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Pour aller plus loin : 
Enfin, dans la 6e Épître, Dante reprend les thèses fondamentales de la Monarchie. Il utilise cette doctrine comme un argument dans la critique de la notion de liberté : Florence, en affirmant son indépendance vis-à-vis de l’Empire et sa liberté à se gouverner elle-même (en choisissant ses magistrats), rejette la vraie liberté, considérée comme un héritage sacré garantie par une longue habitude. Dante attribue aux Florentins la volonté de considérer le pouvoir impérial comme caduque. Il concède pourtant que l’autorité impériale a négligée l’Italie. C’est pourquoi il assimile cette revendication de liberté à une affirmation absurde. Il prétend discerner dans la réalité des temps les signes divins de la providence. Il donne ainsi les instruments théoriques d’une déconstruction de la réalité florentine : la liberté comme privation de la sagesse. La plus haute réflexion politique de Dante s’achève ainsi sur un trône vide dans le chant 30 du Paradis de la Divine Comédie.
R. R. Reno
Return of the Strong Gods: Nationalism, Populism, and the Future of the West
Washington, DC: Regnery Gateway, 2019
Most of the people who come to the Dissident Right do so in spite of the Dissident Right. It is a common experience for those who become red-pilled to discover that the hatred they have experienced from the Establishment for the “sins” of being white or heterosexual or male is matched in vehemence by the hatred exhibited by many on the Dissident Right for those whose “sins” consist of having been born between the years of 1946 and 1964 or for being believing Christians. I know that there are many “silent” members of the Dissident Right whose views are not even expressed anonymously, but who have decided to remained cloistered—not out of fear of being doxxed—but out of a desire to limit the explicit hatred they endure to that from just those whose politics they oppose.[1] [2]
I have argued in these pages and elsewhere that the Dissident Right only exists as an intellectual movement. It has been, and continues to be, completely bereft of any political leadership. Indeed, before it can even begin to entertain the idea of engaging in real political activity, the Dissident Right must learn how to educate and persuade white people of the rightness of our cause. This will involve engagement with caucasians of all stripes, including Baby Boomers and Christians.[2] [3]
R. R. Reno’s Return of the Strong Gods: Nationalism, Populism, and the Future of the West is an important book and one that needs to be taken very seriously by the Dissident Right. The author demonstrates that the origin of our current situation is much more complex than that put forward by the standard Dissident Right narrative. Furthermore, he presents a critique of laissez-faire capitalism, globalism, and radical individualism from a Christian standpoint that is as withering as anything emanating from the pagan Dissident Right.
Reno is a former Episcopalian who converted to Catholicism. He received a doctorate in theology from Yale and taught theology at Creighton University for twenty years. Currently, he is the editor of the Catholic journal First Things, which is gradually coming over to an editorial stance that is receptive to many of the ideas of the Dissident Right.
Reno’s thesis is that the generation that experienced the horrors of World War II came through that conflict with an understandable desire to prevent such a cataclysm from ever occurring again. With the best of intentions, they created a postwar consensus that sought to downplay what Reno calls the “strong gods,” that is, “the objects of men’s love and devotion, the sources of the passions and loyalties that unite societies” (p. xii). This movement was heavily influenced by Karl Popper’s book The Open Society and Its Enemies (1945)—a book that was an expansion upon Max Weber’s concept of “disenchantment”—in which Popper argued that to avoid another world war it was necessary to “open up” society by emphasizing the individual over group solidarity. As Reno explains it, this can be summarized as the abandonment of the “strong god” of truth for the “weak god” of meaning. In Dissident Right terms, we would most likely refer to this shift as the abandonment of the biological imperative for the caprices of self-actualization.
The proponents of the postwar consensus believed that they were creating a post-ideological polity, one based entirely on the empirical results of social science research. Reno acknowledges that Popper himself was aware of the paradox that his position creates an ideology that is ultimately inflexible and hostile to dissent:
As Popper makes clear, pragmatism in politics—the end of strong truth-claims in public life—produces paradoxically powerful political and cultural imperatives. It requires denying principled political arguments and policies. Championing authenticity in personal life demands rejecting the authority of traditional moral norms. (p. 13, italics in original)
Reno then shows that the influence of two other books, Friedrich Hayek’s The Road to Serfdom (1944) and T. W. Adorno and Max Horkheimer’s The Authoritarian Personality (1950) contributed heavily to the process of “weakening” and “disenchantment” that has brought Western Civilization to its current predicament. In the former book, man is reduced by laissez-faire capitalism to the status of an atomized economic unit in which economic rights and individual economic freedom obviate the need for moral normativity. In the latter book by the two doyens of the Frankfurt School, any type of patriarchal family is a breeding ground for fascism and must be opposed.
While the pagan Dissident Right often talks about the Faustian nature of the white race (and very correctly, I believe) in which exploration, creativity, and an aristocratic disdain for the quotidian predominate, and in which the pursuit of truth and excellence results in an acknowledgement and celebration of true difference, Reno rephrases this pursuit of truth and excellence as the search for the transcendent. Here is an important nexus between the pagan and the Christian Dissident Right. Whether one aspires to the condition of the Übermensch or to eternal salvation, the Dissident Right is ultimately concerned with something beyond the self. The individual is not an atomized economic unit, and identity is not endlessly malleable.
In the very excellent chapter entitled “Therapies of Disenchantment,” Reno explains that postwar educators sought to keep the traditions of Western Civilization and liberal education but to reduce their authority by “shifting from truth to meaning, from conviction to critical questioning” (p. 38, italics in original). As Reno quotes from The Open Society, Popper states:
If in this book harsh words are spoken about some of the greatest among the intellectual leaders of mankind, my motive is not, I hope, the wish to belittle them. It springs rather from my conviction that if we wish our civilization to survive we must break from the habit of deference to great men. (p. 39)
Of course, if there is no authority, and education is no longer a pursuit of truth, but is rather a process of critique, what is the goal of all of this? As Reno explains, the goal is the production of “meaning,” that is, to deny truth and to demonstrate that institutions, ideas, works of art, and historical events are products of economic, racial, social, and cultural conditions and have no intrinsic merit. For example, Mozart’s 40th Symphony is not one of the greatest instrumental works in Western history; it is, instead, a product of a class-ridden, racist, and misogynistic society in which similarly great symphonies by female, non-cisgendered, and persons of color were not allowed to be composed. By this logic, anything that attracts our interest, our admiration, and our loyalty must be “problematized” so that the process of disenchantment can never be abated. The Cold War mitigated to a certain extent the ever-downward course of this process of disenchantment; however, as the author points out, once begun, the weakening forces of disenchantment “tended toward pure negation, leaving us a utopian dream of politics without transcendence, peace without unity, and justice without virtue” (p. 75).
The tragedy of liberalism as described by Reno is its “smallness,” its rejection of greatness and transcendence, its celebration of diversity without difference, its abhorrence of any form of discrimination including discriminating taste. As the author so eloquently phrases it:
A society lives on answers, not merely questions. The political and cultural crisis of the West today is the result of our refusal—perhaps incapacity—to honor the strong gods that stiffen the spine and inspire loyalty. (p. 95)
What then, is to be done? According to Reno, what will not work is “never-ending critique, the spontaneous order of the free market, technocratic management of utilities, and other therapies of weakening” (p. 140), because “the actual problems we face—atomization, dissolving communal bonds, disintegrating family ties, and a nihilistic culture of limitless self-definition—go unaddressed” (p. 144). Reno proposes:
- Greater economic solidarity between labor and capital
- Strong families
- An educational system based on truth instead of critique
- Return to a belief in the transcendent
- A respect for communities of identity
Reno is not completely red-pilled. He is still too much of a civic nationalist for my taste, but his intellectual evolution has been remarkable, especially for one who only four years ago was a never-Trumper. His book strengthens and gives greater insight into the standard Dissident Right narrative of how we got to the current year. He explains the intellectual history of the postwar era in a way that is accessible and appealing to intelligent normies and can help to move them ever so closer to our side. And for that he deserves our praise and gratitude.
Notes
[1] [4] For instance, a friend of mine — who is a DBB (Dreaded Baby Boomer), an evangelical Christian, and a high-ranking official in my state’s GOP, and who has no idea of my involvement in the Dissident Right — last year attempted to red pill me and gave me a list of websites I should peruse, one of which was Counter-Currents. My friend even goes to the trouble of using anonymous means of contributing to a number of Dissident Right entities, a wise idea given her position. She does express some trepidation about the Dissident Right’s hostility to Christianity, but takes it in stride as just one more cross to bear. Wouldn’t it be nice, though, if the Dissident Right actually created a welcoming environment for those who share our beliefs?
[2] [5] The Charlottesville incident has had the salutary effect of eliminating or marginalizing the influence on the Dissident Right of the SS-wannabes with mother-in-law fetishes, the vulgarians with daddy issues, and the upper-class twits with trust funds. As the eminent blogger The Z-Man so eloquently put it in a recent podcast: “No one is going to buy Richard Spencer 2.0.” All of this has allowed gifted communicators for the cause of Caucasians to come to the fore — including No White Guilt, The Great Order, and the Z-Man himself among others — who are not overtly hostile to white Baby Boomers (whose votes and $7 trillion in assets could prove to be very useful in the coming struggle) and white Christians (who engage in the type of family formation that is essential for the survival of the white race).
La deuxième partie de l'ouvrage est consacrée aux textes proprement dits de Carl Schmitt mais il faut attendre la page 157 de l'ouvrage, dans une étude intitulée Catholicisme romain et forme politique datant de 1923, pour que le nom de Cortés apparaisse, d'ailleurs de façon tout à fait anecdotique. Cette étude, plus ample que la première, intitulée Visibilité de l’Église et qui ne nous intéresse que par sa mention d'une paradoxale quoique rigoureuse légalité du Diable (4), mentionne donc le nom de l'essayiste espagnol et, ô surprise, celui d'Ernest Hello (cf. p. 180) mais, plus qu'une approche de Cortés, elle s'intéresse à l'absence de toute forme de représentation symbolique dans le monde technico-économique contemporain, à la différence de ce qui se produisait dans la société occidentale du Moyen Âge. Alors, la représentation, ce que nous pourrions sans trop de mal je crois appeler la visibilité au sens que Schmitt donne à ce mot, conférait «à la personne du représentant une dignité propre, car le représentant d'une valeur élevée ne [pouvait] être dénué de valeur» tandis que, désormais, «on ne peut pas représenter devant des automates ou des machines, aussi peu qu'eux-mêmes ne peuvent représenter ou être représentés» car, si l’État «est devenu Léviathan, c'est qu'il a disparu du monde du représentatif». Carl Schmitt fait ainsi remarquer que «l'absence d'image et de représentation de l'entreprise moderne va chercher ses symboles dans une autre époque, car la machine est sans tradition, et elle est si peu capable d'images que même la République russe des soviets n'a pas trouvé d'autre symbole», pour l'illustration de ce que nous pourrions considérer comme étant ses armoiries, «que la faucille et le marteau» (p. 170). Suit une très belle analyse de la rhétorique de Bossuet, qualifiée de «discours représentatif» qui «ne passe pas son temps à discuter et à raisonner» et qui est plus que de la musique : «elle est une dignité humaine rendue visible par la rationalité du langage qui se forme», ce qui suppose «une hiérarchie, car la résonance spirituelle de la grande rhétorique procède de la foi en la représentation que revendique l'orateur» (p. 172), autrement dit un monde supérieur garant de celui où faire triompher un discours qui s'ente lui-même sur la Parole. Le décisionnisme, vu de cette manière, pourrait n'être qu'un pis-aller, une tentative, sans doute désespérée, de fonder ex abrupto une légitimité en prenant de vitesse l'ennemi qui, lui, n'aura pas su ou voulu tirer les conséquences de la mort de Dieu dans l'hic et nunc d'un monde quadrillé et soumis par la Machine, fruit tavelé d'une Raison devenue folle et tournant à vide. Il y a donc quelque chose de prométhéen dans la décision radicale de celui qui décide d'imposer sa vision du monde, dictateur ou empereur-Dieu régnant sur le désert qu'est la réalité profonde du monde moderne.
Voilà bien ce qui fascine Carl Schmitt lorsqu'il lit la prose de Donoso Cortés, éblouissante de virtuosité comme a pu le remarquer, selon lui et «avec un jugement critique sûr» (p. 217), un Barbey d'Aurevilly : son intransigeance radicale, non pas certes sur les arrangements circonstanciels politiques, car il fut un excellent diplomate, que sur la nécessité, pour le temps qui vient, de prendre les décisions qui s'imposent, aussi dures qu'elles puissent paraître, Carl Schmitt faisant à ce titre remarquer que Donoso Cortés est l'auteur de «la phrase la plus extrême du XIXe siècle : le jour des anéantissements [ou plutôt : des négations] radicaux et des affirmations souveraines arrive», «llega el dia de las negaciones radicales y des las afirmaciones soberanas» (p. 218), une phrase dont chacun des termes est bien évidemment plus que jamais valable à notre époque, mais qui est devenue parfaitement inaudible.
Carl Schmitt, alemán, católico in partibus indifelis y profundo conocedor de la teología cristiana, que fundamenta y da sentido a su pensamiento y acción, sólo es verdaderamente compresible en función de su circunstancia y sus esfuerzos por salvarla. Nació y vivió en medio de los tormentosos tiempos de la confrontación bélica que definió a la Europa de comienzos del Siglo XX y culminara en las dos Guerras Mundiales, las más devastadoras conflagraciones bélicas de la historia humana, culminando en los dos totalitarismos del siglo pasado: La revolución rusa de Lenin-Stalin y la revolución alemana de Adolf Hitler. Cuyas más nefastas consecuencias sirven de telón de fondo a su pensamiento.
Son esos conceptos, soberanía y legitimidad, como la valoración de las virtudes clásicas del soberano capaz de resolver el estado de excepción – la decisión y la voluntad – las que incomodan y disgustan a nuestros dialogadores, conciliadores y pacifistas de fe y profesión. Pues carecen de ellos. Es la tara que se encuentra en la raíz de esta oposición “conversadora”, para usar otro concepto caro al jurista alemán. En este caso concreto, privilegiar el diálogo y la conversación, el espurio entendimiento de partes ontológicamente enemigas y contrapuestas, antes que luchar con decisión y voluntad para restablecer la soberanía democrática, única capaz de ejercer una hegemonía legal y jurídica aceptada por el todo social. Negarse, como lo afirmara el pensador judío alemán Jacob Taubes en su ardorosa defensa de Carl Schmitt[3], a compartir el katechon, ese concepto paulista que invoca la necesidad de ponerle fin al caos y oponerse a las tendencias apocalípticas que estallan cuando las fuerzas disgregadoras provocan un estado de excepción. Y ello, como lo afirma Pablo en su Epístola a los romanos, con la urgencia debida, ho nyn kairós, en el “momento presente», vale decir: “en el tiempo que resta”. Ahora mismo, no el día de las calendas.
La diferenciación schmittiana es de trascendental importancia, precisamente porque quienes más se oponen a su cabal comprensión son aquellos sectores “liberales”, también en sentido schmittiano, – digamos: electoralistas, parlamentaristas, habladores y dialogadores, así sean socialdemócratas o socialcristianos, incluso liberales – , que, incapaces de comprender la totalidad social en disputa y asumir, consecuentemente, la naturaleza existencial, biológica de la guerra que nos ha declarado el chavomadurismo castro comunista – confunden enemistad con “competencia” y buscan en el diálogo y el contubernio resolver cualquier obstáculo a su justa ganancia. Confunde el ámbito de lo político con el mercado, y al Estado con la Asamblea Nacional. Olvidando, es decir traicionando el hecho de que el origen de la República, como Estado soberano, nació y se forjó de una Guerra a Muerte y de que, sentando un precedente hoy brutalmente irrespetado por los partidos de la que en el psado inmediato fuera la MUD y es hoy el llamado Frente Amplio, desconocen la decisión propiamente schmittiana, aunque a más de un siglo de distancia de la formulación del jurista alemán, que dictó el mandato definitorio del parto de nuestra Nación: «Españoles y Canarios, contad con la muerte, aun siendo indiferentes, si no obráis activamente en obsequio de la libertad de América. Americanos, contad con la vida, aun cuando seáis culpables.» Fue la Guerra a Muerte, en “donde todos los europeos y canarios casi sin excepción fueron fusilados” según el balance que hiciera Bolívar. Si no el texto, el sentido debiera ser emulado. Lo traicionan quienes se confabulan con los asaltantes y, con buenas o malas intenciones, se hacen cómplices de la guerra a muerte contra nuestra democracia y nuestra República. Tampoco Bolívar se opuso al diálogo y la negociación. Pero no en 1812, cuando declarara la Guerra a Muerte, sino en 1820, cuando la guerra estaba ganada. Traicionan a la República quienes lo olvidan.
Chez ces deux auteurs, politique et religion sont mises ensemble, dans un même camp, dans une lutte opposant le bien au mal, même si ce qui représente le bien chez l’un représente le mal chez l’autre. Pour Schmitt, dans ce combat, le bourgeois est celui qui ne pense qu’à sa sécurité et qui veut retarder le plus possible son engagement dans ce combat entre bien et mal. Ce que le bourgeois considère comme le plus important, c’est sa sécurité, sécurité physique, sécurité de ses biens, comme de ses actions, «protection contre toute ce qui pourrait perturber l’accumulation et la jouissance de ses possessions» (p22). Il relègue ainsi dans la sphère privée la religion, et se centre ainsi sur lui-même. Or contre cette illusoire sécurité, Schmitt, et c’est là une thèse importante défendue par l’auteur, met au centre de l’existence la certitude de la foi («Seule une certitude qui réduit à néant toutes les sécurités humaines peut satisfaire le besoin de sécurité de Schmitt; seule la certitude d’un pouvoir qui surpasse radicalement tous les pouvoirs dont dispose l’homme peut garantir le centre de gravité morale sans lequel on ne peut mettre un terme à l’arbitraire: la certitude du Dieu qui exige l’obéissance, qui gouverne sans restriction et qui juge en accord avec son propre droit. (…) La source unique à laquelle s’alimentent l’indignation et la polémique de Schmitt est sa résolution à défendre le sérieux de la décision morale. Pour Schmitt, cette résolution est la conséquence et l’expression de sa théologie politique» (p24).). Et c’est dans cette foi que s’origine l’exigence d’obéissance et de décision morale. Schmitt croit aussi, comme il l’affirme dans sa Théologie politique, que «la négation du péché originel détruit tout ordre social».
La confrontation politique apparaît comme constitutive de notre identité. A ce titre, elle ne peut pas être seulement spirituelle ou symbolique. Cette confrontation politique trouve son origine dans la foi, qui nous appelle à la décision («La foi selon laquelle le maître de l’histoire nous a assigné notre place historique et notre tâche historique, et selon laquelle nous participons à une histoire providentielle que nos seules forces humaines ne peuvent pas sonder, une telle foi confère à chacun en particulier un poids qui ne lui est accordé dans aucun autre système: l’affirmation ou la réalisation du «propre» est en elle-même élevée au rang d’une mission métaphysique. Etant donné que le plus important est «toujours déjà accompli» et ancré dans le «propre», nous nous insérons dans la totalité compréhensive qui transcende le Je précisément dans la mesure où nous retournons au «propre» et y persévérons. Nous nous souvenons de l’appel qui nous est lancé lorsque nous nous souvenons de «notre propre question»; nous nous montrons prêts à faire notre part lorsque nous engageons ma confrontation avec «l’autre, l’étranger» sur «le même plan que nous» et ce «pour conquérir notre propre mesure, notre propre limite, notre propre forme.»« (p77-78).).
D’une part, Schmitt reproche à Hobbes d’artificialiser l’Etat, d’en faire un Léviathan, un dieu mortel à partir de postulats individualistes. En effet, ce qui donne la force au Léviathan de Hobbes, c’est une somme d’individualités, ce n’est pas quelque chose de transcendant, ou plus précisément, transcendant d’un point de vue juridique, mais pas métaphysique. A cette critique, il faut ajouter que, créé par l’homme, l’Etat n’a aucune caution divine: créateur et créature sont de même nature, ce sont des hommes. Or ces hommes, véritables individus prométhéens, font croire à l’illusion d’un nouveau dieu, né des hommes, et mortels, dont l’engendrement provient du contrat social. Et cette création à partir d’individus et non d’une communauté au sein d’un ordre voulu par Dieu, comme c’était, selon Hobbes, le cas au moyen-âge, perd par là-même sa légitimité aux yeux d’une théologie politique ( C. Schmitt écrit ainsi que: «ce contrat ne s’applique pas à une communauté déjà existante, créée par Dieu, à un ordre préexistant et naturel, comme le veut la conception médiévale, mais que l’Etat, comme ordre et communauté, est le résultat de l’intelligence humaine et de son pouvoir créateur, et qu’il ne peut naître que par le contrat en général.»).
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Évidemment, tout, absolument tout étant lié, surtout lorsqu'il s'agit des affinités électives existant entre les grands esprits qui appréhendent le monde en établissant des arches, parfois fragiles mais stupéfiantes de hardiesse, entre des réalités qu'en apparence rien ne relie (cf. p. 38), je ne pouvais, poursuivant la lecture de cet excellent petit livre qui m'a fait découvrir le fulgurant (et, apparemment, horripilant) Jacob Taubes, que finalement tomber sur le nom qui, selon ce dernier, reliait Maritain à Schmitt, qualifié de «profond penseur catholique» : Léon Bloy, autrement dit le porteur, le garnt ou, pourquoi pas, le «signe secret» (p. 96) lui-même. Après Kafka saluant le génie de l'imprécation bloyenne, c'est au tour du surprenant Taubes, au détour de quelques mots laissés sans la moindre explication, comme l'une de ces saillies propres aux interventions orales, qui stupéfièrent ou scandalisèrent et pourquoi pas stupéfièrent et scandalisèrent) celles et ceux qui, dans le public, écoutèrent ces maîtres de la parole que furent Taubes et Kojève (cf. p. 47). Il n'aura évidemment échappé à personne que l'un et l'autre, Kafka et le grand commentateur de la Lettre aux Romains de l'apôtre Paul, sont juifs, Jacob Taubes se déclarant même «Erzjude» «archijuif», traduction préférable à celle de «juif au plus profond» (p. 67) que donne notre petit livre : «l'ombre de l'antisémitisme actif se profilait sur notre relation, fragile comme toujours» (p. 47), écrit ainsi l'auteur en évoquant la figure de Carl Schmitt qui, comme Martin Heidegger mais aussi Adolf Hitler, est un «catholique éventé» dont le «génie du ressentiment» lui a permis de lire «les sources à neuf» (p. 112).
C'est l'importance, capitale, de cette thématique que Jacob Taubes évoque lorsqu'il affirme que les écailles lui sont tombées des yeux quand il a lu «la courbe tracée par Löwith de Hegel à Nietzsche en passant par Marx et Kierkegaard» (p. 27), auteurs (Hegel, Marx et Kierkegaard) qu'il ne manquera pas d'évoquer dans son Eschatologie occidentale (Nietzsche l'étant dans sa Théologie politique de Paul) en expliquant leur philosophie par l'apocalyptique souterraine qui n'a à vrai dire jamais cessé d'irriguer le monde (4) dans ses multiples transformations, et paraît même s'être orientée, avec le régime nazi, vers une furie de destruction du peuple juif, soit ce peuple élu jalousé par le catholiques (et même les chrétiens) conséquents. Lisons l'explication de Taubes, qui pourra paraître une réduction aux yeux de ses adversaires ou une fulgurance dans l'esprit de ses admirateurs : «Carl Schmitt était membre du Reich allemand avec ses prétentions au Salut», tandis que lui, Taubes, était «fils du peuple véritablement élu par Dieu, suscitant donc l'envie des nations apocalyptiques, une envie qui donne naissance à des fantasmagories et conteste le droit de vivre au peuple réellement élu» (pp. 48-9, le passage plus haut cité suit immédiatement ces lignes). 
Cette complexité se retrouve dans le jugement de Jacob Taubes sur Carl Schmitt qui, ce point au moins est évident, avait une réelle importance intellectuelle à ses yeux, était peut-être même l'un des seuls contemporains pour lequel il témoigna de l'estime, au-delà même du fossé qui les séparait : «On vous fait réciter un alphabet démocratique, et tout privat-docent en politologie est évidemment obligé, dans sa leçon inaugurale, de flanquer un coup de pied au cul à Carl Schmitt en disant que la catégorie ami / ennemi n'est pas la bonne. Toute une science s'est édifiée là pour étouffer le problème» (p. 115), problème qui seul compte, et qui, toujours selon Jacob Taubes, a été correctement posé par le seul Carl Schmitt, problème qui n'est autre que l'existence d'une «guerre civile en cours à l'échelle mondiale» (p. 109). Dans sa belle préface, Elettra Stimilli a du reste parfaitement raison de rapprocher, de façon intime, les pensées de Schmitt et de Taubes, écrivant : «Révolution et contre-révolution ont toujours évolué sur le plan linéaire du temps, l'une du point de vue du progrès, l'autre de celui de la tradition. Toutes deux sont liées par l'idée d'un commencement qui, depuis l'époque romaine, est essentiellement une «fondation». Si du côté de la tradition cela ne peut qu'être évident, étant donné que déjà le noyau central de la politique romaine est la foi dans la sacralité de la fondation, entendue comme ce qui maintient un lien entre toutes les générations futures et doit pour cette raison être transmise, par ailleurs, nous ne parviendrons pas à comprendre les révolutions de l'Occident moderne dans leur grandeur et leur tragédie si, comme le dit Hannah Arendt, nous ne le concevons pas comme «autant d'efforts titanesques accomplis pour reconstruire les bases, renouer le fil interrompu de la tradition et restaurer, avec la fondation de nouveaux systèmes politiques, ce qui pendant tant de siècles a conféré dignité et grandeur aux affaires humaines» (pp. 15-6).
As Jewish scholar Barbara Tuchman documented in her famous account of British Zionism, Bible and Sword, the roots of Christian Zionism went back to the British Imperial ideology, in which certain very prominent British establishment figures including Lord Palmerston, Lord Balfour and Shaftesbury saw support for a Jewish home in Palestine as part of a manufactured or synthetic ideology in which they claimed the British people to be the ‘Chosen People’, the ‘Lost Tribe of Israel.’
Graham, who controlled an organization known as the Samaritan Purse, was a close religious adviser to George W. Bush. In 2003 Graham got permission from the US occupation authorities to bring his Evangelical anti-Islam form of Christianity into Iraq to win “converts” to his fanatical brand of Christianity. 
In 1979, Reverend Jerry Falwell, a member of the Committee on National Policy and a Christian Zionist leading figure, launched an organisation known as the Moral Majority with the aim ‘to mobilize the Christian church on behalf of moral and social issues and to encourage participation by people of faith in the political process.’
Rabbi Eckstein had built his International Fellowship for Christians and Jews into a philanthropic powerhouse that donated tens of millions of dollars to Israel annually. He forged close relationships with popular right-wing evangelical leaders such as Pat Robertson and Gary Bauer, as well as White House neoconservatives like Elliott Abrams, who was in charge of Middle East policy on the National Security Council of Condi Rice. Eckstein and his allies played an instrumental role in pressuring the Bush administration to abandon the so-called Road Map to peace and defend Sharon's and later Olmert’s brutal handling of the occupation.
Another secretive organization with significant hidden influence with the Bush White House was the Apostolic Congress.
One of the most influential right-wing American Evangelicals linked intimately to the Bush White House, until a scandal forced his retirement just before the November 2006 US Congressional elections was Pastor Ted Haggard, founder of the 11,000 member New Life Church near Colorado Springs, Colorado, home of the US Air Force Academy.
Et Donoso Cortès de continuer son analyse, en clamant que les révolutions «sont la maladie des peuples riches, des peuples libres», le monde ancien étant «un monde où les esclaves composaient la majeure partie du genre humain», le «germe des révolutions n'étant pas dans l'esclavage», malgré l'exemple de Spartacus qui ne fit que fomenter quelque guerre civile : «Non, Messieurs, le germe des révolutions n'est pas dans l'esclavage, n'est pas dans la misère; le germe des révolutions est dans les désirs de la multitude surexcitée par les tribuns qui l'exploitent à leur profit. Vous serez comme les riches, telle est la formule des révolutions socialistes contre les classes moyennes. Vous serez comme les nobles, telle est la formule des révolutions des classes moyennes contre les classes nobiliaires. Vous serez comme les rois, telle est la formule des révolutions des classes aristocratiques contre les rois» (p. 100), et l'auteur de conclure sa gradation par l'image logique, théologique : «Vous serez comme des dieux, telle est la formule de la première révolte du premier homme contre Dieu. Depuis Adam, le premier rebelle, jusqu'à Proudhon, le dernier impie, telle est la formule de toutes les révolutions» (p. 101).
