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vendredi, 24 janvier 2020

R. R. Reno’s Return of the Strong Gods


R. R. Reno’s Return of the Strong Gods

StrongGods-197x300.jpgR. R. Reno
Return of the Strong Gods: Nationalism, Populism, and the Future of the West
Washington, DC: Regnery Gateway, 2019

Most of the people who come to the Dissident Right do so in spite of the Dissident Right. It is a common experience for those who become red-pilled to discover that the hatred they have experienced from the Establishment for the “sins” of being white or heterosexual or male is matched in vehemence by the hatred exhibited by many on the Dissident Right for those whose “sins” consist of having been born between the years of 1946 and 1964 or for being believing Christians. I know that there are many “silent” members of the Dissident Right whose views are not even expressed anonymously, but who have decided to remained cloistered—not out of fear of being doxxed—but out of a desire to limit the explicit hatred they endure to that from just those whose politics they oppose.[1] [2]

I have argued in these pages and elsewhere that the Dissident Right only exists as an intellectual movement. It has been, and continues to be, completely bereft of any political leadership. Indeed, before it can even begin to entertain the idea of engaging in real political activity, the Dissident Right must learn how to educate and persuade white people of the rightness of our cause. This will involve engagement with caucasians of all stripes, including Baby Boomers and Christians.[2] [3]

R. R. Reno’s Return of the Strong Gods: Nationalism, Populism, and the Future of the West is an important book and one that needs to be taken very seriously by the Dissident Right. The author demonstrates that the origin of our current situation is much more complex than that put forward by the standard Dissident Right narrative. Furthermore, he presents a critique of laissez-faire capitalism, globalism, and radical individualism from a Christian standpoint that is as withering as anything emanating from the pagan Dissident Right.

Reno is a former Episcopalian who converted to Catholicism. He received a doctorate in theology from Yale and taught theology at Creighton University for twenty years. Currently, he is the editor of the Catholic journal First Things, which is gradually coming over to an editorial stance that is receptive to many of the ideas of the Dissident Right.

Reno’s thesis is that the generation that experienced the horrors of World War II came through that conflict with an understandable desire to prevent such a cataclysm from ever occurring again. With the best of intentions, they created a postwar consensus that sought to downplay what Reno calls the “strong gods,” that is, “the objects of men’s love and devotion, the sources of the passions and loyalties that unite societies” (p. xii). This movement was heavily influenced by Karl Popper’s book The Open Society and Its Enemies (1945)—a book that was an expansion upon Max Weber’s concept of “disenchantment”—in which Popper argued that to avoid another world war it was necessary to “open up” society by emphasizing the individual over group solidarity. As Reno explains it, this can be summarized as the abandonment of the “strong god” of truth for the “weak god” of meaning. In Dissident Right terms, we would most likely refer to this shift as the abandonment of the biological imperative for the caprices of self-actualization.

The proponents of the postwar consensus believed that they were creating a post-ideological polity, one based entirely on the empirical results of social science research. Reno acknowledges that Popper himself was aware of the paradox that his position creates an ideology that is ultimately inflexible and hostile to dissent:

As Popper makes clear, pragmatism in politics—the end of strong truth-claims in public life—produces paradoxically powerful political and cultural imperatives. It requires denying principled political arguments and policies. Championing authenticity in personal life demands rejecting the authority of traditional moral norms. (p. 13, italics in original)

Reno then shows that the influence of two other books, Friedrich Hayek’s The Road to Serfdom (1944) and T. W. Adorno and Max Horkheimer’s The Authoritarian Personality (1950) contributed heavily to the process of “weakening” and “disenchantment” that has brought Western Civilization to its current predicament. In the former book, man is reduced by laissez-faire capitalism to the status of an atomized economic unit in which economic rights and individual economic freedom obviate the need for moral normativity. In the latter book by the two doyens of the Frankfurt School, any type of patriarchal family is a breeding ground for fascism and must be opposed.

While the pagan Dissident Right often talks about the Faustian nature of the white race (and very correctly, I believe) in which exploration, creativity, and an aristocratic disdain for the quotidian predominate, and in which the pursuit of truth and excellence results in an acknowledgement and celebration of true difference, Reno rephrases this pursuit of truth and excellence as the search for the transcendent. Here is an important nexus between the pagan and the Christian Dissident Right. Whether one aspires to the condition of the Übermensch or to eternal salvation, the Dissident Right is ultimately concerned with something beyond the self. The individual is not an atomized economic unit, and identity is not endlessly malleable.

In the very excellent chapter entitled “Therapies of Disenchantment,” Reno explains that postwar educators sought to keep the traditions of Western Civilization and liberal education but to reduce their authority by “shifting from truth to meaning, from conviction to critical questioning” (p. 38, italics in original). As Reno quotes from The Open Society, Popper states:

If in this book harsh words are spoken about some of the greatest among the intellectual leaders of mankind, my motive is not, I hope, the wish to belittle them. It springs rather from my conviction that if we wish our civilization to survive we must break from the habit of deference to great men. (p. 39)

Of course, if there is no authority, and education is no longer a pursuit of truth, but is rather a process of critique, what is the goal of all of this? As Reno explains, the goal is the production of “meaning,” that is, to deny truth and to demonstrate that institutions, ideas, works of art, and historical events are products of economic, racial, social, and cultural conditions and have no intrinsic merit. For example, Mozart’s 40th Symphony is not one of the greatest instrumental works in Western history; it is, instead, a product of a class-ridden, racist, and misogynistic society in which similarly great symphonies by female, non-cisgendered, and persons of color were not allowed to be composed. By this logic, anything that attracts our interest, our admiration, and our loyalty must be “problematized” so that the process of disenchantment can never be abated. The Cold War mitigated to a certain extent the ever-downward course of this process of disenchantment; however, as the author points out, once begun, the weakening forces of disenchantment “tended toward pure negation, leaving us a utopian dream of politics without transcendence, peace without unity, and justice without virtue” (p. 75).

The tragedy of liberalism as described by Reno is its “smallness,” its rejection of greatness and transcendence, its celebration of diversity without difference, its abhorrence of any form of discrimination including discriminating taste. As the author so eloquently phrases it:

A society lives on answers, not merely questions. The political and cultural crisis of the West today is the result of our refusal—perhaps incapacity—to honor the strong gods that stiffen the spine and inspire loyalty. (p. 95)

What then, is to be done? According to Reno, what will not work is “never-ending critique, the spontaneous order of the free market, technocratic management of utilities, and other therapies of weakening” (p. 140), because “the actual problems we face—atomization, dissolving communal bonds, disintegrating family ties, and a nihilistic culture of limitless self-definition—go unaddressed” (p. 144). Reno proposes:

  • Greater economic solidarity between labor and capital
  • Strong families
  • An educational system based on truth instead of critique
  • Return to a belief in the transcendent
  • A respect for communities of identity

Reno is not completely red-pilled. He is still too much of a civic nationalist for my taste, but his intellectual evolution has been remarkable, especially for one who only four years ago was a never-Trumper. His book strengthens and gives greater insight into the standard Dissident Right narrative of how we got to the current year. He explains the intellectual history of the postwar era in a way that is accessible and appealing to intelligent normies and can help to move them ever so closer to our side. And for that he deserves our praise and gratitude.


[1] [4] For instance, a friend of mine — who is a DBB (Dreaded Baby Boomer), an evangelical Christian, and a high-ranking official in my state’s GOP, and who has no idea of my involvement in the Dissident Right — last year attempted to red pill me and gave me a list of websites I should peruse, one of which was Counter-Currents. My friend even goes to the trouble of using anonymous means of contributing to a number of Dissident Right entities, a wise idea given her position. She does express some trepidation about the Dissident Right’s hostility to Christianity, but takes it in stride as just one more cross to bear. Wouldn’t it be nice, though, if the Dissident Right actually created a welcoming environment for those who share our beliefs?

[2] [5] The Charlottesville incident has had the salutary effect of eliminating or marginalizing the influence on the Dissident Right of the SS-wannabes with mother-in-law fetishes, the vulgarians with daddy issues, and the upper-class twits with trust funds. As the eminent blogger The Z-Man so eloquently put it in a recent podcast: “No one is going to buy Richard Spencer 2.0.” All of this has allowed gifted communicators for the cause of Caucasians to come to the fore — including No White Guilt, The Great Order, and the Z-Man himself among others — who are not overtly hostile to white Baby Boomers (whose votes and $7 trillion in assets could prove to be very useful in the coming struggle) and white Christians (who engage in the type of family formation that is essential for the survival of the white race).


Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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lundi, 25 novembre 2019

Donoso Cortés lu par Carl Schmitt



Donoso Cortés lu par Carl Schmitt

par Juan Asensio

Ex: http://www.juanasensio.com

Il se peut qu'il faille désormais écrire Cortés au lieu de Cortès, sauf à vouloir être pris pour le dernier des imbéciles dans les petits cénacles réactionnaires parisiens (s'il en reste, ce dont je doute !, ou dans ceux, puant la trouille universitaire se parant du paletot de la distanciation critique, se déclarant non réactionnaires quoique lecteurs d'auteurs réactionnaires), en allant de la sorte contre l'usage orthographique français (1), non seulement le plus ancien mais le plus récent, y compris même au sein de la belle collection La Nuit surveillée dirigée par Chantal Delsol (2).
Il se peut aussi que les universitaires ou les esprits curieux trouvent plus intéressant de lire le très long commentaire, parfois simple paraphrase de Schmitt agrémentée de mots compliqués (3), que Bernard Bourdin inflige à plusieurs textes pourtant assez brefs du grand juriste allemand, plutôt que l'ample présentation que fit jadis du contre-révolutionnaire espagnol Louis Veuillot, et dans un style qui bien sûr n'est point celui de notre commentateur que je qualifierai, pour ne pas l'accabler, de résolument plat.
Dans les deux cas cependant, nous perdons le plaisir de lire un texte écrit en bon français point complètement phagocyté par les notes de bas de page et, hélas, par de bien trop nombreuses et consternantes fautes d'orthographe, et nous gagnons une écriture d'un lyrisme de bibliothécaire constipé, qui ne parvient guère à répondre à cette question par autre chose que de bien pesantes considérations de thésard pour thésard : pourquoi Carl Schmitt s'est-il si visiblement intéressé à Donoso Cortés ?
Certes, faisons justice à Bernard Bourdin, dont les commentaires savants représentent plus de la moitié de l'ouvrage, de bien connaître ce sujet particulièrement ardu qu'est la théologie politique ou encore le «problème théologico-politique» qui, au siècle passé, «est indissociable de la sécularisation» (p. 109), à différencier, apparemment, d'une théologie (ou d'une «anthropologie théologique», p. 136) du politique, tout autant que les textes pour le moins complexes de Carl Schmitt, ce contempteur érudit de l'humanisme libéral et de la «pensée techno-économique» (p. 121), en développant la perspective schmittienne selon laquelle «la théologie a des potentialités politiques, au point de porter les germes de sa propre sécularisation (ou de son immanentisation)» et que, par voie de retour, le politique a «des potentialités théologiques, au risque toutefois de dissoudre les conditions d'exercice de son autonomie» (p. 122). Quoi qu'il en soit, et nous aurons de la sorte résumé l'ample commentaire de Bernard Bourdin, «avec la voie ouverte par Donoso Cortés, puis réhabilitée et systématisée par Schmitt, seul le statut théologique du politique est en mesure de mettre en échec le monopole communiste de l'interprétation de l'histoire ou du siècle» puisque la théologie politique selon Carl Schmitt «lui substitue une interprétation théologique de l'histoire, dont le centre vital est l'Incarnation» (p. 96), un point qui d'ailleurs n'est quasiment pas évoqué par notre exégète. S'il est clair que Carl Schmitt «en appelle à une transcendance théologico-politique» (p. 95), autrement dit, dans les temps troublés qui sont les nôtres, à une décision qui «a une signification imminente ayant un accent eschatologique (qui se confond avec une vision apocalyptique) pour conjurer la catastrophe» (p. 61), nous ne savons pratiquement rien (hormis un passage de quelques lignes s'étendant des pages 23 à 24 du commentaire de Bourdin) de l'idée qu'il se fait du Christ, sur le modèle de la belle étude de Xavier Tilliette consacrée à cette thématique.
donosotimbre.jpgLa deuxième partie de l'ouvrage est consacrée aux textes proprement dits de Carl Schmitt mais il faut attendre la page 157 de l'ouvrage, dans une étude intitulée Catholicisme romain et forme politique datant de 1923, pour que le nom de Cortés apparaisse, d'ailleurs de façon tout à fait anecdotique. Cette étude, plus ample que la première, intitulée Visibilité de l’Église et qui ne nous intéresse que par sa mention d'une paradoxale quoique rigoureuse légalité du Diable (4), mentionne donc le nom de l'essayiste espagnol et, ô surprise, celui d'Ernest Hello (cf. p. 180) mais, plus qu'une approche de Cortés, elle s'intéresse à l'absence de toute forme de représentation symbolique dans le monde technico-économique contemporain, à la différence de ce qui se produisait dans la société occidentale du Moyen Âge. Alors, la représentation, ce que nous pourrions sans trop de mal je crois appeler la visibilité au sens que Schmitt donne à ce mot, conférait «à la personne du représentant une dignité propre, car le représentant d'une valeur élevée ne [pouvait] être dénué de valeur» tandis que, désormais, «on ne peut pas représenter devant des automates ou des machines, aussi peu qu'eux-mêmes ne peuvent représenter ou être représentés» car, si l’État «est devenu Léviathan, c'est qu'il a disparu du monde du représentatif». Carl Schmitt fait ainsi remarquer que «l'absence d'image et de représentation de l'entreprise moderne va chercher ses symboles dans une autre époque, car la machine est sans tradition, et elle est si peu capable d'images que même la République russe des soviets n'a pas trouvé d'autre symbole», pour l'illustration de ce que nous pourrions considérer comme étant ses armoiries, «que la faucille et le marteau» (p. 170). Suit une très belle analyse de la rhétorique de Bossuet, qualifiée de «discours représentatif» qui «ne passe pas son temps à discuter et à raisonner» et qui est plus que de la musique : «elle est une dignité humaine rendue visible par la rationalité du langage qui se forme», ce qui suppose «une hiérarchie, car la résonance spirituelle de la grande rhétorique procède de la foi en la représentation que revendique l'orateur» (p. 172), autrement dit un monde supérieur garant de celui où faire triompher un discours qui s'ente lui-même sur la Parole. Le décisionnisme, vu de cette manière, pourrait n'être qu'un pis-aller, une tentative, sans doute désespérée, de fonder ex abrupto une légitimité en prenant de vitesse l'ennemi qui, lui, n'aura pas su ou voulu tirer les conséquences de la mort de Dieu dans l'hic et nunc d'un monde quadrillé et soumis par la Machine, fruit tavelé d'une Raison devenue folle et tournant à vide. Il y a donc quelque chose de prométhéen dans la décision radicale de celui qui décide d'imposer sa vision du monde, dictateur ou empereur-Dieu régnant sur le désert qu'est la réalité profonde du monde moderne.
Affirmer de notre monde techniciste qu'il n'a pas de tradition, c'est admettre que la pensée qui n'est que technique est purement révolutionnaire car, face à la «logique de la pensée économique, forme politique et forme juridique sont pareillement accessoires et gênantes», en ceci que l'une et l'autre, l'une avec l'autre, convoquent le monde de la représentation, qui est de fait le monde de la hiérarchie et de la verticalité, de «quelque chose de transcendant», autrement dit encore : «une autorité venue d'en haut». Ainsi, «une société construite uniquement sur le progrès technique ne serait donc que révolutionnaire», affirme Carl Schmitt, ajoutant qu'elle «se détruirait bientôt, elle-même et sa technique» (p. 175), probablement parce que la révolution menée méthodiquement jusqu'aux plus profondes racines est le nihilisme triomphateur, auquel la dernière parcelle d'être ne saurait longtemps prétendre résister. L'univers de la verticalité est, par essence, conservateur, alors que celui de la stricte horizontalité rhizomique de la Machine est, par essence aussi si l'on peut imaginer ce que serait l'essence de la technique, révolutionnaire : tournant à vide, la machine se détruit pour construire puis détruire d'autres machines, dans un holocauste de ferraille et de chair réduite à de la nourriture pour ferraille.
C'est dans l'Introduction aux quatre essais composant le texte intitulé Donoso Cortés interprété dans le contexte européen global datant de 1950 que Carl Schmitt, assez bellement, écrit que le nom du philosophe politique espagnol s'est toujours «inscrit dans l'écho de la catastrophe» (p. 187) et même, qu'il se tient «devant notre époque» puisque, «à chaque intensification de l'évolution de l'histoire mondiale, de 1848 et 1918 jusqu'à la guerre civile mondiale globale de notre époque, sa signification a augmenté au fur et à mesure, de la même manière que le danger croît en même temps [que] ce qui sauve» (p. 195; j'ai ajouté que, manquant dans notre ouvrage).
Dans le texte suivant qui est d'ailleurs un extrait de la fameuse Théologie politique de Schmitt, le grand juriste entre dans le vif du sujet en disant de Donoso Cortés qu'il est un décisionniste, lui qui du reste avait qualifié, génialement selon Schmitt, la bourgeoisie parlementaire comme n'étant rien d'autre qu'une «classe discutante», una clasa discutidora (p. 201) : «suspendre la décision au point décisif, en niant qu'il y ait quoi que ce soit à décider, cela devait leur paraître», à Cortés mais aussi à De Maistre, «une étrange confusion panthéiste» (p. 203), Schmitt définissant alors la dictature comme étant non point le contraire de la démocratie «mais de la discussion» puisqu'il appartient «au décisionnisme, dans la forme d'esprit de Donoso, de supposer toujours le cas extrême, d'attendre le Jugement dernier» (p. 204), puisque le «noyau de l'idée politique» est «la décision morale exigeante», et la décision pure, la décision absolue, «sans raisonnement ni discussion, ne se justifiant pas, et donc produite à partir du néant» (p. 206), du néant de la volonté du dictateur qui est capable de trancher face au mal radical que De Maistre tout comme Cortés voyaient à l’œuvre sous leurs yeux.
csdonoso.jpgVoilà bien ce qui fascine Carl Schmitt lorsqu'il lit la prose de Donoso Cortés, éblouissante de virtuosité comme a pu le remarquer, selon lui et «avec un jugement critique sûr» (p. 217), un Barbey d'Aurevilly : son intransigeance radicale, non pas certes sur les arrangements circonstanciels politiques, car il fut un excellent diplomate, que sur la nécessité, pour le temps qui vient, de prendre les décisions qui s'imposent, aussi dures qu'elles puissent paraître, Carl Schmitt faisant à ce titre remarquer que Donoso Cortés est l'auteur de «la phrase la plus extrême du XIXe siècle : le jour des anéantissements [ou plutôt : des négations] radicaux et des affirmations souveraines arrive», «llega el dia de las negaciones radicales y des las afirmaciones soberanas» (p. 218), une phrase dont chacun des termes est bien évidemment plus que jamais valable à notre époque, mais qui est devenue parfaitement inaudible.
C'est le dernier texte, intitulé Donoso Cortés interprété dans le contexte européen global et publié en 1949 qui à nos yeux est le plus intéressant, puisqu'il place l'ambassadeur espagnol dans un «contexte unique d'histoire mondiale qui s'impose de nouveau, depuis 1848, à chaque nouvelle génération de pensée européenne» (p. 238), contexte où des auteurs aussi différents que Bruno Bauer, Friedrich Strauss ou encore Sören Kierkegaard ont exercé leur pensée, ce dernier ayant d'ailleurs, selon Carl Schmitt, porté la critique la plus intense contre son époque : «Il savait qu'à l'époque des masses, ce ne sont pas les hommes d’État, les diplomates ni les généraux, mais des martyrs, qui décident des événements historiques».
Lentement mais sûrement, Carl Schmitt approche de la particularité saisissante du monde dans lequel ont vécu ces penseurs et, plus encore, le lion cherchant qui dévorer qu'ils annonçaient dans leurs textes, à savoir «la reconnaissance distincte de la pseudo-religion de l'humanité absolue, qui a déjà ouvert la voie à une terreur inhumaine». C'est là «un nouveau savoir», poursuit Schmitt, «plus profond que les nombreuses sentences à grande allure de De Maistre sur la révolution, la guerre et le sang» car, en effet, «comparé à l'Espagnol qui a plongé son regard dans l'abîme de la terreur de 1848, de Maistre est encore un aristocrate de la Restauration de l'Ancien Régime, qui a prolongé et approfondi le XVIIIe siècle» (p. 246, l'auteur souligne). Ainsi, «ce que Donoso a à communiquer est autre chose que la philosophie des auteurs conservateurs et traditionalistes, qui pouvaient d'ailleurs l'avoir influencé fortement. Ce sont des éruptions semblables à des éclairs, qui bien des fois fusent d'un nuage, d'une rhétorique traditionnelle de tout autre nature» (pp. 246-7) (5).
Et Carl Schmitt de revenir à ce qu'il pense être le centre ténébreux de l'orage que ces auteurs ont pressenti plus ou moins finement, Donoso Cortés le premier, comme s'il se fût agi d'un très puissant baromètre indiquant une forte baisse de pression que les optimistes ont toujours eu le tort de confondre avec une atmosphère sereine : «Ce qui ne cesse de le remplir d'effroi, c'est toujours le même savoir : que l'homme élevé par les philosophes et les démagogues en mesure absolue de toutes choses n'est aucunement, comme ils l'affirment, une incarnation de la paix, et qu'il combat plutôt, dans la terreur et la destruction, les autres hommes qui ne se soumettent pas à lui» (pp. 247-

(1) La visibilité de l’Église, Catholicisme romain et forme politique, Donoso Cortés interprété dans le contexte européen global. Quatre essais, constituent ce volume disposant d'un très long commentaire de Bernard Bourdin, à vrai dire un essai à part entière qui s'étend des pages 11 à 137. J'ai parlé d'un nombre assez élevé de fautes orthographiques qui affligent les longs commentaires de Bernard Bourdin (note 1 p. 41, mise et non mis en cause; confrontée et non confronté à la page 46, le et non la premier thème, p. 48, etc.), d'incorrections et d'usages impropres de termes (comme le verbe incombe mal employé à la page 29) sans compter des maladresses de style (un en inutile à la page 30), mais il faut aussi remarquer que l'auteur ne sait visiblement pas de quelle manière insérer une citation au sein de son propre commentaire. Je note que les traductions elles-mêmes de Carl Schmitt, qui constituent la seconde partie de l'ouvrage, portent elles aussi beaucoup de fautes, dont la plus consternante est un «la loi» en lieu et place de «le roi» (p. 214). Soit le texte de cet ouvrage n'a pas été relu et nous voyons là, une fois de plus, les effets désastreux d'économies de bout de chandelle, puisqu'un relecteur/correcteur, du moins faut-il le supposer, l'eût amendé. Soi ce texte a bel et bien été relu et, alors, il faut renvoyer au collège les auteurs responsables d'une telle mauvaise copie.
(2) Rappelons en effet que Théologie de l'histoire et crise de la civilisation était le titre d'un recueil de textes de Juan Donoso Cortés paru, donc, dans cette collection des éditions du Cerf. J'ai rendu compte de ce beau volume ici. Saluons la cohérence d'une politique éditoriale qui, après nous avoir présenté certains des textes du théoricien contre-révolutionnaire, nous donne à lire ses commentaires par le juriste conservateur.
(3) Comme «transcendance théologico-politique» (p. 95), «anthropologie pessimiste» (p. 105) ou même «anthropologie théologique du politique» (p. 136), union de trois termes qui, à eux seuls, mériteraient une thèse !
(4) «Le Diable aussi, pour le nommer, a sa légalité, il n'est pas le néant, par exemple, mais quelque chose, même si c'est quelque chose de lamentable. S'il n'était rien, le monde ne serait pas mauvais, mais le néant. Le Diable n'est pas la négation de Dieu, mais sa pauvre et méchante singerie, qui trouve son châtiment en ce qu'elle a sa propre et épouvantable légalité de développement» (p. 151).
(5) Comme il se doit, une énième faute dépare ce passage, traditionaliste étant orthographié avec deux n.

dimanche, 26 mai 2019




Por Antonio Sánchez García
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“La contracción del tiempo, el re-manente (1 Cor 7,29: «el tiempo es breve [lit., ‘contraído/abreviado’], el resto,..*) es la situación mesiánica por excelencia, el único tiempo real.” Giorgio Agamben, El tiempo que resta.

A Baltasar Porras y Ovidio Pérez Morales


El centrismo apaciguador y dialogante de todos los tiempos ha odiado al jurista y pensador alemán Carl Schmitt, concentrando su escandaloso reclamo en contra de su radicalidad filosófico política en dos frases que condensan su amplia obra de teología política: “soberano es quien decide del estado de excepción”, frase con la que encabeza una de sus obras más importantes: Teología Política (1922); y “la diferenciación específica a la que se dejan remitir las acciones y motivaciones políticas, es la diferencia de amigo y enemigo”, la frase más sustantiva y polémica de su obra príncipe El concepto de lo político (1932).[1]

Para ello ocultan o dicen desconocer sus críticos, poco importa si de buena o mala fe, que no existe reflexión divorciada del contexto histórico político que lo sustenta, lo que Hegel sintetizara en una de sus más polémicas frases, si se piensa que su pensamiento es la culminación del idealismo alemán: Wahrheit ist konkret, la verdad es concreta. Ortega, tan mal preciado e incomprendido a pesar de su inmensa estatura intelectual, lo tradujo a su aire, con esa excelencia estilística que lo caracterizara: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo.” (Meditaciones del Quijote, Madrid, 1914)

teologie.jpgCarl Schmitt, alemán, católico in partibus indifelis y profundo conocedor de la teología cristiana, que fundamenta y da sentido a su pensamiento y acción, sólo es verdaderamente compresible en función de su circunstancia y sus esfuerzos por salvarla.  Nació y vivió en medio de los tormentosos tiempos de la confrontación bélica que definió a la Europa de comienzos del Siglo XX y culminara en las dos Guerras Mundiales, las más devastadoras conflagraciones bélicas de la historia humana, culminando en los dos totalitarismos del siglo pasado: La revolución rusa de Lenin-Stalin y la revolución alemana de Adolf Hitler. Cuyas más nefastas  consecuencias sirven de telón de fondo a su pensamiento.

¿Alguien puede negar que bajo el imperio de esas circunstancias lo político no fuera la confrontación amigo-enemigo? Pues esos años y todos los que le siguieran, hasta el día de hoy, hicieron carne de las ideas expuestas por Thomas Hobbes en su Leviatán (Londres, 1651), según las cuales el estado natural que subyace a la historia de la humanidad es la barbarie: bellum omnia contra omnes, la guerra de todos contra todos. Razón que, según el mismo Hobbes, habría impuesto la necesidad de crear un monstruo que pudiera contener, delimitar, regular y si fuera posible, impedir dicha belicosidad y enemistad primigenia en que se desarrolla la existencia humana: el Estado, ese Leviatán bíblico que impera en los mares. Cuestionado, convertido en botín de las facciones en pugna y neutralizado por esa guerra de todos contra todos, caerían las sociedades en un estado de casi barbarie primigenia, como en su tiempo caerían las salvajes sociedades americanas, tal cual lo indica en su magna obra: “Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier modo que sea, puede percibirse cuál será el género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en una guerra civil.”[2]

Es, precisamente, ese estado, el que ha sido caracterizado por el concepto introducido por Carl Schmitt en la polémica político ideológica de nuestro tiempo como “estado de excepción” (Ausnahme Zustand) . Su esencia: el Estado ha perdido su poder de decisión y control soberano y la guerra de todos contra todos, redefinida por Schmitt en la inseparable dualidad de amistad y enemistad (Freundachft-Feinschft) – conceptos generales que nada tienen que ver con las relaciones personales entre los sujetos, sino con la densidad del enfrentamiento por la conquista del Poder, es decir: la apropiación del Leviatán – se convierte en la lucha mortal por conquistarlo. La sociedad, sin una soberanía fundante de legitimidad aceptada por el conjunto de los ciudadanos – tal como acontece hoy en Venezuela, con dos gobiernos yuxtapuestos sin reconocimiento recíproco ni aceptados por el conjunto social – , queda a la deriva y susceptible al asalto de la más combativa, decidida y voluntariosa de las partes en combate para restablecer la soberanía, ya esté en manos de amigos o de enemigos.

ca.jpgSon esos conceptos, soberanía y legitimidad, como la valoración de las virtudes clásicas del soberano capaz de resolver el estado de excepción – la decisión y la voluntad – las que incomodan y disgustan a nuestros dialogadores, conciliadores y pacifistas de fe y profesión. Pues carecen de ellos. Es la tara que se encuentra en la raíz de esta oposición “conversadora”, para usar otro concepto caro al jurista alemán. En este caso concreto, privilegiar el diálogo y la conversación, el espurio entendimiento de partes ontológicamente enemigas y contrapuestas, antes que luchar con decisión y voluntad para restablecer la soberanía democrática, única capaz de ejercer una hegemonía legal y jurídica aceptada por el todo social. Negarse, como lo afirmara el pensador judío alemán Jacob Taubes en su ardorosa defensa de Carl Schmitt[3], a compartir el katechon, ese concepto paulista que invoca la necesidad de ponerle fin al caos y oponerse a las tendencias apocalípticas que estallan cuando las fuerzas disgregadoras provocan un estado de excepción. Y ello, como lo afirma Pablo en su Epístola a los romanos, con la urgencia debida, ho nyn kairós, en el “momento presente», vale decir: “en el tiempo que resta”. Ahora mismo, no el día de las calendas.


Si bien estamos en un ámbito estrictamente filosófico y desde un punto de vista fenomenológico la descripción y la caracterización conceptual propuesta por Schmitt no supone juicios psicológicos individuales ni valoraciones morales: el enemigo es enemistad política pura, a la búsqueda del control sobre el sistema establecido, que persigue con las armas en la mano  quebrantar, poseer y transformar de raíz, y el amigo es, a su vez, o debiera ser, su mortal contrincante, aquel que recurriendo al imperativo del echaton, defiende con voluntad y decisión el estado de derecho, ho nyn kairós, en el tiempo que nos resta, vale decir: ahora mismo. El amigo lo es para quienes están de este lado del asalto, de la fracción de los asaltados – los demócratas – , de ninguna manera del lado de los asaltantes – los autócratas. Estos son, en estricto sentido schmittiano, un mortal enemigo. Lo que, llegado el momento del inevitable enfrentamiento, puede incidir y de hecho incide, sobre la percepción y la voluntad de los contrincantes en su esfera personal. Dice Schmitt: “Los conceptos amigo y enemigo deben ser tomados en su sentido concreto, existencial, y no como metáforas o símbolos, ni mezclados ni debilitados a través de otras concepciones económicas, morales, y muchísimo menos en un sentido privado, individualista, en sentido psicológico como expresión de sentimientos y tendencias individuales. No son oposiciones normativas ni contradicciones ‘puramente espirituales’.  En un típico dilema entre espíritu y economía, el liberalismo pretende diluir al enemigo en competidor comercial (Konkurrent), y desde el punto de visto político espiritual en un mero antagonista de un diálogo. En el ámbito de lo económico no existen, por cierto, enemigos sino sólo competidores, y en un mundo completamente moralizado y purificado éticamente puede que existan, si acaso,  sólo dialogantes.” [4]Desde luego, no en la realidad. Ni muchísimo menos en la nuestra, como quedara demostrado en Santo Domingo, desmentido de manera cruel y sangrienta en el enfrentamiento amigo-enemigo de la masacre de El Junquito. Oscar Pérez es el símbolo, la metáfora, de una enemistad ontológica, mortal. Todo diálogo pretende enmascararla en un falso entendimiento. Como ahora mismo el de Oslo.

csjt.jpgLa diferenciación schmittiana es de trascendental importancia, precisamente porque quienes más se oponen a su cabal comprensión son aquellos sectores “liberales”, también en sentido schmittiano, – digamos: electoralistas, parlamentaristas, habladores y dialogadores, así sean socialdemócratas o socialcristianos, incluso liberales – , que, incapaces de comprender la totalidad social en disputa y asumir, consecuentemente, la naturaleza existencial, biológica de la guerra que nos ha declarado el chavomadurismo castro comunista – confunden enemistad con “competencia” y buscan en el diálogo y el contubernio resolver cualquier obstáculo a su justa ganancia. Confunde el ámbito de lo político con el mercado, y al Estado con la Asamblea Nacional. Olvidando, es decir traicionando el hecho de que el origen de la República, como Estado soberano, nació y se forjó de una Guerra a Muerte y de que, sentando un precedente hoy brutalmente irrespetado por los partidos de la que en el psado inmediato fuera la MUD y es hoy el llamado Frente Amplio, desconocen la decisión propiamente schmittiana, aunque a más de un siglo de distancia de la formulación del jurista alemán, que dictó el mandato definitorio del parto de nuestra Nación: «Españoles y Canarios, contad con la muerte, aun siendo indiferentes, si no obráis activamente en obsequio de la libertad de América. Americanos, contad con la vida, aun cuando seáis culpables.» Fue la Guerra a Muerte, en “donde todos los europeos y canarios casi sin excepción fueron fusilados” según el balance que hiciera Bolívar. Si no el texto, el sentido debiera ser emulado. Lo traicionan quienes se confabulan con los asaltantes y, con buenas o malas intenciones, se hacen cómplices de la guerra a muerte contra nuestra democracia y nuestra República. Tampoco Bolívar se opuso al diálogo y la negociación. Pero no en 1812, cuando declarara la Guerra a Muerte, sino en 1820, cuando la guerra estaba ganada. Traicionan a la República quienes lo olvidan.

[1] “Die spezifisch politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zuruckzufahren Lassen, ist die Unterscheigung con Freund und Feind.” Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 2002.

[2] Thomas Hobbes, El Leviatán, Pág.104. Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

[3] Jacob Taubes, La Teología Política de Pablo

[4] Ibídem, Pág. 28.

vendredi, 15 février 2019

Effondrement civilisationnel et Katechon


Effondrement civilisationnel et Katechon

par Antonin Campana

Ex: http://www.autochtonisme.com 

Nous avons fait remarquer ailleurs dans ce blog que le monde était en voie d’entropisation. Pour comprendre les notions d’entropie et de néguentropie (ce qui s’oppose à l’entropie), on peut s’imaginer un jardinier aux prises avec la nature environnante. Généralement, le jardinier commence par humaniser un coin de cette nature, traçant une frontière entre le monde ordonné de son jardin et le monde extérieur, désordonné. Puis dans ce monde ordonné, son potager par exemple, il trace de nouvelles frontières : des allées, des parcelles pour les différentes variétés, un lieu pour le compost, etc. Imaginons que le jardinier décède ou soit malade. Immédiatement, les mauvaises herbes vont affluer, les ronces de l’extérieur vont pénétrer le jardin, les différentes variétés vont se mélanger ou disparaître, des nuisibles vont proliférer, etc. Bref le potager va retourner à l’état de nature. Dans notre schéma, ce processus de retour au désordre, au chaos, au mélange, à la confusion, ce processus de déstructuration et d’abolition des séparations, s’appelle l’entropie. Le jardinier, quant à lui, qui lutte pour conserver un ordre fondé sur des distinctions et qui s’oppose donc à ce processus de dissolution peut être considéré comme une force néguentropique.

Les cosmogonies de toutes les religions imaginent un dieu ou des dieux, voire des forces, qui au début des temps entrent en jeu pour ordonner le chaos (ou le Rien qui est le summum du chaos), et ainsi créer l’Univers, le monde et la vie. Ces forces ne procèdent pas autrement que notre jardinier : elles séparent les différents éléments (dans la cosmogonie biblique Dieu sépare le ciel de la terre, la lumière des ténèbres, les végétaux de la terre, la femme de l’homme….), elles distinguent et créent un ordre harmonieux que seule une force contraire et négative (Satan) cherche à contrecarrer. L’objectif de Satan est que le monde retourne au chaos originel, à la confusion et au désordre.  

A l’évidence, Satan représente l’entropie et les forces à l’origine de monde représentent la néguentropie. Ici, les religions paraissent diverger sur la manière de contrecarrer l’entropie. Imaginons une maison. Laissée à l’abandon celle-ci va subir le processus d’entropie : les tapisseries vont se décoller, les meubles vont pourrir, le toit va s’effondrer, les murs vont s’écrouler… quelques décennies plus tard, la maison n’est plus qu’un tas informe de gravats où tout se mélange dans l’indistinction : meubles, murs, toiture, matériaux… bref, la maison est devenue un chaos. Toutes les religions disent que la maison ne doit pas devenir chaos, mais elles ne le disent pas de la même façon. 

Le judaïsme et l’islam contrecarrent l’entropie par des commandements. Le propriétaire de la maison ne doit pas réfléchir à leur bien fondé, il n’est même pas utile qu’il croit en leur utilité : il doit simplement les exécuter de manière immédiate et passive. Sous peine de punition il devra refaire tous les dix ans les tapisseries et les peintures, il devra laver tous les jours les sols, il devra visiter tous les ans la toiture et tous les mois il devra racler les mousses qui s’accrochent à la façade (etc.).

Le christianisme contrecarre l’entropie par la foi dans les œuvres. Jésus ne commande pas, il ne révoque pas l’ancienne loi vétéro-testamentaire (les anciens commandements) mais il s’attend à que chacun, convaincu de l’utilité d’entretenir sa maison, le fasse naturellement et sans contrainte légale.

Le paganisme européen, quant à lui, contrecarre l’entropie par l’esthétique. Il tient en substance ce discours : « de toute manière, quoi que tu fasses, ta maison ressemblera tôt ou tard à un monticule de gravats. Maintenant, tu as deux solutions : soit vivre dans un taudis, soit entretenir ta maison. La mort nous attend tous, mais on peut être autre chose qu’une larve vivant dans de la crasse ».

En fait, les païens avaient raison : l’entropie finira par l’emporter. Quoi que fasse le jardinier, son potager  bien ordonné retournera tôt ou tard à l’état de nature désordonné. C’est ainsi. Mais les païens disent aussi que la victoire de l’entropie est temporaire car sitôt victorieuse un nouveau cycle néguentropique s’annonce. L’histoire est sans fin. Elle est faite de recommencements, comme les saisons.

Le christianisme dit presque la même chose. Il annonce la venue de l’Antéchrist, c’est-à-dire, en langage non théologique, la victoire de l’entropie. Il annonce aussi, après l’Antéchrist, la venue du Christ, c’est-à-dire la victoire définitive de la néguentropie. Au contraire de l’Histoire cyclique et sans fin des païens, l’Histoire chrétienne est linéaire, avec un début et une fin : paradis originel et règne de l’ordre néguentropique /  arrivée du Serpent et chute dans un monde où règne l’entropie : c’est le début de l’Histoire / première venue du Christ : l’entropie est contrecarrée / arrivée de l’Antéchrist et  victoire de l’entropie / retour du Christ et retour au paradis originel : c’est le règne définitif des forces néguentropiques, c’est aussi la fin de l’Histoire.

C’est dans cette histoire linéaire chrétienne que s’insère le concept de « Katechon » (prononcer Katékone). Dans le Nouveau Testament, le terme apparaît dans la seconde lettre aux Thessaloniciens (2 Thessaloniciens 2.6-7). Il signifie, en grec, « ce qui le retient » ou « celui qui le retient ». Saint Paul explique ici que l’Antéchrist ne pourra venir qu’après la suppression de « ce qui le retient ». Toutefois, il n’explique pas ce qu’est ce « quelque chose » ou ce « quelqu’un »  qui empêche la venue de l’Antéchrist. Paul tient cependant pour acquis que les Thessaloniciens le « savent » : « Et  maintenant vous savez ce qui le retient, afin qu’il ne paraisse qu’en son temps ». La tradition chrétienne a pensé trouver une indication dans l’Epître aux Romains (13.1-7) : « celui qui s'oppose à l'autorité résiste à l'ordre que Dieu a établi ». Autrement dit, l’Empire et l’empereur romains seraient le Katechon. Celui qui leur résisterait, résisterait à l’ordre établi par Dieu pour contrecarrer le désordre entropique. Mais de ce point de vue, l’Eglise et l’ordre chrétien peuvent également être vus comme le Katechon, ainsi que plus tard l’empire carolingien, le Saint Empire romain germanique, ou les monarchies européennes de droit divin.

Dans son Journal, à la date du 19 décembre 1947, Carl Schmitt, juriste et penseur politique allemand (1885-1988) écrit : «Je crois au katechon (…) Il faut pouvoir nommer le katechon pour chaque époque des 1948 dernières années. Le lieu n'a jamais été vide, sinon nous n'existerions plus.". Pour Carl Schmitt, le Katechon (Théologie politique, 1922) peut être une nation, un peuple, un Etat, un homme ou un groupe d’hommes. Par son action, l’exemple qu’il donne ou la résistance dont il fait preuve face au déclin des valeurs morales, religieuses et civiques, face à la destruction de l’ordre social, face à la déstructuration des sociétés comme des individus (anomie), le Katechon freine la satanisation du monde, l’installation du chaos et l’arrivée de l’Antéchrist.

Carl Schmitt pointe d’une part ceux qui sont les serviteurs de l’Antéchrist (ceux qui œuvrent à l’entropie du monde et à  la dissolution des sociétés) et ceux qui freinent l’arrivée du « fils de la perdition » (les forces katechoniques). Pour le philosophe catholique il ne fait aucun doute : il faut s’opposer à l’Antéchrist, il faut faire partie du Katechon ! Pour d’autres catholiques au contraire, il faut laisser faire, car il faut passer par l’Antéchrist pour retrouver le Christ. On se demande, de ce point de vue, si Vatican II n’a pas pris, par calcul diabolique, le parti des forces dissolvantes, de l’Antéchrist,  pour hâter, peut-être, le retour du Christ !

Pour illustrer l’action des forces entropiques et la résistance des forces katechoniques, prenons l’exemple de l’institution du mariage. Le mariage est un des piliers de l’ordre social.  Abattre ce pilier mettra en danger tout l’édifice. Le mariage a été institué pour que la femme puisse mettre au monde et élever ses enfants avec l’assurance qu’elle ne sera pas abandonnée mais au contraire qu’elle sera protégée par son époux. Le mariage institue un lien sacré devant Dieu. Il est énergiquement néguentropique. Néanmoins, l’entropie démoniaque va fortement et prioritairement s’attaquer à lui. La révolution “française“ va transformer le lien sacré devant Dieu en contrat devant Monsieur le Maire. Puis la République va décider que ce contrat est révocable, même pour « simple incompatibilité d’humeur ». Ensuite, la République va décider que ce contrat révocable qui  unit traditionnellement un homme et une femme, peut unir aussi, au nom de l’Amour, deux hommes ou deux femmes. Nous n’en resterons sans doute pas là et, entropie (et islam) aidant, il est probable que le mariage pourra unir un jour davantage que deux individus (trois, quatre, cinq ?). Encore un cran plus bas et nous pouvons imaginer que le mariage puisse unir des hommes à des animaux. Si j’aime ma chienne d’un amour réciproque, pourquoi ne pourrais-je pas me marier avec elle et en faire mon unique héritière ? Et pourquoi ne pourrait-on pas adjoindre à ce couple merveilleux ma voisine (déjà mariée à mon voisin) et son poney, puisque nous nous aimons tous ? Croire que l’entropie s’arrête en chemin est une illusion. L’entropie va toujours au bout de sa logique, et cette logique suppose à terme le chaos total. Nous n’avons encore rien vu !

Donc, l’épisode du mariage pour tous à mis face à face d’une part des serviteurs de l’entropie (gouvernement, lobby LGBT, journalistes…) et d’autre part des gens qui ont tenté de retenir le plus longtemps possible les forces du déclin et de la déstructuration. Ces gens, ceux qui ont freiné l’adoption de la loi, ceux qui ont « retenu » l’Antéchrist, ont été le Katechon.

Carl Schmitt dit que le Katechon s’est manifesté à chaque époque et que si tel n’avait pas été le cas l’humanité aurait disparu. Mais qui aujourd’hui retient ce Système qui dissout les peuples, déstructure les Etats, désintègre l’ordre sociétal, anéantit les cultures, mélange les lignées, standardise l’humain, éradique les religions, dévalorise les valeurs spirituelles, amoindrit les appartenances, transgresse les frontières et sème le chaos partout où il s’installe, dans les pays comme dans les esprits ? A l’évidence, face aux Etats-Unis-Système, face à l’Europe-Système,  la Russie est aujourd’hui le Katechon. Seul cet Etat est encore debout sur le rempart, défendant ouvertement des valeurs katechonique qui sont aux antipodes des valeurs entropiques du Système. L’Eglise, quant à elle, semble s’être définitivement soumises aux forces dissolvantes. Elle se tait, quand elle ne pactise pas.

Mais la Russie n’est pas seule. Tous ceux qui d’une manière ou d’une autre retiennent la progression de l’entropie-Antéchrist font partie du Katechon. Tous ceux qui défendent pied à pied les valeurs spirituelles et l’ordre social autochtone traditionnels sont le Katechon. Les serviteurs-Système de l’Antéchrist ne s’y trompent pas. La guerre est totale. Et cette guerre est moins politique qu’eschatologique : mieux vaut en être conscient pour comprendre les enjeux surhumain de cette lutte absolue.

Pour tous les hommes, le choix est donc simple : faire partie du Katechon ou servir l’entropie. Certes, démonter, casser, détruire est beaucoup plus facile qu’entretenir, conserver et rebâtir. Néanmoins, notre honneur ne se trouve pas dans la facilité, mais dans le courage de se tenir droit. Droit sur le rempart, face au mal absolu.

Antonin Campana

samedi, 12 janvier 2019

La théophanie : la signification cosmique du baptême du Christ


Théologie politique:

La théophanie : la signification cosmique du baptême du Christ


Steve Turley

Traduction française de Chlodomir

Depuis des siècles, l’Eglise Orthodoxe s’est appropriée le 6 janvier comme l’occasion de se souvenir et de commémorer le baptême du Christ par Jean dans le fleuve Jourdain. La célébration est connue sous le nom de « Théophanie », qui vient de l’ancien grec « apparition d’un dieu ». Dans des passages comme Mathieu 3:13-17, Marc 1:9-11, et Luc 3:21-22, le baptême de Jésus marque la première manifestation explicite de la Sainte Trinité : le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

Pour l’Eglise des premiers temps, il était hautement significatif qu’une telle manifestation divine soit associée au rite du baptême, car une telle association reliait la vraie nature du Créateur à la vraie nature de la création. En d’autres mots, la révélation de Dieu en tant que Trinité était inextricablement liée à la révélation de Dieu en tant que Créateur et Rédempteur du cosmos.

L’étude de Kilian McDonnell sur les dimensions cosmiques du baptême de Jésus dans la première pensée chrétienne remarque que le témoignage unanime de ces premiers auteurs était que le Christ fut baptisé non pour ses propres péchés mais pour la purification du cosmos [1]. Ignace d’Antioche, qui était un élève de l’Apôtre Jean, écrivit que Jésus fut baptisé pour sanctifier les eaux du monde et accomplir ainsi la parfaite vertu (Eph. 18:2 ; Smyrn. 1:1). Le martyr Justin (100-165 apr. J.C.) dit que l’onction de Jésus par l’Esprit servait à établir l’identité de Jésus en tant que roi messianique et donc l’incarnation du Logos primordial par lequel toutes les choses furent faites (Dial. 88). La Démonstration de la Prédication Apostolique d’Irénée comprend le baptême de Jésus comme l’intermédiaire par lequel le Père accomplit l’onction du cosmos matériel par l’Esprit, un acte qui révélait dans le temps et dans l’espace l’onction pré-temporelle du Christ par le Père avant la création [2].

Le site du fleuve Jourdain amplifiait la signification cosmique du baptême du Christ. Dans des textes extra-canoniques juifs comme la Vie d’Adam et Eve, le fleuve Jourdain était le fleuve qui coulait dans le Jardin d’Eden. Les chrétiens reprirent cette tradition et l’appliquèrent au baptême du Christ. Hippolyte de Rome (170-235 apr. J.C.) identifiait le Jourdain à un fleuve cosmique allant et venant dans le Paradis restauré dans le Christ, et Grégoire de Nysse (335-394 apr. J.C.) voyait toutes les eaux baptismales comme des extensions du Jourdain, englobant le monde entier, et ayant sa source dans le Paradis.

L’iconographie de la Théophanie témoigne de la signification paradisiaque du Jourdain. Dans le texte juif, la Vie d’Adam et Eve, Adam, ayant été expulsé du Paradis, reste plongé jusqu’au cou dans le Jourdain pendant quarante jours comme acte de repentance pour son péché. Dans l’icône, le Christ se tient debout dans le Jourdain, soit nu soit à peine vêtu, s’identifiant ainsi avec la nudité originelle d’Adam dans le Paradis.

Pour ces premiers chrétiens, l’effet sanctifiant que Jésus eut sur les eaux du Jourdain rend toutes les eaux dignes de servir pour le baptême, de sorte que les chrétiens baptisés participent en fait à une manifestation proleptique [*] de la nouvelle création. Clément d’Alexandrie, après avoir déclaré que le Christ était le chef de toute la création, écrivit : « Pour cette raison le Sauveur fut baptisé, bien qu’il n’en ait pas besoin, afin de sanctifier toutes les eaux pour ceux qui seraient régénérés » (Sélection des Ecrits prophétiques, 4, 5) [3]. L’Enseignement Arménien de Saint Grégoire fournit une appropriation particulièrement pertinente du baptême du Christ pour les chrétiens. C’est le rôle de l’Esprit d’ordonner le cosmos, de changer le désordre en ordre. Quand Adam commit le péché, l’Esprit abandonna non seulement Adam mais le cosmos tout entier. Le baptême du Christ, « en marquant les eaux de ses propres pas, (…) les sanctifia et les rendit purifiantes ». La restauration de la création implique donc « la gloire de l’adoption », dans laquelle le baptême de Jésus restaure l’Esprit pour une nouvelle humanité habitant un ordre créé renouvelé. L’identité de l’initié est dérivée de l’identité de Jésus puisque toutes deux sont forgées au moment du rajeunissement de la création.

La Théophanie est donc un jour de fête qui célèbre le fait que la totalité du cosmos a été incorporée dans la vie, la mort et la résurrection transformatives du Christ. Le Créateur trine rédime la créature aussi bien que la création dans sa propre auto-manifestation en tant que Créateur, Rédempteur, et Sanctificateur. La Théophanie est donc une commémoration de l’Un par qui toutes les choses sont faites, et en qui toutes les choses sont renouvelées.


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[1] The Baptism of Jesus in the Jordan: The Trinitarian and Cosmic Order of Salvation (Collegeville: The Liturgical Press, 1996), 24.

[2] McDonnell, Baptism of Jesus, 58.

[*] Proleptique : qualifie un événement qui est fixé ou daté d'après une méthode ou une ère chronologique qui n'était pas encore établie au moment où l’événement en question s’est produit. (NDT)

[3] McDonnell, Baptism of Jesus, 55.

lundi, 19 mars 2018

L'oeuvre de Carl Schmitt, une théologie politique


L'oeuvre de Carl Schmitt, une théologie politique

L’auteur examine en quatre chapitres l’impact de celle-ci.

hm-lcs.jpgLa leçon de Carl Schmitt

Heinrich Meier


L’auteur examine en quatre chapitres l’œuvre de Carl Schmitt, en montrant que ce qui l’unifie, c’est qu’elle constitue une «théologie politique». Toutefois, il faut se reporter à la fin de l’ouvrage pour comprendre ce qu’il faut entendre par ce terme. Dans la dernière partie du livre, l’auteur propose une rétrospective sur «la querelle de la théologie politique», qui permet de mieux comprendre le sens de cette expression utilisée dans le reste de l’ouvrage. Il y montre que si l’on interprète souvent l’expression de «théologie politique», à partir des textes mêmes de l’œuvre de Schmitt, comme «une affirmation relevant de l’histoire des concepts ou plutôt une hypothèse de la sociologie de la connaissance qui traite des «analogies de structures» entre des disciplines et des «transpositions» historiques» (p256), on restreint la portée et l’importance de ce concept que l’auteur estime central dans la pensée de Schmitt. Certes, C. Schmitt, évoquant une «théologie politique» a bien l’idée que des juristes ont transféré les concepts théologiques, comme celui de la toute-puissance de Dieu, sur le souverain temporel, dans les Temps modernes. Mais pour lui, la «théologie politique» désigne aussi, derrière cette opération de transfert, la volonté de ces juristes de répondre en chrétien à l’appel de l’histoire en «montrant le chemin à suivre pour sortir de la guerre civile confessionnelle.» Leur entreprise de sécularisation n’était pas portée par des intentions antichrétiennes, mais, bien au contraire, inspirée chrétiennement. Jean Bodin et Thomas Hobbes par exemple, que Schmitt désigne comme «ses amis», se tinrent, dans l’interprétation qu’il en donne, «solidement à la foi de leurs pères, et cela pas seulement de manière extérieure» (p261). Autrement dit, plus qu’un transfert de fait et historiquement repérable, la théologie politique désignerait pour Schmitt une attitude dans laquelle c’est à la politique de remplir une mission héritée de la religion, dans un monde qui se sécularise ou qui s’est sécularisé. La sécularisation, qui advient de fait, doit être gérée dans une intention qui demeure animée par la foi chrétienne. De là résulte entre autre que le critère du politique manifesté par la distinction entre ami et ennemi renvoie, pour l’auteur, en dernière analyse à l’opposition entre Dieu et Satan.

Chapitre 1: la réflexion schmittienne sur la morale

Dans le premier chapitre, centré sur la réflexion schmittienne sur la morale, l’auteur commence par montrer quel tableau –qui l’indigne– Schmitt dresse de son époque: un monde vivant aux pulsations de l’entreprise commerciale, rongé progressivement par la sécularisation et l’abandon de la foi, la démesure des hommes qui en «substituant à la providence les plans échafaudés par leur volonté et les calculs de leurs intérêts, pensent pouvoir créer de force un paradis terrestre dans lequel ils seraient dispensés d’avoir à décider entre le Bien et le Mal, et duquel l’épreuve décisive serait définitivement bannie.» (p15). La science elle-même n’est pour Schmitt que «l’auto-divination contre Dieu». Et Schmitt rejette ces formes d’auto-habilitation, par lesquelles l’homme prétend s’émanciper du Dieu transcendant.

Or, ce que souligne l’auteur, c’est que c’est chez Bakounine que Schmitt trouve en quelque sorte le paradigme de cette rébellion et de cette défense de la désobéissance, contre le souverain et contre Dieu. Bakounine en effet «conteste l’objet de la conviction la plus intime de Schmitt. Il attaque la révélation et nie l’existence de Dieu; il veut supprimer l’Etat et nie l’universalité revendiquée par le catholicisme romain.» (p19) ( «Dieu étant tout, le monde réel et l’homme ne sont rien. Dieu étant la vérité, la justice, le bien, le beau, la puissance et la vie, l’homme est le mensonge, l’iniquité, le mal, la laideur, l’impuissance et la mort. Dieu étant le maître, l’homme est l’esclave. Incapable de trouver par lui-même la justice, la vérité et la vie éternelle, il ne peut y arriver qu’au moyen d’une révélation divine. Mais qui dit révélation, dit révélateur, messies, prophètes, prêtres et législateurs inspirés par Dieu même; et ceux-là une fois reconnus comme les représentants de la divinité sur terre, comme les saints instituteurs de l’humanité, élus par Dieu même pour la diriger dans la voie du salut, ils doivent nécessairement exercer un pouvoir absolu. Tous les hommes leur doivent une obéissance illimitée et passive, car contre la Raison Divine il n’y a point de raison humaine, et contre la Justice de Dieu, point de justice terrestre qui tienne. Esclaves de Dieu, les hommes doivent l’être aussi de l’Eglise et de l’Etat, en tant que ce dernier est consacré par l’Eglise.» Mikhaïl Bakounine, Dieu et l’Etat). La devise «Ni Dieu ni maître» affiche le rejet de toute forme d’obéissance et détruit les fondements classiques de l’obéissance dans la culture européenne d’après Schmitt. Pour Bakounine, la croyance en Dieu est la cause de l’autorité de l’Etat et de tout le mal politique qui en procède. D’ailleurs Schmitt reprend à Bakounine l’expression de «théologie politique» que ce dernier emploie contre Mazzini. Pour Bakounine, le mal vient des forces religieuses et politiques affirmant la nécessité de l’obéissance et de la soumission de l’homme; alors que pour Schmitt – et dans une certaine tradition chrétienne – le mal provient du refus de l’obéissance et de la revendication de l’autonomie humaine.

cs-car.jpgChez ces deux auteurs, politique et religion sont mises ensemble, dans un même camp, dans une lutte opposant le bien au mal, même si ce qui représente le bien chez l’un représente le mal chez l’autre. Pour Schmitt, dans ce combat, le bourgeois est celui qui ne pense qu’à sa sécurité et qui veut retarder le plus possible son engagement dans ce combat entre bien et mal. Ce que le bourgeois considère comme le plus important, c’est sa sécurité, sécurité physique, sécurité de ses biens, comme de ses actions, «protection contre toute ce qui pourrait perturber l’accumulation et la jouissance de ses possessions» (p22). Il relègue ainsi dans la sphère privée la religion, et se centre ainsi sur lui-même. Or contre cette illusoire sécurité, Schmitt, et c’est là une thèse importante défendue par l’auteur, met au centre de l’existence la certitude de la foi («Seule une certitude qui réduit à néant toutes les sécurités humaines peut satisfaire le besoin de sécurité de Schmitt; seule la certitude d’un pouvoir qui surpasse radicalement tous les pouvoirs dont dispose l’homme peut garantir le centre de gravité morale sans lequel on ne peut mettre un terme à l’arbitraire: la certitude du Dieu qui exige l’obéissance, qui gouverne sans restriction et qui juge en accord avec son propre droit. (…) La source unique à laquelle s’alimentent l’indignation et la polémique de Schmitt est sa résolution à défendre le sérieux de la décision morale. Pour Schmitt, cette résolution est la conséquence et l’expression de sa théologie politique» (p24).). Et c’est dans cette foi que s’origine l’exigence d’obéissance et de décision morale. Schmitt croit aussi, comme il l’affirme dans sa Théologie politique, que «la négation du péché originel détruit tout ordre social».
Chez Schmitt, derrière ce terme de «péché originel», il faut lire la nécessité pour l’homme d’avoir toujours à choisir son camp, de s’efforcer de distinguer le bien du mal («Seule une certitude qui réduit à néant toutes les sécurités humaines peut satisfaire le besoin de sécurité de Schmitt; seule la certitude d’un pouvoir qui surpasse radicalement tous les pouvoirs dont dispose l’homme peut garantir le centre de gravité morale sans lequel on ne peut mettre un terme à l’arbitraire: la certitude du Dieu qui exige l’obéissance, qui gouverne sans restriction et qui juge en accord avec son propre droit. (…) La source unique à laquelle s’alimentent l’indignation et la polémique de Schmitt est sa résolution à défendre le sérieux de la décision morale. Pour Schmitt, cette résolution est la conséquence et l’expression de sa théologie politique» (p24).). L’homme est sommé d’agir dans l’histoire en obéissant à la foi («la théologie politique place au centre cette vertu d’obéissance qui, selon le mot d’un de ses plus illustres représentants, «est dans la créature raisonnable la mère et la gardienne de toutes les vertus» (Augustin, Cité de Dieu XII, 14). Par leur ancrage dans l’obéissance absolue, les vertus morales reçoivent un caractère qui leur manquerait autrement.» (p31-32).), et il doit pour cela avant faire preuve de courage et d’humilité. L’auteur montre ainsi que loin de se réduire à la «politique pure», la pensée schmittienne investit la morale en en proposant un modèle aux contours relativement précis.

Chapitre 2: Réflexion sur la conception politique de Schmitt

Dans chapitre II, H. Meier montre que la conception politique de C. Schmitt ne peut être entièrement détachée d’une réflexion sur la vérité et la connaissance. En effet, Schmitt écrit, dans La notion de politique, que le politique «se trouve dans un comportement commandé par l’éventualité effective d’une guerre, dans le clair discernement de la situation propre qu’elle détermine et dans la tâche de distinguer correctement l’ami et l’ennemi». Cela implique que le politique désigne un comportement, une tâche et une connaissance, comme le met en évidence l’auteur. Pour mener à bien l’exigence d’obéissance mise au jour dans le chapitre précédent, il faut une certaine connaissance. Cela semble relativement clair, mais l’auteur va plus loin et défend la thèse selon laquelle non seulement le politique exige la connaissance, mais il veut montrer que l’appréhension du politique pour Schmitt est «essentiellement connaissance de soi» (p46).

La distinction entre l’ami et l’ennemi s’appuie sur une notion existentielle de l’ennemi. L’ennemi présupposé par le concept de politique est une réalité publique et collective, et non un individu sur lequel on s’acharnerait, mu par une haine personnelle. Comme le précise H. Meier, «il n’est déterminé par aucune «abstraction normative» mais renvoie à une donnée de la «réalité existentielle» (…). Il est l’ennemi qui «doit être repoussé» dans le combat existentiel.» (p49). La figure de l’ennemi sert le critère du politique, mais chez Schmitt, selon l’auteur, elle n’est pas le fruit d’une élaboration théorique, voire idéologique, mais elle est ce en face de quoi je suis toujours amené existentiellement à prendre position et elle sert aussi à me déterminer et à me connaître moi-même, sur la base du postulat que c’est en connaissant son ennemi qu’on se connaît soi-même. Grâce à la distinction entre l’agonal et le politique, qui tous deux mettent en jeu la possibilité de ma mort et celle de l’adversaire ou de l’ennemi, mais qui s’opposent sur le sens de la guerre et la destination de l’homme ( Dans une compréhension politique du monde, l’homme ne peut réaliser pleinement sa destinée et sa vocation qu’en s’engageant entièrement et existentiellement pour l’avènement de la domination, de l’ordre et de la paix, tandis que dans la pensée agonale, ce qui compte, c’est moins le but pour lequel on combat que la façon de combattre et d’inscrire ainsi son existence dans le monde. E. Jünger, qui défend une pensée agonale écrit ainsi: «l’essentiel n’est pas ce pour quoi nous nous battons, c’est notre façon de nous battre. (…) L’esprit combattif, l’engagement de la personne, et quand ce serait pour l’idée la plus infime, pèse plus lourd que toute ratiocination sur le bien et le mal» (La guerre comme expérience intérieure).), Schmitt montre qu’il ne s’agit pas de se battre par principe et pour trouver un sens à vie, mais de lutter pour défendre une cause juste, ou mieux la Justice. Et c’est à ce titre que le politique est ce par quoi l’homme apprend à se connaître, à savoir ce qu’il veut être, ce qu’il est et ce qu’il doit être ( H. Meier développe ainsi un commentaire long et précis sur le sens d’une phrase de Theodor Däubler qui revient souvent chez Schmitt: «l’ennemi est la figure de notre propre question». Nous nous connaissons en connaissant notre ennemi et en même temps nous reconnaissons notre ennemi en celui qui nous met en question. L’ennemi, en quelque sorte, est aussi le garant de notre identité. Notre réponse à la question que l’ennemi nous pose est notre engagement existentiel-par un acte de décision – concret dans l’histoire.).

cs-pol.pngLa confrontation politique apparaît comme constitutive de notre identité. A ce titre, elle ne peut pas être seulement spirituelle ou symbolique. Cette confrontation politique trouve son origine dans la foi, qui nous appelle à la décision («La foi selon laquelle le maître de l’histoire nous a assigné notre place historique et notre tâche historique, et selon laquelle nous participons à une histoire providentielle que nos seules forces humaines ne peuvent pas sonder, une telle foi confère à chacun en particulier un poids qui ne lui est accordé dans aucun autre système: l’affirmation ou la réalisation du «propre» est en elle-même élevée au rang d’une mission métaphysique. Etant donné que le plus important est «toujours déjà accompli» et ancré dans le «propre», nous nous insérons dans la totalité compréhensive qui transcende le Je précisément dans la mesure où nous retournons au «propre» et y persévérons. Nous nous souvenons de l’appel qui nous est lancé lorsque nous nous souvenons de «notre propre question»; nous nous montrons prêts à faire notre part lorsque nous engageons ma confrontation avec «l’autre, l’étranger» sur «le même plan que nous» et ce «pour conquérir notre propre mesure, notre propre limite, notre propre forme.»« (p77-78).).

Aussi les «grands sommets» de la politique sont atteints quand l’ennemi providentiel est reconnu. La politique n’atteint son intensité absolue que lorsqu’elle est combat pour la foi, et pas simple combat, guerre limitée et encadrée par le droit des gens moderne (Les croisades sont ainsi l’exemple pour C. Schmitt d’une hostilité particulièrement profonde, c’est-à-dire pour lui authentiquement politique.). C’est pour une communauté de foi, et plus particulièrement pour une communauté de croyants qui se réclame d’une vérité absolue et dernière, au-delà de la raison, que la politique peut être authentique. C’est d’abord pour défendre la foi qu’on tient pour vraie, une foi existentiellement partagée – et qui éventuellement pourrait être une foi non religieuse – que la politique authentique peut exister. C’est ainsi que Schmitt pense défendre la vraie foi catholique contre ces fausses fois qui la mettent en danger et qui sont le libéralisme et le marxisme. Ce qu’on appelle ordinairement ou quotidiennement la politique n’atteint pas l’intensité décisive des «grands sommets», mais n’en est que le reflet.

Chapitre 3: théologie politique, foi et révélation

Dans le troisième chapitre, H. Meier établit l’inextricable connexion entre théologie politique, foi et révélation. Aussi la théologie politique combat-elle l’incroyance comme son ennemi existentiel. Comme le résume l’auteur: «l’hostilité est posée avec la foi en la révélation. (…) la discrimination entre l’ami et l’ennemi trouverait dans la foi en la révélation non seulement sa justification théorique, mais encore son inévitabilité pratique» (p102). Obéir sérieusement à la foi exige, pour Schmitt, d’agir dans l’histoire, ce qui suppose de choisir son camp, c’est-à-dire de distinguer l’ami de l’ennemi. Politique et théologique ont en commun la distinction entre l’ami et l’ennemi; aussi, note l’auteur, «quand le politique est caractérisé grâce à la distinction ami-ennemi comme étant «le degré extrême d’union ou de désunion» (…), alors il n’y a plus d’obstacle au passage sans heurt du politique à la théologie de la révélation. La nécessité politique de distinguer entre l’ami et l’ennemi permet désormais de remonter jusqu’à la constellation ami-ennemi de la Chute, tandis que se révèle le caractère politique de la décision théologique essentielle entre l’obéissance et la désobéissance, entre l’attachement à Dieu et la perte de la foi.» (p104). L’histoire a à voir avec l’avènement du Salut, les fins politiques et théologiques sont indissociables pour Schmitt. La décision entre Dieu et Satan est aussi bien théologique que politique, et lorsque l’ennemi providentiel est identifié comme tel, le théologique et le politique coïncident dans leur définition de l’unique ennemi. Le reste du temps, politique et théologique peuvent ne pas coïncider, dans la mesure où toute confrontation politique ne met pas en jeu la foi en la révélation et où toute décision théologique ne débouche pas nécessairement sur un conflit politique. Et si Schmitt développe une théologie politique, c’est parce que ce qui est fondamental est le théologique (qui toujours requiert la décision et l’engagement de l’homme («la foi met fin à l’incertitude. Pour la foi, seule la source de la certitude, l’origine de la vérité est décisive. La révélation promet une protection si inébranlable contre l’arbitraire humain que, face à elle, l’ignorance semble être d’une importance secondaire.» (p138).)) qui prend parfois, mais pas toujours nécessairement, la forme du politique pour sommer l’homme de se décider.

Puis l’auteur examine la critique de la conception de l’Etat dans la doctrine de Hobbes (dans Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbolisme politique) qu’il étudie en trois points.

Thomas_Hobbes_(portrait).jpgD’une part, Schmitt reproche à Hobbes d’artificialiser l’Etat, d’en faire un Léviathan, un dieu mortel à partir de postulats individualistes. En effet, ce qui donne la force au Léviathan de Hobbes, c’est une somme d’individualités, ce n’est pas quelque chose de transcendant, ou plus précisément, transcendant d’un point de vue juridique, mais pas métaphysique. A cette critique, il faut ajouter que, créé par l’homme, l’Etat n’a aucune caution divine: créateur et créature sont de même nature, ce sont des hommes. Or ces hommes, véritables individus prométhéens, font croire à l’illusion d’un nouveau dieu, né des hommes, et mortels, dont l’engendrement provient du contrat social. Et cette création à partir d’individus et non d’une communauté au sein d’un ordre voulu par Dieu, comme c’était, selon Hobbes, le cas au moyen-âge, perd par là-même sa légitimité aux yeux d’une théologie politique ( C. Schmitt écrit ainsi que: «ce contrat ne s’applique pas à une communauté déjà existante, créée par Dieu, à un ordre préexistant et naturel, comme le veut la conception médiévale, mais que l’Etat, comme ordre et communauté, est le résultat de l’intelligence humaine et de son pouvoir créateur, et qu’il ne peut naître que par le contrat en général.»).

D’autre part, Schmitt critique le geste par lequel l’Etat hobbesien est à lui-même sa propre fin. Autrement dit, cette œuvre que produisent les hommes par le contrat n’est plus au service d’une fin religieuse, d’une vérité révélée, mais, au contraire, est rendu habilité à définir quelles sont les croyances religieuses que doivent avoir les citoyens, qu’est-ce qui doit être considéré comme vrai. Enfin, Schmitt désapprouve le symbole choisi par Hobbes pour figurer l’Etat, le Léviathan.

Comme le note l’auteur, Schmitt pointe la faiblesse et la fragilité de la construction de Hobbes: «C’est un dieu qui promet aux hommes tranquillité, sécurité et ordre pour leur «existence physique ici-bas», mais qui ne sait pas atteindre leurs âmes et qui laisse insatisfaite leur aspiration la plus profonde; un homme dont l’âme artificielle repose sur une transcendance juridique et non métaphysique; un animal dont le pouvoir terrestre incomparable serait en mesure de tenir en lisière «les enfants de l’orgueil» par la peur, mais qui ne pourrait rien contre cette peur qui vient de l’au-delà et qui est inhérente à l’invisible.» (p167). Autrement dit, chez Hobbes, l’Etat peut se faire obéir par la peur de la mort, ce qui rend l’obéissance des hommes relatives à cette vie terrestre, alors que pour Schmitt, ce qui rend décisif et définitif l’engagement politique, c’est qu’il a à voir avec la fin dernière, le salut. Aussi peut-on être prêt ou décidé à mourir pour lutter contre l’ennemi, ce que nous craignons alors le plus est moins la mort violente que l’enfer post mortem. Et on comprend ainsi bien comment le libéralisme est ce qui veut éviter cet engagement, en niant la dimension proprement politique de l’existence humaine.

Chapitre 4: l'histoire comme lieu de discernement

Dans le dernier chapitre, centré sur l’histoire comme lieu de discernement dans lequel doit toujours se décider l’homme, l’auteur montre comment morale, politique et révélation sont liées à l’histoire pour permettre une orientation concrète («Pour la théologie politique, l’histoire est le lieu de la mise à l’épreuve du jugement. C’est dans l’histoire qu’il faut distinguer entre Dieu et Satan, l’ami et l’ennemi, le Christ et l’Antéchrist. C’est en elle que l’obéissance, le courage et l’espérance doivent faire leurs preuves. Mais c’est en elle aussi qu’est porté le jugement sur la théologie politique qui se conçoit elle-même à partir de l’obéissance comme action dans l’histoire.» (p177).). L’exemple privilégié par Schmitt pour mesurer un penseur qui se décide à l’histoire dans laquelle il se fait condamné à naviguer est celui de Hobbes. En effet, pour Schmitt, Hobbes prend position, avec piété pour l’Etat moderne, dans un cadre historique précis, celui des luttes confessionnelles, et sa décision en faveur de l’Etat qui neutralise les oppositions religieuses et sécularise la vie est liée à ce contexte historique. Si pour Schmitt, l’Etat n’est plus au XXème siècle une bonne réponse politique à la situation historique, au temps de Hobbes, se déterminer en faveur de cet Etat était la bonne réponse, puisque l’Etat «trancha effectivement à un moment historique donné la querelle au sujet du droit, de la vérité et de la finalité en établissant le «calme, la sécurité et l’ordre» quand rien ne semblait plus urgent que l’établissement du «calme, de la sécurité et de l’ordre»« (p183). En revanche, une fois conçu, l’Etat comme machine ou comme appareil à garantir la sécurité, il peut tomber entre les mains du libéralisme, du bolchévisme ou du nazisme qui peuvent s’en servir pour parvenir à leur fin, d’où sa critique de l’Etat au XXème siècle.


La question que pose alors l’auteur est celle de l’engagement de Schmitt. Il montre que Schmitt dans les années 1920 et au début des années 1930 commence par soutenir le fascisme mussolinien dans lequel il voit le modèle d’un Etat qui s’efforce de maintenir l’unité nationale et la dignité de l’Etat contre le pluralisme des intérêts économiques. Il oppose ce type d’Etat au libéralisme qu’il considère comme un «système ingénieux de méthodes visant à affaiblir l’Etat» et qui tend à dissoudre en son sein le proprement politique. Il critique l’Etat de droit bourgeois et en particulier le parlementarisme ( Il écrit ainsi dans l’article «l’Etat de droit bourgeois»: «les deux principes de l’Etat de droit bourgeois que sont la liberté de l’individu et la séparation des pouvoirs, sont l’un et l’autre apolitiques. Ils ne contiennent aucune forme d’Etat, mais des méthodes pour mettre en place des entraves à l’Etat.»). Il démasque l’imposture des prétendues démocraties qui n’intègrent pas le peuple, qui ne lui permettent pas d’agir en tant que peuple ( Pour Schmitt, le peuple ne peut être que réuni et homogène (c’est-à-dire non scindé en classes distinctes ou divisé culturellement, religieusement, socialement ou «racialement»). Il estime également que seule l’acclamation permet d’exprimer la volonté du peuple, à l’opposé des méthodes libérales qu’il accuse de falsifier la volonté du peuple.) mais l’atomisent, ne serait-ce que parce qu’au moment de la décision politique, les hommes sont isolés pour voter, alors qu’ils devraient être unis: «ils décident en tant qu’individus et en secret, ils ne décident pas en tant que peuple et publiquement.» (p204). Ce qui fait que les démocraties libérales sont pour lui des démocraties sans démos, sans peuple. Schmitt veut fonder la politique sur un mythe puissant et efficace, et dans cette optique, il estime que le mythe national sur lequel se fonde le fascisme est celui qui donne le plus d’intensité à la foi et au courage (plus, par exemple, que le mythe de la lutte des classes). Ce que souligne l’auteur cependant, c’est que pour Schmitt, tout mythe est à placer sur un plan inférieur à la vérité révélée. Il s’agit donc pour le théologien politique de ne pas croire ce mythe, national ou autre, parce qu’il est éloigné de la vraie foi, mais de l’utiliser pour intensifier la dimension politique de l’existence que tend à effacer le libéralisme européen de son époque.

Comment concilier la décision de Schmitt en faveur du nazisme au printemps 1933? Pour Heinrich Meier, il faut considérer avant tout que cet engagement est fait en tant que théologien politique et non en tant que nationaliste. Il faudrait la lire comme l’essai pour sortir de deux positions antagonistes et qu’il rejette toutes les deux: le libéralisme et le communisme, tous deux adversaires du catholicisme et animés par une commune tradition visant un objectif antipolitique (L’auteur écrit ainsi: «Pendant les dix années, de 1923 à 1933, durant lesquelles Schmitt, empli d’admiration, suivit le parcours de Mussolini, sa conviction que le libéralisme et le marxisme s’accordaient sur l’essentiel ou en ce qui concerne leur «métaphysique» ne fit que se renforcer: l’héritage libéral était toujours déterminant pour le marxisme, qui «n’était qu’une mise en pratique de la pensée libérale du XIXème siècle». La réunion du libéralisme et du marxisme dans la «nouvelle croyance» du temps présent (…) disposant d’un fonds de dogmes communs et poursuivant le même objectif final antipolitique, devait faire apparaître le fascisme et le national socialisme comme les antagonismes les plus résolus.» (p212-213).). A cela s’ajoute, selon l’auteur, l’idée que le nazisme s’appuie sur la croyance au destin et à l’importance d’agir dans l’histoire. Mais peu après cette explication des raisons de l’adhésion de Schmitt au national-socialisme, l’auteur s’attache à montrer que des critiques du régime apparaissent dans ses écrits. On peut ainsi selon l’auteur lire de nombreux passages du livre sur Hobbes comme des critiques indirectes du régime nazi qui ne pouvaient pas ne pas être prises comme telles à l’époque (par exemple, des passages dans lesquels il explique que si l’Etat ne protège pas efficacement les citoyens, le devoir d’obéissance disparaît, ou des passages exposant que si un régime relègue la foi à l’intériorité, le «contre-pouvoir du mutisme et du silence croît».) Cependant, l’auteur prend également soin de distinguer d’un côté l’éloignement de Schmitt du pouvoir nazi en place et de l’autre la persistance de son antisémitisme. Ainsi le livre sur Hobbes est foncièrement antisémite – l’antisémitisme de ce livre ne serait pas qu’un fond, un langage destiné à répondre aux critères de l’époque – comme, du reste, dans de nombreux ouvrages. Et pour l’auteur cet antisémitisme a son origine dans la tradition de l’antijudaïsme chrétien, ce qui n’a pas détaché Schmitt de l’antisémitisme nazi. Au contraire, comme le souligne H. Meier, «on est bien obligé de dire que c’est l’hostilité aux «juifs» qui lie le plus durablement Schmitt au national-socialisme (…) Et il restera fidèle, même après l’effondrement du Troisième Reich, à l’antisémitisme» (p220).

Puis l’auteur s’intéresse à l’interprétation que Schmitt fait de l’histoire en mettant au cœur de cette interprétation le katechon, qu’on trouve dans la seconde lettre de Paul aux Thessaloniciens, et qu’il définit comme «la représentation d’une force qui retarde la fin et qui réprime le mal» ( Schmitt écrit ainsi dans Terre et Mer: «Je crois au katéchon; il représente pour moi la seule possibilité, en tant que chrétien, de comprendre l’histoire et de lui trouver un sens.»). Schmitt expose une vision chrétienne de l’histoire (notamment exposée dans une critique de Meaning in History de Karl Löwith) qu’il entend opposer à celle du progrès défendue par les Lumières, le libéralisme et le marxisme. La Providence ne peut être assimilée aux planifications prométhéennes humaines. La notion de katechon permet d’une part de rendre compte du retard de la parousie – et donc de l’existence perse de l’histoire ( C’est d’ailleurs dans cette perspective que Paul en parle.); d’autre part, elle «protège l’action dans l’histoire contre le découragement et le désespoir face à un processus historique, en apparence tout-puissant, qui progresse vers la fin. Enfin, elle arme à l’inverse l’action dans l’histoire contre le mépris de la politique et de l’histoire en l’assurant de la victoire promise.» (p231-232). En effet, sans le katechon, on est conduit à penser que la fin de l’histoire est imminente et que l’histoire n’a qu’une valeur négligeable.


Ainsi, l’auteur parvient à montrer efficacement comment morale, politique, vérité révélée et histoire sont liées dans la pensée schmittienne, pensée ayant son centre dans la foi catholique de Schmitt. On ne peut comprendre la genèse des concepts schmittiens et leur portée véritable qu’en ayant à l’esprit cette foi expliquant sa pensée est moins une philosophie politique – si la philosophie doit être pensée comme indépendante de la foi en la révélation – qu’une théologie politique, pour ainsi dire totale en ce qu’elle informe tous les aspects de l’existence. La tentative d’H. Meier d’expliquer et de rendre compte et de l’engagement de Schmitt dans le nazisme –sans évidemment l’excuser ou n’en faire qu’une erreur malencontreuse– par l’antagonisme que ce régime pouvait manifester à l’encontre des autres régimes (libéralisme, marxisme) qui luttaient contre le catholicisme est pertinente, d’autant qu’elle ne le disculpe pas et qu’elle prend soin de souligner son indéfendable antisémitisme. Il faut aussi reconnaître à l’auteur une connaissance extrêmement précise des textes de Schmitt, de leur contexte et des adversaires que vise ce dernier même lorsqu’ils ne sont pas nommés, ce qui contribue à la clarification de maintes argumentations de Schmitt parfois équivoques ou elliptiques.

lundi, 12 mars 2018

Qui se souvient de Juan Donoso Cortès?

« Qui se souvient de Juan Donoso Cortès ? » : c’est sur cette interrogation que Christophe Boutin introduit l’entrée « Donoso Cortès » dans l’excellent Dictionnaire du conservatisme dont il est à l’origine avec Frédéric Rouvillois et Olivier Dard.

Qui se souvient en effet de cet espagnol éclectique qui a partagé sa vie entre l’Espagne où il est né et la France où il est mort après quelques tribulations européennes ?

Juriste de formation, historien par passion, homme politique par devoir, diplomate autant par nature que par vocation (ambassadeur d’Espagne à Berlin puis à Paris), il restera auprès des érudits comme un formidable ciseleur de formules et un orateur au souffle puissant. Ne lui en faut-il pas d’ailleurs, pour énoncer son identité complète : Juan Francisco Maria de la Salud Donoso Cortès y Fernandez Canedo, marquis de Valdegamas. Ouf !

Tout au long d’une vie trépidante, il observe ses contemporains et les institutions qui les gouvernent. Certaines de ses observations sont des plus pertinentes, notamment lorsqu’il pose un regard aigu sur la société française : « Chez les peuples qui sont ingouvernables, le gouvernement prend nécessairement les formes républicaines ; c’est pourquoi la république subsiste et subsistera en France. »

Il souligne ce qui pour lui en est la cause : « Le grand crime du libéralisme, c’est d’avoir tellement détruit le tempérament de la société qu’elle ne peut rien supporter, ni le bien, ni le mal. »

Voilà qui en 2018 et entre deux grèves des services publics, rassurera les hommes politiques inquiets sur l’avenir de nos institutions. Encore que, à en croire Donoso, le président et ses ministres devraient s’interroger sur la réalité des pouvoirs qu’ils croient détenir : « Un des caractères de l’époque actuelle, c’est l’absence de toute légitimité. Les races gouvernantes ont perdu la faculté de gouverner ; les peuples la faculté d’être gouverné. Il y a donc dans la société absence forcée de gouvernement. »

Donoso souligne l’évolution perverse de la classe dirigeante devenue « une classe discutante » qui répugne à assumer son vrai rôle et de ce fait devient incapable de décider : « Il est de l’essence du libéralisme bourgeois de ne pas décider […], mais d’essayer, à la place de cette décision, d’entamer une discussion. »

N’est-ce pas ce qui pousse nos gouvernements, lorsqu’ils craignent de trancher, à créer ces commissions Théodule moquées par De Gaulle.

Il dénonce la complicité entre le pouvoir et la presse d’information accusée de dégoupiller ces grenades fumigènes destinées justement à enfumer l’opinion : « Le journalisme c’est le moyen le plus efficace inventé par les hommes pour cacher ce que tout le monde doit savoir… »

Et c’est ainsi que, pour Donoso Cortès, s’ouvre la voie à cette dérive des institutions qui conduit à faire entrer « l’esprit révolutionnaire dans le Parlement. »

Ce noble espagnol qui connaît l’Europe pour l’avoir sillonnée en différentes circonstances, devine les risques qui la guettent : « Je représente la tradition, par laquelle les nations demeurent dans toute l’étendue des siècles. Si ma voix à une quelconque autorité, Messieurs, ce n’est pas parce que c’est la mienne : c’est parce que c’est la voix de nos pères. »


Donoso Cortès traverse des temps troublés dans lesquels révolutions, révoltes et pronunciamientos alimentent les chroniques et ne laissent guère d’options aux populations qui les subissent. Il en vient à considérer qu’en période de crise il ne reste plus qu’à choisir entre la dictature du poignard et celle du sabre. D’où sa conclusion « je choisis la dictature du sabre parce qu’elle est plus noble. » Et n’est-ce pas cette dictature du poignard que nous vivons quand, en ce début de troisième millénaire, nous assistons à ces morts politiques qui relèvent davantage d’une embuscade de ruffians que d’un duel entre gentilshommes.

Il perçoit dans les tendances politiques qui semblent se dégager les signes avant-coureurs « dun nouveau paganisme (qui) tombera dans un abîme plus profond et plus horrible encore. Celui qui doit lui river sur la tête le joug de ses impudiques et féroces insolences, s’agite déjà dans la fange des cloaques sociaux. »

Ne trouvez-vous pas quelque actualité à ces propos ?

Mais je vous prie d’excuser ma distraction. J’ai omis de vous préciser que ce monsieur est né en 1809 et mort en 1853.

Décidément comme l’affirmait le roi Salomon, il y a quelques années déjà, rien de nouveau sous le soleil.

mercredi, 14 février 2018

Le signe secret entre Carl Schmitt et Jacob Taubes


Le signe secret entre Carl Schmitt et Jacob Taubes

par Juan Asensio

Ex: http://www.juanasensio.com

«En effet, même si elle n’est ni nécessité, ni caprice, l’histoire, pour le réactionnaire, n’est pourtant pas une dialectique de la volonté immanente, mais une aventure temporelle entre l’homme et ce qui le transcende. Ses œuvres sont des vestiges, sur le sable labouré par la lutte, du corps de l’homme et du corps de l’ange. L’histoire selon le réactionnaire est un haillon, déchiré par la liberté de l’homme, et qui flotte au vent du destin.»

Nicolás Gómez Dávila, Le Réactionnaire authentique.

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Noté cette idée, lue dans une lettre adressée à Armin Mohler (le 14 février 1952) par le génial et déroutant Jacob Taubes : «Qu’est-ce qui aujourd’hui n’est pas théologie (en dehors du bavardage théologique) ? Ernst Jünger, est-ce moins de la «théologie» que Bultmann ou Brunner ? Kafka, en est-ce moins que Karl Barth ?» (1). J’y retrouve ainsi la notion, chère à Gershom Scholem, selon laquelle le sacré souffle où il veut et, particulièrement, sur les grandes œuvres de la littérature qui, quoi que prétendent les imbéciles de stricte obédience laïcarde, ne peuvent (et ne semblent vouloir) se passer de Dieu.

C’est d’ailleurs à propos de Carl Schmitt que Jacob Taubes, philosophe qui a «entièrement consacré la force de sa pensée à la parole vivante» selon Elettra Stimilli (p. 9) et n'a donc publié qu'un seul livre (sa thèse, soutenue à l'âge de vingt-trois ans, intitulée Eschatologie occidentale éditée en 2009 par Michel Valensi pour les Éditions de l’Éclat), qui fut l’un des plus exigeants lecteurs du juriste qui jamais n'hésita, tel un Grand Inquisiteur, à pourfendre ceux qu'il considérait comme des hérétiques (cf. p. 36), Jacob Taubes donc, tentant même de comprendre les errements du grand penseur catholique sans jamais le condamner (2), a écrit : «Carl Schmitt était juriste, et non théologien, mais un juriste qui foula le sol brûlant dont s’étaient retirés les théologiens» (p. 25).

Jacob Taubes, qui a pris le soin de lire le texte douloureux de Schmitt s'intitulant Ex captivitate salus, sans doute celui où le grand juriste a été le plus sincère et a tenté de justifier ses prises de position, poursuit, cette fois en rappelant Walter Benjamin et sa notion de théologie souterraine, voilée, grimée, de contrebande pourrais-je dire : «Si je comprends un tant soit peu ce que Walter Benjamin construit là comme vision mystique de l’histoire en regardant les thèses de Carl Schmitt, tout cela veut dire : ce qui s’accomplit extérieurement comme un processus de sécularisation, de désacralisation et de dédivinisation de la vie publique, et ce qui se comprend comme un processus de neutralisation allant par étape jusqu’à la «neutralité axiologique» de la science, index de la forme de vie technico-industrielle – comporte également un virage intérieur qui témoigne de la liberté des enfants de Dieu au sens paulinien, et donc exprime un parachèvement de la Réforme» (pp. 53-4).

CSJT-schh.jpgÉvidemment, tout, absolument tout étant lié, surtout lorsqu'il s'agit des affinités électives existant entre les grands esprits qui appréhendent le monde en établissant des arches, parfois fragiles mais stupéfiantes de hardiesse, entre des réalités qu'en apparence rien ne relie (cf. p. 38), je ne pouvais, poursuivant la lecture de cet excellent petit livre qui m'a fait découvrir le fulgurant (et, apparemment, horripilant) Jacob Taubes, que finalement tomber sur le nom qui, selon ce dernier, reliait Maritain à Schmitt, qualifié de «profond penseur catholique» : Léon Bloy, autrement dit le porteur, le garnt ou, pourquoi pas, le «signe secret» (p. 96) lui-même. Après Kafka saluant le génie de l'imprécation bloyenne, c'est au tour du surprenant Taubes, au détour de quelques mots laissés sans la moindre explication, comme l'une de ces saillies propres aux interventions orales, qui stupéfièrent ou scandalisèrent et pourquoi pas stupéfièrent et scandalisèrent) celles et ceux qui, dans le public, écoutèrent ces maîtres de la parole que furent Taubes et Kojève (cf. p. 47). Il n'aura évidemment échappé à personne que l'un et l'autre, Kafka et le grand commentateur de la Lettre aux Romains de l'apôtre Paul, sont juifs, Jacob Taubes se déclarant même «Erzjude» «archijuif», traduction préférable à celle de «juif au plus profond» (p. 67) que donne notre petit livre : «l'ombre de l'antisémitisme actif se profilait sur notre relation, fragile comme toujours» (p. 47), écrit ainsi l'auteur en évoquant la figure de Carl Schmitt qui, comme Martin Heidegger mais aussi Adolf Hitler, est un «catholique éventé» dont le «génie du ressentiment» lui a permis de lire «les sources à neuf» (p. 112).

La boucle est bouclée, mais avouons que son nœud gordien était bel et bien visible dans ce passage : «Il ne fait pas question pour moi que le peuple juif a poursuivi Carl Schmitt toute son existence, que 1936 ne fut pour lui que l'occasion d'une prise de parti «conforme au temps" face à un problème comportant pour lui de tout autres profondeurs. Il était chrétien issu de ces peuples qui regardaient avec haine et jalousie «ceux qui sont d'Israël, auquel appartiennent l'adoption et la gloire et l'alliance et la loi et le culte et les promesses; auquel sont également les pères et duquel provient le Christ selon la chair» (Paul, Épitre aux Romains, chapitre IX dans la traduction de Luther)» (p. 49).

Il n'y a pas là qu'une simple métaphore, car la théologie politique est le nœud, coulant plutôt que gordien, qui serre le cou de notre époque, et ce n'est sans doute pas un hasard si l'étrange dialogue qui s'est noué, c'est le cas de le dire, entre Taubes et Schmitt, soit entre deux apocalyptiques, «bien que l'un appartienne à la révolution et l'autre à la contre-révolution» (p. 10) (3), nous rappelle celui qui a tant fait couler d'encre, parfois fort pâle, entre Heidegger et Celan.

JTCS-abesch.jpgC'est l'importance, capitale, de cette thématique que Jacob Taubes évoque lorsqu'il affirme que les écailles lui sont tombées des yeux quand il a lu «la courbe tracée par Löwith de Hegel à Nietzsche en passant par Marx et Kierkegaard» (p. 27), auteurs (Hegel, Marx et Kierkegaard) qu'il ne manquera pas d'évoquer dans son Eschatologie occidentale (Nietzsche l'étant dans sa Théologie politique de Paul) en expliquant leur philosophie par l'apocalyptique souterraine qui n'a à vrai dire jamais cessé d'irriguer le monde (4) dans ses multiples transformations, et paraît même s'être orientée, avec le régime nazi, vers une furie de destruction du peuple juif, soit ce peuple élu jalousé par le catholiques (et même les chrétiens) conséquents. Lisons l'explication de Taubes, qui pourra paraître une réduction aux yeux de ses adversaires ou une fulgurance dans l'esprit de ses admirateurs : «Carl Schmitt était membre du Reich allemand avec ses prétentions au Salut», tandis que lui, Taubes, était «fils du peuple véritablement élu par Dieu, suscitant donc l'envie des nations apocalyptiques, une envie qui donne naissance à des fantasmagories et conteste le droit de vivre au peuple réellement élu» (pp. 48-9, le passage plus haut cité suit immédiatement ces lignes).

Nous pourrions ici, peut-être, retrouver la trace du Léon Bloy du Salut par les Juifs, ce livre si difficile, extraordinairement polémique, ordurier et, tout à la fois, prophétique, éblouissant et mystique, mais je ne sais si Taubes, qui a mentionné nous l'avons vu Léon Bloy, a lu ce texte, et je ne puis m'aventurer à établir de fallacieux rapprochements entre les visions de l'écrivain et certaines des concaténations, quasi-juridiques dans leur formalisme, des propositions schmittiennes.

Je ne sais pas plus si Léon Bloy aurait fait sienne la thèse de Jacob Taubes sur le katechon de Carl Schmitt censé retenir le déclenchement de l'apocalypse : il s'agirait en fait, par l'instauration d'un régime totalitaire que le juriste a appelé de ses vœux et légitimé intellectuellement, c'est-à-dire juridiquement, de conserver ce qui peut être menacé voire soumis à une destruction certaine, le juriste selon Jacob Taubes investissant dans, pariant alors, quitte à frayer avec le diable, sur ce monde et voyant, dans l'apocalypse, «sous quelque forme que ce soit, le principe adverse», cette évidence l'ayant conduit à faire «tout [son] possible pour le subjuguer et le réprimer, parce que venant de là peuvent se déchaîner des forces que nous ne sommes pas en situation de surmonter» (p. 111). Jacob Taubes n'hésite même pas à affirmer que, s'il avait «eu à choisir entre la démocratie et le gouvernement avec le paragraphe 48 pour faire obstacle aux nazis», il n'aurait pas hésité (p. 110).

Une telle idée, pariant sur l'existence d'une espèce secrète de force d'opposition, de retenue eschatologique, est bien évidemment le contraire même des appels innombrables qu'émit le Mendiant ingrat, désireux, surtout durant ses dernières années de vie, de voir advenir le plus rapidement et violemment possible le déchaînement de la brisure des sceaux.

Le style d'écriture de Jacob Taubes est difficile, heurté, il mime l'oralité, la parole vivante dont il fut un maître (cf. p. 9) par ses nombreuses ellipses, mais il est vrai que les textes recueillis dans ce petit volume passionnant trahissent, en effet, un auteur complexe, ambigu, qui ne semble pas avoir été, c'est le moins qu'on puisse dire, un de ces professeurs à petites lunettes rondes estimant sa réussite universitaire au seul nombre de ses textes publiés. Mais qu'attendre d'autre, après tout, d'un auteur qui se prétend révolutionnaire (et non, comme Schmitt, contre-révolutionnaire) et apocalyptique ?

JT-apo.jpgCette complexité se retrouve dans le jugement de Jacob Taubes sur Carl Schmitt qui, ce point au moins est évident, avait une réelle importance intellectuelle à ses yeux, était peut-être même l'un des seuls contemporains pour lequel il témoigna de l'estime, au-delà même du fossé qui les séparait : «On vous fait réciter un alphabet démocratique, et tout privat-docent en politologie est évidemment obligé, dans sa leçon inaugurale, de flanquer un coup de pied au cul à Carl Schmitt en disant que la catégorie ami / ennemi n'est pas la bonne. Toute une science s'est édifiée là pour étouffer le problème» (p. 115), problème qui seul compte, et qui, toujours selon Jacob Taubes, a été correctement posé par le seul Carl Schmitt, problème qui n'est autre que l'existence d'une «guerre civile en cours à l'échelle mondiale» (p. 109). Dans sa belle préface, Elettra Stimilli a du reste parfaitement raison de rapprocher, de façon intime, les pensées de Schmitt et de Taubes, écrivant : «Révolution et contre-révolution ont toujours évolué sur le plan linéaire du temps, l'une du point de vue du progrès, l'autre de celui de la tradition. Toutes deux sont liées par l'idée d'un commencement qui, depuis l'époque romaine, est essentiellement une «fondation». Si du côté de la tradition cela ne peut qu'être évident, étant donné que déjà le noyau central de la politique romaine est la foi dans la sacralité de la fondation, entendue comme ce qui maintient un lien entre toutes les générations futures et doit pour cette raison être transmise, par ailleurs, nous ne parviendrons pas à comprendre les révolutions de l'Occident moderne dans leur grandeur et leur tragédie si, comme le dit Hannah Arendt, nous ne le concevons pas comme «autant d'efforts titanesques accomplis pour reconstruire les bases, renouer le fil interrompu de la tradition et restaurer, avec la fondation de nouveaux systèmes politiques, ce qui pendant tant de siècles a conféré dignité et grandeur aux affaires humaines» (pp. 15-6).

De fait, l'explication selon laquelle des penseurs de la trempe intellectuelle de Heidegger ou de Schmitt auraient cédé aux sirènes du nazisme pour la simple raison que c'étaient, en tout premier (mais aussi en dernier) lieu, des salauds est évidemment simpliste : ainsi, dire que l'histoire allemande, «que ce soit à partir de Luther, de Bismarck, ou de Charlemagne, ou encore de Schmitt [aboutirait] à Hitler» cela écrit-il, il n'y croit pas, car ces «généalogies sont faciles et ne coûtent rien, on peut les échafauder sans mal. Si l'affaire s'était passée en France, j'aurais pu vous la présenter avec Maurras en remontant jusqu'à Gobineau» (p. 109). On n'ose penser ce que Jacob Taubes eût pu écrire de terrible et définitif sur les travaux d'un historien tel que Zeev Sternhell, habitué, lui, à ce genre de raccourci aussi séduisant que contestable, mais nous savons que, dans le jugement de Taubes sur Schmitt, c'est la prise en compte de l'homme qui a prévalu, non celle de ses idées ou de ses livres, non celle de la pure théorie du droit, cette chimère contre laquelle le juriste s'est battu toute sa vie. En fait, ce qui, in fine, intéresse Jacob Taubes, c'est le fait que Carl Schmitt a dominé, par la pensée, son époque, tout en ne refusant pas de se confronter à la réalité, c'est-à-dire, et cela signe la nature véritable d'un penseur qui est, avant tout, un homme, devoir décider (5), quoi qu'il lui en coûte, s'engager, au-delà même de la loi, par le biais de la miséricorde, de l'amour ou du pardon, trois situations exceptionnelles, absolument personnelles, convoquant plus que toute autre la force de l'individu kierkegaardien, auxquelles Jacob Taubes, dans sa «misérable vie» nous dit-il, n'aura jamais pu renoncer (cf. p. 63).


(1) En divergent accord. À propos de Carl Schmitt (traduit de l'allemand par Philippe Ivernel, Préface d'Elettra Stimilli, Rivages Poche, coll. Petite bibliothèque, 2003), pp. 61-2. Les chiffres entre parenthèses renvoient à notre édition.

(2) Sur ce refus de condamner Schmitt, à l'inverse de ce que font beaucoup de nos midinettes intellectuelles, Jacob Taubes a des mots remarquables : «Nous [les Juifs] avons bénéficié d’une grâce, en ce sens que nous ne pouvons être de la partie. Non parce que nous ne voulions pas, mais parce qu’on ne nous laissait pas en être. Vous, vous pouvez juger, parce que vous connaissez la résistance, moi je ne peux être sûr de moi-même, je ne peux être sûr de moi-même ni de quiconque, je ne peux être sûr que personne ne soit à l’abri d’une contamination par cette infection du «soulèvement national» et ne joue un jeu fou pendant une ou deux années, sans scrupule, comme le fut Schmitt» (pp. 107-8).

(3) J'ai déjà cité le propos d'Elettra Stimilli. Plus loin, Jacob Taubes écrit : «Car Schmitt pense en terme d'apocalypse, mais d'en haut, à partir des puissances; moi, je pense au contraire d'en bas. Cela étant, nous est commune à tous deux cette expérience du temps et de l'histoire comme délai, comme dernier délai» (p. 45) ou comme «délai limité» (p. 96). Il poursuivra le parallèle entre Schmitt et Benjamin en écrivant : «tous deux ont en propre une conception mystique de l'histoire, dont la pièce essentielle concerne le rapport de l'ordre du sacré à l'ordre du profane» (p. 53).

(4) Je renvoie le lecteur curieux de ces questions éminemment complexes à la préface fouillée que Raphaël Lellouche a donnée à la traduction française, déjà mentionnée, d'Eschatologie occidentale, sous le titre La guérilla herméneutique de Jacob Taubes.

(5) «Schmitt lit la montée de la pensée contre-révolutionnaire, à partir de de Maistre jusqu'à Donoso Cortès, c'est-à-dire jusqu'à la décision absolue, comme une réaction à l'encontre de la passivité traditionaliste et légitimiste», préface de Raphaël Lellouche, op. cit., p. 20. Souvenons-nous également que Schmitt a fait dans sa Théologie politique une lecture de Kierkegaard au travers du concept de la décision.

lundi, 23 octobre 2017

Le katechon selon Carl Schmitt: de Rome à la fin du monde


Le katechon selon Carl Schmitt: de Rome à la fin du monde

Le retour du Christ sur Terre, la parousie, ne surviendra pas tant que le katechon​, cette figure « ​qui retient » le déchaînement du mal, agira efficacement. C’est ce qu’affirme l’apôtre Paul dans sa seconde épître aux Thessaloniciens. Si le texte biblique continue de faire débat chez les théologiens,​ ​certains​ ​pensent​ ​avoir​ ​identifié​ ​cette​ ​mystérieuse​ ​figure.

L’idée du katechon (κατέχων), que l’on pourrait traduire par « rétenteur » ou « retardateur », est largement ignorée des chrétiens eux-mêmes. Saint Paul s’adressant aux Thessaloniciens affirme pourtant, s’agissant de l’Antéchrist : « Maintenant vous savez ce qui le retient, de sorte qu’il ne se révélera qu’au temps fixé pour lui. Car le mystère d’iniquité est déjà à l’œuvre ; il suffit que soit écarté celui qui le retient à présent » (II Thessaloniciens 2, 6-7). Puissance qui empêche l’avènement du mal absolu et la fin du monde, le katechon atténue profondément l’eschatologie chrétienne dans son acception la plus fataliste, qui tend à considérer que le cours de l’histoire est tout entier entre les seules mains de la Providence.

Cette puissance qui retient semble devoir s’analyser en une entité théologico-politique. Vraisemblablement inspirée par Dieu pour la défense du bien chrétien, mais néanmoins libre des ses décisions comme l’est toute figure de la Création, elle réconcilie le déterminisme eschatologique avec une conception sphérique de l’histoire qui postule que l’homme, par l’action politique fondatrice de tout ordre, joue un rôle décisif dans le cours des événements et la lutte contre le règne du mal. C’est ce que notait Carl Schmitt, dernier grand penseur du katechon, lorsqu’il écrivait que « la foi en une force qui retient la fin du monde jette le seul pont qui mène de la paralysie eschatologique de tout devenir humain jusqu’à une puissance historique aussi imposante que celle de l’Empire chrétien des rois germaniques. » Cette conception schmittienne du katechon est issue du Nomos de la Terre, paru en 1950. Elle nous semble plus aboutie que celle utilisée en 1944 dans Terre et Mer, plus vague et générique, qui a pu conduire certains commentateurs à identifier le katechon à toute puissance étatique résistant à la marche forcée du monde vers une hypothétique anomie globale.

Le katechon est donc mû par une volonté propre et n’est pas la marionnette de Dieu sur terre. Il est une puissance décisive dont l’action concrète fonderait un ordre conforme à l’idée chrétienne du bien là où le désordre tendrait à s’insinuer. Chez Schmitt, le bien n’est pérenne que dans l’ordre, et la capacité à le conserver en décidant du cas d’exception est au souverain ce que le miracle est à Dieu. Cela suppose d’abord que la « vraie foi » soit établie et transmise, pour que l’idée chrétienne du bien contenue dans le décalogue et les « lois non écrites » puisse être poursuivie et défendue efficacement. L’institution de l’Église catholique romaine, vecteur et garante du dogme, est donc naturellement une composante du katechon selon Carl Schmitt, reprenant à son compte l’idée développée par nombre de théologiens et de Pères de l’Église. Mais parce que le katechon ne saurait se réduire à une autorité spirituelle, et suppose aussi la force d’action concrète du pouvoir politique, c’est plus précisément dans le Saint Empire romain germanique que le juriste en voyait une incarnation historique.


Une​ ​figure​ ​duale

L’Église latine est une institution indéfiniment ancrée dans le sol romain, comme une garantie de sa permanence, pour fonder un ordre à vocation universelle. Et l’association au sein de l’Empire d’Occident des deux ordres distincts de l’imperium et du sacerdotium, dévolus respectivement à l’Empereur et au Pape, formait une authentique communauté dans la Respublica Christiana. Ordre éternellement chrétien, puisque bâti sur la pierre angulaire de l’Église (le tombeau de Pierre) et sur lequel le mal, se propageant dans le monde, finirait toujours par buter.

C’est donc véritablement une figure duale, à la fois théologique et politique, que celle du katechon. Et si elle apparaît clairement dans la Respublica christiana, c’est justement par la distinction formelle de ces deux ordres d’imperium et de sacerdotium, qui renvoie à la distinction entre un pouvoir (potestas) et une autorité qui le légitime et le transcende (auctoritas), là où les sociétés traditionnelles réunissaient pouvoir temporel et autorité spirituelle sous la figure unique du roi-prêtre. Cet imperium avait d’ailleurs acquis une dimension proprement chrétienne, se définissait comme le commandement utile à maintenir l’ordre chrétien, et s’ajoutait aux prérogatives des rois chaque fois qu’il était nécessaire. Un évènement historique important est situé au XIe siècle, date de la réforme grégorienne au cours de laquelle l’Église s’affirme, avec force, indépendante et supérieure aux pouvoirs temporels. Mais cette distinction n’a pas immédiatement provoqué une opposition frontale, ni même l’exclusion mutuelle des deux domaines. Il y avait au contraire, initialement, la recherche d’une synergie, d’une conciliation, que Carl Schmitt résume dans l’expression de « lutte pour Rome ». 

Or cette conception de la « puissance qui retient » ne pouvait valoir que dans un monde où tous les chemins menaient à Rome, où toute l’Europe chrétienne regardait vers le tombeau de Pierre comme vers le centre du monde et espérait la bénédiction de ses décisions politiques par les autorités romaines. L’autorité spirituelle ressemblait alors à un rempart au pouvoir politique, objet des passions potentiellement destructrices et contraires à l’ordre chrétien établi d’après Rome. Or, de ce romanisme médiéval concentrique, où le pouvoir cherchait à s’adjoindre l’autorité de l’Église, l’Europe a basculé vers un romanisme excentrique. C’est désormais à l’Église romaine de gagner le monde par ses propres moyens résiduels, d’imposer son bien par le bas, dépourvue de son autorité politique depuis l’émergence de la conception moderne et exclusive de la souveraineté. L’imperium et le sacerdotium, jusqu’alors distingués mais néanmoins liés, sont désormais deux ordres qui tendent à s’exclure mutuellement. L’État s’est divinisé.

L’Église se voit ainsi exclue des affaires politiques, contrainte à se plier aux exigences d’un monde où les États comptent sans elle. Si l’on peut certes reconnaître aux papes contemporains un rôle politique certain, celui-ci ne semble plus que ponctuel et exceptionnel et relève de l’influence bien plus que de la décision. On pense notamment à l’anticommunisme de Jean-Paul II et au soutien qu’il apporta à Solidarnosc en Pologne, peu avant l’implosion du bloc soviétique.

Symboliquement, la métamorphose de l’Église est acquise depuis le Concile « Vatican II », au cours duquel fut adopté l’usage des langues vernaculaires au détriment du latin dans les célébrations. L’Église qui s’adressait au monde entier dans un même langage s’est comme dissoute dans les particularismes. Elle est devenue une institution mondaine parmi d’autres, et sa lutte ne peut plus guère être menée en association avec les pouvoirs politiques en qui Carl Schmitt voyait les pierres fondatrices et les garanties de tout ordre. Non seulement les dimensions théologique et politique du katechon tendent à s’exclure, mais l’ordre romain du sacerdotium semble considérablement affaibli face à un imperium hypertrophié et dépourvu de sa dimension chrétienne ancienne. Pour bien des dépositaires du pouvoir politique, la parole de l’Église semble compter autant que celle d’une quelconque organisation non gouvernementale.


Rome​ ​éternelle​ ​ou​ ​troisième​ ​Rome​ ​?

Certes, il convient de nuancer une approche trop européocentrique de la figure du katechon, le monde chrétien ne se limitant ni à Rome ni à l’Occident, et l’Église catholique latine n’étant pas la seule Église au monde. Cependant, sa forme historique sui generis lui a certainement confié une légitimité particulière. Et c’est l’Empire d’Occident qui conserva le lien géographique avec le tombeau de Pierre, assise tellurique déterminante aux yeux de Carl Schmitt et de nombreux théologiens occidentaux, car elle permettait un rayonnement universel puissant, une « juridiction universelle » partant d’un seul et unique centre de gravité. L’Église orthodoxe, en revanche, s’est développée dans une relation toute différente à la localité, témoignage d’un enracinement nécessairement moins imposant symboliquement, voyant le siège de Pierre en celui de chaque évêque.

L’idée que le katechon serait aujourd’hui incarné par la Russie orthodoxe fleurit pourtant ça et là depuis une dizaine d’années, notamment dans les courants eurasistes, comme une réminiscence de l’idéal d’une « troisième Rome » incarnée par Moscou. Le Patriarche Cyrille de Moscou, à la tête de l’Église orthodoxe russe, affirme régulièrement l’importance de la foi comme guide essentiel à la conduite des affaires politiques. Certes, il reproche aux sociétés d’Occident de s’estimer capables de fonder un ordre sain sur la négation de la chrétienté. De son côté, le gouvernement russe actuel manifeste ostensiblement son identité chrétienne. Il n’y a cependant là rien de comparable avec l’articulation historique de l’imperium et du sacerdotium, ni avec le rayonnement universel de l’Église romaine d’autrefois.

Ironie du sort, c’est peut-être aujourd’hui l’Organisation des Nations Unies qui constitue l’autorité la plus universelle et qui continue le mieux l’autorité autrefois dévolue au Pape ! Un exemple parmi tant d’autres : la colonisation des Amériques par l’Espagne était fondée juridiquement sur un mandat de mission pontificale, tout comme l’ONU délivre aujourd’hui des mandats fondant des opérations dites de « maintien de la paix ». L’arbitrage moral quant à l’emploi de la violence armée par les puissances dominantes se fait au sein de cette organisation, au nom de principes aussi généraux que généreux. On a longtemps justifié les conquêtes et les pillages par la nécessité de répandre le christianisme sur les terres inexplorées, puis par celle de « civiliser » les « sauvages ». Désormais, on apporte les Droits de l’Homme. Ce que l’on appelait le droit des gens, le droit international applicable aux étrangers non chrétiens, se retrouve aujourd’hui sous l’appellation pudique de « droit international humanitaire », autrement appelé droit de la guerre. Mais l’Évangile ne figurant pas parmi les références de l’Organisation, et l’ordre qu’elle fonde ne semblant pas inspiré par les exigences chrétiennes, elle ne serait qu’une sorte de katechon laïque, de toute façon dépendante des États souverains. Or, purement théologique, un katechon n’aurait pas le pouvoir de fonder un ordre social ; purement politique, il serait condamné à dévier.


Le katechon sous sa forme historique, tel que Carl Schmitt l’a conçu, est-il alors une figure morte ? Elle semble éteinte, et les métamorphoses juridiques et politiques l’ont certainement mené à prendre une forme nouvelle qui peine à se dévoiler. Mais une menace plane : ne le voyant plus, l’Occident ne semble plus croire au katechon, et donc ne plus se penser capable, et encore moins destiné, à l’incarner. Il faut dire que les prophéties hégéliennes modernes de la « fin de l’Histoire » et de l’avènement d’un « État universel et homogène » (Kojève) idyllique vont encore bon train, privant l’idée du katechon de sa raison d’être. C’est d’abord de son urgente nécessité qu’il faudra se convaincre pour pouvoir l’incarner à nouveau. Suivant l’intuition schmittienne, c’est certainement dans la redécouverte de la doctrine chrétienne véritable et ordonnée que se trouve la vitalité du katechon, ce qui conforte aujourd’hui les conservateurs dans l’Église face à un Pape controversé et souvent décrit comme progressiste. Mais se pose encore la question de la portée politique de cette doctrine dans le monde contemporain. Il n’y a plus guère de pieux monarque qui règne, et les souverainetés déjà diluées dans les foules démocratiques se partagent désormais entre une infinité de monstres bureaucratiques. Si le diable est celui qui divise, le katechon ne peut sans doute se retrouver que dans une convergence théologico-politique, une tendance à la réunification des deux ordres en équilibre.

lundi, 24 avril 2017

Théopolitique et Katechon


Théopolitique et Katechon

Nous nous entretenons ici avec Maître Viguier des notions de théologie politique et de celle du "Katechon". Notion théopolitique complexe liée avec l'idée de fin des temps.

Le Katehon – Katechon – est un concept que le juriste et philosophe Carl Schmitt utilise dans sa théologie politique afin de désigner une figure théopolitique qui aurait pour effet de « freiner » (ce que désigne le terme grec « katechon ») l’universelle dissolution propre à la modernité et aux anti-valeurs héritées des lumières. Carl Schmitt reprend ce terme de la deuxième lettre aux Thessaloniciens de Saint Paul, où l’apôtre explique que le retour du Christ n’adviendra qu’une fois l’Antéchrist régnant sur la terre. Mais pour qu’il advienne, il faut d’abord que ce mystérieux Katechon – celui qui freine ou retient la venue de l’Antéchrist – soit vaincu. Classiquement les pères de l’Eglise successifs ont identifié cette figure avec l’Empire romain. On peut considérer comme Katechon, l’Etat qui assume la charge de défendre la Chrétienté – et plus généralement le monde – de l’anomie et de la soumission aux forces de subversion.

Voir ici : http://www.les-non-alignes.fr/le-kate...

Maître Viguier est spécialisé en droit pénal international. Diplômé de criminologie et sciences criminelles en 1987, il fréquente depuis 1989 l'œuvre du grand juriste allemand Carl SCHMITT (1888-1985) et suit en 1990 un DEA de droit pénal, puis l'année suivante un DEA Droits de l'homme. Il conseille et assiste depuis 2010 de nombreux opposants politiques persécutés en France pour leurs idées. Il intervient depuis 2013 pour la défense de civils syriens victimes de la politique étrangère de la France, et depuis 2015 au sujet de la crise du Donbass.

Nous vous conseillons aussi en introduction de revoir notre première interview de Damien Viguier, qui faisait suite à sa conférence organisée par l'association Culture Populaire (cultpop.fr).


C'est en partant de cette vidéo que nous avons eu l'idée de produire nos deux autres discussions sur les mêmes thématiques.

Entretiens menés et réalisés par Pierre-Antoine Plaquevent, journaliste indépendant, fondateur et animateur du site les-non-alignes.fr


jeudi, 09 mars 2017

Politische Theologie der jetzigen Demokratie

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Politische Theologie der jetzigen Demokratie

Eine dieser Fragen, auf die es selbst in der Demokratie keine endgültige Antwort gibt, lautet so: Wozu und, besonders, für wen, sind Recht und Staat eigentlich da?

Die Forderung der Demokratie lautet bekanntlich „gleiches Recht für alle“. Ursprünglich war diese Forderung polemisch gemeint im Gegensatz zu „ungleiches Recht“, d.h. Privileg für einige wenige – der Kampf gegen das Privileg hat die demokratische Revolution von Anfang an begleitet. Er ist eine logische Konsequenz des demokratischen Gerechtigkeitsempfindens, welches Gleichheit mit Gerechtigkeit in eins setzt.

Und tatsächlich hält noch heute der radikale Demokrat Gleichheit für den Gipfel der Gerechtigkeit, Ungleichheit dagegen für die Verletzung eines Menschenrechts, z.B. der Menschenwürde. Die Idee der Verletzung ist hierbei keine Bagatelle, sondern bezeichnet tatsächlich eine der physischen Leidzufügung und Schindung genau entsprechende moralische Schädigung des Menschen. Wird letztere aufgrund ihrer Schwere als „Schändung“ bezeichnet, wird ersichtlich: Hier handelt es sich eher um die Beleidigung eines religiösen als eines moralischen Empfindens. Die Verletzung eines Menschenrechts ist Gotteslästerung innerhalb einer theokratischen Weltsicht, in der der Mensch nicht mehr bloß Herr der Schöpfung, sondern selbst Gott ist.

Problematik der Menschenrechtsverletzung und Dogmatik der „Priester“

Das Problem der Verletzung eines Menschenrechts bestünde nun nicht, wenn der Gott Mensch sich als Gott selbst verletzte, sich tatsächlich selbst lästerte. Die allgemeine Theokratie des Menschen – im weitesten Sinne „Herrschaft“, zu der auch Naturbeherrschung gehört –, die sich im Menschenreich in einer Priesterherrschaft, genauer: in einer „Ideokratie“ bestehend aus Intellektuellen und Juristen ausdrückt, hat aber nur solange bestand, wie das Problem selbst besteht.

Dass das Problem als solches aufrechterhalten wird, dafür sorgt die vom Priesterstand der Juristen und Intellektuellen eigens besorgte Dogmatik: Gott, der Mensch, kann sich an seinen eigenen Rechten nicht vergreifen, die Menschenrechte sind genauso unantastbar für den Menschen wie seine nur ihm zukommende Würde, Gott lästert nicht sich selbst. Diese dogmatische Lösung bringt dabei unausweichlich die Konsequenz einer Aufsplitterung mit sich: entweder die Aufsplitterung des Menschentums selbst in zwei Menschengattungen, oder aber die Aufsplitterung  des Menschenreiches in zwei Menschenreiche. Ersteres führt zur Unterscheidung zwischen gottfernen, d.h. unmenschlichen Menschen und einem gottnahen, also „menschlichen“ und, von daher, „richtigen“ Menschen. „Menschlichkeit“ gilt dann als Ausweis der eigenen Göttlichkeit. Zweites führt zur Unterscheidung zwischen einem menschlichen Gottesreich („Reich des Guten“) sowie einem unmenschlichenTeufelsreich („Reich des Bösen“).

Zwischen Verteufelung und machtloser Göttlichkeit

Empirische Beispiele für beide Unterscheidungsformen bieten jeweils die USA und die europäischen Staaten: Während in den USA ein Terrorist seine grundsätzlichen Menschenrechte verwirkt hat – der Terrorist ist drüben ganz folgerichtig „des Teufels“, wenn nicht der Teufel selbst – werden in Europa den Terroristen mehr oder minder penibel, trotz allem, was sie angerichtet haben können, Menschenrechte zuerkannt.

Während in den USA der Menschenrechtsverletzer durch die Selbstverletzung, die eine Versündigung an der eigenen Gattung – ein wahrhaft luziferinischer Abfall! – darstellt, seine Rechte nicht nur verliert, sondern sogar selbst zum Teufel herabsinkt, sinkt er in Europa gegenüber der unangreifbaren Majestät sowie der eigenen Göttlichkeit der Menschenrechte ideell zur Machtlosigkeit herab: egal, was er auch tut, gegenüber seinen eigenen Menschenrechten ist er machtlos. Egal wie schlimm seine Gräueltaten auch sein mögen, sie tun dabei seiner eigenen Göttlichkeit nicht den geringsten Abbruch. Schlimmstenfalls kommt dabei ein „machtloser Gott“ – immerhin ein Gott – raus, der seinen sich gegen sich selbst versündigten Menschen gerade im „Reich des Bösen“ geparkt bzw. für immer abgestellt hat.

Aufgrund dieser theologischen Voraussetzung der real existierenden Demokratie kommt es in Europa immer wieder zu Spannungsverhältnissen gegenüber dem Staatsbetrieb. Dieser ist im Gegensatz zu den USA viel nüchterner, eben human-„untheologisch“ und, darum, unmenschlich. Der Staat in Europa verfährt grundsätzlich eben nicht nach demokratischem Stand-, sondern rein nach pragmatischem Gesichtspunkt, ohne darum ins Fadenkreuz radikal demokratisch gesinnter Intellektueller zu geraten.


Gerechtigkeit und gültiges Recht, Volk und Staat fallen auseinander in Europa

Demokratisches Rechtsempfinden – d.h. die aus dem Grundsatz der Gleichheit sich ergebende Notwendigkeit von Vergeltung und Widervergeltung – steht in Europa gegen kodifiziertes Recht – ein Gegensatz, der so in den USA eher selten vorkommt. Man drehe und wende es, wie man wolle, innerhalb der Regierungspraxis eines europäischen Staates ist das technisch umgesetzte Recht keineswegs ein „gleiches Recht für alle“.

Das wäre bestenfalls noch hinzunehmen, wenn wenigstens der Geltungsgrund des Rechts noch in der theologischen Voraussetzung der Demokratie, die geschichtlich zum Begriff der Volkssouveränität geführt hat, läge. Tatsächlich aber liegt der echte, nicht der fiktive Geltungsgrund des Rechts in Sacherfordernissen begründet, die sämtlich auf das einfache, voraussetzungslose Faktum, nicht aber auf das Juridicum, von Regierung hinweisen. Lincolns berühmte  Formel „Demokratie ist die Regierung des Volkes durch das Volk und für das Volk“ wird in Europa nicht einmal ansatzweise erfüllt. Das liegt nicht etwas daran, weil Lincolns Volksbegriff problematisch wäre – das ist er beileibe nicht –, sondern weil die Demokratie in Europa recht frühzeitig in die Hände von eigenständigen Priesterkollegien („Ideokratie“: Juristen und Intellektuelle) gelangt ist, die die effektive Machtausübung an eine aus Berufspolitikern, Bürokraten und bestimmten Journalisten bestehende Dienerschaft delegieren.


Die Herrschaft der Juristen

Zuweilen machen sich diese Diener gegenüber ihren Herren selbständig, doch wollen sie im Sattel bleiben, müssen sie immer wieder auf sie zurückkommen. Der alte Gerechtigkeitsgrundsatz, der auch in der amerikanischen Demokratie weitgehend verwirklicht ist, dass Recht und Staat schlechthin für auf sie passende Menschen da sind, liegt in Europa offensichtlich außer kraft, ohne dass darum gefährliche Konsequenzen für die Stabilität der Staaten zu befürchten wären. Ihre Stabilität gibt ihr nämlich nicht das „Volk“ – weswegen das „Volk“ gut Nebensache sein kann – sondern sie kommt von ebenbesagten Kollegien und Dienerschaften her. Praktisch umgesetzt wäre die demokratische Forderung eines „gleichen Rechts für alle“ damit eine Gegensetzung zu gültigem Recht. Gerechtigkeit – darunter wird in der Demokratie immer nur verstanden der Grundsatz der Gleichheit – und Recht fallen auseinander in Europa.

In der Wirklichkeit ergeben sich rechtliche Normierungen nur aus faktischer Machthabe. Die Probe aufs Exempel machen dabei die Juristen selbst: Wenn sie auch nicht selbst am Ruder sitzen, ist es doch mehr als nur ausreichend für sie, dem faktischen Machthaber unentbehrlich zu sein. Und so sehen wir sie überall in der neueren Staatengeschichte: mal vor, mal neben, mal hinter dem jeweiligen Machthaber, der noch dazu ein x-Beliebiger sein kann, nur in den allerseltensten Fällen, und auch dann nur zufällig, mit ihm selbst identisch.

Anarchistische Intellektuelle finden die Ideokratie erträglich

Heinrich Leo zufolge ist jede Ideokratie nur an der Erhaltung ihres Systems, nicht aber an der Befolgung ethischer Normen – und dazu gehört trotz seiner Sonderbarkeit auch der demokratische Grundsatz der Gleichheit – interessiert. Zur Ideokratie gehört immer die Privilegierung eines bestimmten Priesterstands, so Leo. Warum nun gerade radikale Demokraten und Apostel der Gleichheit, wie z.B. der Ideokratie fern, dahingegen dem Anarchismus nahe stehende Intellektuelle, sich trotzdem für unsere europäischen Demokratien, die allesamt solche von Leo dargestellten Ideokratien sind, erwärmen, ist schnell gesagt: der Wille zur Macht vermag hier eben mehr auszurichten als die herkömmliche Logik oder einfach nur Redlichkeit.

Auch sind die meisten Intellektuellen, die von der einen grenzenlosen Menschheit träumen und schon von Berufs wegen für Gleichheit schwärmen, selbst privilegierte Nutznießer verschiedenster Rahmen, von denen sie in ihren unrealisierbaren Sozialutopien geflissentlich abgesehen haben: akademischer Rahmen, staatlicher Rahmen, nationaler Rahmen, westlicher Kulturkreis – auch ein Rahmen, wenn auch ein runder –, ja, sogar der von den meisten verteufelte „Kapitalismus“ ist ein solcher Rahmen.

Auch die Tatsache, dass die Ideokratie auf die verschiedenen Rahmen nicht allzu viel Rücksicht nimmt, macht sie, wenn nicht attraktiv, so doch erträglich für radikaldemokratische Gleichheitsapostel. Da wird dann auf einmal die demokratische Moral beiseite gelassen und, im Gegenzug dazu, dem Opportunismus gehuldigt. Der Zweck heiligt die Mittel. Alles Weitere ist durch die gute Absicht gerechtfertigt. Diese Intellektuellenmoral und -logik zeigt sich hier überaus konsequent: der Weg zum (menschlichen) Himmelreich auf Erden ist mit den guten Absichten der Intellektuellen gepflastert. Wer´ s glaubt, wird selig – selig sind aber immer noch die Armen im Geiste.

mardi, 21 février 2017

Jornadas Schmitt - Teología y secularización


Jornadas Schmitt - Teología y secularización

Jornadas Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte.
Universidad de Buenos Aires, 18 a 20 de noviembre de 2015.

Panel Teología y secularización
19 de noviembre de 2015.

Borovinsky, Tomás (IIGG/FSOC, UBA)

Schmitt: secularización, crítica y crisis.

Ludueña, Fabián (IIGG/FSOC, UBA)

El problema de la arché. Una arqueología teológica del decisionismo schmittiano.

Naishtat, Francisco (IIGG/FSOC, UBA)

Teología y secularización en Schmitt y Benjamin: las lecturas de Taubes, Agamben y Cohen-Lévinas.

Taub, Emmanuel (IIGG/FSOC, UBA)

Tierra y Mar. La reflexión sobre la cuestión bíblica en Schmitt.

Coordina: Agustín Volco (IIGG/FSOC, UBA).

dimanche, 19 février 2017

Louis de Bonald : le sacre du social


Louis de Bonald : le sacre du social


« Vivre ensemble », « faire société », « rester unis ». Voilà des expressions dont la répétition a rongé le sens. Défenseur d’une unité politique fondée sur le droit naturel, Louis de Bonald prôna cette réconciliation totale du peuple de France. Posant le primat du social sur l’individu, du commun sur le particulier, il eut pour exigence la conservation du caractère sacré des rapports sociaux.


C’est un immortel dont le nom fut englouti par le génie maistrien. Écrivain prolifique et méthodique, ardent défenseur de la tradition catholique qu’il sentait menacée par les assauts libéraux de la Révolution, Louis de Bonald fut également maire de Millau, député de l’Aveyron, nommé au Conseil royal de l’Instruction publique par Louis XVIII. Il entra à l’Académie française en 1816. Considéré par Durkheim comme précurseur de la sociologie, le vicomte n’eut de cesse que de relier la théologie politique avec une compréhension des rapports sociaux. Antidémocrate convaincu, il élabora un système visant l’unité politique et théologique du social fondé dans les organes les plus naturels des individus : la famille et la religion.

Bonald pense la famille comme le socle primordial et nécessaire de la société. En 1800, celui qui considère que « ce sont les livres qui ont fait les révolutions »  publie son Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social. Deux ans plus tard, il écrit Le divorce considéré au ХІХe siècle où est souligné le rôle essentiel de la famille dans la totalité d’un corps social hiérarchisé et justifié par Dieu. Étonnement proche de certaines lignes du futur Marx, il compare la famille à une société composée de ses propres rapports politiques, de sa tessiture sociale, de ses interactions élémentaires. La famille est et fait société. Dans la sphère biologique qui la fixe, le père fait office de monarque bienveillant garant de l’autorité sur l’enfant défini par sa faiblesse et sa vulnérabilité. Père, mère et enfants sont entraînés dans des rapports et des fonctions strictement inégaux, cette inégalité étant un donné inamovible qui ne saurait être contractualisé à l’image d’un rapport marchand librement consenti. Il en va de même pour les frères et sœurs, l’aîné ne pouvant se confondre avec un cadet qui ne dispose donc pas du droit d’aînesse. En tant que présupposé naturel, la famille ne peut être le lieu d’un ajustement consenti des rôles et des places.

Comme système, la famille est une chose entièrement formée qui ne saurait être une somme de parties indépendantes cherchant concurrentiellement à « maximiser leur utilité ». Fondée sur une inégalité qui la dépasse tout en la caractérisant, sa dissolution est jugée impossible. Bonald écrit : « le père et la mère qui font divorce, sont donc réellement deux forts qui s’arrangent pour dépouiller un faible, et l’État qui y consent, est complice de leur brigandage. […] Le mariage est donc indissoluble, sous le rapport domestique et public de société. » C’est dans cette volonté de conserver l’unité politique que le futur pair de France, alors élu à la Chambre, donne son nom à la loi du 8 mai 1816 qui aboli le divorce. Le divorce, bien plus qu’une évolution dans les rapports familiaux, est ce « poison » amené par une Révolution qui porte en elle la séparation des corps sociaux dont la famille est le répondant. Ne devant être dissoute sous aucun prétexte et constituant un vecteur d’unité originaire, c’est de la famille que la pensée bonaldienne tire son appui et sa possibilité.


Une « sociologie » sacrée

Admiré par Comte (qui forge le terme de « sociologie »), consacré par Balzac pour avoir élaboré un système englobant les mécanismes sociaux, Louis de Bonald est un noble précurseur de cette « science de la société » qualifiée aujourd’hui de sociologie. Noyé dans une époque où le jacobinisme semble encore chercher sa forme, Bonald entend revenir à la tradition d’une manière inédite en convoquant la réflexion sociale. Il élabore une véritable théologie sociale enchâssée dans la vérité révélée du catholicisme. Comme le note le sociologue Patrick Cingolani, Bonald se méfie de l’indétermination démocratique tirée du « libre examen » du protestantisme, entraînant discorde et scepticisme. Défenseur d’un principe holistique, le vicomte pense à rebours de l’idée des Lumières selon laquelle les droits de la société résultent d’une libre entente entre les individus. C’est à la société de faire l’homme, non l’inverse. Plutôt que de refonder la société, la Révolution l’a donc détruite : il n’existe plus de grand corps sacré de la communauté, uniquement des individus dispersés.

Le Millavois pense donc l’homme comme intégralement relié à Dieu dans lequel il fonde positivement sa légitimité spirituelle et sociale. L’individu n’a pour droits que ses devoirs, qui sont envers toute la société, et donc envers Dieu dans lequel cette dernière se confond. Dieu, c’est le social total, car l’homme ne doit rien à l’homme et doit tout à Dieu. Sans le pouvoir de ce dernier, la notion même de devoir s’éteint, annulant du même geste la possibilité d’existence de la société. L’auteur de Théorie du pouvoir politique et religieux pense les lois religieuses, celles qui constituent la religion publique, comme devant « être un rapport nécessaire dérivé de la nature des êtres sociaux ». Dans son bel article Totalité sociale et hiérarchie, Jean-Yves Pranchère souligne la manière dont la vision du social chez Bonald se dissout dans le sacré jusqu’à élaborer une sociologie trinitaire : « la théologie serait en un premier sens une sociologie de la religion et des rapports sociaux qui constituent l’Église ; en un second sens, elle serait une sociologie des rapports sociaux de l’Église avec Dieu ; en un dernier sens, elle serait la sociologie des rapports sociaux qu’entretiennent entre elles les personnes divines. » Les lois sociales d’ici-bas sont analogues à celles reliant les hypostases du Très-Haut, et c’est pour cela qu’elles cherchent naturellement à se conserver.

L’utilité sociale d’une théologie politique


Ce sacre du social, l’auteur gallican entend l’encastrer dans la politique. Les hommes, ne pouvant être entièrement raisonnables, ne peuvent s’entendre sur un principe fondateur de la société. L’individu, limité, fait défaut. La légitimité du pouvoir doit donc nécessairement se trouver en dehors de lui. Celui qui traite la « politique en théologien, et la religion en politique » replie donc l’intelligence politique sur la grande Histoire : la raison doit recourir à la tradition, à l’hérédité validée par Dieu. Dans un ouvrage au titre saillant, Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison, il écrit : « Une fois révélées à l’homme, par la parole, les lois sont fixées par l’écriture, par les nations, et elles deviennent ainsi une règle universelle, publique et invariable, extérieure, une loi, qu’en aucun temps, aucun lieu, personne ne peut ignorer, oublier, dissimuler, altérer ». Et cet usage de la tradition n’a pour but que d’assurer la tranquillité du Royaume, car « une société constituée doit se conserver et non conquérir ; car la constitution est un principe de conservation, et la conquête un principe de destruction. »

L’homme est un un être culturel par nature parce qu’il toujours vécu par Dieu. Son isolement est une illusion et l’état de nature est réductible à un état social. Le pouvoir qui s’exerce dans la vie de la cité n’a nullement sa source dans le cœur libéré des individus, mais préexiste à la société. Dans son étude sur Bossuet, Bonald note : « Le pouvoir absolu est un pouvoir indépendant des sujets, le pouvoir arbitraire est un pouvoir indépendant des lois. » « Omnis potestas a deo, sed per populum », nous dit Paul. Avant de s’exercer, le pouvoir fonde, il constitue. Ce caractère utilitaire de la vérité catholique donne à Bonald une vision progressive de l’histoire. Dans sa récente étude, Louis de Bonald : Ordre et pouvoir entre subversion et providence, Giorgio Barberis insiste sur ce point. Chez Bonald, dit-il en le citant, « c’est la connaissance de la vérité qui détermine aussi bien le progrès de la raison humaine que le développement de la civilisation. La connaissance de la vérité est directement proportionnelle à la situation globale d’un système social, tandis que chez l’homme elle dépend de l’âge, de la culture ou de l’éducation de chacun. Il y a un progrès effectif dans la connaissance du Vrai et dans le développement de la société. La vérité chrétienne se réalise, se révèle dans le temps. Le christianisme n’est lui-même « qu’un long développement de la vérité » ».

Accédant à Dieu par la fonction sociale, jugeant la vérité catholique sur son utilité collective, Bonald est à la fois critique et héritier des Lumières. Se distinguant nettement de Joseph de Maistre par une vision de l’histoire qui quitte la berge du tragique, Bonald conserve l’optimisme d’un retour durable à l’Ancien Régime. Dans Un philosophe face à la Révolution, Robert Spaemann décrira Bonald comme un fonctionnaliste accomplissant de manière retournée la pensée révolutionnaire. Sa réduction positive de Dieu à une fonction conservatrice de la société anticipe déjà les postures maurrassiennes.

lundi, 16 janvier 2017

The bizarre world of Christian Zionism


F. William Engdahl:
‘Soldiers of Christ’
The bizarre world of Christian Zionism
(avec l'aimable autorisation de l'auteur)
Praying for Armageddon
It was impossible to grasp how such a drastic foreign policy shift could occur between the time of Eisenhower in the 1950’s and George W. Bush, without one little-known element: understanding the political power base the Israeli right-wing Likud Zionist lobby built up around the American Christian Born-Again right-wing.
The most striking and paradoxical feature of the Likud-US strategic linkup was the fanatical backing for the militant expansion of Israel from the side of various nominally Christian denominations and organizations in the United States. Behind the religious façade, was a well-organized political machine directly tied to Tel Aviv and Washington power centers.
The peculiar Christians, who called themselves Christian Zionists, and who formed the core activist voter machine of the Bush Presidency, preached a doctrine quite different from the traditional Christian Gospel of love for fellow men and tolerance. They preached hate and war, a militant brand of belief that had more similarity with the 12thCentury bloody Crusades than with modern Christianity.
In 1977, Israeli intelligence services, under the direction of  Dr. Jonah Malachy, quietly began to conduct a detailed profile of all the many different Christian organizations in the United States, and profiled them according to how they regarded the existence of Israel, in terms of their Christian belief.
The Israeli researchers found the most fertile soil in the Southern US states, which traditionally had been based on cotton or tobacco slavery, and whose white elites had been shaped over generations on a belief in white superiority over blacks, or other whites such as Catholics or even Jews. These white protestants, whether Southern Baptist, Methodist or one of the growing number of Born Again charismatic sects proliferating in the South after World War II, were ripe for manipulation on the subject of Israel. All it needed was some fine adjustments of their theology.
Ironically, many of these Born-Again Christians were anti-semitic, anti-Jewish. Their new Israeli friends knew this well, and cynically proceeded to forge a strategic alliance in which the Israeli or pro-Israeli think-tanks they created in Washington would be supported in their Israel political agenda by the growing army of Born Again Christian voters.
Under ordinary conditions, the American Christian Zionists would have remained one of many tiny sects in America calling themselves Christian. The events surrounding the shocking terror attacks of September 11, 2001 and the demagogic manipulation of those events by a nominally Born-Again President George W. Bush, dramatically changed that and made Christian Zionism a far more serious political force within US politics, more so because most of its members were white, upper middle-class Republicans. They had built a highly organized national political machine and had leveraged their influence to an almost decisive factor, often deciding whether a given candidate for national office would win or lose. 
BT-BSW0345314277.jpgAs Jewish scholar Barbara Tuchman documented in her famous account of British Zionism, Bible and Sword, the roots of Christian Zionism went back to the British Imperial ideology, in which certain very prominent British establishment figures including Lord Palmerston, Lord Balfour and Shaftesbury saw support for a Jewish home in Palestine as part of a manufactured or synthetic ideology in which they claimed the British people to be the ‘Chosen People’, the ‘Lost Tribe of Israel.’
The Roots of Christian Zionism
John Nelson Darby, a renegade Irish priest who died in 1881 created the idea of ‘the Rapture” as he founded a new brand of Christian Zionism, in which what he called ‘Born-Again Christians” would be taken up to Heaven before the second coming of Christ—their ‘rapture.’ Darby also put Israel at the heart of his strange new theology, claiming that an actual Jewish state of Israel would become the ‘central instrument for God to fulfil his plans for a final Battle of Armageddon.’
Darby travelled widely in the United States and won adherents to his bizarre sect, creating the beginnings of American Christian Zionism, including the famous US Bible interpreters Dwight L. Moody, who founded the Moody Bible Institute in Chicago and the 1930’s preacher, Billy Sunday and Cyrus Scofield. In 1909 Scofield published the Scofield Bible with footnotes interpreting Bible passages according to the Darby Christian Zionist world. That Scofield Bible was by the end of the 20th Century the basis for all US Christian Zionist and Born Again teaching in what was the fastest growing sector of the Christian faith in the US.
Christian Zionists like Reverend Jerry Falwell and Rev. Pat Robertson could be traced back to a project of British Secret Intelligence services and the British establishment to use the Zion ideology to advance Empire and power in North America. American Christian Zionists in the period of American Empire in the 1950’s and later, merely adopted this ideology and gave it an American name. 
These American Christian Zionists, just below the surface, preached a religion quite opposite to the message of love and charity of the Jesus of the New Testament. In fact, it was a religion of hate, intolerance and fanaticism. The soil it bred in was the bitter race hatreds of the post-Civil War US South held by generations of whites against blacks and, ironically, against Catholics and Jews as ‘inferior’ races. Their religion was the religion of a coming Final Battle of Armageddon, of a Rapture in which the elect would be swept up to Heaven while the ‘infidels’ would die in mutual slaughter.


In the months following the US September 11 attacks, Rev. Pat Robertson repeatedly preached the notion that Muslims were “worse than the Nazis.” On his Christian Broadcasting Network in November 2002, Robertson declared, “Adolf Hitler was bad, but what the Muslims want to do to the Jews is worse.” Robertson, claiming to be a man of God, refused to retract the hate speech despite much public outcry. In other comments, he compared the Qu’ran to Hitler’s Mein Kampf as a blueprint for world domination, hardly constructive words to heal the wounds of a nation still in shock after September 11, or to win friends abroad.
In an October 2002 CBS ‘Sixty Minutes’ TV broadcast, Robertson’s Christian Zion friend, Rev. Jerry Falwell declared, “I think Muhammed was a terrorist, a violent man, a man of war…” Bush’s War on Terror was being defined by his Christian Zionist base as a holy “Crusade” against Islam, Sir Bernard Lewis’s Clash of Civilization, adapted by Harvard Professor Samuel Huntington in a famous 1993 Foreign Affairs article as the “clash of civilizations.”  It asserted that following the collapse of the Soviet Union the main conflict in the world would be between opposing cultural and religious identities.
In his 1993 article, Huntington had argued, “World politics is entering a new phase, in which the great divisions among humankind and the dominating source of international conflict will be cultural. Civilizations-the highest cultural groupings of people-are differentiated from each other by religion, history, language and tradition. These divisions are deep and increasing in importance. From Yugoslavia to the Middle East to Central Asia, the fault lines of civilizations are the battle lines of the future. In this emerging era of cultural conflict the United States must forge alliances with similar cultures and spread its values wherever possible. With alien civilizations the West must be accommodating if possible, but confrontational if necessary.” [1]
The new “enemy image” was being defined by the US establishment as early as 1993, only months after the collapse of the Soviet Union, as Islam. It was the prelude to the 2001 War on Terrorism, a thinly-disguised War on Islam.
Echoing the anti-Islam fervor of Falwell and Robertson, Rev. Franklin Graham, son of the famous Christian evangelist and Bush family friend, Reverend Billy Graham, declared after September 11 that Islam was “a very evil and wicked religion.” The large US Southern Baptist Convention’s former President, Jerry Vines, called the Prophet Mohammed the most vile names imaginable. It was all about stirring Americans in a time of fear into hate against the Islamic world, in order to rev up Bush’s War on Terror.
israelamerica.jpgGraham, who controlled an organization known as the Samaritan Purse, was a close religious adviser to George W. Bush. In 2003 Graham got permission from the US occupation authorities to bring his Evangelical anti-Islam form of Christianity into Iraq to win “converts” to his fanatical brand of Christianity. [2]
According to author Grace Halsell, Christian Zionists believed that “every act taken by Israel is orchestrated by God, and should be condoned, supported, and even praised by the rest of us.” [3] It was all beginning to sound far too much like a new Holy Crusade against more than one billion followers of the Islamic faith.
The Likud’s Christian Zionists in America
After the Likud government of Menachim Begin realized in 1977 that President Carter was intent on human rights for Palestinians, including statehood, Likud and their neo-conservativeservative allies in the US began to look for support outside the liberal Democratic Party of Carter. The Israeli Labour Party had supported land-for-peace, but the Likud backed a Greater Israel, which would include the occupied Palestinian territories of West Bank and Gaza, which they call Judea and Samaria. The pro-Likud neo-conservatives around Irving Kristol, Richard Perle and others left the Democratic Party at that time to found what they later would call ‘Neo-conservativeservativism’ and to build their base inside the Republican Party of Ronald Reagan, a man who was very much influenced by the Christian Right himself.
In 1978, Prof. Yona Malachy of the Hebrew University of Jerusalem, published his major research profile on American evangelical Protestant groups, titled, ‘American Fundamentalism and Israel: The Relation of Fundamentalist Churches to Zionism and the State of Israel.’
Malachy discovered numerous American Protestant sects, most in the rural Southern states, who linked their theology to the State of Israel, through a strange, literal interpretation of the Bible. Their ministers were typically trained at the Moody Bible Institute or, often, the ultra-conservative Dallas Theological Seminary of  John Walvoord in Texas. They diligently read the 1909 Scofield Reference Bible, whose footnotes ‘explain’ the Bible texts in their arcane prophecy terms.
Leaders of  the Likud and select Israeli religious leaders, went to work after 1977 to bring the most charismatic, and often most corruptible, leaders of these US Christian groups to Israel, where they developed direct links between Likud leaders and the Christian Right in the US.
Menachim Begin began to attend Washington ‘prayer breakfasts for Israel’ with fundamentalist ministers including Rev. Jerry Falwell, then head of Moral Majority, and Rev. Pat Robertson, founder of the Christian Coalition and the Christian Broadcasting Network. When another Jew pointed out that these Christians were anti-semitic, Begin reportedly snapped back to the effect he did not care so long as they supported Israel in the US.
Conservative Christian support for Israel is based largely on various prophecies about the Jewish people during the ‘end-times’ which they believe are found throughout the Bible. They are viewed as playing a major role in ‘TEOTWAWKI’ (the end of the world aswe know it).
Representative of some most often-cited Bible passages used by the Christian Zionists to support their end-times prophesy are the following passages taken from the King James Version of the Bible:
* Zechariah 12:3:And in that day will I make Jerusalem a burdensome stone for all people: all that burden themselves with it shall be cut in pieces, though all the people of the earth be gathered together against it.’ The implication is that the Jewish people would return to Israel; this happened in 1948 with the creation of the State of Israel. Later, all the nations of the earth will gather against her. Some believe that we are near that point today. But God will make Jerusalem an immovable rock. This came to pass when the Camp David peace talks found that the future status of Jerusalem became a major stumbling block.
* Zechariah 12:9-10: ‘And it shall come to pass in that day, that I will seek to destroy all the nations that come against Jerusalem. And I will pour upon the house of David, and upon the inhabitants of Jerusalem, the spirit of grace and of supplications: and they shall look upon me whom they have pierced, and they shall mourn for him, as one mourneth for his only son, and shall be in bitterness for him, as one that is in bitterness for his firstborn."  Many conservative Christians interpret this as saying that Jews will be humbled, will accept Jesus as their Lord and Savior, and become Christians.
* Revelation 4:4: ‘And round about the throne were four and twenty seats: and upon the seats I saw four and twenty elders sitting, clothed in white raiment; and they had on their heads crowns of gold." Conservative Christians view the 24 as being composed of the patriarchs of each of the twelve ancient tribes of Israel, along with the twelve apostles. To emphasize their unity, they are gathered in a circle around the throne of God. All are believed to be Christians at that time.
* Revelation 7:3-4: ‘Saying, Hurt not the earth, neither the sea, nor the trees, till we have sealed the servants of our God in their foreheads. And I heard the number of them which were sealed: and there were sealed an hundred and forty and four thousand of all the tribes of the children of Israel.’
* Revelation 14:1-4: ‘And I looked, and, lo, a Lamb stood on the mount Sion, and with him an hundred forty and four thousand, having his Father's name written in their  foreheads....These are they which were not defiled with women; for they are virgins. These are they which follow the Lamb whithersoever he goeth. These were redeemed from among men, being the first fruits unto God and to the Lamb.’
The passages seemed to imply that 144,000 Jewish virgins -- their gender was not mentioned -- would convert to Christianity and be ‘sealed.’ They would have God's name written on their forehead, and be followers of the Lamb -- i.e. of Christ. Some Christians interpreted these phrases as implying that 144,000 Jews will convert to Christianity and then attempt to convert the remaining Jews in Israel.[4]
The vast majority of American and international Christian churches were highly critical of the theological claims of the Christian Zionists. The Middle East Council of Churches, representing Oriental and Eastern Christian churches in the Middle East, charged that the Christian Zionists, ‘aggressively imposed an aberrant expression of the Christian faith, and an erroneous interpretation of the Bible which is subservient to the political agenda of the modern State of Israel.’ Christian Zionism, they said, ‘rejects the movement of Christian unity and inter-religious understanding.’
The Rapture and God's ‘Chosen People’
Christian Zionism existed even before Hertzl founded modern Jewish Zionism in the late 1800's. Certain Protestant dissenter sects during the English Civil War in the 1600's believed themselves to be God's Chosen People, the ‘lost tribe of Israel.’ A number of prominent British Imperialists were themselves Christian Zionists, including Lord Palmerston, Lord Shaftesbury, Lloyd George and Lord Balfour, who issued the 1917 Balfour Declaration giving Jews a homeland in British-protected Palestine. For them, the ideology justified British Imperialism as a religious mission.
Christian Zionists argued that the Land of Israel has been given to the Jewish people by God, and that in order for the Second Coming of Christ to occur, all Jews must return to Israel, this for a Final Battle of Armageddon, between the Forces of Good and Forces of Evil.
They admitted it will destroy the Earth, the so-called End Times, but the ‘good news’ for Christian Zionists, was that they, the true believers, would be suddenly caught up into Heaven in a holy ‘Rapture,’ and be spared the messy aspects of a nuclear holocaust at Armageddon. Their theology was a dangerous brew of Manichean absolute black and white, good versus evil, which sees the alliance of the US (under their direction, of course) and Israel, battling the forces of ‘evil’, especially Islam and Muslims. It was reminiscent of the statements by President Bush in the wake of September 11, 2001 where he declared, ‘either you’re with America or you are against us,’ as he spoke of a ‘new Crusade.’


Ironically, behind their pro-Israel facade, Christian Zionists like Falwell and Robertson cynically used their links to Israeli Jews to push an anti-semitic agenda of their own.
Uri Avnery, leader of the Israeli peace group, Gush Shalom, describing the theology of these supposed Christian friends of Israel, stated, ‘According to its theological beliefs, the Jews must congregate in Palestine and establish a Jewish state on all its territory so as to make the Second Coming of Jesus Christ possible...The evangelists don't like to dwell openly on what comes next: before the coming (of the Messiah), the Jews must convert to Christianity. Those who don't will perish in a gigantic holocaust in the battle of Armageddon. This is basically an anti-semitic teaching...,’ namely that Jews who remain true to their Old Testament beliefs will all be killed. [5]
This organized lobby of the Christian ‘Born Again’ ultra-conservative voters was credited with securing the re-election of George W. Bush in 2004. A study undertaken of American voting blocs in 2003 found that the Christian Right comprised the largest active social movement in the United States and the largest voting bloc within George Bush’s Republican Party.[6]
On October 19, 2004 Dr. Daniel Akin, President of the Southeastern Baptist Theological Seminary issued an Open Letter signed by 72 Evangelical leaders urging the American people to ‘use Biblical values in their selection of candidates.’ The letter cited gay marriage, stem-cell research, and Democrats’ alleged defense of ‘terrorists’ as reasons to vote Republican not Democrat. The letter was signed by the most prominent members of the Christian Zion right backing Bush and backing Sharon as, ‘fulfilment of Bible prophesy.’ 
The crucial new element in the emergence of the Christian Right in recent years in America was their focus on organized political influence, not merely on religious life-style and church piety.
JF-Fond902_400.jpgIn 1979, Reverend Jerry Falwell, a member of the Committee on National Policy and a Christian Zionist leading figure, launched an organisation known as the Moral Majority with the aim ‘to mobilize the Christian church on behalf of moral and social issues and to encourage participation by people of faith in the political process.’
The Moral Majority quickly became a household name. Through its charismatic
public leader, Falwell, the organisation mobilised thousands of churches and
millions of registered voters to form a Christian political bloc, and what came to be known as the Christian-Right.
Falwell was soon sought out by aspiring politicians hungry for his approval and potential votes. Falwell in turn, rated candidates on their acceptability on issues considered of priority to the Israeli Likud, with whom he had in the meantime become quite close. Falwell flew across the US in a luxurious private jet given him as a gift on a trip to Israel by Likud Prime Minister Menachim Begin.
It was also around this same time, in the late 1970’s that the formal Christian-Right was established and certain Israeli organisations began understanding that an alliance with the Christian Zionists in the US could bolster their image and prominence on the international level through a stronger influence in US politics.
The fervency of the Christian-Right towards the State of Israel coupled
with its strong American presence, captured the attention of Israeli interest
groups. Though aware of their diametric opposite social and religious views, some Israeli political organisations saw an alliance with the Christian Zionists as a crucial element in promoting a positive image of Israel in US politics and
among the American mainstream.
Jewish-American leaders were initially opposed to an alliance with the Christian-Right and perceived the movement as a possible adversary. However, when the formal establishment of the Christian-Right solidified this movement as an influential political bloc in the US, these feelings of trepidation were soon dissipated and various Israeli groups recognised that an alliance with this bloc would be advantageous to their political interests. [7]
These US religious spokesmen claimed they had been told by God such things as whether the US should go to war against Iraq. In an article, ‘Should We Go To War With Iraq?’ Roy A. Reinhold on February 5, 2003 wrote of his discussion with his God: ‘Many people wonder whether this coming showdown with Iraq, by the USA and a coalition of nations, is worthwhile and whether it is the right thing to do.
‘On Saturday, February 1, 2003, I lifted my hands to begin praying and the Lord spoke to me… I wanted to know whether the God the Father's direction was to go to war or not go to war. ..The Lord said, ‘I am saying to go to war with Iraq’.
Reinhold added, ‘I put the above on my message boards and what everyone wanted to know was, ‘what is God's reason(s) for going to war with Iraq?’ That question hadn't occurred to me, because I personally just accepted God's direction.’
The raw hate ideology of the US Christian Zionists, claiming personal support from God, represented a dangerous shift in US politics to the extreme right.  Some circles around Bush and his trusted political advisor, Karl Rove, sought to create out of American fears and uncertainty regarding such issues as gay marriage, a core theocratic state, just opposite what most Americans wished. Rove had been the architect of Bush’s relationship with the Christian Zionist fundamentalist Right when Bush was still Texas Governor.
Rebuilding the Temple of Salomon
The US Christian Zionists and their allies have a long-term agenda which well might trigger a new World War. Some neo-conservatives say that war began on September 11, 2001. They refer to it as World War IV, claiming that the Cold War was actually World War III.
These circles wanted to destroy the holy Islamic Al Aqsa mosque in Jerusalem and rebuild the Biblical Temple of Salomon on the site, where they would resume animal sacrifice. A close adviser to the Bush White House, and to Karl Rove, Michael Ledeen, was at the heart of the dangerous lunacy.
During the 1970’s the face of Christian practice in the United States was transformed by new ‘television-evangelists’ with names such as Rev. Jerry Falwell with his organization, the Moral Majority or Rev. Pat Robertson with his tax-exempt TV ‘700 Club’ broadcasts, which bring his organization hundreds of millions dollars a year, or author Hal Lindsey, with his ‘Rapture’ series of fiction novels about the end of civilization around a final Battle of Armageddon in what is today’s Israel. These Born Again Christians as they called themselves, began to dominate the US airwaves. It later emerged that many of these, including the anti-Islamic Falwell and Robertson, were intimately linked to the Israeli right-wing. Some also had ties to the CIA. 
Grace Halsell, who recently died, grew up on the same Texas soil where the Christian fundamentalism that captured George W. Bush, was dominant. She went on to become a White House speech writer in the 1960’s, and later a courageous journalist who devoted her last years to exposing the dangerous ties of Falwell and other so-called born-again Christians to the Israeli right-wing.
During the 1980’s, to understand the Born-Again phenomenon then sweeping across the United States, Halsell went to Israel with a group led by Falwell. As she described it, ‘My inquiry led me to ask why does a Christian such as Jerry Falwell pray for the end of the world? Must we totally destroy this world in order to usher in a ‘new heaven and a new earth?’  Her conclusions were alarming.
She found that Falwell had become a close friend of the Israeli right, when she went on their joint Bible tour of Israel and the Holy Land in 1983. Halsell noted the curious fact that, rather than concentrate the tour on Christian sites in the Holy Land, Falwell’s tour was entirely run by Israeli guides and toured only Israeli sites of interest. Moreover, Falwell was given as a gift by the Israeli government his personal Lear private jet to make his US tours.
Falwell and other US Christian Born Again fundamentalists said they believed that it was ‘God’s Will’ that Israel move to establish its greater domination in the Mideast, as that will bring the world that much closer to the Biblical ‘Day of Final Judgment,’ when the ‘true-believers’ will be saved in a mystical ‘rapture,’ being swept up to Heaven, as the unsaved perish in the final Battle of Armageddon. That battle, according to Falwell and his friends, will pit Jews against Muslims.
Halsell interviewed a number of Americans actively involved in trying to ‘speed up’ the final Armageddon. One was Terry Risenhoover, an Oklahoma oilman and Born Again Christian Zionist, who was close to the Reagan White House. Risenhoover was open about his views. He financed people in Israel and elsewhere who would rebuild the destroyed Temple of Salomon, the so-called Third Temple, on one of Islam’s most holy sites, the Al-Aqsa Dome of the Rock in Jerusalem.


In 1985 Risenhoover was chairman of the American Forum for Jewish-Christian Cooperation, along with its director, Doug Krieger and American Rabbi David Ben-Ami, a close friend of Israel’s Ariel Sharon. Risenhoover was also, chairman of the Jerusalem Temple Foundation, ‘whose sole purpose is the rebuilding of a temple on the site of the present Muslim shrine.’
Risenhoover selected Stanley Goldfoot as his International Secretary of Temple Mount Foundation. Goldfoot was a former member of the terrorist Stern Gang, denounced by Ben-Gurion as Nazis. Goldfoot was the person, according to Israeli newspaper, Davar, who placed the bomb in Jerusalem’s King David Hotel in July 1946 which killed some 100 British citizens.
Risenhoover boasted to Halsell in an interview on Goldfoot that, ‘He’s a very solid, legitimate terrorist. He has the qualifications for clearing a site for the Temple.’ A Goldfoot deputy, Yisrael Meida, told Halsell, ‘He who controls the Temple Mount, controls Jerusalem.
Who controls Jerusalem, controls the Land of Israel,’ a new twist on the famous dictum of geopolitics of Sir Halford MacKinder: “Who controls Central Europe controls the Heartland; who controls the Heartland (Russia etc) controls the World Island; who controls the World Island controls the world…”
In 1998, an Israeli newsletter posted on the Voice of Temple Mount website, announced that its goal is the ‘liberation’ of the Muslim shrines around Al Aqsa, and the building of a Jewish Temple on the site. ‘Now the time is ripe for the Temple to be rebuilt,’ they announced. They then called on the Israeli government to ‘end the pagan (sic) Islamic occupation’ of lands where the mosque stands. ‘The building of the Third Temple is near,’ they proclaimed in 1998.
In September 2000, Israel’s Ariel Sharon led a large group of Israeli police onto the Al Aqsa holy site in a deliberate religious provocation, which triggered the renewal of the Intifada. Sharon’s friends had been secretly digging an underground tunnel to the Al Aqsa site which allegedly would be used to dynamite the Islam holy site at the proper moment. The Third Temple project was not fantasy for some, even though it was lunatic.
The late Dr. Issa Nakhleh, former Senior Advisor to the UN Palestinian Delegation warned of a ‘criminal conspiracy’ between Christian Evangelists and Zionist terrorists to destroy Al Aqsa Mosque. He confirmed that members of American Christian evangelists and Jewish terrorists had formed The Jerusalem Temple Foundation. Nakhleh added that the contemplated projects of this foundation as they appear in a brochure printed by it, included, ‘Preparations for the construction of the Third Temple in Jerusalem…’
He confirmed that among the Temple Mount conspirators was a man who later became one of George W. Bush’s most important neo-conservatives, Washington insider, Michael Ledeen, who was close to Bush political adviser Karl Rove. Nakhleh stated, ‘Barbara and Michael Ledeen published an article in The New Republic of June 18, 1984, under the title, ‘What do Christian and Jewish fundamentalists have in common? The Temple Mount Plot.’
Nakhleh stated, ‘...Goldfoot sees the Christians as logical allies, for he believes that ‘Christian fundamentalists are the real modern day Zionists.’ In Goldfoot's view, it was the Christians above all who realize that ‘we are coming to a crucial period in earth's history, and they want to help fulfil prophecy and thus hasten the coming of the Messiah’ ... As one Jewish leader put it to us last summer in Jerusalem, ‘They believe that once the Temple is built, Jesus will come again. We expect the Messiah to come for the first time. Let's build the Temple, and see what he looks like.’
Nakhleh continued, ‘...This ardent messianism appears to have been part of the motivation for the group of twenty-five radical Jewish nationalists arrested recently in Jerusalem on charges that included murder, attempted murder, possession of weapons and explosives stolen from the Israeli Army, and membership in a terrorist organization.’
‘...It is also known that one of the arrested men is a reserve pilot in the Israeli Army. The pilot, who had returned to religion, suggested to his co-conspirators that he steal an F-16 the next time he was called up, and that he bombard the two Muslim shrines on the Temple Mount. The group vetoed his plan because the Western Wall might be damaged, and the pilot would be unable to land his plane anywhere in Israel. Instead, the plotters decided to use explosive devices on the Temple Mount.’


Michael Ledeen, who was based at the neo-conservative American Enterprise Institute think-tank in Washington with Richard Perle and other leading neo-conservatives, also served as consultant to White House political strategist, Karl Rove. Ledeen was one of the central figures in the Bush agenda of the Project for the New American Century blueprint for world domination.
Grace Halsell, joined another trip of the evangelist Jerry Falwell to the Holy Land in 1986. She wrote about the plans to destroy Al Aqsa Mosque and the Dome of the Rock. ‘The plan to take over Haram al-Sharif is more institutionalized, and becoming better organized, better financed, gaining more supporters in Jerusalem and in the US,’ she reported.
‘They are ‘actively and peacefully buying property in the area nearest the Temple Mount,’ and they deem this task ‘important and monumental. They have an Institute for the Research of the Temple, to ascertain exact plans and measurements of the Temple.’
Halsell added, ‘At least seven rabbis, among them the foremost spiritual leaders of the Gush Emunim settlement movement, were consulted, informed and aware of various stages of the activities and plans of the Jewish terror organization. Livni, charged with the preparing of a bomb to be placed in the Dome of the Rock and Al Aqsa, said Rabbi Ovadia Yosef in particular had spoken approvingly of the idea. Neither of the chief Israeli rabbis condemned the attempts to destroy the mosque.
Halsell added, ‘Israeli leaders seem definitely connected with the American Jewish evangelist Mike Evans, who on an hour-long TV Special was photographed underneath the mosque, in Jewish skullcap with an Israeli ‘expert’ on relics and the expert opens a door and proclaims, ‘Right there we keep the Holy of Holies’ [8]
The financial support system among US Evangelicals for destruction of the mosque has gone underground since an article in 1984 named specific persons, such as Terry Risenhoover, who was raising big money for the defense of Jewish terrorists who attempted to destroy the Muslim shrine.
‘In Jerusalem, guides for Falwell's 850 touring Christians told us at the Western Wall that we are viewing the former site of the Temple as well as the site where a new temple will be built,’ Halsell noted.
Halsell interviewed Dr. John Walvoord who headed Dallas Theological Seminary, a speaker during Falwell's 1985 ‘Prophecy Conference’ in Jerusalem. He interprets the Bible as saying God wants Christians to help the Jews build a Jewish temple. He and other Born Again Christians are aware of the Dome of the Rock and Al Aqsa but as Hal Lindsey puts it, ‘Obstacle or no obstacle, it is certain the temple will be rebuilt, prophecy demands it.’
Jerry Falwell and all major US TV evangelists preached that the Jewish temple ‘must’ be built.
They accepted that as part of their theology, a theology generally known as dispensationalism, which calls for seven ‘dispensations’ or time periods, beginning with all the ingathering of Jews into Palestine, and including the building of the temple. Hal Lindsey, in The Late Great Planet Earth, wrote that ‘there remains but one more event to completely set the stage for Israel's part in the last great act of her historical drama. This is to rebuild the ancient Temple of worship upon its old site. There is only one place that this Temple can be built, according to the Law of Moses. This is upon Mt. Moriah. It is there that the two previous Temples were built.’ [9]
Thus, there was a great support system in the US for whatever action Jewish terrorists might take to destroy Al Aqsa. Should they destroy the shrine, all of the major TV Evangelists would simply call it an ‘act of God.’
Grace Halsell added, ‘Fanatics who belong to what the vast majority of Christians and Jews might term a crazy minority - and numbering no more than five percent of the total Israeli population - are nevertheless capable of destroying Islam's most holy shrine in Jerusalem, an act that could easily trigger a worldwide war involving Russia and the United States.’
This fanatical Pre-millennial Dispensationalism had come to dominate American Evangelicalism and Fundamentalism, especially through the influence of Dallas Theological Seminary and the Moody Bible Institute. The movement had grown in popularity within evangelical circles, particularly in America and especially since 1967, coinciding with the Arab-Israel Six Day War and a few years later in 1970 with the publication of Hal Lindsey's 'The Late Great Planet Earth.'
Crucial to their reading of biblical prophecy, drawn principally from Daniel, Zechariah and the Book of Revelation, was the assertion that the Jewish Temple will be rebuilt on the Temple Mount as a precursor to the Lord returning to restore the Kingdom of Israel centred on Jerusalem. This pivotal event was also seen as the trigger for the start of the War of Armageddon.
These beliefs soured relations between Moslem Arabs and Christian Arabs perpetuating fears of a revived Western military adventurism dating back to the Crusades.


The 1967 watershed war
The 1967 Six Day War and its aftermath marked a watershed in Evangelical Christian interest in Israel and Zionism. Jerry Falwell did not begin to speak about modern-day Israel until after Israel's 1967 military victory.
Falwell then changed completely. He entered into politics and became an avid supporter of the Zionist State. In 1967, the United States was mired in the Vietnam war. Many felt a sense of defeat, helplessness and discouragement. Many Americans, including Falwell, turned worshipful glances toward Israel, which they viewed as militarily strong and invincible.
The combination of the founding of the state of Israel in 1948, the capture of Jerusalem and the West Bank in 1967, and the defeat on both occasions of the combined Arab armies, increasingly came to be seen as significant fulfilment of biblical prophesy by a new generation of American and European dispensational pre-millennialists.
Billy Graham's father-in-law, Nelson Bell, editor of the authoritative mouthpiece of conservative Evangelicalism, Christianity Today, wrote in an editorial in 1967, ‘That for the first time in more than 2,000 years Jerusalem is now completely in the hands of the Jews gives a student of the Bible a thrill and a renewed faith in the accuracy and validity of the Bible.’
Christian Zion grabs George W.
The bizarre brand of right-wing US Christianity took on an influence as never before when George W. Bush occupied the White House in January 2001. The man who advised George Bush, when Bush was Governor of Texas, on his so-called ‘compassionate conservatism” agenda that confused many voters, was an influential Texas neo-conservative Professor at the University of Texas, Marvin Olasky, editor ofWorld magazine.
Marvin Olasky is the domestic equivalent of a Doug Feith or Michael Ledeen. Olasky was a trusted Bush advisor whose book, The Tragedy of American Compassion, was the only text that Bush ever cited as an inspiration for his domestic agenda.
To Olasky, the ‘tragedy’ of American compassion was the existence of compassion at all. The trouble began, he argued, not with the Great Society or the New Deal, but with Jane Addams. Before Addams, a deeply religious woman, brought her sentimental ideas about ‘compassion’ to Hull House, religious groups handed out prayer pamphlets, not food, and forced poor people to attend church rather than giving them shelter. Since only God could save the poor, anything other than spiritual salvation causes more harm than good.


Karl Rove, Bush’s election mastermind and political dirty tricks strategist, introduced Olasky to Bush, which led to the ‘compassionate conservatism’ of the 2000 campaign and the Bush ‘faith-based initiative.’
In the 1970’s, Olasky was a member of the Communist Party-USA. He also repudiated his Jewish religion and converted to radical Christianity. Referring to himself and Bush, in contrast to Democrat rival John Kerry, Olasky wrote: ‘The other thing both of us can and do say is that we did not save ourselves: God alone saves sinners (and I can surely add, of whom I was the worst). Being born again, we don't have to justify ourselves. Being saved, we don't have to be saviours.’ [10]
There was an echo there of a shocking Bush comment to journalist, Bob Woodward: ‘I do not need to explain why I say things. That's the interesting thing about being president…I don't feel like I owe anybody an explanation. ‘
Bush, who claimed to have had a personal salvation as an alcoholic and alleged cocaine user in the early 1980’s, surrounded himself with people like Olasky and Rove. Rove built a political machine around Bush which centered on the fanatical active support of Christian Evangelicals and the seven million Christian Zionists who regarded Sharon and Israeli aggressions as Bible prophesy for the Final Battle of Armageddon. This group gave the rationale for Bush’s war on Islam, disguised as a war on ‘terror.’
Little-noticed in major US media, Ariel Sharon gave a boost to the Bush re-election. On October 17, two weeks before the 2004 election, Sharon’s personal liaison to the US Christian Evangelicals, Rabbi Yechiel Eckstein, held the Third Annual Day of Prayer and Solidarity with Israel. He was standing beside Ralph Reed, a Born Again protégé of Pat Robertson. Reed was the Bush Southeastern regional campaign coordinator. Eckstein and Reed summoned 21 of Israel's diplomatic representatives in the US to the pulpits of some of America's leading conservative churches.
Evangelical support for Israel has increased dramatically in the last several years, American writer Max Blumenthal reported. To most evangelicals, Israel was ‘covenant land,’ a place granted to the Jews in God's covenant with Abraham; to many, Israel also represented the eventual landing pad for the Second Coming of the Messiah. While this scenario was not exactly friendly to Jews -- according to pre-millennial theology, once biblical Israel is fully resettled and Christ returns, Jews must accept him or perish -- evangelicals' theological interest in Israel rendered them fervently opposed to any territorial concessions to the Palestinians and, thus, the natural allies of Sharon and his rightist Likud Party.
reckstein.jpgRabbi Eckstein had built his International Fellowship for Christians and Jews into a philanthropic powerhouse that donated tens of millions of dollars to Israel annually. He forged close relationships with popular right-wing evangelical leaders such as Pat Robertson and Gary Bauer, as well as White House neoconservatives like Elliott Abrams, who was in charge of Middle East policy on the National Security Council of Condi Rice. Eckstein and his allies played an instrumental role in pressuring the Bush administration to abandon the so-called Road Map to peace and defend Sharon's and later Olmert’s brutal handling of the occupation.
Eckstein declared, “Since 9/11 and since the Intifada, the Jewish community has become much more pragmatic; they feel Israel's survival is at stake, and they've recognized the one group that stands with us boldly and proudly is this evangelical group.”
In 1988, Eckstein was in New York helping Republican presidential candidate Pat Robertson ‘mitigate Jewish opposition’ to his campaign -- and cultivating him and his legion of followers as supporters of Israel. In 1986, Robertson had compared non-Christians to termites, deserving of ‘godly fumigation’; he later asserted, in the book ‘The New World Order,’ that communism was ‘the brainchild of German-Jewish intellectuals.’ But while Robertson may not be particularly fond of secular Jewish liberals, he has always been an ardent Christian Zionist who, in his preaching and prophecy books, refers to the Jewish presence in Jerusalem and Israel's victory in the 1967 war as miracles presaging the Second Coming. Strange bed-fellows politics makes.
In 1996, Eckstein formed the Center for Christian and Jewish Values in Washington. Co-chaired by Orthodox Jewish Sen. Joe Lieberman, now an Independent Senator from Connecticut, and evangelical Sen. Sam Brownback, R-Kan., his now-defunct Center, according to Eckstein, ‘brought together disparate groups to find common ground on issues of shared concern.’
The Center for Christian and Jewish Values was made up almost entirely of right-wing evangelicals like Family Research Council director Bauer, Southern Baptist Convention executive director Richard Land, and the dean of Robertson's Regent University's school of government, Kay James. James is now director of the Office of Personnel Management under Bush. Also involved were neo-conservatives such as Elliott Abrams, William Kristol and William Bennett, Reagan’s education czar. The center was essentially a command post for the neo-conservative Evangelical culture war.
Eckstein shifted his focus to finding money for the International Fellowship for Christians and Jews (IFCJ), which he had founded. By 1999, he had settled in Israel and was cruising the Holy Land in a van with his own film crew to produce fundraising videos for US evangelicals.
Moderate Israelis were uneasy with the flow of US Evangelical money into Israel. In an interview with the Israeli daily Ha'aretz, one critic accused Eckstein's IFCJ of trying to “create a situation of dependency [of Israel on evangelical funding], so that they can control us. They pour money galore into welfare, absorption, aliyah [Jewish immigration to Israel], and education and find our weak points.”
Eckstein's fundraising videos enjoy widespread viewership on Robertson's Christian Broadcasting Network and through paid spots on local networks across America's heartland. With nearly 350,000 donors, the IFCJ was able to dole out $20 million to 250 projects in Israel last year, including an armored, mobile dental clinic that provides services to Jewish settlers in the occupied territories. Today, the IFCJ is the second largest nongovernmental donor to Israel, next only to the quasi-governmental Jewish Agency for Israel.
When Sharon and Bush both came to power in 2000, they began a cozy relationship. With Eckstein as his advisor, Sharon courted the support of evangelicals more aggressively than most of his predecessors. In the fall of 2002 Sharon told a crowd of 3,000 evangelical tourists in Jerusalem, ‘I tell you now, we love you. We love all of you!’
That same year, Sharon invited Bush adviser, Gary Bauer, to Jerusalem for a private meeting with his Cabinet. ‘I was given a great deal of access and a number of briefings on the various issues they're facing,’ Bauer later stated. ‘In my meeting...I attempted to explain that they had a much broader base of support in the US than perhaps they realized, and they should be sensitive to the fact that more Americans than they think regard Israel as a natural ally.’ To help make his point, Bauer gave Sharon a letter of support signed by leading evangelicals like Charles Colson, CNP members Jerry Falwell and Focus on the Family president, James Dobson.


Eckstein and his evangelical allies waged a fierce lobbying blitz to pressure Bush against participating in the Israeli-Palestinian peace process that every American president since Jimmy Carter has engaged in.
Their campaign gained momentum at the National Rally in Solidarity with Israel in April 2002 on Washington's Mall, which was attended by over 100,000. Author Elie Wiesel and former New York Mayor Rudy Giuliani issued fiery denunciations of Palestinian terror. Evangelical radio host Janet Parshall, shouted, ‘We will never give up the Golan. We will never divide Jerusalem.’ The rally coincided with the initiation of Reed and Eckstein's Day of Prayer and Solidarity with Israel, which mobilized 17,000 evangelical churches to pray for Israel that October.
With a number of close associates now working in the White House, Eckstein  leveraged his grass-roots power. In July 2003, Eckstein brought 20 leading fundamentalist evangelicals to the White House for ‘a quiet meeting’ with National Security Advisor Condoleezza Rice, and her Middle East advisor, neo-conservative Elliott Abrams. They stated their fervent opposition to the Israeli-Palestinian Road Map, while Rice explained the Bush administration's sympathy for their position. Eckstein recalled. ‘She explained, it's Bush's faith that prompts him to take some of his major positions. I think that's what's so attractive about Bush to people,’ Eckstein added.
Bush’s faith, however, was a bit alarming to some. The Israeli newspaper, Ha’aretz in June 2003 reported the comments of Bush reportedly to Palestinian Authority Prime Minister Abu Mazen during a meeting in Aqaba in which Bush tried to enlist Palestinian support for a truce with Israel. Abu Mazen recalled that Bush told him, “God told me to strike at al Qaeda and I struck them, and then he instructed me to strike at Saddam [Hussein], which I did, and now I am determined to solve the problem in the Middle East. If you help me I will act, and if not, the elections will come and I will have to focus on them.” [11]
In September 2006, speaking to a friendly group of conservative US journalists during the run up campaign for the November Congressional elections, George Bush declared, referring to the war in Iraq, “A lot of people in America see this as a confrontation between good and evil, including me.” [12] The President of the United States was either an extremely good actor playing to win the crucial votes of the Christian Right or he was demonstrably psychologically unstable. Both possibilities were alarming.
Early in March, 2003, National Security Council advisor on the Middle East, Elliott Abrams, met with leaders of a self-identified ‘theocratical’ lobbying group, the Apostolic Congress, to allay their concerns about Bush's pending endorsement of Sharon's Gaza pullout plan. And evangelical leaders like late Religious Roundtable director Ed McAteer have reportedly held numerous off-the-record meetings on policy toward Israel with White House public liaison Tim Goeglein, who was spokesman for Bauer's 2000 presidential campaign.
When the Bush administration criticized Israel's botched assassination of Hamas leader Abdel Aziz Rantisi in June 2003, Gary Bauer e-mailed an alert to 100,000 followers calling for pro-Israel pressure on the White House. ‘We inundated the White House with e-mails and faxes arguing that Israel had the same right to defend itself as we did,” Bauer said. And when Israel did kill Rantisi, the White House issued a statement of support for Israel's ‘right to defend herself.’
Bauer's influence earned him the keynote address at the 2003 annual convention of pro-Israel lobbying powerhouse AIPAC (American Israel Public Affairs Committee), where he was interrupted by standing ovations. Bauer has also played a leading role in lobbying on behalf of Israeli settler groups against both the Road Map and Sharon's Gaza pullout plan.
Through his political action committee, the Campaign for Working Families, Bauer was aggressively soliciting donations from conservative Christians for the Bush campaign.
Although Eckstein says he's a registered Democrat, he has converted to Bush's side and is urging other Jews to join him. ‘I personally think the Jewish community and America should vote for Bush because I think he will be stronger on terrorism. And anything less than a full confrontation [with terrorists] has the potential, God forbid, to spell the end of Western civilization as we know it,’ Eckstein said.[13] 
Bush, Christian Zion and Freemasonry
A most difficult area to illuminate regarding American relations to right-wing Israeli Zionists and the ties between Israel and Christian Zionists such as Jerry Falwell, Rev. Franklin Graham, Pat Robertson, James Dobson, Gary Bauer and other US backers of the Right-wing Israeli Likud policies, was the role of international esoteric freemasonry.
Freemasonry has been defined as a secret or occult society which conceals its goals even from most of its own members, members who often are recruited naively as lower level members, unaware they are being steered from behind the curtains. The most powerful Freemasonic Order in the United States is believed to be the Supreme Council of the Scottish Rite, or the Ancient and Accepted Scottish Rite, with its world headquarters now in Washington, DC.
Key Bush family adviser, James Baker III, of the Texas law firm Baker & Botts and of the Carlyle Group, was a Scottish Rite high ranking mason. George Bush was known to be a high ranking mason as was his father, George Herbert Walker Bush.
Freemasonry was the secret network which allows manipulation of much behind the scenes. Were people openly known as masons, their power would vanish as others would see through their blatant schemes such as assassinations, wars, blackmail, fraud and above all, what seems to be a project to destroy real religious belief among ordinary people.
There was a special role played by one of the two major branches of Anglo-Saxon Freemasonry, that of the Ancient and Accepted Scottish Rite. Its history goes back far, but in the late 1800’s its leader was a Confederate General, Albert Pike. Pike founded the racist Ku Klux Klan as a secret Scottish Rite project to control the South through race hate and fear, after the American Civil War.[14]
The Scottish Rite enjoyed an active branch in Israel, even though it was nominally a Christian society. It spoke of its tradition going back to ‘the early masons who built King Salomon’s Temple.’ The fact that American Christian Zionists typically were concentrated in the South and came from the similar white racist strata as the Scottish Rite, and that they actively backed the Israeli fanatics who seek to rebuild the Third Temple of Salomon at the site of the sacred Al Aqsa Mosque and thereby ignite the Final Battle of Armageddon cannot be coincidence. All evidence suggested that the Jewish advocates of destroying Al Aqsa and rebuilding the Temple of Salomon there were being supported by the Scottish Rite masons in the United States and Britain.
Indeed, there was circumstantial evidence that much of the organized American Christian Right that backs Israeli right-wing policies was secretly backed by Scottish Rite masonry. The Southern Baptist Convention recently had a heated debate over allegations that some 500,000 of their members were also masons, reportedly most Scottish Rite. The Southern Baptist organization is well-known for its racial hatred of blacks. Cecil Rhodes, the man who was backed by Rothschild to create the mining empire of South Africa was a Scottish Rite member as was Lord Palmerston, also himself a British Israelite.
A ‘Bad Moon Arising’
The rise of the Unification Church of the Korean Reverend Sun Jung Moon, a fanatic who calls himself the new Messiah, was tied to a deal between the CIA and the South Korean KCIA organization. George Bush, when he was head of the CIA in the 1970’s, worked to build the role of the Unification Church in the US by the evidence available.
Many of the leading figures of the Christian Right today were closely tied to the Moon Unification Church, including Rev. James Dobson, Gary Bauer, former head of the Family Research Council, Ralph Reed, who founded the Christian Coalition and numerous other prominent friends of Likud in the US. This added weight to the suspicion that the alliance of the Christian Right with Israel had very strong taint of Scottish Rite freemason involvement.
reed5_400.jpgAnother secretive organization with significant hidden influence with the Bush White House was the Apostolic Congress.
In May 2004, at a high-profile appearance aimed at galvanizing support from Jewish voters, President George W. Bush told the more than 4,000 delegates gathered at the annual conference of the American Israel Public Affairs Committee (AIPAC), the pro-Israel lobbying organization, that ‘By defending the freedom and prosperity and security of Israel, you're also serving the cause of America.’
In late March, at a less publicized gathering, the National Security Council's Near East and North African Affairs director, Elliott Abrams, and other Bush administration officials met for two hours with members of  The Apostolic Congress, a politically powerful group of Christian fundamentalists, to reassure them that the administration's support for Israel was unwavering.
While AIPAC and The Apostolic Congress may appear to have little in common, one overarching concern binds the two groups -- the safety and security of Israel.
According to the Los Angeles Times, Bush's 39-minute AIPAC address ‘was interrupted repeatedly with cheering and applause [and] on two occasions, at least a third of the audience burst into chants of 'Four more years!'
While it was no longer news that Bush Administration officials meet regularly with Christian fundamentalists, it was surprising to hear about this particular meeting because it was clearly meant to be kept out of the headlines. It came to light only afterVillage Voice reporter Rick Perlstein received ‘details’ about it from ‘a confidential memo signed by Presbyterian minister Robert G. Upton.’
When Perlstein asked Pastor Upton about the email and the meeting, the minister told him that ‘Everything that you're discussing is information you're not supposed to have,’ Not that Pastor Upton, the executive director of The Apostolic Congress, wasn't proud of his easy access to the White House: ‘We're in constant contact with the White House,’ he told Perlstein. ‘I'm briefed at least once a week via telephone briefings... I was there about two weeks ago... At that time we met with the president.’
While the conversation between administration officials and the fundamentalists touched on an array of culture war subjects, including the perils of gay marriage, the major issue of concern for the ‘apocalyptic Christians’ was the administration's policy on Israel and Palestine.
The Apostolic Congress claimed to be ‘a Spirit-filled, purpose driven movement representing the heartbeat of the Apostolic Community on a national front.’ According to Perlstein, the organization ‘vociferously oppose[s] the idea of a Palestinian state.’
He noted, ‘They fear an Israeli withdrawal from Gaza might enable just that, and they object on the grounds that all of Old Testament Israel belongs to the Jews. Until Israel is intact and David's temple rebuilt, they believe, Christ won't come back to earth.’ [15]
ted_haggard_advocate.jpgOne of the most influential right-wing American Evangelicals linked intimately to the Bush White House, until a scandal forced his retirement just before the November 2006 US Congressional elections was Pastor Ted Haggard, founder of the 11,000 member New Life Church near Colorado Springs, Colorado, home of the US Air Force Academy.
Pastor Ted, as he liked to be known, boasted that he talked to President George W. Bush or his advisers every Monday. A handsome forty-eight-year-old native of  Indiana, Pastor Ted also presided over the National Association of Evangelicals (NAE), whose 45,000 churches and 30 million believers made up the nation's most powerful religious lobbying group. Haggard developed his own mix of ‘free market’ economics with his hybrid brand of Born-Again Christianity which apparently the White House found useful.[16]
Pastor Ted’s wonderful world of Born Again bliss and political influence came to an abrupt halt in November 2006 just days before the US elections, where Republicans faced disastrous losses over a series of sex and pederasty scandals involving Republican Congressmen. In November 2006, days before the election, Pastor Ted resigned or was removed from all of his leadership positions after allegations of homosexual sex and drug abuse were made by Mike Jones, a former male prostitute. Initially Haggard denied even knowing Jones, but as a media investigation proceeded he acknowledged that some allegations, such as his purchase of methamphetamine, were true. He later added ‘sexual immorality’ to his list of confessions. [17]
When this entire spectrum of Evangelical right-wing networks, Israeli Likud and Temple Mount fanatics was viewed as a whole, it became clearer why US policy towards the Middle East, including Iraq regime change, Lebanese regime change, Syria and Iran was such as to treat Israel as an integral part of the United States. Washington was also quietly supporting the admission of Israel into NATO according to Washington reports.

[1] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations?, Foreign Affairs, New York Council on Foreign Relations, Summer 1993.
[2] For background see Grace Halsell, Forcing God’s Hand: Why millions pray for a quick rapture—and destruction of Planet Earth, Crossroads International Publishing, Washington D.C., 1999. Dr. Daniel Akin, , ‘Christian Leaders Urge ‘Biblical’ vote for Bush,’ October 10, 2004. www.annointed.net. Barbara Tuchman,  Bible and Sword, New York, 1956. Prof. Donald Wagner, Christian Zionists, Israel and the ‘Second Coming,The Daily Star, October 9, 2003.   
[3] Grace Halsell, op. Cit. Grace Halsell, herself from a conservative evangelical Christian family, documented the nature of Jerry Falwell, Pat Robertson and the U.S. Christian Zionists in relation to the Likud in her book, "Forcing God's Hand.” She traveled with Rev. Jerry Falwell to Israel to study the movement's leading political figures first hand, and documented such things as the gift to Falwell of a private jet in 1978 by the Begin government to help him build support in the U.S.
[4] Ontario Consultants on Religious Tolerance, CHRISTIAN ZIONISM: CHRISTIAN SUPPORT FOR THE STATE OF ISRAEL: THE POLITICS AND THEOLOGY OF ARMAGEDDON, in www.religioustolerance.org/chr_isra.htm.
[5] Uri Avnery, Two Souls, Ma'ariv, June 8, 2002.
[6] Chip Berlet and Jean Hardisty, Drifting Right and Going Wrong, NCJW Journal, Winter 2002, pp.8-11.
[7] Rammy M. Haija , THE ARMAGEDDON LOBBY: DISPENSATIONALIST CHRISTIAN ZIONISM AND THE SHAPING OF US POLICY TOWARDS ISRAEL-PALESTINE, [HLS 5.1 (2006) 75–95], ISSN 1474-9475, Project MUSE, Doctoral Candidate in Sociology, Virginia Polytechnic Institute and State University.
[8] Ibid.
[9] Dr. Issa Nakhleh . “The Criminal Conspiracy between Christian Evangelists and Zionist Terrorists to Destroy the Al Aqsa Mosque.” In  www.palestine-encyclopedia.com
[10] Mark Schmitt, On Marvin Olasky, The Decembrist, August 28, 2004, in markschmitt.typepad.com.
[11] Al Kamen, Road Map in the Back Seat?, Washington Post, June 27, 2003.
[12] The Buffalo News, September 13, 2006.
[13] Max Blumenthal, Born-Agains for Sharon, October 30, 2004 in www.salon.com.Prophecy and the Millennium, The Dorking Readers, 26 June, 1997.
[14] General Albert Pike, Morals and Dogma of the Ancient & Accepted Scottish Rite, 1871, Charleston, South Carolina.
[15] Bill Berkowitz, Christian Zionists, Jews & Bush’s Re-election Strategy, in Working for Change, June 3, 2004.
[16]Jeff Sharlet, Soldiers of Christ: Inside America's most powerful megachurch with Pastor Ted Haggard, Harpers Magazine, May, 2005.
[17] Collen Slevin, Ousted Evangelist Confesses to Followers, ABC News, 2006-11-05, pp. 1.

jeudi, 01 décembre 2016


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samedi, 04 juin 2016

Athos and Russia: Byzantine Symphony on the Holy Mountain


Poutine au Mont Athos

Athos and Russia: Byzantine Symphony on the Holy Mountain

Ex: http://ww.katehon.com

The special status

Mount Athos has a special status within the Orthodox world. Under the Byzantine Emperor Alexius Comnenus, the Athos monastic republic gained autonomy from the Patriarchate of Constantinople. Athos enjoyed self-rule even under the Ottomans. In modern Greece, Athos, as the "Autonomous monastic state of the Holy Mountain", also enjoys a special status. Athos, from a geopolitical point of view, is a unique state-like entity that does not fit in the territorial order of national states of the modern era. For traditional society, the special self-governing status of the holy places, marked by the special presence of the sacred, is a rather normative phenomenon. Modernity takes the issue differently. It unifies polity and deprives everything connected to religion of special status. It is called securitization. Even the ultra-religious Saudi Arabian Mecca, the holy city of Muslims, is devoid of autonomous status under the control of the Hashemite clan, which it enjoyed for more than 700 years. Athos is still a state within a state.

In the period between the First Balkan War of 1912-1913 and the signing of the Lausanne Peace Treaty of 1921, which recognized the sovereignty of Greece on the Athos peninsula, the transformation of Mount Athos in the territory under the control of all the Orthodox nations was actively discussed. The main engine of this idea was Russia. The fact that special attention was paid to Athos by the Russian Empire until 1917 is no accident, as well as the increased interest of the Russian authorities to the Holy Mountain after Vladimir Putin became Russian President.

Empire of the spirit

The legal specialness of Athos is a phenomenon unique in the modern world, reflecting its spiritual nature. Athos is important as the center of Orthodox spirituality and the region, which is under the direct control of God. This place brings together earthly and heavenly dimensions. From the point of view of secular geography - it's just a mountainous peninsula in northern Greece, but for the orthodox believers all over the world - this place has a universal, ecumenical significance. Athos is the universal Orthodox monastic republic. On its territory you can meet representatives of all the Orthodox nations: Russian, Greeks, Romanians, Serbs, Bulgarians, Arabs, Albanians, Macedonians, as well as who took the Orthodox representatives of other nations and cultures and visit Russian, Serbian, Bulgarian, and Georgian monasteries.


The peninsula is under the omophorion of the Patriarchate of Constantinople, but is autonomous from it and condemns all its recent ecumenical innovations. Athos is a republic of the monks, as it is often called, and at the same time it is the universal Orthodox spiritual empire in miniature form. In this comparison there is nothing paradoxical, as the Byzantines inherited the Roman Empire and the Roman Republic, and at least formally retained some of the attributes of the former republican Rome. Getting to Mount Athos and becoming a monk, monastery worker, pilgrim, or a novice does not lose its former ethnic and national identity, but acquires a new, Byzantine one - universal and imperial. Athos is an orthodox empire of the spirit, which further contrasts against the background of the small peninsula, the symbol and embodiment of universal Orthodox spiritual unity.

This explains why so much attention was paid to Athos by sovereigns of countries applying for continuity of Byzantium, fallen under the blows of the Turks in 1453. Moldavian and Wallachian princes and rulers in Moscow sent rich gifts. But only the last, in the end, won the right to the Byzantine imperial status. Vladimir Putin was the first Russian ruler who visited Athos in history in 2005, thereby restoring the interrupted communication not only with the Russian imperial past, but also with the Byzantine heritage. The Russian President and the Patriarch’s joint visit to Athos demonstrates its Katehonical nature as a force orientated to the preservation of the Christian faith and Christian values in a godless world in the face of impending apostasy. Can you imagine that Western, nominally Christian leaders can undertake something like that?

Athos and Katehon

Russia since its Christianization has always been closely connected with the spiritual life of Athos. The founder of Russian monasticism in Russia and the first monastery of Kiev Pechersk Lavra, Anthony of the Caves, for a long time lived on the Holy Mountain. From there the Athos tradition of eldership and tacit prayer spread throughout Russia. Its relationship with Russia Athos, as Ivan Kontsevich in his famous work "The acquisition of the Holy Spirit in the ways of ancient Rus' noted, was a fruitful source of spiritual activity in Russian monasteries themselves. The times when this relationship was weakened (XVII-XVIII), was characterized by religious discord in Russia itself (but not without the influence of the Greek and the participation of some afonites).

At the time when in Russia there was high a risk the emasculation of the inner spiritual essence of Orthodoxy, the substitution of Hesychasm by the purely external ritual side of Church life, or even secularization of Church and empire ascetics like the Nile of Sora and later Paisius Velichkovsky, associated with the Athos, restored delicate balance between the internal and external imperial power of the state, and the wealth of the church and the living experience of Orthodoxy, the epitome of which was the institution of eldership. St. Paisius’ threads of spiritual succession are already drawn to the Elders of Optina and St. Seraphim of Sarov. Thus, if we recognize that Russia was (and still is) Katechon, the force holding the world from the coming of the Antichrist, the Athos performed a Katehonical function in relation to Russia preserving the inner prayer of heart as a core and essence of Orthodoxy.

Athos and Russian Logos

The flowering of Russian monasticism on Mount Athos began since the second half of the 19th century, and peaked during the reign of the last Russian Tsar. It is significant that disputes on the place of worship were at that time the focus of public attention, and even issue of the state policy. The "gunboat diplomacy", solution to the complex theological issue may be not the best method, however, it demonstrated the seriousness of the problem for the whole Russian society at the time - that Russia lived in religious philosophy, and Russian Athos lived in it. This Russian Athos, among other things, gave us a the wonderful Saint Silouan the Athonite and many other devotees, such as Archimandrite Sophronius Sakharov or Elder Tikhon (Golenkov), and mentor Saint Paisius Athonite. Spiritual activity in Russian Athos continued during the Bolshevik persecutions in Russia. Thus, Athos for modern Russia is a link with its own history, culture, and spirituality. Unlike most of us, Athos is not post-Soviet, it is namely Russian.


The geopolitical significance of the Russian president and Patriarch of the Russian Orthodox Church’s visit to Mount Athos lies not in the strengthening of Russian presence on Athos, but in the imparting of an explicitly imperial, Orthodox, and Byzantine meaning to foreign state and Church policy, and the acceptance of the Athonite imperial mission and Athonite zeal in faith in opposition to Western liberalism and lukewarm ecumenism. The joint symphonical Byzantine visits of the head of the Russian state and the Patriarch symbolically steers the movement in this direction.

mardi, 19 avril 2016

Théologie de l'histoire et crise de civilisation de Juan Donoso Cortès


Théologie de l'histoire et crise de civilisation de Juan Donoso Cortès

Ex: http://www.juanasensio.com

Publié dans la collection que dirige Chantal Delsol, La Nuit surveillée, il faut espérer que ce livre, qui regroupe quelques-uns des textes les plus connus de Juan Donoso Cortès, redonne à cet auteur majeur de la pensée politique une place qu'il n'aurait jamais dû perdre, du moins en France, où les haines idéologiques sont aussi tenaces que, bien souvent, infondées, et suffisent à expliquer ce genre d'occultation, par stupidité intellectuelle et paresse crasse.

Dans une longue et intéressante introduction qui aurait toutefois mérité d'être relue plus attentivement qu'elle ne l'a été (1), Arnaud Imatz prend le soin de distinguer la pensée du marquis de Valdegamas de celle de l'éminent juriste Carl Schmitt, de laquelle elle a pourtant été, à juste titre, plus d'une fois rapprochée (2), bien trop souvent hélas dans le seul but de pouvoir commodément détester l'un et l'autre de ces grands penseurs : «La décision ultime du marquis de Valdegamas est plus que politique, elle est religieuse. Il faut donc distinguer soigneusement la théologie politique classique du catholique Donoso de l'anthropologie politique moderne du juriste, par ailleurs catholique, Carl Schmitt» (pp. 48-9). Cette distinction me semble assez superficielle car, in fine, c'est bien un horizon politique que convoque la pensée de Carl Schmitt.

Retraçant en détail l'évolution spirituelle, donc politique, de Donoso Cortès, qui «ne croit plus en la loi de perfectibilité et de développement progressif, matériel et moral, de l'homme et de la société», et a «perdu la foi aveugle en la possibilité de recréer l'«homme nouveau», parce qu'il a retrouvé la foi absolue en Dieu» (p. 51), Arnaud Imatz n'hésite pas à affirmer qu'il nous a légué «un message d'une étonnante actualité», dont l'essentiel «tient en peu de mots : la religion est la clef de l'histoire, la clef de toutes les cultures et civilisations connues. Une société qui perd sa religion tôt ou tard perd sa culture. Les idées fondamentales qui configurent l'Europe et la civilisation occidentale sont pratiquement toutes d'origine chrétienne ou ont été réélaborées ou réadaptées par le christianisme. Le déclin de l'Europe et de la civilisation a pour origine la séparation de la religion et de la culture, la sécularisation, la rébellion ou la négation des racines chrétiennes» (p. 88).

Nous pourrions de fait trouver, dans certaines études de l'historien anglo-saxon Christopher Dawson, disciple de Lord Acton, comme The Making of Europe. An introduction to the History of European Unity ou bien encore Religion and the Rise of Western Culture, les prolongements, si apparemment peu acceptés par une partie des élites intellectuelles et politiques européennes (et singulièrement françaises) des thèses de Donoso Cortès : l'Europe, si elle est européenne donc civilisée, l'est parce que le christianisme l'a sauvée de la barbarie et a permis de conserver, tout le en le transformant profondément, les génies grec et romain.

L'auteur développe ces idées, de façon magistrale et le plus souvent au moyen d'images frappantes, dans le premier des textes regroupés dans notre livre, le fameux et si décrié Discours sur la dictature datant de 1849, tout entier résumé dans une phrase, qualifiée de «mot formidable» par l'auteur en personne : «Quand la légalité suffit pour sauver la société, la légalité; quand elle ne suffit pas, la dictature» (p. 95). Donoso Cortès poursuit son développement, affirmant que «la dictature, en certaines circonstances, en des circonstances données, comme celles, par exemple, où nous sommes (3), est un gouvernement aussi légitime, aussi bon, aussi avantageux que tout autre, un gouvernement rationnel qui peut se défendre en théorie comme en pratique» (ibid.). Très vite, éclatent les fulgurances dont l'auteur parsème ses discours. Ainsi, parlant de la Révolution française, Donoso Cortès affirme que : «La république avait dit qu'elle venait établir dans le monde le règne de la liberté, de l'égalité et de la fraternité, trois dogmes qui ne viennent pas de la république et qui viennent du Calvaire» (p. 99).

DC1-2204097987.jpgEt Donoso Cortès de continuer son analyse, en clamant que les révolutions «sont la maladie des peuples riches, des peuples libres», le monde ancien étant «un monde où les esclaves composaient la majeure partie du genre humain», le «germe des révolutions n'étant pas dans l'esclavage», malgré l'exemple de Spartacus qui ne fit que fomenter quelque guerre civile : «Non, Messieurs, le germe des révolutions n'est pas dans l'esclavage, n'est pas dans la misère; le germe des révolutions est dans les désirs de la multitude surexcitée par les tribuns qui l'exploitent à leur profit. Vous serez comme les riches, telle est la formule des révolutions socialistes contre les classes moyennes. Vous serez comme les nobles, telle est la formule des révolutions des classes moyennes contre les classes nobiliaires. Vous serez comme les rois, telle est la formule des révolutions des classes aristocratiques contre les rois» (p. 100), et l'auteur de conclure sa gradation par l'image logique, théologique : «Vous serez comme des dieux, telle est la formule de la première révolte du premier homme contre Dieu. Depuis Adam, le premier rebelle, jusqu'à Proudhon, le dernier impie, telle est la formule de toutes les révolutions» (p. 101).

Les parallélismes sont un procédé constant de l'art oratoire (mais aussi de ses textes écrits) de Donoso Cortès, qui cite dans la suite de son texte l'exemple de la France : «C'est un fait historique, un fait connu, un fait incontestable, que la mission providentielle de la France est d'être l'instrument de la Providence pour la propagation des idées nouvelles, soit politiques, soit religieuses et sociales. Dans les temps modernes, trois grandes idées ont envahi l'Europe : l'idée catholique, l'idée philosophie, l'idée révolutionnaire. Or, dans ces trois périodes, toujours la France s'est faite homme pour propager ces idées. Charlemagne a été la France faite pour propager l'idée catholique; Voltaire a été la France faite homme pour propager l'idée philosophique; Napoléon a été la France faite homme pour propager l'idée révolutionnaire» (p. 102).

Ces parallélismes, Donoso Cortès va une nouvelle fois les utiliser de façon saisissante lorsque, après avoir affirmé que, la racine chrétienne de l'Europe étant de plus en plus mise à nu, nous nous dirigeons «à grands pas à la constitution d'un despotisme, le plus gigantesque et le plus destructeur que les hommes aient jamais vu» (p. 105), puisqu'il ne suffit plus désormais aux gouvernements d'être absolus, mais qu'«ils demand[ent] et obti[ennent] le privilège d'avoir au service de leur absolutisme un million de bras» (p. 108), et puis ce ne fut pas assez «pour les gouvernements d'avoir un million de bras, d'avoir un million d'yeux; ils voulurent avoir un million d'oreilles» (ibid.), l'auteur poursuivant sa démonstration en posant que deux répressions, et deux seulement, sont possibles, l'une intérieure, la répression religieuse, l'autre extérieure, la répression politique : «Elles sont de telle nature, que, lorsque le thermomètre religieux s'élève, le thermomètre de la répression baisse, et que, réciproquement, lorsque le thermomètre religieux baisse, le thermomètre politique, la répression politique, la tyrannie monte» (pp. 105-6).

Je laisse au lecteur le plaisir de découvrir la suite du raisonnement de Donoso Cortès, évoquant l'exemple du Christ, «Celui qui n'a vécu que pour faire le bien, qui n'a ouvert la bouche que pour bénir, qui ne fit de prodiges que pour délivrer les pécheurs du péché, les morts de la mort» (p. 106), Celui, donc, qui en incarnant le maximum de répression religieuse intérieure, offrit la plus grande liberté, soit le minimum de répression politique extérieure. Le christianisme est l'école de la liberté, du moins, dans un premier temps essentiel, intérieure. Et un homme libre ne pourra jamais se soumettre à quelque pouvoir que ce soit, puisqu'il rend à Dieu ce qui est à Dieu.

Il me semble plus intéressant de remarquer que c'est à partir de ces analyses que Donoso Cortès tire pour l'Europe des conséquences (plus que des prévisions, allions-nous dire) extrêmes, que nous pouvons considérer comme l'acmé de son discours : «Les voies sont préparées pour un tyran gigantesque, colossal, universel, immense; tout est préparé pour cela. Remarquez-le bien, il n'y a déjà plus de résistances ni morales ni matérielles. Il n'y a plus de résistances matérielles : les bateaux à vapeur et les chemins de fer ont supprimé les frontières, et le télégraphe électrique a supprimé les distances. Il n'y a plus de résistances morales : tous les esprits sont divisés, tous les patriotismes sont morts», l'auteur concluant son discours sur une note très sombre, en affirmant que seule une réaction salutaire, c'est-à-dire religieuse, pourrait sauver le monde : «Je réponds avec la plus profonde tristesse : je ne la crois pas probable. J'ai vu, j'ai connu beaucoup d'hommes qui, après s'être éloignés de la foi, y sont revenus; malheureusement je n'ai jamais vu de peuple qui soit revenu à la foi après l'avoir perdue» (p. 109). L'Europe est donc mûre, et de fait elle l'a été au 20e siècle, pour être déchirée et quasiment détruite par les dictatures ayant l'ambition de régner sur la Terre entière, parce que l'Europe n'est plus chrétienne, parce que l'homme européen a perdu sa foi, sa liberté.

Dans son Discours sur la situation de l'Europe prononcé à la Chambre des députés le 30 janvier 1850, Donoso Cortès affirme que les questions économiques, pour importantes qu'elles sont dans l'administration d'un pays, doivent être replacées au rang qui est le leur : «[...] si l'on parle de ces hommes de colossale stature, fondateurs d'empire, civilisateurs de monarchies, civilisateurs des peuples, qui, à divers titres, ont reçu une mission providentielle à diverses époques et pour diverses fins; s'il s'agit de ces grands hommes qui sont comme le patrimoine et la gloire des générations humaines; s'il s'agit, pour le dire en un mot, de cette dynastie magnifique qui part de Moïse pour arriver à Napoléon en passant par Charlemagne; s'il s'agit de ces hommes immortels, [alors nul] homme, entre ceux qui sont arrivés à l'immortalité, n'a basé sa gloire sur la vérité économique; tous ont fondé les nations sur la base de la vérité sociale, sur la base de la vérité religieuse» (pp. 119-20).

De grands hommes, ceux que Thomas Carlyle évoquera dans un livre magnifique, c'est bien ce qui manque à la tête des gouvernements des pays européens selon Donoso Cortès qui se plaint de «l'état de l'Europe» (p. 121) et n'hésite pas à écrire que Dieu lui-même semble empêcher la naissance de tout grand homme : «Messieurs, où un seul homme suffirait pour sauver la société, cet homme n'existe pas, ou bien, s'il existe, Dieu dissout pour lui un peu de poison dans les airs» (p. 122). Curieuse fatalité chez le penseur, dont témoigne cette phrase lapidaire, comme si Donoso Cortès, qui pourtant s'investit dans une magnifique carrière politique, ne le faisait qu'en sachant pertinemment que son combat était par avance perdu.

La suite du texte nous éclaire. Une fois de plus, Donoso Cortès affirme que, au-delà même des apparences, la source des maux qui ravagent l'Europe, partant l'absence de grands hommes, doit être recherchée sous la surface : «La vraie cause de ce mal grave et profond, c'est que l'idée de l'autorité divine et de l'autorité humaine a disparu. Voilà le mal qui travaille l'Europe, la société, le monde; et voilà pourquoi, Messieurs, les peuples sont ingouvernables» (p. 123).

Dès lors, l'auteur peut déployer son génie des parallélismes (4), en faisant remarquer que «l'affirmation politique n'est que la conséquence de l'affirmation religieuse», la monarchie, qu'elle soit absolue ou constitutionnelle, n'étant en somme que la forme terrestre d'une réalité divine : «Il y a, dis-je, trois affirmations. Première affirmation : Un Dieu personnel existe, et ce Dieu est présent partout. Deuxième affirmation : Ce Dieu personnel, qui est partout, règne au ciel et sur la terre. Troisième affirmation : Ce Dieu qui règne au ciel et sur la terre gouverne absolument les choses divines et humaines» (p. 125), ces trois affirmations étant en quelque sorte simplement décalquées au niveau politique, le roi étant «présent partout par le moyen de ses agents», qui «règne sur ses sujets» et les gouverne.


À ces trois affirmations qui se sont déployées dans la «période de civilisation, que j'ai appelée affirmative, progressive, catholique» nous dit Donoso Cortès, correspondent trois négations qui sont apparues dans la période que Donoso Cortès a appelée «négative, révolutionnaire», lesquelles se traduisent par trois régimes politiques différents, celui du déiste, celui du panthéiste et enfin celui de l'athée (cf. pp. 126-7). Nous n'examinerons pas en détail l'exposition de ces correspondances structurelles entre la société religieuse et la société politique, qui se concluent néanmoins par une phrase que l'on dirait avoir été écrite par Ernest Hello : «Ainsi, une négation appelle une négation, comme un abîme appelle un abîme. Au-delà de cette négation [l'athéisme] qui est l'abîme, il n'y a rien, rien que ténèbres, et ténèbres palpables» (p. 127).

Dans son Discours sur la situation de l'Espagne lui aussi prononcé devant l'Assemblée le 30 décembre 1850, Donoso Cortès repose selon ses dires la très vieille question de savoir ce qui, pour une nation, constitue «l'appui, le fondement le plus sûr, le plus inébranlable» : l'ordre matériel ou bien l'ordre moral, «la force et l'industrie ou la vérité et la vertu ?» (p. 153). L'auteur définit l'ordre matériel, constitué comme une «partie constitutive, quoique la moindre, de l'ordre véritable, lequel n'est autre que l'union des intelligences dans le vrai, des volontés dans l'honnête, des esprits dans le juste» (p. 140), alors même que cet ordre matériel est devenu prééminent dans la société contemporaine, la «politique des intérêts matériels [étant] arrivée ici à la dernière et à la plus redoutable de ses évolutions, à cette évolution en vertu de laquelle on cesse de parler même de ces intérêts pour ne s'occuper que du suprême intérêt des peuples en décadence, de l'intérêt dont toute l'expression et tout l'apaisement est dans les jouissances matérielles» (p. 142).

La leçon d'économie de Donoso Cortès est assez sommaire car, s'il s'agit de «savoir quel est le moyen de régulariser dans la société la distribution la plus équitable de la richesse», c'est encore le catholicisme qui a trouvé la solution, grâce à l'aumône : «C'est en vain que les philosophes (5) s'épuisent en théories, c'est en vain que les socialistes s'agitent; sans l'aumône, sans la charité, il n'y a pas, il ne peut y avoir de distribution équitable de la richesse. Dieu seul pouvait résoudre ce problème, qui est le problème de l'humanité et de l'histoire» (p. 155).

Dieu seul ? Quelques hommes d'exception selon l'auteur, comme le duc de Valence qu'il évoque, donnant par la même occasion la meilleure définition du grand homme politique que nous évoquions plus haut : «Néanmoins, quelle que soit son intelligence, son activité est encore plus grande; c'est un homme qui comprend, mais surtout c'est un homme qui agit. Que dis-je ? qui agit, il ne cesse jamais d'agir, jamais, en aucun moment, qu'il veille ou qu'il dorme. Par un phénomène moins extraordinaire qu'il ne paraît l'être au premier abord, cette même activité, qui accélère sa mort, lui conserve la vie. Son intelligence devant se mettre au pas de son activité, le duc ne peut pas s'arrêter, c'est-à-dire réfléchir; il lui faut improviser. Le duc est un improvisateur universel, et tout ce qui l'interrompt, tout ce qui lui fait perdre le fil de son improvisation, est son ennemi» (p. 159).

C'est sans doute dans sa célèbre lettre au Cardinal Fornari, écrite en 1852 (et d'abord publiée par L'Âge d'homme en 1990), que Donoso Cortès résume le plus parfaitement sa pensée, qui peut tenir dans ces quelques mots d'Arnaud Imatz : «la théologie est la science qui conditionne toutes les autres sciences humaines; les erreurs des idéologies modernes ont toutes pour origine les deux mêmes principes : le déisme et le naturalisme qui s'opposent aux dogmes chrétiens que sont la providence de Dieu et le péché originel» (p. 165).

Une fois de plus, l'auteur y affirme que seules les questions théologiques sont prégnantes, desquelles toutes les autres, dont évidemment les «questions politiques et sociales» découlent, à la suite de «transformations lentes et successives» (p. 167). Et l'auteur d'affirmer que les «erreurs contemporaines sont infinies : mais toutes, si l'on veut bien y faire attention, prennent leur origine et se résolvent dans deux négations suprêmes, l'une relative à Dieu, l'autre relative à l'homme. La société nie de Dieu qu'il ait aucun souci de ses créatures; elle nie de l'homme qu'il soit conçu dans le péché. Son orgueil a dit deux choses à l'homme de nos jours, qui les as crues toutes deux, à savoir, qu'il est sans souillure et qu'il n'a pas besoin de Dieu; qu'il est fort et qu'il est beau : c'est pourquoi nous le voyons enflé de son pouvoir et épris de sa beauté» (ibid.).

De la négation du péché proviennent d'autres négations (cf. pp. 167-8), tout comme de la négation du surnaturel provient par exemple le fait que la religion soit «convertie en un déisme vague», l'homme, qui n'a désormais plus «besoin de l'Église, enfermée dans son sanctuaire, ni de Dieu, prisonnier dans son ciel comme Encelade sous son rocher», tournant «ses yeux vers la terre» et se consacrant exclusivement «au culte des intérêts matériels : c'est l'époque des systèmes utilitaires, des grands développements du commerce, des fièvres de l'industrie, des insolences des riches et des impatiences des pauvres» (p. 171).

Dès lors, dans des pages mémorables tout autant que prophétiques à mes yeux, Donoso Cortès analyse deux de ces négations modernes ayant leur explication et leur origine dans les «erreurs religieuses». Ainsi, les «socialistes ne se contentent pas de reléguer Dieu dans le ciel; ils vont plus loin, ils font profession publique d'athéisme, ils nient Dieu en tout. La négation de Dieu, source et origine de toute autorité, étant admise, la logique exige la négation absolue de l'autorité même; la négation de la paternité universelle entraîne la négation de la paternité domestique; la négation de l'autorité religieuse entraîne la négation de l'autorité politique». Donoso Cortès ramasse admirablement sa pensée par la phrase de conclusion de ce passage, qui eût pu servir d'introduction à l'un de nos articles sur la piété en époques troubles : «Quand l'homme se trouve sans Dieu, aussitôt le sujet se trouve sans roi et le fils sans père» (p. 176).

Les communistes ne sont pas épargnés, et dans les lignes qui suivent, nous croyons lire le sombre pressentiment de ce qui doit arriver, comme l'écrivait Goya en titre de l'une de ses gravures, la vision des immenses charniers et des massacres à l'échelle de pays qui viendraient finalement assez vite, ravageant une Europe et même un monde contaminé par la peste bubonique des lendemains qui chantent : «Dans ce système, ce qui n'est pas le tout n'est pas Dieu, quoique participant de la Divinité, et ce qui n'est pas Dieu n'est rien, parce qu'il n'y a rien hors de Dieu, qui est tout. De là le superbe mépris des communistes pour l'homme et leur négation insolente de la liberté humaine; de là ces aspirations immenses à la domination universelle par la future démagogie, qui s'étendra sur tous les continents et jusqu'aux dernières limites de la terre; de là ces projets d'une folie furieuse, qui prétend mêler et confondre toutes les familles, toutes les classes, tous les peuples, toutes les races d'hommes, pour les broyer ensemble dans le grand mortier de la révolution, afin que de ce sombre et sanglant chaos sorte un jour le Dieu unique, vainqueur de tout ce qui est divers; le Dieu universel, vainqueur de tout ce qui est particulier; le Dieu éternel, sans commencement ni fin, vainqueur de tout ce qui naît et passe; le Dieu Démagogie annoncé par les derniers prophètes, astre unique du firmament futur, qui apparaîtra porté par la tempête, couronné d'éclairs et servi par les ouragans. La démagogie est le grand Tout, le vrai Dieu, Dieu armé d'un seul attribut, l'omnipotence, et affranchi de la bonté, de la miséricorde, de l'amour, ces trois grandes faiblesses du Dieu catholique» (pp. 176-7).

Le penseur de la dictature annonce ensuite de quelle matière froide et métallique sera composée l'empire universel : «le grand empire antichrétien sera un empire démagogique (6) colossal, gouverné par un plébéien de grandeur satanique, l'homme de péché» (p. 177). Qui ne songe ici à Dostoïevski, à Soloviev ou au David Jones de la magnifique Visite du Tribun évoquant justement l'Antichrist ? Qui ne songe encore à l'exemple de Carl Schmitt parlant du mystérieux katechon qui permet de retenir le ravage ?

Quoi qu'il en soit, Donoso Cortès donne de cet empire universel une vision saisissante, lorsqu'il le rapporte au mythe de Babel, dans l'une de ses Pensées établies à partir des notes trouvées dans ses archives : «Le monde rêve d'une unité gigantesque que Dieu ne veut pas et qu'il ne permettra pas, parce qu'elle serait le temple de l'orgueil. C'est là, en toutes choses, le péché du siècle. La folie de l'unité s'est emparée de tous en tout : unité de codes, unité de modes, unité de civilisation, unité d'administration, unité de commerce, unité d'industrie, unité de littérature, unité de langue. Cette unité est réprouvée, elle ne sera que l'unité de la confusion. Le fils se hâte de quitter le foyer paternel pour se lancer dans la société, qui est l'unité supérieure de la famille. Le paysan abandonne son village et s'en va à la ville, pour échanger l'unité municipale contre l'unité nationale. Tous les peuples passent leurs frontières et se mêlent les uns aux autres. C'est la Babel de la Bible» (p. 236).


C'est dans ce même texte que Donoso Cortès reprend les trois erreurs politiques découlant des erreurs religieuses («Il n'y a qu'à savoir ce qui s'affirme ou se nie de Dieu dans les régions religieuses, pour savoir ce qui s'affirme ou se nie du gouvernement dans les régions politiques», p. 178) que nous avons détaillées plus haut, et c'est dans ce même texte que nous croyons lire Léon Bloy lorsqu'il écrit : «L'empire absolu de Dieu sur les grands événements historiques qu'il opère et qu'il permet est sa prérogative incommunicable : l'histoire est comme le miroir où Dieu regarde extérieurement ses desseins; quand l'homme affirme que c'est lui qui fait les événements et qui tisse la trame merveilleuse de l'histoire, sa prétention est donc insensée : tout ce qu'il peut faire est de tisser pour lui seul la trame de celles de ses actions qui sont contraires aux divins commandements, et d'aider à tisser la trame de celles qui sont conformes à la volonté divine» (p. 182).

Le reste des textes regroupés dans cet ouvrage intelligemment conçu ne nous apporte pas d'éléments nouveaux par rapport à ceux que nous venons d'exposer même si, dans l'une de ses lettres datant du 26 mai 1849 adressée à Montalembert, Donoso Cortès réaffirme que l'homme sans Dieu ne peut être destiné qu'à sombrer dans le gouffre de la barbarie : «L'homme a voulu être libre ? Il le sera. Il abhorre les liens ? Ils tomberont tous en poussière à ses pieds. Un jour, pour essayer sa liberté, il a voulu tuer son Dieu. Ne l'a-t-il pas fait ? Ne l'a-t-il pas crucifié entre deux voleurs ? Des légions d'anges sont-elles descendues du ciel pour défendre le juste mourant sur la terre ? Eh bien, pourquoi descendraient-elles aujourd'hui qu'il s'agit, non pas du crucifiement de Dieu, mais du crucifiement de l'homme par l'homme ? Pourquoi descendraient-elles aujourd'hui quand notre conscience nous crie si haut que, dans cette grande tragédie, personne ne mérite leur intervention, ni ceux qui doivent être les victimes, ni ceux qui doivent être les bourreaux ?» (pp. 190-1).
D'autres passages extraits de cette correspondance semblent annoncer les fulgurances de Léon Bloy, comme celui-ci : «La vérité est dans l'identité substantielle des événements, voilée et comme cachée par la variété infinie des formes» (p. 192) ou bien encore, à propos des révolutions, cette sentence : «Les révolutions sont les fanaux de la Providence et de l'histoire» (ibid.).


(1) Ainsi, nous notons par exemple plusieurs dates erronées (cf. pp. 17 ou 20). Cf. encore p. 30 : «quelques soient les circonstances» au lieu de quelles que soient, bien sûr.

(2) Le Cerf a également publié en 2011 un ouvrage, très richement commenté par Bernard Bourdin, recueillant plusieurs études de Carl Schmitt sur Donoso Cortès, in La Visibilité de l'Église – Catholicisme romain et forme politique – Donoso Cortés.

(3) Arnaud Imatz nous rappelle que le général Narváez, alors président du Gouvernement, avait réprimé énergiquement les insurrections de Madrid, Barcelone, Valence et Séville, fomentées par les libéraux-progressistes.

(4) Voir ainsi, dans le même discours, le passage suivant, qui établit un parallèle entre le soldat et le prêtre : «Le christianisme civilise le monde; il l'a civilisé par trois moyens : en faisant de l'autorité une chose inviolable; en faisant de l'obéissance une chose sainte; en faisant de l'abnégation et du sacrifice, ou, pour mieux dire, de la charité, une chose divine [...]. Eh bien, et ici se trouve la solution de ce grand problème, les idées de l'inviolabilité de l'autorité, de la sainteté de l'obéissance et de la divinité du sacrifice, ces idées ne sont plus aujourd'hui dans la société civile, elles se sont réfugiées dans les temples, où l'on adore le Dieu de justice et de miséricorde, et dans les camps militaire, où l'on adore le Dieu fort, le Dieu des batailles, sous les symboles de la gloire» (p. 133).

(5) À strictement parler, Donoso Cortès ne témoigne d'aucune haine pour la philosophie, sauf à confondre celle-ci avec la sophistique : «Derrière les sophistes viennent toujours les barbares envoyés par Dieu pour couper avec leur épée le fil de l'argument» (p. 199). La position réelle de l'auteur, sur cette question qui pourrait le faire passer pour quelque illuminé rejetant la raison est à vrai dire assez simple, telle que lui-même l'expose : «Voilà toute ma doctrine : le triomphe naturel du mal sur le bien, et le triomphe surnaturel de Dieu sur le mal. Là se trouve la condamnation de tous les systèmes de progrès au moyen desquels les modernes philosophes, trompeurs de profession, endorment les peuples, ces enfants qui ne sortent jamais de l'enfance» (p. 206, l'auteur souligne). C'est un peu plus loin, dans cette même Lettre ouverte aux rédacteurs d'El País et d'El Heraldo datant de 1849 que Donsos Cortès écrit encore : «Mais, si la philosophie consiste à connaître Dieu sans le secours de Dieu, l'homme sans le secours de [C]elui qui l'a formé, et la société sans le secours de Celui qui la gouverne par l'action mystérieuse et souveraine de sa Providence; si, par philosophie, on entend la science qui consiste en une triple création : la création divine, la création sociale et la création humaine, je nie résolument cette création, cette science et cette philosophie. Voilà ce que je nie, et pas autre chose : ce qui veut dire que je nie tous les systèmes rationalistes, lesquels reposent sur ce principe absurde : que la raison est indépendante de Dieu et que toutes choses relèvent de sa compétence» (p. 210, j'ai rétabli la majuscule à Celui).

(6) Le rôle de la presse, plusieurs fois brocardé, n'est pas négligeable selon l'auteur dans la venue certaine de cet empire, tant la responsabilité métaphysique du journaliste ne peut être niée aux yeux de l'auteur : «Les sociétés modernes ont conféré à tous le pouvoir d'être journalistes, et aux journalistes la charge redoutable d'enseigner les nations, c'est-à-dire la charge même que Jésus-Christ confia à ses apôtres. Je ne veux pas, en ce moment, porter un jugement sur cette institution, je me borne à vous en faire remarquer la grandeur : votre profession est à la fois une sorte de sacerdoce civil et une milice» (p. 212).

jeudi, 10 mars 2016

Die geistig Toten


Die geistig Toten

von Carlos Wefers Verástegui
Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der spanische Reaktionär Juan Donoso Cortés (18091853) bemerkte im Zeitalter der Revolutionen wie der Verfall des Glaubens zum Verfall der Wahrheit führt.

Dem Aufbegehren gegen Gott entspricht der Verstandeshochmut, die Emanzipation der Menschheit von Gott bestätigt diese in ihrem eigenen Schöpfertum. Das wiederum erzeugt in ihr den Glauben an sich selbst, an ihre eigene Göttlichkeit. Der Irrtum, nicht nur in Metaphysik und Glauben, wird so mit Notwendigkeit zum ständigen Begleiter einer jeden unabhängigen Vernunft. Die Wahrheit haben die einmal unabhängig, selbständig und hochmütig gewordenen Verstände der Menschen unwiederbringlich verloren und damit einen geistigen Tod herbeigeführt.

Aufklärung führt zu Agnostizismus und geistigem Tod

Die (geistig) Toten sind jedoch nicht mit den Ungebildeten und Idioten gleichzusetzen. Es ist nämlich eine bestimmte Bildungsrichtung, die das geistige Totsein unserer Zeitgenossen verbürgt: die aufklärerische. Diese Bildung gibt sich gern fortschrittlich und kritisch und will zu Mündigkeit und Toleranz erziehen. Gegen den christlichen Glauben ist sie nur vordergründig neutral. Allein die Neutralität gegen den Glauben aber würde von sich aus schon ausreichen, diesen herunterzusetzen und zu zersetzen.

Bei der Neutralität bleibt es niemals. Erklärtes Ziel ist nämlich, den Zweifel, ohne nach seiner Vernunft oder Berechtigung zu fragen, in aller Herzen zu säen. Diese Bildung, die viel eher Verbildung heißen müsste, bringt den Agnostizismus hervor. Mit der Fähigkeit zum Glauben fällt aber auch die Fähigkeit zur Wahrheit überhaupt. Juan Donoso Cortés hat das so dargestellt: „Die Verminderung des Glaubens, die die Verminderung der Wahrheit herbeiführt, führt nicht zwangsläufig zur Verminderung, sondern zur Abirrung des menschlichen Verstandes. Gnädig und zur selben Zeit gerecht, hält Gott den schuldigen Verständen die Wahrheit vor, das Leben [d.h. das physische Leben; C.W.V.] aber hält er ihnen nicht vor. Er verurteilt sie zum Irrtum, zum Tode jedoch verurteilt er sie nicht.“

juan782204097987.jpgDer Tote irrt grundsätzlich

Der (geistig) Tote ist also einem verhängnisvollen Irrtum erlegen, ohne auch nur das Geringste davon zu ahnen. Das springt bei einem Gespräch mit ihm sofort ins Auge: der Tote gibt sich interessiert und beteiligt. Er scheint auf sein Gegenüber einzugehen. Tatsächlich liegt ihm jedoch nichts an alledem. Er will nur sich selbst wiederfinden und dazu noch gut unterhalten sein. Anstatt einer fordernden Aufgabe will er Bestätigung. Aus diesem Grund lässt sich nichts Vernünftiges anfangen mit ihm. Man kann nichts von ihm fordern, nichts von ihm verlangen, man kann ihn nicht in die Pflicht nehmen. Der Tote kann dabei über ein außerordentliches Wissen verfügen und sogar intelligent sein; an zwei entscheidenden Dingen fehlt es ihm jedoch: an der notwendigen Einsicht sowie an der Fähigkeit zur Selbsterkenntnis.

Der Tote ist und bleibt Skeptiker, nicht nur in religiösen Fragen. Fichte hat das wunderbar in seinen „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters“ dargestellt. Diesem „Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit“ wird es Fichte zufolge „der Gipfel der Klugheit sein, an allem zu zweifeln und bei keinem Dinge über das Für oder das Wider Partei zu nehmen: in diese Neutralität, diese unbestechbare Gleichgültigkeit für alle Wahrheit wird es die echte und vollkommene Weltweisheit setzen“. Die unerkannte Wahrheit des Skeptizismus ist daher seine Gleichgültigkeit und Selbstgefälligkeit. Beide haben das Privileg, sich allen und allem überlegen dünken zu dürfen. Die gleichgültige, einer geistigen Leichenstarre entsprechenden Störrigkeit und kecke Aufmüpfigkeit wird dabei allzu gern als Unerschütterlichkeit ausgegeben.

Statt Vernunft gibt’s in Wahrheit nur Gefühlspantheismus

Damit auch kein Zweifel darüber besteht, dass der Tote auch wirklich geistig vollkommen hinüber und mausetot ist, ergeht er sich in allerlei Inkonsequenzen. Die wichtigste Inkonsequenz besteht darin, trotz der Skepsis Wahrheiten anzunehmen. Statt Wahrheit gibt es allerdings nur Gefühlsanwandlungen: Gemütszustände, Neigungen, Empfindungen wie Wohlwollen, Beifall, Fürsprache, aber auch ein Organ für all das, was einem „gegen den Strich“ geht. Anstatt Vernunft gibt es beim Toten Gefühlspantheismus. Allein, dass es sich hierbei um Pantheismus handelt, ist wichtig festzuhalten. Der Pantheismus reflektiert nämlich, wie der Philosoph Paul Yorck von Wartenburg unterstrich, keine Gottes-​, sondern eine Weltauffassung. Gefühlsmäßig und somit unvernünftig wird das Ganze dadurch, dass der Gott der Welt – der Mensch, seine Gesellschaft und Geschichte – wesentlich unerkennbar ist. Im Gefühl, nicht in der Ratio, geben sich dann die Hand der Pantheismus und der Agnostizismus. Das Menschenbild ist damit von Grund auf gefälscht und unrichtig.

Wer genau wissen will, ob er es mit einem Toten zu tun hat, braucht nicht erst darauf zu warten, dass dieser ihn zur Weißglut bringt. Er reicht vollkommen aus, sein Verständnis von Wahrheit zu prüfen. Auch ist es sehr ratsam, seine Redlichkeit auf die Probe zu stellen. Zuallerletzt wird dann sein Ehrgefühl unter die Lupe genommen. Jeder, der bei dieser Untersuchung durchfällt, hat für geistig tot zu gelten. Schon bei der Wahrheitsfindung kommt heraus: Niemals kommt der Tote über die Frage des Pilatus hinaus „Was ist Wahrheit?“ Das ist nur natürlich, denn, wer sind sie, die Toten, eigentlich, um über die Wahrheit oder Unwahrheit zu entscheiden?

Schlechte Schauspieler, die den Sokrates spielen

Würden sich die Toten darauf beschränken, nur sich selbst dieser Entscheidung, was Wahrheit ist und was nicht, zu entheben, wären sie weniger lästig. Nun stellen aber die Toten ihrerseits die Forderung: „Du musst es genauso machen wie ich. Wer bist du, der du dich anmaßt, die Wahrheit zu kennen?“ Gegen diese Frage – es ist keine Dummheit, sondern Absurdität! –, die bei allem mitschwingt, was die Toten so von sich geben, kommen selbst Götter nicht an. Zu sehr gefallen sie sich nämlich in der Rolle des sokratischen Fragers.

Dabei halten sie dazu noch die Köstlichkeit ihres Selbsterlebnisses für den Beweis ihrer eigenen Göttlichkeit. Dass sie nur eine Rolle spielen, noch dazu schlecht, ansonsten aber keine kompetenten Jünger von Sokrates sind, zeigt ihr Unmut: werden sie selbst hinterfragt, kommen die üblichen, großen und kleinen Gemeinheiten, die Unkenrufe und die Kindereien. Zum platonischen Dialog als einem Musterbeispiel für eine rationale Erörterung, selbst verschiedenster Argumente und sogar von Gegenpositionen, taugen sie nicht. Auch ist er ihnen verhasst, denn der platonische Dialog soll nicht unterhalten, er dient der Wahrheitsfindung.

juansello_donoso-cortes.jpgDie Wahrheit ist verhasst und muss unmöglich gemacht werden

Die Verhasstheit der Wahrheit ist der Grund, warum tote Menschen sie auf verschiedene Weise unmöglich machen. Dazu bieten sich drei Kunstgriffe an: Verbot, sterile Diskussion und Verneinung. Das interessanteste Wahrheitsvergütungsmittel ist bei weitem die sterile Diskussion: Wird der Toten darauf hingewiesen, wie unzulänglich er selbst und, mit ihm, seine Argumente sind, reagiert er auf eigentümliche Weise: er tut so, als hörte er nicht oder nur sehr schlecht. Das Überhören, Weghören, Durcheinander– und Falschhören ist der Toten täglich Brot.

Eine andere Möglichkeit der Abwehr in der Diskussion ist die von den Toten geübte, besondere Verstehenskunst: das bald gepflegt, bald wild auftretende Missverständnis. Sagt einer z.B. „hüh“, versteht der Tote grundsätzlich „hott“. Wer sich einem Toten gegenüber traut, Allgemeines über die Wahrheit zu sagen, muss in Kauf nehmen, dass dieser kontert: „Das ist deine persönliche Meinung“ bzw. „Das ist deine persönliche Sichtweise“. Will jemand die Unanfechtbarkeit logischer Sätze beweisen, platzt der Tote aus sich heraus: „Das ist Behauptung!“ und „Das muss nicht immer so sein!“ Wer dem Toten gegenüber ausführt: „Dinge, die die Moral und das Zusammenleben betreffen, können nicht von jedermann begriffen werden. Es ist besser, sie der breiten Masse als Dogma vorzuschreiben“, erntet für gewöhnlich Geschrei und Gekeife: der Tote schreit empört Zetermordio – ob der vom autoritären Bösewicht gemeuchelten Demokratie.

Der Rationalismus hat die Leute unfähig für die Wahrheit und somit tot gemacht

Unerreicht in ihrer Klassizität ist die Darstellung von Donoso Cortés in seinem berühmten Essay über den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus, in dem er sich mit der pathologischen Unfähigkeit zur Wahrheit des vom Rationalismus verwirrten Menschen beschäftigt. Der in einem fatalen Irrtum gefangene Mensch, dessen Kopf unumkehrbar verworren und verkehrt ist, ist keine philosophisch-​theologische Hypothese, er ist wirklich. Der geistige Tod, aus dem niemand mehr zurückkehrt, ist unlängst Realität von Millionen von Mitmenschen.

Die Gefahr, die von diesen Toten ausgeht, ist nicht zu unterschätzen. Gerade weil die Toten den wenigen wirklich Lebendigen zahlenmäßig überlegen sind, und noch dazu die politischen und Bildungseliten stellen, ist der Katastrophenfall permanent: es ist der Normalfall. Die alte Frage, ob die Welt nicht zum Irrenhaus geworden ist, ist mit „Ja“ zu beantworten. Aber mehr noch als ein Irrenhaus ist es ein Totenreich.


samedi, 05 mars 2016

La franko-latinisation de l’Europe


La franko-latinisation de l’Europe

par Alain Santacreu

romancier, essayiste

Ex: http://metamag.fr

De quelque côté que l’on se tourne, aucun intellectuel n’est aujourd’hui en mesure de répondre à cette question : « Qu’est-ce qu’être français ? »

Et pour cause : les prémisses de tout raisonnement sont instantanément faussées par la falsification de l’histoire elle-même. Ce n’est donc pas le moindre mérite du théologien grec Jean Romanidès (sous le titre Théologie empirique est récemment paru chez L’Harmattan, dans la coll. « Contrelittérature », la première édition française d’un ouvrage de Jean Romanidès) d’avoir réactualisé une vision rectificatrice de l’Histoire de France, marginalisée ou ridiculisée par la doxa universitaire, celle illustrée par des historiens totalement oubliés comme l’abbé Sieyès, Jules Michelet ou encore Augustin Thierry.

Selon Jean Romanidès, les fondements véritables de la démocratie et de la liberté ont été annihilés très tôt en Europe par la théologie politico- racialiste de la noblesse frank qui engendra Charlemagne et Napoléon. En écrivant Frank(e), avec un « k », nous reprenons l’orthographe proposée par Augustin Thierry qui la justifiait ainsi : « Frank est le mot tudesque, le nom national des conquérants de la Gaule, articulé suivant leur idiome ; Franc est le mot français, le terme qui dans notre vieille langue exprimait la qualité d’homme libre, puissant, considérable ; d’un côté, il y a une signification ethnographique et, de l’autre, une signification sociale correspondant à deux époques bien distinctes de notre histoire ; c’est cette diversité de sens que j’ai voulu marquer d’un signe matériel par la différence d’orthographe. » (Augustin Thierry, Lettres sur l’Histoire de France, Paris, 1884, lettre II, p.20, note 2).

romanides18674842.jpgDans Qu’est-ce le Tiers-État ? Sieyès montre que la Révolution française de 1789 fut l’expression de la révolte des Gallo-Romains asservis contre les nobles Franks — qui représentaient à peine 2% de la population. Napoléon Bonaparte était un Frank de la petite noblesse de Toscane qui avait pu suivre une école d’officiers. Il usurpa la Révolution des Gallo- Romains et la retourna au bénéfice des Franks. Près de neuf mille officiers franks, en grande majorité issus de la petite noblesse, appartenant à vingt cinq loges militaires de la franc-maçonnerie, participèrent à la Révolution française aux côtés des Gallo-Romains. Ces officiers, payés avec l’argent de l’impôt que le roi prélevait sur la classe moyenne et non plus par l’attribution de fiefs, comme cela s’était fait durant des siècles jusqu’au quinzième, prétendaient devenir les égaux de la haute noblesse. Cette dernière, avec la royauté, possédait en effet les grandes propriétés foncières. Les officiers franks, ainsi acculés à une pauvreté relative eu égard à leurs richissimes confrères, surent utiliser la révolte du peuple gallo-romain pour confisquer le pouvoir. Napoléon était de ceux-là.

Nombre de ces officiers franks avait pris part à la révolution américaine dont ils avaient promulgué l’idéologie dans les loges maçonniques. Après le régicide, la plupart des officiers franks abandonnèrent la Révolution qui évolua en une guerre « raciste » des Franks contre les Gallo-Romains. C’est à partir de cette clef qu’il faut envisager le génocide vendéen. Environ trois mille officiers franks restèrent dans les rangs de la Révolution, les uns par loyauté, comme Barras, d’autres par félonie, comme Bonaparte. Les félons se lièrent au futur empereur qui, à travers ses frères et la franc-maçonnerie, abolit toutes les garantiesdémocratiques, prévues par la constitution de l’abbé Sieyès, pour acquérir un pouvoir dictatorial. Couronné empereur, le 2 décembre 1804, Napoléon reprit les symboles carolingiens : couronne, sceptre, glaive, globe.

À l’entrée de Notre-Dame, on voyait les statues de Clovis et de Charlemagne, les fondateurs de l’empire et de la monarchie franks. Les Franks connaissaient la force du monachisme. Lorsqu’ils conquirent la Gallo-Romanie, au cinquième siècle, le monachisme orthodoxe d’un Cassien avait alors atteint son apogée. Aussi cessèrent-ils de choisir les évêques parmi les moines, et transformèrent-ils les évêques en administrateurs responsables du peuple asservi.

Le totalitarisme d’État se construisit dans le royaume de France à partir de la théologie politique franko-latine. Enfin, les Franks carolingiens chassèrent les évêques romains. Ils s’instituèrent eux-mêmes évêques et abbés, cooptèrent leurs concitoyens franks dans les charges les plus prestigieuses, devinrent des policiers oppresseurs du peuple qu’ils maintinrent dans une obéissance servile par l’institution d’une religion de la terreur et de la crainte. Le monachisme carolingien inquisitorial culminera dans l’ordre cistercien de Bernard de Clairvaux, un des principaux instigateurs du génocide des cathares albigeois. Sans doute est-ce pour cela que tant de clercs franks furent massacrés par les Gallo-Romains pendant la Révolution.  Un siècle et demi plus tard, en 1936, en Espagne, on retrouvera un phénomène similaire avec les exécutions de prêtres et de religieux par le peuple en lutte contre le fascisme. D’une façon générale, cette vision rectifiée de l’Histoire permet d’envisager les deux types de socialismes : le socialisme d’État « allemand » (Frank)  et le socialisme de la commune « français » (Gallo-romain).

La controverse du Filioque fut l’arme politico-théologique utilisée par les Franks carolingiens afin de provoquer le schisme qui, en scindant la Romanité, consacrerait le triomphe de l’Église franko-latine et son hégémonie dans le monde.

Nous assistons maintenant à l’ultime phase de la franko-latinisation de l’Europe qui vise à éteindre à jamais les dernières étincelles civilisationnelles de la Romanité. La politique immigrationniste d’Angéla Merckel, moralement justifiée par le Grand Inquisiteur mondialiste, ignore cyniquement le génocide des chrétiens Romains d’Orient.

La haute classe financière et sa garde politico-médiatique, dans la lignée des Franks usurpateurs de la Révolution, représente les mêmes 2% de la population globale, non seulement de la France mais de l’Europe  en voie de mondialisation.

Durant des siècles, des multitudes de Romains occidentaux furent asservis par les rois et les nobles des dynasties frankes de l’Europe, tandis que l’empire ottoman asservissait les Romains d’Orient. De nos jours, les vagues migratoires stratégiquement suscitées, visent à exterminer les derniers survivants gallo-romains.

Si quelques étincelles de Romanité demeurent encore parmi les peuples de l’ancienne Rome, nous assisterons bientôt à d’apocalyptiques jacqueries contre les pseudo-élites franko- latines mondialisées, sinon les peuples d’Europe s’éteindront pour toujours, sous le déferlement désespéré d’ultimes hordes manipulées.

Alain Santacreu est également directeur de la collection Contre Littérature chez L’Harmattan et responsable du site du même nom .

mercredi, 27 janvier 2016

Der Ernstfall der Politik


Der Ernstfall der Politik

von Gereon Breuer

Ex: http://blauenarzisse.de

Der Theologe Wolfgang Spindler erklärt in einer aktuellen Schrift sehr erhellend die politische Theologie Carl Schmitts, die man nur durch seine Frühschriften verstehen könne.

Wer begreifen will, welcher Zusammenhang für den „umstrittenen“ Carl Schmitt zwischen Theologie und Politik bestand, der muss tief in dessen Werk eintauchen. Gerade in seinen Frühschriften finden sich viele Spuren dessen, was er für theologisch in der Politik hielt. Ernstfall sei sie immer, denn nur, wo sie konkret werde, da könne sie stattfinden. Eine reine Idee der Politik lehnte Schmitt ab. Wolfgang Spindler, Dominikanerpater und intimer Kenner der Werke Schmitts, leistet mit seiner Schrift „Die Politische Theologie Carl Schmitts“ hier einen produktiven Zugang. Die politische Theologie erkennt er in Schmitts Werk in mindestens zwei Dimensionen. Zum einen gibt es dort die Schrift mit dem gleichen Namen aus dem Jahr 1922 – das ist die erste Dimension. Ohne den Kontext der anderen Frühschriften bleibt sie aber unverstanden – das ist die zweite Dimension.

Souveränität existiert nur in der konkreten Anwendung

Als zentralen Begriff in der „Politischen Theologie“ macht Spindler die Souveränität aus. Bereits im ersten Satz der Schrift ist sie als bedeutendes Thema benannt: „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ Eine derart verstandene Souveränität kann ebenfalls nicht Idee bleiben. Sie kann nicht als Schema der Theorie existieren, sondern nur in ihrer konkreten Anwendung. Diese Anwendung, so legt Schmitt dar, hat sich bis zu ihrer politischen Praxis in der Demokratie wesentlich verändert. So sei der Fürst vor der Französischen Revolution der auf die politische Welt übertragene cartesianische Gott gewesen.

In der Demokratie der Moderne habe sich die Menschheit aber nicht nur an die Stelle des Fürsten, sondern an die Stelle Gottes gesetzt. Hierin erkennt Spindler einen wesentlichen Punkt, der die politische Theologie Schmitts als Kritik an der Demokratie lesbar macht: „Gott und Staat sind nicht an sich selbst gebunden, sondern beweisen in der Ausnahme ihre Überlegenheit über ihre eigenen Gesetze.“

Auch Gott ist Demokrat

Diese Überlegenheit wird dann problematisch, wenn sie demokratisch und damit durch Mehrheitsverhältnisse verhandelbar ist. Schmitt sieht aber noch ein weiteres Problem: „Das metaphysische Bild, das sich ein bestimmtes Zeitalter von der Welt macht, hat dieselbe Struktur wie das, was ihr als Form ihrer politischen Organisation ohne Weiteres einleuchtet.“ Das bedeutet nicht nur, dass in der Moderne Gott zum Demokraten geworden ist, sondern das bedeutet auch, dass der Mensch als so außerordentlich gut angenommen wird, dass niemand erwartet, dass er die Möglichkeiten der Demokratie nutzen wird, um die ihm dadurch gegebene Überlegenheit über eigene Gesetze zum Nachteil anderer auszunutzen. Wie Spindler – als Theologe mit der Erbsünde gut vertraut – richtigerweise feststellt, ist das nicht nur falsch, sondern extrem gefährlich. Er sieht darin die Legalität als Mythos begründet: „Sie ist die Politische Theologie der Moderne, insofern sie beansprucht, den Geltungsanspruch der politischen Ordnung allein rational-​argumentativ zu rechtfertigen.“


Der Mensch als Ernstfall

Wie für den Theologen Spindler war auch für den Juristen Schmitt die Ratio nie die allein ausschlaggebende Kraft. Der „katholische Impuls“ war und ist Spindlers Meinung nach bei den Schriften Schmitts immer spürbar. Das gilt nicht nur für „Römischer Katholizismus und politische Form“, in der Schmitt deutlich macht, dass die Kirche immer auch eine politische Machtform besitzt, die sie grundsätzlich als „complexio oppositorum“ ausübt. Zu ihrem Wesen gehöre es, über „eine spezifisch formale Überlegenheit über die Materie des menschlichen Lebens“ zu verfügen.

Der Ausnahmezustand der Kirche ist also quasi der Mensch. Er ist ihr Ernstfall. Eine entsprechende Überlegenheit kann und will Schmitt in der Politik nicht erkennen, obwohl auch dort der Mensch im Zentrum des Handelns steht. Trotzdem werde dort im Ausnahmefall die Norm durch die Entscheidung vernichtet und der Staat habe so immer ein Instrument in der Hand, das Recht zurückzudrängen. Schmitt sieht darin die problematischste Eigenschaft der Legitimität.

Der schädliche Glaube an die Diskussion

Wie Spindler an vielen Stellen seines Werkes deutlich macht, ging es Schmitt niemals darum, in den beiden Dimensionen der „Politischen Theologie“ die Politik zu theologisieren oder die Kirche zu politisieren. Vielmehr sei es sein Anliegen gewesen, in der Gegenüberstellung beider Ordnungssysteme die Defizite der Politik herauszustellen. Das zeige sich besonders deutlich in Schmitts kritischer Haltung gegenüber dem Parlamentarismus, wie sie sich prägnant in „Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus“ von 1923 äußere. In dieser Schrift macht Schmitt deutlich, dass Parlamentarismus und Demokratie nicht notwendigerweise zwei Seiten einer Medaille sein müssen, wie sich das nach 1945 durchgesetzt hat.

Der „Glaube an die Diskussion“, wie er für den Parlamentarismus prägend sei, habe seinen Ursprung keineswegs in der Demokratie, sondern im Liberalismus. Denn die Demokratie sei immer ohne politischen Inhalt und lediglich eine Organisationsform. Die Ursache für Schmitts Liberalismuskritik resultiert Spindler zufolge vor allem aus der Abneigung gegenüber dem „ewigen Gespräch“, das der Liberalismus im Parlament als Institution der Demokratie installiert habe, wodurch die Wahrheit zur „bloßen Funktion eines ewigen Wettbewerbs der Meinungen“ degradiert worden sei. Alles und wirklich alles habe der Liberalismus so für die parlamentarische Diskussion frei gegeben.

Politik als diskursive Kraft

Schmitt konstatiere schließlich im historischen Zusammenhang „eine Abwärtsentwicklung der politischen Theologie: von der Transzendenz zur Immanenz, von der Person zur Mehrheit, von der Dezision zur Diskussion“. Angesichts dessen, wie sich der Versuch der Ernstfallbewältigung durch die Politik derzeit darstellt, ist diese Feststellung aktueller denn je. Ob Flüchtlingskrise, Eurokrise oder ein beliebiger kriegerischer Konflikt – überall zeigt sich die Politik als diskursive und nicht als dezisionistische Kraft. Es erscheint fast so, als wolle die Politik eine tätige Auseinandersetzung mit dem Ernstfall bewusst verhindern. Ihre Vertreter meiden die Entscheidung, weil ihr Glaube selbst politisch geworden ist: „Sie ‚glauben’ jetzt eben an das legalistische System, an den parlamentarischen Geist oder eine andere Ersatzmetaphysik. Hierin kommt ein irrationales Element zum Vorschein.“ Carl Schmitt empfiehlt sich hier trotz aller Widersprüche in seinem Werk als geeignetes Gegengift, das Spindler mit seiner Schrift ausdrücklich empfiehlt.

Wolfgang Spindler (2015): Die Politische Theologie Carl Schmitts, Kontext – Interpretation – Kritik. disserta Verlag, Hamburg, 124 Seiten, 44,99 Euro.

vendredi, 18 décembre 2015

La forme politique Du Saint Empire Romain Germanique


La forme politique du Saint Empire Romain Germanique

Extrait de l'ouvrage de Gaëlle Demelemestre, Les deux souverainetés et leur destin, Le tournant Bodin-Althusius, éd. Cerf, 2011, pp. 134-142

Ex: http://www.in-limine.eu

gaelle9782204095174.jpgNous ne sommes pas familiers de la forme impériale développée par le Saint Empire romain germanique réunissant les territoires italiens, bourguignon et germanique à l'origine, émancipant par la suite les deux premiers. Elle s'étend pourtant sur près de neuf siècles, et constitue le grand modèle institutionnel duquel se démarqua l'État souverain. Si Pufendorf a pu le qualifier de « monstre politique », « irregulare aliquod corpus et montro simile », il n'en reste pas moins que sa longévité nous incline à considérer sérieusement la forme institutionnelle de ce pouvoir. Nous en rappellerons brièvement les éléments essentiels, d'un point de vue normatif plus qu'historique. Le titre de Saint Empire romain germanique, das Heilige Römische Reich deutscher Nation, ne commence à être utilisé qu'à la fin du XVe siècle. Mais il n'est encore ni une appellation officielle, ni une seule utilisée pour décrire la situation politique de l'Empire germanique. L'ambition de cette désignation consiste à trouver un critère discriminant d'appartenance des différents peuples germaniques à une structure politique commune.

Son but premier sera donc de distinguer ceux qui appartiennent à la nation allemande de ceux qui sont liés à l'empire sans faire partie de la nation germanique. Il est forgé en réaction à la situation politique contemporaine des territoires germaniques, dont l'appartenance à la structure impériale n'est pas clairement fixée. « La peur de perdre la liberté », suscitée par les incursions nombreuses de souverains non germaniques au sein des territoires germaniques, provoque, à l'origine, un besoin de savoir distinguer les Germains des autres nations.

Une sorte de fièvre obsidionale s'empara d'elle (l'Allemagne). Le vocabulaire des documents officiels reflète cette émotion patriotique. On y trouve de plus en plus souvent après 1430 les mots de deutsche Lande, les « pays allemands ». Ces terres étaient occupées par le peuple allemand, la nation. Une précision était indispensable car au concile, la « nation germanique » englobait les Scandinaves, les Hongrois et les Polonais[...]1

Se caractérisant par la multiplicité des peuples mis en présence, l'Empire germanique court le risque d'un éclatement de sa pertinence s'il ne parvient à trouver un principe d'identification, discriminant ceux qui sont germains et ceux qui ne le sont pas.

Mais lequel trouver si l'Empire se caractérise, par nature, par sa diversité ethnique ?

Le trait qui déterminant l'appartenance à cette nation, c'était la langue, deutsche Zunge. L'Allemagne est donc la patrie de ceux dont l'allemand est la langue maternelle, mais la vocation politique de cette nation s'étend au-delà des frontières de l'Allemagne ; la direction de l'Empire lui appartient. La titulature l'affirme avec de plus en plus de netteté, accolant d'abord en 1441 sacrum imperium et germanica natio, puis utilisant le génitif qui marque la possession, heilig römisches Reich der deutschen Nation ; enfin, en 1486, apparaît la formulation définitive, Heiliges Römisches Reich deutscher Nation. Ces mots ne désignent pas la partie de l'empire peuplée d'allemands ; ils proclament haut et fort que l'Empire appartient aux Allemands.2

Ainsi fut trouvé le critère d'identification des peuples allemands – leur langue -, et avancée la spécificité de leur nature – l'aspiration vers la forme politique de l'empire qu'ils revendiquent comme composante de leur identité.

La signification politique de cette appellation emprunte à l'histoire un cadre de référence très connoté. Si elle recouvre une forme d'organisation politique tout à fait particulière, elle se revendique de la plus grande figure institutionnelle qui soit : l'empire. Le terme de Reich, Imperium, décrit « une puissance de commandement (Herrschaftsgewalt) supérieure3 » qui, par son appellation même, transcende quelque chose – ce dont le génitif « nation allemande » ne rend pas compte. Cette expression à première vue tautologique de Herrschaftsgewalt – Herr-schaft pouvant signifier « pouvoir », ou « domination », et Gewalt « autorité » - décrit pourtant assez bien la nature de l'empire : il repose en effet sur une forme d'autorité pouvant œuvrer par l'utilisation du pouvoir. L'expression mêle deux natures d'obligation différentes. L'autorité n'a en effet pas besoin du pouvoir pour s'exercer ; elle échoue si elle doit utiliser le pouvoir de contraindre. L'obligation commandée par une relation de pouvoir, à l'inverse, use de la capacité à contraindre. Le descriptif d'une autorité disposant en plus d'un pouvoir serait alors contradictoire. En fait, la figure impériale conjugue la forme de l'autorité qui légitime l'usage du pouvoir, et la capacité à en user. Ceci lui confère deux ordres de réalité différents : l'autorité ressort de la légitimité qui lui est reconnue d'avoir des actions positives, tandis que la catégorie du pouvoir traduit son mode d'action. Il s'agit d'une forme de pouvoir légitimée par sa nature impériale. Cette duplicité situe le domaine d'exercice du principe impérial au-delà des autres formes de pouvoir existantes, puisqu'il est celui qui les permet, qui les valide, qui les reconnaît. La réalité impériale se constitue donc en regard d'un ordre de réalité qu'elle dépasse, d'une diversité qu'elle subsume. Nanti de ces deux dimensions, le pouvoir impérial est donc par nature supérieur à toutes les autres formes de pouvoir, qu'il n'est pas chargé de nier, mais de reconnaître en les dépassant.

La première caractéristique de l'Empire est de distinguer et d'héberger trois natures d'obligation : celle engendrée par l'autorité de l'empereur, celle découlant de son pouvoir de contraindre, et celle qu'il fait exister en la reconnaissant, incarnée par le pouvoir des membres de l'Empire. Les schèmes de la forme impériale ne pourront en conséquence pas coïncider avec ceux d'une collectivité structurée par un pouvoir souverain. Dès ce début de définition, nous voyons qu'il n'y aura pas dans l'Empire un seul pouvoir homogène s'exerçant sur un territoire défini, mais à l'inverse une multiplicité de pouvoirs coexistant par l'intermédiaire de leur reconnaissance commune de l'autorité impériale. La réalité impériale ne se caractérise donc pas par la cristallisation unitaire du pouvoir politique, mais à l'inverse comme une transversalité, un principe embrassant par nature un divers dont l'autonomie sera plus ou moins respectée, et qu'il aura comme caractéristique d'unir. D'où sa nature paradoxale, et l'émergence d'une gageure prometteuse : l'empire entend rassembler du différent sans l'unifier, en l'unissant par le biais d'un principe subsumant commun, à l'opposé du mouvement premier de la souveraineté d'homogénéisation de la population. La réalité impériale n'a pas besoin de requérir l'homogénéité de ses territoires parce qu'elle incarne l'universel réalisé pratiquement par la diversité particulière des populations ; concernant le Saint Empire germanique sur lequel nous travaillons ici, « il s'agissait bien plus d'un pouvoir universel, transpersonnel, qui se concevait comme détaché d'un territoire particulier ou d'un peuple4 ».

L'Empire germanique est une réalité transversale, qui regroupe dans la période du Moyen Age des territoires italiens, bourguignons et allemands. Il ne recouvre pas un espace précis parce que les membres de l'Empire y sont rattachés par des traités différents, et peuvent en être soustraits. Ainsi, les cantons suisses prendront leur autonomie de l'Empire, en 1389, sans que cela le déstructure. L'Empire n'a ni frontières naturelles, ni frontières conventionnelles. S'il ne se laisse pas définir par une certaine géographie, l'homogénéité de sa population lui fait encore plus défaut, puisqu'il n'a pas comme condition la nécessité de renvoyer à une population homogène de mœurs, de langage ou de coutumes. L'hétérogénéité de ses territoires et de ses populations fait partir de sa réalité. Si le Saint Empire romain germanique reprend une référence à l'Empire romain, c'est justement parce qu'il entend s'inscrire, comme lui, au-delà de frontières et de populations particulières ; il y a dans la forme de l'Empire une aspiration à l'universel, la tentative de dépasser le particulier par quelque chose de plus englobant, de plus universel, supérieur aux simples déterminations phénoménales. La diversité en son sein n'est pas comprise comme un obstacle à la possibilité de l'exercice du pouvoir, mais à l'inverse comme une de ses composantes.

ottonen.jpgMais l'Empire romain auquel on est renvoyé n'est pas celui de César et d'Auguste ; c'est celui de Constantin. Charlemagne inaugure cette Renovatio Imperii en se faisant couronner par le pape en 800 : l'onction papale seule pouvait assurer la mission sacrée remplie par l'empereur. Par ce geste, Charlemagne entendait reprendre le modèle romain d'une union politique de peuples divers, usant de l'autorité spirituelle pour valider ses décisions. Ce qui réinscrit le mouvement de l'Empire germanique dans la forme de l'Empire romain, et permet à l'empereur de distinguer son pouvoir de celui des autres princes allemands, de le placer dans un rapport de transcendance repris de la référence à l'Empire romain. Il permet de fonder la supériorité du pouvoir de l'empereur et inscrit par là la forme impériale dans le mouvement d'un devenir historique précis, en reprenant le critère de l'universalité et en y adjoignant le critère de protection que son pouvoir devra prendre comme fil conducteur, assumé par l'adjectif heilig.

La Heiligkeit de l'Empire signale en effet la liaison que le pouvoir impériale entretiendrait comme par nature avec le pouvoir divin. Cette désignation inscrit la forme d'organisation politique, par lesquelles les territoires germaniques seront unis, dans des registres très différents. La référence à l'Empire romain renvoie à la volonté de gouverner une multitude de peuples sous un même principe ; la caractérisation de ce pouvoir subsumant comme heilig inscrit la quantité de cette fonction dans le cadre de l'universalité, comme principe rassembleur, sacré. Il signale aussi que le pouvoir d'Empire n'est pas compris dans le seul cadre des réalités terrestres, mais qu'il les oriente vers leur destination spirituelle. Cette appellation n'inscrit cependant pas la réalité impériale dans une dépendance envers le pouvoir ecclésiastique. Otton Ier parvient à allier l'autorité spirituel au pouvoir temporel, mais très vite les revendications du pape se font plus précises. La querelle des Investitures de 1074 à 1123, puis le grand interrègne de 1257 à 1273 et la volonté de se séparer de la logique du pouvoir terrestre provoquent sa sécularisation ; mais c'était alors pour mieux légitimer la nécessaire dépendance de ce pouvoir à l'égard de l'autorité pontificale.

Frédéric Hohenstaufen parvient, à la fin du XIIéme siècle, à asseoir sa légitimité en s'appuyant sur les ducs et les princes, cherchant par là à émanciper le pouvoir impérial de l'autorité papale. Les relations entre le pape et l'empereur seront très conflictuelles, mais assez rapidement l'empereur recevra sa légitimité de son élection, et non de son couronnement. La charge impériale ne sera plus alors dépendante de l'onction, mais du choix effectué par les princes électeurs :

Charles Quint fut le dernier – après qu'il fut choisi roi en 1519 et couronné à Aix-la-Chapelle – à se laisser encore oindre Empereur en 1530 à Bologne par le pape. Par la suite, les empereurs prétendront à ce titre par l'élection de la Diète d'empire5.

ottonIIouIII.jpgMais les deux autorités se heurtent encore violemment. Il était fait usage du célèbre faux de Constantin – la « Donation de Constantin » - pour légitimer les revendications ecclésiastiques6. Frédéric II en inversait déjà la signification, lorsqu'il en déduisait que la compétence impériale ne pouvait être mesurée à l'aune des références spirituelles. Le pouvoir impérial gagnera ensuite rapidement assez de légitimité par l'appui de son mode de désignation – l'élection – pour pouvoir se passer de sa validation par l'autorité papale. Cette évolution se fait cependant progressivement et ne rend pas compte des conflits que les deux pouvoirs, impérial et ecclésiastique, vont nourrir tout au long du Moyen Âge7.

Le titre de Saint Empire romain germanique propose donc un projet d'union, ainsi que les moyens pour y parvenir. C'est l'universalité à laquelle prétendaient ces deux formes de gouvernement sous la même appellation d'empire qui sera retenue : unir dans la différence, trouver un « gouvernement de nations diverses par les mœurs, la vie et la langue8 ». Ce qui permet de retenir comme caractéristique essentielle de l'Empire germanique son aspiration à un gouvernement tendant vers la recherche de l'universalité9. Il faut remarquer que l'agir impérial ne peut pas être comparé à celui du pouvoir divin, comme le fait Bodin ; l'empereur n'est pas le lieutenant de Dieu sur terre. Par contre, c'est l'universalité de l'aspiration divine, le dépassement de la diversité contingente vers une forme de transcendance que la référence au heilig entend signaler. Elle confère la suprématie au pouvoir impérial par rapport à n'importe quel autre monarchie, avant de caractériser la spécificité de ce gouvernement. Il y gagne d'être qualitativement distingué de toutes les autres formes empiriques de pouvoir, ce qui pose son autorité, sa légitimité, et qui constituera la puissance sur laquelle il pourra compter pour être reconnu, quelles que soient les forces qui s'opposeront à ses volontés.[...]


1 Francis Rapp, Le Saint Empire romain germanique, Paris, Tallandier, 2000, p. 299


3Barbara Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, Vom ende des Mittelalters bis 1806, Munich, C. H. Beck, 2006, p. 10.

4B. Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, p. 10.

5B. Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, p. 11.

6« Il [Constantin] lui avait en effet paru indigne de posséder la puissance comme empereur terrestre là où trônait le chef de la foi chrétienne, investi par l'empereur du ciel. Sans rien retrancher à la substance de la juridicature, le Siège apostolique avait finalement transmis la dignité impériale aux Germains, à Charlemagne et avait accordé la puissance du glaive à ce dernier par le Couronnement et l'Onction », Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, p. 403.

7Si la caractérisation de l'autorité impériale comme sacrée perd peu à peu sa dépendance à l'égard de l'autorité pontificale, un autre événement provoquera la mise sur le devant de la scène de la religion : la révolution théologique introduite, au XVIéme siècle, par Luther. En justifiant le pouvoir temporel, sans reconnaître de légitimité à une autorité positionnée entre Dieu et les hommes, Luther disqualifie la capacité des pouvoirs ecclésiastiques à exercer une quelconque pression sur les hommes : « Un bon théologien enseigne de la sorte : le vulgaire doit être contraint par la force extérieure du glaive, lorsqu'il a mal agit […], mais les consciences des gens du peuple ne doivent pas être prises au filet de fausses lois […]. Car les consciences ne sont liées que par le précepte venant de Dieu seul, afin que cette tyrannie intermédiaire des pontifes, qui terrorise à faux, tue à l'intérieur des âmes et à l'extérieur fatigue en vain le corps soit tout à fait abolie », Martin Luther, Du serf arbitre, Paris, Gallimard, 2001, p. 104. Cependant, la constitution de l'Empire se caractérise, dès ses origines, par un étroit entrelacement entre les formes spirituelles et temporelle. L'autorité spirituelle avait d'abord son importance pour démarquer l'autorité impériale des autres formes de pouvoir ; même s'il ne fut plus, par la suite, sacré par le pape, l'empereur devait pouvoir incarner l'universalité, telle qu'elle caractérisait analogiquement l'Être divin. Ensuite, s'il fallait retirer aux instances ecclésiastiques les droits qu'elles possédaient et les fonctions qu'elles remplissaient, la question se posait de savoir qui allait les remplacer. Il faudra attendre le traité d'Augsbourg de 1555 pour que le protestantisme soit reconnu comme loi d'empire, au même titre que le catholicisme. Ce traité instaure la loi du cujus regio, ejus religio ; mais les conflits entre les deux religions ne seront réglés pour autant, puisque la Diète elle-même restera bloquée par cette bipartition. Le schisme religieux introduit par Luther permet de prendre la mesure de l'interdépendance entre la politique et la religion de cette époque. Comme le souligne H. Arendt, « Ce fut l'erreur de Luther de penser que son défi lancé à l'autorité temporelle de l'Église et son appel à un jugement individuel sans guide laisserait intactes la tradition et la religion », La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 168. En brisant l'un des trois piliers sur lesquels reposait implicitement l'autorité impériale, Luther fragilisait l'ensemble de la structure de l'Empire ; c'était la source de l'autorité impériale qu'il attaquait en contestant les pouvoirs de l'autorité ecclésiastique.

8Charles IV, Bulle d'or, 1356.

9« À cette époque [de Frédéric II], la Germanie en tant qu'imperium symbolisa réellement la grande idée de l'Empire romain, unification de toutes les nations et de toutes les races de l'univers. Elle fut le reflet du grand Empire chrétien universel. Elle fut les deux à la fois et devait le rester, la faveur ou la malignité des choses ayant voulu qu'en Germanie fût préservée cette pluralité des peuples et des races, qui correspond en fait à l'idéal d'une grande communauté des rois et des nations d'Europe. Au contraire de ses voisins de l'Ouest, habiles politiques, l'Allemagne demeura toujours l' ''Empire'' », E. Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p. 364.

lundi, 14 décembre 2015

Eschatology of the Russian-Turkish conflict


Eschatology of the Russian-Turkish conflict

Ex: http://www.katehon.com

Orthodox solidarity

On November 26th, 2015 in the center of Athens, protestors burned the US and Turkish flags at a pro-Russian rally. A similar rally was held in Bulgaria. Both countries are Turkey’s neighbors and historical adversaries, and are populated mostly by Russia’s coreligionists.

The recent events in the Middle East increased anti-Turkish sentiments among Christian Orthodox peoples within post-Byzantine space: Greeks, Serbs, Bulgarians and Romanians. The increasing tensions led many people in the region and in other Christian Orthodox countries, including Russia, to refer to the prophecies of Orthodox Saints about war between Russia and Turkey.

Orthodox prophesies

Elder Paisius of Mt. Athos and many other Orthodox saints, including Saint Cosmas of Aetolia, have prophesied that modern Istanbul will once again become Orthodox, and most probably within our lifetime. According to the prophecy, Turkey will lead a war against Russia, and will be defeated and dismembered.

According to Saint Paisius, in the war between Russia and Turkey, the Turks will at first believe they are winning, but this will lead to their destruction. The Russians, eventually, will win and take over Constantinople. After that, it will be given to Greece.

The saints predict that a third of the Turks will go back to where they came from, the depths of Turkey. Another third will be saved because they will become Christians, and the other third will be killed in this war.

The most important prophesy that is believed, which can most clearly be justified right now, is that Turkey will be dissected into three or four parts, and one of the parts will belong to an independent Kurdistan.

The position of Radical Islamists

From the point of view of Sunni-radicals, the recent events will be followed by the Great War, where Russia will fight against Muslims as the force of Dajal (the Antichrist).

They support Turkish Islamic President Erdogan in his possible fight against Russia. They strongly oppose Iran, and perceive Shia-Muslims as heretics. So the Russian-Shia alliance is perceived by them as an Apocalyptic threat.

The view of Continental Islam

The prominent contemporary Islamic scholar Sheikh Imran Hosein rejects this opinion, and urges Muslims to return Constantinople to the Orthodox Christians. He says it will come back after the Great War, where the forces of true Islam will fight alongside Orthodox Christians against Turkey. That prediction is based on the next arguments:
· From his point of view, Russia is Rūm of the Qur’an, mentioned in Surat ar-Rum, and that it will be the ally of true believing Muslims against the Dajjal (Antihrist). In his interpretation Rum (derived from Rome) is the Third Rome, Russia and Christian Orthodox civilization that succeed Byzantium, the Second Rome, and not the Occident.
· The Ottoman Empire and Turkey always was an instrument of Dajjal and the Judeo-Christian or Atheist West, in the fight against authentic Islam and Orthodoxy. The conquest of Constantinople according to the Prophet Muhammad would occur at the end times.
· Therefore the 1453 conquest of Constantinople by Sultan Muhammad Fatih had nothing to do with the prophecy.
· Wahhabi petro-states of the Persian Gulf as well as pseudo-Islamic extremists are heretics of the Muslim world and were created with the help of the Atlanticist powers. And as heretics they will fight on the side of Dajjal in the coming war.

According to Imran Hosein, a giant army of Islamic non-fundamentalist states (Iran, Egypt, Syria) will attack and defeat Turkey. It will be the Malhama (great war) prophesied by the Prophet Muhammad, that will lead to the conquest of Constantinople. After the victory of true Muslims, the city will be returned to Orthodox Christians. After that, both armies will fight against the Dajjal who will be backed by the modern Occident and Israel in the land of Syria.

The view of American Dispensationalists

American radical Protestants have always perceived Russia as an Apocalyptic threat. This view is based on their interpretation of Ezekiel 38 – 39. This group is very strong in the US and in the American elite. They believe that Russia is the Biblical Magog and that together with Persia (Iran), Israel will be attacked and invaded, the latter of which will be backed by American Protestants.

The strengthening Russian presence in the Middle East is considered by them as an imminent threat, and in any potential war they believe that Russia is Satan’s force.

Strange Alliances

It is strange, but the fact that despite the religious differences in beliefs of American Protestant pro-Israel fundamentalists and Sunni-radicals, their views regarding Russia are very close. Both think and act as though Russia and Iran are their eschatological enemy. Both believe that they will fight in an Armageddon battle against Russia. This issue reveals the Atlanticist nature of modern Sunni radicalism. Driven by these views, Islamists always will be a tool in the hands of Atlanticists.

On the other side are the forces of traditionalist Islam, that is more pro-Russian than pro-Western. Its geopolitical eschatology almost coincides with the Christian Orthodox one. This creates space for the forging of another alliance, an alliance of the Orthodox World and Traditional Islam.

samedi, 07 novembre 2015

Jornadas de Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte


Jornadas de Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte


Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte.

18, 19 y 20 de noviembre de 2015, Santiago del Estero 1029, CABA.

Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

Para consultar el programa, hacé click aquí: 

Jornadas Carl Schmitt – Programa

mercredi, 11 février 2015

Elementos nos 85, 86, 87 & 88



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Nueva Derecha, ¿extrema derecha o derecha extravagante?, por José Andrés Fernández Leost

La Nueva Derecha y la cuestión del Fascismo, por Diego Luis Sanromán

La Nueva Derecha. ¿«Software» neofascista?, por Rodrigo Agulló

Plus Ça Change!  El pedigrí fascista de la Nueva Derecha, por Roger Griffin

¿Discusión o inquisición? La Nueva Derecha y el "caso De Benoist", por Pierre-André Taguieff

El Eterno Retorno. ¿Son fascistas las ideas-fuerza de la Nueva Derecha Europea?, por Joan Antón-Mellón

¿Viejos prejuicios o nuevo paradigma político? La Nueva Derecha francesa vista por la Nueva Izquierda norteamericana, por Paul Piccone

La Nueva Derecha y la reformulación «metapolítica» de la extrema derecha, por Miguel Ángel Simón

El Frente Nacional y la Nueva Derecha, por Charles Champetier

La Nueva Derecha y el Fascismo, por Marcos Roitman Rosenmann



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Leo Strauss: filosofía, política y valores, por Alain de Benoist

Leo Strauss, el padre secreto de los “neocon”, por Esteban Hernández

Leo Strauss y la esencia de la filosofía política, por Eduardo Hernando Nieto

Leo Strauss, los straussianos y los antistraussianos, por Demetrio Castro

Leo Strauss, ideas sin contexto, por Benigno Pendás

Leo Strauss: los abismos del pensamiento conservador, por Ernesto Milá

Leo Strauss y la política como (in)acción, por Jorge San Miguel

Leo Strauss y la recuperación de la racionalidad política clásica, por Iván Garzón-Vallejo

¿Qué es filosofía política? de Leo Strauss. Apuntes para una reflexión sobre el conocimiento político, por Jorge Orellano

Leo Strauss y su crítica al liberalismo, por Alberto Buela

Leo Strauss y la redención clásica del mundo moderno, por Sergio Danil Morresi

Leo Strauss: lenguaje, tradición e historia, por Jesús Blanco Echauri

Mentiras piadosas y guerra perpetua: Leo Strauss y el neoconservadurismo, por Danny Postel

La mano diestra del capitalismo: de Leo Strauss al movimiento neoconservador, por Francisco José Fernández-Cruz Sequera





¿Teología Política o Filosofía Política? La amistosa conversación entre Carl Schmitt y Leo Strauss, por Eduardo Hernando Nieto

Entre Carl Schmitt y Thomas Hobbes. Un estudio del liberalismo moderno a partir del pensamiento de Leo Strauss, por José Daniel Parra

Schmitt, Strauss y lo político. Sobre un diálogo entre ausentes, por Martín González

La afirmación de lo político. Carl Schmitt, Leo Strauss y la cuestión del fundamento, por Luciano Nosetto

Modernidad y liberalismo. Hobbes entre Schmitt y Strauss, por Andrés Di Leo Razuk

Leo Strauss y los autores modernos, por Matías Sirczuk

Leo Strauss y la redención clásica del mundo moderno, por Sergio Danil Morresi

Sobre el concepto de filosofía política en Leo Strauss, por Carlos Diego Martínez Cinca

Secularización y crítica del liberalismo moderno en Leo Strauss, por Antonio Rivera García

La obra de Leo Strauss y su crítica de la Modernidad, por María Paula Londoño Sánchez

Carl Schmitt: las “malas compañías” de Leo Strauss, por Francisco José Fernández-Cruz Sequera

Carl Schmitt, Leo Strauss y Hans Blumenberg. La legitimidad de la modernidad, por Antonio Lastra


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La religión del dinero, por Ernesto Milá
Dinero, dinerización y destino, por Germán Spano


El dinero como síntoma, por Alain de Benoist


El poder del ídolo-dinero, por Benjamín Forcano


El poder del dinero: la autodestrucción del ser humano, por Antonio Morales Berruecos y Edmundo Galindo González


El dinero como ideología, por Guillaume Faye


La ideología del dinero en la época actual, por Juan Castaingts Teillery
Georg Simmel: el dinero y la libertad moderna, por Andrés Bilbao
¿El dinero da la felicidad?, por Pedro A. Honrubia Hurtado


Los fundamentos onto-teológico-políticos de la mercancía y del dinero, por Fabián Ludueña Romandini
Mundo sin dinero: una visión más allá del capitalismo, por Juan E. Drault
La época de los iconoclastas, por Alain de Benoist
Las identidades del dinero, por Celso Sánchez Capdequí
La ganga y la fecundidad del dinero, por Emmanuel Mounier
El dinero-financiero y el poder de la globalización, por Iván Murras Mas y Maciá Blázquez Salom

lundi, 15 décembre 2014

Teología y geopolítica. La tentación de la serpiente


Teología y geopolítica.

La tentación de la serpiente.

por Francisco Javier Díaz de Otazú

Ex: http://www.arbil.org

Cuando se pergeña otro posible conflicto entre Israel e Irán es interesante conocer algo sobre las creencias persas que le diferencian de otros países musulmanes

El estrecho de Ormuz (en persa : تنگه هرمز, Tangeh-ye Hormoz; en árabe: مضيق هرمز, Maḍīq Hurmuz) es un estrecho angosto entre el golfo de Omán, localizado al sudeste, y el golfo Pérsico, al sudoeste. En la costa norte se localiza Irán y en la costa sur Omán. Fue guarida de piratas desde el siglo VII a. C. hasta el XIX. Comparte su nombre con una pequeña isla en la que están los restos de un castillo portugués, testigo ibero de otro tiempo en el que Occidente también penetró en el Oriente siempre misterioso y peligroso. Por aquel entonces, el petróleo eran las especias. Como sabrán los lectores, actualmente tiene gran importancia estratégica debido a que se encuentra en la salida del golfo Pérsico, que es rico en petróleo. Se estima que aproximadamente el 40% de la producción petrolífera mundial es exportada por este canal. Su anchura en el cabo es de 60 kilómetros. Se considera la clave para el control del petróleo mundial. Ahora, en vez de redundar en las crecientes informaciones sobre fragatas y navíos que suelen ser la actual versión de los viejos tambores de guerra, siempre más emocionantes que la CNN y Al-Yazira, por cierto esta cadena árabe puede traducirse y es otra evocación peligrosa en segundo escalón para España, como Algeciras. Significa “la isla” o “la península”, pues para los árabes del. S VII, eran lo mismo, y a la vez ambas cosas eran la península arábiga y la ibérica.  Pero antes de los árabes y el Islam, los que por allí mandaban eran los persas, de cuya religión quedan muy pocos residuos directos.

En Irán les llaman los “magos”, son tolerados por pocos e inofensivos, a modo de una reserva india,  y tienen como sagrados algunos fuegos donde el petróleo afloraba espontáneamente al suelo. Y no andaban muy despistados, pues, desde luego, el petróleo sigue siendo sagrado, al menos por el tiempo que le quede. Parece claro que el título de los “Reyes Magos”, procede de esa procedencia geográfica y de sus notables conocimientos astronómicos, comunes a todos los herederos de los caldeos. Otra pervivencia, más vigorosa, es el dualismo. El libro sagrado de los persas era el Avesta< , atribuido a Zoroastro, un filósofo medo que vivió en el siglo VI a. C. Nietzsche le llamó “Zaratustra”, y es cosa seria por que el desequilibrado filósofo era un gran filólogo y escribía muy bien. El asunto es que esa doctrina reconoce un Ser Supremo, que es eterno, infinito, fuente de toda belleza, generador de la equidad y de la justicia, sin iguales, existente por sí mismo o incausado y hacedor de todas las cosas. Hasta aquí bien, y nos entendemos todos.  Del núcleo de su persona salieron Ormuz y Arimán, principios de todo lo bueno y de todo lo malo, respectivamente.

Ambos produjeron una multitud de genios buenos y malos, en todo acordes con su naturaleza. Y así, el mundo quedó dividido bajo el influjo de estos dos grupos de espíritus divididos y bien diferenciados. Esto es lo que explica la lucha en el orden físico y moral, en el universo. El alma es inmortal y más allá de esta vida, le está reservada la obtención de un premio o de un castigo. La carne es pecaminosa e impura. La antropología de Platón está emparentada con esta línea, y ni el San Agustín ni Lutero se escapan a ella, influidos el primero por el maniqueismo, y el segundo por el contrapeso Gracia&pesimismo antropológico.

Lo que podemos simplificar como antropología católica nuclear está más bien en la línea unitiva, vinculada a Aristóteles y al principio de Encarnación. Pero sigamos con el dualismo. La inclinación hacia el mal tiene su origen en el pecado con el que se contaminó el primer hombre. Esta denodada lucha entre Ormuz y Arimán, tan equilibrada como la del día y la noche, ha de tener un desenlace final, y el triunfo debe ser de Ormuz, el principio del bien. El dualismo del bien y del mal es paralelo, aunque no coincidente, con el del espíritu y la carne. El maniqueísmo se ha presentado en diversas formas antiguas y modernas. No hay que confundir su acepción específica, los seguidores de Manes, otro persa, del s. III, que sumó al zoroastrismo elementos gnósticos, ocultistas, algo no tan demodé como pudiera pensarse, dado que eso que de hay unos elegidos, en el secreto de la Luz, y otros oyentes, enterados de lo que los primeros suministran, es invento suyo.

En un sentido amplio se utiliza como sinónimo de dualismo. Y este término en cuanto completa simetría o paridad, puesto que el Bien y el Mal es claro que se enfrentan sin necesidad de tanta palabrería, por ej. en cualquier western o cuento infantil. Pero si entramos en profundidad, reparando en el mensaje y no en que se trate o no de ficción, Saruman del Tolkien, Lucifer en el Génesis, o por descargar densidad el Caballero Negro, de una mesa artúrica, no rigen como principio propio, como Mal Absoluto autónomo del todo y en paridad con el Bien, si no que son originarios de ese mismo Bien que por algún misterio, asociado a que el bien moral exige libertad, la soberbia hace que algunos, así sean el ángel más bello, opten por el mal.  Retomemos el libro sagrado Avesta, donde se encuentran vestigios de diversas creencias primitivas: los dogmas de la unidad divina, de la creación, de la inmortalidad del alma, de premios y castigos en una vida futura.

Es de señalar que en esta lucha entre los genios malos y buenos, hay un paralelismo con la concepción bíblica, (mejor que decir judeocristiana, pues es concepto delicado, además que puede usarse para enfrentarlo al Islam, y, al menos en esto, no corresponde), de la lucha entre los ángeles sumisos al Creador y los que contra él se revelaron. Pero la diferencia grande está en que para Dios, dicho al modo “monista”, unitario, sea o no trino, Él es la fuente de todo. Descartando el pulso entre iguales, como no son parejas la luz y la oscuridad; la oscuridad no tiene otra definición que la falta de luz, o el frío, el de la falta de calor, por mucho que sepamos de dinámica de moléculas.  Pues lo mismo para con el mal, en cuanto ausencia de bien. No es tan absoluto. Como “la esperanza es lo último que se pierde”, ¿quién sabe si al final el diablo no se arrepiente?.


Dejemos ese misterio para la magnanimidad del único Creador, y pasemos ya de tejas para abajo. Ya sabemos que Irán es una potencia regional, que está en vías de desarrollo nuclear, y que Israel sostiene una doctrina de la guerra preventiva que, justificada o no, explicaría un trato similar al recibido ya por el Irak de Sadam. EEUU suele hacer el papel de guardaespaldas de Israel, y de sus encuestas y elecciones presidenciales depende más que de la justicia de sus bombardeos su próxima actuación. Nosotros dependemos del petróleo totalmente, repartido a la sazón la mar de maniqueamente por Alá, y somos de la OTAN. Nunca mejor dicho, el asunto está “crudo”.

El mundo árabe-mediterráneo también está caliente, y Siria está al caer, con gran disgusto de Rusia. El gas nos llega mitad de Rusia, mitad de Argelia. En fin,  que quede claro que está crudo por una biológica lucha por la supervivencia entre poderes, intereses y estados, como mañana podrá ser por el agua dulce, y no por la del bien y del mal, viejo cuento donde el mal es el otro, siempre. El Bien es la Paz y la Justicia, entre nosotros, la posible dentro de lo posible, el Mal, la soberbia, la prepotencia. El querer hacer un gobierno mundial a partir del consenso de los poderosos, y no de una ley natural previa. Es la tentación de la serpiente.

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Francisco Javier Díaz de Otazú