séparation du sujet d’avec lui-même ? La reliance avec les autres. En d’autres termes, la communauté. Disons, comme elles peuvent être plurielles, les communautés.  

L'addiction n'est pas seulement compulsion, et dépendance à la compulsion, c'est-à-dire impossibilité de s'en passer, elle est aussi malaise dans la dépendance. C'est ici qu'il faut se rappeler que le terme addiction vient de « contrainte par corps », comme l'a souligné Jean Bergeret[xi]. L'addiction, ainsi, s'accompagne souvent du sentiment d'une dette à payer. Qui prononce cette sentence de dette ? Le surmoi, répond Sylvie Le Poulichet[xii]. Le surmoi comme lieu où le sentiment d'être se confronte (douloureusement) au sentiment d'un devoir-être.

L'addiction apparait ainsi, au delà des signes de l'addiction que sont les usages et les pratiques, pour ce qu'elle est : le lieu d'une crise, et souvent d'une honte, et aussi un remède, une auto-médication, mais qui peut tuer le malade. L'addiction est bien entre névrose et psychose. Les pathologies de l'addiction tiennent ainsi à une fragilité du Soi, elle-même liée à une incertitude quant à la reliance avec la nostrité. En d'autres termes, les personnalités dépendantes - qu'il s'agisse de la dépendance à un objet, à un produit, à une pratique - sont en déficit de nostrité. L'expérience du Nous fait défaut - et peut-être surtout - le plaisir du lien social fait défaut. De là émergent des pratiques conjuratoires telles les addictions.

Prenons le cas de la dépendance alcoolique. Celle-ci est, plus qu'un usage excessif, une perte de la liberté de se passer de l'alcool.  L'ivresse alcoolique, et même la simple imprégnation alcoolique, pousse l'être humain vers la présence pure : elle l'amène du coté d'une pure expérience de spatialité sans dimension historique. Ni passé, ni futur n'existent plus. L'homme ne se projette plus. Il tente par l'ivresse de combler pleinement le vide du présent, que la mise en perspective historique permet généralement de combler pour tout un chacun. Le malade alcoolique tente d'abolir la séparation entre l'homme et le monde. « Ne faire qu'un avec toutes choses vivantes ! A ces mots ... la dure Fatalité abdique, la mort quitte le cercle des créatures, et le monde guéri de la séparation et du vieillissement, rayonne d'une beauté accrue » (Hölderlin, Hypérion).

L'homme en proie à la recherche d'alcoolisation tente aussi d'abolir l'angoisse, en remplaçant la difficile et toujours recommencée « conquête de soi » par une conquête absolue, évidemment vulnérable lors du dégrisement et de sa mélancolie conjointe. Par l'ivresse, le dépendant à l'alcool tente d'échapper moins à ses émotions qu'à son humeur (Stimmung) qui, comme le remarque Dominique Pringuey, « n'est pas l'affectivité comme émotion ou sentiment, mais le fondement thymique, arrière-plan de nature proprement psychosomatique, qui oriente toute perception et action, qui permet toute émotion et sentiment »[xiii]. Avec l'alcool, il s'agit de la recherche d'une fusion, c'est-à-dire du passage sans transition d'un entre-nous, donc d'un espace inter-subjectif, à un Tout, c'est-à-dire une totalité communicationnelle en fusion. Que l'alcool soit une fête collective ou qu'il soit une fête solitaire, il est un appel à la nostrité.

Il en est de même pour le cannabis qui se partage, s'échange, circule, constitue un élément de connivence et un point de repère groupal, alors que dans le même temps, le cannabis a un effet déréalisant de séparation du monde. Par contre, la cocaïne apparait un stupéfiant plus « individualiste », souvent perçu comme stimulant, rendant plus performant, et très lié comme tel à l'idéologie de la compétition, et à la recherche du « zéro défaut » psychique, comme le suggère son association à des médicaments psycho-actifs (anxiolytiques notamment). La cocaïne comme d'autres stupéfiants apparait ainsi avoir un rapport étroit avec une angoisse à l'égard des exigences de performance du monde moderne. De son coté, l'usage de l'héroïne, par sa dimension ordalique - la recherche du sens par affrontement au risque – apparaît, plus encore peut-être, lié à une crise de la nostrité. Il s'agit, quand il n'y a plus de reconnaissance par le groupe, de questionner le monde lui-même.

Il y a d'autres dépendances que celles qui concernent un produit. Avec la dépendance affective – non pas les attachements d'une évidente nécessité anthropologique – mais les situations de totale dépendance à l'autre, se manifeste fortement le défaut de nostrité. La dépendance à « un-autre » devient substitut de la relation aux autres et témoigne d'une réduction du champ de l'expérience humaine. La recherche de fusion apparaît une forme de co-dépendance et éloigne de l'attention au tout-venant, à la vie de tous les jours, à ce que Walter Benjamin appelait ce « concret le plus extrême », à ce qui fait que la vie n’est pas « nue », n’est pas pure survivance biologique.

Au delà de la recherche jubilatoire d'un événement de rencontre avec les autres, et avec le monde, les addictions disent la volonté d'échapper à une nostrité perçue comme menaçante en développant des singularités. Elles sont de ce fait un appel à une autre nostrité, qui serait plus proche, plus apprivoisée, que les nostrités sociales classiques, liées à de grands référents comme le travail, l'habitat, le couple, la famille, etc. Les addictions apparaissent ainsi sous un double jour : elles ont l'expression d'une tentative de singularité maximum, et en même temps manifestent une crise de l'évidence naturelle du Nous, du lien aux autres, et une réduction du champ du possible relationnel.

Le champ des addictions se tient ainsi entre ces deux formes du défaut de lien aux autres que sont la mélancolie et la paranoïa. Dans la mélancolie intervient une altération de la nostrité par crise du sens de ce qui fait histoire et récit, par implosion dans le regret d'un sujet initial perdu ; la nostrité devient une possibilité historiale à jamais perdue. La mélancolie est ainsi une crise de l'historialité (ce que nous avons désigné plus haut comme l'axe vertical). Dans la paranoïa, par contre, il y a crise de la simultanéité du lien aux autres ; il s'agit en quelque sorte d'une crise de la spatialité, du lien horizontal, à un moment donné.  Les addictions se tiennent donc sur le chemin de crise de la nostrité. Elles sont une tentative de réponse à cette crise, une auto-médication, bien évidemment problématique, mais qui témoigne de la force de cet appel du Nous. Comme dit René Char, « sur cette terre des périls, je m'émerveille de l'idolâtrie de la vie ». 

Pierre Le Vigan

Notes: 

[i] Georges Charbonneau, « De la nostrité », L’art du comprendre, 9, 2000 et Ado Huygens, « Les tonalités affectives fondamentales : de l’angoisse à la sérénité », conférence, Ecole belge de Daseinsanalyse, 16 mars 2002 et thèse d’A. Huygens, Etre et présence, publication partielle sur le net.

[ii] Dominique Pringuey, « La nostrité alcoolique », conférence de phénoménologie clinique, Hôpital Necker, 29 février 2000, et son article in L'Art du Comprendre, 10, juin 2001.

[iii] G. Charbonneau, « De la nostrité », op. cit.

[iv] Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Gallimard, 1972.

[v] Jean Adès, Michel Lejoyeux, La fièvre des achats compulsifs, Les empécheurs de penser en rond, 1999.

[vi] Joyce Mc Dougall, Eros aux mille et un visages, NRF, Gallimard, 1996; François Duparc (direction), Joyce aux mille et un visages. L'oeuvre de Joyce Mc Dougall, Delachaux et Nieslé, 2000.

[vii] « L'addiction au souvenir, défense ultime contre la désobjectalisation » in Sylvie Le Poulichet (direction), Les addictions, PUF, 2000.

[viii] Edward Glover, psychanalyste britannique (1888-1972) proposa dés 1932 la notion d’addiction (c’est-à-dire de dépendance excessive et incontrôlée) sans drogue (comme les addictions au travail, au sexe, au jeu, etc). Cf. E. Glover, Technique de la psychanalyse, Bibliothèque des introuvables, 2001. Cf. aussi l’excellent article de Marc Valleur et Dan Velea, Centre médical Marmottan, 75017 Paris, « Les addictions sans drogue(s) », revue Toxibase, 6, juin 2002.

[ix] L'adieu au corps, Métaillié, 1999.

[x] M. Schneider : « L’admission du « corps étranger » dans l’espace interne » in Les addictions (direction Sylvie Le Poulichet), op. cit. Cf. aussi M. Schneider, conférence « La souffrance psychique », Université de Tous Les Savoirs, jeudi 15 novembre 2001.

[xi] Jean Bergeret, « Psychanalyse et toxicomanie », revue Toxibase, 2, 1993. Voir aussi J. Bergeret, Psychologie pathologique. Théorie et clinique, Masson, 2004.

[xii] S. Le Poulichet, « Les identifications addictives inconscientes » in Les addictions, op. cit.

[xiii] D. Pringuey, « La nostrité alcoolique », art. cit.*

Pierre Le Vigan est auteur de nombreux ouvrages.

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Les significations cachées du multiculturalisme

Les significations cachées du multiculturalisme

Cristi Pantelimon

Ex: https://www.estica.ro/article/sensuri-ascunse-ale-multiculturalismului/

S'il est vrai, comme l'a dit Carl Schmitt, que tous les concepts significatifs de la théorie moderne de l'État ne sont rien d'autre que des concepts théologiques vidés de leur contenu théologique (ou sécularisés)[1], dans le cas du multiculturalisme l'idée peut être poussée plus loin et nous pouvons atteindre la sphère opposée : les concepts de base du multiculturalisme ne sont rien d'autre que des concepts théologiques qui, après avoir été vidés de leur contenu théologique, ont été remplis d'un contenu antithéologique. En d'autres termes, le multiculturalisme a non seulement une nature sécularisée, mais aussi, si l'on peut dire, une nature diabolique, au sens littéral du terme.

Le multiculturalisme est, en fait, un avatar de l'individualisme libéral, un individualisme des temps modernes, qui se considère suffisamment mature pour passer de la phase "locale" de ses manifestations à la phase "globale". Le libéralisme mondialisé ne pouvait en effet que conduire au multiculturalisme. L'un des concepts centraux du libéralisme individualiste est celui des droits (de l'homme). La structure de base du multiculturalisme repose sur l'idée de droits, au sens des droits de l'homme, à laquelle s'ajoute la philosophie de la diversité couplée à celle de l'égalitarisme. Enfin, l'ensemble de la construction se termine par l'idée d'affirmation de soi ou d'action positive. Mais, comme l'a souligné David L. Schindler, d'un point de vue théologique (catholique, en l'occurrence, ce qui coïncide avec l'orientation religieuse de Carl Schmitt, citée précédemment), le libéralisme et son concept de "droits" reposent sur une logique répressive. Cette logique répressive repose en définitive sur un fondement relativiste.

Les droits de l'homme dans leur version libérale, dit D. L. Schindler (photo), sont essentiellement des droits négatifs et non positifs: ils se réduisent à la nécessité de respecter l'indépendance de l'autre, mais il n'est pas question d'aider (dans un sens positif, utile) l'autre d'une manière ou d'une autre. Le libéralisme ne porte l'idée de droits qu'au niveau d'une interférence formelle, négative, tout au plus neutre, des êtres humains entre eux. A aucun moment il ne pose la question du droit-responsabilité envers l'autre [2]. Cette vision neutre du droit est ensuite reprise dans la pensée juridique et constitue la base de toutes les conceptions juridiques actuelles: elles sont ainsi séparées de l'idée de Dieu ou d'autrui, construites autour d'une image formelle de l'individu [3].

De même que l'idéologie des droits de l'homme part apparemment d'une vérité indiscutable de nature théologique (la dignité humaine, qu'elle invoque souvent à son propre appui), pour aboutir à une idéologie qui dénature cette dignité, en "fabriquant" tous les "droits" possibles, les uns plus étranges que les autres (on en arrive au nom des droits de l'homme à accepter l'avortement, c'est-à-dire la négation du droit fondamental à la vie des êtres encore à naître mais vivants ! [4]), l'idéologie du multiculturalisme part d'une " vérité " apparente et visible, à savoir la diversité culturelle, ethnique ou religieuse, pour imposer l'idée que cette diversité peut s'imposer devant l'unité des composantes qui composent le tout. Dans l'idéologie moderne des droits de l'homme, les droits priment sur les responsabilités, ce qui est contre nature. Toute société est un équilibre entre les responsabilités et les droits; en effet, on pourrait dire que dans les sociétés "normales" (c'est-à-dire les sociétés traditionnelles ou celles dans lesquelles les valeurs traditionnelles sont encore vivantes, comme les sociétés orientales), les responsabilités viennent en premier, après quoi naissent les droits [5]. La dignité humaine ne se manifeste pas tant par des droits que par des responsabilités !

L'idéologie des droits de l'homme falsifie la relation spirituelle et naturelle entre la responsabilité et les droits. L'idéologie du multiculturalisme falsifie la relation spirituelle et naturelle entre l'unité et la diversité. La diversité est la fille de l'unité, et non l'inverse. Le multiculturalisme, quant à lui, ne met l'accent que sur la diversité, négligeant ou considérant comme dangereux le versant de l'unité, qu'il soupçonne de... relents totalitaires.

L'idée d'unité n'a qu'une relation formelle et extérieure avec l'idée de totalité. Une totalité peut être, et est le plus souvent, une simple somme formelle, extérieure et donc artificielle. La véritable unité se trouve dans l'idée d'universalité. Ici, cependant, l'universalité ne signifie pas "propagation universelle", mais l'unité qui traverse et donc unit tous les différents aspects du tout. Le multiculturalisme, en négligeant l'idée d'unité comme universalité, se retrouve involontairement en plein " totalitarisme ", c'est-à-dire en pleine totalité artificielle, par l'addition d'éléments extérieurs qui n'ont aucun rapport naturel, naturel entre eux. Le multiculturalisme peut donc être suspecté, d'un point de vue théologique, d'être diabolique, dans la mesure où il rassemble des éléments qui sont en fait séparés, ou, plus précisément encore, qu'il a lui-même préalablement séparés, pour mieux les mettre en évidence et les façonner en termes individuels.

Le multiculturalisme connaît deux grandes étapes dans la construction de sa réalité sociale et métaphysique : la première étape (obligatoire) est celle de la décomposition des unités, du détricotage des unités qui composent le monde social et son projet métaphysique. La deuxième étape est celle de l'agglutination de ces éléments décomposés lors de la première étape. Toutes les approches multiculturalistes sont d'abord des tentatives de séparation, puis de recomposition artificielle du monde social après le processus de séparation. À l'instar d'un tableau qui est d'abord brisé en plusieurs fragments pour être recollé et qui n'est finalement qu'un puzzle dont les séparations et les fragments ne peuvent jamais être "résorbés", le multiculturalisme nécessite de briser les éléments constitutifs de l'unité sociale pour ensuite, conformément à ses prémisses philosophiques de type "Lumières", recoller ces fragments de manière rationnelle, méthodique et "correcte".

Les "victimes" du multiculturalisme : la culture, la politique, l'identité, l'individu, la communauté

La première victime du multiculturalisme est la culture elle-même - comprise comme un ensemble de valeurs organisées et un culte des valeurs. Le multiculturalisme organise le culte de la diversité, mais se désintéresse totalement du contenu profond de la culture, qui est avant tout religieux et éthique. Le multiculturalisme produit un culte rationnel de certaines réalités immanentes, celles qui lui conviennent (diversité, minorité, égalité), mais ignore d'autres réalités, certaines métaphysiques, d'autres immanentes (race, majorité, Dieu).

Le multiculturalisme est une protestation contre la Culture, car elle assimile (le terme est répudié), et le multiculturalisme est, au contraire, la soi-disant "révolution expressionniste" [6]. En effet, toute culture est un lieu d'assimilation, au sens de l'intégration dans les significations traditionnelles de la vie. Mais le multiculturalisme ne peut admettre la perte de l'individualité du moi, car il met toujours l'accent sur l'affirmation de soi. Traditionnellement, la différence entre le moi et le Soi a été une pierre angulaire de la compréhension de la destinée ultime de l'homme. Alors que le moi est éphémère et trompeur, le Soi est pérenne et seul vrai.

Selon Ananda Coomaraswamy (photo, ci-contre), la tradition réclame la libération du soi compris comme l'ego. Dans le monde moderne, en revanche, c'est l'ego ou le moi cultivé qui est pleinement valorisé. Il est le seul à être pris comme référence. Dans ces conditions, il n'est pas surprenant que la réalisation la plus remarquable de l'affirmation culturelle égolâtre d'aujourd'hui soit une sorte de diversité bruyante, fatigante et prévisible ; une fois que l'essence métaphysique des cultures (manifestée par le Soi) est bloquée, elles se transforment en chœurs collectifs, prévisibles et sans créativité. Après tout, la culture est aujourd'hui un produit artificiel, comme tout produit de la société de consommation. Plus une culture est affirmée, plus elle est artificielle.

Il en va de même dans un autre domaine de prédilection du multiculturalisme, celui des droits des minorités. Les minorités sexuelles ne sont plus "seulement" des minorités sexuelles, mais sont culturellement "consacrées", créditées d'une manière presque métaphysique. Ils sont des "créateurs de culture" et représentent, en eux-mêmes, un mode de vie et donc un style culturel. On assiste donc à une "culturalisation" du sexe et des minorités sexuelles, qui jette le discrédit sur la culture. La question sexuelle est érigée en question essentielle de la vie humaine aujourd'hui, sans aucune référence à l'éthique traditionnelle, qui met en garde contre les dangers inhérents à toute exagération de la préoccupation des plaisirs corporels. Parce que la diversité culturelle doit toucher tous les éléments sociaux, on a estimé que les minorités sexuelles avaient également droit à une vie "culturelle" au sein de la population. Ainsi, la vie sexuelle (hétéro comme homosexuelle) est placée au même niveau d'importance que la vie religieuse ou la vie culturelle "traditionnelle".

Sur le plan socio-politique, les choses sont encore plus dramatiques, surtout si l'on considère le contexte mondial dans lequel se déroule la vie humaine moderne aujourd'hui. Dans cette perspective, le multiculturalisme s'attaque aux fondements de la politique. Les minorités ethniques sont la cible ici. L'idée qu'une minorité, en général, est digne de l'attention indivise dont elle bénéficie aujourd'hui était une idée totalement étrangère à la politique classique. Même les Pères fondateurs de la démocratie américaine ont veillé à ce que la République ne soit pas mise en danger par des factions, c'est-à-dire des minorités constituées sur des bases diverses, qui dénatureraient le sens de l'ensemble politique, de la communauté politique américaine. Les Pères de la nation américaine avaient encore la notion d'un corps politique transcendant, qui va au-delà de la simple somme des intérêts ou des perspectives individuels. Le multiculturalisme, en revanche, met en avant l'idée de minorité ; la majorité est considérée comme oppressive ; tout au plus admet-on que l'ensemble ou le corps politique est la somme de minorités, de factions individualisantes. En d'autres termes, au lieu de rechercher les éléments de rapprochement entre tous, qui engendreraient l'ensemble et l'unité politique, le multiculturalisme reste le défenseur de l'idée de la séparation fondamentale des différentes ailes du corps politique. Ainsi, la politique n'a plus un caractère intégrateur, mais se transforme en une lutte acharnée pour la suprématie entre les différentes factions politiques. Le couloir de l'anarchie et de la violence est ainsi ouvert.

La relation entre le multiculturalisme et l'idée d'identité est également intéressante et instructive, car elle est essentielle à son approche.

Dans les temps anciens, l'identité personnelle était toujours secondaire par rapport à l'identité communautaire [7]. Aujourd'hui, l'identité personnelle passe avant l'identité de groupe. En même temps, le multiculturalisme met trop l'accent sur l'idée d'un groupe différencié, mais ce faisant, il ne fait qu'individualiser la communauté. Mais une "communauté" individualisée, c'est-à-dire composée d'individus, est un non-sens. Le multiculturalisme sape ses propres prémisses théoriques en renversant la relation traditionnelle et naturelle entre le tout et la partie.

Le multiculturalisme n'est cependant pas une simple déclaration, mais un programme, une lutte pour l'affirmation. Toute l'idéologie de l'affirmative action est liée à cette lutte pour la reconnaissance et à l'imposition du thème ; en effet, si les racines du multiculturalisme sont, comme nous l'avons vu, individualistes, le thème de la reconnaissance ne fait rien d'autre que de montrer, comme le disait Hegel, la non-autosuffisance de l'homme [8].

Le multiculturalisme est hostile à l'individu et à l'individualité, d'une manière étrange mais explicable. Partant de l'idée de récupérer l'individualité, elle doit nier toute idée d'individualité et d'originalité, car elle présume que toutes les individualités sont égales. L'égalitarisme est donc la guillotine sous laquelle tombent toutes les idées généreuses du multiculturalisme ; produit d'une modernité post-Révolution française (1789), d'un individualisme qui conduira, économiquement parlant, à l'absolutisme du marché, où tout a un prix et où tout est à vendre, le multiculturalisme ne fait rien d'autre qu'établir un marché de l'identité, dans lequel, évidemment, les plus brillants, c'est-à-dire ceux qui ont les étiquettes les plus colorées, semblent être les plus importants. La logique externe et superposée de cet immanentisme économico-social fait du multiculturalisme la variante idéologico-culturelle d'un infra-capitalisme à saveur ethnique, raciale ou culturelle.

Or, le multiculturalisme s'attaque naturellement à l'idée de communauté. Il est vrai que notre identité ne se construit qu'à travers le miroir des autres ; à cet égard, le multiculturalisme semble avoir raison. Mais son erreur fondamentale est de "dynamiser" les identités collectives sur le modèle des identités individuelles et de manière rationnelle et auto-affirmée. Ainsi, les identités collectives sont "forcées" d'occuper la même place sur un podium de valeurs idéales, de participer à la même compétition (dans laquelle tous les prix sont égaux) et de s'affirmer au même moment, ce qui n'est pas naturel.

Comme toute idéologie, le multiculturalisme exagère dans les deux sens : lorsqu'il "force" les collectivités à s'affirmer, mais aussi lorsqu'il interdit les importations culturelles ou civilisationnelles qu'il considère comme contrefaites : les exemples récents donnés par un auteur français sont pertinents[9]. Dans son ouvrage La face cachée du multiculturalisme, l'auteur canadien Jérôme Blanchet-Gravel utilise le soi-disant principe multiculturaliste du refus de l'appropriation culturelle pour illustrer une série d'étranges exagérations, comme l'interdiction faite aux handicapés de pratiquer le yoga (considéré comme l'apanage des Orientaux), l'interdiction faite aux Canadiens de porter des coiffes à plumes parce qu'elles appartiennent aux Indiens, ou l'interdiction de vendre des boomerangs parce qu'ils n'appartiennent qu'aux Aborigènes australiens ! Mais, une fois de plus, derrière ces précautions apparemment correctes concernant les importations culturelles mimétiques et contre nature, se cache un souci tout aussi contre nature de la "diversité", comme si une culture pouvait être anéantie par la forme sans fond qu'elle engendre dans une autre aire culturelle. Ce soin s'apparente en fait au soin que le muséographe apporte à une exposition unique mais morte dans son musée ou son domaine de connaissance.

Le multiculturalisme et le "renouveau" spirituel de l'Occident

Dans les cercles sociologiques et philosophiques canadiens (le Canada est l'un des pays les plus "exposés" en termes de multiculturalisme réel et concret), on a soutenu que le multiculturalisme pourrait être l'occasion d'un renouveau spirituel de l'Occident, dans la lignée de l'Orientalisme spécial de René Guénon [10].

L'affirmation intéressante est une exagération. La "crise du monde moderne" que Guénon a théorisée n'avait et ne pouvait avoir aucun remède, du moins pas un remède ordinaire. L'orientalisation dont parle le même auteur ne signifie pas du tout le "multiculturalisme orientalisant", mais la transformation intérieure de l'Occident, l'orientalisation de l'Occident et, pratiquement, la désoccidentalisation. Mais un tel phénomène n'est pas à imaginer à notre époque, presque un siècle après que Guénon ait écrit. C'est plutôt le phénomène inverse, l'occidentalisation de l'Orient, qui se produit. Quant à l'Occident, son destin est celui d'une perpétuelle agonie du multiculturalisme (débats toujours actuels sur les transformations sociales réelles et les mesures ou accents que le multiculturalisme peut apporter à cette image de la réalité). Ce n'est pas pour rien que les sociologues s'expriment de plus en plus sur le multiculturalisme aujourd'hui, apportant avec eux l'appareil spécifique de leurs périodisations (les différences entre la situation économique et sociale de l'Occident dans les années 60 et celle des années 90 ou d'aujourd'hui) et de leurs conceptualisations (race, religion, valeurs économiques et politiques - ce sont les sujets de base de la sociologie concernée par les problèmes du multiculturalisme). Mais ces débats ne pourront pas, à notre avis, changer le cours majeur des événements, et le multiculturalisme "mature", celui qui est idéologique, continuera à flotter à la base de la pensée commune des sociétés occidentales modernes, pour leur malheur[11].

Quelle est la caractéristique la plus vivante et en même temps la plus nuisible du multiculturalisme ? C'est le respect pieux mais fondamentalement très "non culturel" de toute "culture" ou de toute manifestation "culturelle". Respecter tous les fragments d'une civilisation matérielle à partir d'une position de touriste complétée par un anthropologue amateur est tout ce que le multiculturalisme peut offrir aujourd'hui, surtout dans les pays les plus développés de l'Occident.

En fait, le rétablissement spirituel par le multiculturalisme cherche des solutions à la perte d'identité spirituelle avec le désengagement du Divin de notre monde. Nous ne pouvons pas découvrir plus qu'une collection de faits culturels dans ce musée d'antiquités qu'est devenu le monde moderne.

Le multiculturalisme est le drame qui concerne toute Culture : lorsqu'elle n'a plus la capacité de s'intégrer, elle évolue dans deux directions apparemment opposées mais qui s'entrecroisent : d'une part, idéologiquement et politiquement, elle cherche à assurer "l'égalité des chances" et l'expression culturelle (pour compenser le manque d'intégration), d'autre part, elle force une intégration de nature politico-citoyenne, à l'aide d'incitations matérielles. Ce qui était autrefois l'intégration à l'universalité par l'attraction culturelle de la communauté est devenu une incitation politique et économique à la citoyenneté. Ce qui était autrefois hiérarchie et différenciation axiologique, définie selon les critères traditionnels de la culture, est devenu tolérance et respect des différences ; mais ce respect et cette tolérance négligent précisément l'idée de hiérarchie.

Le monde et la culture occidentaux modernes sont handicapés par l'incapacité de hiérarchiser en termes traditionnels. Pour se débarrasser de cette angoisse, il déclare une "amnistie générale" et une égalité de principe de tous les faits culturels ou cultures différents. Mais l'incapacité à hiérarchiser dans sa propre culture est liée à l'incapacité à saisir l'authenticité des autres cultures. C'est pourquoi les cultures "assimilées" sont, en fait, des cultures défigurées. Ceux qui sont tolérés sont carrément ignorés. Le multiculturalisme ignore ce qu'il déclare d'importance égale et défigure ce qu'il semble pouvoir comprendre.

Le dilemme du multiculturalisme moderne est similaire à celui de la théorie du désarmement : pour parvenir à la paix, tous les États doivent désarmer. Le problème est que personne ne veut être le premier à désarmer dans un contexte où il n'est pas certain que tous les autres suivront automatiquement.

Dans une perspective multiculturaliste, l'identité est l'arme de prédilection : quiconque veut vivre en harmonie avec les autres doit abandonner la séparation hostile que chaque culture entretient avec ses voisins. Le multiculturalisme, au lieu d'atténuer les conflits culturels par son relativisme inhérent, a souvent l'effet inverse, précisément parce qu'il prêche un monde de respect universel et de paix qui n'existe qu'en théorie. La conscience de cette utopie rend d'autant plus dramatique l'acceptation de la lutte entre les cultures comme alternative à leur mort spirituelle par une tolérance qui se neutralise mutuellement.

Quelle serait la solution à la neutralisation et au désengagement provoqués par le multiculturalisme ? Certainement, une ré-hiérarchisation de l'ensemble du corpus social et culturel du monde moderne. Mais cette ré-hiérarchisation passe nécessairement par la lutte et le conflit, combattre l'inférieur et détourner l'inférieur, imposer le supérieur et chasser le dégradé. Mais cela signifierait en fait l'abnégation d'un Occident qui, selon les plus grands philosophes de la Tradition (Evola, Guénon, Coomaraswamy), à l'époque moderne, surtout après la Renaissance, n'a fait que couper les ponts avec la Tradition, dans les pas d'un conformisme matériel et économique toujours renouvelé, toujours prêt au progrès.

Notes:

[1] Carl Schmitt, Théologie politique, Bucarest, Ed. Universal Dalsi, 1996, p. 56.

[2] D. L. Schindler, La logique répressive des droits libéraux, in " Communio ", hiver 2011, p. 531, sur https://www.communio-icr.com/files/Schindler_Repressive_Logic_of_Liberal_Rights.pdf.

[3] Le fils de D.L. Schindler irait plus loin dans cette ligne de pensée et affirmerait, dans le titre d'un livre récent, rien de moins, que la liberté moderne a un caractère maléfique - D. C. Schindler, Freedom from Reality : The Diabolical Character of Modern Liberty, University of Notre-Dame Press, 2017.

[4] Une critique récente de cette idéologie des droits de l'homme, utilisée aussi comme une arme géopolitique, dans Alain de Benoist, Au-delà des droits de l'homme. Pour défendre les libertés, Paris, Pierre-Guillaume de Roux, 2016.

[5) C'est dans cette perspective que s'inscrit le troisième chapitre de l'ouvrage d'Alain de Benoist consacré aux droits de l'homme, qui pose la question des droits de l'homme sous l'angle de la diversité culturelle. L'auteur montre que les droits de l'homme, compris de manière occidentale, sont un aspect minoritaire de la question. D'ailleurs, contrairement à la tendance individualiste des droits de l'homme, une déclaration universelle des droits des peuples a été adoptée à Alger le 4 juillet 1976, précisément pour marquer l'idée de la prévalence de la communauté par rapport aux droits-créances des individus (p. 99 dans l'ouvrage cité par A. de Benoist).

[6] Alain de Benoist, Nous et les autres. Problématique de lʼidentité, Krisis, Paris, 2006, p. 7.

[7] Alain de Benoist, Ibidem, p. 3 et suivantes.

[8] Ibid, p. 7.

[9] http://www.bvoltaire.fr/la-face-cachee-du-multiculturalisme-de-jerome-blanchet-gravel-editions-du-cerf/.

[10] http://classiques.uqac.ca/contemporains/blanchet-gravel_jerome/Le_multiculturalisme/Le_multiculturalisme.pdf

[11] Un exemple de discours rationnel-sociologique, sans conséquences essentielles, à notre avis, dans M. Wieviorka https://www.raison-publique.fr/IMG/pdf/Wieviorka_multiculturalisme.pdf.

Cet article a été publié à l'origine dans le numéro 3/2018 du magazine Critical Point.

Le charme éphémère du nationalisme de gauche

Le charme éphémère du nationalisme de gauche

par Winfried Knörzer

Ex: https://wir-selbst.com/2021/08/15/der-fluchtige-charme-des-linksnationalismus/

Le nationalisme de gauche combine des éléments, des écoles de pensée et des tendances politiques qui sont généralement considérées comme opposées et incompatibles. Cette complexio oppositorum lui confère un attrait intellectuel élevé qui le rend particulièrement attrayant pour les intellectuels non conformistes et non conventionnels. Un tel être hybride est appelé chimère dans l'histoire de l'art, une expression qui n'est pas injustement utilisée dans le langage courant pour désigner des entités qui présentent le caractère de l'irréel. Le sort de ces créatures mythiques est que lorsqu'elles se matérialisent par quelque magie et apparaissent dans la réalité, elles se volatilisent en peu de temps.

Je ne veux pas développer ici des déductions abstraites, ni nier que d'autres choses soient possibles, mais seulement analyser ce qui s'est réellement passé. Tant que l'on reste dans la tour d'ivoire de la théorie, on peut penser et écrire beaucoup de choses; seule la réalité politique montre la valeur d'une position politique. Il faut partir du fait que les groupes nationalistes de gauche ont toujours été une petite minorité. Dès qu'ils ne se sont plus contentés d'écrire quelques traités et tracts, mais ont voulu agir politiquement, le processus suivant s'est régulièrement produit: au moment de l'épreuve, le nationalisme de gauche est plongé dans un tourbillon, et l'unité originelle mais toujours fragile se dissout. Les fragments du nationalisme de gauche sont alors attirés par la masse d'un objet plus grand et se fondent en lui. Le nationalisme de gauche, bien que brillant comme une comète, s'avère trop petit pour suivre son orbite de manière indépendante. À un moment donné, il est pris dans le champ gravitationnel d'une planète, plonge dans son atmosphère et se consume. Si la gauche est suffisamment forte et si, à un moment donné, pour une raison ou une autre, elle présente d'une manière ou d'une autre une orientation "nationale", cela attirera le nationalisme de gauche; le cas historiquement plus fréquent est, bien sûr, que le nationalisme de gauche tombe sous le charme de la droite (1).

En ce qui concerne la première possibilité, je me réfère uniquement au courant dit "de Scheringer" du KPD. Le KPD lui-même n'a jamais été vraiment nationaliste, il n'en présentait pas toutes les conditions; doté d'une direction idéologiquement peu originale et dépourvue de souveraineté en termes de personnalités, il a toujours écouté, comme un chien fidèle, la voix de son maître, le PCUS. Il a joué la carte nationaliste uniquement pour des raisons tactiques. D'une part, il voulait semer la confusion dans le camp des opposants, enfoncer un coin dans le "front contre-révolutionnaire". D'autre part, il avait montré qu'il ne pouvait pas réaliser le grand renversement avec ses propres forces, à savoir des parties de la classe ouvrière. Il cherche donc de nouveaux alliés, d'une part pour accroître sa base de masse, qui concerne surtout son agitation dans les milieux paysans (Landvolkbewegung vers 1930) et petits-bourgeois, d'autre part pour recruter des spécialistes importants (théoriciens "bourgeois" pour la propagande, officiers pour l'expansion de l'organisation militaire).

Les nationalistes de gauche comme Richard Scheringer, Bodo Uhse, Bruno von Salomon, Beppo Römer, qui étaient arrivés à la conclusion que la bourgeoisie ne pouvait pas contribuer au salut national, tombèrent sous le charme du KPD. Mais dès qu'ils ont adhéré à ce parti, ils ont été soumis à la ligne de celui-ci et la voix de leur nationalisme, lorsque le vent a tourné à nouveau et que les drapeaux noir-blanc-rouge avaient été rangés au grenier, s'estompait sans être entendue dans les bureaux de l'appareil du parti.

L'autre possibilité, historiquement plus courante, est incarnée de manière paradigmatique par les premiers fascismes. Mussolini était le chef de file de l'aile radicale et révolutionnaire du parti socialiste italien avant le début de la première guerre mondiale. Peu après le début de la guerre, il préconise l'entrée en guerre de l'Italie aux côtés de l'Entente. L'Italie est neutre à ce stade, bien qu'elle soit nominalement alliée aux puissances centrales. L'enthousiasme de Mussolini pour la guerre ne se nourrit pas encore de motifs nationalistes, mais découle d'une stratégie résolument de gauche. D'une part, il n'aimait pas les puissances centrales "réactionnaires", mais d'autre part, il espérait que l'aggravation de la constellation politique intérieure résultant de la guerre créerait une position de départ favorable au déclenchement d'une révolution. Cependant, par sa propagande belliqueuse, il s'aliène le parti pacifiste et finit par être exclu. Avec un groupe de personnes partageant les mêmes idées, les "Interventionnistes de gauche", il a fondé son propre mouvement politique, avec pour centre son journal Popolo d'Italia. Au fil du temps, il gagne de nouveaux alliés, les Futuristes (un groupe d'artistes modernes numériquement peu nombreux mais influent) et les membres des troupes d'élite (les "Arditi", comparables mentalement et physionomiquement aux Freikorps allemands), avec lesquels il lance le premier "Fascio" en mars 1919. Ce fascisme précoce aurait été relégué au rang de note de bas de page dans l'histoire de l'Italie - sous la rubrique des sectes politiques et des partis dissidents - si l'agitation communiste n'avait pas eu lieu.

Afin de contrer la prise de pouvoir menaçante des communistes, des fasci locaux, alliances protectrices contre-révolutionnaires, soutenues et financées par les grands propriétaires terriens et les notables locaux, se forment, de manière totalement indépendante du quartier général de Milan, surtout dans les campagnes. Afin de ne pas perdre complètement le contrôle et de ne pas sombrer dans l'insignifiance, Mussolini prend le train en marche, mais cela signifie qu'il doit s'adapter à un mouvement soutenu par un groupe de personnes complètement différent et partant de prémisses complètement différentes. En l'espace de deux ans, le fascisme avait complètement changé : un mouvement nationaliste de gauche, révolutionnaire, anti-bourgeois, socialiste modéré, était devenu un parti nationaliste de droite, contre-révolutionnaire, soutenant la bourgeoisie.

Ernst Niekisch a connu une évolution similaire à celle de Mussolini en Allemagne. Les deux hommes se sont d'ailleurs rencontrés au milieu des années 1930, et dans leur conversation, ils ont également reconnu leur passé marxiste commun. Mussolini dit à Niekisch: "Ce n'est pas vrai, il faut être passé par l'école du marxisme pour posséder une véritable compréhension des réalités politiques. Celui qui n'est pas passé par l'école du matérialisme historique ne reste toujours qu'un idéologue" (2). Dans la première moitié des années 1920 - à l'époque, il était encore un fonctionnaire social-démocrate - Niekisch avait avancé une conception peu orthodoxe et nationaliste de gauche. L'oppression de l'Allemagne par les puissances bourgeoises victorieuses sous la forme du traité de Versailles a directement affecté les chances de vie de la classe ouvrière allemande. La bourgeoisie s'est montrée incapable ou peu désireuse de lutter contre cet état de fait. Il en a donc tiré la conclusion que la lutte sociale de la classe ouvrière doit aller de pair avec la lutte de libération nationale. Il est compréhensible que ses idées soient tombées dans l'oreille d'un sourd dans la social-démocratie. À la recherche d'une base organisationnelle servant de courroie de transmission pour ses idées, il se tourne d'abord vers un groupe de jeunes socialistes à vocation nationale, le Hofgeismarkreis, et vers un groupe dissident de droite du SPD limité à la Saxe, l'Altsozialdemokratische Partei. Aucun des deux groupes n'a cependant eu une longue vie. Tout en radicalisant son cours vers un nationalisme pur (3), Niekisch s'engage de plus en plus dans la voie de la droite authentique. Aux côtés d'intellectuels de droite tels que les frères Jünger, Albrecht Erich Günther, Franz Schauwecker, Alfred Bäumler, il s'appuie sur des groupes issus du milieu des anciennes associations de Freikorps et de la jeunesse bündische. À la fin des années 1920, ce développement était terminé. Si l'on feuillette les numéros de son magazine Widerstand, celui-ci ne diffère en rien des autres publications typiquement de droite, si ce n'est par la radicalité du nationalisme poussé à l'extrême. On y trouve des publicités de la maison d'édition interne de la résistance, qui publie des livres d'auteurs bourgeois-conservateurs tels que Othmar Spann et Wilhelm Stapel. Publicités pour des mémoires de guerre et des livres sur Ludendorff, critiques positives de biographies de Bismarck et d'ouvrages sur la race, gloses anti-pacifistes et antisémites, etc.

Contrairement aux affirmations des études sur le processus de "construction de la nation" qui sont devenues populaires ces dernières années, il faut supposer l'originalité d'un amour profondément enraciné de sa propre personne (autophilie). Cette caractéristique commune est essentiellement la patrie. La portée de ce concept varie naturellement. En raison de l'absence de moyens de transport et de communication, à l'époque, le terme désignait inévitablement l'environnement immédiat: clan, village et ville, campagne. Ce n'est que grâce aux progrès des technologies de communication et de transport, mais aussi à l'importance croissante des techniques de socialisation abstraites et idéalistes, désormais transmises par l'éducation et non plus par l'expérience directe, et à la prise de conscience des points communs linguistiques, culturels et historiques, que l'expansion de ce sentiment d'appartenance à la patrie tout entière est devenue possible aux 18e et 19e siècles. Cette extension du sentiment originel de patrie à l'ensemble de la patrie est généralement appelée patriotisme. Le patriotisme est un complexe de motivation qui est encore pré-politique. Le nationalisme apparaît lorsque le patriotisme devient politique, c'est-à-dire lorsqu'il se transforme en un mouvement contre des ennemis internes ou externes. La distinction patriotisme/nationalisme correspond à la distinction de Karl Mannheim entre traditionalisme et conservatisme. Le traditionalisme est l'attachement pré-politique, pour ainsi dire inconscient, aux coutumes et traditions traditionnelles, le conservatisme le mouvement conscient, politique et militant contre la modernité.

Ce patriotisme originel et naturel appartient à l'essence de l'être humain originel, fait partie de son sentiment naturel. Cependant, le potentiel moteur naturel est toujours modifié et sur-formé par des tendances superposées. Cela peut conduire à un déplacement de la pulsion partielle autophile vers d'autres objets, par exemple non pas vers la nation en tant que telle, mais uniquement vers l'équipe nationale de football. Plus une personne est impliquée dans certains contextes sociaux, plus une solidarité de groupe se développe, qui remplace alors l'autophilie originelle. L'affiliation à des partis ou à d'autres groupes est alors le principal facteur de motivation. Un fossé s'ouvre alors entre la solidarité de groupe socioculturelle et l'autophilie originelle, qui se manifeste par un conflit d'intérêts entre le "partisan" et le citoyen moyen. Cela est devenu particulièrement clair pendant la révolution d'Allemagne centrale. Tandis que les intellectuels s'enivraient de modèles compliqués et irréels de "troisième voie", le peuple voulait la réunification. Un autre exemple, plus pertinent dans notre contexte:

Au printemps 1921, les insurgés polonais ont occupé une grande partie de la Haute-Silésie. La population allemande de Haute-Silésie est abandonnée par le gouvernement du Reich, qui craint la réaction des pays étrangers. Contre la résistance des autorités officielles, les troupes de volontaires des Freikorps parviennent néanmoins à pénétrer en Haute-Silésie et à repousser l'attaque polonaise. Les unités de ces troupes sont massivement entravées sur le chemin vers la Haute-Silésie par les employés des chemins de fer communistes et sociaux-démocrates, et les plus grandes unités sont même empêchées d'avancer par la SiPo (police de sécurité) du gouvernement social-démocrate de l'État prussien. En revanche, dans les villes de Haute-Silésie, les travailleurs communistes et sociaux-démocrates ont combattu côte à côte avec les soldats nationalistes de "droite" des Freikorps. Alors que l'autophilie s'est imposée chez les personnes directement impliquées, c'est-à-dire que le potentiel d'entraînement l'a emporté sur la sur-formation socioculturelle du parti, la loyauté au parti a prévalu chez les personnes de gauche sur le territoire du Reich, car leurs actions n'étaient pas déterminées par leurs liens avec la patrie en danger.

Cet exemple de "défense prolétarienne de la patrie" mérite la plus grande admiration, mais il n'indique en rien l'existence d'un nationalisme de gauche. La résistance à l'invasion polonaise est une expression de l'autophilie originelle et non le résultat d'une attitude résolument politique. Comme le géant Antaios, cette attitude tire sa force de la terre natale et diminue donc proportionnellement à la distance spatiale du point d'origine et temporellement avec le déclin de la menace aiguë. En revanche, les soldats des Freikorps, dont certains sont venus d'aussi loin que l'Autriche, sont de "vrais" nationalistes, car pour eux le "réveil de la nation" est un facteur de motivation principal dans leur vie, indépendamment de l'espace et de l'occasion. Cette lutte pour la patrie n'est donc ni gauchiste ni nationaliste, car elle est motivée par des forces de motivation qui trouvent leur origine dans des domaines de motivation dans lesquels les distinctions politiques n'entrent pas.

On pourrait objecter qu'il y a eu des mouvements nationalistes de gauche couronnés de succès, comme à Cuba et au Vietnam, Nasser, le parti Baath, et peut-être l'IRA. On peut dire ce qui suit à ce sujet :

Tout d'abord, il faut se demander si la nation représente réellement le point de référence central et la valeur politique la plus élevée pour ces mouvements. À mon avis, c'est plutôt la révolution socialiste-communiste qui est le facteur décisif dans ces pays. La nation ne fournit que le cadre de référence territorial du projet révolutionnaire, qui, dans un second temps, vise à porter son propre modèle au-delà des frontières nationales (cf. l'expérience bolivienne de Che Guevara, l'extension du régime communiste au Cambodge et au Laos).

Deuxièmement, ce nationalisme de gauche doit être considéré dans le contexte de la lutte de libération anticolonialiste. Pour s'émanciper des puissances coloniales ou des régimes de gouvernants qu'elles ont mis en place, il n'y a d'abord pas d'autre objet à libérer que la nation. Tout d'abord, la souveraineté sur son propre territoire devait être établie à l'extérieur, afin de pouvoir ensuite réaliser la révolution socialiste à l'intérieur.

Une telle constellation, caractéristique du tiers monde, ne peut que difficilement être construite pour la RFA. On perdrait grotesquement le sens des proportions si l'on voulait décrire sérieusement - et non dans un sens métaphorique polémique bien utile à la propagande - la République fédérale comme une république bananière. Il y a un monde de différence entre la colonisation culturelle (cette expression n'est-elle pas déjà une métaphore ?) par McDonald's et Hollywood et la colonisation réelle qui a eu lieu au XIXe siècle. Chacun a la liberté de manger un sandwich à la saucisse au lieu d'un hamburger et de lire Goethe au lieu de regarder Spielberg ; mais les Noirs devaient saluer le drapeau britannique et travailler dans les mines et les plantations pour les maîtres blancs. C'est pourquoi les gauchistes originels et les nationalistes de gauche n'ont jamais réussi à faire croire au peuple qu'il vit dans une colonie américaine. Cette thèse, même si elle contient une bonne part de vérité, correspond moins aux faits qu'au besoin de transférer l'élan nationaliste de libération en Allemagne. On a simplement besoin d'un ennemi pour pouvoir se libérer de quelque chose. Mais ce n'est qu'un nationalisme réactif. Le vrai nationalisme, en revanche, consiste à croire en la nation, non pas dans la séparation d'avec l'autre, mais dans le fait d'être soi-même, dans la réalisation de son propre.

Troisièmement, comme il n'y a pas de système de partis déjà fermement établi dans ces "jeunes États", le nationalisme de gauche ne peut pas du tout être pulvérisé entre les puissants blocs de gauche et de droite.

Les attitudes de gauche et de droite à l'égard de la nation diffèrent par la pondération opposée de la relation fins/moyens. Pour la droite nationaliste (4), la nation est toujours une fin et une méthodologie de "gauche" socialiste est un moyen d'atteindre une fin (intégrer la main-d'œuvre dans l'État et créer une véritable Volksgemeinschaft, ou soumettre l'économie à la volonté de l'État dans le sens d'une "mobilisation totale").

Pour la gauche, en revanche, l'invocation de la nation n'est le plus souvent qu'un moyen d'atteindre certains objectifs dans une situation historique concrète. Elle part de la question: qui est l'ennemi principal, peut-il être frappé efficacement par un engagement nationaliste ? Toutes les entreprises nationalistes de gauche sérieuses ont toujours eu lieu autour des luttes anti-impérialistes: dans la lutte pour la Ruhr en 1923, il s'agissait de repousser l'invasion de l'impérialisme français, et lors du débat sur le désarmement au début des années 1980, une faction nationale-pacifiste de gauche a émergé pour s'opposer à l'impérialisme américain. Une telle situation, dans laquelle sa propre nation devient l'objet d'une puissance impérialiste étrangère, ouvre la possibilité d'une orientation nationaliste pour la gauche, car face au danger de la victoire de l'impérialisme et de l'établissement de formes de pouvoir massives et manifestement soutenues par l'armée, qui font craindre une exploitation encore plus oppressive de la classe ouvrière nationale, l'union avec les forces nationalistes apparaît comme un moindre mal.

Sur la base de cette constellation, il serait tout à fait concevable de faire "un petit bout de chemin" (comte v. Reventlow) ensemble. Mais cette constellation n'existe plus. La gauche a mis de côté la lutte contre le capitalisme et l'impérialisme et combat le nationalisme au nom d'un universalisme moral. La gauche au sens classique du terme, en tant que représentant de la classe ouvrière, n'existe plus. Le travailleur, qu'elle vénérait autrefois comme un dieu descendu sur terre, n'est plus évoqué que par des expressions de mépris - pour elle, le travailleur a dégénéré en petit bouffon. La gauche a fait la paix avec le capitalisme, elle fait désormais partie intégrante d'un immense "juste milieu" qui a enrobé l'appel classique à "s'enrichir" du vernis passéiste, favorable à l'asile, etc. avec un vernis d'"hypermoralité" (A. Gehlen) qui allège le poids sur la conscience. Dans cette vision du monde, aussi économiste que moraliste, les sujets collectifs, que ce soit la nation ou la classe ouvrière, ne trouvent plus leur place. L'individualisme dépouille les êtres humains de leurs caractéristiques liées au groupe ; dans leur pure qualité abstraite d'être humain, tous les êtres humains apparaissent alors comme égaux. Pour ceux qui le croient, il n'y a aucune raison de principe de préférer un Allemand au chômage à un Indien affamé, puisque tous deux sont également humains. Avec l'abandon de la lutte contre le capitalisme, que la gauche ne veut plus abolir, mais seulement encadrer écologiquement et "clientélistement" (en privilégiant les femmes, les homosexuels, les cyclistes, etc.), le terrain a été enlevé à la coopération entre la gauche et la droite.

Le capitalisme est la véritable force internationaliste qui dissout toutes les particularités nationales et remplace les siennes par une offre de biens uniformisée au niveau mondial. L'universalisme moral est son réflexe idéologique. Tout comme le capitalisme réduit les relations sociales à des relations d'échange abstraites, l'universalisme moral réduit la diversité concrète de l'humain, transmise historiquement, à une relation juridique abstraite. L'universalisme moral est la chaîne d'or avec laquelle le capital international lie la gauche à lui-même. Un nationaliste de gauche doit briser cette chaîne afin de retrouver la nation. Dans les rangs des nationalistes, il retrouvera le travailleur allemand et la "nostalgie anticapitaliste" (Strasser) à laquelle la gauche libérale-extrémiste d'aujourd'hui a dit adieu. Après l'effondrement du socialisme, la lutte contre le capitalisme ne peut être menée que depuis la droite, depuis une position nationaliste.

Notes:

(1) D'innombrables traités ont déjà été écrits sur la distinction entre la gauche et la droite. Devant l'impossibilité de trouver des signes distinctifs irréfutables, certains, en désespoir de cause, ont proposé d'abandonner complètement les termes "gauche" et "droite". La plupart des gens, cependant, ne se soucient pas de ces difficultés analytiques et situent leur propre position politique dans le schéma gauche/droite sans aucun problème significatif. Cette classification n'est pas le résultat d'une activité intellectuelle consciente - par exemple, en la comparant à un tableau d'énoncés doctrinaux stocké dans sa tête - mais d'une sorte de reconnaissance esthétique, sans concept. Par exemple, quelqu'un qui distribue du matériel de propagande politique dans une zone piétonne n'abordera pas tous les passants sans discernement, mais seulement ceux qu'il soupçonne d'être réceptifs à son propre message. Des signaux partiellement minimaux émis par la coiffure, les vêtements, l'expression du visage et la démarche se combinent pour former l'image d'un profil de personnalité auquel correspond une attitude politique. En d'autres termes, la plupart des gens savent ou sentent très précisément ce qu'est la gauche et la droite, c'est pourquoi il n'y a aucune raison pour moi de m'écarter de cette compréhension quotidienne.

(2) Ernst Niekisch : Une vie audacieuse. Rencontres et résultats. Berlin, Cologne, 1958, p. 263, réédité par Bublies Verlag.

(3) Par nationalisme pur, j'entends une attitude qui fait de la nation le critère unique et exclusif de la pensée et de l'action politiques et qui subordonne tous les autres domaines de la vie tels que la culture, l'économie, l'éthique, etc. aux exigences du point de vue national.

(4) Il existe aussi, bien sûr, une droite internationaliste, mais il n'est pas nécessaire de s'y intéresser ici : l'internationalisme féodal de la solidarité de classe aristocratique (Metternich et la Sainte-Alliance), la communauté religieuse transnationale du catholicisme politique, le mythe européen occidental conservateur ou de nouvelle droite.
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Dr. Winfried Knörzer

Winfried Knörzer, né en 1958 à Leipzig, a étudié la philosophie, les études allemandes, les études des médias, les études japonaises à Tübingen et a passé son doctorat sur un sujet de l'histoire de la psychanalyse. Activités professionnelles : Rédacteur en chef, spécialiste de l'informatique. Il publie par intermittence depuis le début des années 1990.

Die Neuerscheinung (Juni 2021): „Farben der Macht“ von Dr. Winfried Knörzer im Lindenbaum Verlag. Hier können Sie es direkt beim Verlag versandkostenfrei bestellen: https://lindenbaum-verlag.de/produkt/farben-der-macht-der-rechte-blick-auf-die-gesellschaft-der-gleichen-winfried-knoerzer/

 

 

Implacable géopolitique

Implacable géopolitique

Par Alberto Hutschenreuter*

Ex: https://nomos.com.ar/2021/09/13/la-implacable-geopolitica/

S'il existe une réalité catégorique dans les relations internationales actuelles, c'est bien la relation intrinsèque qui existe entre, d'une part, l'intérêt politique pour la possession et la rentabilisation de territoires et, d'autre part, des finalités (généralement) associées à une accumulation de profits pour le pouvoir national. 

Dans cette phrase, nous pouvons apprécier plusieurs concepts qui, dans les approches considérant que le monde à venir sera marqué par la mondialisation, la "e-mondialisation", la "globotique", la connectivité et l'"intelligence non humaine", semblent appartenir à un univers qui est désormais dépassé. 

Cependant, depuis que la "géopolitique a disparu" au début des années 1990, après la mort de l'URSS et la confrontation bipolaire, rien n'a cessé d'être géopolitique, pas même la mondialisation presque totalisante qui a succédé au régime de la guerre froide; car la mondialisation, avec son fort contenu commercial-économique et pratiquement aucune place pour d'autres alternatives, signifiait, pour paraphraser Clausewitz, "la continuation de la géopolitique par d'autres moyens" : en effet, sous la promesse qu'en suivant le "script" de la mondialisation, la croissance et le développement allaient rapidement s'avérer atteignables, de nombreux pays adhérents ont ouvert leurs territoires et démantelé les réglementations étatiques face aux bénéfices de la mondialisation qui, comme tout processus international, n'a jamais été neutre. 

Dans les décennies qui ont suivi, tout est resté géopolitique: l'attaque du 11 septembre sur le territoire le plus protégé de la planète est le résultat d'un changement de nature géopolitique du terrorisme transnational au cours des années 1990 ; l'élargissement de l'OTAN est une décision politico-territoriale claire ; l'offensive russe en Géorgie implique la défense offensive des zones géopolitiques rouges de la Russie ; l'approche des puissances à l'égard de l'espace extra-atmosphérique montre clairement qu'il est très relatif de prétendre que l'espace extra-atmosphérique soit un bien commun à toute l'"humanité" ; la projection de forces éloignées pour combattre le terrorisme, par exemple en Afghanistan, etc. , toutes ces vicissitudes sont des impulsions géopolitiques ciblées. 

Malgré cette séquence d'événements politico-territoriaux, ce n'est que lorsqu'un pays a subi une mutilation d'une partie de son territoire que l'on a considéré que la géopolitique était "revenue". 

En effet, ce n'est que depuis l'annexion ou la réincorporation de la Crimée au territoire national de la Fédération de Russie que la géopolitique a réussi à "récupérer" sa centralisation en tant que concept, c'est-à-dire à redevenir la discipline qui abordait le territoire à partir des intérêts politiques et du pouvoir national des États, et non pas une discipline "à la carte", c'est-à-dire un terme "dénaturalisé" et critique utilisé pour décrire tout ou presque tout ce qui s'est passé dans le monde, de l'environnement à la finance, en passant par le populisme, le commerce, les idéologies, les discours, etc.

Il s'agissait plutôt d'un acte de réparation conceptuelle, puisque dans la pratique, la géopolitique n'a jamais disparu. Comme pour d'autres réalités, telles que la guerre, il ne dépend pas tant de la volonté de l'homme que la géopolitique "disparaisse et ne revienne pas" : elle dépend de certaines habitudes politico-territoriales de la part de certains États, et des intérêts en jeu.

En 2020, la pandémie a poussé les États dans leurs retranchements, mais les événements géopolitiques se sont déroulés comme si la pandémie n'existait pas et ont eu de la vigueur, comme l'élargissement de l'OTAN dans les Balkans, l'activité de la Russie dans l'Arctique, la "remise à zéro" du terrorisme en Afrique, etc. Et en 2021, l'activité géopolitique ne connaît pratiquement pas de trêves.

A titre d'exemples actuels d'échelle, considérons très brièvement cinq événements, dont certains pourraient être, comme au XXe siècle, "un siècle de géopolitique totale" (pour paraphraser cette fois Raymond Aron), des "vannes géopolitiques", c'est-à-dire des événements purement politico-territoriaux qui précèdent et sont les moteurs d'événements capitaux.

Tout d'abord, les événements en Afghanistan ont ramené ce pays d'Asie centrale sous les feux de la rampe internationale. Au-delà du retrait américain, le fait géopolitique est la caractéristique de "pivot géopolitique" qu'assume cet acteur situé dans une région dynamique de la grande masse continentale eurasienne.

Dans le contexte régional, et même au-delà, le rôle de pivot implique des possibilités de désordre ou d'instabilité dans la zone environnante, où se trouvent des acteurs dont la caractéristique principale est la construction et la projection de puissance, par exemple, la Chine, la Turquie, l'Iran, le Pakistan, etc. Par conséquent, le dénominateur commun en termes d'intérêts territoriaux est d'empêcher l'anarchie interne d'être transférée (délibérément ou non) au monde extérieur.

Dans ce contexte, certains pays ont un rôle clé à jouer dans l'évolution de l'Afghanistan, notamment la Chine, le Pakistan, l'Iran et la Russie. Peu de situations dans le monde impliquent la concordance des intérêts d'acteurs aussi importants, ce qui fait de l'Afghanistan un tourbillon géopolitique mondial.

Deuxièmement, le statut de l'Europe de l'Est en tant que plateau géopolitique mondial sélectif semble de plus en plus basculer vers l'extrême d'une plus grande discorde. L'Ukraine est également un "pivot géopolitique", mais, contrairement à l'Afghanistan, elle l'est en raison de son statut géopolitique non réversible, c'est-à-dire que l'Ukraine insiste pour défier la Russie en augmentant l'appréhension géopolitique de cet acteur prééminent dans la région ; un fait qui implique que les acteurs situés dans ses régions adjacentes (principalement le Belarus, l'Ukraine et la Géorgie) tiennent toujours compte des conséquences de leurs décisions de défense et de politique étrangère pour la Russie en matière de sécurité nationale. 

D'autre part, la Chine pourrait donner lieu à l'émergence d'une nouvelle configuration géopolitique dans la masse continentale eurasienne. Selon l'intéressant texte de Geoffrey Sloam publié en 2017, la projection géoéconomique de la Chine sur le continent eurasien est appelée à dépasser le " Rimland " et le " Heartland ", les deux conceptions géopolitiques prédominantes du XXe siècle. Quelque chose comme un "Centerland" qui, s'il est achevé dans les prochaines décennies, pourrait même impliquer une nouvelle configuration entre les États dans laquelle les États-Unis ne seraient pas, pour la première fois en près de 80 ans, le principal fournisseur de biens publics internationaux.

La Russie et l'Allemagne, "deux vieux amis" (sauf pendant les deux guerres mondiales), ont également revalidé la géopolitique, car l'achèvement prochain de "Nordstream 2" confirme que l'approvisionnement en gaz est et sera "d'État à État", aucun tronçon ne passant par des pays tiers. Ce n'est pas une coïncidence si un ancien ministre des affaires étrangères d'une Pologne inquiète a averti il y a quelques années qu'il s'agissait d'un "nouveau pacte Ribbentrop-Molotov".

Sans aller jusqu'à affirmer que les deux pays s'orientent vers un partenariat stratégique, et encore moins que l'Allemagne "revient à la pratique des calculs puissance-territoire ", le pipeline a montré que l'Allemagne a défendu ses intérêts nationaux face à la pression des États-Unis, qui estimaient que l'empoisonnement de Navalny en 2020 finirait par aliéner Berlin à Moscou.

Enfin, les autorités chiliennes ont récemment approuvé un décret visant à étendre le plateau continental sud du Chili, en avançant sur la délimitation territoriale du plateau continental de l'Argentine, une démarche qui viole clairement les termes du traité de paix et d'amitié signé par les deux pays en 1984, ainsi que la convention des Nations unies sur le droit de la mer.

Sans entrer dans les détails techniques et les mécanismes de règlement des différends, la démarche du Chili, acteur de tradition expansive, implique une poussée géopolitique d'un acteur qui a le sens de l'espace, pour reprendre l'expression de Friedrich Ratzel, tant dans le domaine des idées que dans celui des actes. Le Chili est l'un des acteurs régionaux où il existe ce que l'on appelle une "géopolitique appliquée", c'est-à-dire qu'il n'y a pas de séparation entre les penseurs qui se penchent sur sa territorialité et son exécutif politique.

L'initiative met également en évidence l'un des principaux fondements théoriques du réalisme dans les relations internationales : au-delà du régime politique et des relations de bon voisinage qui peuvent prévaloir entre les États, un État ne sait jamais quelles sont les intentions d'un ou de plusieurs autres États.

En bref, il existe de nombreux développements territoriaux dans le monde. Voici quelques-unes des plus sensibles et des plus intéressantes pour la réflexion sur un monde où l'on accorde trop d'importance aux aspirations sans substance, alors que les variables classiques - celles qui comptent pour l'intérêt, la sécurité, les ambitions et le pouvoir - sont négligées.

*Alberto Hutschenreuter est titulaire d'un doctorat en relations internationales. Professeur à l'Instituto del Servicio Exterior de la Nación. Son dernier livre s'intitule Ni guerra ni paz, una ambigüedad inquietante, Editorial Almaluz, Buenos Aires, 2021.

Aérocratie

Pavel Toulaev

Aérocratie

L'aérocratie est un terme qui exprime l'une des formes les plus importantes de domination du monde, la domination de l'air.

Au sens strict, le mot "air" désigne l'air qui nous entoure, l'air que nous respirons. Dans un sens plus large, l'air est l'ensemble de l'atmosphère, l'environnement gazeux autour de la terre, et l'espace proche. Il y a ensuite le concept alchimique de l'air, l'un des quatre éléments cosmogoniques (avec l'eau, le feu et la terre). Lui est associée la sphère de l'esprit, qui plane au-dessus de la matière dense et forme le Ciel chrétien.

Pour la Russie, l'air, dans tous ses sens, est un domaine d'une importance capitale. Le cosmos russe, dans sa spécificité, s'adresse dans une plus large mesure au ciel qu'à la terre. Invisible en termes d'espace, et en même temps fermé, autosuffisant, il est plus "aérien" que matériel. Les célèbres paroles de Jean de Cronstadt (photo) selon lesquelles la Sainte Russie a des frontières avec Dieu ont un fondement profond.

Les particularités du destin historique et de la géographie de la Russie, qui se reflètent naturellement dans les frontières de l'URSS, ont déterminé les grandes lignes de l'Idée russe. Étant multidimensionnelle et supranationale, elle comprend comme éléments essentiels l'idéalisme, la sobornost, l'impérialisme, le colonialisme, le volontarisme, le cosmisme. Tous ces éléments sont reliés à l'élément "air", au ciel, et ont un vecteur divin ou surhumain. Sur le plan religieux, ils indiquent la voie de la perfection intérieure, tandis que sur le plan technique, ils indiquent la sphère de l'expansion extérieure.

Au cours de la première décennie du vingtième siècle, le rêve séculaire des humains de conquérir le ciel a commencé à se réaliser. Les avions ont été fabriqués en production industrielle. Une révolution dans les transports et les communications a commencé. Si, au cours de la Première Guerre mondiale, les avions n'ont eu que des fonctions auxiliaires et que la charge principale du transport était assurée par les transports maritimes et terrestres, l'issue de chaque opération militaire majeure au cours de la Seconde Guerre mondiale dépendait dans une large mesure de la participation de l'aviation. L'URSS, principal vainqueur d'Hitler, avait terminé la guerre avec une puissante flotte aérienne, principale artère de transport du commonwealth socialiste, tandis que son allié temporaire, les États-Unis, avait créé une structure coloniale moderne basée sur l'aviation. 

Un nouveau cycle de rivalité entre les superpuissances s'est développé face aux changements dans l'infrastructure du monde. S'appuyant sur une marine traditionnellement puissante, les pays anglophones, menés par les États-Unis, ont créé un système mondial de "thalassocratie" (pouvoir par la mer) avec l'aide de l'aviation. Ils ont entouré les pays terrestres du Pacte de Varsovie d'un réseau de bases militaires et les ont enfermés dans le continent. Le blocus géopolitique a été complété par le rideau de fer dans le domaine de l'information, plaçant effectivement les Russes en dehors des frontières de la "civilisation occidentale".

L'URSS et ses nouveaux alliés, principalement à l'Est, n'avaient pas la capacité technique de répondre symétriquement à l'Ouest. L'inévitable solution asymétrique à la division des sphères d'influence a été la course à l'aérospatiale. Le contrôle de la mer, de l'océan mondial et de sa civilisation, ne pouvait être exercé que depuis l'espace. Cette vérité alphabétique de la stratégie militaire, qui découle naturellement de la logique même du développement du monde, a contribué à ce que les projets fantastiques de Tsiolkovsky de coloniser l'Univers commencent à prendre des traits de plus en plus réalistes. 

La concurrence pour la domination de l'espace a inévitablement entraîné une rivalité dans le domaine de la haute technologie. Deux systèmes de normes, indépendants l'un de l'autre, ont vu le jour. Chaque découverte scientifique et technologique a fini par graviter vers le système soviétique ou américain. La course technologique, qui s'est transformée en une guerre des civilisations, la "guerre froide", a été perdue par l'URSS. Elle a été perdue pour des raisons idéologiques, et non technologiques. 

Aujourd'hui, l'Occident, qui triomphe sur ses lauriers, nous propose, au lieu du désarmement idéologique, un désarmement militaro-technique. Cette politique est menée sous le couvert de la lutte pour la paix et un environnement propre à travers des projets dits communs, des sociétés mixtes et des programmes internationaux. Cette coopération, pour ne pas dire plus, ne reflète pas toujours les intérêts russes. Les sponsors étrangers nous accordent des prêts temporaires et en échange, ils reçoivent des informations stratégiquement importantes. 

L'histoire de la lutte pour la station orbitale Mir et le projet Alpha en est un exemple typique. Ayant reçu un montant relativement faible pour la modernisation de l'industrie aéronautique, la partie russe a en fait volontairement remis l'initiative stratégique entre les mains des États-Unis et de ses partenaires de l'OTAN. Si la station Mir était un symbole de l'ère soviétique dans l'histoire de l'aérocratie, Alpha est en train de devenir un symbole de la domination américaine dans l'espace.

Il est également important de comprendre que l'aérocratie moderne est étroitement liée à la médiocratie - le pouvoir dans le domaine de l'information. Toutes les formes de communication les plus récentes, où la haute technologie a été introduite (télévision, radio, ordinateur, téléphone), sont réalisées à travers "l'air" ou "l'espace". 

Dans les nouvelles conditions, la lutte pour le ciel acquiert d'autres caractéristiques. Cependant, les anciens problèmes - spirituels, économiques, de colonisation - ne sont pas abolis, mais seulement élevés à un nouveau niveau. La question de savoir à qui appartiendra le "ciel" réside finalement dans la solution du problème de la domination elle-même. 

Faisons donc tout ce qui est en notre pouvoir pour que la jeune génération du peuple russe remporte une victoire décisive dans la bataille pour les sphères d'influence stratégiques et que, lors d'un défilé festif, elle répète fièrement les paroles de ses grands-pères : "Hourra ! Le ciel est à nous ! L'espace est à nous !".

Le genderisme : l'énigme du consentement

Le genderisme : l'énigme du consentement

Michele Fabbri

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/gender-lenigma-del-consenso.html

Le climat politique entre la fin du XXe siècle et le début du XXIe a été caractérisé par la montée irrépressible des idéologies de gauche qui, après la fin du communisme, ont énormément augmenté leur pouvoir et leur emprise sur les consciences en misant tout sur un arsenal culturel visant l'annulation des identités sexuelles : un système de pensée que l'on appelle généralement le "genre" ou le "genderisme". Dans de nombreux pays, l'opposition à la gauche est minime, et parfois même non manifestée.

Le comportement homosexuel a été élevé au rang d'idéologie d'État qui revêt un caractère normatif. Pourtant, les éléments abondent dans l'histoire de la gauche qui sont aujourd'hui une source d'embarras infini pour ses partisans. Dans les régimes communistes, l'homosexualité était considérée comme un "vice bourgeois" et souvent comme un crime, comme en témoigne la célèbre correspondance "homophobe" entre Engels et Marx. Dans les partis de gauche occidentaux, jusqu'aux années 1980, la question de l'homosexualité était marginale et n'était pas utilisée dans les campagnes électorales. Même le plus important idéologue homosexualiste italien, Mario Mieli, était considéré comme un élément insignifiant et n'influençait pas la rhétorique du parti.

Le mythe du collectivisme économique ayant disparu, la gauche a trouvé quelque chose de mieux: le collectivisme des identités sexuelles. Dans les années 1990, une gauche en crise et à la recherche de nouvelles voies a commencé à s'intéresser au monde LGBT, et en un rien de temps, elle a obtenu un consensus écrasant, dépassant probablement ses propres attentes !

Autrefois, la gauche se basait sur le concept vague d'"émancipation", qu'elle interprétait essentiellement comme un système de nivellement des différences entre les classes sociales; aujourd'hui, l'"émancipation" signifie se libérer de l'esclavage de l'appartenance à un genre sexuel. L'idéologie homosexualiste du "genre", efficacement soutenue par l'antiracisme, diversement entrelacée avec le féminisme et mélangée dans le grand chaudron des "droits de l'homme", s'est avérée être un excellent anesthésiant pour rendre l'opinion publique obéissante, servile, passive et insensible à la douleur.

L'accent mis sur les "droits civils" a fourni aux patrons l'outil idéal pour attaquer les droits sociaux: tandis que les médias célébraient les triomphes de la soi-disant "inclusion sociale", le capitalisme mondialisé a déclenché une vaste offensive néolibérale qui a désormais réduit le monde du travail à un marché d'esclaves. Ceci explique l'avalanche de financements qui a inondé les partis progressistes ces trente dernières années, leur permettant de mettre en œuvre de véritables "marteaux de propagande" à faire pâlir les grandes dictatures du XXe siècle !

Mais la propagande peut-elle expliquer à elle seule un consentement aussi enthousiaste à des comportements sexuels de niche que l'humanité a toujours considérés comme moralement répréhensibles, ou ridicules, et en tout cas sans intérêt pour la vie publique?

Comme par hasard, c'est en 1994 que le Wright Laboratory, un organisme qui conçoit des armes chimiques et biologiques pour l'armée américaine, propose une arme chimique à base de phéromones qui aurait généré chez les soldats ennemis un désir homosexuel irrésistible. Officiellement, l'arme n'a pas été développée, mais au train où vont les choses, il y a tout lieu de croire que de tels dispositifs seront utilisés à grande échelle sur la population civile...

Des articles sur la "bombe gay" sont disponibles sur le lien suivant :
Bombe gay - Wikipédia

Le chercheur indépendant David Icke a suggéré que les œstrogènes et les phtalates sont intentionnellement répandus dans les aliments et les boissons pour féminiser le sexe masculin.

Mais si David Icke est un théoricien du complot paranoïaque, même un documentaire de RAI 3 (source non suspecte) a abordé le phénomène de l'infertilité masculine et les changements d'identité sexuelle qui se produisent de plus en plus fréquemment chez les jeunes hommes. Et ce sont précisément les phtalates qui sont mentionnés comme l'une des substances les plus répandues provoquant des modifications de l'identité sexuelle.
L'émission peut être consultée sur le lien suivant :
Presadiretta 2016/17 - Ciao male - Vidéo - RaiPlay

Il y a aussi ceux qui pensent que des facteurs aléatoires ont contribué à l'évolution des caractéristiques sexuelles, mais la virulence de la campagne médiatique qui criminalise quotidiennement la sexualité masculine ne laisse guère de doute sur le caractère prémédité de ce phénomène...

Quoi qu'il en soit, que le consensus ait été acheté ou induit à l'aide d'armes chimiques, nous devons faire face à la réalité de foules hypnotisées par les slogans LGBT descendant dans les rues avec le drapeau arc-en-ciel, offrant la jugulaire à la sanglante boucherie sociale menée par les pouvoirs forts.

En outre, le nouveau paradigme établi par la confusion des rôles sexuels a des implications économiques qui le rendent indispensable au maintien d'une économie spéculative sans rapport avec les besoins réels de la vie : la fin de la famille traditionnellement comprise crée une société individualiste fonctionnelle à la multiplication des consommations. En outre, les traitements de changement de sexe alimentent un marché florissant pour l'industrie pharmaceutique. Il y a également un riche terrain de jeu pour les professions juridiques, qui sont appelées à réglementer des situations que les civilisations humaines n'avaient pas envisagées jusqu'alors. Parmi ces ajustements législatifs figurent les grotesques délits d'opinion que les démocraties orwelliennes du XXIe siècle ont su inventer pour blinder les nouveaux sujets de droit. Enfin, le récit LGBT est par nature parfaitement cohérent avec les carnavals déments de la société de consommation.

À ces éléments s'ajoute le choix du drapeau arc-en-ciel, dont l'impact esthétique est objectivement irrésistible...

Le "genre" est le dogme fondateur de ce communisme 2.0 que les médias appellent "mondialisation" et constitue aujourd'hui l'enjeu idéologique autour duquel se joue une nouvelle guerre froide, contre la Russie et les anciens pays communistes alignés pour défendre la conception biologique de l'identité sexuelle, contrairement à un Occident qui soutient l'idée que l'identité sexuelle est un choix psychologique. L'Union européenne est allée jusqu'à faire du chantage à la Pologne et à la Hongrie, menaçant de refuser l'aide économique pour l'urgence covid aux deux braves nations si elles n'adhèrent pas au "sexisme".

Ce sont précisément les pays de l'ancien empire soviétique, vaccinés par l'expérience communiste, qui ont facilement reconnu le "gender" comme le collectivisme du XXIe siècle: le président polonais Duda a opportunément observé que l'idéologie LGBT est encore plus dangereuse que le communisme ! Les pays occidentaux, par contre, chloroformés par le consumérisme, se sont abandonnés à l'adoration du nouveau veau d'or. Quant aux Églises chrétiennes, faibles et timides, elles ont souvent tout simplement jeté l'éponge sur les questions éthiques, ou dans certains cas déserté pour s'enrôler dans le camp adverse !

À ce scénario géopolitique, il faut ajouter le monde musulman, qui est fermement attaché à sa propre tradition religieuse et ne réagit absolument pas à ces "nouveautés".

Le monde du divertissement et de la culture est aussi massivement favorable au "genre": les cerveaux "libéraux" des universités occidentales ne sont même pas effleurés par l'idée que la différence sexuelle dans la nature existe pour la reproduction de l'espèce. Et pourtant, il suffit de retirer les tranches de salami de ses yeux pour se rendre compte de la logique la plus élémentaire de la vie !

L'Occident, qui, avec arrogance, se sent justifié d'imposer ses prétendues "valeurs" au reste du monde, après avoir élaboré pendant des siècles une culture fortement dialectique, est arrivé au brillant résultat de ne plus pouvoir distinguer le mâle de la femelle ! Et vu le fanatisme avec lequel les Occidentaux soutiennent le "genre", il n'est pas exclu que l'empire du mal euro-américain soit prêt à déclencher une guerre mondiale au nom de ces "droits de l'homme" nouvelle génération.

Mais si l'on veut voir le verre à moitié plein, on peut aussi observer que le "genre" est désormais la dernière tranchée de la gauche. C'est certainement la mieux équipée, la plus fortifiée, mais si les masses devaient perdre la foi dans le "genre", il est vraiment difficile de voir ce que la gauche peut trouver d'autre pour réaliser ses plans de dégradation anthropologique. Le communisme s'est effondré sur lui-même, et son frère jumeau le mondialisme finira tôt ou tard de la même façon: ces systèmes sont insoutenables du point de vue des relations humaines, plus encore que du point de vue économique. Le "genre" est au sommet de la pyramide des "valeurs occidentales" et s'il s'effondre, le fragile château de cartes du politiquement correct s'écroulera, et avec lui le système de pouvoir mondialiste halluciné.

Les opposants au mondialisme font face à leur plus puissant ennemi, mais aussi au dernier obstacle qui les sépare de la liberté !

Treize thèses sur la "Civilisation occidentale"

Raphael Machado:

Treize thèses sur la "Civilisation occidentale"

Ex: http://novaresistencia.org/

Sur les notions d'"Occident" et de "civilisation occidentale", il est important de reprendre et de synthétiser certains points qui, dans le giron organique-idéologique de la Nouvelle Résistance (et dans la perspective de la plupart des théoriciens dissidents actuels), sont considérés comme évidents et canoniques :

(1) La "civilisation occidentale" n'a aucun rapport avec la Grèce, Rome ou la période médiévale. C'est un terme qui a été utilisé, de manière quasi consensuelle, par des penseurs dissidents pour désigner, de manière très spécifique, la civilisation moderne, libérale, laïque et celle des Lumières. En ce sens, aujourd'hui, même le Japon fait partie de la civilisation occidentale.

(2) La civilisation occidentale a commencé en Europe, mais elle est anti-européenne, tout comme elle est anti-asiatique, anti-africaine, etc. L'essence de l'Occident est le déracinement. Le fait est que l'Europe occidentale, à un moment historique donné, a simplement réuni le degré d'aliénation spirituelle, le bagage technico-philosophique et les conditions matérielles nécessaires à la construction de ce que nous comprenons aujourd'hui comme la civilisation occidentale. Malgré cela, la civilisation occidentale n'a rien de spécifiquement européen.

(3) En ce sens, la civilisation occidentale est comme une maladie qui se propage à travers le monde, affectant les peuples de manière plus ou moins importante. Le Brésil, comme les autres pays d'Amérique latine, ne fait pas partie de la civilisation occidentale par essence, mais fait partie des régions périphériques occupées par la civilisation occidentale, dans lesquelles il existe encore un certain degré de tension entre les influences occidentales et nos propres influences civilisationnelles.

(4) Il est donc évident que l'anti-occidentalisme n'a rien à voir avec l'anti-européanisme. Au contraire, l'anti-occidentalisme est une condition nécessaire à tout européisme. Si une personne soutient la poursuite de l'occupation militaire de l'Allemagne et de l'Italie par les États-Unis, cette personne peut même être un occidentaliste, mais elle n'est logiquement pas un européiste. L'Occident et l'Europe sont des antithèses, et nous pouvons le voir dans la révolte des Gilets Jaunes en France.

(5) Essentiellement, le Brésil fait partie d'une civilisation encore en formation, la civilisation latino-américaine, unie par le mythe d'une Nouvelle Rome. Le Brésil n'est pas européen, mais dans la mesure où l'européanité fait partie de son essence (avec les deux autres grandes influences, amérindienne et africaine), nier cette européanité, comme le fait la gauche, c'est nier la brésilianité. Au contraire, nous devrions célébrer cette européanité, comme nous célébrons déjà les autres sources et racines du Brésil.

(6) Si la gauche nie directement l'européanité, la droite cherche à remplacer l'européanité brésilienne (lusitanienne, ibérique, méditerranéenne, etc.) par un occidentalisme ultra-moderniste avec vernis anglo-saxon. Il s'agit de deux formes de négation : la négation de gauche est directe ; la négation de droite fonctionne comme une contrefaçon.

(7) Aujourd'hui, ce que nous appelons la civilisation occidentale est l'arrangement géopolitique-culturel qui exerce une hégémonie sur la planète. Le monde est unipolaire, même si cette unipolarité n'est pas stable. Pour les défenseurs des Lumières, de la modernité, du matérialisme et du libéralisme, cette situation (géopolitique) est positive et devrait être stabilisée et perpétuée jusqu'à ce que nous atteignions la fin de l'histoire (selon l'idéal de Francis Fukuyama).

(8) Mais pour ceux qui ne font pas partie de la catégorie ci-dessus, alors l'unipolarité est un problème et doit être combattue. Pour cela, il est nécessaire de soutenir toute forme de résistance contre cette hégémonie mondiale libérale. Une défaite de l'unipolarité à Madagascar est avantageuse pour nous au Brésil. Une défaite de l'unipolarité ici est avantageuse pour l'Estonie. Une défaite de l'unipolarité en Estonie est avantageuse pour le Yémen. Il ne semble pas difficile de comprendre ce raisonnement. La civilisation occidentale est l'expression culturelle du mondialisme. L'Occident, c'est le mondialisme. Et la contradiction entre le mondialisme et l'identité des peuples est la principale contradiction de notre époque.

(9) Trump possédait (et possède) un rôle dans l'aiguisement des contradictions de notre époque, qui conduira à l'effondrement de l'unipolarité. Ses tensions avec l'État profond ont en pratique conduit à plusieurs reculs par rapport aux positions avancées du pseudo-empire américain. Cela ne signifie pas et ne peut pas signifier, en aucun cas, une adhésion non critique au trumpisme. Chaque fois que Trump cède à l'État profond, il devrait être sévèrement critiqué pour avoir trahi les promesses faites à son électorat et au monde entier. Trump est un moment nécessaire dans le long processus de démantèlement de l'appareil mondialiste américain, mais il sera aussi dépassé.

(10) Toutes ces réflexions - nécessaires et vraies - ne sont possibles qu'à partir de la Quatrième théorie politique. C'est là que nous trouvons l'appareil théorique, conceptuel et intellectuel qui nous conduit à toutes ces conclusions.

(11) Dans ce scénario global, la voie du Brésil doit être construite en actualisant une certaine tradition politique du passé, significativement pertinente pour nous. Dans le cas du Brésil, la tradition politique la plus propice est le Trabalhismo, une idéologie qui a émergé du tronc de la troisième théorie politique. Le travaillisme doit être actualisé, ce qui signifie corriger ses erreurs et le relire du point de vue de la Quatrième théorie politique. Il n'y a pas d'autres options. Le résultat sera un nouveau programme, qui semblera "fasciste" pour les uns, "communiste" pour les autres, "nazi" pour certains, etc.

(12) Les affectations, les hystérismes et les purismes idéologiques par rapport à de tels constats ne sont rien d'autre que du sectarisme et du sentimentalisme, et celui qui ne le comprend pas ne possédera jamais les conditions d'un quelconque projet alternatif pour le Brésil. Il est inutile de répéter ad nauseam les erreurs historiques du travaillisme, puisque la NR a déjà procédé à une mise à jour organique du travaillisme à la lumière de la quatrième théorie politique : le travaillisme défendu par la NR est un travaillisme révisé et purifié de tous ses défauts - adapté aux défis de notre époque et ajusté à ce que nous appelons le nationalisme du XXIe siècle.

(13) Les objectifs du combattant patriotique et révolutionnaire brésilien (organiquement incarné dans le RN comme "parti national-révolutionnaire d'avant-garde"), pour être atteints et concrétisés, exigent la possession du Pouvoir. Nous avons identifié trois types de pouvoir : celui des armes, celui des positions politiques et celui de la culture. À cet égard, la NR a une stratégie réaliste et à long terme. Les autres organisations "nationalistes" ou pseudo-dissidentes, jusqu'à présent, ont l'auto-assistance, les mêmes et la nostalgie. Il me semble qu'il n'y a aucun doute sur ce qui est le mieux. Ainsi, il n'y a qu'une seule attitude possible (pour le patriote révolutionnaire brésilien) : soutenir la Nouvelle Résistance. L'unité d'une seule Organisation disciplinée surmonte le chaos de la multiplicité des groupements qui gravitent autour de l'ego de leurs dirigeants.

Comment la démographie influence-t-elle l'équilibre géopolitique des forces?

Comment la démographie influence-t-elle l'équilibre géopolitique des forces?

Andreas Minkofski

Ex: https://gegenstrom.org/wie-beeinflusst-demographie-die-geopolitischen-machtverhaeltnisse/

"Des pays comme le Nigeria pourraient devenir les grandes puissances de l'avenir" (Paul Morland)

Paul Morland [1] a écrit un livre intéressant, The Power of Demography [2], et a été approché à ce sujet par la Neue Zürcher Zeitung. Dans une interview, il a commenté les caractéristiques importantes du développement démographique pour expliquer comment ce dernier a façonné le cours de l'histoire.

Il souligne que tout observateur attentif peut constater que, dans les sociétés avancées de l'Occident actuel, des localités entières se transforment, un groupe de résidents produisant plus de descendants qu'un autre. C'est notamment le cas lorsque des immigrants se sont installés: ils ont réussi à modifier la composition de la population en peu de temps - une affirmation qui, toutefois, ne doit pas faire l'objet d'un débat dans les médias de masse, car sinon l'accusation de racisme serait immédiatement soulevée. Le fait est que lorsque des groupes de personnes vivent côte à côte, cela soulève également la question des "rapports de force politiques". Les minorités qui ont plus d'enfants font de l'ancienne majorité une minorité et l'évincent des zones qu'elle avait auparavant façonnées. L'auteur indique clairement qu'il s'agit d'un processus historique qui a toujours débouché sur un conflit.

Il montre également que, dans le passé, l'augmentation de la population a souvent été assez difficile parce que des guerres et des famines dévastatrices ont limité et rendu plus difficile la croissance de la population. La modernisation, qui s'est accompagnée d'une explosion de la technologie depuis 1800, a jeté ces restrictions par-dessus bord. La mondialisation, avec sa révolution des transports, a permis d'importer des denrées alimentaires du monde entier à des prix avantageux. À partir de 1750, les famines massives qui sévissaient en Europe font partie du passé.  Le progrès médical, qui a pénétré le monde entier avec la colonisation, a fait le reste. L'Afrique - et pas seulement l'Europe - doit donc à la science une baisse décisive de la mortalité infantile.

La population de l'Afrique a été multipliée par douze entre 1900 et aujourd'hui. Mais en Afrique, les femmes ont toujours autant d'enfants aujourd'hui qu'à l'époque, et cela est lié à la coutume, aux caractéristiques culturelles, aux conditions psychologiques. En Europe, en revanche, le taux de natalité est en baisse depuis des décennies en raison d'une adaptation de la population à une vie économique liée au stress (mot clé : néolibéralisme). En Afrique, par contre, on est encore loin d'un système à deux enfants. D'abord répandue en France après les guerres napoléoniennes, elle s'impose aujourd'hui dans toute l'Europe, jusqu'en Russie. Ces évolutions divergentes s'expliquent par la pauvreté et le manque de développement économique de ce que l'on appelle le tiers monde.

Ces observations sont en fait connues de tous les historiens qui veulent être pris au sérieux. Seule la population en général n'en sait pas grand-chose ou ne voit pas les liens. Ils ne connaissent rien de l'histoire de France ou du monde d'Honoré Balzac. Ils savent cependant que plus d'enfants signifie plus de soldats pour un État. Et une main-d'œuvre bon marché. Le point principal, à savoir qu'une population plus importante doit également être associée à la technologie et donc à un niveau de connaissance plus élevé de la population afin d'avoir un impact "POWER POLITIQUE" sur le monde, la plupart des gens de l'empire américain informel ne le savent pas. Ils ne voient jamais que la colonisation du monde par l'Europe n'a été possible qu'en raison d'une explosion démographique sur notre continent et qu'elle n'a été durable que parce que la TECHNOLOGIE a favorisé et renforcé ces développements. Vous ne pouvez jamais voir derrière les principaux moteurs de la politique pour expliquer pourquoi de nombreux conflits se sont terminés en faveur d'une puissance et non de l'autre. Pourquoi, par exemple, les Alliés ont-ils gagné la Première Guerre mondiale - après plus de quatre ans et demi. Cela n'était pas seulement dû aux mauvaises décisions des dirigeants des puissances centrales, mais peut s'expliquer tout simplement par le fait que les Alliés disposaient d'une supériorité démographique plusieurs fois supérieure et, en même temps, d'une technologie égale. La "Faim générale" a d'ailleurs donné le change aux puissances centrales.

Il n'est pas exclu que les États-Unis soient remplacés en tant que superpuissance dans les décennies à venir. Jetons un coup d'œil au passé: vers 1900, les États-Unis comptaient environ 90 millions d'habitants et l'Allemagne un peu plus de 60 millions. La Grande-Bretagne avait une population dans son empire de plus de 400 millions d'habitants et environ 45 millions d'habitants dans les îles britanniques. La population de la France était d'un peu moins de 40 millions d'habitants et celle de l'Italie d'environ 40 millions. La Russie en comptait environ 140 millions, l'Autriche-Hongrie environ 40 millions et l'Empire ottoman 18 millions. Aujourd'hui, c'est différent. La Turquie, bien que beaucoup plus petite en superficie, compte tout de même 80 millions d'habitants. La Russie d'aujourd'hui compte environ 145 millions d'habitants, l'Allemagne 82-83 millions et les États-Unis environ 320 millions. La Grande-Bretagne et la France environ 60 millions chacune. Et le POIDS que ces pays font peser politiquement sur la scène mondiale reflète également ces données démographiques [3]. Quelqu'un parmi la "fine intelligentsia" de l'empire américain informel sait-il seulement que la Syrie compte plus de 30 millions d'habitants et que l'ancien empire ottoman a subi proportionnellement plus de pertes humaines que l'Europe en 1915-1918? L'Égypte a fourni une armée de plusieurs millions de soldats aux Britanniques à l'époque, dont plus de 500.000 sont morts dans les batailles et de maladies. Aujourd'hui, la population y est passée à près de 99 millions d'habitants. Qu'est-ce que cela nous apprend sur la croissance démographique qui n'est pas contrôlée ?

Les MAJORITÉS naturelles de l'avenir sont principalement la Chine, l'Inde, l'Indonésie et peut-être une nouvelle entité politique en Afrique subsaharienne dirigée par le Nigeria. L'Europe n'a qu'une seule chance de s'affirmer - par une union AVEC la Russie. Le Brésil et les États-Unis sont condamnés à jouer en deuxième division - même si la population brésilienne connaît une croissance très rapide. Bien que la population y ait quadruplé au cours des 50 dernières années, cette croissance s'est considérablement ralentie dans un passé proche.

Voilà à quoi ressemblera le monde dans un avenir proche, dès que l'Afrique, l'Inde et la Chine auront techniquement rattrapé l'Occident. L'Orient redeviendra le centre du monde, avec le Moyen-Orient et, cette fois, avec l'ensemble de l'Afrique. Et il devrait être clair pour tout le monde que l'Occident essaie d'empêcher cela, même si cela n'est jamais ouvertement discuté. C'est pourquoi l'ensemble du discours est si confus et fallacieux. Ce n'est pas une coïncidence. La politique du pouvoir d'aujourd'hui exige que les gens restent gentiment en ligne. Et en même temps, c'est une des raisons pour lesquelles Merkel fait ce qu'elle fait et a fait et pourquoi les "flux de réfugiés" en Europe ne s'arrêteront jamais pour les prochaines générations. Parce que cela nécessiterait un changement complet de la "politique du pouvoir", en lien avec la "politique économique", c'est-à-dire une restructuration de la société loin des besoins des barons financiers prédateurs. Et les oligarques et les ploutocrates de ce monde, dont la base du pouvoir se trouve aux États-Unis, ne sont absolument pas prêts à le faire. Ils ne voient pas les dangers, ils ne voient que leurs profits. Il est donc hors de question pour eux de "repenser" l'économie et la société.

Il est donc important de garder à l'esprit que la croissance démographique est étroitement liée à trois facteurs : la culture et les coutumes d'une société, qui peuvent être influencées et changer sous la pression de l'extérieur. Les soins médicaux, l'enseignement supérieur et la prospérité économique entraînent généralement une baisse du taux de natalité, voire un effondrement de ce dernier au profit d'une croissance négative, car les enfants sont soudain considérés comme un investissement coûteux et, dans le même temps, on ne doit plus craindre de les perdre dans la petite enfance. En d'autres termes, un ou deux enfants sont "suffisants". Ces facteurs, mélangés dans le contexte d'un monde de sociétés qui avancent maintenant sur des voies différentes et à des vitesses différentes dans les événements contemporains, façonnent le changement historique mondial d'aujourd'hui. La question est de savoir comment intervenir ici pour équilibrer et interagir positivement afin d'éviter une catastrophe. Ceux qui croient, par exemple, qu'ils peuvent arrêter le "changement climatique" sans arrêter l'explosion démographique ne connaissent absolument rien de la planète Terre.

A propos de l'auteur :

Andreas Minkofski est un Canadien d'origine allemande qui vit avec sa femme Geneviève à Montréal, au Québec. Il est né en 1952, a étudié l'histoire, est agent immobilier et athlète de force. Il a publié le livre : "Otto von Bismarck et l'expansion coloniale allemande, 1884-1890" en français. Il travaille actuellement sur un autre livre intitulé : "Treize événements fondamentaux qui ont façonné l'Occident depuis 1347".

Notes et références

[1] https://www.nzz.ch/international/interview-laender-wie-nigeria-koennten-die-grossmaechte-der-zukunft-werden-ld.1639113?reduced=true

[2] Une grande partie de ce que j'explique ici n'est pas claire dans l'interview de Paul Morland au Neue Zürcher Zeitung, ni immédiatement apparente, ni même abordée. Mon objectif n'est pas de revenir sur ses principaux points. Je souhaite plutôt replacer une grande partie de ce qui a été dit ici dans une image globale. L'interview a déclenché cette réaction chez moi, et j'ai essayé de faire comprendre ce que nous devons nous demander : Où le voyage nous mène-t-il à l'avenir dans les circonstances actuelles ?

[3] Remarque : le fondateur du mouvement paneuropéen, Coudenhove-Kalergi, l'avait déjà compris en 1919, et c'était l'idée politique centrale qui, à ses yeux, justifiait et rendait nécessaire une union de l'Europe. Le fait qu'il soit né à Vienne et qu'il soit un Autrichien issu de la classe supérieure - son père était un ancien diplomate, sa mère une Japonaise - a certainement aussi aidé.....

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

par Diego Echevenguá Quadro

(2021)

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2021/09/diego-echevengua-quadro-introducao.html?spref=fb&fbclid=IwAR3sYGy25ZiIdzR3hlNgJ713CpoV_ZqoBDF9hq0oLQbcQQkTNGf6L3SfYgI

    "La révolution n'est rien d'autre qu'un appel du temps à l'éternité."

G.K. Chesterton

Dans le domaine de la philosophie politique contemporaine, il est considéré comme acquis qu'il existe une affinité immédiate entre les libéraux et les conservateurs. Les premiers se définiraient par leur appréciation des libertés individuelles (économiques, politiques, idéologiques, religieuses, etc.) et leur rejet catégorique de l'intervention de l'État dans les affaires privées des citoyens ; les seconds se reconnaîtraient par leur attachement à la tradition, aux coutumes consolidées, aux mœurs établies par le bon sens et la religion, et par leur scepticisme à l'égard des projets politiques globaux. Ainsi, libéraux et conservateurs s'allient chaque fois que l'individu est menacé par des tentatives politiques de transformation radicale des conditions sociales établies.

Conservateurs et libéraux se donneraient la main face à la crainte que tout bouleversement radical ne détruise la tradition ou la figure stable de l'individu libéral. De ce point de vue, il nous semble impensable qu'une telle alliance soit réalisable et victorieuse ; car la peur ne peut servir de lien solide qu'à des enfants effrayés dans une forêt la nuit, mais jamais à des hommes et des frères d'armes qui se réunissent dans une taverne pour boire et rire en racontant leurs faits et gestes sur le champ de bataille.

Il nous semble clair que la véritable fraternité dans les armes et dans l'esprit n'est pas entre libéraux et conservateurs, mais entre radicaux révolutionnaires et conservateurs. Au premier abord, un esprit fixé par la pâle lueur des idées fixes pourrait rejeter une telle alliance comme une simple rhétorique qui utilise la contradiction entre des termes opposés comme moyen de mobiliser l'attention au-delà d'une proposition sans contenu substantiel. Mais ce n'est pas le cas. En fait, il s'agit ici d'une alliance spirituelle forgée par la dynamique même qui représente le mouvement de toute vérité révélée dans le monde. Prenons l'exemple du christianisme. Au moment de son énonciation, le christianisme apparaît comme la négation concrète de tout le monde antique, de toute vérité établie jusqu'alors et reconnue comme le visage légitime de ce qui est devenu le monde social. Dans sa révélation, le christianisme est la négation déterminée de l'antiquité ; en ce sens, il ne peut être qu'une véritable révolution. Ce que même le conservateur le plus effrayé ne peut refuser.

Mais l'histoire ne s'arrête pas là. Une fois énoncée, toute vérité nouvelle comme celle d'un enfant doit être conservée et protégée afin qu'elle grandisse et que, dans sa maturité, elle réclame ce qui lui revient de droit. Dans ce deuxième moment, toute vérité devient conservatrice, car elle cherche à sauvegarder les conquêtes qui émanent de son cadre énonciatif originel. Nous voyons ainsi la communauté horizontale des disciples se transformer en la hiérarchie verticale de l'église, avec ses prêtres comme gardiens spirituels de la foi et ses soldats comme bras armé de la vérité qui lacère la chair pour que l'esprit ait son berceau. Il n'y a rien à critiquer dans ce mouvement. Nous devons l'accepter comme la dialectique nécessaire de toute vérité qui mérite son nom. Il y a autant de beauté dans un sermon du Christ que dans les armées qui marchent sous le signe de la croix et qui utilisent l'épée pour préserver la poésie de ses paroles.

Nous voyons ainsi que la révolution et la conservation sont deux moments d'un même mouvement : celui de la vérité qui déchire le voile du temple et érige ensuite les cathédrales. Dans cette perspective, rien ne nous semble plus erroné que de lier le conservatisme au rationalisme bien élevé du libéralisme, ou au scepticisme politique de la tradition britannique. Et nous explicitons ici ce qui nous semble être la vérité la plus incontestable de ce que représente l'unité entre conservatisme et révolution: la défense de l'Absolu. Il est inacceptable que le conservatisme soit laissé à ceux qui l'imaginent comme l'expression de la retenue épistémique et existentielle face à la nouveauté; car le conservatisme n'est pas et ne sera jamais la défense paresseuse de la tradition et de l'ancien qu'il faut préserver parce que c'est le sceau que l'utilité a conféré à l'habitude. Le conservatisme est la défense du nouveau, de l'actuel et du présent, parce qu'être conservateur, c'est défendre l'éternité sans aucune honte et sans aucune pudeur. Et parce que l'éternité est l'expression temporelle de l'absolu, le conservatisme est la glorification du présent, car l'éternel n'est ni l'ancien ni le vieux, mais le nouveau et le vivant comme l'artère qui pulse et pompe le sang dans le monde matériel.

Mais qu'en est-il des révolutionnaires ? Seraient-ils des défenseurs de l'éternité et de l'absolu ? La tradition révolutionnaire ne serait-elle pas l'expression ultime de tout refus de la transcendance, du sacré et de l'éternel ? Comme l'ont déjà souligné de bons penseurs conservateurs, il existe un noyau sotériologique, gnostique et mystique qui place la pensée radicale socialiste dans le tronc judéo-chrétien. Le marxisme n'est pas la négation abstraite du christianisme, mais son fils prodigue dont le père attend le retour avec un banquet à rendre Dieu lui-même jaloux. Et nous devons nous rappeler que la prétention hégélienne d'unir le sujet et l'objet, l'individu et la société, l'esprit et le monde est la manifestation ultime de l'absolu dans le domaine de la philosophie. Une vision qui cherche finalement à concilier immanence et transcendance, dans ce que nous pourrions appeler l'eucharistie spéculative de la raison. Et c'est cette compréhension qui est l'âme du marxisme.

Après avoir défini ce qui unit les conservateurs et les révolutionnaires, il nous reste à comprendre contre quoi et contre qui ils se sont rangés. Et leur ennemi commun est le matérialiste de supermarché, le libéral athée et irréligieux, l'arriviste borné dont l'haleine a empoisonné tous les esprits humains depuis que ses ancêtres ont rampé des égouts du Moyen Âge jusqu'au centre financier de la bourse des grandes capitales du monde sous le règne de l'antéchrist.

Nous devons ici nous tourner vers la définition de la société libérale comme une société ouverte telle que présentée par Karl Popper. Les sociétés ouvertes sont des formes sociales déterritorialisées, sans aucune affiliation traditionnelle aux racines du sol, de la culture, de la famille, des logos. Sans aucune forme d'appartenance stable de la part de leurs individus. Des individus qui sont l'expression ultime de la substance élémentaire de toute vie sociale ; de pures formes procédurales planant spectralement dans l'éther, libres de toute détermination culturelle, symbolique, spirituelle et biologique. Ces sociétés sont la réalisation même de toute négation de l'absolu, puisqu'elles n'admettent aucune causalité dans l'action des sujets qui ne soit pas guidée par leur intérêt rationnel à maximiser leur confort, leur bien-être et leur ventre déjà bien rempli. Une telle société est la négation de l'animal politique grec, du citoyen, du philosophe, du saint, du guerrier et des amoureux qui ne contemplent comme objet que l'Absolu qui déchire leur chair et les propulse au-delà d'eux-mêmes. L'intérêt personnel éhonté du libéral l'empêche de risquer sa vie pour autre chose que de mourir comme un idiot dans la file d'attente d'un magasin pour acheter l'appareil imbécile du moment.

C'est contre l'empire des sociétés ouvertes que les révolutionnaires et les conservateurs prennent les armes. C'est par amour de l'absolu qu'ils s'assoient à la table et partagent leurs sourires, leurs angoisses et leurs larmes. Un libéral ne pleure jamais. Il n'y a pas de larmes dans un monde d'objets remplaçables et interchangeables. Il n'y a pas de pertes dans le capitalisme. Il n'y a que des gains. Le libéral ne comprendra donc jamais ce qu'il a perdu. Il ne comprendra jamais qu'il a échangé l'Absolu contre un écran d'ordinateur. Seuls les révolutionnaires et les conservateurs savent pleurer, car ils pleurent pour l'absolu. Leurs larmes seront le nouveau déluge qui couvrira la terre et noiera ceux qui n'ont pas l'esprit des poissons et des navigateurs. Car ce sont les navigateurs qui découvrent de nouvelles terres, de nouveaux continents et de nouvelles géographies. Et ce seront les révolutionnaires et les conservateurs qui jetteront l'ancre sur de nouveaux rivages, de nouvelles îles et de nouveaux territoires. Car ils habitent sous les latitudes de l'absolu. Et ce sera une révolution conservatrice - une fraternité non encore imaginée - qui mettra fin aux sociétés ouvertes et à leur cortège de banquiers, de marchands, de gestionnaires, de spéculateurs et de propriétaires. 

 

Le césarisme comme nécessité historique

Le césarisme comme nécessité historique 

par Carl Faust

Ex: https://motpol.nu/carlfaust/2016/11/09/caesarism-som-historisk-nodvandighet/

Tout au long de l'histoire, les gens ont placé leurs espoirs les plus profonds dans des individus forts, des sauveurs qui trouvaient des solutions à des problèmes qui étaient écrasants pour d'autres. Il y a des figures mythiques comme Kalki Avatara, le Mahdi, Jésus-Christ ; nous avons des personnages militaires et politiques comme Cromwell, Bolivar, Hitler, Castro - quels que soient les noms qui ont traversé l'éther humain, tous ont eu une capacité unique d'enchanter leurs sympathisants, de les faire participer à la mise en œuvre de divers types de grands projets. Ces projets ont varié en termes de sérieux et de portée ; certains ont consisté à créer, d'autres à détruire. Les grands hommes, ceux qui comptent et font l'histoire, ont toujours subordonné leur propre bien-être à l'accomplissement d'un but plus élevé, d'une vocation quelconque, qui a constamment attiré leur attention. Ces personnalités ont eu des familles, des amis, des petites amies et des épouses, des passe-temps, des animaux de compagnie, des voitures et des bateaux ; elles ont voyagé, ri, pleuré, ragé et pleuré, aimé et haï ; en bref, elles ont vécu la vie, expérimenté l'existence et contemplé leur environnement. Malgré toutes les banalités humaines, ils n'ont jamais perdu le contact avec leur désir intérieur, une aspiration mystérieusement enveloppée, accessible et explicable uniquement par eux-mêmes.

1.

Les personnes qui peuvent s'identifier à une telle quête possèdent également la capacité d'écrire l'histoire. Ils veulent représenter, forger des formes pour les autres, qui expriment ce qui est contenu pour eux-mêmes. Il est difficile pour quiconque se promène parmi les troupeaux gonflés des métropoles d'imaginer tout le potentiel unique caché dans les individus masqués, ceux qui, pour diverses raisons, ont choisi de rentrer dans le rang - au moins superficiellement. Leur sang bouillonne en eux ; ce qui aspire à s'accomplir est retenu, enchaîné par les conventions et les dogmes incompréhensibles de l'époque. Pendant quelques instants, ces individus parviennent à déloger leurs aspirations intérieures, mais à la fin, l'anxiété revient, inonde et brise les remparts construits par pure commodité. Ce qui existe a une direction et donc un sens, mais c'est un sens qui varie, qui est relationnel. Les réalités de l'existence font souvent disparaître le sens que nous nous attribuons. Elle nous diminue, écrase notre idéalisme et consume notre désir spirituel. Après cela, nous n'apprécions que les banalités, ce qui est direct et peut être exalté, même si c'est vraiment insignifiant.

2.

C'est la distance à parcourir pour atteindre l'objectif qui effraie, pas l'objectif lui-même. Les Vikings qui ont traversé l'Atlantique seraient aliénés par cette peur actuelle, si répandue en Occident. Ils ont certainement ressenti le rythme du destin en embarquant sur leurs bateaux, ignorant où ils allaient et s'ils reviendraient un jour. Ils n'ont pas cherché la sécurité - ils ont trouvé leur sécurité en cherchant. Cela est étranger à l'homme moderne ; malgré tous les slogans sur le fait de saisir la bonne occasion du jour et de n'avoir qu'une seule vie, la plupart choisissent une existence relativement sans problème, sans gravité ni responsabilité pesante. Il n'est donc pas aussi simple de dire que c'est seulement le caractère unique de la vie qui nous pousse à rechercher quelque chose. L'arrière-plan de nos objectifs est nécessairement plus profond, plus mystérieux. On a dit de certains individus qu'ils étaient destinés à de grandes tâches, dès l'enfance. Hitler, qui était un type particulièrement extrême de la figure césarienne, est venu au monde cent ans après le déclenchement de la Révolution française - un événement indéniablement symbolique. Il aurait pu mourir en couches, être battu à mort dans une rue de Linz, dans une cave à bière de Munich, ou mis en pièces lors des orages d'acier en Flandre. Le destin - ou la chance, si vous voulez - lui a offert le contraire. Oliver Cromwell a maîtrisé les réalités de l'époque - Robespierre ne l'a pas fait. Ce dernier pensait pouvoir diriger la révolution selon sa propre volonté - il en fut consumé ; Cromwell s'est laissé guider par la révolution et ses actions - en tant que "Lord Protecteur" et détenteur d'un immense pouvoir, il est toujours célèbre. Certains sont embrassés par le destin - d'autres sont écrasés par lui.

3.

Trop nombreux sont ceux qui sont entraînés dans le profond maelström de la modernité. La dépression et l'automutilation suivent principalement les traces de la jeunesse, l'âge où les caractères et les attitudes se forment pour la vie. À l'origine de ces problèmes se trouve, le plus souvent, l'incapacité de l'individu à se montrer à la hauteur des idéaux fournis par l'industrie culturelle - des idéaux dont très peu peuvent s'approcher. Sa propre existence est considérée comme dénuée de sens à la lumière des célébrités glamour qui "vivent la vie" et "saisissent l'aubaine du jour" (cette dernière expression, à consonance apollinienne, est très étrangère à toute personnalité faustienne). Un nombre suffisant d'individus parvient à entrer dans l'industrie culturelle, ce qui contribue à la soutenir; toutefois, la majorité en est tenue à l'écart, ce qui est également nécessaire - il faut plus de consommateurs que de producteurs, tout comme il faut toujours plus de personnes pour faire le travail que pour le planifier. Le phénomène artificiel moderne des loteries et des paris a une fonction similaire; on sait que les chances de gagner, d'être sélectionné, sont extrêmement faibles, mais éprouver le frisson, le sentiment que toute son existence peut changer en un clin d'œil, que toute sa personne est affectée par la combinaison de quelques chiffres, eh bien, c'est vraiment pousser sa vigilance à sa limite absolue. Le fait que des milliers, voire des millions de personnes, tombent dans ce jeu de la vie n'enlève rien à la joie du gagnant, celui qui a été choisi et qui peut partager pleinement ce que la vie matérielle a de meilleur à offrir. Ces hommes et ces femmes sur qui la chance est tombée n'auront jamais une pensée pour les masses anonymes qui n'ont rien gagné. Nous nous enrichissons aux dépens des autres - les gains de la loterie sont financés par l'argent de ceux qui n'ont pas gagné. C'est comme ça que le monde fonctionne. Malgré toutes les preuves contre les acheteurs de billets de loterie, ils continuent de rêver. Ils veulent atteindre le meilleur du monde, devenir importants, échapper à leur existence atomisée, échapper aux pressions puissantes des masses solitaires. Il existe des alternatives à leurs rêves pathétiques, mais ils ne veulent pas les connaître.

4.

Il y a toujours différentes sortes de personnalités dans chaque temps et espace. Ceux qui suivent le courant comme des poissons morts, qui sont amoraux, totalement dépendants de la direction du temps et du rythme du destin, même s'ils se décrivent eux-mêmes comme indépendants. Être en phase avec le destin n'est pas la même chose que céder aux forces du temps. Le temps est le marqueur du destin sur terre ; le premier dépend entièrement du second. Lorsque l'individu doué considère sa propre place dans la phase civilisatrice dans laquelle se trouve l'Occident, il doit bien comprendre cela. Il y a une différence essentielle entre utiliser les moyens de son temps pour atteindre des fins mystiques et obscures, pour faire l'histoire et courir sur la ligne du destin, et adopter les formes et les modes les plus éphémères de l'air du temps. Alors que le parlementarisme se désintègre dans tout l'Occident, l'espace sera à nouveau donné - comme l'avait prédit Spengler - aux Césars, les personnalités les plus fortes, celles qui ont soif de pouvoir et qui répondent à toute opposition par les moyens les plus forts possibles. Nous devons comprendre le César comme une figure historique récurrente. Goethe a écrit sur les rebelles flamands dans Egmont ; Shakespeare a traité du talent politique et militaire le plus important de Rome dans l'une de ses plus grandes pièces, Jules César ; lorsque la culture se flétrit et que la civilisation se solidifie, le cadre qui refuse toute marge de manœuvre à la vie doit être brisé, tout comme une lande sauvage doit être brûlée pour pouvoir reverdir. 

5.

Ceux qui ne remplissent pas la forme césarienne, telle que décrite, mais qui connaissent néanmoins le tact historique et possèdent un fort caractère, peuvent encore avoir de l'importance en tant qu'exécuteurs et exécutants des intentions du César. Historiquement, nous avons également vu l'importance des seconds, des sujets loyaux qui, en servant leurs maîtres, ont également gagné honneur et renommée pour eux-mêmes. Thomas Cromwell, Axel Oxenstierna, le cardinal de Richelieu, Klemens von Metternich, Henry Kissinger - l'histoire est remplie de ces types, qui ont soigneusement planifié, raisonné et parfois réprimandé leurs maîtres lorsqu'ils n'étaient pas sûrs de leur rôle de décideurs. Mais cela exige des connaissances et une certitude intérieure ; les premières s'acquièrent par l'étude, soit dans les livres, soit par l'expérience de la vie, généralement en combinaison ; les secondes sont innées. À l'époque où nous vivons, la connaissance est plus importante que tout, surtout celle qui concerne notre survie de base. Les connaissances dans les domaines de la politique, de l'économie et de la technologie améliorent notre capacité de survie. Il n'y a pas d'équivalent philosophique ou artistique à la violence, à la puissance militaire. Les éléments de la jeunesse qui ont acquis une compréhension des grandes questions de notre temps devraient prendre cet aperçu à cœur. Quelle que soit la grandeur des intentions qui sous-tendent l'écriture d'une grande œuvre poétique décisive, la composition d'un magnifique morceau de musique ou la représentation d'intentions spirituelles avec le pinceau sur le format d'une peinture, elles seront définitivement éclipsées en importance par les actes des maîtres de la réalité. Il s'agit d'accepter les conditions de l'époque et d'accepter les appels envoyés par le destin.

6.

Ce qu'il faut rechercher, c'est l'indépendance - à tous les niveaux. Il s'agit de créer sa propre entreprise à un stade précoce, de créer des réseaux, de préparer des "canots de sauvetage" qui peuvent offrir des échappatoires, en cas de dégradation soudaine du climat social ; d'investir tout excédent financier dans la famille et les proches, ou accessoirement dans les amis. Contribuer à faire évoluer l'opinion publique, de manière implicite et explicite, si la situation le permet. La première priorité de l'individu fort qui a compris l'importance contemporaine de la figure césarienne est de devenir indépendant, au sens plein du terme. La constitution d'un réseau personnel, la création d'une entreprise et l'accession à la propriété peuvent s'avérer absolument cruciales pour les personnes ayant une personnalité césarienne. Celui qui s'incline devant des relations insignifiantes, celui qui soumet ses opinions et ses objectifs intérieurs au profit d'un travail de petit bourgeois, celui qui s'adapte aux formes temporaires de l'existence et nie ainsi ce que l'éveil impose, notre conscience, celui-là reste un objet, un effet secondaire des grandes actions des Césars. Il s'agit d'apprendre à agir de manière pragmatique en fonction d'un principe suprême, de préférence un principe dont on partage l'importance perçue avec les autres.

7.

Le point de départ fondamental doit être que le monde ne nous appartient plus ; nous ne risquons pas de le perdre - nous avons la possibilité de le gagner. L'ancienne attitude défensive vis-à-vis du monde extérieur doit cesser - il est temps de passer à l'offensive. Ceux qui vivent pleinement leur vie prennent leur place - c'est aussi simple que cela. Il ne suffit pas d'être civilisé quand les barbares vous écartent. Ils prennent ce qu'ils veulent et se fichent éperdument que les civilisés se plaignent. Notre civilisation actuelle est rigide, elle lie la vie à ses pieds. C'est comme un arbre pourri, qui meurt, ne nourrissant que les parasites qui affluent à la fin.

8.

Le XXIe siècle appartient au César et donc au barbare. Ce dernier doit être compris comme étant jeune, curieux, créatif et, surtout, vigoureux. Le monde est limité, il s'agit de prendre de la place, surtout dans les domaines qui ont un impact décisif sur la continuité de la vie. Il s'agit de rechercher la permanence, de tendre la main et de réaliser le potentiel qui nous a été donné. Les concessions que nous sommes néanmoins contraints de faire doivent être justifiées à la lumière de cette quête immuable de la permanence.

 
9.

On nous dit souvent que le pouvoir et la moralité ne vont pas ensemble, qu'il s'agit de deux phénomènes totalement disparates, impossibles à concilier. Ce préjugé est entretenu par ceux qui ignorent l'histoire. Sylla aimait ses amis mais détestait ses ennemis ; son traitement du pouvoir n'affectait en rien sa relation avec les dieux et les contraintes morales qu'ils impliquaient. Les critères selon lesquels il jugeait ses amis différaient nettement de ceux selon lesquels il jugeait ses ennemis. Bismarck a marché sur les pieds de nombreux amis avant d'atteindre le sommet en tant que chancelier de l'Empire allemand - l'histoire ne se souvient pas de ceux qu'il a piétinés. Pour Bismarck, le maintien de la Maison des Hohenzollern était la priorité absolue, le but entier de sa vocation politique, surtout à l'époque de Guillaume Ier. Il était avant tout un Prussien et non un Allemand, ce qui explique tous ses actes de Realpolitik. S'il y a quelque chose que le César du XXIe siècle doit apprendre de l'histoire, c'est ceci : aucun homme de tact historique, qui a marché avec le destin, ne s'est jamais plaint de ses propres actions. Il en découle que le César peut agir avec force contre une morale universellement admise, mais jamais contre sa propre conscience.

10.

Le XXIe siècle verra de nombreux individus marqués par le césarisme. La plupart d'entre eux échoueront, certains de manière beaucoup plus importante que d'autres. Cependant, les échecs de ces individus auront plus de valeur du point de vue de l'éternité que tous les romans policiers modernes, les listettas, les sculptures post-surréalistes et les faux tableaux réunis. Notre destin est de devenir le tissu de l'ère de la culture renaissante, le moment où la terre sera balayée à nouveau dans les sphères chaotiques de la création joyeuse. Nous ferions bien de ne pas nous lamenter sur cette dure réalité, qui heurte de plein fouet notre volonté intérieure de laisser notre empreinte sur ce monde. Plus besoin de livres blancs, de théories maladroites ou de systèmes fantastiques. L'ère des grands romans et des ouvrages philosophiques est terminée - irrévocablement. La littérature qui se vend le plus est ce que nous appelons la littérature de kiosque, que nous considérons à peine et certainement sans ambition comme un pur divertissement. Écrire faussement au XXIe siècle, c'est mettre la plume au service de la politique, de l'économie ou de la culture de masse. Ce qui peut être produit par écrit, ce qui peut encore avoir une valeur durable, nous le trouvons dans le journal intime, avec son aura de pénitence et d'affirmation de soi. Tous les faits sont déjà sur la table, tout ce qui est important a déjà été proclamé. Nous sommes entrés dans l'ère des fortes personnalités - l'ère des caricatures, c'est fini.

11.

C'est le destin de certains de finir comme de simples moyens de la quête de pouvoir des Césars. Ils ne sont que des pions dans un jeu qu'ils ne jouent pas eux-mêmes, mais dont ils ne peuvent se retirer. Il est regrettable que tant de personnes qui auraient pu participer à ce jeu s'en abstiennent de leur plein gré. N'est-ce pas là le drame particulier de la modernité, qui a rendu possible un dédale d'opportunités (et d'impossibilités) pour la personne "libérée", qui choisit trop souvent des parcours professionnels qui ne correspondent pas à ses véritables aptitudes ? L'héritage des géants pèse sur nos épaules et ajoute à la confusion. Les trésors de notre culture - les symphonies de Beethoven, les opéras de Wagner, les sculptures de Michel-Ange, les peintures de Léonard de Vinci, les romans de Dostoïevski et les drames de Goethe, pour n'en citer que quelques-uns - peuvent difficilement être répétés, expérimentés et honnêtement appréciés par d'autres que les paresseux. S'ils devaient être conservés par d'autres, ce serait comme des curiosités, et non comme des œuvres d'art significatives et des expressions de la volonté ; ils auraient la même signification que les pyramides d'Égypte et les peintures des Mayas ont pour nous. Un esprit faux entraînera une action fausse, qui ne produira rien de durable non plus. Ce qu'il faut rechercher, c'est l'authenticité - à tout prix.

 
12.

Dans notre jeunesse, nous étions à la dérive, à une époque où nous n'avions pas encore trouvé notre direction et ressenti notre vocation à quelque chose. Dans l'obscurité où nous nous trouvons, nous sommes la proie d'ambitions mesquines, sans que celles-ci aient jamais de sens pour nous. L'informe s'empare de l'historiquement faible ; comme une feuille au vent, l'individu atomisé flotte, d'une chose à l'autre, désespérément perdu de la voie tracée par le destin. Le César et ses partisans - tels sont les rôles des participants au grand jeu du XXIe siècle. Les autres, qui, pour diverses raisons, ne remplissent pas ces rôles, doivent se contenter d'être entraînés dans les grands événements que le César, avec sa forte volonté, invoque. Certaines personnes naissent pour accomplir de grandes tâches, d'autres semblent n'exister qu'en tant qu'objets, ne produisant jamais de formes durables au cours de leur existence. Il n'y a rien de plus non-faustien que de naître, vivre et mourir, sans avoir manifesté une aspiration dans des formes définies, des sédiments organiques.

13.

Le chercheur de la gravité des temps doit prendre une décision décisive. Cette décision doit ensuite guider toutes les actions et omissions de la personne, jusqu'au but final, qui implique toujours une indépendance totale - du moins en ce qui concerne l'homme faustien. Pour ceux qui peuvent associer leur propre personnalité à la figure historique du Césarien, la vie entière apparaît comme un gigantesque rayon d'action, un terrain d'essai pour leurs propres idées, qui sont liées de diverses manières à une volonté de puissance intérieure. Bien que la volonté de puissance puisse être vide, c'est-à-dire sans valeur, elle peut aussi être réelle - fatidique, remplie d'un contenu mystique, liée à quelque chose de plus élevé. Ce contenu mystérieux a été ressenti par les plus grandes personnalités de l'histoire du monde ; lorsqu'elles ont rencontré des oppositions sous diverses formes, le grand objectif s'est toujours profilé à l'horizon, après quoi les revers ont à nouveau semblé surmontables. C'est ce qui distingue le vrai César de l'imitateur prétentieux : pour le premier, le pouvoir est certes inhérent, mais au fond, il cherche quelque chose de plus : l'incarnation d'une idée supérieure, un symbole de la cause, revêtu des formes du pouvoir. Cecil Rhodes a certainement ressenti les contours de ce symbole de la cause lorsqu'il a planifié la construction du chemin de fer du Cap au Caire; il est également omniprésent dans les réunions du groupe Bilderberg, lorsque de grandes décisions sont prises et déléguées pour être mises en œuvre. Le degré d'idéalisme était certainement plus élevé chez Rhodes, mais le sentiment de pouvoir complet, c'est-à-dire de disposer de tous les moyens pour créer ce que l'on veut, est tout aussi enivrant, quel que soit le détenteur.

14.

Personne, cependant, n'a envie de cette ivresse aussi fortement que le César. Si les gens de notre société sont effrayés par les financiers véreux de Wall Street et les dignitaires de Davos, ce n'est rien comparé à ce qu'ils feront lorsque le césarisme percera pour de bon. Alors ce ne sera plus l'argent qui décidera où se trouve le siège du pouvoir. La frénésie barbare qui se cache si bien sous le fragile vernis de la civilisation moderne va se réaffirmer avec l'arrivée des Césars. Il n'y aura plus de raison de percevoir le pouvoir à travers des distinctions. Le pouvoir sera alors le pouvoir, le droit de conquérir appartiendra aux puissants. L'argent s'inclinera alors devant nos pulsions barbares, devant les pouvoirs du sang chaud, devant nos instincts de survie. L'individu qui sent des qualités césariennes dans sa personnalité ferait bien de se préparer à cette période d'épreuves de force dramatiques. Qu'il lise des livres, c'est bien - qu'il agisse, c'est mieux. S'intéresser aux dures réalités de l'économie, de la politique, de la technologie, qui auront de l'importance ; se livrer à une imitation culturelle sans conviction, créer de l'art sans réelle inspiration et se sentir en phase avec les forces de la tradition et les rythmes du destin, c'est perdre son temps avec des questions sans importance. Nous sommes jetés dans ces temps et nous n'avons pas d'alternative. Nous devons accepter notre destin, tirer le meilleur parti de la situation et veiller à être en forme, c'est-à-dire à étendre autant que possible les possibilités dormantes de notre personnalité. Si un nombre suffisant de personnes apprennent à aimer ce qui est possible et à haïr ce qui est impossible, si elles cessent d'admirer l'existence et embrassent l'éveil, si elles parviennent à voir à travers le chemin préparé du destin au-delà des circonstances éphémères du temps, alors toutes les conditions sont réunies pour que les siècles suivants soient les plus dramatiques de toute l'histoire humaine. Les grandes questions attendent leurs réponses - seuls les César du XXIe siècle peuvent les fournir.

A propos de l'auteur : carlfaust
Carl est un poète et historien gothique qui prend comme point de départ une vision du monde qui valorise la volonté, la vérité, la beauté et l'authenticité. Il regarde avec dégoût son époque, qui manque de formes d'expression supérieures et de personnalités réelles. Ses domaines d'intérêt comprennent la philosophie de l'histoire et le gothique. Les principaux modèles intellectuels de Carl sont Oswald Spengler, Carl Schmitt, Julius Evola, Friedrich Nietzsche et Vladimir Lossky.

 

 

Les trois grands courants de la pensée politique contemporaine

Les trois grands courants de la pensée politique contemporaine

Prof. Carlo Gambescia

Ex: https://cargambesciametapolitics.altervista.org/stato-stato-stato-le-tre-grandi-correnti-del-pensiero-politico-contemporaneo/

De manière générale, il existe trois grands courants dans la pensée politique contemporaine. Nous ne parlons pas d'une nomenclature de nuées, mais de courants d'idées aux conséquences politiques et sociales inévitables. Entre autres choses, ils sont là pour que tout le monde puisse les voir. Notre analyse va donc au-delà d'une reconstruction historique purement érudite. Les idées génèrent toujours des conséquences, ne l'oublions jamais. Dans une certaine mesure, les mots sont des pierres.

Nous avons dit trois courants de pensée. Examinons-les ensemble.

1) Une pensée libérale-progressiste, avec des traits socialistes, attentive à la question de la redistribution des biens, qu'elle confie à l'État, et subordonnée au marché. La redistribution confiée à l'État signifie l'introduction de taxes élevées - pour simplifier - pour prendre aux riches et donner aux pauvres en termes de services et d'allocations sociales. Cela impose la multiplication de lois et de règlements détaillés pour mettre tous les citoyens, comme le répète le mantra libéral-socialiste, sur un pied d'égalité: du travail aux droits civiques, de l'environnement à l'immigration. D'où l'intervention de l'État, en des termes non définis comme exclusifs, pour contrôler et définir les différents aspects de la vie sociale.

2) La pensée conservatrice-populiste, conservatrice dans ses valeurs, justicialiste dans ses programmes économiques. Elle se distingue de la pensée libérale-progressiste en ce qu'elle nie l'égalité entre les individus, les États et les nations. Elle ne croit pas à la redistribution fiscale, mais considère que la redistribution en termes de services et de prestations sociales est tout aussi importante. À cet égard, il partage avec le libéral-progressisme une passion pour la multiplication des lois et des règlements ainsi que pour l'interventionnisme étatique. Qui, bien que condamné en paroles, notamment l'interventionnisme fiscal, a une intensité égale à celle du libéral-progressisme.

3) Une pensée social-nationaliste qui croit avant tout au devoir de l'État de contrôler tous les secteurs de la vie sociale et économique. Une pensée qui partage avec le libéral-progressisme les politiques punitives de la richesse et avec la pensée conservatrice-populiste le justicialisme social. Contrairement aux deux principaux courants, il est un ennemi absolu du marché au point de prôner l'autarcie économique et une alliance entre blocs géopolitiques animés par la même idéologie social-nationaliste.

Il convient de noter que la pensée libérale-progressiste et la pensée conservatrice-populiste partagent des idéaux pacifistes, mais de manière différente: dans une optique internationaliste, pour la première; dans une optique patriarcale, pour la seconde. Le social-nationalisme, par contre, voit dans la lutte entre les nations une sublimation de la lutte des classes: par conséquent, le justicialisme interne court toujours le risque de se transformer en justicialisme externe, international.

Le libéral-progressisme prévaut en Occident, tandis que la pensée conservatrice-populiste est au pouvoir dans des pays plus petits comme la Hongrie et la Pologne (pas exactement dans la stricte tradition occidentale). Alors que, pour l'instant, le social-nationalisme, surtout en Europe, reste l'apanage de minorités plutôt agressives. Dans le reste du monde, le libéral-progressisme semble être sur la défensive. En revanche, en Russie, en Chine et dans de nombreuses nations d'Asie et d'Amérique latine, la pensée social-nationaliste semble dominer.

Évidemment, la pensée conservatrice-populiste, dans les pays où le fondamentalisme religieux prévaut, comme le monde musulman, prend des dimensions qui, si elles ne sont pas explosives, sont en tout cas très dangereuses. Cela signifie qu'en Occident, le rôle du fondamentalisme, le liant ainsi au conservatisme populiste (presque un détonateur), peut être joué par les partis et mouvements sociaux-nationalistes d'inspiration confessionnelle.

Quant au féminisme et au para-féminisme, à l'environnementalisme et au soutien à l'internationalisme migratoire, on peut dire que l'environnementalisme est accepté, bien qu'avec des accents différents, par les trois courants de pensée. Alors que le féminisme et l'internationalisme migratoire apportent la dissensus entre libéraux-progressistes et conservateurs-populistes. Enfin, la question de la migration divise le social-nationalisme de l'intérieur.

La dissociation est basée sur la priorité donnée à la lutte des classes. Pour la pensée social-nationaliste de gauche, l'immigrant renforce les troupes pour la lutte de classe interne, tandis que pour le social-nationaliste de droite, l'immigrant est la preuve vivante de la nécessité de déplacer la lutte de classe du niveau interne au niveau externe entre les nations riches et pauvres. Une idée, à vrai dire, qui remonte aux origines du fascisme, qui pourtant, cent ans plus tard, ne semble pas déplaire au social-nationaliste de gauche, s'il est libéré - évidemment - de toute hypothèque raciste.

Donc, État, État, État, trois fois "Etat": les trois grands courants de pensée ne semblent pas pouvoir se passer de ce gigantesque cadenas apposé sur les chaînes qui barrent le chemin de la liberté.

De la pure rhétorique ? Est-ce que nous exagérons ? Ainsi soit-il. Mais comme vous pouvez le constater, la grande absente aujourd'hui est la pensée libérale. Il y a un manque de pensée forte et calme, sans adjectifs. Capable de s'adresser non pas à des individus pleurnichards mais à des individus courageux, conscients des risques de la liberté, donc des limites humaines, mais néanmoins prêts à relever le défi de la liberté.

La liberté, qui n'est ni de droite ni de gauche.

Pensons à une pensée qui se méfie de l'État, qui a confiance dans le marché, qui espère dans la capacité de l'individu à tracer sa propre voie, qui est optimiste quant à la force créatrice de la société ouverte et surtout quant à son pouvoir de se reproduire par la liberté.

Disons aussi que deux guerres mondiales, avec leur inévitable accent sur le rôle "salvateur" de l'État, ont détruit le climat moral de liberté qui a fait du XIXe siècle, où l'on était libéral sans le savoir, le merveilleux siècle du libéralisme.

Malheureusement, à cet égard, le XXe siècle peut être appelé le siècle de l'étatisme. Et le 21e promet d'être encore plus étatiste que le 20e. L'épidémie, pardon la pandémie, risque de faire plus de dégâts que deux guerres mondiales.

Carlo Gambescia

Prof. Alberto Buela & Carlo Cambescia: confrontation sur lamétapolitique (août 2021)

Confrontation sur la métapolitique entre les Prof. Carlo Gambescia et Alberto Buela, août 2021

Cette confrontation commence par un de mes articles intitulé : I.- La métapolitique, après un quart de siècle, qui est suivie par les deux réponses de Carlo Gambescia. II.- Buela et le concept de dissidence et III.- La métapolitique du "canon" d'Alberto Buela. Il est suivi de ma réponse: IV.- Commentaire sur Carlo Gambescia et se termine par une synthèse du sociologue romain: V.- Une synthèse de la controverse sur la métapolitique.            

I.- La métapolitique, après un quart de siècle par Alberto Buela

À la demande d'un ami qui fait également office de disciple, je vais donner un séminaire de huit classes sur la métapolitique et la dissidence comme méthode. Je vais le faire en étant guidé par la saine intention de faire connaître tout ce qui a été fait au cours des vingt-cinq dernières années.

Lorsque j'ai publié pour la première fois l'ouvrage Qu'est-ce que la métapolitique? en 1995, je n'aurais jamais pensé qu'il serait aussi largement diffusé qu'il l'a été. Il a été traduit en plusieurs langues et a été pris comme texte de base par les auteurs qui ont étudié le sujet.

J'y ai soutenu que trois courants principaux peuvent être distingués dans la métapolitique:

a) celui du traditionalisme philosophique, dirigé par Silvano Panuncio, qui soutient que la métapolitique est la métaphysique de la politique;

b) le courant analytique-herméneutique de Manfred Ridel, qui affirme que la métapolitique ne peut être faite sans la politique, et

c) le courant culturaliste d'Alain de Benoist, qui soutient la thèse que la métapolitique doit être faite sans se mêler de politique. 

En ce presque quart de siècle, la discipline a beaucoup progressé. Après la saga de Silvano Panuncio, des œuvres importantes et des penseurs significatifs comme Aldo La Fata et Primo Siena sont apparus. Le premier, à notre demande, nous a aidé à obtenir le premier manuscrit sur la métapolitique : Metapolitica hoc est Tractatus de Repubblica, Philosophice considerata dont l'auteur était le moine cistercien Juan Caramuel y Lobkowitz (gravure, ci-contre), né à Madrid en 1606 et mort à Vigevano (Italie) en 1682, d'où le Fonds Caramuel dans cette ville de Lombardie. Le texte susmentionné est le premier connu à utiliser le terme métapolitique. Le texte a été écrit vers 1650 et se trouve dans les Archives historiques diocésaines de Vigevano. Le professeur La Fata est également le continuateur de la revue Metapolitica publiée à Rome.

Quant au penseur italo-chilien Primo Siena, il a produit dans ces années-là un livre intitulé L'épée de Persée, dans lequel il soutient que l'une des tâches de la métapolitique est la critique et la démystification de la crypto-politique ou de la politique des loges. 
Au sein du courant herméneutique, le Belge Robert Steuckers, l'Espagnol Javier Esparza et l'Italien Carlo Gambescia se sont distingués au cours de ce quart de siècle comme partisans d'une métapolitique qui cherche une issue et un changement de politique. Steukers est un travailleur et un diffuseur culturel infatigable, et ses blogs Euro-Synergies et Synergon-Info (en néerlandais et en allemand) sont des exemples incontestables de son travail éclairé. Esparza est la tête la plus lucide de l'Espagne actuelle, et son ouvrage Curso general de disidencia (1997) conserve toute sa vigueur. Quant à Gambescia, avec son livre Metapolítica : otra visión sobre el poder (2007), il est devenu un auteur de référence.

Enfin, le courant culturaliste a produit d'innombrables penseurs et travaux sur la métapolitique. Les articles d'Alain de Benoist, Marco Tarchi, Alessandro Campi, Alexander Douguine, Paul Gottfried, Ernesto Araújo, etc. peuvent être consultés avec grand profit. Ce courant, certainement le plus productif, n'a pas publié de traité spécifique. Mais c'est celui qui a généré, à partir du marxisme, le plus grand nombre d'ouvrages. Ainsi, Alain Badiou dans son Abrégé de la métapolitique (2010) soutiendra que la métapolitique est un label pour les modes politiques qui cherchent à changer les pratiques politiques établies. Giacomo Marramao, pour sa part, affirmera que la métapolitique a l'exigence d'identifier la diversité idéologique dans le domaine de la politique mondiale, régionale et nationale, en essayant de convertir cette diversité en un concept de compréhension politique.

Du Mexique, la revue sociale-démocrate Metapolítica, dirigée par le professeur César Cansino, est apparue dans une perspective universitaire, dans le but de "restructurer la face visible du public", selon A. Badiou. C'est là que j'ai publié dans le numéro 6 de 1998, Qu'est-ce que la métapolitique ?

En 2007, le professeur Carlo Gambescia observait à juste titre au début de son livre: "La metapolitica non e una disciplina accademica. Per quanto ne sappiamo, non esistono, almeno in Italia, cattedre di metapolitica" (= "La métapolitique n'est pas une discipline académique. Pour autant que nous le sachions, il n'existe pas, du moins en Italie, de chaires de métapolitique"). Sans aucun doute, son domaine d'étude est la science politique. Mais quatorze ans ont passé et nous voyons comment, à l'université de Navarre, des cours de métapolitique ont commencé à être dispensés afin de montrer que tant la nouvelle gauche que la nouvelle droite partagent une préoccupation pour la métapolitique. En même temps, il est indiqué que les deux branches de la métapolitique sont de démystifier les hypothèses politiques et de construire des communautés.

Parmi les universités ibéro-américaines, la seule expérience est celle que nous avons eu l'occasion de mener à l'Université de Feira de Santana (Brésil, 2013) sous la direction du philosophe Nilo Reis. Il serait souhaitable que nos universités imitent cet exemple, pour une meilleure compréhension et un approfondissement de la discipline.

Une rareté académique vient d'être publiée en Colombie: Martin Heidegger. Metapolítica : Cuadernos negros (1931-1938), Ed. Aula Humanidades, Colombie, 2019.

Le côté négatif de la métapolitique est apparu lorsque le terme a commencé à être utilisé uniquement comme une étiquette. Ainsi, le livre de Peter Viereck intitulé Metapolitics : the roots of the Nazi mind, écrit en 1941, a été réédité en 2008, un véritable non-sens dans l'utilisation du terme. Dans la même veine, nous pouvons caractériser le livre de Daniel Estulin, Metapolitics : Global Transformation and the War of Powers (2020), qui confond géostratégie et métapolitique. Et aussi Metapolitis : Public Enemy, Power and Civil Death in the Republican Tradition (2018) de Juan Acerbi, qui n'a rien à voir avec la métapolitique.  De nombreux autres ouvrages sont également parus qui utilisent le terme comme une simple étiquette. Cela déroute le lecteur non averti, qui finit par être pris pour une bourrique. En réalité, ce que ces auteurs font, c'est mentir avec le titre, pensant que cela peut leur donner une plus grande diffusion ou un plus grand prestige. Je ne sais pas, mais mentir dans le titre d'un livre est une scélératesse exécrable, puisque sa fonction n'est autre que de tromper.

Aujourd'hui, la métapolitique en tant que multidiscipline ouvre un monde de significations qui ne peut être confiné à une seule formule, même si pour nous la meilleure reste : l'étude des grandes catégories qui conditionnent l'action politique.
La meilleure façon d'accéder à cette tâche est l'exercice de la dissidence, qui n'est rien d'autre que la capacité méthodologique et existentielle de proposer un autre sens à ce qui est donné et accepté par le statu quo régnant. Comme l'a dit un jour le président tchèque Valclav Havel: "Le dissident n'aspire pas à des postes officiels et ne cherche pas à obtenir des voix. Il ne cherche pas à plaire au public, il ne peut offrir que sa peau".
La dissidence en tant que méthode n'est pas autorisée aux observateurs du monde et de ses problèmes, mais à ceux qui sont engagés dans le monde et ses problèmes. La dissidence, comme accès le plus authentique à la métapolitique, contient une dimension existentielle irréductible au livre, car elle exige l'action. Mais quelle action ? Action sur la politique et non sur le politique. Cette dernière est réservée à la philosophie politique telle qu'elle a été historiquement. 

Cette distinction, devenue classique, a été énoncée à l'époque moderne par Carl Schmitt, Julien Freund et Cornelius Castoriadis: les Grecs ont inventé la politique comme organisation du politique. Dans la mesure où le politique (le pouvoir) est possédé ou non... "Le politique dit qui fait la loi, et cela est nécessairement antérieur à toute loi (politique).  La politique doit être au service du politique. "Si le politique (un projet national) disparaît et est remplacé par l'économique, comme cela tend à se produire aujourd'hui, la souveraineté collective s'éteint", affirme magistralement Javier Esparza.

La politique réside dans le pouvoir, qui s'exprime par la "décision" et repose sur l'autorité. La politique est une pratique, c'est un art d'exécution, comme disait Perón.
La métapolitique s'intéresse fondamentalement aux catégories présentées comme politiquement neutres (droits de l'homme, progrès, homogénéisation, multiculturalisme, etc.) tout en démasquant les intérêts de groupes ou de lobbies qui interviennent dans le pouvoir. C'est ce qu'il fait lorsqu'il travaille sur la crypto-politique.

Tel est l'état des lieux dans cette néo-discipline. Il existe encore trois courants qui y travaillent très sérieusement et quelques tentatives universitaires pour la normaliser comme discipline académique (le politologue César Cansino au Mexique, le philosophe Nilo Reis au Brésil et le sociologue Carlo Gambescia pour l'Italie). Nous voyons dans les faits comment trois disciplines différentes abordent la métapolitique, ce qui signifie qu'il s'agit d'une science recherchée. Dans le même temps, cependant, nous observons diverses tentatives fallacieuses de diabolisation et de déification, en fonction des intérêts politiques auxquels répondent ses auteurs.

II.- Alberto Buela et le concept de dissidence par Carlo Gambescia

Je ne pense pas que ce soit possible car le sujet est très intéressant, mais même au risque d'ennuyer les lecteurs, je voudrais aujourd'hui revenir sur un point précis de la pensée du professeur Buela : le concept de dissidence.

Je le prends cependant à distance. Parce que les définitions sont importantes. Je tiens à préciser que ma démarche est une approche sociologique de la question, et non une approche philosophique ou une histoire des idées.

Être en désaccord signifie ne pas être d'accord sur une certaine question. En bref, il s'agit de penser différemment.

La dissidence, qui se divise en théorie et en pratique, en tant que forme de relation (au sens de produire des conséquences), est un fait social de grande importance, car elle affecte la division sociale du travail, c'est-à-dire les conditions de vie normales de la société.

Par exemple, si un groupe de travailleurs est mécontent de son salaire, il exprimera son désaccord en faisant grève. La dissidence affectera donc la division sociale du travail, elle aura, pour ainsi dire, des conséquences bien précises : quelles que soient les raisons avancées, bonnes ou mauvaises. 

Cela signifie qu'il faut faire une distinction entre la dissidence théorique, sur des idées, sans conséquences immédiates, comme cela arrive souvent lorsqu'un argument, même polémique, disparaît dans les brumes du discours public, et la dissidence pratique, avec des conséquences immédiates, comme dans le cas des travailleurs qui font grève. 

D'une manière générale, lorsque le désaccord théorique se transforme en conflit pratique, il y a un risque de préjudice social. Contrairement à la dissidence théorique, la dissidence de conflit a des conséquences sociales réelles. 

Quelles ont été, pour ainsi dire, les orientations du pouvoir politique à l'égard de la dissidence ? 

Pendant des siècles, la dissidence-conflit a été durement réprimée et assimilée à la dissidence-théorie, tout aussi condamnée. Réprimée et condamnée au point de déclencher, à partir du XVIIe siècle, en réaction sociale, une longue série de révolutions visant à revendiquer, pour la première fois dans l'histoire, le droit à la dissidence en tant que telle. 

Cependant, il reste un mérite fondamental des modernes d'avoir affirmé, outre le rôle socialement positif du dissensus, deux questions sociologiquement importantes : 1) la distinction entre dissensus conflictuel et dissensus théorique ; 2) la nécessité de garantir dans les limites du fonctionnement de la division sociale du travail la coexistence du dissensus conflictuel et du dissensus théorique. 

Hier, j'ai longuement discuté des intéressantes thèses métapolitiques du professeur Buela. Il attribue à la dissidence un rôle fondamental, voire métapolitique. Plus d'informations ici :
https://cargambesciametapolitics.altervista.org/alberto-buela-e-il-concetto-di-dissenso/ 

Alberto Buela et le concept de dissidence

Blog de cargambesciametapolitics 

"Aujourd'hui, la métapolitique, en tant que pluridiscipline, s'ouvre à un monde de significations qui ne peut être enserré en une formule, de ce fait, pour nous, le meilleur à dire consiste en ceci: la métapolitique est l'étude des grandes catégories qui conditionnent l'action politique. Pour parfaire cette tâche, la forme optimale qui y donne accès est la pratique d'exercer la dissidence, laquelle n'est pas autre chose que la capacité méthodologique et existentielle de proposer une autre vision que celle donnée et proposée par le statu quo en place. Comme l'a dit à de multiples occasions le président tchèque Vaclav Havel: le dissident n'aspire pas à recevoir des postes officiels ni ne cherche à obtenir des voix. Il ne s'agit pas d'aller s'imposer au public; le dissident ne peut offrir que sa peau". La dissidence comme méthode n'est pas le fait des simples observateurs des faits de monde et des problèmes y afférents. La dissidence comme accès le plus spécifique à la métapolitique comprend une dimension existentielle irrréductible au savoir livresque; elle exige l'action. Mais quelle action? L'action sur LA politique et non sur LE politique. Ce dernier est un objet d'étude qui demeure réservé à la philosophie politique, comme cela fut toujours le cas dans l'histoire".

"El disenso (...) exige la acción" (= "La dissidence (...) exige l'action"). Le concept est clair. Cependant, le point essentiel est que l'action (ou la pratique, comme nous avions l'habitude de dire) transforme la théorie de la dissidence en conflit social, en dissidence-conflit. Et ici, nous devons nous rappeler que le conflit est une régularité métapolitique, quelque chose qui se répète dans l'histoire, et qui implique des conséquences précises. 
D'abord, sur la division sociale du travail, en la modifiant. Deuxièmement, sur l'accomplissement ordonné des fonctions sociales normales, qui, à leur tour, reposent sur une autre régularité métapolitique : la distinction entre institution et mouvement (2). 
Pour donner un exemple, des institutions telles qu'une école, un ministère, une usine, un parlement, ne peuvent survivre à une logique mouvementiste de type assemblée ou référendum. 

Tertium non datur. Soit ce sont des institutions, donc fondées sur une logique hiérarchique-organisationnelle, de type méritocratique, soit ce sont des mouvements, fondés sur une logique démagogique-assemblée, pour ainsi dire égalitaire. Les deux logiques s'opposent, avec des conséquences socialement désastreuses. 
En bref, pour le dire politiquement, les institutions ne peuvent pas être socialistes et libérales en même temps... Elles ne permettent pas de troisième voie... 

Il ne reste alors que la dissidence-théorie et la dissidence-conflit, qui, en tant que régularité métapolitique, nous le répétons, se répète dans le temps. Un désaccord-conflit qui, cependant, respecte, par l'expérience historique, sociologique et métapolitique, la distinction entre institution et mouvement (autre régularité métapolitique). Ce n'est qu'ainsi qu'il est possible de concilier la dissidence (sous ses deux formes) et la division sociale du travail (la forme unique et naturelle du social). 

Par conséquent, le désaccord le plus large possible en théorie, en termes de discours public, doit être flanqué d'un désaccord-conflit plus limité, capable de s'arrêter prudemment, afin de ne pas compromettre les fonctions sociales normales, principalement la division sociale du travail. 

La tâche de comprendre où s'arrêter n'incombe pas, du moins directement, aux intellectuels, qui ne doivent indiquer, comme nous avons essayé de le montrer dans notre article, que les conditions sociologiques, métapolitiques si l'on veut, préalables à l'exercice d'une dissidence bien tempérée, raisonnée, pour ainsi dire. 

La tâche de comprendre puis de traiter la manière d'empêcher les dissensions-conflits de compromettre les fonctions sociales incombe aux hommes politiques. 

Par conséquent, la grande question de savoir comment empêcher les conflits sociaux de se transformer en guerre sociale autodestructrice renvoie à la qualité de la classe politique et plus généralement de la classe dirigeante. Aux élites, du gouvernement et de l'opposition, en somme. 

Il s'agit de questions d'autodiscipline, de prudence, si tant est qu'il faille faire preuve de sagesse, ou du moins de dosage prudent, de la part de l'élite dans son ensemble, d'un médicament, la dissidence, qui, s'il est "prescrit", vendu et consommé à des doses massives, peut empoisonner et tuer...

https://cargambesciametapolitics.altervista.org/alberto-buela-e-il-concetto-di-dissenso/

Une dernière question. La dissidence est-elle une régularité métapolitique ? C'est en termes de dynamique sociologique entre l'institution et le mouvement. En somme, dans chaque dissident, nous voyons un futur défenseur des institutions, puisque tout mouvement est destiné à périr ou à se transformer en institution s'il gagne. La poésie utopique du mouvement, si vous me permettez cette métaphore, est toujours destinée à se transformer en prose institutionnelle. 

Le soi-disant politiquement correct n'est rien d'autre que de la prose libérale, à laquelle s'oppose désormais de la poésie anti-libérale. Elle aussi est destinée à devenir de la prose si elle "gagne".

De toute évidence, le jugement sur la qualité de la poésie et de la prose renvoie, selon les termes d'Augusto Del Noce, à une interprétation de l'histoire contemporaine. 
Et l'interprétation du professeur Buela est probablement différente de la mienne. Il s'agit d'un cas de dissension théorique : des idées différentes, voire opposées, sur la nature du libéralisme et de l'anti-libéralisme. Mais c'est une autre histoire. 

Carlo Gambescia 

Notes:

(1) Par exemple, voir : http://hernandezarregui.blogspot.com/2021/08/metapolitica-despues-de-un cuarto-de.html 

(2) En général, sur les régularités ou constantes métapolitiques, je me réfère à mon "Métapolitique". L'autre regard sur le pouvoir", Edizioni Il Foglio, Piombino (Li) 2009, pgs. 27-37. Plus précisément sur la régularité "Institution-Mouvement" cf. Francesco Alberoni, "Movimento e istituzione", il Mulino, Bologna 1977. Enfin, voir, comme une tentative d'étendre l'analyse métapolitique à la crise actuelle, donc des régularités ou des constantes, mon "Métapolitique du Coronavirus. Un diario pubblico", postface d'Alessandro Litta Modignani et Carlo Pompei, Edizioni Il Foglio, Piombino (Li) 2021.

III.- La "métapolitique du canon" d'Alberto Buela par Carlo Gambescia

Je tiens à remercier Alberto Buela, mon ami argentin, professeur d'université, philosophe de la politique, l'un des fondateurs ou plutôt refondateurs de la métapolitique, en tant que véritable discipline scientifique et académique, je le remercie, comme je le disais, d'avoir généreusement rappelé mon modeste travail dans ce domaine (1). 

Je voudrais lui rendre la pareille en dressant un portrait de lui, avec une attention particulière à ses recherches métapolitiques. "Quiero". Cependant, je voudrais également souligner les différences entre ma pensée et la sienne (2). 

À ce sujet, il faut absolument lire les Ensayos de Disenso (Sobre Metapolítica) (3) de Buela, au moins comme point de départ. 

Pourquoi la métapolitique est-elle importante pour Buela ? D'une part, parce que c'est un système conceptuel qui permet d'étudier la politique (une heuristique), et d'autre part, parce que c'est un mode de pensée qui permet de changer la politique (une action métapolitique).

Il faut dire que cette distinction est fondamentale car elle délimite le champ de la métapolitique comme science de celui de la métapolitique comme pratique, comme action.

Chez Buela, nous pouvons distinguer une autre phase, pour ainsi dire, de synthèse : dans le sens de mettre l'heuristique au service de la transformation politique, de l'action. 
Ce qui - évidemment ce qui suit est mon hypothèse - renvoie à l'utilisation métapolitique de ce qu'un grand sociologue américain, Robert Nisbet, a appelé les concepts fondamentaux de la sociologie (4). Ce sont des concepts qui, comme je le crois, reviennent dans la pensée de Buela : Communauté, Autorité, Statut, Sacré, Aliénation, comme opposés, respectivement, à ceux de Société, Pouvoir, Classe, Transcendant, Intégration. 

La Métapolitique d'Alberto Buela pourrait donc être appelée "Métapolitique du Canon" : je veux parler du canon sociologique, en tant qu'ensemble de valeurs conceptuelles, canoniques, normatives. Ils sont ramenés dans la sphère d'une processualité métapolitique (dialectique) entre théorie et pratique, en vue d'une synthèse. Le résultat, à son tour, d'une dialectique entre Communauté et Société, Autorité et Pouvoir, Statut et Classe, Sacré et Transcendant, Aliénation et Intégration-réalisation. Une dialectique qui, fermant le cercle sociologique de la synthèse, se réfère, comme prévu, à un schéma de base, le canon.

Il est évident que les facteurs contextuels, biographiques et socio-historiques entrent tumultueusement dans la théorie métapolitique de Buela, qui a le charme fou d'un fleuve en crue, et risquent de transformer l'heuristique en herméneutique.

Je pense à son ancien militantisme péroniste, à sa passion pour la philosophie antique et les sciences sociales, et à sa religiosité séculaire, curieusement ouverte au sacré comme au transcendant. Sans oublier sa vision de la politique qui renvoie à une sulfureuse approche révolutionnaire-conservatrice.

En outre, la longue période d'études en France, où Buela a étudié la philosophie et est entré en contact avec des penseurs comme Alain de Benoist, entre autres, a eu une influence considérable sur sa formation. Il voyait, et nous pensons qu'il voit toujours, la métapolitique comme une simple pratique, bien que de manière très brillante. Mais c'est une autre histoire.

En fait, le risque principal pour le chercheur qui s'occupe de métapolitique reste non seulement celui de ne pas distinguer entre théorie et pratique, entre concept et action, entre heuristique et transformation sociale, mais de confondre même les deux niveaux, en mettant l'heuristique au service d'une idée parfois utopique ou mythique de transformation politique et sociale. Transformer l'heuristique cognitive en herméneutique idéologique, comme cela arrive par exemple à un philosophe comme Badiou (5), qui mélange sans ménagement les concepts de révolution et de métapolitique. 

Buela, en revanche, est plus prudent. D'une part, il considère le travail heuristique ou théorique comme préparatoire à la politique, mais d'autre part, il refuse de rompre le fil herméneutique entre la politique, qui est à son tour considérée comme préparatoire à la métapolitique. 

Il s'agit d'une tension qui n'existe sans doute pas seulement dans la pensée de Buela. Parce qu'elle concerne l'ontologie de la connaissance, le rapport entre la pensée et l'action, entre la science et l'interprétation, donc l'herméneutique, en tant que fonction de l'action.

Une condition qui concerne tous les universitaires en tant qu'êtres humains. Et donc compréhensible.

Cependant, au niveau de l'institutionnalisation de la métapolitique, sa reconnaissance impose, pour éviter que la corde cognitive ne se rompe, le respect de deux points fondamentaux.

1) Approfondir l'heuristique ou la théorie du canon, en décomposant en régularités ou constantes, les concepts de Communauté, Autorité, Statut, Sacré, Aliénation et leurs antithèses respectives. C'est-à-dire se concentrer sur ce qui se répète historiquement et sociologiquement, comme, par exemple, la régularité-hégémonie des élites, la régularité-reconstitution du pouvoir, la régularité-ami-ennemi, et autres. La métapolitique, en somme, comme discours cognitif - heuristique - sur les formes politiques, et non sur les contenus, qui sont historiques, et changent de temps en temps, selon des herméneutiques différentes. 

2) Se limiter, au niveau de la pratique, à l'indication de Weber (6), qui est alors un simple conseil pour tout bon politicien, de s'en tenir aux choses telles qu'elles sont, du point de vue des régularités métapolitiques, et non telles qu'elles devraient être du point de vue des différents et fantaisistes évangiles sociaux. 

En bref, la métapolitique comme science des moyens et des fins. Conscient des limites inhérentes aux deux. Le savant métapolitique comme un scientifique et non un fantaisiste, souvent un fanatique, comme c'est le cas de Badiou, des idées. Enfin, le politicien, en tant que connaisseur avisé des régularités ou constantes métapolitiques, donc capable de les mettre en pratique "con juicio".

D'un point de vue disciplinaire et institutionnel, la question fondamentale est que la métapolitique est encore dans son enfance, ou si vous voulez vraiment, dans sa pré-adolescence. Il reste donc encore beaucoup de chemin à parcourir pour en faire une science.

D'où l'importance du travail d'Alberto Buela. Le philosophe argentin, contrairement à d'autres chercheurs, est très clair sur la question de l'institutionnalisation, ainsi que sur l'importante distinction entre métapolitique théorique et pratique.

Il sait très bien que le véritable enjeu n'est pas de ne pas "se salir" avec la politique, mais de faire en sorte, du point de vue du travail intellectuel et scientifique, que la politique prenne acte de ses limites.

En bref, de la distinction, pour reprendre les termes de Gaetano Mosca, entre "ce qui peut arriver [et] ce qui ne peut pas et ne pourra jamais arriver, évitant ainsi que de nombreuses intentions généreuses et de nombreuses bonnes volontés soient dispersées de manière inappropriée, et même dommageable, en voulant atteindre des degrés de perfection sociale qui sont inatteignables" (7). 

Carlo Gambescia

Notes:

(1) Voir : http://hernandezarregui.blogspot.com/2021/08/metapolitica-despues-de-un-cuarto de.html 

(2) Voir Carlo Gambescia, "Metapolitics. L'altro sguardo sul potere", Edizioni Il Foglio, Piombino (LI) 2009.

(3) Alberto Buela, "Ensayos de Disenso (Sobre la metapolítica)", Nuova República Ediciones, Barcelona 1999, en particulier pp. 93-123. Pour un rapide profil bio-bibliographique, cf. 
https://institutodecultura.cudes.org.ar/profesor/alberto-buela/ 

(4) Robert A. Nisbet, "La tradition sociologique", La Nuova Italia, Florence 1977. 

(5) D'Alain Badiou, voir l'ouvrage, véritable pastiche, "Métapolitique", Cronopio, Naples 2001. Pour une critique, je pense serrée, se référer à ma "Métapolitique", citée, pp. 21-27. 

(6) Je me réfère, bien sûr, à la célèbre conférence de Max Weber, "Le travail intellectuel comme profession", note introductive de Delio Cantimori, Einaudi Editore, Turin 1980, en particulier, pp. 35-37. 

(7) Gaetano Mosca, "Eléments de science politique", dans "Ecrits politiques", édité par Giorgio Sola, Utet, Turin 1982, vol. II, p. 1081.

IV.- Commentaire aux remarque de Carlo Gambescia par Alberto Buela

Métapolitique

Depuis des années, avec le sociologue italien Carlo Gambescia, auteur d'un magnifique ouvrage : Metapolítica. L'altro sgurado sul potere, Piombino, Ed. il Foglio, 2009, nous luttons depuis des années pour donner à la métapolitique un traitement académique. Et ainsi libérer la discipline des fantaisistes et des fanatiques qui créent des mythes inconductibles. Parmi ces derniers, nous pouvons sans risque placer Alain Badiou ou Daniel Estulin (russo-argentin).

Et c'est dans le cadre d'un séminaire que nous donnerons en septembre et octobre via Zoom, sur la base de ma publication Metapolítica, después de un cuarto de siglo, que le professeur Gambescia a écrit deux longs articles sur ma pensée par rapport à la discipline : La metapolítica del canon et Le concept de dissidence chez Alberto Buela. Et je vais m'y référer.

La première distingue la métapolitique comme science ou théorie et comme pratique ou action. Et il affirme : "Chez Buela, nous pouvons distinguer une autre phase, pour ainsi dire, de synthèse: dans le sens de mettre l'heuristique au service de la transformation politique, de l'action".

On sait que l'heuristique, dans son sens premier, est considérée comme l'art de l'invention, mais c'est plus proprement une méthode pour faire progresser la connaissance. Ou mieux encore, un ensemble de techniques utiles pour résoudre les problèmes. 

Mais mon heuristique exige une herméneutique, une interprétation valorisante, qui devrait finalement conduire à l'action. C'est-à-dire dans la transformation politique du statu quo existant de la communauté politique.

Et ceci, observe à juste titre Gambescia, est un risque : "dans la théorie métapolitique de Buela, qui a le charme formidable du fleuve en crue, qui court le risque de transformer l'heuristique en herméneutique", car, commente-t-on, on court le risque de cesser de faire de la science pour faire de l'opinion. Pour céder au caprice subjectif du chercheur.
C'est le point crucial du commentaire du sociologue romain : comment faire de la science à partir de l'herméneutique sans tomber dans le subjectivisme ?

Et il le reconnaît: "C'est une tension qui existe sans aucun doute non seulement dans la pensée de Buela. Parce qu'il s'agit de l'ontologie de la connaissance, de la relation entre la pensée et l'action, entre la science et l'interprétation, donc l'herméneutique, en tant que fonction de l'action. Une condition qui touche tous les universitaires en tant qu'êtres humains. Et donc compréhensible. Cependant, au niveau de l'institutionnalisation de la métapolitique, sa reconnaissance nécessite la réalisation de deux points fondamentaux afin d'éviter de rompre la corde cognitive.

1. se concentrer sur ce qui se répète historiquement et sociologiquement : les régularités d'une dialectique entre Communauté et Société, Autorité et Pouvoir, Etat et Classe, Sacré et Transcendant, Aliénation et Intégration.

2. et de s'en tenir aux choses telles qu'elles sont, aux régularités métapolitiques. 
Ces régularités métapolitiques que nous retrouvons aujourd'hui, hic et nunc, dans la tension dialectique entre consensus-dissensus ; droits de l'homme-droits du peuple ; progrès-croissance ; mémoire-histoire ; pensée unique-pensée dissidente ; pluralisme-relativisme ; globalisation-œcuménisme ; multiculturalisme-interculturalisme ; crise-décadence, etc. Ce sont les grandes catégories, l'objet même de la métapolitique. Car ce sont eux qui finissent par conditionner l'action politique des dirigeants ou des élites du moment.

Je voudrais maintenant parler, de façon télégraphique, des rudiments de ce que signifie pour nous l'herméneutique, et pour cela il faut revenir à Frederich Schleiermacher (1768-1834), auteur de la théorie moderne de l'herméneutique en 1805/9/10/19, qui soutient qu'elle est à la fois une théorie de la compréhension et de l'interprétation. Le contexte du discours et de l'auteur doit être pris en compte, et l'interprète doit le partager, en connaissant la langue et son contexte historique et social. Schleiermacher ajoute au texte classique d'Aristote, Peri Hemeneias, l'aspect émotionnel et socio-politique. Il se situe dans la période des Lumières et du Romantisme. Il est le fondateur de l'université de Berlin et le premier idéologue de l'humanisme chrétien.

L'objet de l'herméneutique, dit Schleiermacher, est de comprendre un auteur mieux qu'il ne s'est compris lui-même. Un exemple argentin est celui de notre plus grand métaphysicien, Miguel Ángel Virasoro, avec sa traduction de L'être et le néant de Sartre, qui lui a fait comprendre le Français mieux qu'il ne s'était compris lui-même, selon les propres mots de Sartre.

Il a ainsi inauguré le "cercle herméneutique texte ou contexte-auteur-compréhension", où l'interprète doit se mettre à la place de l'auteur et de son contexte. Pour se mettre au même niveau que lui. Savoir, c'est essentiellement comprendre. Un deuxième cercle herméneutique apparaît alors entre la philosophie, la philologie et le langage.

Le deuxième auteur vers lequel nous devons nous tourner pour nous expliquer l'herméneutique est notre contemporain Hans Georg Gadamer (1900-2002) qui a produit un renouveau de l'herméneutique. Pour comprendre l'herméneutique de Gadamer, nous devons prendre en compte deux éléments principaux : le sens du texte et la vérité du texte.

Par le sens du texte, nous entendons la connaissance scientifique-descriptive que nous avons de tout texte donné. La science, avec ses méthodes historiques et philologiques, nous dit quel est le sens du texte.

Par vérité du texte, nous entendons la connaissance à laquelle l'herméneutique nous conduit.  Nous ne faisons l'herméneutique d'un texte ou d'un contexte que lorsque nous essayons de comprendre la vérité du texte.

Ainsi, celui qui ne voit pas la vérité du texte, pour Gadamer, n'a pas vu son sens. Nous ne comprenons sa signification que lorsque nous avons compris sa vérité. Par exemple : "Il vaut mieux subir une injustice que d'en commettre une" ou "Il vaut mieux vivre dans son propre pays qu'à l'étranger". Quiconque comprend le sens de ce texte ou de ce contexte et n'accepte pas sa vérité a compris son sens ? Il est évident que non. Est-il possible de considérer ce texte ou ce contexte de manière objective, détachée de sa vérité ? Évidemment non, dit Gadamer.

Il y a donc deux critères de vérité dans l'herméneutique dissidente que nous proposons : a) l'évidence, ce qui en soi n'a pas besoin de preuve et qui est là, présent, et qu'il suffit de décrire sous une forme achevée, et b) la vérification intersubjective, pour éviter que notre subjectivité ne nous trompe.

Comme on peut le voir dans tout cela, nous nous inspirons des enseignements de Franz Brentano et de la phénoménologie qu'il a inventée.

La métapolitique, à mon avis, fait cela : elle enquête sur l'art, sur la création, pour résoudre des problèmes qui ne sont pas dans les manuels de philosophie politique, qui sont ceux qui présentent les grandes catégories d'usage actuel, et conclut avec la compréhension de la vérité des problèmes.

En gardant toujours à l'esprit l'observation finale de Gambescia : "s'en tenir aux choses telles qu'elles sont et non telles qu'elles devraient être du point de vue des différents et imaginatifs évangiles sociaux".

En bref, tout comme la métapolitique ne peut pas être une métaphysique de la politique, une erreur de Dilthey, elle ne peut pas non plus être une éthique de la politique. Ce n'est pas non plus une philosophie politique qui traite du "politique", mais plutôt un "au-delà", qui doit être interprété comme un "après" de la politique.

Comme l'affirme avec poésie Monserrat Álvarez du Paraguay : "Avec le terme métapolitique, je veux me référer aux concepts subconscients de la politique. À la recherche, à l'enquête policière, du fondement implicite sous l'épiderme des faits que nous appelons politiques".

Dissidence

En ce qui concerne le deuxième article sur la dissidence, le sociologue Carlo Gambescia commence par déclarer, comme il l'a fait dans la métapolitique : "Le dissentiment qui se divise en théorie et en pratique, en tant que forme de relation (dans le sens de produire des conséquences), est un fait social de grande importance, car il affecte la division sociale du travail"... "il faut distinguer le dissentiment théorique, sur des idées, sans conséquences, comme cela arrive souvent, lorsqu'un argument, même polémique, disparaît dans les brumes du discours public, et le dissentiment pratique, avec des conséquences immédiates, comme dans le cas des travailleurs en grève"...

Et c'est très bien d'un point de vue sociologique, mais comme le dit mon ami Carlos Tonelli, spécialiste du sujet : "la grève (pour suivre son exemple) est sans aucun doute une manifestation de la dissidence ouvrière, mais ce n'est pas une dissidence en soi... Si je tue, je ne suis pas "pratiquement en dissidence" avec l'autre, je fais autre chose, différent de la dissidence, je commets un homicide". L'homicide, la grève, ne sont pas des dissidences pratiques, elles ont une autre nature".

Cette distinction entre dissidence théorique et pratique peut être utile pour la sociologie, mais elle est stérile pour la métapolitique.

Ce n'est pas ce que nous avons l'intention de faire avec la théorie de la dissidence, où nous essayons de la présenter d'un point de vue philosophique comme une dimension existentielle de tout être humain dans l'affirmation et la préférence de soi.

C'est pourquoi nous proposons une herméneutique dissidente comme méthode de métapolitique la plus appropriée. S'il est vrai que cette méthode ne possède pas la rigueur des sciences dures, elle n'est pas exacte, mais je suis convaincu qu'elle est rigoureuse, une caractéristique que les sciences de l'action humaine ne doivent pas perdre de vue. Si l'on se plonge dans l'histoire des sciences, ce n'est rien d'autre qu'une variation de l'endoxa aristotélicienne.

Pour sa part, Gambescia nous accompagne avec son affirmation : "la dissidence-conflit est une régularité métapolitique qui se répète dans l'histoire". "Une autre régularité métapolitique est la distinction entre institution et mouvement". Mais, objecte-t-il, "la dissidence, qui, si elle est "prescrite", vendue et consommée à doses massives, peut empoisonner et tuer..."

Il appelle donc à une dissidence qui respecte l'expérience historique et sociologique, car il ne faut pas oublier que "dans chaque dissident, on peut voir un futur défenseur des institutions".

Carlo Gambescia est un sociologue sérieux et rigoureux qui revendique une méthodologie scientifique aussi éloignée que possible du subjectivisme et de l'idéologie politique. C'est un réaliste politique qui attire mon attention sur le fait que je ne sors pas des voies du raisonnement réfléchi. Et en ce sens, je lui suis très reconnaissant.

V.- Alberto Buela et Carlo Gambescia, une synthèse de la confrontation sur la métapolitique par Carlo Gambescia

Si je devais indiquer un point de connexion entre mes recherches métapolitiques, en tant qu'humble sociologue italien, et celles d'Alberto Buela, brillant philosophe argentin, je ne pourrais le voir que dans la tentative commune de ramener la métapolitique dans le domaine de la recherche scientifique sérieuse.

Pourquoi "ramener" ? Pour la simple raison que dans le débat contemporain - en simplifiant - la métapolitique est soit présentée comme une pompeuse éthique de la politique, parfois même de type religieux, soit réduite à une grossière métapolitique de l'action, et donc mise au service d'une idéologie organisationnelle pure et simple.
Buela, quant à lui, a compris l'importance d'un fondement théorique pour toute discipline qui aspire à être scientifique.

Comment Buela développe-t-il cette intention ?

En introduisant, dans le domaine de la recherche métapolitique, le concept de "pensamiento disidente", basé sur la dissidence herméneutique. Cette approche est soutenue d'une part par l'herméneutique, en tant que lien entre le sens et la vérité dans la recherche métapolitique, et d'autre part par le concept de dissidence, qui s'inspire d'un certain nombre de disjonctions (consensus et dissidence ; droits de l'homme et droits des peuples ; progrès et décroissance ; mémoire et histoire ; pensée unique et pensée dissidente, etc.), à partir de la distinction métapolitique qui renvoie, peu ou prou, à une régularité précise des régularités : celle entre communauté et société.

Dans une certaine mesure, dans sa pensée, la régularité du dissentiment-consentement (qui renvoie à l'heuristique métapolitique : la boîte à outils des régularités), se transforme en un moment herméneutique fondamental. Le sens, donné par l'existence de régularités, donc aussi celui du dissensus-consensus, se transforme du côté du dissensus en dissensus herméneutique.

Le point fondamental, pour éviter que l'idéologie ne devienne vérité et que l'heuristique ne soit une pure et simple technique de contrôle social, reste celui de la recherche de la vérité, qui est bien différente de celle de l'opinion, comme le sait bien Buela, en bon connaisseur d'Aristote.

Mais quelle vérité ?

Eh bien, sur ce point précis, je crois que la vérité poursuivable est celle des faits. Donc autre que la métaphysique. Les faits, au sens de la nature cyclique, si l'on veut répétitive, factuelle des formes métapolitiques, parmi lesquelles la forme-dissolution se distingue comme l'opposé de la forme-consentement : une régularité, si l'on veut une polarité métapolitique, que l'on retrouve tout au long de l'histoire humaine.

Ce qui indique, je le répète, que nous avons affaire à un "fait", à une dynamique immanente, surtout à quelque chose de non transitoire, qui, en termes simples, demeure.
En bref, la dissidence et le consensus ne peuvent être expulsés de l'histoire d'un coup de baguette magique. De toute évidence, le consentement et le désaccord, en termes de contenu, renvoient à des articulations historiques et sociales différentes. Au "contexte" du texte anthropologique, en tant que comportement réel, pour le dire en termes herméneutiques. Un "contexte" qui doit être interprété.

En réalité, l'herméneute, l'interprète, doit être scientifiquement vertueux au point de ne pas superposer ses propres valeurs (en tant que sujet) aux faits étudiés (objet). Cela exige un grand engagement envers l'objectivité.

Laissez-moi vous donner un exemple. Un chercheur qui n'aime pas le monde moderne et ses valeurs, donc qui n'apprécie pas les manières libérales de gérer le consensus par des procédures constitutionnelles précises, pourra parler de consensus géré d'en haut, masqué, donc comme une forme de contrôle social hypocrite, rien de nouveau sous le soleil donc. En revanche, un chercheur qui aime le monde moderne et ses valeurs verra dans la gestion libérale du consentement un pas en avant vers un monde plus civilisé et tolérant. Des progrès, même timides.

On m'a fait remarquer que la grève, qui dans les démocraties industrielles modernes est un mode pratique de dissidence incorporé dans les codes libéraux (mode théorique), n'a rien à voir avec la dissidence réelle (théorique), car pendant la grève, des meurtres sont commis.

Cela peut être vrai dans certains cas, mais un bon herméneute, capable de lier le sens (la boîte à outils, l'heuristique) et la vérité (le factuel, cependant), sait bien que les grèves violentes, et même celles marquées par le meurtre, renvoient à des réalités où les codes libéraux du droit de grève, même si elles sont en vigueur, sont encore loin d'être acceptées dans les esprits comme dans les comportements, tant par les employeurs, qui voient dans le "gréviste" un révolutionnaire à écraser, que par les travailleurs, qui voient dans l'employeur, un exploiteur pur et simple à éliminer par la force.

Si un "mérite" ou un "avantage" fonctionnel peut être attribué au procéduralisme libéral en matière de dissidence, on ne peut nier qu'il est représenté par la transformation de l'ennemi en adversaire. Bien sûr, cela ne se produit pas toujours, et la raison pour laquelle cela ne se produit pas s'explique par les régularités métapolitiques, mais, ceci dit, la tolérance reste une idée régulatrice importante des systèmes libéraux modernes. Ce n'est pas une mince affaire.

Un herméneute, attentif au sens et à la vérité des faits, ne peut manquer d'en tenir compte. Évidemment, cela doit se faire sur la base d'une objectivité rigoureuse, un don dont notre ami Buela ne manque pas.

Max Weber, héritier de l'historicisme allemand et d'une glorieuse tradition herméneutique (également appréciée par Buela), estimait que la tâche des intellectuels, des professeurs en somme, n'était pas de prendre parti pour telle ou telle idéologie, mais de montrer à quiconque l'interrogeait non pas des solutions toutes faites, mais comment "réaliser le sens ultime de son propre travail". Ce passage mérite d'être cité dans son intégralité.
" C'est-à-dire que nous [les professeurs, ndlr] pouvons, ou plutôt devons, vous dire : telle ou telle position pratique peut être déduite avec une cohérence et un sérieux intimes, conformément à son sens, de telle ou telle conception fondamentale du monde [...], mais jamais de telle ou telle autre ". Vous servez ce dieu - pour parler au sens figuré - et vous offensez cet autre dieu, si vous optez pour cette attitude. Car vous arriverez à ces conséquences extrinsèques extrêmes et importantes si vous restez fidèles à vous-mêmes. Ce travail [de clarification des significations ultimes de l'action individuelle en politique, Ndlr] peut, au moins en principe, être fait [par le professeur, Ndlr]. (*).

Or, la dissidence herméneutique, et sur ce point je crois que l'accord avec mon ami Buela est absolu, ne peut pas, et même ne doit pas, ignorer cette précieuse indication wébérienne.

Enfin, et là aussi je crois que Buela est d'accord, le nœud de l'explication métapolitique renvoie à la question de l'intelligibilité des faits. De compréhension, ce qui n'est pas une justification, ou pire encore, de partage. Sur ce point, je me réfère, également sur le plan terminologique, au débat allemand sur l'historicisme (**).

Je parle d'un acte cognitif qui ne dérive pas de l'intuition ou de l'empathie de l'observateur envers le phénomène observé, mais de l'interprétation, donc de l'herméneutique, qui, selon nous, consiste, historiquement, à reconstruire, rationnellement, le monde dans lequel vit l'acteur historique et social étudié. Mais comment ? En recourant à des régularités métapolitiques, en tant que modèles de disposition, dans le sens de la manière dont l'homme est disposé en série, en termes de possibilités de comportement, compte tenu de certaines situations historiques et sociales.

Cela signifie que les régularités métapolitiques sont, au niveau de la métascience, des propositions qui avancent des hypothèses comportementales, en ce sens que - je le répète - dans certaines situations, il est possible, et donc pas nécessairement probable, que les hommes se comportent selon certaines régularités métapolitiques.

Par exemple, il est possible qu'une grève dans le cadre d'une dissidence pratique, liée à une procédure libérale, ne se termine pas par un bain de sang. De même, dans le même contexte, il est tout aussi possible, mais non probable, que les balles soient remplacées par des urnes. Cela renvoie à la régularité de la dissidence-consentement, en la contextualisant toutefois précisément dans une clé herméneutique, une clé qui nous renvoie au constitutionnalisme libéral et à ses principes régulateurs.

Évidemment, ce qui vient d'être dit renvoie à une autre série de problèmes : celui de la relation entre la cause et l'effet dans les actions sociales, qui n'est pas la même que celle des "sciences dures" comme le note Buela ; celui de la relation entre les actions individuelles et l'hétérogénéité des fins collectives ; celui, qui découle de l'observation précédente : de la relation entre les intentions sociales, même les plus nobles, et la misère des résultats finaux. Et ainsi de suite.

Le vrai nœud théorique, si vous voulez le vrai défi de la métapolitique, reste dans le fait que les hommes font l'histoire, donc ils ont recours à des moyens, mais ils font une histoire dont ils ne savent rien, sauf quand elle est faite. Ainsi, même lorsqu'ils font l'histoire sur la base d'intentions, même les plus nobles, et donc en visant certaines fins moralement justifiables, le risque d'obtenir des résultats contraires à ceux poursuivis est toujours possible, voire probable dans de nombreux cas. Certainement en rétrospective.
Pour ne donner que quelques exemples trop familiers, pensez à l'histoire romaine, notamment celle de la République, qui a construit un empire sans le savoir, revendiquant même les valeurs de la République, désormais dépassées par les faits. Ou, autre exemple, l'essor du christianisme, fondé sur le sermon de la montagne et culminant avec la destruction des temples païens.

La métapolitique, un point sur lequel je pense que Buela est d'accord, est une connaissance qui étudie les moyens ainsi que les fins, mais en se distanciant hermétiquement des deux, selon les dictats weberiens.

Ce qui, je le répète, n'est pas une blague ; Weber en était épuisé, même psychiquement. Mais, pour citer les anciens géographes, hic sunt leones. Je dois donc m'arrêter là.
Je tiens à remercier mon ami Alberto Buela pour l'intéressante discussion, qui s'est distinguée, plus par son mérite que par le mien, par un niveau culturel très élevé.
Une comparaison des idées sur la métapolitique qui, je crois, a vu les points d'accord dépasser les points de désaccord ou du moins de critique. Ce qui, précisément par les temps qui courent, n'est pas une mince affaire. Merci Alberto.

Carlo Gambescia

Notes:

(*) Max Weber, "Il lavoro intellettuale come professione", note introductive de Delio Cantimori, Einaudi, Turin 1980, p. 36.

(*) Voir Pietro Rossi, "Lo storicismo tedesco contemporaneo", Einaudi, Turin 1971, 2ème édition, ainsi que le très critique Carlo Antoni, "Dallo storicismo alla sociologia", Sansoni, Florence 1973 (1ère édition, ivi 1940).

 

 

Nations et nationalisme hors d'Europe

Nations et nationalisme hors d'Europe

Leonid Savin

Ex: https://www.geopolitica.ru/article/nacii-i-nacionalizm-za-predelami-evropy

Le non-Occident, tout comme l'Occident, a également développé ses propres concepts de nation et ses idéologies nationalistes. Bien que l'influence de la modernité occidentale soit apparente, il n'était pas rare que les philosophes et les théologiens se réfèrent à leurs prédécesseurs lorsqu'ils tentaient de développer une idéologie authentique. Considérons d'abord quelques concepts dans le monde arabe et parmi les musulmans.

Dans le monde arabo-musulman

Le philosophe arabe Abd al-Rahman al-Kawakibi (ci-contre) a défini le concept de "nation" non pas comme "un groupe de créatures endormies, un ensemble d'esclaves d'un propriétaire usurpateur", mais comme "une communauté de personnes liées par une communauté de race, de langue, de patrie et de droits "(1).

Abd al-Aziz Durie note que le concept de nation arabe présente quatre identités interdépendantes. La première concernait la compréhension réelle, qui reposait à la fois sur des principes ethniques, notamment la structure tribale, et sur le rôle de l'émergence de l'Islam dans l'espace géographique arabe. Les trois autres sont la pensée philosophique, l'œuvre littéraire des écrivains arabes et la conscience populaire.

Duri souligne que l'idée d'une nation arabe distincte est apparue à la fin de la période omeyyade, lorsque l'empire commençait à faire face à des menaces extérieures (2). Comme source de référence, Abd al-Hamid, le secrétaire de Marwan ibn Muhammad, qui dans son essai Ila l-kuttab établit une analogie entre les Omeyyades et l'empire arabe, en disant: "Ne permettez pas qu'un seul brin de l'empire arabe tombe entre les mains d'une clique non arabe" (3).

Al-Tawhidi (m. 1024) a affirmé que les Arabes constituent une nation qui possède des qualités et des vertus particulières (4).

Une compréhension plus détaillée et structurée de la nation a été proposée par Ibn Khaldoun. Selon lui, il doit y avoir plus d'une condition (qu'il s'agisse de la religion ou de l'ethnie) à la base d'une nation. Les facteurs environnementaux ont un impact sur les modes de vie, la couleur de la peau et d'autres caractéristiques physiques sont prises en compte, ainsi que la formation du caractère et diverses habitudes. Ibn Khaldoun montre à travers les exemples de différents peuples de la période préislamique que la disparition d'un Etat ne signifie pas toujours la disparition d'une nation, elle dépend de l'esprit de solidarité (asabiyya) d'une nation (5).

Mais la langue est également importante. Selon Ibn Khaldoun (statue, ci-dessus), on peut ne pas être arabe de souche, mais si on utilise l'arabe, l'appartenance à une nation arabe ne fait aucun doute. Ainsi, il divise les Arabes eux-mêmes en trois groupes: les tribus "perdues" (ba'ida), les Arabes "purs" (ariba) et les Arabes "assimilés" (musta'riba), et note les "adeptes" des Arabes (tabi'a) - qui peuvent tous être appelés Arabes parce qu'ils parlent l'arabe (6).

Le mufti suprême de Russie Ravil Gaynutdin (photo, ci-dessous) écrit que le concept de "nation" pour les musulmans est lié à des termes tels que : 1) shaab, un peuple uni par un territoire, une culture et une langue communs; 2) kabila, une tribu unie par des liens de parenté étroits; et 3) umma, une communauté, un grand groupe de personnes unies par des liens de parenté spirituelle et une doctrine religieuse (7).

Le terme "oumma" est le plus utilisé dans de nombreux pays pour souligner l'unité des musulmans. Toutefois, cette interprétation n'est apparue qu'au XXe siècle. Al-Farabi (m. 950) fait une distinction entre l'umma, qu'il appelle une nation au sens ethnique, et la milla, qui désigne les adeptes d'une religion particulière. Al-Masudi (m. 956) a fait la même distinction (8). C'est ce qu'indique indirectement le terme "nationalité" en turc - milliyet, car il s'agit d'un travestissement de la langue arabe, réalisé à l'époque de l'Empire ottoman, où les sujets n'étaient pas seulement des Turcs, mais aussi des Arabes, des Berbères, des Kurdes, des Slaves et d'autres peuples.

Selon Grigori Kosacz, la culture arabo-musulmane, une identité commune et la psychologie d'un groupe stable peuvent être identifiées comme une nation arabe (al-umma al-arabiyya). Elle se qualifie de communauté éternelle et unie, possédant un espace naturel - la patrie arabe (al-watan al-arabiyya) (9). Cet espace était autrefois uni (ce qui permet de parler de la possibilité de sa re-création) et s'étend de l'océan Atlantique au Golfe.

La patrie arabe n'était pas et n'est pas devenue un seul État, mais les peuples vivant dans les pays de cet espace (il faut distinguer les deux termes "pays" en arabe - bilad - une réalité politique et socioculturelle et al-Qur - une réalité temporaire qui peut être abolie ou éliminée) - sont les peuples de la "nation arabe".

Ainsi, recréer l'unité (al-wahd) des Arabes est la tâche du mouvement national arabe.

À l'époque moderne, l'un des principaux apologistes du nationalisme arabe, considéré comme tel, est un chrétien syrien, Naguib Azouri, qui, en 1905, a publié à Paris un pamphlet, Réveil de la Nation Arabe dans l'Asie Turque, dans lequel il proclamait l'autodétermination du mouvement national arabe et demandait l'indépendance vis-à-vis de l'Empire ottoman. Ces idées ont commencé à se développer dans le contexte du mouvement de libération et ont pris leurs propres caractéristiques dans différentes régions. Dans le contexte du sécularisme du vingtième siècle, l'accent a été mis sur l'identité arabe plutôt que musulmane.

Saty al-Husri, dans son ouvrage de 1950 intitulé L'arabisme avant tout, note: "Arabisme - appartenance à un espace géographique - la "patrie arabe" et référence à la langue arabe comme langue de communication et de compréhension. L'arabisme est au-dessus des restrictions religieuses" (10).

Vision iranienne de la nation

La vision iranienne de la nation a également ses particularités. Avant la révolution islamique, sous le règne du Shah, l'Iran était fortement influencé par les théories scientifiques occidentales, qui représentaient l'école dominante. "Dans la dialectique de confrontation entre l'idéologie intrinsèquement occidentale du nationalisme et le traditionalisme islamique, une nouvelle approche a pris forme, qui s'est exprimée dans les idées de Mortaza Motahhari.... Motahhari voyait la nation comme une communauté en constante évolution. Il nie donc l'existence de tout fondement permanent et immuable, immanent à la nation et formant son "esprit" (11).

L'ayatollah Motahhari (photo, ci-dessus) a construit sa théorie sur l'idée que les Iraniens étaient historiquement inhérents à la "moralité naturelle", mais que la religion zoroastrienne avait échoué, alors l'Islam l'a conquise. Lorsque les Iraniens sont devenus musulmans, cela a contribué au développement des "talents naturels", à l'instauration de la justice sociale et à l'unité spirituelle et sociale du peuple iranien. L'Islam n'a pas supplanté la subjectivité historique et civilisationnelle de la nation iranienne, mais a agi comme l'élément central de cette subjectivité. Si l'on considère la floraison de toutes sortes d'écoles religieuses et philosophiques en Iran après la propagation de l'Islam, y compris les traditions soufies, ainsi que le développement de diverses formes d'art visuel, cette explication est tout à fait logique et rationnelle.

Motahhari a reconnu l'existence de la nation iranienne et a même justifié son exclusivité, mais a donné au concept de nation un contenu qui ne se limitait pas au cadre national, mais qui allait jusqu'au niveau de l'unité de tout l'Islam et même de la solidarité des forces anti-impérialistes dans le monde (12).

Le concept de "retour à soi", selon Motahhari, était une allégorie parfaite de l'éveil national et de la renaissance du peuple iranien lorsqu'il a réalisé qu'il "avait sa propre doctrine et sa propre pensée indépendante et qu'il était capable de se tenir debout et de compter sur sa propre force" (13).

En discutant du "retour à soi", Motahhari utilise des allégories supplémentaires pour définir la situation dans la société iranienne, à savoir la "confusion" ou "l'auto-exclusion" (khodbakhtegi) et la "stupeur" (estesba), qui sont les attitudes psychologiques centrales des Iraniens de la période pré-moderne, apparues sous l'influence du colonialisme occidental. Motahhari note que la pire forme de colonialisme est culturelle (este'mar-e farhangi), où, afin d'obtenir un avantage sur quelqu'un, on lui enlève son individualité ainsi que tout ce qu'il considère comme sien, puis on le force à s'enchanter de ce qui est offert par les colonisateurs" (14).

Outre l'ayatollah Mortaza Motahhari (ci-dessous), les principaux théoriciens de l'identité religieuse et nationale iranienne sont Ali Shariati et Mehdi Bazargan.

Alors que pour Motahhari, un nationalisme modéré et pacifique conduisant à la coopération et aux liens sociaux entre les peuples est compatible avec l'identité nationale irano-islamique (15), Ali Shariati définit la nation et la nationalité par rapport à la culture et voit donc une relation étroite entre ces termes et la religion. Selon cette ligne, au cours des quatorze derniers siècles, les deux histoires de l'Islam et de l'Iran se sont tellement mélangées qu'il est impossible de chercher une identité iranienne sans Islam ou une identité islamique sans une forte présence iranienne en son sein. Selon Shariati, ces deux éléments, Irān-e Eslāmi, constituent l'identité iranienne. Il pense que l'aliénation culturelle et nationale ne peut être surmontée qu'en faisant confiance à la nation iranienne en soutenant sa culture chiite (16).

Au moment critique de la transition entre la chute du Shah et l'établissement de la République islamique, Bazargan a fait remarquer que "confronter l'Islam au nationalisme iranien revient à nous détruire". Nier l'identité iranienne et considérer le nationalisme comme irréligieux fait partie intégrante du mouvement anti-iranien et du travail des anti-révolutionnaires (17).

Arshin Adib-Maghaddam (photo, ci-dessus), professeur d'origine iranienne enseignant à l'université de Londres, utilise le terme "psycho-nationalisme" pour décrire le phénomène de la nation iranienne. En tant que membre de la diaspora ayant grandi en Occident et défendant des idées libérales, il estime que la société a évolué différemment en Iran et en Europe. "En Europe, la nation comme idée à mourir a été inventée dans les laboratoires des Lumières. En Perse, l'idée d'une nation holistique a été institutionnalisée au XVIe siècle par la dynastie des Safavides. Comme dans tout autre pays... La naissance de la soi-disant nation a été tout à fait arbitraire, brutale et pleine de mythes sur les origines et les racines naturelles" (18).

La révolution iranienne était un phénomène hybride. Les révolutionnaires n'étaient pas des nationalistes au sens traditionnel du terme. En fait, le leader de la révolution iranienne, l'ayatollah Khomeini, était contre le nationalisme perse promu par le régime précédent. Pourtant, l'État iranien, tel qu'il a été institutionnalisé après la révolution, n'a pas pu échapper entièrement à l'héritage du psycho-nationalisme dans le pays. La formule politique du pouvoir est restée la même. Il existait une frontière claire entre l'idéologie sanctionnée par l'État et les personnes extérieures à celui-ci. L'État a adopté une position hégémonique sacro-sainte qui exigeait le sacrifice du peuple pour la nation, plus précisément codifié en termes d'"opprimés", d'umma ou d'Iraniens. Les tropes et les métaphores sont passés du nationalisme perse traditionnel du Shah à une coloration plus religieuse, théocratique et explicitement transcendante après la révolution. Mais l'accent mis sur la nation en tant que projet sacré s'est poursuivi, et l'État est resté un idéal sanctionné auquel tous devraient être cognitivement les obligés. C'est du psychonationalisme à tout crin. Mais en même temps, il y a une nuance et une différence par rapport aux situations en Europe et en Amérique du Nord. En Iran, le psycho-nationalisme n'est pas imprégné d'une grammaire systématique du racisme. Cet accent généalogique et biologique sur la différence, qui a été développé dans les laboratoires des Lumières européennes, ne s'est jamais transformé en un mouvement systématique en Perse, notamment parce que la pensée politique et la philosophie musulmanes - à son épicentre idéologique - sont non racistes (19).

Mais le psycho-nationalisme n'est pas une invention exclusivement persane. Selon Adib-Magaddam, contrairement aux études traditionnelles sur le nationalisme, le psycho-nationalisme se concentre sur l'impact cognitif de cette forme de violence mentale et représente la psychologie de la manière dont l'idée de nation est constamment inventée et introjectée dans notre pensée comme quelque chose qui vaut la peine et permet de tuer et de mourir pour elle. C'est par le psycho-nationalisme et le subconscient des sociétés qui y sont sensibles que l'on assiste à une résurgence des mouvements de droite en Europe.

Nationalistes indiens à partir du 19ième siècle

Dans l'Inde du XIXe siècle, les débats sur l'identité et la place de chacun dans le monde étaient nombreux. "Les nationalistes indiens" imaginaient "en effet " la nation, avant tout parce qu'ils voulaient une Inde en tant que pays uni, même dans les limites d'une république moderne.... de telles idées n'avaient jamais existé auparavant" (20).

L'idéologie et la pratique du nationalisme indien ont commencé par l'étude de l'histoire, de la culture et des langues par des militants occidentalisés. Cette étape initiale comprend la création de la Basic Knowledge Acquisition Society à Calcutta par des réformateurs bengalis en 1838. Une figure marquante du mouvement réformiste était Krishna Mohdi Banerjee (illusttration, ci-dessous), un brahmane bengali qui s'est converti au christianisme en signe de protestation. Il a écrit un traité intitulé De la nature et de la signification de la connaissance historique, dans lequel il appelle à la rationalisation de la connaissance historique et à la recherche de moyens pour élever le pays et le peuple.

Maitkhilisharan Gupta (illustration, ci-dessous), dans The Voice of India, publié en 1902, utilise le terme Hindu jati (21). Son texte adopte l'approche traditionnelle des récits épiques avec l'idéalisation du passé, suivie du début du déclin décrit dans le Mahabharata, de la propagation du bouddhisme et du jaïnisme, de l'invasion des "non-aryens" et de l'arrivée des musulmans, après quoi la patrie hindoue a été plongée dans l'obscurité. Le concept de "Jati" a été proposé pour signifier "nation".

L'erreur a été soulignée en 1913 par Bipin Chandra Pal, qui a déclaré que le concept de "nation" n'existait pas dans l'Inde précoloniale (22). En termes d'étymologie, il avait raison, puisque le terme "jati" est une version anglaise déformée de Jaatihi (sanskrit : जातिः), qui signifie descendance, caste ou classe.

Mais en 1909, le Mahatma Gandhi a affirmé que "nous étions une seule nation avant qu'ils (les Britanniques) ne viennent en Inde. Nos ancêtres visionnaires voyaient l'Inde comme un pays indivisible. Ils ont insisté sur le fait que nous devions être une seule nation et, à cette fin, ils ont créé des lieux saints dans différentes parties de l'Inde et ont allumé dans le peuple une idée nationale avec une force sans précédent dans d'autres parties du monde" (23).

Gandhi a utilisé le terme "swaraj". La compréhension du nationalisme indien est donc directement liée au concept de "swaraj", qui peut être traduit par "autonomie". Le swaraj représente "le principe métabolique ainsi que le principe de l'action politique" (24).

Le philosophe indien et l'un des fondateurs du mouvement de libération nationale, Aurobindo Ghosh (photo, ci-dessous), a affirmé que "le nationalisme est apparu au peuple comme une religion...". Le nationalisme vit de la puissance divine qu'il contient... Le nationalisme est immortel car il ne naît pas de l'homme, c'est Dieu qui se manifeste" (25).

Un autre élément important du nationalisme indien est l'Hindutva. Vinayak Damodar Savarkar (illustration, ci-dessous), un idéologue du communalisme hindou, a écrit le livre du même nom alors qu'il était emprisonné en 1923.

Savarkar considérait le concept d'Hindutva comme un ensemble de caractéristiques génériques principales de la "nation" hindoue qu'il construisait, dont l'identité était définie par le territoire, le sang (descendant des Aryens), la culture (sanskrit classique) et la religion (hindouisme) (26). Le sous-continent tout entier, selon Savarkar, est le foyer de la "nation unique" des Aryens védiques.

Madhav Sadavshiv Golwalkar accordait à la religion un rôle encore moins important (malgré l'émergence d'autres religions, il considérait les hindous comme le peuple le plus noble) que Savarkar, mais croyait que les Aryens n'étaient pas venus en Inde, mais étaient une population indigène.

Savarkar et Golwalkar ont tous deux repris les idées de la race aryenne telles qu'elles ont été développées par les orientalistes, les écrivains et les théoriciens européens.

Mais en Inde, les concepts d'une nation hindoue et d'une nation musulmane ont été développés en parallèle (le concept de cette dernière a été activement utilisé dans la création de l'État indépendant du Pakistan). En outre, certains ont insisté sur la priorité de la culture bengalie (comme l'a dit Bonkimchondro Chottopadhyay (photo, ci-dessous), "le génie bengali a brillé de mille feux") (27), jetant ainsi les bases de la création d'un État indépendant, le Bangladesh, et du séparatisme politique dans le Bas-Gange de l'Inde moderne.

En conclusion, il convient de faire une observation importante : pour la plupart des nations du monde, le terme "nation" a une origine étrangère. L'Europe occidentale, où se sont finalement formés la "nation" et le "nationalisme", issus de la philosophie hellénistique et du droit romain, n'est géographiquement qu'une petite péninsule d'Eurasie, mais depuis plusieurs siècles, le monde entier est en possession de ce récit.

Notes:

1 Алиев А. А. «Национальное» и «религиозное» в системе межгосударственных отношений Ирана и Ирака в XX веке. М., 2006, с.79.

2 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness. Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, р. 97.

3 'Abd al-Hamid al-Katib, Ila l-Kuttab, ed. Muhammad Kurd 'Ali in his Rasa'il al-bulagha', 2nd ed. Dar al-kutub al-misriya, Cairo, 1913, p. 221.

4 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness. Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, р. 106.

5 Ibn Khaldun, Muqaddima, Vol. I. Bulaq, Cairo, AH 1247, p. 123.

6 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness.

Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, p. 112.

7 Гайнутдин Р. Ислам и нация // Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания. М.: Культурная революция, 2009, с. 219.

8 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness.

Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, p. 110.

9 Косач Г. Г. Арабский национализм или арабские национализмы: доктрина, этноним, варианты дискурса // Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007, с. 259.

10 Там же, с. 319.

11 Гибадуллин И. Р. Диалектика взаимодействия исламской идеологии и иранского национализма на примере идей аятоллы Мортазы Мотаххари. Нации и национализм в мусульманском мире (на примере Турции, Ирана, Афганистана, Пакистана, этнического Курдистана, соседних стран и регионов). ИВ РАН, Центр изучения стран Ближнего и Среднего Востока, Москва, 2014, с. 16.

12 Там же, с. 17.

13 Motahhari M. On the Islamic Revolution (Peyramoon-e Enghelab-e Eslami), Tehran, Sadra Publications 1993, p. 45.

14 Ibid. pp. 160–161

15 Moṭahhari, Mortażā. Ḵadamāt-e moteqābel-e Eslām wa Irān, 8th ed., Qom, 1978. pp. 62–67.

16 Šariʿati, Ali. Bāzšenāsi-e howiyat-e irāni-eslāmi, Tehran, 1982. рр. 72–73.

17 Bāzargān, Mehdi. “Nahżat-e żedd-e irāni”, in Keyhān, 23 Šahrivar 1359/14 September 1980, cited in Dr. Maḥmud Afšār, “Waḥdat-e melli wa tamā-miyat-e arżi”, Ayanda 6/9-12, 1980, р. 655.

18 Adib-Moghaddam, Arshin. Interview // E-IR, July 26, 2018.

http://www.e-ir.info/2018/07/26/interview-arshin-adib-mog...

19 Arshin Adib-Moghaddam, Psycho-nationalism. Global Thought, Iranian Imaginations. Cambridge University Press, 2017.

20 Ванина Е. Ю. Прошлое во имя будущего. Индийский национализм и история (сер. ХIХ – сер. ХХ века) // Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007, с. 491.

21 Gupta M. Bharat bharati. Chirganv, 1954.

22 Pal B. C. Nationalism and Politics // Life and Works of Lal, Bal and Pal, p. 295.

23 Gandhi M. K. Hind Swaraj // The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi / Ed. R. Iyer. Oxford, 1986. Vol. I, p. 221.

24 Alter, Joseph S. Gandhis Body. Sex, Diet, and the Politics of Nationalism. University of Pennsylvania Press, 2000, p. XI.

25 Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.: Наука, 1982, с. 142.

26 Ванина Е. Ю. Прошлое во имя будущего. Индийский национализм и история (сер. ХIХ – сер. ХХ века) // Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007, с. 512–513.

27 Там же, с. 507.

 

 

Aleksandr Dugin : "Evola, le populisme et la quatrième théorie politique"

Alexandre Douguine: "Evola, le populisme et la quatrième théorie politique"

Entretien recueilli par Andrea Scarabelli (2018)

Source: https://blog.ilgiornale.it/scarabelli/2018/06/25/aleksandr-dugin-evola-il-populismo-e-la-quarta-teoria-politica/

Un des traits de notre époque malheureuse consiste en la facilité avec laquelle on dispense des étiquettes, aux intellectuels comme aux courants et phénomènes politiques. De droite ou de gauche, populiste ou élitiste, progressiste ou conservateur... Mais en réalité, la seule distinction se fait entre les intellectuels du passé et ceux qui préfèrent être des contemporains de l'avenir. Le second groupe (qui n'est pas si nombreux, à vrai dire) est constitué d'esprits nés avec quelques décennies - voire quelques siècles, comme Nietzsche - d'avance sur le calendrier de l'Histoire, avant-gardes d'une réalité sur le point de se déployer bientôt dans sa totalité. L'histoire des grands précurseurs, de ces courts-circuits vivants du Temps, n'a pas encore été écrite. En attendant, il est bon d'apprendre à les reconnaître. La semaine dernière, Alexandre Douguine est venu à Milan pour présenter son ouvrage Poutine contre Poutine, qui vient d'être publié en Italie par AGA. Peu de temps auparavant, le "conseiller de Poutine" (qualification journalistique toujours rejetée au pied levé par l'intéressé) avait publié un monumental ouvrage intitulé La Quatrième théorie politique, aux éditions Nova Europa dans une traduction de Camilla Scarpa et avec une préface de Luca Siniscalco.

Plus qu'un livre, La Quatrième théorie politique est un authentique carrefour du passé, du présent et de l'avenir, qui discute de l'épuisement des catégories de la modernité et des scénarios à venir. Dans l'état actuel des choses, comme nous le disions, Douguine est l'un des rares "contemporains de l'avenir", et ce livre en est la démonstration, l'inversion d'un esprit aigu visant à dépasser les trois théories politiques de la modernité - libéralisme, fascisme et communisme - qui, après avoir enflammé le vingtième siècle, le "siècle des idéologies" par excellence, ont perdu leur force propulsive, se révélant incapables d'interpréter le nouveau.

Nous avons besoin d'une nouvelle herméneutique, de nouvelles pratiques, de nouvelles méthodes: les défis de notre temps l'exigent. Et nous devons nous montrer à la hauteur. C'est de tout cela qu'est née la Quatrième théorie politique, une "mise au rebut" (pour utiliser un terme à la page) des trois théories précédentes, un effort titanesque pour adhérer au Zeitgeist, une vision transversale et non-conformiste capable de combiner Tradition et modernité, universum et pluriversum - une "métaphysique du populisme", comme on peut le lire dans les pages de l'ouvrage. Un livre lié d'une certaine manière à la réalité historique et "destinale" de la Russie, mais aussi un manifeste pour un monde multipolaire, multidimensionnel, complètement contraire à celui, monothéiste, rêvé par les mondialistes et les globalistes et opposé au "racisme historiographique" qui voit dans la modernité le sommet suprême de l'évolution humaine.

Ceux qui recherchent des recettes faciles peuvent oublier ce travail car ce livre n'est pas pour eux. La Quatrième théorie politique n'est pas une doctrine, mais avant tout une méthode, une vision du monde. Il ne s'agit pas d'une idéologie, mais d'une métaphysique de l'histoire, allergique au militantisme comme fin en soi, tant à la mode aujourd'hui, et partisan d'un changement avant tout interne. La preuve en est, entre autres, la présence d'une série d'auteurs impolitiques (dans le sens donné par Thomas Mann) et non-alignés, parmi lesquels se distingue, dès les premières pages, Julius Evola, une vieille passion de Douguine, qui a fait il y a quelques années une analyse "de gauche" de ses idées. Pour ce qui concerne le philosophe romain, je suis allé interviewer Douguine avec Luca Siniscalco, lui demandant comment il a connu ses œuvres, et quel est le premier livre d'Evola qu'il a lu.

Et maintenant, donnons la parole à Douguine.

J'ai appris à connaître Evola par certains de mes professeurs et amis russes, qui avaient à leur tour découvert la pensée traditionaliste dans les années 1960. Je n'étais alors qu'un enfant. Au début des années 1980, je suis entré en contact avec un tout petit groupe, pratiquement inexistant en Russie, inconnu des milieux officiels et composé uniquement de dissidents. Ils étaient la minorité de la minorité, à un niveau presque infinitésimal. Comme dans le sens de Guénon, qui établit une différence entre infinitésimal et inexistant, n'est-ce pas ?

Dans les Principes du calcul infinitésimal, qui ont également été publiés en italien...

Certainement. Ils avaient une portée infinitésimale, mais ils existaient quand même. Plus tard, je suis tombé sur l'impérialisme païen, dans sa version allemande, Heidnischer Imperialismus. J'ai été tellement impressionné par ce travail que j'ai décidé de le traduire immédiatement en russe. C'était une rencontre cruciale, je dirais même radicale. L'univers décrit par Evola contenait le meilleur système idéal que j'avais jamais rencontré. À l'époque, je ne comprenais pas pourquoi: je venais d'une famille communiste, normale, de la classe moyenne, et pourtant j'avais le sentiment d'appartenir à l'univers décrit par Evola plus qu'à celui dans lequel je vivais. C'était une certitude sans aucune sorte de fondement. En même temps, j'eus l'occasion d'éditer la traduction de plusieurs livres de René Guénon à partir du français. Eh bien, depuis lors - c'était au début des années 1980 - je me considère comme un traditionaliste, et rien n'a essentiellement changé jusqu'à présent. J'appartiens à cet univers, à toutes fins utiles.

Quelles œuvres d'Evola avez-vous lues depuis lors ?

Chevaucher le Tigre, suivi de Révolte contre le monde moderne. Et puis tout le reste : la Tradition hermétique, le Mystère du Graal, la Métaphysique du sexe, les Hommes au milieu des ruines...

Quelle est votre œuvre préférée d'Evola ?

Les oeuvres d'Evola sont toutes très importantes, mais ma préférée reste Chevaucher le Tigre. Ce livre a eu une influence métaphysique fondamentale sur moi, notamment avec le concept de l'Homme différencié, qui est obligé de vivre dans la modernité tout en appartenant à un monde différent. C'est précisément à partir de cette idée que j'ai développé mes analyses du Sujet radical, c'est-à-dire de l'homme de la Tradition jeté dans un monde sans Tradition. Comment est-il possible pour un tel type humain, me suis-je demandé, de vivre dans un monde où la Tradition n'est pas présente, c'est-à-dire sans avoir reçu aucune sorte de tradition ? Eh bien, c'est là que surgit le sujet radical, qui ne s'éveille pas quand le feu du sacré est allumé, mais quand il ne trouve rien en dehors de lui qui soit lié à la Tradition.

Dans quel sens ?

L'essence de la vérité est sacrée. Aujourd'hui, le néant domine, mais il n'est pas possible que le néant existe. Le néant n'est qu'une forme extérieure, à l'intérieur de laquelle brûle le sacré. C'est précisément lorsque la transmission régulière des formes du sacré est rompue qu'apparaît ce que j'appelle le sujet radical. Et nous revenons ici à l'Homme différencié, qui est peut-être encore plus important aujourd'hui que la Tradition elle-même. Peut-être la Tradition a-t-elle disparu précisément pour laisser la place au Sujet radical. De ce point de vue, paradoxalement, le traditionalisme est aujourd'hui plus important que la Tradition elle-même. Toutes ces idées, déduites de Chevaucher le Tigre, n'impliquent évidemment pas la restauration de ce qui était, mais la découverte d'aspects qui n'existaient même pas dans le passé.

Il ne s'agit donc pas d'un simple conservatisme.

Pas du tout. Nous ne voulons pas restaurer quoi que ce soit, mais revenir à l'Éternel, qui est toujours frais, toujours nouveau : ce retour est donc un mouvement vers l'avant, et non vers l'arrière. Le Sujet radical, en outre, se manifeste entre un cycle qui se termine et un cycle qui naît. Cet espace liminal est plus important que tout ce qui vient avant et que tout ce qui viendra après. Nous pourrions utiliser une image tirée de la doctrine traditionnelle des "quatre cycles", des quatre âges (d'or, d'argent, de bronze et de fer), répandue dans des traditions très différentes: la restauration de l'âge d'or, de ce point de vue, est moins importante que l'espace entre la fin de l'âge de fer et le début de l'âge d'or lui-même. Qui est l'espace dans lequel nous vivons. Tous ces aspects, pour revenir à Evola, sont à mon avis implicites dans son idée d'Homme différencié.

Votre livre La Quatrième Théorie politique a récemment été publié en Italie. Le sujet appelé à cette nouvelle métaphysique de l'histoire est le Dasein, l'être-là dont parlait Martin Heidegger. Y a-t-il un écho du Sujet radical dans le Dasein ?

Jusqu'à un certain point. Le Dasein n'est en fait pas le Sujet radical, mais, comme on l'a dit, cette terminologie philosophique remonte à Heidegger. D'ailleurs, je pense qu'Evola n'a pas très bien compris Heidegger. Dans Chevaucher le Tigre, il porte sur lui un jugement superficiel: Heidegger est plus intéressant et plus profond. J'ai étudié sa pensée pendant des années, écrivant quatre livres sur lui. La chose importante à propos du Dasein est qu'il décrit l'homme non pas comme une entité donnée. Nous pensons habituellement à l'homme en utilisant des catégories telles que l'individu, la classe, la société, la nation, mais ce ne sont que des formes secondaires. Si nous voulons définir l'homme à sa racine la plus profonde, le Dasein est ce qui reste lorsque nous le libérons de toutes ces préconceptions culturelles. Ce n'est pas très facile à comprendre: il faut procéder à une destruction radicale - ou à une déconstruction - de tous les aspects socioculturels, historiques, religieux (voire traditionnels) attribués à l'homme. Le Dasein ne correspond à aucune des définitions de l'homme. Ce n'est pas un individu, ce n'est pas un collectif, ce n'est pas non plus une âme, un esprit ou un corps: tout cela est secondaire. Il s'agit plutôt d'une pure présence de l'intellect, qui ne s'ouvre que lorsque nous sommes confrontés à la mort.

Cet être-à-la-mort dont parle Heidegger...

On ne peut pas parler du Dasein sans une confrontation avec la mort. À ce moment-là, il n'y a plus de noms, plus d'individus: c'est alors que s'ouvre l'essence du Dasein. Il est nécessaire, comme le propose Heidegger, de repenser tous les concepts du politique, de la société, de la philosophie, de la culture et des relations avec la nature, à partir de cette expérience radicale et existentielle, de ce moment de pensée. C'est seulement sur la base de cet espace existentiel libre de tout le reste qu'il est possible de reconstruire une ontologie scientifique, une ontologie politique, une ontologie socioculturelle... Mais toujours et seulement sur la base de cet éveil existentiel. Et cet éveil n'est pas une idée transcendante, mais une expérience immanente, qui doit redevenir la racine de la politique.

Dans la Quatrième théorie politique, vous avez également interprété le concept de peuple à la lumière du Dasein...

Le Dasein, à toutes fins utiles, est le peuple. Sans le peuple, aucune entité pensante ne peut exister. Le peuple assure en effet une langue, une histoire, un espace et un temps. Tout. A la réflexion, le Dasein devient des personnes. Je ne fais pas référence au concept de collectivité, qui n'est qu'une collection d'individus. En dehors du peuple, nous ne sommes rien. Et le peuple n'existe que comme Dasein, ni individuellement ni collectivement. C'est une manière existentielle de comprendre le peuple, qui s'oppose aux théories des libéraux, avec leur idée vide et insignifiante de l'individu; aux théories des communistes, basées sur les classes et les collectivités, concepts également vides qui ne s'opposent en rien aux libéraux, puisque ce type de collectivité n'est qu'une agglomération d'atomes individuels, comme nous l'avons déjà dit; et, enfin, aux théories des nationalistes, qui se réfèrent au concept d'État-nation, autre idée bourgeoise antithétique de l'Empire et de l'idée du Sacré. Evola, dans ce sens, a fait une critique très radicale du nationalisme. Les versions libérales, communistes et nationalistes sont toutes des tentatives désuètes d'interpréter le sujet de la politique.

Ce sont les trois théories politiques que la Quatrième théorie politique va mettre en avant....

C'est ainsi que nous arrivons au Dasein, le sujet de la Quatrième théorie politique. Elle ne peut se passer du peuple: il est en effet impossible de renoncer à la langue, à l'histoire, à une certaine mentalité... Il est impossible de penser sans une langue, n'est-ce pas ? La mienne est une vision métaphysique de l'intellect et de la linguistique, de l'histoire et de la société. Sur la base de tout cela, en renonçant aux trois théories politiques de la modernité - communisme, nationalisme et libéralisme - nous devons construire une nouvelle vision du monde, une politique au sens existentiel capable de répondre à tous les défis du présent : notre relation avec les autres, le genre, l'idée d'un monde multipolaire... Nous devons repenser tout cela en dehors de la modernité occidentale. Or, c'est précisément en comparant cette construction théorique et les trois régimes de la modernité occidentale que la Quatrième théorie politique est née.

Avez-vous vu cette théorie s'incarner dans une forme politique actuelle ?

Le chiisme moderne est une expression, dans la sphère islamique, de la Quatrième théorie politique. Mon livre a été traduit en persan, et on m'a fait remarquer qu'il traitait de la politique iranienne... ! Qui en fait n'est ni communiste, ni libérale, ni nationaliste. Je crois que le soi-disant "populisme" - y compris le populisme italien - est une forme de la Quatrième théorie politique. Même les populistes ne sont pas fascistes ou communistes, et ils sont profondément antilibéraux. Le populisme est une réaction existentielle des peuples, qui ne sont évidemment pas morts, comme le voudraient les libéraux, les mondialistes et les globalistes. Ce sont tous des exercices préparatoires à la Quatrième théorie politique - qui pourrait être définie comme une forme de populisme intégral. Ni de droite ni de gauche, naturellement doté de sympathies pour la justice sociale et l'ordre moral. De ce point de vue, la quatrième théorie politique est la métaphysique du populisme.

Pourtant, les aspects métapolitiques du soi-disant "populisme" sont passés inaperçus en Italie...

Le populisme est étiqueté de droite - fasciste, national-socialiste - ou de gauche - communiste, maoïste, trotskiste... Mais l'anticommunisme et l'antifascisme ne sont que des tentatives de diviser le peuple. Le populisme propose d'abandonner les deux, ainsi que les dogmes du nationalisme et du communisme, en unissant les forces populaires - droite et gauche - pour réaliser un populisme intégral, en faisant un front commun contre les libéraux, les mondialistes, les globalistes, les derniers vestiges du dernier cycle de l'Occident. Je suis convaincu que les mondialistes d'aujourd'hui sont les pires - pires que les fascistes ainsi que les communistes. Une révolution contre eux sera la dernière mission eschatologique de l'Occident. Le peuple va tenter une résistance organique, existentielle. La Quatrième théorie politique ouvre en outre la voie à la récupération de tout ce qui n'est ni moderne ni occidental: le pré-moderne, le post-moderne, l'anti-moderne, l'Asie, la tradition romaine, le christianisme orthodoxe, la Grèce, l'Islam. La modernité occidentale est la combinaison de tout ce qu'il y a de plus négatif, les Soros, les mondialistes, les libéraux... Mettre fin au libéralisme signifiera vaincre tout ce qui est néfaste en Occident. Il s'agit d'une lutte eschatologique, évidemment : et c'est là que la Quatrième théorie politique rejoint le traditionalisme. Toujours, cela va sans dire, avec un œil ouvert sur l'avenir.

Pour revenir à ce qui a été dit précédemment, le Dasein et le Sujet radical sont-ils donc différents ?

Ils sont similaires, mais je ne pense pas qu'il soit possible d'établir une identité. Ce sont des concepts nés dans des contextes différents. J'ai écrit un livre sur le sujet radical et son double - au sens que lui donnait Antonin Artaud, dans Le théâtre et son double. Pour moi, le sujet radical est une manière d'être contre le monde moderne, sans raison particulière, sans être aristocrate ou chrétien... Bref, sans avoir un quelconque contact avec une Tradition vivante. Eh bien, c'est le moment de la forme concrète et opératoire du Sujet radical, qui s'ouvre immédiatement à la Tradition, en étant une forme de celle-ci. Mais c'est une révolte qui ne vient pas de l'extérieur, mais de l'intérieur. Il s'agit évidemment d'une forme très particulière de métaphysique.

Une métaphysique intérieure, pour ainsi dire...

C'est l'homme différencié, précisément. Pas en tant que comte ou baron, ni en tant que chrétien, païen, soufi ou quoi que ce soit de ce genre. L'Occident n'a rien de tout cela : c'est pourquoi, comme le prétend Evola, il arrivera le premier à la renaissance, à la restauration, au nouveau cycle, que l'Orient. L'Occident est maintenant au fond du gouffre. Mais c'est là que le sujet radical renaîtra.

Le livre sur le sujet radical est évidemment en russe...

Bien sûr.

Il devrait être traduit...

Je pense que la seule langue, la seule culture qui pourrait le comprendre est l'italienne. La culture d'Evola, la langue dans laquelle Chevaucher le Tigre a été écrit, une culture qui possède un profond savoir traditionnel. Les Anglais ne connaissent pas du tout Evola. En France, il n'est considéré que comme l'un des nombreux disciples de Guénon, ou réduit au fascisme. Par conséquent, ils ne seraient pas en mesure de comprendre mon livre. Ce serait une excellente idée de le traduire en italien.

La Quatrième théorie politique critique l'Individu absolu d'Evola - précisant également que cette expression, au sens traditionnel, peut se référer à l'atman hindou. A votre avis, comment s'est opéré le passage d'Evola de l'Individu absolu aux grands espaces de la Tradition ?

Je pense qu'il s'agit simplement d'une question de terminologie. Je ne critique pas le concept de l'Individu absolu d'Evola, mais celui de l'individu, qui est un concept relatif par définition. L'expression "individu absolu" dépasse l'individualisme en soi. Je pense donc qu'il s'agit d'une simple question linguistique. La théorie d'Evola est mieux comprise, à mon avis, en recourant au concept de Personne, plutôt que d'individu. La personne est une forme qui peut être absolue ou relative, mais qui est toujours liée aux relations avec les autres - horizontalement ou verticalement, elle est toujours l'intersection de différentes relations. La Personne Absolue est donc la forme de l'Absolu personnifié. C'est l'idée traditionnelle de Selbst. Martin Heidegger parle par exemple du Selbst du Dasein: il s'agit précisément de l'individu absolu - ou sujet radical. On peut le comparer au Param Atman, qui est au centre de tout, même lorsqu'il n'est pas le centre, même en l'absence de symétrie pour lui donner une forme. Pour avoir un centre, nous devons en effet être en présence d'une figure qui le présuppose. Mais dans un monde postmoderne et rhizomatique, le centre est absent: le sujet radical est toujours le centre, même là où il n'est pas possible d'en avoir un. Il s'agit d'une forme de transcendance immanente.

Il y a quelques années, vous avez développé une lecture intéressante d'Evola, pour ainsi dire "vu de gauche". Pouvez-vous expliquer brièvement de quoi il s'agit ?

C'était une petite provocation qui soulevait une question très sérieuse: il n'est pas possible de lire Evola comme le font beaucoup de petits-bourgeois et de conservateurs. Evola n'appartient pas à la droite économique: il est contre le monde moderne. Et le monde moderne peut être de gauche comme de droite. C'est une révolte absolue contre le monde qui nous entoure, contre le statu quo, une révolte incompatible avec le conservatisme de droite, le grand capital, la bourgeoisie, la xénophobie, toutes les positions qui résument le conformisme petit-bourgeois. Evola nous invite à nous engager dans un combat absolu, celui de la vérité. Ceux qui n'acceptent pas cette invitation défendent en fait le monde moderne. Il n'est pas possible d'être un traditionaliste et d'accepter les formes de l'occidentalisme moderne, le capitalisme, le libéralisme et le conservatisme. C'est pourquoi j'ai voulu souligner que la pensée d'Evola est révolutionnaire, conduisant à une révolte avec, en ce sens, une âme " de gauche ", visant à détruire tous les principes du statu quo. Le vôtre pourrait être, pour ainsi dire, un "anarchisme de droite", développé précisément dans Chevaucher le Tigre.

Dans cet essai, vous avez également réfléchi à l'interprétation "traditionnelle" des relations entre les travailleurs et la bourgeoisie...

Je crois que la défense par Evola et Guénon de la bourgeoisie contre le prolétariat est une erreur liée à l'application de la théorie qui voit quatre castes dans les sociétés indo-européennes. La première était sacerdotale et la seconde guerrière, du kshatrya: bien que, contrairement à Evola et Guénon, je sois convaincu que la troisième caste doit être identifiée à celle des paysans. Georges Dumézil a montré que dans la tradition indo-européenne, il y a trois castes et non quatre. Si c'est le cas, alors la bourgeoisie n'est même pas une caste, mais un groupe de paysans incapables de vivre dans les champs et qui ont déménagé dans les villes. Les plus honnêtes sont devenus des prolétaires; les pires sont devenus des capitalistes. La bourgeoisie devient ainsi une caste qui rassemble les pires guerriers, qui ont peur de se battre, et les paysans qui ne veulent pas travailler. C'était l'union des pires individus de toutes les castes. C'est pourquoi il ne faut pas défendre la bourgeoisie, car elle n'est pas une véritable caste indo-européenne. En haïssant les prêtres, les guerriers et les paysans, elle a créé une réalité défavorable à toutes les castes traditionnelles indo-européennes. Il est intéressant de noter que la révolution socialiste - le communisme soviétique - a d'abord été orientée contre la bourgeoisie, et pas tellement contre les guerriers, les prêtres ou les paysans. Je pense donc qu'il est possible de concevoir, pour ainsi dire, un socialisme - ou un communisme - indo-européen qui s'oppose complètement à la bourgeoisie, qui ne représente en aucun cas la Tradition. Cette analyse n'est pas une critique d'Evola, qui détestait la bourgeoisie, le statu quo et le monde moderne, mais plutôt une correction et une intégration de sa théorie.

Comment se présente alors l'Evola anti-bourgeois "vu de gauche" ?

Si aujourd'hui la bourgeoisie est l'ennemi absolu, tout ce qui n'est pas moderne, occidental et bourgeois, est de notre côté: les Chinois, les Russes, les Africains, les Arabes, tous les Occidentaux qui s'opposent au libéralisme. Cette dernière, en effet, est la pire cristallisation de l'âge des ténèbres dont parlaient les doctrines traditionnelles. Dans cette perspective, l'anti-moderne et anti-libéral Evola est un révolutionnaire total. On pourrait répéter à propos d'Evola ce que René Alleau a dit de Guénon en le qualifiant de "penseur le plus radical et le plus révolutionnaire de Marx". Il l'est bien plus que ces traditionalistes qui se vivent comme des bourgeois, se limitant à une lecture stérile et improductive de la pensée de la Tradition. Ce sont les traîtres à la Tradition: si c'est le cas, je préfère les anarchistes. Je crois que l'ordre bourgeois doit être détruit. Ma thèse est une conséquence logique des positions évolienne et traditionaliste.

Et comment se rapporte-t-elle à la Quatrième théorie politique ?

La Quatrième théorie politique propose la même chose, de manière plus académique, avec la déconstruction du libéralisme, de l'eurocentrisme et du modernisme. Il ne s'agit pas d'un dogme, mais d'une invitation à exercer la réflexion et la critique. Certains proposent de trouver un nom à cette théorie. Il est inutile de le faire: il délimitera un espace conceptuel qui trouvera son propre nom à un moment ultérieur, en temps voulu. Mais dès aujourd'hui, il est possible de travailler avec ce concept, en préparant le terrain pour sa manifestation. Les Iraniens, comme les Chinois, peuvent voir dans leur configuration politique une manifestation historique de la Quatrième théorie politique. C'est une invitation ouverte. C'est le côté faible mais aussi le côté fort de l'expression "Quatrième théorie politique". Je tiens à souligner qu'il ne s'agit pas d'une mascarade de la troisième théorie politique - du fascisme - mais d'un paradigme réellement alternatif aux trois premiers. Le fascisme, le communisme et le libéralisme sont pleinement imprégnés de modernité. Je critique le fascisme dans ses aspects bourgeois, racistes et nationalistes. La Quatrième théorie politique ouvre un autre espace conceptuel. Le problème est que presque tout ce que nous continuons à penser appartient à l'héritage des trois premières théories politiques. Une grande purification intérieure est nécessaire pour développer fructueusement le traditionalisme et en même temps la Quatrième théorie politique, qui est la forme logique d'un certain développement de certains aspects du traditionalisme lui-même.

La dyade droite-gauche face à la métaphysique du populisme

Israël Lira:

La dyade droite-gauche face à la métaphysique du populisme

Ex: http://novaresistencia.org/2021/08/07/a-diade-direita-esquerda-perante-a-metafisica-do-populismo/

Les meilleurs analystes politiques ont déjà compris que la distinction droite/gauche est obsolète. Dans la pratique, il s'est toujours agi d'une simplification artificielle, mais aujourd'hui encore, cette simplification ne permet plus de penser la politique contemporaine. Nous vivons à l'ère du populisme, dans laquelle des leaders patriotes (ou du moins ceux qui ont un discours patriotique) dotés d'une relation personnelle avec les masses affrontent des institutions politiques alignées sur la promotion du mondialisme.

La droite et la gauche sont des catégories construites artificiellement par convention sociale pour désigner des communautés politiques aux traits convergents ou analogues sur une idée névralgique référentielle minimale qui permet d'identifier des personnes, des systèmes de pensée et des mouvements dans un espace politique. Définir l'espace politique comme "la zone de conflit politique qui sous-tend la relation entre les électeurs et les partis dans un système politique donné à un certain moment historique. Tout système politique est caractérisé par un certain nombre de conflits : conflits sur la répartition des revenus, sur l'intervention de l'État dans l'économie, sur les relations entre l'État et l'Église, ou encore conflits de nature linguistique, ethnique, etc." (Bobbio, 1998:530).

En général, la dynamique de la dyade gauche-droite, en tant que simplification uninominale, a généralement été considérée comme étant caractérisée par une ambivalence inhérente, c'est-à-dire qu'elle varie en fonction de l'accord mutuel (exprimé ou tacite) du moment sociopolitique, comme la raison principale pour soutenir - à un niveau familier - sa nature dépassée en ce qui concerne la tentative de refléter, de manière fiable, les phénomènes politiques contemporains. Dans ce sens :

    "Des doctrines très différentes les unes des autres sont couvertes par les bannières respectives de la gauche et de la droite. Du moins, s'il existait entre ces doctrines un élément commun fixe et permanent, qui permettrait de les opposer sous des appellations différentes, nous pourrions encore parler avec convenance et dire qu'elles représentent des concepts différents. Rien de fixe et de permanent, cependant, ne caractérise la droite et la gauche. Le christianisme primitif d'aujourd'hui pourrait être qualifié de gauche par rapport à l'ordre hégémonique de l'antiquité païenne ; le même christianisme serait de droite face à la rébellion de la Réforme et à l'humanisme qui a surgi au début de l'histoire moderne. Le libéralisme révolutionnaire et de gauche de 89 est aujourd'hui une attitude bourgeoise et de droite si on le confronte aux mouvements épileptiques du communisme bolchevique" (Pico, 1928 : 103).

Il est vrai que cette ambiguïté dénotée est évidente, cependant, ce n'est pas la raison pour laquelle l'allusion est caduque ou non dans son plein sens, comme nous le verrons plus loin, car indépendamment de cette apparente entropie incohérente avec laquelle la dyade nous est montrée dans différents scénarios, il est possible d'identifier cette idée névralgique référentielle minimale, qui nous permet, jusqu'à aujourd'hui, de continuer à parler de gauche et de droite.

Cette idée découle de la praxis historique des acteurs dont l'action politique a donné un sens aux secteurs respectifs dans l'espace politique, et qui s'est projetée (avec les nuances du cas) dans le temps et dans la forme au cours des deux derniers siècles. De la droite comme la communauté politique qui se caractérise par la défense du maintien d'un statu quo ou d'un ordre des choses (un système sociopolitique, économique ou moral) avec des changements minimes ; et de la gauche comme le changement profond des structures qui sous-tendent cet ordre des choses. Dans la même veine :

    " La gauche représente une réaction contre toute tentative de stabilité ou de fixité ; un renouvellement des formes qui cherchent à s'opposer au courant destructeur du temps. En revanche, nous devons comprendre le sens du mot droit (...) de l'homme de droite et celui de l'homme de gauche. Le premier est attaché au présent ou au passé proche dans la mesure où il est présent ou passé proche ; le second juge le futur comme bon pour la simple raison qu'il est nouveau. Une attitude instinctive ou sentimentale, simple expression d'un tempérament primaire, est ensuite décorée par l'apparition de doctrines raisonnées qui scellent la différenciation doctrinale de l'instinct" (Pico, 1928:104).

Ce sont les approches qui, pour certains, soutiennent que la dyade, bien que non dénuée de problèmes inhérents à sa nature ductile, reste utile pour la représentation graphique, en termes généraux, des dynamiques politiques actuelles. C'est la position de Norberto Bobbio (1998) et de Giovanni Sartori (2005).

Mais que se passe-t-il lorsque la population mondiale (et le Pérou n'y est pas étranger) se sent de plus en plus éloignée des politiciens et des partis, et plus proche de sa famille, de ses amis, de ses collègues de travail et de ses clients comme moyen de construire des opinions politiques, s'éloignant ainsi des partis de gauche et de droite. C'est la véritable raison pour laquelle nous avons actuellement des positions contradictoires sur la question de savoir si cette dyade reste fiable pour la catégorisation des programmes et propositions politiques, ainsi que sur la position de penseurs tels qu'Alberto Buela, Diego Fusaro et Aleksander Dugin. Il s'agit d'un fait symptomatique, lorsque la population exige des politiciens de gauche la justice sociale et la défense des droits des travailleurs, mais obtient la défense des droits des LGBT, du féminisme radical, de l'avortement et de l'euthanasie sans restriction ; ou exige des politiciens de droite l'ordre et la stabilité, mais obtient la corruption, le marchandage et des politiques économiques au bénéfice exclusif des grandes entreprises. En d'autres termes, il existe une rupture entre ce que l'électorat attend des hommes politiques en fonction de leur position dans l'espace politique, et la réalité politique où il semble que (malgré des fractions dissidentes) la gauche et la droite se soient libéralisées. À cet égard, le penseur russe Alexandre Douguine (14.12. 2019) identifie la situation comme la décomposition structurelle des gauches et des droits, dans le sens où il y a eu une dissociation entre la droite et la gauche en ce qui concerne leurs récits économiques et politiques, l'aspect économique primant à droite (au détriment de la défense des valeurs et traditions populaires comme principes politiques), et l'aspect politique à gauche (au détriment de l'aspect économique de classe en faveur des travailleurs), et c'est précisément cette perturbation qui crée le sentiment d'identité ou de similitude entre la gauche et la droite.

C'est cette situation qui a jeté les bases de l'émergence de ce que l'on appelle le phénomène du populisme contemporain en tant que distanciation progressive des masses populaires par rapport à la dyade gauche-droite et leur rapprochement avec des alternatives considérées comme périphériques à cette dyade (ce qui explique la validité et la montée des options messianiques (a), nationalistes (b) et conservatrices (c) dans la politique péruvienne, comme l'ethnocacerismo a.1 (photo, ci-desous), le FREPAP a.2, l'Unión por el Perú b.1, le RUNA b.2, le Perú Libre b.3 et la Renovación Popular c.1, pour ne citer que quelques exemples concrets). À cet égard :

    "Le populisme se situe dans l'espace idéologique où se rencontrent la lutte des travailleurs contre les capitalistes, oubliée par la gauche libérale, et la défense et la lutte pour les valeurs traditionnelles, oubliée par la droite libérale. (...)

...George Bernanos a dit que si la bourgeoisie est de gauche et de droite, le peuple ne l'est pas. Le peuple est entièrement le peuple, ils sont inséparables. Le peuple veut la justice sociale et les valeurs traditionnelles. Le peuple ne se soucie pas de savoir si cela est cohérent ou correspond aux idéologies dominantes de la gauche ou de la droite. Le peuple veut une société fondée sur les principes de la justice et il veut préserver son identité et ses traditions, ses institutions..." (Dugin, 14.12.2001). 

Cependant, Douguine lui-même affirme l'existence de populismes de droite et de gauche (ce qui nous amène à affirmer que nous sommes dans une phase de transition et que la dyade est encore utile, bien que de manière contingente), mais que par leur nature populaire même, ils sont capables d'atteindre des points de convergence communs pour les mêmes raisons qu'il nous semble aujourd'hui que la gauche et la droite sont des similitudes politiques. Cela entérine le fait que la métaphysique inhérente au populisme, c'est-à-dire que la cause première de ce phénomène réside dans le fait "...que derrière la lutte de la réaction populiste se cache une idéologie du populisme intégral qui unit la justice sociale et la défense des valeurs traditionnelles" (Dugin, 14.12.2019).

Source : Diario La Verdad

Giorgio Agamben: les vrais enjeux

Les vrais enjeux

par Giorgio Agamben

Source : Giorgio Agamben & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-vera-posta-in-gioco

Ce qui est frappant dans les discussions sur le passeport vert et le vaccin, c'est que, comme cela se produit lorsqu'un pays glisse sans s'en apercevoir vers la peur et l'intolérance - et c'est sans doute ce qui se passe en Italie aujourd'hui - c'est que les raisons perçues comme contraires non seulement ne sont aucunement prises au sérieux, mais sont hâtivement rejetées, quand elles ne deviennent pas purement et simplement l'objet de sarcasmes et d'insultes. On pourrait dire que le vaccin est devenu un symbole religieux, qui, comme toute croyance, agit comme une division entre les amis et les ennemis, les sauvés et les damnés. Comment une thèse qui s'abstient d'examiner les thèses divergentes peut-elle être considérée comme scientifique et non religieuse ?

C'est pourquoi il est important de préciser tout d'abord que le problème pour moi n'est pas le vaccin, tout comme dans mes interventions précédentes ce n'était pas la pandémie, mais l'utilisation politique qui en est faite, c'est-à-dire la manière dont elle a été gouvernée depuis le début.

Aux craintes qui apparaissaient dans le document que j'ai signé avec Massimo Cacciari, quelqu'un a sagement objecté qu'il ne fallait pas s'inquiéter, "parce que nous sommes en démocratie". Comment est-il possible que nous ne nous rendions pas compte qu'un pays qui est en état d'exception depuis près de deux ans et dans lequel les décisions qui restreignent fortement les libertés individuelles sont prises par décret (il est significatif que les médias parlent même d'un "décret Draghi", comme s'il émanait d'un seul homme) n'est en fait plus une démocratie ? Comment est-il possible que la concentration exclusive de nos attentions sur les contagions et la santé empêche de percevoir la Grande Transformation qui est en train de se produire dans la sphère politique, dans laquelle, comme cela s'est produit avec le fascisme, un changement radical peut effectivement avoir lieu sans qu'il soit nécessaire de modifier le texte de la Constitution ?

Et ne faut-il pas réfléchir au fait que les mesures exceptionnelles et les mesures ponctuelles ne sont pas dotées d'une échéance définitive, mais sont sans cesse renouvelées, comme pour confirmer que, comme les gouvernements ne se lassent pas de le répéter, rien ne sera plus jamais comme avant et que certaines libertés et certaines structures fondamentales de la vie sociale auxquelles nous étions habitués sont annulées sine die ? S'il est vrai que cette transformation - et la dépolitisation croissante de la société qui en résulte - est en cours depuis un certain temps, n'est-il pas d'autant plus urgent de faire une pause pour évaluer ses résultats extrêmes pendant qu'il est encore temps ? Il a été observé que le modèle qui nous gouverne n'est plus la société de discipline, mais la société de contrôle - mais jusqu'où pouvons-nous accepter ce contrôle ?

C'est dans ce contexte que le problème politique du passeport vert doit être posé, sans le confondre avec le problème médical du vaccin, auquel il n'est pas forcément lié (on a fait toutes sortes de vaccins dans le passé, sans que cela ne soit jamais discriminatoire pour deux catégories de citoyens). Le problème n'est pas, en effet, seulement celui, certes grave, de la discrimination d'une classe de citoyens de seconde zone: c'est aussi celui, qui tient certainement plus à cœur aux autres gouvernements, du contrôle généralisé et illimité qu'il permet sur les titulaires bêtement fiers de leur "carte verte".

Comment est-il possible - demandons-nous encore une fois - qu'ils ne se rendent pas compte que, obligés de montrer leur passeport même pour aller au cinéma ou au restaurant, ils seront contrôlés dans chacun de leurs mouvements ?

Dans notre document, nous avons établi une analogie avec la "propiska", c'est-à-dire le passeport que les citoyens de l'Union soviétique devaient présenter lorsqu'ils voyageaient d'un endroit à l'autre. C'est l'occasion de préciser, comme cela semble malheureusement nécessaire, ce qu'est une analogie juridico-politique. Nous avons été accusés, de manière injustifiée, d'établir une comparaison entre la discrimination résultant du passeport vert et la persécution des Juifs. Il devrait être clair une fois pour toutes que seul un imbécile mettrait sur un pied d'égalité ces deux phénomènes, qui sont évidemment très différents. Mais il ne serait pas moins stupide s'il refusait d'examiner l'analogie purement juridique - je suis un juriste de formation - entre deux lois, comme la législation fasciste sur les Juifs et celle sur l'institution du laissez-passer vert. Il n'est peut-être pas inutile de rappeler que les deux dispositions ont été adoptées par décret-loi et que toutes deux, pour ceux qui n'ont pas une conception purement positiviste du droit, sont inacceptables, car - quelles que soient les raisons invoquées - elles produisent nécessairement cette discrimination d'une catégorie d'êtres humains à laquelle un Juif devrait être particulièrement sensible.

Encore une fois, toutes ces mesures, pour ceux qui ont un minimum d'imagination politique, doivent être placées dans le contexte de la Grande Transformation que les gouvernements des sociétés semblent avoir à l'esprit - en supposant qu'il ne s'agisse pas plutôt, comme c'est possible, de l'avancée aveugle d'une machine technologique qui a désormais échappé à tout contrôle. Il y a de nombreuses années, une commission du gouvernement français m'a convoqué pour donner mon avis sur la création d'un nouveau document d'identité européen, qui contenait une puce avec toutes les données biologiques de la personne et toute autre information possible la concernant. Il me semble évident que la carte verte est la première étape vers ce document dont l'introduction a été retardée pour une raison quelconque.

Il y a une dernière chose que je voudrais porter à l'attention de ceux qui sont prêts à dialoguer sans insulter. L'être humain ne peut pas vivre s'il ne se donne pas des raisons et des justifications pour sa vie, qui, de tout temps, ont pris la forme de religions, de mythes, de croyances politiques, de philosophies et d'idéaux de toutes sortes. Ces justifications semblent aujourd'hui - du moins dans la partie la plus riche et la plus technologisée de l'humanité - avoir disparu, et les hommes sont peut-être pour la première fois confrontés à leur pure survie biologique, qu'ils semblent incapables d'accepter.

Cela seul peut expliquer pourquoi, au lieu d'assumer le simple et aimable fait de vivre côte à côte, on a ressenti le besoin d'établir une implacable terreur sanitaire, où la vie sans justification plus idéale est menacée et punie à chaque instant par la maladie et la mort. De même qu'il est insensé de sacrifier la liberté au nom de la liberté, il n'est pas possible de renoncer, au nom de la vie nue, à ce qui fait que la vie vaut la peine d'être vécue.

La théologie civile et scientifique du régime coercitif libéral

La théologie civile et scientifique du régime coercitif libéral

par Roberto Buffagni

Source : Roberto Buffagni & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-teologia-civile-scientista-del-regime-coercitivo-liberale

Andrea Zhok, a défini "LA COERCITION LIBERALE" dans un article récent, avec lequel je suis d'accord.

J'ai l'impression que nous assistons à la mise en place d'une véritable théologie civile légitimant l'ordre social, fondée sur le scientisme positiviste, dans une étonnante photocopie du programme d'Auguste Comte : "L'Amour pour principe et l'Ordre pour base ; le Progrès pour but" ("Système de politique positive", 1853). De cette théologie civile légitimante sur une base scientifique découlent les relatives inclusions et exclusions culturelles et politiques, qui absorbent et intègrent partiellement les précédentes, fascisme/antifascisme, sur la base d'une interprétation historique (à mon avis erronée) qui désigne les fascismes comme anti-modernes et réactionnaires, "René Guénon + le Panzerdivisionen".

La définition des fascismes comme phénomène anti-moderne facilite évidemment l'intégration de l'ancien système d'exclusions et d'inclusions dans le nouveau, qui se définit lui-même en s'identifiant tout court à la modernité et au progrès (rien n'est plus moderne et progressiste que le scientisme).

Il est évident qu'une société fondée sur une théologie civile scientiste ne peut être démocratique, car il n'y a pas, et il ne peut y avoir, de population capable d'accéder en masse aux connaissances, par exemple les mathématiques, et aux méthodes qui permettent de se faire une idée des pratiques des sciences des phénomènes. La viabilité d'un régime démocratique dans la réalité historique nécessite de nombreuses conditions culturelles et sociales préalables, mais sur le plan des principes, la démocratie moderne a absolument besoin d'un accord sur les affirmations suivantes : a) tous les hommes sont égaux, en ce sens que tous peuvent, au moins virtuellement, participer à une discussion rationnelle des fins que doit poursuivre la communauté, bien que la discussion des moyens à employer, et leur mise en œuvre, puisse et doive être réservée à une minorité techniquement capable; ensuite, b) un corollaire de a) : les hommes sont, au moins virtuellement, persuadables par des moyens rationnels, c'est-à-dire que tous les hommes participent, au moins virtuellement, à la même Raison, que j'écris avec une majuscule car elle ne coïncide PAS avec le seul intellect abstrait, et à laquelle on peut accéder par des moyens philosophiques, artistiques, religieux, sapientiaux.

Il s'agit du plus petit dénominateur commun humaniste sur lequel des cultures aussi diverses que le christianisme, le libéralisme classique et le socialisme ont trouvé un accord politique.

Or, la science des phénomènes n'est PAS en mesure de fournir la moindre indication quant aux fins (pourquoi nous vivons, comment nous devons vivre, ce que nous devons faire des découvertes de la science, etc.) Comte s'est rendu compte de ce fait dans un moment très difficile de sa vie personnelle, et c'est pourquoi il a inventé (avec un peu de copier-coller à partir de Condorcet et de Turgot) son projet dément de "Religion de l'Humanité", avec une Église et un Catéchisme positivistes, un Conseil des Scientifiques, etc., en invitant le Père Général des Jésuites à collaborer avec lui (il n'a pas eu de réponse à l'époque, mais ses imitateurs feront beaucoup mieux aujourd'hui). Je ne sais pas si les pouvoirs actuels ont réalisé qu'ils copient le projet de Comte, le fait est qu'ils le copient parce qu'ils se sont heurtés au problème qui a conduit le vieux Comte à l'inventer, et qui n'existait pas (encore) à l'époque.

C'est-à-dire, le problème de gouverner une société composée de personnes qui, pour la plupart, ont introjecté le sens commun relativiste qui découle logiquement du scientisme et du libéralisme. Le bon sens relativiste, en termes simples mais clairs, dit que mon opinion est aussi bonne que la vôtre, et qu'il est impossible d'établir, par le biais d'une discussion rationnelle, qu'une affirmation est vraie et une autre fausse : "vraie" ou "fausse" non seulement sur le plan empirique, c'est-à-dire correcte ou incorrecte (par exemple parce que les données sur lesquelles nous basons l'argument sont correctes ou non) mais aussi, par exemple, sur le plan éthique et métaphysique, les niveaux les plus pertinents pour la détermination des fins ; car tout dépend du système de valeurs que l'on adopte, et on l'adopte toujours arbitrairement (= le système de valeurs affirmé par la plus grande force sociale s'applique, et il est inutile de se demander s'il est juste ou faux, bon ou mauvais).

Puisque toute société a besoin, pour ne pas imploser dans l'anarchie, que 90% du travail de contrôle social soit effectué par la norme interne, et seulement 10% par la norme externe (police, tribunaux, etc.), on voit bien à quel point est instable une société où 90% de la population partage un sens commun relativiste, chacun pensant avoir droit à son opinion qui est aussi bonne qu'une autre, et tendant à rejeter le principe d'autorité ("Qui suis-je pour juger ?" disait le Vicaire du Christ).

La seule bouée de sauvetage à laquelle s'accrocher pour ne pas se noyer dans l'anarchie et l'anomie, et pour contrôler, bien ou mal, une société très compliquée et délicate comme la société industrielle, semble être la science, que tout le monde respecte parce que a) elle garantit la vie quotidienne b) elle met à disposition un pouvoir immense, c'est-à-dire qu'elle remplace les deux sources traditionnelles de la norme intérieure, la coutume (vie quotidienne) et la religion (toute-puissance divine). Malheureusement, la science des phénomènes sait inventer des choses folles, mais elle ne nous dit absolument rien sur la façon de vivre, sur l'utilisation des choses folles qu'elle invente, etc.

À ce stade, le passage obligé pour les pouvoirs en place est la réédition du programme comtien, c'est-à-dire l'invention de toutes pièces d'une religion scientifique qui se sait fausse, parce qu'elle a une finalité purement instrumentale : il ne s'agit pas de la vieille politique d'instrumentalisation de la religion, mais de la fondation d'une nouvelle religion de parfaite et totale mauvaise foi, ou, en d'autres termes, de l'adoption totalement arbitraire - mais il n'y en a pas d'autre - d'un système de valeurs officiel qui se présente comme une religion laïque. Bien sûr, cela est fait "pour le bien de l'humanité". Comme le Don Juan de Molière dit au mendiant qui lui demande l'aumône "pour l'amour de Dieu" : "Je te la donne pour l'amour de l'humanité".

À l'époque de Comte, ses collègues, scientifiques et philosophes positivistes, attribuaient l'invention de la religion positiviste à un émoussement de ses facultés, car au milieu du XIXe siècle, le milieu social était encore nourri et stabilisé par des coutumes et une religion pré-modernes ; et non seulement il n'était pas nécessaire de formaliser la " religion de l'humanité ", mais tout le monde, positivistes compris, aurait réagi au moins avec embarras, sinon par rejet, devant cette parodie absurde, ridicule et inquiétante du christianisme. Eh bien, maintenant le besoin est là et la réaction de rejet n'est même pas le pape, et ainsi de suite avec le projet Comte 2, la Revanche.

Dans le Projet Comte 2, la Revanche, la manipulation psychologique des masses prend une importance énorme, parce que a) la "science" ne nous dit rien sur la persuadabilité des hommes en tant que participants à une Raison commune (métèxis, un concept métaphysique ou religieux) b) la "science" nous dit par contre beaucoup de choses sur la manipulabilité psychologique des hommes. La règle de base du positivisme est la suivante : "il n'y a pas de science sans faits". Puisque l'observateur et l'organe observé coïncident, il n'est pas possible d'avoir une observation des phénomènes intellectuels en action, aussi, considérant comme impossible la description des processus mentaux et du psychisme comme indépendants des faits physiologiques ou sociaux, Comte ramène la psychologie à la biologie et à la sociologie : et c'est là que se trouve l'origine du Pass Vert et des méthodes behavioristes avec lesquelles il est introduit.

Je rappelle en passant qu'en ce qui concerne l'humanité sur laquelle se fonde la religion, la science des phénomènes - en l'occurrence la génétique - ne peut nous dire qu'une seule chose : que tous les hommes, quelle que soit la race à laquelle ils appartiennent, partagent, avec des variations minimes, le même patrimoine génétique, c'est-à-dire qu'ils appartiennent tous à l'espèce humaine. La science des phénomènes, cependant, ne nous dit PAS comment traiter cette espèce parmi les espèces qu'est l'espèce humaine. Si l'on voulait en maximiser le rendement, par exemple, même selon un critère positiviste classique comme l'utilitarisme, "le plus grand bien pour le plus grand nombre", il conviendrait certainement d'élaguer son bois mort, c'est-à-dire de prévoir avec des méthodes appropriées une vaste politique eugénique, qui favorise les caractéristiques génétiques les plus favorables et décourage les moins favorables, en s'insérant - comme c'est la norme pour toutes les sciences des phénomènes - dans les chaînes causales (pas toutes identifiées) du phénomène "espèce humaine". Dans un si petit projet, il y a tout, et dans ce tout, il y a des choses qu'aujourd'hui personne n'est capable d'imaginer, et c'est encore mieux parce que les imaginer pourrait donner des cheveux blancs.

Sur la coercition libérale

Sur la coercition libérale

par Andrea Zhok

Source : Andrea Zhok & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/sulla-coercizione-liberale

Les États peuvent, dans certaines conditions d'urgence, exercer des actes de contrainte et de coercition sur leur population.

La coercition classique, comme l'appel aux armes pour la défense de la patrie, était exercée à la fois comme un appel éthique à l'effort pour protéger l'ensemble de la communauté et comme une prise de responsabilité par le souverain, qui garantissait la justesse (et la bonne gestion) de l'initiative.

Cette prise de responsabilité, automatiquement implicite dans l'acte de coercition publique, n'est pas sans conséquences: en cas de résultat néfaste de cette initiative forcée, les gouvernants sont appelés à rendre des comptes. Pas légalement, avec une forme de "responsabilité limitée", mais physiquement, en personne. Le résultat typique des défaites militaires était, et est toujours, le renversement des dirigeants qui ont promu l'action, et souvent leur fin peu glorieuse ou violente.

Cette prémisse nous permet de nous concentrer sur ce qui est particulièrement indécent dans la forme de "coercition douce" associée à des initiatives telles que le Green Pass.
Si nos dirigeants étaient absolument sûrs de ce qu'ils font, s'il était vrai que le seul moyen de faire face à la pandémie à ce stade est la vaccination généralisée, s'ils étaient vraiment certains - comme ils le prétendent - que l'opération est totalement sûre en termes de conséquences pour la santé des citoyens, alors il n'y aurait aucun problème à prendre la voie de l'obligation universelle.

Cela créerait, comme il se doit, deux groupes clairement définis: ceux qui assument la responsabilité des décisions et ceux qui les subissent. L'ensemble des citoyens serait du même côté, serait uni par un destin commun, et pourrait éventuellement être mobilisé en commun si quelque chose dans la voie empruntée s'avérait erroné ou fatal.

Mais - en dépit de toutes les proclamations - ce n'est pas du tout le cas. Et c'est pourquoi la forme typique de la coercition libérale est adoptée : la coercition déguisée, jouée comme s'il s'agissait d'un libre choix.

Il est important de voir qu'il s'agit d'un modèle classique, et non d'une invention récente datant de l'apparition du Covid. Le modèle libéral est celui qui vous dit que si vous ne voulez pas travailler pour une croûte de pain, vous êtes libre de mourir de faim. Le modèle libéral est celui qui lacère systématiquement la société parce qu'il met tout le monde en concurrence avec tout le monde, vous apprenant à voir votre voisin comme un adversaire.

Ainsi, le modèle libéral de coercition appliqué à l'urgence Covid est celui qui vous dit que personne ne vous oblige à vous vacciner, c'est votre libre choix.

Bien sûr, si vous ne le faites pas, ou si vous n'obligez pas vos enfants à le faire, eh bien, vous oubliez le cinéma, la salle de sport, le restaurant, le théâtre, le bar, la piscine, le train, l'avion, l'université et souvent même le travail.

Mais c'est votre choix et personne ne vous y oblige.

Alors, c'est vrai, à part ça, si vous ne le faites pas, vous êtes aussi montré du doigt comme un traître, un ennemi du pays, un crétin, un paranoïaque, un égoïste, un ignorant et un perdant, alimentant la haine ou le mépris des autres.

Mais soyons clairs, vous pouvez exercer un choix libre.

Et si vous voulez exercer votre libre choix, prendre votre propre rendez-vous, signer une renonciation, montrer votre consentement (non)éclairé, très bien.

N'oubliez pas que vous l'avez demandé.

Cette procédure permet à la gouvernante de faire face à n'importe quel pari en toute sérénité.

Qui aurait envie d'imposer un médicament expérimental à un jeune garçon ou à une femme enceinte en l'absence de preuves accablantes que les autres solutions sont pires?

Mais avec la forme libérale de la coercition, le problème ne se pose pas. L'obligation existe à toutes fins utiles, mais elle prend l'apparence d'un choix personnel, dont la personne qui choisit est responsable.

Si - Dieu nous en préserve - nous devions découvrir dans quelques années que le pari a mal tourné, qu'il y a eu des conséquences importantes, qui, selon vous, pourrait être appelé à rendre des comptes ?

Dans quelques années, les mêmes personnes qui se déchaînent aujourd'hui avec des règlements et des certitudes apodictiques ne seront plus disponibles.

Qui s'occupera de ses quatre grands danois dans sa propriété de campagne, qui bénéficiera d'une pension dorée, qui aura été promu à un autre poste prestigieux.

Toute plainte, tout dommage sera résolu par un haussement d'épaules des nouveaux "managers" et quelques gratifications extraites du trésor public.

En tout état de cause, même si le pari réussit, ou avec des dommages collatéraux qui ne sont pas massifs, nous en serons sortis grandis : le pays une fois de plus divisé, avec un sentiment généralisé d'impuissance et d'irresponsabilité générale.

Les effets du Covid sur le populisme : la pandémie l'a-t-elle affaibli ou renforcé ?

Les effets du Covid sur le populisme: la pandémie l'a-t-elle affaibli ou renforcé?

Federico Giuliani

Ex: https://it.insideover.com/politica/gli-effetti-del-covid-sul-populismo-la-pandemia-lo-ha-indebolito-o-rafforzato.html

La pandémie de Covid-19 a affecté la vie quotidienne des gens, l'économie et, bien sûr, la politique. Les gouvernements, afin de contenir les contagions, ont mis en place une série de mesures pour empêcher la propagation incontrôlée du Sars-CoV-2. Le problème principal - qui est aussi la critique que de nombreux leaders d'opinion et intellectuels n'ont cessé de formuler - est que la lutte contre le coronavirus risque de produire des effets irréversibles au sein de la société et, plus particulièrement, dans ces mécanismes délicats qui régulent les relations interpersonnelles.

Si, pour enrayer les infections, il est nécessaire de limiter les possibilités de contact avec les autres, de réduire les sorties inutiles, de mettre fin aux activités "non essentielles", de fréquenter les écoles à distance, etc., si tout cela se produit, alors non seulement la vie quotidienne des personnes, mais aussi leur façon de vivre dans la communauté humaine seront complètement bouleversées. Aux premiers stades de l'urgence sanitaire, alors que personne ne savait ce qu'était ce virus et comment il agissait, les citoyens du monde entier - à l'exception de cas sporadiques - ont accueilli favorablement les confinements et les mesures restrictives. À long terme, un an et demi après le déclenchement de la pandémie, le récit paternaliste de la protection de la santé a commencé à s'estomper.

Avec une économie dans le marasme - si personne ne peut sortir et si les activités "non essentielles" sont arrêtées, une bonne partie de l'économie cesse de fonctionner - nous avons commencé à voir des protestations contre les mesures restrictives colportées par les différents gouvernements. Dans un tel scénario, quel rôle ont joué les partis populistes ? Ou plutôt, l'avènement de la variable Covid-19 a-t-il affaibli leur champ d'action ou a-t-il donné une nouvelle vigueur à des formations politiques qui avaient stagné après des années de polémiques contre les élites ?

La pandémie et le phénomène populiste en Europe

En observant la scène européenne, nous avons constaté que dans pratiquement tous les pays, il existe un phénomène populiste qui se respecte. De l'Espagne à la France, de l'Italie à l'Allemagne, en passant par le Royaume-Uni et la Suède, les situations à prendre en compte sont multiples. Pour donner un aperçu général, nous avons fait appel à Marco Tarchi, politologue, l'un des principaux experts du populisme, professeur de sciences politiques à l'université de Florence et auteur de Italia Populista. Dal qualunquismo a Beppe Grillo (Il Mulino).

"D'une certaine manière, la pandémie a affaibli le populisme. Lorsqu'un pays est confronté à une menace qu'il ressent comme sérieuse, et de surcroît inattendue, il a tendance à se rassembler en majorité autour de ceux qui le gouvernent. En d'autres termes, elle ressent le besoin paternel, et donc celui qui gouverne devient en quelque sorte un phare et un point de référence pour la communauté", a expliqué M. Tarchi.

Si l'on exclut le cas controversé d'Orban, des Polonais et d'autres gouvernements d'Europe de l'Est, dans les pays où le phénomène populiste était en progression, la crise sanitaire a fortement réduit sa capacité à s'implanter et à s'étendre. À quel avenir faut-il s'attendre ? Il est difficile de donner une réponse définitive, car l'avenir du populisme, a ajouté M. Tarchi, dépend avant tout d'une variable, à savoir "les proportions des conséquences négatives de la crise de Covid sur le système économique et social".

L'importance de l'économie

En Europe, des mesures ont été prises pour éviter le risque d'une débâcle économique. "Nous savons que, par l'injection de capitaux virtuels, les politiques de la BCE, l'UE, etc., nous avons essayé et essayons de contenir, ou plutôt de pousser le plus loin possible dans le temps, un éventuel effondrement du système économique productif", a souligné M. Tarchi. Cette manœuvre va-t-elle réussir ? " Le succès ou l'échec des populistes en dépend. Comme certains l'ont admis, tôt ou tard, la "facture" devra être payée", a ajouté le professeur.

En bref, beaucoup dépendra de la manière dont les gouvernements pourront se prémunir contre d'hypothétiques crises économiques qui pourraient frapper leurs pays respectifs. Il n'est pas certain que cela se produise, mais il est plausible de s'attendre à ce que certaines catégories de citoyens, parmi les classes les moins aisées, se retrouvent dans la situation désagréable de devoir "payer la facture" des fermetures.

Il est clair que, à mon avis, il y aura un renouveau du populisme", a déclaré Tarchi, "également en raison d'une autre conviction, que je ne suis pas le seul à avoir, mais que j'ai exprimée de manière particulièrement forte depuis plus de vingt ans. Le populisme est un phénomène cyclique". Dans quel sens cyclique ? " Comme l'a écrit Loris Zanatta, le populisme est une rivière karstique : il disparaît puis réapparaît. Nous n'avons jamais vu de populisme avec une tendance linéaire. Par conséquent, nous devions nous attendre à ce que, après des années et des années de croissance, nous ayons un reflux de ce phénomène".

La (grande) limite du populisme

Le populisme a, entre autres, une énorme, énorme limite. Qu'est-ce que c'est ? "Il ne peut pas se donner de solidité car cela est en dehors de sa nature. Les mouvements qui se donnent une solidité - ajoute Tarchi - sont ceux qui sont structurés, organisés et institutionnalisés. De par leur nature, les mouvements populistes ne vivent pas bien l'institutionnalisation. Ils le subissent ou deviennent autre chose. Nous verrons ce qui se passera mais, comme je l'ai écrit il y a des années, le populisme est "l'invité inconfortable des démocraties"".

Et qu'est-ce que cela signifie ? "Le phénomène populiste reste toujours présent au sein des démocraties et ne peut jamais en être chassé. Par moments, il sera manifestement présent, puis il disparaîtra et reviendra. Pour l'instant, nous n'avons guère vu de populisme réellement ancré dans un réseau gouvernemental, du moins en Europe. Si cela se produit, ce sera quelque chose de nouveau. Mais comment se porte le populisme, à la lumière de la pandémie de Covid ?

"Pas bien, bien qu'il ne soit nullement dans le coma. Il a un problème de santé passager, et comme toujours ses chances ou ses malheurs dépendent de l'état de santé de ses adversaires. Le populisme se lève, en fait, lorsque les institutions de la démocratie libérale commencent à grincer, lorsque les partis traditionnels ne peuvent plus bénéficier de la confiance de la population, etc." En tout état de cause, le populisme ne peut être considéré, comme certains le prétendent, comme la cause des crises, mais plutôt comme la "conséquence des crises dont il se nourrit"". De ce point de vue, "les crises étant une constante périodique de la politique, le populisme ne disparaîtra jamais. Il aura cependant des moments de splendeur et des moments négatifs".

Réalisme vs libéralisme: surmonter la démence politique

Réalisme vs libéralisme: surmonter la démence politique

Alexandre Douguine

J'ai remarqué que l'analyse politique en Russie a récemment commencé à se dégrader rapidement. L'émotion et l'hystérie ont complètement remplacé la rationalité. Avec la prolifération contagieuse des blogs vidéo et des stratégies de morpion, quels que soient les sujets abordés - élections ou vaccination, gay pride ou école supérieure d'économie, forum de Saint-Pétersbourg ou exercices de l'OTAN - tout se résume au dilemme des jeux Simple Dimple ou Pop It... Pauvre conscience, qu'es-tu devenue...

Malgré le fait que la démence soit en augmentation et touche de plus en plus les milieux politiques et ceux des experts, il convient de garder une certaine sobriété et rationalité. Et pour y parvenir, il est nécessaire de considérer la Russie et sa politique dans son ensemble - avec une certaine distance. Nous l'oublions constamment, nous le prenons pour acquis... Mais peu à peu, cette évidence est perdue de vue, oubliée et plus personne ne s'en souvient, ne le sait ou ne veut le savoir.

La clé pour comprendre tous les processus politiques qui se déroulent dans la Russie contemporaine est la confrontation globale entre deux modèles de l'ordre mondial futur. C'est le différend fondamental qui oppose le globalisme à la multipolarité. La théorie des relations internationales le décrit comme le grand débat entre les réalistes et les libéraux.
Poutine est un réaliste classique en matière de relations internationales. Il perçoit la souveraineté nationale de la Russie comme quelque chose d'absolu. Non pas comme une simple convention, mais précisément comme une réalité parfaite, ou du moins un mouvement décisif pour la faire advenir à la réalité. Tout le reste en découle.

La Russie devrait être un centre autonome de prise de décision au niveau mondial, et la politique intérieure devrait être totalement libre de toute influence extérieure. Soit la Russie est souveraine, soit il n'y aura plus de Russie, ou peut-être même plus d'humanité du tout. C'est exactement ce que Poutine exprime en toute clarté.  Et rien que pour ça, certains l'admirent, d'autres le détestent.

Mais il existe un point de vue opposé. Elle est représentée par le libéralisme dans les relations internationales. C'est la position de Joe Biden et de son administration. Il s'agit du mondialisme habituel qui voit l'histoire du monde comme une progression linéaire, qui nous conduit inexorablement de l'ère des États-nations, qui se termine maintenant, à un gouvernement mondial supranational. Tout expert en relations internationales qui a lu au moins quelques manuels dans cette discipline sait que le gouvernement mondial n'est pas le produit de théories de conspiration délirantes, mais l'objectif clairement énoncé et ouvertement proclamé du libéralisme quand il aborde les relations internationales. Dans ce cas, la souveraineté - et encore moins la souveraineté authentique, sur laquelle insiste Poutine, est en contradiction directe avec le mondialisme et l'ordre mondial libéral.

Nous pourrions être surpris de voir à quel point les Américains réagissent douloureusement à toute ingérence - le plus souvent imaginaire - dans leur politique intérieure, et à quel point, en revanche, ils s'immiscent de manière flagrante et cavalière dans la politique de la Russie, de la Biélorussie, de la Hongrie, de la Turquie ou de l'Iran, soutenant tout élément extrémiste marginal - pour autant qu'il contribue à affaiblir la souveraineté et à faire basculer le pays dans le marasme.

Il ne s'agit pas seulement d'un double standard et d'un mensonge éhonté de l'Occident. Les libéraux croient sincèrement que leur intervention est un progrès, puisqu'elle mène à l'abolition des États-nations et à un gouvernement mondial, et que toute réponse symétrique de la part des réalistes est quelque chose d'outrageant et de scandaleux, voire de criminel. Il ne s'agit pas seulement d'une démarche logique de la part de ceux qui sont attaqués sur leur propre territoire, car pour les libéraux, tout territoire est sciemment le leur. D'où une pression aussi forte sur la Russie et un soutien ouvert aux cinquième et sixième colonnes -  agents directs du mondialisme libéral.

C'est l'algorithme de base de ce qui se passe dans la réalité politique russe. Ce n'est pas Simple Dimple contre Pop It, mais le réalisme et la souveraineté contre le libéralisme et le mondialisme - voilà le problème.

Et les élections, et les processus économiques, et les problèmes de pandémie et de vaccination, et les remaniements de personnel, et la succession même du pouvoir qui deviendra tôt ou tard inévitable, malgré des reports temporaires - tout cela se résume finalement à la confrontation de deux modèles d'ordre mondial.

D'une part, il y a la multipolarité et une Russie souveraine et tout ce qui mène à cet objectif et contribue à sa réalisation.

De l'autre, l'effondrement de ce cours, l'effondrement des vecteurs patriotiques et l'effondrement dans le libéralisme. Nous savons ce qu'il en est depuis les années 1990 et en partie depuis le bref règne, Dieu merci, du libéral modéré Medvedev.

C'est le sens de ce qui se passe dans la politique intérieure russe, sans parler de la politique étrangère. Et c'est un processus ouvert - comme toujours dans l'histoire, cela dépend de chacun. Et si nous n'avons pas complètement perdu la capacité de raisonner, c'est de cette question fondamentale, de ce dilemme, que doit partir toute analyse, tout raisonnement, toute argumentation et tout pronostic.