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mardi, 21 juin 2016

The Four Elements of National Identity in Herodotus


The Four Elements of National Identity in Herodotus

The Western Classical notion of identity comes to us from Herodotus’ Histories, written in the 5th century B.C. It’s from Herodotus that we have the story of the 300 Spartans at Thermopylae, told in the broader context of the entire Hellenic world’s successful resistance of the Persian invasion. In order to do that, the Spartans (Dorians) and Athenians (Ionians) had to overcome their differences and join together to defend what was common to both of them as Greeks. 

In Book VIII, there is a scene in which the Athenians explain to a messenger from Sparta why the Spartans should side with the Athenians and not the Persians. (It should be remembered that both the ancient Greeks and ancient Persians were Indo-European peoples.)

“First and foremost of these is that the images and buildings of the gods have been burned and demolished, so that we are bound by necessity to exact the greatest revenge on the man who performed these deeds, rather than to make agreements with him. And second, it would not be fitting for the Athenians to prove traitors to the Greek people, with whom we are united in sharing the same kinship and language, with whom we have established shrines and conduct sacrifices to the gods together, and with whom we also share the same way of life.” (VIII:144.2)

In this passage are no less than four criteria for being a Greek, or Hellene: common religion, common blood, common language, and common customs. (One could argue that customs are almost entirely derivative of religion and blood, but we will stick to the four-part formulation in the text.) That was 2500 years ago, but in my opinion this is still the best and most comprehensive working definition of national identity. This is because one can extract it fro m this particular situation in ancient history and apply it to virtually anywhere in the world at any time.  The four elements of identity are either present or absent, to varying degrees, and a people are correspondingly either strong or weak.

The story of the Greek resistance to Persian tyranny is the story of the self-realization and self-actualization of a people. When the four elements of identity are in place, they work together synergistically to form a kind of collective body, capable of functioning as an organic whole. The Persian army was numerically much stronger than the Greek, but most of their soldiers were conscripts from conquered territories who were forced into service. They were Persians in name only.

It’s interesting to note that the Athenians tell the Spartan messenger that the most important reason for opposing the Persians is their desecration of Greek religious shrines. (It should be remembered that the Spartans were known as both the fiercest warriors of the ancient world and also the most pious, dividing their time more or less equally between military training and religious ritual. How Evolian.) The Classical notion of identity is thus supportive of the Traditionalist view of the primacy of religious faith — that “culture comes from the cult,” as Russell Kirk put it — but it also checks it by including the other criteria. Common faith alone will not suffice, even if it is ultimately the most important unifying factor of a culture.

It should also be noted that the Classical definition of identity comes to us from a time prior to the reign of Homo economicus. (Though even then, Herodotus has the Persian king Cyrus mocking the Athenians for having “a place designated in the middle of their city [the agora, marketplace] in which they gather to cheat each other.”) It is a formula for the cohesion of a people and the health of a culture. It is not necessarily a formula for dominance in the world, particularly economic dominance.

Finally, the Classical definition of identity represents an ideal, a standard. As with other standards, there are bound to be deviations and variations. Elsewhere in The Histories, Herodotus tells us that the Athenians were originally Pelasgians — pre-Indo-European inhabitants of Greece — who “learned a new language when they became Hellenes.” (I:57.3 – I:58) The dominant influence on Classical Greek culture and identity was probably Dorian, the Indo-Europeans who conquered Greece from the north. But these Pelasgians were apparently able to assimilate and “become Hellenes,” although history shows us that Athens was always culturally and spiritually different from Sparta. Still, at the time of the Greco-Persian war, the Athenians and Spartans must have had enough in common for the Athenians to cite the four elements of their common identity to the Spartan messenger.

But the further one moves from the quadripartite Classical definition of identity, the more the strength and cohesion of a people is diluted. This is so because the elements which give rise to feelings of otherness gain in power, and consequently the elements of commonality diminish. Classical identity works because it’s based on nature, both human psychological nature and larger biological nature.

Applying this model to the history of Western civilization, we can see that the peak of Western identity in terms of cohesion and strength was probably the Middle Ages. Despite the diversity of European customs and languages, Latin was the lingua franca that united the educated peoples of every European country, and Christianity was the faith of the whole continent. One could go to any church in Western Europe and partake in the same Latin mass. The racial identity of Europeans was, I think, a given — an obvious fact of nature that need not even be dwelt upon. This entire scenario stands in stark contrast to contemporary Europe and North America, where racial, linguistic, religious and cultural diversity are pushed to further and further extremes, with predictable consequences.

The coming together of the greater Hellenic world to resist the Persian invasion offers an inspiration and a model for contemporary Western people who value their identity and heritage. However, it should also be remembered that ultimately, the differences between Athens and Sparta proved greater than their commonalities, and the two city-states destroyed each other in the Peloponnesian War, a mere fifty years or so after their shared victory over the Persians.

Perhaps the unspoken fifth element of identity is a common enemy.

Source: https://martinaurelio.wordpress.com/2016/06/11/four-eleme... [2]

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mercredi, 15 juin 2016

The Ancient Greeks: Our Fashy Forefathers


The Ancient Greeks:
Our Fashy Forefathers

Nigel Rodgers
The Complete Illustrated Encyclopedia of Ancient Greece [2]
Lorenz Books, 2014

“Western civilization” is certainly not fashionable in mainstream academia these days. Nonetheless, the ancient Greek and Roman heritage remains quietly revered in the more thoughtful and earnest circles. Quite simply, virtually all of our social and political organization, to the extent these are thought out, ultimately go back to Greek forms, reflected in the invariably Greek words for them (“philosophy,” “economy,” “democracy” . . .). Those who still have that instinctive pride of being European or Western always go back to the Greeks, to find the means of being worthy of that pride.

Thus I came to the Illustrated Encyclopedia produced by Nigel Rodgers. Life is short, and lots of glossy pictures certainly do help one get the gist of something. Rodgers does not limit himself to pictures of ancient Greek art, though that of course forms the bulk. There are also photos of the sites today, to better imagine the scene, and many paintings from later epochs imagining Greek scenes, the better show Greece’s powerful influence throughout Western history. The Encyclopedia is divided into two parts: First a detailed chronological history of the Greek world, second a thematic history showing different facets of Greek life.

GST2.jpgThe ancient Greeks are more than strange beings so far as post-60s “liberal democracy” is concerned. Certainly, the Greeks had that egalitarian and individualist sensitivity that Westerners are so known for.

Many Greek cities imagined that their legendary founders had equally distributed land among all citizens. As inequality and wealth concentration gradually rose over time, advocates of redistribution would cite these founding myths. (Rising inequality and revolutionary equality seems to be a recurring cycle in human history.)

Famously, Athens and various other Greek cities were full-fledged direct democracies, a kind of regime which is otherwise astonishingly rare. This was of course limited to only full male citizens, about 10 percent of the population of this “slave state.” (Alain Soral, that eternal mauvaise langue, once noted that the closest modern state to democratic Athens was . . . the Confederate States of America.)

The Greeks were individualists too, but not in the sense that Americans are, let alone post-60s liberals. Their “kings” seem more like “chiefs,” with a highly variable personal authority, rather than absolute monarchs or oriental despots.

In all other respects, the Greeks were extremely “fash”: misogynistic, authoritarian, warring, enslaving, etc. One could say that, by the standards of the United Nations, the entire Greek adventure was one ceaseless crime against humanity.

The most proto-fascistic were of course the Spartans, that famous militaristic and communal state, often idealized, as most recently in the popular film 300. Sparta would be a model for many, cited notably by Jean-Jacques Rousseau and Adolf Hitler (who called the city-state “the first Volksstaat). Seven eighths of Sparta’s population was made of helots, subjects dominated by the Spartiate full-time warriors.

The Greeks generally were enthusiastic practitioners of racial citizenship. Leftists have occasionally (rightly) pointed to the fact that the establishment of democracy in Athens was linked to the abolition of debt. But one should also know that Pericles, the ultimate democratic politician, paired his generous social reforms with a tightening of citizenship criteria to having two Athenian parents by blood. (The joining of more “progressive” redistribution with more “exclusionary” citizenship makes sense: The more discriminating one is, the more generous one can be, having limited the risk of free-riding.)

In line with this, the Greeks practiced primitive eugenics so as to improve the race. The most systematic in this respect was Sparta, where newborns with physical defects were left in the wilderness to die. By this cruel “post-natal abortion” (one can certainly imagine more human methods), the Spartans thus made individual life absolutely secondary to the well-being of the community. This is certainly in stark contrast to the maudlin cult of victimhood and personal caprice currently fashionable across the West.


Athenian democracy was also known for the systematic exclusion of women, who seemed to have had lives almost as cloistered and private as that of pious Muslims. The stark limitations on sex (arranged marriages, the death penalty for adultery) may have also contributed to the similar Greek penchant for pederasty and bisexuality. Homosexuals were not a discrete social category (how sad for anyone to make their sexual practices the center of their identity!). Homosexual relationships, in parallel to wives, were often glorified as relations of the deepest friendship and entire regiments of male lovers were organized (e.g. the Sacred Band of Thebes [3]), with the idea that by such bonds they would fight to the death.

To this day, it is not clear if we have ever matched the intellectual and moral level of the Greeks (and I do not confuse morality with sentimentality, the recognition of apparently unpleasant truths is one of the greatest markers of genuine moral courage). Considering the education, culture (plays), and politics that a large swathe of the Greek public engaged in, their IQs must have been very high indeed.

Some argue we have yet to surpass Homer in literature or Plato in philosophy. (In my opinion, our average intellectual level is clearly much lower and our educated public probably peaked in consciousness and morality between the 1840s and 1920s. Our much superior science and technology is of no import in this respect, we’ve simply acquired more means of being foolish, something which could well end in the extinction of our dear human race.)

Homer’s influence over the Greeks was like “that of the Bible and Shakespeare combined or to Hollywood plus television today” (29). (Surely another marker of our catastrophic moral and intellectual decline. Of course, in a healthy culture, audiovisual media like cinema and television would be propagating the highest values, including the epic tales of our Greek heritage, among the masses.)


Homer glorified love of honor (philotimo) and excellence (areté), a kind of individualism wholly unlike what we have come to know. This was a kind of competitive individualism in the service of the community. They did not glorify individual irresponsibility or fleeing one’s community (which, to some extent, is the American form of individualism). If the hoplite citizen-soldiers did not fight with perfect cohesion and discipline, then the city was lost.

Dominique Venner has argued [4] that Homer’s Iliad and Odyssey should again be studied and revered as the foundational “sacred texts” of European civilization. (I don’t think the Angela Merkels and the Hillary Clintons would last very long in a society educated in “love of honor” and “excellence.”)

Plato, often in the running for the greatest philosopher of all time, was an anti-democrat, arguing for the rule of an enlightened elite in the Republic and becoming only more authoritarian in his final work, the Laws. Athenian democracy’s chaos, defeat in war with Sparta, and execution of his mentor Socrates for thoughtcrime no doubt contributed to this. Karl Popper argued Plato, the founder of Western philosophy, paved the way for modern totalitarianism, including German National Socialism.

The Greek city-states were tiny by our standards: Sparta with 50,000, Athens 250,000. One can see how, in a town like Sparta, one could through daily ritual and various practices (e.g. all men eating and training together) achieve an incredible degree of social unity. (Of course, modern technology could allow us to achieve similar results today, as indeed the fascists attempted and to some extent succeeded.) Direct democracy was similarly only possible in a medium-sized city at most.

The notion of citizenship is something that we must retain from the Greeks, a notion of mutual obligation between state and citizen, of collective responsibility rather than the selfish tyranny of ethnic and plutocratic mafias. Rodgers argues that polis may be better translated as “citizen-state” rather than “city-state.” The polis sometimes had a rather deterritorialized notion of citizenship, emigrants still being citizens and in a sense accountable to the home city. This could be particularly useful in our current, globalizing age, when technology has so eliminated cultural and economic borders, and our people are so scattered and intermingled with foreigners across the globe.

The ancient Greeks are also a good benchmark for success and failure: Of repeated rises and falls before ultimate extinction, of successful unity in throwing off the yoke of the Persian Empire (with famous battles at Thermopylae and Marathon . . .), and of fratricidal warfare in the Peloponnesian War.

The sheer brutality of the ancient world, as with the past more generally, is difficult for us cosseted moderns to really grasp. Conquered cities often (though not always) faced the extermination of their men and the enslavement of their women and children (often making way for the victors’ settlers). Alexander the Great, world-conqueror and founder of a still-born Greco-Persian empire, was ruthless, with frequent preemptive murders, hostage-taking, the razing of entire cities, the crucifixion of thousands, etc. He seems the closest the Greeks have to a universalist. (Did Diogenes’ “cosmopolitanism” extend to non-Greeks?) The Greeks thought foreigners (“barbarians”) inferior, and Aristotle argued for their enslavement.


The Greeks’ downfall is of course relevant. The epic Spartans gradually declined into nothing due to infertility and, apparently, wealth inequality and female emancipation. Alexander left only a cultural mark in Asia upon natives who wholly failed to sustain the Hellenic heritage. One Indian work of astronomy noted: “Although the Yavanas [Greeks] are barbarians, the science of astronomy originated with them, for which they should be revered like gods.”

One rare trace of the Greeks in Asia is the wondrous Greco-Buddhist statues [5] created in their wake, of serene and haunting otherworldly beauty.

The Jews make a late appearance upon the scene, when the Seleucid Hellenic king Antiochus IV made a fateful faux pas in his subject state of Judea:

Not realizing that Jews were somehow different form his other Semitic subjects, Antiochus despoiled the Temple, installed a Syrian garrison and erected a temple to Olympian Zeus on the site. This was probably just part of his general Hellenizing programme. But the furious revolt that broke out, led by Judas Maccabeus the High Priest, finally drove the Seleucids from Judea for good. (241)

No comment.

There is wisdom: “Nothing in excess,” “Know thyself.”

So all that Alt Right propaganda using uplifting imagery from Greco-Roman statues and history, and films like Gladiator and 300, and so on, is both effective and completely justified.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/06/WarriorStele.jpg

[2] The Complete Illustrated Encyclopedia of Ancient Greece: http://amzn.to/1tfxVr3

[3] Sacred Band of Thebes: https://en.wikipedia.org/wiki/Sacred_Band_of_Thebes

[4] Dominique Venner has argued: http://www.theoccidentalobserver.net/2016/04/the-testament-of-a-european-patriot-a-review-of-dominique-venners-breviary-of-the-unvanquished-part-1/

[5] Greco-Buddhist statues: https://www.google.be/search?q=greco-buddhist+art&client=opera&hs=eHN&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwiyte7tipvNAhWKmBoKHfcVCaAQ_AUICCgB&biw=1177&bih=639

[6] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/06/IdentityEuropa.jpg

lundi, 16 mai 2016

Heraclitus, change, and flow


Heraclitus, change, and flow

The ancient philosopher Heraclitus of Ephesus (530-470 BC) is one of the most important thinkers in history. Heraclitus’ views on change and flow stand in stark contradition to the picture of the static universe presented by his predecessor Parmenides (5th century BCE), and fed into the work of untold philosophers from Marcus Aurelius (121 AD–180 AD) to Friedrich Nietzsche (1844-1900 AD).

Heraclitus’ philosophy is a good starting point for anyone concerned with change in life. Heraclitus said that life is like a river. The peaks and troughs, pits and swirls, are all are part of the ride. Do as Heraclitus would – go with the flow. Enjoy the ride, as wild as it may be.

Heraclitus was born into a wealthy family, but he renounced his fortune and went to live in the mountains. There, Heraclitus had plenty of opportunity to reflect on the natural world. He observed that nature is in a state of constant flux. ‘Cold things grow hot, the hot cools, the wet dries, the parched moistens’, Heraclitus noted. Everything is constantly shifting, changing, and becoming something other to what it was before.

Heraclitus concluded that nature is change. Like a river, nature flows ever onwards. Even the nature of the flow changes.

Heraclitus’ vision of life is clear in his epigram on the river of flux:

‘We both step and do not step in the same rivers. We are and are not’ (B49a).

One interpretation of this passage is that Heraclitus is saying we can’t step into the same river twice. This is because the river is constantly changing. If I stroll down the banks of the Danube, the water before my eyes is not the same water from moment to moment. If the river is this water (which is a debatable point – the river could be its banks, the scar it carves in the landscape, but let’s leave this aside), it follows that the Danube is not the same river from moment to moment. We step into the Danube; we step out of it again. When we step into it a second time, we step into different water and thus a different river.

Moreover, we step into and out of the river as different beings.

Most interpretations of Heraclitus’s river fragment focus on the idea of the river in a state of flux. But Heraclitus says more than this in this fragment: ‘We are and are not’.

The river changes and so do you.

We are familiar with the principle of biological generation and corruption. Heraclitus puzzled over this principle two thousand years before the birth of the modern biological sciences and drew the ultimate lesson for the human condition. As material beings, we live in a world of flux. Moreover, we are flux. As physical bodies, we are growing and dying all the time, consuming light and resources to replicate our structure, while shedding matter continuously.

Change and death are ubiquitous features of the natural world. Maybe this is what Heraclitus meant when he said, in his inimitable way:

‘Gods are mortal, humans immortal, living their death, dying their life’.

Or maybe not. With Heraclitus we can’t be sure. What we know of Heraclitus comes from his commentators (nothing survives of his original work), and so Heraclitean epigrams can seem dubious in provenance, attributable to other authors. Everything changes, and history has changed a dozen times since Heraclitus’ time; yet I believe we can still take value from Heraclitus, particularly in a time like today, which is so clearly calling out for deep institutional and infrastructural change (I am speaking to people who are looking to make deep changes in our environmental and energy systems; our political, representative and regulatory systems; in our economic system – market capitalism – which is intrinsically indebted to the kind of society we really don’t want to be, an industrial society).

I think that Heraclitus gets it right. Reality is change and flow.

jeudi, 21 janvier 2016

Aristote: Le maître de ceux qui savent

Aristote: Le maître de ceux qui savent

France Culture - Une Vie, Une Oeuvre

du 23 novembre 1995 par Catherine Paoleti

lundi, 24 août 2015

Iliad Book 23 - Read by Dr. Stanley Lombardo

The Iliad Book 23 (62-107)

Read by Dr. Stanley Lombardo

A reading of Iliad Book 23, Lines 62-107 in Greek, by Dr. Stanley Lombardo, University of Kansas. Achilles is visited in a dream by the dead Patroclus. This is a particularly beautiful reading by Dr. Lombardo of a beautiful and emotional passage. To read along in Greek: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/t...

Dr. Lombardo's translation of this passage:

When sleep finally took him, unknotting his heart
And enveloping his shining limbs—so fatigued
From chasing Hector to windy Ilion—
Patroclus' sad spirit came, with his same form
And with his beautiful eyes and his voice
And wearing the same clothes. He stood
Above Achilles' head, and said to him:
"You're asleep and have forgotten me, Achilles.
You never neglected me when I was alive,
But now, when I am dead! Bury me quickly
So I may pass through Hades' gates.
For the spirits keep me at a distance, the phantoms
Of men outworn, and will not yet allow me
To join them beyond the river. I wander
Aimlessly through Hades' wide-doored house.
And give me your hand, for never again
Will I come back from Hades, once you burn me
In my share of fire. Never more in life
Shall we sit apart from our companions and talk.
The fate I was born to has swallowed me,
And it is your destiny, though you are like the gods,
Achilles, to die beneath the wall of Troy.
And one more thing, Achilles. Do not lay my bones
Apart from yours, but let them be together,
Just as we were reared together in your house
After Menoetius brought me, still a boy,
From Opoeis to your land because I had killed
Amphidamas' son on that day we played dice
And I foolishly became angry. I didn't mean to,
Peleus took me into his house then and reared me
With kindness, and he named me your comrade.
So let one coffer enfold the bones of us both,
The two-handled gold one your mother gave you."
And Achilles answered him, saying:
"Why have you come to me here, dear heart,
With all these instructions? I promise you
I will do everything just as you ask.
But come closer. Let us give in to grief,
However briefly, in each other's arms."
Saying this, Achilles reached out with his hands
But could not touch him. His spirit vanished like smoke,
Gone under the earth, with a last, shrill cry.
Awestruck, Achilles leapt up, clapping
His palms together, and said lamenting:
"Ah, so there is something in Death's house,
A phantom spirit, although not in a body.
All night long poor Patroclus' spirit
Stood over me, weeping and wailing,
And giving me detailed instructions
About everything. He looked so like himself."
(Full book: http://www.amazon.com/Iliad-Homer/dp/...)

vendredi, 24 avril 2015

Jean Soler rend son sourire à Homère


Bernard Revel:

Photo Bernard Revel

« Le Sourire d’Homère » de Jean Soler, Editions de Fallois, 236 pages, 18 euros.

jean-soler-couv.jpgAuteur d’ouvrages éclairants sur les origines du Dieu unique, le Roussillonnais Jean Soler avait consacré dans « La violence monothéiste » un chapitre au « modèle grec », véritable livre dans le livre et magistrale synthèse qu’il met en parallèle avec son exploration du « modèle hébraïque ». On devine sans peine sa préférence pour une civilisation que deux vers de Pindare résument admirablement : « N’aspire pas, chère âme, à la vie immortelle, mais épuise le champ du possible ». Aussi n’est-il pas étonnant qu’après avoir consacré tant d’années à démonter sans les œillères de la foi les « vérités » de la Bible, il se soit à nouveau tourné avec plaisir vers sa chère Grèce antique dont il enseigna jadis la langue injustement délaissée aujourd’hui. Avec une évidente jubilation, il s’est lancé dans la relecture des œuvres d’Homère qui, il y a 2.900 ans « ont inauguré la littérature occidentale ». Jean Soler a le rare talent de dépoussiérer les textes anciens pour en tirer la signification profonde. Si la Bible n’est pas sortie grandie de l’exercice, il n’en est pas de même de l’Iliade et l’Odyssée, ces deux épopées bien connues mais peu lues, auxquelles son livre donne une résonance actuelle qui rend tout son sens au mot de Charles Péguy : « Homère est nouveau ce matin ».

D’une œuvre comptant 28.000 vers, Jean Soler extrait une douzaine de thèmes qui illustrent la pensée grecque. Son point de départ est le bouclier d’Achille sur lequel le dieu forgeron Héphaïstos a ciselé des tableaux qui sont une représentation complète de l’univers grec. Un univers circonscrit dans la voûte céleste et le fleuve mythique Océanos. « La pensée grecque est une pensée des limites », relève Jean Soler. « L’aspiration à l’infini n’est pas grecque ». Dans les illustrations du bouclier apparaissent les valeurs essentielles de la Grèce : la démocratie en germe dans l’agora, le théâtre dans le chœur, le goût du travail dans des scènes montrant des ouvriers, des paysans, des artisans. Dans la Bible, au contraire, le travail est un châtiment infligé par le Créateur. Voilà qui ne viendrait pas à l’esprit des dieux grecs puisqu’ils travaillent eux aussi. Ils habitent l’Olympe situé dans le monde terrestre. Ils sont immortels mais ils ont les qualités et les défauts des humains. « Le monde réel des hommes prime sur le monde imaginaire des dieux », affirme Jean Soler constatant qu’Homère ne prend pas ceux-ci au sérieux. Ils ne sont qu’une divinisation, « plus poétique que religieuse », de phénomènes naturels. « Un dieu qui possède sur la terre une île où il élève du bétail : nous sommes là plus près d’un conte pour enfant que d’une doctrine religieuse. Et nous restons de grands enfants, comme le public d’Homère, quand nous aimons entendre des contes pareils ».

Les Grecs pourraient goûter sans souci le bonheur de vivre en Méditerranée s’il n’y avait la guerre. Elle est au cœur de l’Iliade. Homère montre les hommes tels qu’ils sont, cruels, violents, sanguinaires. Ceux qui l’écoutent sont avides de récits de batailles, de combats, et la guerre de Troie qui dure dix ans en fournit à profusion. Les scènes réalistes d’Homère évoquent pour Jean Soler « les désastres de la guerre » peints pas Goya. « Il n’y a pas de belle mort, de mort glorieuse dans l’Iliade », note-t-il. Ni Achille ni Ulysse ne rêvent de mourir en héros. Ils rêvent d’une vieillesse heureuse dans leur chère patrie. « Il ne faudrait pas me forcer beaucoup pour me faire dire, dans le langage d’aujourd’hui, qu’Homère est un auteur antimilitariste », commente-t-il malicieusement.

Car rien ne vaut le plaisir de la vie. C’est pourquoi les Grecs ont fait « le choix de la clairvoyance ». Et notamment vis-à-vis des dieux qui, bien que partout chez Homère, n’existent que dans l’imaginaire. Donc, pas de lois tombées du ciel (commandements, interdits sexuels ou alimentaires, paradis perdu, peuple élu, etc.). Mais cela n’empêche pas d’aimer le bien et le beau. Jean Soler met en avant, dans les œuvres homériques, les liens du sang et de la patrie, l’importance de la parole, du jeu, l’amitié, le sens de l’honneur, l’hospitalité. Et surtout, cela n’empêche pas d’être curieux, de vouloir comprendre. Les Grecs sont de grands penseurs, des découvreurs, des inventeurs, cherchant toujours, comme le préconisait Pindare, à épuiser le champ du possible. Aucun dieu ne leur a interdit l’arbre de la connaissance. Ce qui caractérise Homère et qu’exprime ce « sourire » dont l’éclaire Jean Soler, c’est « l’amour de la vie ». Il est donc urgent de le lire et de le relire en dépit de ses traducteurs français qui ont trop tendance à rendre pompeux son style « simple et naturel ». Jean Soler trouve le procédé inadmissible : « Quand Homère écrit bateau, pourquoi traduire par nef ? Pourquoi dire, au lieu d’épée, glaive ? au lieu de bronze, airain ? au lieu d’eau, onde ? au lieu de maison, manoir. Au lieu d’entendre ouïr ? etc. » Avis aux futurs traducteurs. En attendant, suivons la prescription du bon docteur Soler. Contre le fanatisme et l’extrémisme, pour l’amour de la vie et de l’intelligence, il nous souffle la recette : « Faire des cures d’Homère ».

Bernard Revel

mercredi, 25 février 2015

Kairós, the brief moment in which things are possible…

Kairós, the brief moment in which things are possible…

Ex: http://hellenismo.wordpress.com

“Running swiftly, balancing on the razor’s edge, bald but with a lock of hair on his forehead, He wears no clothes; if you grasp him from the front, you might be able to hold him, but once He has moved on not even Zeus Himself can pull him back: this is a symbol of Kairós, the brief moment in which things are possible.”



10) Know opportunity (Καιρον γνωθι)

“Kairós” is a very important and interesting word, that has a plurality of meanings. First, it means “the right measure, what is convenient, what is suitable and right”, as in the expression “kairós charitos”, right measure in honoring. It has also a strong temporal value,  and as such, it means often “the right/appropriate moment, the good occasion, the propitious moment”. Thus the expression “kairòn echei” is “it is the propitious time/moment”, “kairoŷ tycheîn” means “meet the favorable occasion, to succeed at the right time”. In a extensive way, it means generally the occasion, the circumstance, as in “ho paròn kairós”, present time or present occasion- “hoi kairoí” are the present circumstances. It has a positive character, because it can indicate all that is useful, helpful and convenient. The two Hellenic words to indicate time are chronos and kairós: the first has a quantitative nature, while the second has a qualitative nature and is employed when something special happens. Kairós is indeed a God, the youngest child of Zeus, and He brings about what is convenient, appropriate, and comes in the right moment. He is  represented as a young and beautiful God; there was a bronze statue of Him in Sikyon on which a epigram was carved:

“Who and whence was the sculptor? From Sikyon.

And his name? Lysippo.

And who are you? Time who subdues all things.

Why do you stand on tip-toe? I am ever running.

And why you have a pair of wings on your feet? I fly with the wind.

And why do you hold a razor in your right hand? As a sign to men that I am sharper than any sharp edge.

And why does your hair hang over your face? For him who meets me to take me by the forelock.

And why, in Heaven’s name, is the back of your head bald? Because none whom I have once raced by on my winged feet will now, though he wishes it sore, take hold of me from behind.

Why did the artist fashion you? For your sake, stranger, and he set me up in the porch as a lesson.”

About this statue, here follows the description of Callistratus, Descriptions 6:

“Kairos was represented in a statue of bronze, in which art vied with nature. Kairos was a youth, from head to foot resplendent with the bloom of youth. He was beautiful to look upon as he waved his downy beard and left his hair unconfined for the south wind to toss wherever it would; and he had a blooming complexion, showing by its brilliancy the bloom of his body. He closely resembled Dionysos; for his forehead glistened with graces and his cheeks, reddening to youthful bloom, were radiantly beautiful, conveying to the beholder’s eye a delicate blush. And he stood poised on the tips of his toes on a sphere, and his feet were winged. His hair did not grow in the customary way, but its locks, creeping down over the eyebrows, let the curl fall upon his cheeks, while the back of the head of Kairos was without tresses, showing only the first indications of sprouting hair.

We stood speechless at the sight when we saw the bronze accomplishing the deeds of nature and departing from its own proper province. For though it was bronze it blushed; and though it was hard by nature, it melted into softness, yielding to all the purposes of art; and though it was void of living sensation, it inspired the belief that it had sensation dwelling within it; and it really was stationary, resting its foot firmly on the ground, but though it was standing, it nevertheless gave evidence of possessing the power of rapid motion; and it deceived your eyes into thinking that it not only was capable of advancing forward, but that it had received from the artist even the power to cleave with its winged, if it so wished, the aerial domain.

Such was the marvel, as it seemed to us; but a man who was skilled in the arts and who, with a deeper perception of art, knew how to track down the marvels of craftsmen, applied reasoning to the artist’s creation, explaining the significance of Kairos as faithfully portrayed in the statue: the wings on his feet, he told us, suggested his swiftness, and that, borne by the seasons, he goes rolling on through all eternity; and as to his youthful beauty, that beauty is always opportune and that Kairos is the only artificer of beauty, whereas that of which the beauty has withered has no part in the nature of Kairos; he also explained that the lock of hair on his forehead indicated that while he is easy to catch as he approaches, yet, when he has passed by, the moment of action has likewise expired, and that, if opportunity is neglected, it cannot be recovered.”

dimanche, 22 février 2015


Rivista Hellenismo Trentesimo numero


Trentesimo numero della rivista online ‘Hellenismo’

Link documento pdf


Dalle scorse Lenaia ad Anthesterion …
Tre scritti sulla Giustizia: Dike, Nomos e Dikaiosyne
Hermes: cenni teologici e culto
Romano Ritu: Libagioni, I parte – Torte dolci e salate
Per un latino vivo e parlato – I parte
Il Dramma Sacro del mito di Horus dal Tempio di Behdet
Il regno di Baal. Alcune considerazione sui Ba’alin fenici nell’Africa punica

Appendice PDF
Proclo,Commento al Timeo

Appendice Iconografica
Per il mese dei Misteri Minori…


Calendario Religioso




Principali celebrazioni del mese

– II Δευτέρα Ἱσταμένου
Sacrificio a Dioniso (Erchia)

– III Τρίτη Ἱσταμένου
Incontro dei Thiasotai di Bendis a Salamina

– XI Ἑνδεκάτη
Anthesteria- Pithoigia, ‘apertura delle botti’

–  XII Δωδεκάτη
Anthesteria- Khoes, ‘boccali’
Sacrificio a Dioniso (Torico)

– XIII Τρίτη Μεσοῦντος
Anthesteria- Khytroi, ‘pentole'; Aiora/Aletis

– Dal XX Εἰκὰς a XXVI Πέμπτη Φθίνοντος
En Agrais Mysteria

– XXIII Ὀγδόη Φθίνοντος


Ex: http://hellenismo.wordpress.com

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vendredi, 26 décembre 2014

Le meilleur régime: une querelle millénaire



Le meilleur régime: une querelle millénaire

Proposer ou imposer un chef à sa Nation ne se fait jamais sans conséquences. Mais alors, quel système politique doit-on mettre en œuvre pour assurer la pérennité de ce (nouveau) Régime ? Et quel est le plus préférable ?

Dans son « Enquête » au sein du livre 3, Hérodote rapporte un dialogue entre trois « mages » au lendemain de la mort du roi de Perse, Smerdis, pour trouver quel serait le meilleur régime afin de gouverner le territoire. En réalité, ces « mages » ou encore appelés « servants » selon les textes, représentent les trois principaux régimes politiques.

  • Otanes, faisant l’apogée de la démocratie, commence par attaquer la monarchie par ces mots : « Je crois que l’on ne doit plus désormais confier l’administration de l’État à un seul homme, le gouvernement monarchique n’étant ni agréable ni bon ». En réalité, Otanes s’insurge sur le fait que ce « monarque » n’agirait qu’à sa guise, selon l’impulsion donnée par son caractère capricieux, tout lui étant alors permis. Otanes préconise un gouvernement choisi par le peuple ce qui régirait le « principe d’isonomie ». Ce principe consiste en une soumission à une même loi pour tous. L’isonomie est concrétisée sur l’égalité des droits civiques avec l’idée de partage effectif du pouvoir.
  • Mégabyse, favorable au système aristocratique, témoigne de son accord avec Otanes sur les dérives de la monarchie, régime tyrannique selon lui. Mais la démocratie ne vaut pas mieux en y regardant de plus près ! Mégabyse dira même que le système démocratique est bien pire que son opposant monarchique pour la simple et bonne raison que le tyran monarque sait ce qu’il fait, alors que la masse populaire ne le sait pas ! Pour lui, seul un gouvernement composé des hommes de savoir et d’éducation, peut se maintenir ! « Pour nous, faisons le choix des hommes les plus vertueux ; mettons-leur la puissance entre les mains : nous serons nous-même de ce nombre ; et, suivant toutes les apparences, des hommes sages et éclairés et ne donneront que d’excellents conseils ».
  • Darius quant à lui se positionne pour la monarchie. Prenant la parole en dernier, et ayant soigneusement écouté ses comparses, il critique immédiatement Otanes et Mégabyse : Pour lui, le meilleur gouvernement ne peut être autre que celui du meilleur homme seul ! « Il est constant qu’il n’y a rien de meilleur que le gouvernement d’un seul homme, quand il est homme de bien ». L’oligarchie n’est pour lui que l’étape précédent la monarchie, d’où sa faiblesse : « Chacun veut primer, chacun veut que son opinion prévale » de sorte que les nobles se battraient pour gouverner. Cette situation ne déboucherait que sur le recours à un roi pour rétablir l’ordre social. Mais la démocratie ne vaut pas mieux selon le « mage » ! « Quand le peuple commande, il est impossible qu’il ne s’introduise beaucoup de désordre dans un État ». Cela ne conduirait qu’à une tyrannie – justement – pour rétablir brutalement l’ordre. Pour Darius, la monarchie apparait comme seul régime valable, ou du moins comme le moins mauvais.

Cette introduction nous permet d’enchaîner sur l’étude desdits systèmes politiques, non pas pour vanter les mérites de l’un sur les autres, mais pour en comprendre leurs fondements, leurs principes et leurs idéaux.

La démocratie

aristotelessdgh.jpgL’une des meilleurs définitions a été donné par Aristote : « La liberté – ou démocratie – consiste dans le fait d’être tour à tour gouverné et gouvernant… »
La démocratie est le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple. Idéalement, la démocratie instaure une identité entre les gouvernants et les gouvernés. Les conditions nécessaires sont les suivantes :

  • L’égalité : C’est l’idée que tous les citoyens, sans distinction d’origine, de race, de sexe ou de religion, sont égaux en droit. Les mêmes règles doivent s’appliquer aux citoyens qui sont placés dans une situation identique.
  • La légalité : C’est l’idée d’une obéissance aux règles de droit. Les rapports entre les citoyens doivent être régis par des règles de droit qui, adoptées par tous, s’appliquent à tous.
  • La liberté : C’est l’idée de la liberté de participation aux affaires publiques. Tous les citoyens sont libres de participer au gouvernement soit par la désignation des gouvernants – élection – soit par la prise directe de décision – référendum. C’est également l’idée d’une liberté d’opinion, ce qui induit le respect de plusieurs courants politiques.

Outre Otanès que nous avons évoqué en introduction, Périclès fait également l’éloge de la démocratie où l’égalité serait son fondement. Dans ce régime il ne doit y avoir aucune différence entre les citoyens ni dans leur vie publique ni dans leur vie privée. Aucune considération ne doit s’attacher à la naissance ou à la richesse, mais uniquement au mérite !

La démocratie est un régime de générosité et de fraternité, reposant sur la philanthropie (du grec ancien φίλος / phílos « amoureux » et ἄνθρωπος / ánthrôpos « homme », « genre humain ») est la philosophie ou doctrine de vie qui met l’humanité au premier plan de ses priorités. Un philanthrope cherche à améliorer le sort de ses semblables par de multiples moyens.

Cependant et après étude de ces éléments, nous sommes en droit de nous poser la question suivante : l’élection démocratique d’un dirigeant le force t-il nécessairement à être philanthrope ? À moins que la réponse ne soit déjà dans la question…


L’oligarchie est le gouvernement d’un petit nombre de personnes, le pouvoir étant détenu par une minorité. L’oligarchie est également une catégorie générique qui recouvre plusieurs formes de gouvernement.

La forme oligarchique la plus répandue est l’aristocratie. C’est un gouvernement réservé à une classe sociale censée regrouper les meilleurs. L’aristocratie repose ainsi sur une conception élitiste du pouvoir.

Outre les institutions de la république romaine, rappelons que le système politique spartiate était bel et bien orienté vers l’oligarchie notamment avec la gérousie.
La gérousie est une assemblée composée de 28 hommes élus à vie et âgés de plus de 60 ans. Ces derniers sont choisis en fonction de leur vertu militaire mais force est de constater qu’ils appartiennent pour la plupart aux grandes familles de Sparte.

Il est intéressant de noter que dans cet exemple que seuls les membres de cette assemblée possèdent l’initiative des lois. Dans un système oligarchique on ne laisse que peu de place à l’aléatoire puisque seuls les « meilleurs » accèdent aux fonctions législatives, encore faut-il convenablement définir ce que sont « les meilleurs » dans un régime politique.

La monarchie

La monarchie est la forme de gouvernement dans laquelle le pouvoir est exercé par un seul homme (roi, empereur, dictateur).
La monarchie absolue est un courant de la monarchie qui, elle-même est un courant de la monocratie. La monarchie absolue donc, est le gouvernement d’un seul homme fondée sur l’hérédité et détenant en sa personne tous les pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire). La souveraineté du monarque est très souvent de droit divin.

Outre Darius, Isocrate défend cette idée de monarchie comme forme d’organisation du pouvoir. Il pense trouver le chef dans Philippe de Macédoine (père d’Alexandre le Grand), car il y voit le règne de l’efficacité et l’avènement de la modernité.

xenophon05.jpgXénophon a réellement été l’initiateur du régime monarchique. « Ce qui fait les rois ou les chefs (…) c’est la science du commandement ». Le roi est comparable au pilote qui guide le navire. Xénophon décrit un homme qui détient une supériorité sur tous les autres, car il « sait ». On ne naît pas roi, on ne l’est pas non plus par le fait, ni encore par l’élection : on le devient ! La monarchie est un art qui, comme tous les autres arts, suppose un apprentissage, la connaissance des lois et des maîtres pour les enseigner.

L’éducation fait acquérir au roi un ensemble de talents et de qualités qui le rendront véritablement apte à exercer ses fonctions. Il ne doit pas imposer son pouvoir par la force, sinon il ne serait qu’un tyran, ce que Xénophon réprouve. Le roi devra être capable de susciter le consentement du peuple en se fondant sur la justice et la raison. Le chef est donc au service de ceux qu’il commande. « Un bon chef ne diffère en rien d’un bon père de famille ». Héritage grec oblige, Xénophon n’oublie pas de mentionner que le roi ne fera régner la justice qu’en respectant la primauté de la loi.


À l’étude de ces différents régimes proposant une gouvernance différente du territoire, sommes-nous en capacité de répondre à l’intitulé de cet article à savoir « Quel est le meilleur Régime politique ? » Chacun se fera son avis, chacun se fera son opinion ! Tout réside naturellement dans la capacité du « chef » à gouverner, mais aussi et surtout dans sa conception du pouvoir.

Napoléon Bonaparte a été très certainement l’un des empereurs les plus prestigieux de l’Histoire. Cependant était-il d’avantage un démocrate qu’un monarque ? Ou a-t-il réussi à faire ressortir une nouvelle façon d’exercer le pouvoir ? Pour approfondir le sujet, je vous invite à lire les articles de Christopher Lings et David Saforcada aux adresses suivantes :

Christopher Destailleurs

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mercredi, 10 décembre 2014

Critique de la Révolution par Hegel : Périclès contre l’égalitarisme

Critique de la Révolution par Hegel : Périclès contre l’égalitarisme

Ex: http://anti-mythes.blogspot.com

Pericles_Pio-Clementino_Inv269_n2.jpgAlors que la Révolution française insuffle à l’Europe une énergie philosophique nouvelle, affirmant ressusciter l’esprit de la démocratie grecque, un soupçon germe déjà dans l’esprit de Hegel : cette filiation avec l’Antiquité ne repose-t-elle pas sur un malentendu ? Par la figure de Périclès, le philosophe révèle l’erreur d’interprétation commise par ceux qui se réclament de la démocratie athénienne. Présentée comme une révolution chargée de promesses égalitaires que Périclès se serait empressé de trahir, ne fut-elle pas plutôt la célébration de la liberté et de la vertu individuelles, dont Périclès s’avéra le plus admirable serviteur ?
Périclès a fait l’objet d’une disgrâce constante dans l’histoire de la philosophie, dont les traces subsistent encore fortement, même à la fin du XVIIIème siècle. Lui préférant Sparte, les révolutionnaires français n’ont que modérément recours au modèle d’Athènes, et voient dans le destin tragique de cette cité le paradigme à ne pas suivre en ces heures de refondation politique intégrale – or, Périclès incarne en tout point cette corruption de l’idéal démocratique qu’ils entendent ne pas reproduire. En Allemagne, à la même époque, les détracteurs de l’entreprise révolutionnaire française puisent dans l’œuvre de Platon d’innombrables présages du destin qui attend, selon eux, le peuple français. Le philosophe grec, constatant l’échec absolu de la démocratie, et formulant une critique acerbe du régime qui avait, selon lui, corrompu la grandeur athénienne, assimilait entièrement sa décadence à la personnalité de Périclès. Ainsi, le nom de l’homme d’État est à la fois utilisé par ses opposants pour discréditer la Révolution, et mettre en garde contre le chaos dont ils la croient porteuse, et rejeté par ses défenseurs, qui se passeraient volontiers de l’encombrant exemple d’un homme en qui l’historiographie persiste à ne voir qu’un monarque déguisé, populiste et manipulateur de foules.
Hegel, fasciné par les bouleversements politiques qui ont lieu en France, expose dans ses Leçons sur la Philosophie de l’Histoire les raisons qui le poussent à rejeter en bloc l’analyse de Platon. Découlant d’une idée univoque selon laquelle la démocratie fut néfaste à Athènes, le philosophe grec formule un jugement partial et intéressé, puisqu’il s’agit avant tout de discréditer un régime après son effondrement, en s’appuyant allègrement sur l’impopularité de Périclès dans la mémoire de ses contemporains. Platon reproche notamment à l’homme d’État athénien d’avoir préféré la prospérité économique de la Cité, pour s’assurer le soutien des foules ainsi comblées, à la véritable poursuite de l’idéal de justice. Périclès serait également le corrupteur moral de la vie politique athénienne, ayant introduit un système de rétribution de l’exercice des charges publiques, explicitement accusé par Platon, dans le Gorgias, d’avoir précipité la décadence d’un régime déjà vicié. « Périclès a rendu les Athéniens paresseux, lâches, babillards et intéressés, ayant le premier soudoyé les troupes. » Il semble pourtant que ce système ait, bien au contraire, permis à un nombre sans cesse croissant de citoyens athéniens de prendre part à l’administration de la Cité. Hegel ne s’y trompe pas, et il annonce ne vouloir juger Périclès qu’à l’aune des récits produits par les historiens, c’est-à-dire en s’appuyant sur des textes certes pas neutres quant à leur substance, puisque trahissant inconsciemment leur époque, mais du moins plus impartiaux dans leurs intentions que ceux de Platon.
Le chef plutôt que la foule, le mérite plutôt que l’égalité
C’est naturellement chez Thucydide que Hegel trouve la source documentaire la plus utile à son entreprise, mais également chez Plutarque, bien qu’il ne souscrive pas aux critiques sévères que ce dernier adresse aux décisions politiques prises par Périclès. Recoupant les descriptions concordantes, Hegel brosse le portrait d’un homme dont la qualité première fut la modération. Jamais en proie aux excès de la colère ou de la peur, Périclès était avant tout un homme tempéré, qui n’agissait qu’avec précaution et mesure, en accord avec les vertus de son temps. Intègre, il est peu probable qu’il eût jamais cédé à quelque tentative de corruption que ce fût, étant doté d’une force de caractère implacable, qui le poussait à obéir aux principes qu’il s’était lui-même fixé. De Thucydide, Hegel retient surtout l’éloge de la culture de Périclès, « homme riche en esprit », signe d’une formation irréprochable. Or, pour le philosophe allemand, c’est justement la formation qui permet à l’individu d’entrer en contact avec l’universel tout en développant sa personnalité. « La personnalité ne doit pas être confondue avec la particularité, car la première sera d’autant plus grande qu’elle sera dégagée de la seconde et qu’elle aura davantage saisi, exprimé et réalisé là, la véritable essence de son époque ».
Périclès apparaît ainsi comme l’homme portant à leur plus parfaite harmonie les vertus individuelles permettant la bonne conduite de la vie collective de la Cité qu’il dirige seul. Là où les historiens n’avaient vu qu’une preuve supplémentaire du dévoiement de la démocratie au profit du pouvoir d’un seul homme, Hegel voit finalement dans le pouvoir de Périclès la résolution de l’inextricable tension qui parcourt la démocratie : tiraillée entre la liberté individuelle et la subjectivité, entre l’obéissance et la volonté, elle ne peut être que de courte durée sous sa forme institutionnelle. Il lui faut donc un homme d’État fort et vertueux, qui se distingue par ses qualités morales et intellectuelles, et qui s’impose aux foules par une maîtrise absolue du langage, ainsi que par une détermination sans faille. A l’opposé de la méfiance platonicienne à l’égard des sophistes et des démagogues, Hegel célèbre donc la fascination de la foule pour l’éminence d’un individu demeurant cependant entièrement soumis à elle, ne pouvant agir contre son gré ni la contrarier, sous peine de perdre immédiatement son affection et son appui.
C’est dans ce rapport quasi organique entre l’homme d’État et le tribunal perpétuel devant lequel il s’exprime que réside, selon Hegel, l’assurance la plus fiable d’une Cité administrée selon la volonté du peuple, sans corruption ni déformation. Le seul critère permettant de déterminer l’aptitude d’un homme à se distinguer et à diriger la Cité repose donc sur l’examen de ses qualités propres, loin des fantasmes abstraits d’une égalité supposée absolue entre tous les tempéraments, tous les caractères et toutes les individualités. Nourrissant ici une divergence très marquée avec la philosophie kantienne et la neutralité morale des talents qu’elle avait posée comme principe fondateur de l’égalité des individus, Hegel n’en vient pas pour autant à réhabiliter la conception aristocratique de la Cité chère aux platoniciens. Bien au contraire, il vante les mérites du procédé par lequel l’homme vertueux parvient à s’imposer comme tel auprès de ses pairs, à se faire reconnaître par eux et à les guider : le mérite.
Éloge de la liberté individuelle et critique de la liberté formelle
Il serait absurde de déceler dans la perspective hégélienne une quelconque tentative de justification des despotismes éclairés tels qu’ils se développèrent au cours du XVIIIème siècle, puisqu’elle célèbre avant tout l’individu libre que fut Périclès, et dénonce les « abstractions » dont se nourrissent les révolutionnaires français. Il convient de noter que, par ce terme péjoratif, Hegel ne critique pas leur tentative de fonder une anthropologie ex nihilo, grâce à une raison autosuffisante dont découleraient, purs et évidents, les principes éthiques régissant la cité – c’est là le reproche principal des contre-révolutionnaires français. Il s’en prend davantage aux libertés attribuées à l’homme, et dont il reproche, avec une justesse relativement visionnaire, le formalisme auquel elles sont condamnées. Car c’est bien là que se situe, selon lui, toute l’ambiguïté de la Révolution : ses grands principes, aussi nobles soient-ils, sont désincarnés, et ne porteront fatalement aucun fruit, lorsqu’ils ne s’avéreront tout simplement pas délétères.
Pour le comprendre, il suffit de se rappeler qu’à l’opposé d’Athènes et de Périclès se trouve le modèle lacédémonien, Sparte, Cité idéalisée dans l’imaginaire des révolutionnaires de 1789. Face aux richesses bourgeoises d’Athènes, à son exaltation de la beauté, des arts et du superflu, ainsi qu’à son attachement profond à l’individu, la frugalité spartiate, austère et rigoureuse, séduit bien davantage les figures les plus radicales comme Robespierre. Rien d’étonnant à cela, selon Hegel, qui voit dans ces deux périodes historiques la manifestation de la même tendance égalitaire destructrice. Entre l’égalité forcée des fortunes et des propriétés privées à Sparte et la dérive sanglante de la Terreur, le philosophe ne concède aucune différence : c’est la même « vertu rigide et abstraite » à l’œuvre, qui fait du Comité de Salut Public le nouveau directoire des Éphores, c’est à dire une aristocratie portée par des principes qui, sous couvert d’égalité, attire le peuple vers la médiocrité et noie l’individu dans la masse. Sans liberté individuelle, pas de développement de la subjectivité. Sans la prospérité économique, pas d’accès à ces luxes que représentent les arts, la science ou la pensée universelle. Hegel condamne les Spartiates comme les Jacobins en les accusant de travestir l’enchaînement de l’individu libre en une apparente promesse d’égalité vide de tout sens et intenable, comme le démontreront les événements à venir.
Si Périclès trouve grâce aux yeux de Hegel, ce dernier n’appelle en aucun cas à reproduire la tentative athénienne. L’analyse historique ne peut fournir autre chose qu’une éventuelle inspiration, mais ne constitue pas un idéal vers lequel il conviendrait de tendre. De même, s’il identifie les révolutionnaires français aux Spartiates, ce n’est que pour souligner l’essence abstraite et perverse des principes qui les guident, et non pour prophétiser le déclin de l’idée démocratique en France. C’est finalement à cette dernière que sont adressées les principales critiques que formule Hegel dans ses Leçons, ou, plus précisément, à l’ambiguïté de son nom, dont profitent les révolutionnaires pour se dispenser d’avoir à mettre en place l’égalité et la liberté effectives. Il ne s’agit pas de gouverner pour le peuple, ni même de permettre au peuple de gouverner directement – ce sont là des questions d’agencement presque secondaires, et qui, ironiquement, constituent l’horizon absolu de toute la philosophie politique contemporaine. Le projet dont il est question, bien plus vaste et ambitieux, concerne la marche de l’Histoire du monde : il s’agit de permettre à la raison de se réaliser. Et c’est précisément pour éviter que la démocratie, fût-elle bien réelle et permît-elle aux citoyens libres et égaux de déterminer leur avenir, ne se fasse plus nuisible encore en remettant le pouvoir à une masse d’individus ayant troqué leurs singularités et leur liberté contre l’égalitarisme médiocrement uniforme, que Hegel oppose aux révolutionnaires de 1789 la figure vertueuse et libre de Périclès, et avec elle le modèle athénien contre l’ombre égalitaire qui est en train de se lever sur l’Europe.

jeudi, 30 octobre 2014

Grèce : « Les murailles de feu »

Grèce : « Les murailles de feu »

Ex: http://fortune.fdesouche.com
Dans ce roman historique nous suivons le déroulement de la vie d’un jeune Grec, Xéon, dont la Cité, Astakos, va être détruite et la population massacrée. Confronté à cette situation terrible, lors de laquelle il perd ses parents alors qu’il n’est âgé que de dix ans, il prend la décision de devenir un guerrier et de rejoindre la Cité grecque la plus réputée sur ce point: Sparte.

Ce faisant, il va être mêlé à une fabuleuse page de l’histoire antique se déroulant en 480 avant notre ère, pendant l’invasion de la Grèce par le roi de Perse Xerxès, fils de Darius: la bataille du défilé des Thermopyles.

Six jours durant, sous le regard des dieux, cet étroit passage sera le théâtre de combats sans merci, lors de laquelle trois cents spartiates et quatre mille combattants grecs d’autres cités vont opposer une résistance farouche aux armées de l’empire perse.

Celles-ci rassemblant, selon l’historien Hérodote, deux millions d’hommes, traversèrent l’Hellespont, c’est-à-dire l’actuel détroit des Dardanelles, afin d’envahir et asservir la Grèce. Racontée par un survivant, c’est ce choc inégal – et, au-delà, toute l’histoire et la vie quotidienne de Sparte – que fait revivre Steven Pressfield dans ce roman traversé par «un formidable souffle d’authenticité».
L’objectif n’est pas seulement de rappeler cette page guerrière de l’histoire mais également de porter un regard sur la Grèce Antique, les Cités grecques et leur indépendance les unes par rapport aux autres, qui conduisait d’ailleurs celles-ci à se livrer des guerres incessantes.

Ainsi, nous apprenons les règles de vie très strictes et martiales de la Cité spartiate. La vie des hommes et des femmes n’était réglée que par rapport à l’organisation militaire et à la guerre, du moins en ce qui concerne ceux qui étaient considérés comme les Citoyens. Il n’y a apparemment aucun doute sur l’importance de cette Cité à cette époque et l’exemple qu’elle pouvait donner au reste du monde antique.

L’auteur a pris comme trame la vie d’un jeune homme qui ne pouvait prétendre devenir l’un de ces guerriers spartiates mais qui en revanche les a servis et approchés de près. Cette astuce permet à l’auteur de nous livrer à la fois une vision extérieure et une vision intérieure sur la philosophie martiale animant cette Cité, dressant ainsi un portrait saisissant, fruit d’une érudition certaine et d’une recherche documentaire approfondie.

La bataille du défilé des Thermopyles étant une glorieuse page de l’histoire de la Grèce (les trois cents spartiates étant morts jusqu’au dernier), cela donne au roman un souffle épique indéniable. En effet, trois cents Spartiates et leurs alliés y retinrent les envahisseurs pendant six jours. Puis, leurs armes brisées, décimés, ils furent contraints de se battre “avec leurs dents et leurs mains nues“, selon Hérodote, avant d’être enfin vaincus.

Les Spartiates et leurs alliés béotiens de Thespies moururent jusqu’au dernier, mais le modèle de courage que constitua leur sacrifice incita les Grecs à s’ unir. Au printemps et à l’automne de cette année-là, leur coalition défit les Perses à Salamine et à Platée. Ainsi furent préservées les ébauches de la démocratie et de la liberté occidentale.

Deux mémoriaux se dressent aujourd’hui aux Thermopyles. L’un, moderne, appelé “monument à Léonidas”, en l’honneur du roi spartiate qui mourut là, porte gravée sa réponse à Xerxes qui lui ordonnait de déposer les armes. Réponse laconique : Molon labe (“viens les prendre”).

L’autre, ancien, est une simple stèle qui porte également gravée les paroles du poète Simonide :

Passant, va dire aux Spartiates
Que nous gisons ici pour obéir à leurs lois.

Hérodote écrit dans ses Histoires : “Tout le corps des spartiates et des Thespiens fit preuve d’un courage extraordinaire, mais le plus brave de tous fut de l’avis général le Spartiate Dienekès. On rapporte que, à la veille de la bataille, un habitant de Trachis lui déclara que les archers perses étaient si nombreux que, lorsqu’ils décrochaient leurs flèches, le soleil en était obscurci. “Bien, répondit Dienekès, nous nous battrons donc à l’ombre.

«On finit ce livre essoufflé d’avoir combattu au coude à coude. C’est ce que j’appelle un roman homérique.» – Pat Conroy

Extrait 1: Le contraire de la peur (Trouvé sur le blog de notre lecteur Boreas)

medium_anciens_Grecs_sepia.jpgTandis que les autres chasseurs festoyaient autour de leurs feux, Dienekès fit place à ses côtés à Alexandros et Ariston et les pria de s’asseoir. Je devinai son intention. Il allait leur parler de la peur. Car il savait qu’en dépit de leur réserve, ces jeunes gens sans expérience de la bataille se rongeaient à la perspective des épreuves prochaines.

— Toute ma vie, commença-t-il, une question m’a hanté : quel est le contraire de la peur ?

La viande de sanglier était prête, nous mourions de faim et l’on nous apporta nos portions. Suicide vint, portant des bols pour Dienekès, Alexandros, Ariston, lui même, le servant d’Ariston, Démade et moi. Il s’assit par terre, près de Dienekès. Deux chiens, qui connaissaient sa générosité notoire à leur égard, prirent place de part et d’autre de Suicide, attendant des reliefs.

— Lui donner le nom de manque de peur, aphobie, n’a pas de sens. Ce ne serait là qu’un mot, une thèse exprimée comme antithèse. Je veux savoir quel est vraiment le contraire de la peur, comme le jour est le contraire de la nuit et le ciel est l’opposé de la terre.

— Donc tu voudrais que ce fût un terme positif, dit Ariston.

— Exactement !

Dienekès hocha la tête et dévisagea les deux jeunes gens. L’écoutaient-ils ? Se souciaient-ils de ce qu’il disait ? S’intéressaient-ils vraiment comme lui à ce sujet ?

— Comment surmonte-t-on la peur de la mort, la plus élémentaire des peurs, celle qui circule dans notre sang comme dans tout être vivant, homme ou bête ?

Il montra les chiens qui encadraient Suicide.

— Les chiens en meute ont le courage d’attaquer un lion. Chaque animal connaît sa place. Il craint l’animal qui lui est supérieur et se fait craindre de son inférieur. C’est ainsi que nous, Spartiates, tenons en échec la peur de la mort : par la peur plus grande du déshonneur. Et de l’exclusion de la meute.

Suicide jeta deux morceaux aux chiens. Leurs mâchoires happèrent promptement la viande dans l’herbe, le plus fort des deux s’assurant le plus gros morceau. Dienekès eut un sourire sarcastique.

— Mais est-ce là du courage ? La peur du déshonneur n’est-elle pas essentiellement l’expression de la peur ?

Alexandros lui demanda ce qu’il cherchait.

— Quelque chose de plus noble. Une forme plus élevée du mystère. Pure. Infaillible.

Il déclara que pour toutes les autres questions, l’on pouvait interroger les dieux.

— Mais pas en matière de courage. Qu’est-ce qu’ils nous apprendraient ? Ils ne peuvent pas mourir. Leurs âmes ne sont pas, comme les nôtres, enfermées dans ceci, dit-il en indiquant son corps. L’atelier de la peur.

» Vous autres, les jeunes, reprit-il, vous vous imaginez qu’avec leur longue expérience de la guerre, les vétérans ont dominé la peur. Mais nous la ressentons aussi fortement que vous. Plus fortement, même, parce que nous en avons une expérience plus intime. Nous vivons avec la peur vingt-quatre heures par jour, dans nos tendons et dans nos os. Pas vrai, ami ?

Suicide eut un sourire entendu. Mon maître sourit aussi.

— Nous forgeons notre courage sur place. Nous en tirons la plus grande part de sentiments secondaires. La peur de déshonorer la cité, le roi, les héros de nos lignées. La peur de ne pas nous montrer dignes de nos femmes et de nos enfants, de nos frères, de nos compagnons d’armes. Je connais bien tous les trucs de la respiration et de la chanson. Je sais comment affronter mon ennemi et me convaincre qu’il a encore plus peur que moi. C’est possible. Mais la peur reste présente.

Il observa que ceux qui veulent dominer leur peur de la mort disent souvent que l’âme ne meurt pas avec le corps.

— Mais pour moi, ça ne veut rien dire. Ce sont des fables. D’autres, et surtout les Barbares, disent aussi que, lorsque nous mourons, nous allons au paradis. S’ils le croient vraiment, je me demande pourquoi ils n’abrègent pas leur voyage et ne se suicident pas sur-le-champ.

Alexandros demanda s’il y avait quelqu’un de la cité qui témoignait du vrai courage viril.

— Dans tout Sparte, c’est Polynice qui s’en approche le plus, répondit Dienekès. Mais je trouve que même son courage est imparfait. Il ne se bat pas par peur du déshonneur, mais par désir de gloire. C’est sans doute noble et moins bas, mais est-ce que c’est vraiment le courage ?

Ariston demanda alors si le vrai courage existait.

— Ce n’est pas une fiction, dit encore Dienekès avec force. Le vrai courage, je l’ai vu. Mon frère Iatroclès l’avait par moments. Quand cette grâce le possédait, j’en étais saisi. Elle rayonnait de façon sublime. Il se battait alors non comme un homme, mais comme un dieu. Léonidas a parfois aussi ce type de courage, mais pas Olympias. Ni moi, ni personne d’entre nous ici. Il sourit. Vous savez qui possède cette forme pure du courage plus que tout autre que j’aie connu ?

Personne ne lui répondit.

— Ma femme.

Et se tournant vers Alexandros :

— Et ta mère, Paraleia. Ça me semble significatif. Le courage supérieur réside, il me semble, dans ce qui est féminin.

On voyait que ça lui faisait du bien de parler de tout cela. Il remercia ses auditeurs de l’avoir écouté.

— Les Spartiates n’aiment pas ces analyses, poursuivit-il. Je me rappelle avoir demandé à mon frère, en campagne, un jour qu’il s’était battu comme un immortel, ce qu’il avait ressenti au fond de lui. Il m’a regardé comme si j’étais devenu fou. Et il m’a répondu : « Un peu moins de philosophie, Dienekès, et un peu plus d’ardeur. » Autant pour moi ! conclut Dienekès en riant.

Il détourna le visage, comme pour mettre un point final à ces considérations. Puis son regard revint à Ariston, dont le visage exprimait cette tension que les jeunes éprouvent quand il leur faut parler devant des aînés.

— Eh bien, parle donc, lui lança Dienekès.

— Je pensais au courage des femmes. Je crois qu’il est différent de celui des hommes. Il hésita. Son expression semblait dire qu’il craignait de paraître présomptueux à parler de choses dont il n’avait pas l’expérience. Mais Dienekès le pressa :

— De quelle façon différent ?

Ariston jeta un coup d’œil à Alexandros, qui l’encouragea à parler. Le jeune homme prit donc son souffle :

— Le courage de l’homme quand il donne sa vie pour son pays est grand, mais il n’est pas extraordinaire. Est-ce que ce n’est pas dans la nature des mâles, que ce soient des animaux ou des humains, de s’affronter et de se battre ? C’est ce que nous sommes nés pour faire, c’est dans notre sang. Regarde n’importe quel petit garçon. Avant même qu’il ait appris à parler, l’instinct le pousse à s’emparer du bâton et de l’épée, alors que ses sœurs répugnent à ces instruments de conflit et préfèrent prendre dans leur giron un petit chat ou une poupée.

Qu’est-ce qui est plus naturel pour un homme que de se battre et pour une femme, que d’aimer ? Est ce que ce n’est pas l’injonction physique de la femme que de donner et de nourrir, surtout quand il s’agit du fruit de ses entrailles, ces enfants qu’elle a accouchés dans la douleur ? Nous savons tous qu’une lionne ou une louve risquera sa vie sans hésiter pour sauver ses rejetons. Les femmes agissent de même. Alors, observez ce que nous appelons le courage des femmes.

Il reprit son haleine.

— Qu’est-ce qui pourrait être le plus contraire à la nature d’une femme et d’une mère que de regarder froidement ses fils aller à la mort ? Est-ce que toutes les fibres de son corps ne crient pas leur souffrance et leur révolte dans cette épreuve ? Est-ce que son cœur ne crie pas : non ! Pas mon fils ! Épargnez-le ! Le fait que les femmes arrivent à rassembler assez de courage pour faire taire leur nature la plus profonde est la raison pour laquelle nous admirons nos mères, nos sœurs et nos femmes. C’est cela, je crois, Dienekès, l’essence du courage féminin et la raison pour laquelle il est supérieur au courage masculin.

Mon maître hocha la tête. Mais Alexandros s’agita. On voyait qu’il n’était pas satisfait.

— Ce que tu as dit est vrai, Ariston. Je n’y avais jamais pensé. Mais il faut dire ceci. Si la supériorité des femmes tenait à ce qu’elles sont capables de rester impassibles quand leurs fils vont à la mort, cela en soi-même ne serait pas seulement contre nature, ce serait aussi grotesque et même monstrueux. Ce qui prête de la noblesse à leur comportement est qu’elles agissent ainsi au nom d’une cause plus élevée et désintéressée.

320546spartitae2.jpgCes femmes que nous admirons donnent les vies de leurs fils à leur pays, afin que leur nation puisse survivre, même si leurs fils périssent. Nous avons entendu depuis notre enfance l’histoire de cette mère qui, apprenant que ses cinq fils étaient morts à la guerre, a demandé : « Est-ce que nous avons gagné ? » Et, quand elle a appris que nous avions gagné, en effet, elle est retournée chez elle sans une larme et elle a dit : « Dans ce cas, je suis contente. » Est-ce que ce n’est pas cette noblesse-là qui nous émeut dans le sacrifice des femmes ?

— Tant de sagesse dans la bouche de la jeunesse ! s’écria Dienekès en riant.

Il donna une tape sur les épaules des deux garçons, puis ajouta :

— Mais tu n’as pas répondu à ma question : qu’est-ce qui est le contraire de la peur ?


Je songeai au marchand éléphantin. Suicide était celui qui, dans tout le camp, s’était le plus attaché à ce personnage à l’humeur vive et gaie ; ils étaient rapidement devenus amis. À la veille de ma première bataille, tandis que le peloton de mon maître préparait le souper, ce marchand arriva. Il avait vendu tout ce qu’il avait et même sa charrette et son âne, même son manteau et ses sandales.

Et là, il circulait distribuant des poires et de petits gâteaux aux guerriers. Il s’arrêta près de notre feu. Mon maître procédait souvent le soir à un sacrifice ; pas grand-chose, un bout de pain et une libation ; sa prière était silencieuse, juste quelques paroles du fond de son cœur à l’intention des dieux. Il ne disait pas la teneur de sa prière, mais je la lisais sur ses lèvres ; il priait pour Aretê et ses filles.

— Ce sont ces jeunes hommes qui devraient prier avec autant de piété, observa le marchand, et pas vous, vétérans ronchonneurs.

Dienekès invita avec empressement le marchand à s’asseoir. Bias, qui était encore vivant, s’était moqué du manque de prévoyance du marchand ; comment s’échapperait-il, maintenant, sans charrette et sans âne ?

Éléphantin ne répondit pas.

— Notre ami ne s’en ira pas, dit doucement Dienekès, fixant le sol du regard.

Alexandros et Ariston étaient arrivés sur ces entrefaites avec un lièvre qu’ils avaient marchandé à des gamins d’Alpenoï. On se moqua de leur acquisition, un lièvre d’hiver si maigre qu’il nourrirait à peine deux hommes et certes pas seize. Le marchand sourit et regarda mon maître.

— Vous trouver, vous les vétérans, aux Murailles de Feu, c’est normal. Mais ces gamins, dit-il en indiquant d’un geste les servants et moi-même, qui sortions à peine de l’adolescence. Comment pourrais-je partir alors que ces enfants sont ici ? Je vous envie, reprit-il quand l’émotion dans sa voix se fut apaisée. J’ai cherché toute ma vie ce que vous possédez de naissance, l’appartenance à une noble cité.

Il montra les feux alentour et les jeunes et les vieux assis devant.

— Ceci sera ma cité. Je serai son magistrat et son médecin, le père de ses orphelins et son amuseur public.

Puis il nous donna ses poires et se leva pour aller à un autre feu, et encore un autre, et l’on entendait les rires qu’il déclenchait sur son passage.

Les Alliés étaient alors postés aux Portes depuis quatre jours. Ils avaient mesuré les forces perses sur terre et sur mer et ils savaient les dangers insurmontables qui les attendaient. Ce ne fut qu’alors que je pris conscience de la réalité du péril qui menaçait l’Hellade et ses défenseurs. Le coucher du soleil me trouva pensif.

Un long silence suivit le passage de l’éléphantin. Alexandros écorchait le lièvre et j’étais en train de moudre de l’orge. Médon bâtissait le feu sur le sol, Léon le Noir hachait des oignons, Bias et Léon Vit d’Âne étaient allongés contre un fût de chêne abattu pour son bois. À la surprise générale, Suicide prit la parole.

— Il y a dans mon pays une déesse qu’on appelle Na’an, dit-il. Ma mère en était la prêtresse, si l’on peut user d’un aussi grand mot pour une paysanne qui avait passé toute sa vie à l’arrière d’un chariot. J’y pense à cause de la charrette que ce marchand appelle sa maison.

On n’avait jamais entendu Suicide parler autant. Tout le monde croyait qu’il avait vidé là son sac. Et pourtant, il poursuivit. Sa prêtresse de mère lui avait appris que rien sous le soleil n’est réel ; que la terre et tout ce qu’il y a dessus n’étaient que des paravents, les matérialisations de réalités beaucoup plus profondes et plus belles au-delà, invisibles pour les mortels. Que tout ce que nous appelons réalité est animé par cette essence plus subtile, inévitable et indestructible.

— La religion de ma mère enseigne que seules sont réelles les choses qui ne peuvent pas être perçues par les sens. L’âme. L’amour maternel. Le courage. Ces choses sont plus proches des dieux parce qu’elles sont les mêmes des deux côtés de la mort, devant et derrière le rideau. Quand je suis arrivé à Lacédémone et que j’ai vu la phalange à l’exercice, j’ai pensé qu’elle pratiquait la forme de guerre la plus absurde que j’eusse vue.

Dans mon pays, nous nous battons à cheval. C’est la seule glorieuse manière de se battre, c’est un spectacle qui excite l’âme. Mais j’admirais les hommes de la phalange et leur courage, qui me semblait supérieur à celui de toutes les autres nations que j’avais vues. Ils étaient pour moi une énigme.

Mon maître écoutait avec attention ; il était évident que cette profusion de paroles de Suicide était pour lui aussi inattendue que pour tous les autres.

— Te rappelles-tu, Dienekès, quand nous nous battions contre les Thébains à Érythrée ? Quand ils ont flanché et pris la fuite ? C’était la première déroute à laquelle j’assistais. J’en étais horrifié. Existe-t-il quelque chose de plus bas, de plus dégradant sous le soleil qu’une phalange qui se désintègre de peur ? Cela donne honte d’être un mortel, d’être aussi ignoble en face de l’ennemi. Cela viole les lois suprêmes des dieux. Le visage de Suicide, qui n’avait été qu’une grimace de dédain, s’éclaira. Ah, mais à l’opposé, une ligne qui tient ! Qu’est-ce qui est plus beau, plus noble !

Je rêvai une nuit que je marchais avec la phalange, reprit Suicide. Nous avancions sur une plaine à la rencontre de l’ennemi. J’étais terrifié. Mes camarades marchaient autour de moi, devant, derrière, à droite et à gauche, et tous étaient moi. Moi vieux, moi jeune. J’étais encore plus terrifié, comme si je me désagrégeais.

Et puis ils se sont mis à chanter, tous ces moi, et, comme leurs voix s’élevaient dans une douce harmonie, la peur me quitta. Je me réveillai le cœur paisible et je sus que ce rêve venait des dieux. Je compris que c’était ce qui faisait la grandeur de la phalange, le ciment qui assurait sa cohésion. Je compris que cet entraînement et cette discipline que vous Spartiates aimez vous imposer, ne sert pas vraiment à enseigner la technique ou l’art de la guerre, mais à créer ce ciment.

Médon se mit à rire.

— Et quel ciment as-tu donc dilué, Suicide, qui fait qu’enfin tes mâchoires se desserrent avec une expansivité si peu scythe ?

Les flammes éclairèrent un sourire de Suicide. C’était, disait-on, Médon qui lui avait donné son surnom quand, coupable d’un meurtre dans son pays, le Scythe s’était enfui à Sparte et qu’il demandait à tout le monde de le tuer.

— Je n’aimais d’abord pas ce surnom. Mais avec le temps, j’en reconnus la profondeur, même si elle n’était pas intentionnelle. Car qu’est-ce qui est plus noble que de se tuer ? Pas littéralement, pas avec une épée dans le ventre, mais de tuer le moi égoïste à l’intérieur, cette partie de soi qui ne vise qu’à sa conservation, qui ne veut que sauver sa peau. C’est la victoire que vous, Spartiates, avez remportée sur vous-mêmes. C’était le ciment, c’était ce que vous aviez appris et qui m’a fait rester.

Léon le Noir avait écouté tout le discours du Scythe.

— Ce que tu dis, Suicide, si je peux t’appeler ainsi, est vrai, mais tout ce qui est invisible n’est pas noble. Les sentiments bas sont également invisibles. La peur, la cupidité et la lubricité. Qu’en fais-tu ?

— Oui, mais ils puent, ils rendent malade. Les choses nobles invisibles sont comme la musique dans laquelle les notes les plus hautes sont les plus belles. C’est une autre chose qui m’a étonné quand je suis arrivé à Sparte. Votre musique. Combien il y en avait, pas seulement les odes martiales et les chants de guerre que vous entonnez quand vous allez vers l’ennemi, mais également les danses, les chœurs, les festivals, les sacrifices. Pourquoi ces guerriers consommés honorent-ils la musique alors qu’ils interdisent le théâtre et l’art ? Je crois qu’ils sentent que les vertus sont comme la musique, elles vibrent sur des registres plus élevés, plus nobles.

Il se tourna vers Alexandros.

C’est pourquoi Léonidas t’a choisi parmi les Trois Cents, mon jeune maître, bien qu’il ait su que tu n’avais jamais fait partie des trompettes. Il croit que tu chanteras ici, aux Portes, dans ce sublime registre, pas avec ceci – et il indiqua la gorge – mais avec cela – et, de la main, il se toucha le cœur.

Puis il se ressaisit, soudain embarrassé. Autour du feu, tout le monde le regardait avec gravité et respect. Dienekès rompit le silence en disant, avec un rire :

— Tu es philosophe, Suicide.

— Oui, dit le Scythe en souriant, ouvre l’œil sur ça !

Un messager vint mander Dienekès au conseil que tenait Léonidas. Mon maître me fit signe de l’accompagner. Quelque chose avait changé en lui ; je le sentais à la manière dont nous traversions le réseau de sentiers qui s’entrecroisaient dans le camp des Alliés.

— Te rappelles-tu cette nuit, Xéon, où nous discutions avec Ariston et Alexandros de la peur et de son opposé ?

Je répondis que je me la rappelais.

— J’ai la réponse à ma question. Nos amis le marchand et le Scythe me l’ont soufflée.

Il parcourut du regard les feux du camp, les unités des nations assemblées et leurs officiers qui se dirigeaient vers le feu du roi, pour répondre à ses besoins et recevoir ses instructions.

— L’opposé de la peur, dit Dienekès, est l’amour.

Extrait 2: Qu’est-ce que la mort ?

Je me suis toujours demandé ce que c’était de mourir. Il y avait un exercice que nous pratiquions quand nous servions d’escorte et de souffre-douleur à l’infanterie lourde Spartiate. Cela s’appelait «le chêne», parce que nous prenions nos positions le long d’une rangée de chênes à la lisière de la plaine de l’Otona, où les Spartiates et les Néodamodes s’entraînaient l’automne et l’hiver.

Nous nous mettions en ligne par dix rangs, bardés sur toute notre hauteur de boucliers d’osier tressé, crantés dans la terre, et les troupes de choc venaient nous donner l’assaut ; elles arrivaient sur la plaine par huit rangs, d’abord au pas, puis plus rapidement et finalement en courant à perdre haleine.

Le choc de leurs boucliers tressés était destiné à nous épuiser et ils y parvenaient. C’était comme si l’on était heurté par une montagne. En dépit de nos efforts pour rester debout, nos genoux cédaient comme de jeunes arbres dans un tremblement de terre ; en un instant le courage désertait nos cœurs. Nous étions déracinés comme des épis morts sous la pelle du laboureur.


Sparte 02.jpg


Et l’on apprenait alors ce qu’était mourir. L’arme qui m’a transpercé aux Thermopyles était une lance d’hoplite égyptien, qui pénétra sous le sternum de ma cage thoracique. Mais la sensation ne fut pas ce qu’on aurait cru, ce ne fut pas celle d’être transpercé, mais plutôt assommé, comme nous les apprentis, la chair à hacher, l’avions res­senti dans la chênaie.
J’avais imaginé que les morts s’en allaient dans le déta­chement. Qu’ils considéraient la vie d’un regard sage et froid. Mais l’expérience m’a démontré le contraire.

L’émo­tion dominait tout. Il me sembla qu’il ne restait plus rien que l’émotion. Mon cœur souffrit à se rompre, comme jamais auparavant dans ma vie. Le sentiment de perte m’envahit avec une puissance déchirante. J’ai revu ma femme et mes enfants, ma chère cousine Diomaque, celle que j’aimais. J’ai vu mon père Scamandride et ma mère Eunice, Bruxieus, Dekton et Suicide, des noms qui ne disent rien à Sa Majesté, mais qui pour moi étaient plus chers que la vie et qui, maintenant que je meurs, me deviennent encore plus chers.

Ils se sont éloignés. Et moi, je me suis éloigné d’eux.

Extrait 3: [Polynice, un des meilleurs commandants spartiates, interroge le jeune Alexandros]

- Tu voulais voir la guerre, reprit Polynice. Comment avais-tu imaginé que ce serait ?

Alexandros était requis de répondre avec une parfaite brièveté, à la spartiate. Devant le carnage, ses yeux avait été frappés d’horreur et son cœur d’affliction, lui dit-on ; mais alors, à quoi croyait-il que servait une lance ? Un bouclier ? Une épée ? Ces questions et d’autres lui furent posées sans cruauté ni sarcasme, ce qui eût été facile à endurer, mais de manière froide et rationnelle, exigeant une réponse concise.

Il fut prié de décrire les blessures que pouvaient causer une lance et le type de mort qui s’en suivrait. Une attaque de haut devait-elle viser la gorge ou la poitrine ? Si le tendon de l’ennemi était sectionné, fallait-il s’arrêter pour l’achever ou bien aller de l’avant ? Si l’on enfonçait une lance dans le pubis, au-dessus des testicules, fallait-il la retirer tout droit ou bien prolonger l’estocade vers le haut, pour éviscérer l’homme ? Alexandros rougit, sa voix trembla et se brisa.

- Veux-tu que nous nous interrompions, mon garçon ? Cette instruction est-elle trop rude pour toi? Réponds de manière brève. Peux-tu imaginer un monde où la guerre n’existe pas? Peux-tu espérer de la clémence d’un ennemi? Décris les conditions dans lesquelles Lacédémone se trouverait sans armée pour la défendre.

Qu’est-ce qui vaut mieux, la victoire ou la défaite? Gouverner ou être gouverné? Faire une veuve de l’épouse de l’ennemi ou bien de sa propre femme? Quelle est la suprême qualité d’un homme? Pourquoi? Qui admires-tu le plus dans toute la cité? Et pourquoi? Définis le mot « miséricorde ». Définis le mot « compassion ». Sont-ce là des vertus pour le temps de guerre ou le temps de paix? Sont-ce des vertus masculines ou féminines? Et sont-ce bien des vertus?

De tous les pairs qui harcelaient Alexandros ce soir-là, Polynice n’apparaissait guère comme le plus acharné ni comme le plus sévère. Ce n’était pas lui qui menait l’ arosis et ses questions n’était ni franchement cruelles, ni malicieuses. Il ne lui laissait tout simplement pas de répit.

Dans les voix des autres, aussi pressantes que fussent leurs questions, résonnait tacitement l’inclusion : Alexandros était l’un des leurs et ce qu’ils faisaient ce soir-là et feraient d’autres soirs ne visait pas à le décourager ni à l’écraser comme un esclave, mais à l’endurcir, à fortifier sa volonté, à le rendre plus digne d’être un jour appelé guerrier, comme eux, et à assumer son rang de pair et de Spartiate.

Extrait 4. [L'armée perse s'avance, pour le premier affrontement]

Léonidas avait maintes fois recommandé aux officiers thespiens de veiller à ce que les boucliers, les jambières et les casques de leurs hommes fussent aussi brillants que possible ; et là, c’était des miroirs. Par-dessus les bords des boucliers de bronze, les casques rutilaient, surmontés par des crinières de queue de cheval qui, lorsqu’elles frissonnaient au vent, ne créaient pas seulement une impression de haute taille, mais dégageaient aussi une indicible menace.

Ce qui ajoutait au spectacle terrifiant de la phalange hellénique et qui pour moi était le plus effrayant, c’étaient les masques sans expression des casques grecs, avec leurs nasales épaisses comme le pouce, les jugulaires écartées et les fentes sinistres des yeux, qui recouvraient tout le visage et donnaient à l’ennemi le sentiment qu’il affrontait, non pas des créatures de chair comme lui-même, mais quelque atroce machine, invulnérable, impitoyable.

J’en avais ri avec Alexandros moins de deux heures auparavant, quand il avait posé son casque sur son bonnet de feutre ; l’instant d’avant, avec le casque posé posé à l’arrière du crâne, il paraissait juvénile et charmant, et puis quand il eut rebattu la jugulaire et ajusté le masque, toute l’humanité du visage était partie. La douceur expressive des yeux avait été remplacée par deux insondables trous noirs dans les orbites de bronze. L’aspect du personnage avait changé. Plus de compassion. Rien que le masque aveugle du meurtre.




- Enlève-le ! Avais-je crié. Tu me fais peur !

Et je ne plaisantais pas.

Dienekès vérifiait à ce moment-là l’effet des armures hellènes sur l’ennemi. Il parcourait leurs rangs du regard. Les taches sombres de l’urine maculaient plus d’un pantalon, ça et là, les pointes de lances tremblaient. Les Mèdes se mirent en formation, les rangs trouvèrent leurs marques, les commandants prirent leurs postes.

Le temps s’étira encore. L’ennui le céda à l’angoisse. Les nerfs se tendirent. Le sang battait aux tempes. Les mains devinrent gourdes et les membres insensibles. Le corps sembla tripler de poids et se changer en pierre froide. On s’entendait implorer les dieux sans savoir si c’étaient des voix intérieures ou si on criait réellement et sans vergogne des prières.

Sa majesté se trouvait sans doute trop haut sur la montagne pour s’être avisée du coup du ciel qui précipita l’affrontement. Tout d’un coup, un lièvre dévala la montagne, passant entre les deux armées, à une trentaine de pieds de Xénocratide, le commandant thespien.

Steven Pressfield, Les murailles de feu, édité en mars 2007

jeudi, 11 septembre 2014

L’allégorie de la caverne au XXIème siècle


L’allégorie de la caverne au XXIème siècle

Auteur : François Belliot



En repensant à l’allégorie de la caverne dans la République de Platon, j’ai été frappé par la ressemblance entre la situation des hommes enchaînés dans la caverne et condamnés à ne percevoir de la réalité que les ombres agités par des « marionnettistes », et celle des citoyens consommateurs abrutis par la propagande politique et commerciale que nous sommes devenus en ce début de XXIème siècle. Voici une version actualisée possible de « l’allégorie de la caverne ». Les deux personnages, Socrate, et Glaucon, sont conservés, et je colle largement à la trame utilisée par Socrate dans sa démonstration. J’ai conservé quelques morceaux intacts (dans la traduction sur laquelle je me suis basé). Pour que le lecteur comprenne pleinement l’approche, j’indique à la fin de l’article le lien renvoyant à la traduction de l’allégorie de la caverne sur laquelle je me suis basé.

Socrate : Je voudrais mon cher Glaucon, te montrer à quel point notre vision du monde est déterminée par l’éducation, et à quel point une éducation délibérément orientée dans une mauvaise direction, peut fausser le jugement dans des proportions étonnantes. Imagine un monde dans lequel les hommes vivent dans des villes ceintes de très hautes murailles et surplombées d’un dôme les isolant totalement de l’extérieur. Il y vivent depuis si longtemps qu’ils ont complètement oublié le souvenir de leur installation. Ils peuvent se déplacer, d’une ville à l’autre, mais uniquement dans des véhicules circulant dans un réseau souterrain. Ils ne peuvent donc s’aventurer en dehors des villes et des véhicules et voir de leurs propres yeux à quoi ressemble le « dehors ». A défaut de contact direct avec l’extérieur, les hommes de ce monde sont inondés d’une prodigieuse quantité d’informations sur le dehors diffusées par le biais de chaînes de radio, de télévision, de quotidiens, de magazines, et de livres. Ces médias présentent une diversité apparente : ils s’entendent pour exposer régulièrement leurs désaccords sur des points mineurs, donnant le sentiment aux hommes qu’ils peuvent choisir entre ces différents canaux d’information. Toutefois, sur la question la plus importante : « que se passe-t-il au dehors ? », ces médias sont unanimes pour peindre une réalité terrifiante, afin d’imprimer dans l’esprit des hommes que ces villes entièrement coupées du monde sont d’indispensables refuges. Sur toute la surface de la terre, dans toutes les villes, tous ces médias peignent le même tableau et adressent les mêmes mises en garde. Chaque fois qu’ils voyagent d’une ville à une autre, les hommes se rendent bien compte que l’information, malgré certaines particularités locales, est partout la même, ce qui renforce leur confiance en cette vision du dehors. Je dis « vision » car cette présentation du dehors est un mensonge organisé par une caste de marionnettistes qui sont parvenus, au fil des millénaires, à réduire le reste de l’humanité en esclavage. Au dehors, le monde est le même que celui dans lequel nous vivons, c’est à dire un monde vaste, magnifique, et peuplé d’innombrables espèces de plantes et d’animaux. Pour vivre l’existence libre et opulente à laquelle ils se croient seuls prédestinés, ces marionnettistes ont besoin du travail d’un grand nombre d’hommes, et comme en même temps ils les méprisent et ont horreur de se mélanger avec eux, ils ont mis au point ce complexe de gigantesques structures, dispersées un peu partout à la surface de la terre. Au sommet de chacune d’elles, à l’air libre, vit un petit groupe de marionnettistes qui assurent le fonctionnement de la structure. Ces marionnettistes ne se mêlent aux hommes d’en bas que pour les opérations de propagande destinées à conforter le formatage, et pour recueillir le fruit de leur travail. Dans les premiers temps, ils ont été contraints de recourir à l’extrême violence, mais par la suite ils se sont rendus compte qu’il était plus efficace de fabriquer le consentement de leurs esclaves, en leur enseignant une fausse histoire et en les abrutissant de propagande politique et commerciale. C’est ainsi qu’entrés avec des chaînes dans ces camps de concentration, ils ont fini par les considérer comme les derniers havres de liberté sur la terre. Du reste, les conditions de vie de ces hommes sont loin d’être atroces : ils vivent un peu entassés les uns sur les autres, ont peu de pièces dans leurs logements, mais ils mangent à leur faim, peuvent s’apparier avec qui ils l’entendent, et leur esprit est occupé par une multitude de divertissements en tous genres diffusés par les médias qui viennent adoucir la rudesse de leur quotidien. Pour donner encore plus d’assurance à leur emprise mentale, les marionnettistes ont créé et favorisé la diffusion d’une religion élevant le mensonge organisé en vérité éternelle, et promettant les pires châtiments envers ceux qui remettraient en cause la révélation.

Glaucon : C’est un monde terrifiant que tu me décris là, Socrate.

Socrate : C’est une fiction, Glaucon, rassure-toi. Des hommes réduisent en esclavage d’autres hommes depuis la nuit des temps, parfois sur une vaste échelle, mais personne n’a encore conçu un plan aussi machiavélique que celui-ci. Mon propos est simplement de te montrer combien il est difficile de se libérer d’une erreur, quand on y a cru pendant trop longtemps.

Glaucon : En tous cas ce sont d’étranges prisonniers.

Socrate : Et ils nous ressemblent pourtant. Dis moi… Penses-tu que ces hommes aient jamais vu autre chose que cette réalité du dehors complètement déformée par les médias qu’ils consultent quotidiennement et en lesquels ils se fient ?

Glaucon : N’oublies-tu pas internet dans ta liste de médias ? Avec internet, ils pourraient développer une forme d’autonomie.

Socrate : Non, les marionnettistes ont depuis longtemps interdit internet dans les villes. Les internautes vivant dans ces lieux confinés n’auraient de toute façon, comme tous les autres habitants, aucun moyen de savoir ce qui se passe « au dehors ».

Glaucon : Alors c’est impossible.

Socrate : Bref, pour tous ces hommes, le vrai n’est rien d’autre que l’ensemble de ces informations arrangées.

Glaucon : Absolument.

Socrate: imagine ce qui se passerait si l’un de ces hommes, étant parvenu grâce à un mélange de chance et d’ingéniosité à comprendre la manipulation, se mettait en peine de convaincre, dans un cadre privé, un individu absolument confiant dans ce système. La très longue imprégnation de cette « réalité », la perte d’habitude de l’esprit critique, les commandements « religieux » spécifiques instillés dès l’enfance, le caractère unanime de la vision du monde imposée dans les médias, tous ces conditionnements ne le rendraient-il pas incapable d’accepter une telle explication? Comment réagirait cet homme si cet aventurier lui disait que ce qu’il considère comme la réalité est un tissu de mensonges et d’illusions?

Glaucon : La vision du monde des marionnettistes lui semblerait plus vraie.

Socrate: Et si cet aventurier lui plaçait devant les yeux des preuves évidentes et lui expliquait de façon cohérente et détaillée le fonctionnement du dispositif, il se sentirait envahi d’un très profond mal-être et fuirait ou interromprait brutalement la conversation pour retourner vers ce à quoi il est habitué depuis toujours, trouvant ces illusions plus vraies.

Glaucon : Certainement.

Socrate : et si cet aventurier disposait de plus de temps pour lui expliquer. S’il disposait d’une période au cours de laquelle il pourrait exposer tranquillement ses preuves, dans le même temps où l’autre n’aurait plus accès aux informations diffusées dans les médias, dans un premier temps n’éprouverait-il pas les pires réticences à l’écouter et le suivre ? Ne serait-il pas dans un premier temps incapable de distinguer la moindre chose qu’il lui dit être vraie ?

Glaucon : Ce serait très difficile pour lui.

Socrate: En effet, il devrait s’habituer. Pour commencer il accepterait de remettre en cause quelques informations qu’il a lui-même jugées douteuses. Cette première prise de conscience ferait naître d’autres doutes sur d’autres aspects de la manipulation. Et c’est seulement après un long et éprouvant cheminement intérieur qu’il parviendrait à combiner ces différents aspects dans un cadre interprétatif permettant de comprendre la manipulation dans son ensemble. A la fin du parcours, il serait enfin en état de se mettre à penser par lui-même et passer au crible les mensonges des médias au moment où ils sont diffusés.

Glaucon : Effectivement.

Socrate: Et ne penses-tu pas, alors, qu’il s’estimerait heureux de ce changement ? Ne plaindrait-il pas ceux qui restent dans l’ignorance, qui continuent à croire à toutes les sottises débitées par les marionnettistes ?

Glaucon : Certainement.

Socrate: Tous les honneurs accordés à ceux qui croient avec le plus de ferveur aux informations sur le dehors, et qui œuvrent inconsciemment à la pérennisation de ce système, penses-tu que notre homme les désirerait ? Ne préférerait-il plutôt pas n’être qu’un laboureur dans la réalité, plutôt qu’un savant au royaume des apparences ?

Glaucon : Non seulement il ne voudrait plus jamais revivre comme avant, mais il en serait incapable.

Socrate : S’il retournait à la place qui était la sienne pendant la première partie de sa vie, et continuait à vivre comme avant, comme si rien ne s’était passé, ne serait-il pas profondément malheureux ?

Glaucon : Oui, certainement.

Socrate: S’il était amené à donner franchement son point de vue sur le mensonge organisé qu’il a mis à jour, ne ferait-il pas rire ? On penserait que ses recherches lui ont abîmé l’esprit, ont installé en lui une obsession, qu’il ne vaut même pas la peine d’y réfléchir un instant. Et s’il insistait et dévoilait tout le fond de sa pensée, ses semblables n’iraient-ils pas jusqu’à le calomnier et l’abandonner, voire le dénoncer et le mettre à mort ?

Glaucon : Sans doute.

Socrate: et s’il se mettait à s’exprimer trop publiquement, n’aurait-il pas à encourir les foudres des marionnettistes ?

Glaucon : Les marionnettistes ne sauraient en effet tolérer que leurs marionnettes accèdent à la conscience.

Socrate : Un homme sensé sait qu’il y a deux causes à l’aveuglement, lorsque les yeux passent de la lumière à l’obscurité, et lorsque les yeux passent de l’obscurité à la lumière. Le même aveuglement guette l’esprit. C’est pourquoi lorsque nous rencontrons quelqu’un qui s’exprime de manière confuse sur des sujets difficiles, il ne faut pas rire de lui, mais examiner si, venant de la lumière, c’est par manque d’accoutumance qu’il semble dans le noir, ou si montant vers la lumière, il est frappé d’éblouissement.

Glaucon : En effet.

Socrate : Il nous faut donc conclure que l’éducation n’est pas ce que certains affirment qu’elle est. Ils affirment que le savoir se situe quelque part, dans un domaine déconnecté de l’esprit, mais qu’ils sont capables de le faire entrer dans l’esprit ! Comme s’ils pouvaient faire entrer la vision dans des yeux aveugles !

Glaucon : C’est ce qu’ils affirment.

Socrate : Mon argumentation montre plutôt que la faculté d’apprendre et de se tromper est dans l’esprit de chacun.

Voici l’original, dans la traduction sur laquelle je me suis basé: http://www.cvm.qc.ca/jlaberge/103/TEXTES/Lectures/TE_Allegoriedelacaverne.pdf

- Source : François Belliot

dimanche, 17 août 2014

Agis IV, Sparta’s great reformer king


Agis IV, Sparta’s great reformer king

All great cultures and nations that have arisen, and all those who are to come will one day decline and pass into history. This cyclical understanding is near universal. Societies do not decline however, entirely without an awareness of their decline. Like any organism that is sickly or wounded, society will show the symptoms of its decay, sometimes before it is too late and the course is not irreversible. History has given us many examples of men who, like canaries in a mine, warned of impending danger oftentimes losing their lives in the process. One of the finest examples is that of Agis IV, the Agiad king of Sparta. But first, a few remarks are necessary on the Spartan constitution and government before his time.

The Spartan constitution is perhaps one of the most unique in history. The Spartan state was for some time indistinguishable from the rest of the Greek poleis; its unique constitution was eventually decreed under one of the legendary sages of Greece, Lycurgus. Lycurgus aimed to make Sparta a militarized society that valued discipline, order and a strict hierarchy. The Spartan citizens were a warrior class able to form up at a moments notice to meet any threats. Spartans were known for their disdain for material wealth, their military prowess, and their system of a dual monarchy. Two kingly houses, the Argiad and the Eurypontid, traced their ancestry back to Hercules ruled Sparta for the length of its independent history, and were supported by five ephors, elected officials who were only permitted to remain in power for a year. Below these were a council of elders and a popular assembly. Sparta followed a strict hierarchy, only Spartan youths and a select few free men and helots were permitted to citizenship, and to be a Spartan meant to swear off trades or engage in any work outside of martial training and warfare, or travel outside of Sparta, unless on campaign or specifically permitted. The men were required to dine together from their adulthood to around their sixtieth year. Agricultural work, trade and craftsmanship were all done by either helots, the lowest class in the Spartan state, or perioeci, freemen without the privileges of citizenship. Despite its harsh nature, Spartan society proved resilient and Sparta remained one of the dominant states in Greece until the time of Alexander. Spartan soldiery enjoyed a reputation of near invincibility for most of this period, and even after its decline Spartans were highly prized as mercenaries.

Aristotle criticized the Spartan constitution in his Politics, writing that while it was suitable in war, it did not prepare Spartans to live in peace, and thus the very success of Sparta against Athens led to its ruin, through the influx of material wealth from its defeated foe. With no understanding of enjoying luxury in moderation, Sparta sunk into decadence. Its population had fallen perilously low, and the pool of citizens was shrinking to the point where only seven hundred families were considered Spartan, and of these only one hundred remained that possessed land. This was partially on account of a on the change in inheritance law, where before it would go to the son, after it could go to whomever one desired.

Agis was born into the wealthiest of the Spartan families and lived his early life in the luxury which Spartans had grown accustomed too, but was raised with a respect for Sparta’s great history, and its old ways which he resolved, before the age of 20 to adopt. He forsook the luxurious habits of his peers and donned the coarse cloak of the Spartans of old, and sought in every way to live by the laws of Lycurgus. He had his opportunity when he succeeded his father on the throne in 245 BC.

Those most opposed to Agis IV reforms were the older, established men who were used to their comfort and luxury and, to quote Plutarch,

The young men, as he found, quickly and beyond his expectations gave ear to him, and stripped themselves for the contest in behalf of virtue, like him casting aside their old ways of living as worn-out garments in order to attain liberty. But most of the older men, since they were now far gone in corruption, feared and shuddered at the name of Lycurgus as if they had run away from their master and were being led back to him, and they upbraided Agis for bewailing the present state of affairs and yearning after the ancient dignity of Sparta..”

Spartan women also tended to oppose his moves, as Spartan society gave them a unique control over the affairs of family estates, and thus, the riches of the family. They enlisted Leonidas II, the co king to their cause. Leonidas was himself given to luxury even beyond the rest, having been raised in the Seleucid court. He needed very little persuading in the matter and opposed Agis’ motions on the grounds of the disorder they would cause. Agis had key supporters, however, in his mother and grandmother, along with his uncle Agesilaus, and the ephor Lysander. With their assistance, he presented a motion to the council of elders calling for drastic reforms to bring Sparta back in accordance with the laws of Lycurgus, including a cancellation of all debts, redistribution of land into equal parts among the Spartans with the rest going to free men, the elevating of more of the free men to citizenship class to alleviate their dangerously low numbers. Agis IV gained even more fervent support when he vowed to redistribute and part with his own lands and wealth first and foremost, with his family doing the same. He managed to banish Leonidas on the grounds of both his foreign upbringing and foreign wife, both strictly forbidden by the laws of Lycurgus, and be replaced with his son in law, Cleombrotus, a man far more amendable to Agis’ aims.  Some in his camp around his uncle were eager to see Leonidas killed, but Agis, discovering this sent men to guard and escort Leonidas to safety. A more cunning, less morally scrupulous man than Agis would have no doubt allowed the conspirators to kill Leonidas, and be rid of a dangerous rival. This mercy would later contribute to his undoing.


With the removal of Leonidas and the support of ephors, he pushed through his reforms until being summoned to war as part of his alliance with Aratas and the Achaean League. He collected an army and departed, eager to take an opportunity to display the reinvigorated spirit of Sparta.  His men, it is said eagerly marched behind the young king, and were marveled at by their allies for their discipline, order, and cheery disposition. While ultimately the campaign ended before any major engagement, Agis IV did Sparta no dishonor in this, fulfilling what was required of him by treaty and winning the respect of Aratas his fellow commander. Unfortunately, during his time away, he left the affairs of state in the hands of Agesilaus. While Agesilaus was a well regarded man, he had ulterior motives for supporting his nephew’s reforms; he had incurred significant debts that the reforms the king was pushing through would cancel out. He endeavored to push for the debt cancellation but delay the redistribution of land with the argument that the reforms should be carried out at a gradual pace, but once the first part was enacted, continually stalled on the second. This caused much chaos and disorder and left the Spartans yearning even for a return of Leonidas. At the same time, Lysander and Mandrocleides’ terms of office as ephors expired, and the new ephors were opposed to Agis’ designs.  Leonidas was able to return unopposed with mercenaries at his back. Agis and Cleombrotus sensed the danger and fled to sanctuaries of Athena and Poseidon respectively. Leonidas wasted no time deposing his son in law, exiling him rather than executing him at the behest of his daughter, leaving only Agis to deal with. Agis was protected for a time by some companions, who would escort him from the sanctuary to the public baths. This continued until these same companions persuaded by one Amphares, under pressure from Leonidas, betrayed him and dragged him to prison.

From his cell, Agis was ordered to defend himself and accused of bring disorder into Sparta.  Agis refused to denounce his conduct, insisting that he had acted of his own volition, with Lycurgus as his only inspiration. He stated that though he suffer the most severe punishment, he would not be made to renounce so noble an idea. He was sentenced to death accordingly, though those sent to execute him were reluctant to do so, for to spill the blood of a king and a man of such nature was a dishonor even to Leonidas’ hirelings.  One Damochares stepped forward for Leonidas and the ephors were eager that he be dispatched with haste as people had gathered by the prison, including Agis’ mother and grandmother demanding he be tried before the people, rather than Leonidas’ selected men.

Greek_Hoplite.jpgAgis was thus led to the execution chamber, and, according to Plutarch;

saw one of the officers shedding tears of sympathy for him. “My man,” said he, “cease weeping; for even though I am put to death in this lawless and unjust manner, I have the better of my murderers.” And saying these words, he offered his neck to the noose without hesitation.”

With this, Agis was executed via strangulation. His mother and grandmother were executed at the same spot after; both faced their end with bravery. Before her death, his mother is said to have uttered: “My son, it was thy too great regard for others, and thy gentleness and humanity, which has brought thee to ruin, us as well.”  Though Agis had failed, all was not lost to Sparta. Leonidas arranged for his widow to marry his son Cleomenes. Despite the circusmtances, the two developed mutual affection and the young Cleomenes was deeply impressed by Agis’ project. Upon taking the throne he enacted reforms himself, and led a resurgent Sparta against its enemies, becoming the last great king of Sparta.

Agis’s kingship only lasted four brief years yet he inspired one of his successor kings, Plutarch and countless others in later generations. Our interest in him comes from his embodiment of the ideal qualities of a true king. He wished to reform Spartan society and to bring it back into accordance with the laws of its illustrious past. His land reforms, redistribution and debt cancellation in other hands could have been seen as simply cheap populism meant to gain support and power. What separates Agis from a populist demagogue was his sincere desire to elevate Sparta spiritually. He wished to shake off its decadence and revive its old love of discipline, order and disdain for material gain. Sparta’s economic condition was of secondary importance. While his reforms would certainly have greatly improved the lot for its citizens and freemen, what was more important was they would restore Sparta’s honor and ensure its viability as a state long after his death.  He was more than happy to sacrifice wealth and even his life for this goal, when he could have at any point ceased or compromised. In his personal conduct as well he showed nobility to a fault- never resorting to foul means or dishonorable acts to see his plans through. Even at his end, Plutarch seems to imply the ephors gave him the opportunity to pass the blame to his uncle Agesilaus or the ephor Lysander for the chaotic state of affairs. He took full responsibility rather than speak against either man. He could have been forgiven for betraying Agesilaus to Leonidas, considering how much of the blame for his ruin rested on the shoulders of that man, yet he refused to do so, such was his character. If there were any faults in the man, it was naivety and good nature, and these can hardly be called faults.

jeudi, 24 avril 2014

300. Naissance d’une nation

300. Naissance d’une nation

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com


300 La naissance d'un empire  FRenchLa suite attendue du film « 300 » de Zach Snyder, intitulée « l’Avènement d’un Empire » (Rise of an Empire), est récemment sortie sur nos écrans. A la musique, Tyler Bates a cédé la place à Junkie XL, qui nous propose une bande originale brillante, finissant en apothéose en mêlant  son dernier morceau à une mélodie de Black Sabbath.

Comme dans le premier film, c’est un récit qui nous est proposé, jusqu’à l’extrême fin. La reine spartiate Gorgo raconte ainsi la vie de Thémistocle, le héros athénien du film, jusqu’à ce que ses troupes interviennent d’une manière décisive à Salamine. Les nombreuses invraisemblances et les libertés prises avec l’histoire sont ainsi justifiées. Il faut les admettre pour profiter pleinement du message optimiste du film.

L’ouverture avec un Xerxès décapitant Léonidas mort correspond au récit traditionnel. Quant à la « naissance » du dieu-roi, concept contraire à la tradition zoroastrienne, grande oubliée du film, la jeunesse de Xerxès, assistant impuissant au parcours d’une flèche de Thémistocle perforant l’armure de Darius, son père, est narrée, ainsi que la manipulation dont il est la victime par Artémise, jouée par Eva Green, mégère inapprivoisée avide de sang vengeur.

A l’incendie de Sardes par les Athéniens, qui sera le véritable déclencheur de la guerre avec les Perses, le scénariste a préféré « accuser » Thémistocle, personnage tragique, à la fois responsable des malheurs de son peuple et vainqueur ultime de ses ennemis.

A la grandeur sobre et un peu égoïste de Léonidas dans le premier film, Thémistocle est un idéaliste, rêvant d’une Grèce rassemblée et même d’une nation grecque. Le voici émule avant l’heure d’Isocrate. Son discours sur la nécessaire unité de la Grèce au-delà des querelles de cités rappelle celui des véritables européistes, partisans d’une Europe-Nation. Gorgo est davantage souverainiste, estimant que Sparte a « assez donné », mais elle saura faire son devoir et venir en renfort. C’est ainsi que Spartiates et Athéniens unis écrasent la marine perse, tandis qu’Artémise meure dans les bras de son ennemi.

Et même le traître du premier film, le bossu Ephialtès, sert à sa manière la Grèce en invitant Xerxès à attaquer Thémistocle, alors qu’il sait que ce dernier a prévu un piège dans lequel les Perses vont s’engouffrer. Les Spartiates, à l’instar des Rohirrim menés par Gandalf dans « Les deux tours », arrivent à la rescousse, avec à leur tête une nouvelle Valkyrie, une Gorgo marchant l’épée dressée. Même si la Sparte historique traitait ses femmes avec une quasi égalité, on ne verrait pourtant jamais une femme au combat.

Si le message du premier film était celui opposant 300 Européens au monde entier, la dimension cosmopolite de l’armée perse a été adoucie. A l’exception d’un émissaire perse, vu dans le premier film, les généraux et soldats perses pourraient passer pour des Iraniens. En revanche, le message du second est offensif. Après la résistance, la reconquête. Certes, au bord de l’abîme, tout comme l’Europe ne s’unira qu’à proximité du tombeau, selon Nietzsche. La reconquête et l’unité. Tous les Grecs combattent désormais ensemble. Historiquement, c’est bien sûr faux. Thessaliens et Grecs d’Asie mineure étaient dans l’armée perse, et Thèbes jouait double jeu. La mort héroïque de Léonidas, habilement exploitée par Thémistocle, sert de mythe mobilisateur. La Grèce a eu ses martyrs. L'Europe n'a pas encore eu les siens.

Le message politique de Thémistocle, appliqué à la Grèce mais qui pourrait tout aussi bien l’être à l’Europe, est fort. La ruine d’Athènes, incendiée par Xerxès, est également un moment décisif du film. Bien que nous sachions que Salamine fut une victoire grecque, la dimension tragique de leur combat apparaît nettement. Monté sur un cheval de guerre qui saute de bâteau en bâteau comme s’il était Pégase, Thémistocle pourfend les ennemis de son épée, jusqu’à combattre et vaincre Artémise, tandis que Xerxès s’éloigne, sentant l’ombre de la défaite.

Le film est un hymne à l’unité de l’Europe, ce qui est bien surprenant pour une production américaine, au cœur même de l’assemblée d’Athènes. En pleine crise, la Grèce se retrouve à nouveau comme préfiguration de l’Europe de demain, qui reste à bâtir. Une Grèce qui lutte pour la démocratie autour d’Athènes, aidée d’une Sparte qui pourtant n’y croit guère. L’alliance d’Athènes et de Sparte, c’est l’alliance de l’Union Européenne et de la Russie face à un empire qui menace ses libertés, un empire qui a reçu l’aide de renégats (Artémise, Ephialtès) qui agissent contre leur propre peuple.


Aristote, « Politique ». Livre III – chap. IV


« De même que chaque matelot est l’un des membres d’une communauté, ainsi en est-il disons-nous, du citoyen. Ces matelots ont beau différer par leur capacité (l’un est rameur, un autre pilote, un autre la vigie, un autre reçoit quelque autre dénomination du même genre), il est clair que la définition la plus exacte de la perfection de chacun n’est propre qu’à lui, mais qu’il y en aura également une qui sera commune et qui s’adaptera à tous : en effet, la sécurité de la navigation est leur tâche à tous, car c’est à cela qu’aspire chacun des matelots. Il en va donc de même des citoyens : ils ont beau être dissemblables entre eux, leur tâche, c’est le salut de la communauté. »

Aristote, « Politique ». Livre III – chap. IV.

mercredi, 23 avril 2014

Hercule, un Jésus européen ?


Hercule, un Jésus européen?

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

« Hercules, the legend begins » est enfin sorti sur les écrans français après avoir connu un terrible échec commercial, il y a deux mois, aux Etats-Unis. On pouvait donc craindre le pire, malgré une bande annonce des plus alléchantes. Après avoir vu ce film, que j’ai pour ma part beaucoup apprécié, je m’interroge sur le pourquoi de cette descente en flammes et de ce qui a déplu à la critique.

Bien sûr, dans cette Grèce du XIIIème siècle avant notre ère, il y a de nombreux anachronismes comme des combats de gladiateurs ou encore la conquête de l’Egypte. Si de beaux efforts graphiques ont été faits, on se trouve dans une Grèce de légende, à mi-chemin entre la Grèce mycénienne et la Grèce classique. Et de même, la légende du héros, avec les douze travaux, est absente ou malmenée, alors que de nouveaux éléments s’ajoutent, comme une rivalité entre Héraclès et son frère Iphiclès. Tout cela a pu surprendre un public habitué à ces classiques.

Et pourtant de nombreuses idées audacieuses se sont glissées dans ce film et le rendent passionnant. Ainsi, la vie d’Hercule s’apparente par certains aspects à celle de Jésus. De nombreux films américains, à l’instar de Man of Steel, la comparaison implicite est patente. Dans « Hercules », elle est voulue mais détournée. Alcmène s’unit à Zeus sans que le dieu apparaisse, se manifestant par une tempête accompagnée d’éclairs. Cela ne vous rappelle rien ? De même, Hercule est fouetté et attaché par les deux bras dans une scène rappelant la crucifixion. Mais il en sort vainqueur, brisant ses liens, et écrasant grâce à deux énormes blocs de pierre attachés par des chaînes à ses bras tous ses ennemis. Enfin, il devient concrètement roi à la fin de son aventure, ne se revendiquant pas simplement « roi de son peuple » mais roi véritable.

Bien sûr, ce « Jésus » aux muscles imposants mais sobres, à la pigmentation claire et aux cheveux blonds, n’a pas la même morale. Fils du maître de l’univers, dont il finit par accepter la paternité, Zeus en personne, il tue ses ennemis, jusqu’à son propre père adoptif, combat avec une férocité qui en ferait l’émule d’Arès, et semble quasi insensible à la douleur. Une scène le présente même recevant sur son épée la foudre de Zeus qu’il utilise ensuite comme une sorte de fouet électrique pour terrasser les combattants qui lui font face.

Par ailleurs, la « diversité » est réduite à sa plus petite expression, limitée à des mercenaires égyptiens, crédibles dans leur rôle. Les Grecs en revanche sont tous bien européens, avec des traits parfois nordiques. Il n’est pas question comme dans « Les Immortels » ou « Alexandre » de voir des afro-américains en armure ou jouant les Roxanes. En revanche, on retrouve davantage l’esprit de Troie, l’impiété en moins. En effet, cette fois les athées ont le mauvais rôle à l’instar du roi de Tirynthe Amphitryon. Hercule lui-même, qui ne croit pas dans l’existence des dieux pendant une bonne partie du film, finit par se revendiquer explicitement de la filiation de Zeus et la prouver. En outre, Hercules rappelle par certains côtés le premier Conan, puisque le héros est trahi et fait prisonnier, puis s’illustre dans des combats dans l’arène d’une grande intensité, bondissant tel un fauve pour fracasser le crâne d’un ennemi, mais il reste toujours chevaleresque, protégeant les femmes et les enfants.

A certains moments, le film semble même s’inspirer des traits guerriers qu’un Breker donnait à ses statues. Kellan Lutz n’est sans doute pas un acteur d’une expression théâtrale saisissante mais il est parfaitement dans son rôle. Si les douze travaux se résument à étrangler le lion de Némée, à vaincre de puissants ennemis mais qui demeurent humains, et à reconquérir sa cité, son caractère semi-divin, même si le personnage refuse tout hybris, est non seulement respecté mais amplifié. En ce sens, Hercule apparaît comme un Jésus païen et nordique, mais aussi un Jésus guerrier et vengeur, donc très loin bien sûr du Jésus chrétien. Fils de Dieu, sa morale est celle des Européens, une morale héroïque.

Toutefois, bien sûr, certains aspects modernes apparaissent, comme la relation romantique entre Hercule et Hébé, déesse de la jeunesse qu’il épousera après sa mort dans le mythe grec, et le triomphe de l’amour sur le mariage politique. C’est bien sûr anachronique. Mais « la légende d’Hercule » ne se veut pas un film historique.

Enfin, la morale est sauve puisque dans le film, Héra autorise Zeus à la tromper, alors que dans le mythe classique elle met le héros à l’épreuve par jalousie, afin de faire naître un sauveur. Zeus ne peut donc être « adultère ». Cela donne du sens au nom du héros, expliqué comme « le don d’Héra », alors qu’il signifie précisément « la gloire d’Héra », expression énigmatique quand on connaît la haine de la déesse envers le héros. Pour s’exprimer, Héra pratique l’enthousiasme sur une de ses prêtresses, habitant son corps pour transmettre ses messages. C’est conforme à la tradition religieuse grecque.

Les défauts du film sont mineurs par rapport à ses qualités, graphiques comme scénaristiques, mais ce qui a dû nécessairement déranger c’est qu’il est trop païen, trop européen, trop héroïque, qu’il singe le christianisme pour mieux s’y opposer. Le fils de Dieu est marié et a un enfant (à la fin du film). Le fils de Dieu n’accepte pas d’être emmené à la mort mais triomphe de ses bourreaux. Le fils de Dieu devient « roi des Grecs ». Enfin le fils de Dieu apparaît comme tel aux yeux de tous et n’est pas rejeté par son propre peuple. Ce film ne pouvait donc que déranger une société américaine qui va voir des films où Thor lance la foudre, où Léonidas et ses « 300 » combattent jusqu’à la mort avec une ironie mordante, mais qui reste très chrétienne, très puritaine et hypocrite.


vendredi, 11 avril 2014

Jacqueline de Romilly: La grandeur de l'homme au siècle de Périclès


Jacqueline de Romilly, La grandeur de l'homme au siècle de Périclès, Editions de Fallois, 2010.

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Helléniste française de renom international, membre de l’Académie Française, Jacqueline de Romilly est décédée en 2010. Quelques mois avant sa mort, elle écrivit (ou plutôt dicta) cet essai qui répondait à son triste constat quant à la réalité de notre époque : le niveau culturel baisse inexorablement et les textes antiques ne sont plus lus. Or, pour l’auteure, il est impératif de se ressourcer auprès de ces grands textes afin d’y trouver les réponses sur nous-mêmes et de préparer notre futur car « nous vivons une époque d’inquiétude, de tourments, de crise économique, et –par suite- de crise morale ». Cette louable préoccupation, qu’on retrouvait également chez Dominique Venner, explique pourquoi je me suis intéressé à cet ouvrage dont je vais tenter d’extraire plus bas les aspects qui m’ont le plus marqué.

1. Que signifie, pour les auteurs grecs de l’époque de Périclès (Vème siècle avant JC), cette idée, exprimée pour la première fois sans doute, de grandeur de l’homme ? 

romilly.jpgJacqueline de Romilly se base ici sur Sophocle et surtout Thucydide où elle décèle les éléments d’une sagesse politique tendant à des vérités valables pour le présent mais aussi l’avenir.

La grandeur de l’homme s’entend comme l’agrégat de plusieurs éléments: en plus de l’intelligence et de l’ingéniosité propres aux hellènes, c’est ce sentiment que la nature humaine dans ce qu’elle a de plus « humain » (égoïsme, paresse, passions –au mauvais sens du terme- diverses) se doit d’être dominée. « La grandeur de l’homme, nous dit effectivement J. de Romilly, c’est de s’élever contre sa nature ».

Dans sa Guerre du Péloponnèse, Thucydide faisait justement remarquer que nombre des acteurs politiques de l’époque étaient souvent mus par de bas mais très humains motifs personnels au lieu de rechercher avant tout le bien commun. Il soulignait par ailleurs que Périclès, à la différence de ceux-là, était honnête et incorruptible. Il disait la vérité au peuple et cherchait à le guider pour le bien de la cité. Voilà ce qu’est un dirigeant valable : un homme rempli de qualités morales qui fera rejaillir celles-ci chez le peuple qui a besoin de tels meneurs. Seul, le peuple ne peut en effet ni dominer sa nature ni tendre vers le supérieur car il lui manque des responsables exemplaires, disposant de hautes vertus, et donc, capables de le conduire vers davantage de grandeur. En effet, le peuple est trop marqué par sa nature profonde, sa légèreté et son manque de réflexion (il est ainsi capable de s’enthousiasmer facilement pour le premier démagogue venu), pour évoluer sans guides. Toute réussite politique est donc le fruit de la recherche du bien commun couplé à une morale forte. Elle implique la rencontre d’esprits éclairés et d’une base réceptive.

D’ailleurs, les points principaux de l’idéal politique de Périclès se retrouvent chez Thucydide (dans son oraison funèbre des morts, Livre II) : le respect des gens et de la loi, l’absence de trop de coercition, la participation à la vie publique (tout en ayant une vie privée), la célébration des fêtes, le respect des morts et de leur gloire passée, le courage et le dévouement à la cité. Cet ensemble de rites et de vertus cimentent la communauté dans la recherche du bien pour le plus grand nombre. Les citoyens sont donc fiers, responsables et peuvent mener un mode de vie éclairé par la liberté, ce qui les mène sur les chemins de la grandeur.

On pourrait par ailleurs ajouter à ce tableau idéal les idées que l’auteure n’évoque que trop rapidement : la morale qui perle à cette époque à propos de la solidarité, de l’indulgence et du pardon ou encore ce qu’on retrouve dans Socrate et Platon qui, d’un point de vue religieux, placent le but de l’homme dans son « assimilation à Dieu »…

2. En quoi la figure du héros tragique nous aide à mieux cerner ce qu’est la grandeur de l’homme ?

Se basant également sur les tragédies de la même époque se rapportant aux héros grecs, la grande helléniste nous montre un autre aspect de cette grandeur de l’homme à travers l’étude de leur sort.  Dans les tragédies d’Eschyle ou d’Euripide, les héros et leurs proches sont tous frappés de désastres et souffrent allégrement. Bien sûr, des personnages aussi différents qu’Œdipe ou Médée sont très souvent emportés par leurs passions, la première tue ses enfants pour se venger de Jason et le second (chez Euripide) tue toute sa famille. Pourtant, et ce point est fondamental, ils ne sont que des victimes de la volonté divine. Les dieux, par châtiment ou hostilité, inspirent démesure, folie ou actes insensés aux hommes et aux héros qui subissent cet « égarement » qu’ils craignent au plus haut point tant il est une menace pour leur dignité et leur grandeur. C’est un fait, l’homme (ou le héros qui est une sorte de demi-dieu) est fragile, voire minuscule face aux dieux.

Pourtant, même abattu ou humilié, le héros ne perd pas de sa grandeur. Le malheur le rend encore plus grand à nos yeux car il n’est pas synonyme d’abandon. Il prouve que le héros de la tragédie est prêt à tout pour atteindre son but : il accepte les épreuves et le sacrifice ultime : la mort.

Le spectacle répété des tragédies amenait ainsi le public à accéder à un monde de grandeur où se déroulait ce que Jacqueline de Romilly appelle « la contagion des héroïsmes ». La grandeur des héros pénétrait les habitudes de pensée des Grecs et influait sur leurs esprits et leurs idéaux. Savoir se sacrifier alors qu’on sait n’être que fragilité face aux dieux magnifie d’autant plus, chez l’homme, sa grandeur. D’ailleurs, l’exemple d’Ulysse qui fait face au courroux de Poséidon et à mille autres dangers le montre bien.

Les grecs n’étaient pas des optimistes béats et avaient bien conscience que l’homme mène une vie difficile où les épreuves et les pièges sont légions, avant tout à cause de sa fragilité et de sa nature intrinsèque. Pourtant, ils avaient fait le choix de dominer cela et de se vouer à un idéal supérieur, durable et beau, atteignable seulement par un travail constant sur soi impliquant efforts et triomphe de la volonté. Ils nous montraient un chemin, un élan intérieur, que nous devrions chacun essayer de suivre avec ardeur car tendre vers cette grandeur est un désir que nous nous devons de poursuivre en tant qu’Européens conscients de notre héritage et désireux de construire notre avenir. Car notre premier travail, il est à faire sur nous-mêmes. Et nous sommes notre premier ennemi.


Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

vendredi, 14 mars 2014

Spartan Women


Spartan Women

Sarah B. Pomeroy
Spartan Women 
Oxford University Press, 2002

Ancient Sparta is known not only for its great warriors, but also for its unusual treatment of women. Further north in democratic Athens, modest women were rarely educated and mostly kept sequestered indoors. But in the militarist state of Sparta, the government insisted that both boys and girls be given an education from childhood. Boys were trained to be future warriors, and women to be the mother of warriors — a task that required a variety of skills.

Sarah B. Pomeroy, a professor at New York’s Hunter College and the Graduate Center at the City University, delves into the unique education and lifestyles of women in Sparta in Spartan Women. Although its primary focus is women, the reader will learn much in the book about the men in this city-state in the south-eastern Peloponnese, as well as about the lives of both men and women in classical Athens.

Women’s Education in Sparta

Compared to other Greek women, Spartans had vastly more free time to do what they wanted. One reason for this was because Sparta was highly dependent on the labor of slaves (called helots), and Spartan citizens were not allowed to engage in most forms of manual labor. This meant that even the women were free from much domestic drudgery. The men of Sparta were full-time warriors, and consequently, Spartan women were usually more cultured than the men. For example, girls were trained in singing, dancing, and playing instruments, and singing competitions often were held between individuals and rival choruses.

Pomeroy says that there is much reason to believe that literacy was common among women in Sparta. There are numerous references to women writing letters to their sons at war (usually these consisted of urging their sons to be brave warriors). And Spartan women also were encouraged in public speaking. In ProtagorasPlato even refers to the women of Sparta and Crete, who take pride in their educations and are skilled in philosophical debate. Common themes for women’s speeches included praising the brave and reviling cowards and bachelors. Another testimony to Spartan women’s education: The Neoplatonist philosopher Iamblichus said there were 17 or 18 women among Pythagoras’ 235 disciples; about one-third of the women were Spartans, while less than 1 percent were Spartan men.

Women could own land in Sparta, and by Aristotle’s time, they owned two-fifths of the land in Laconia. Another privilege of Spartan women, according to Pomeroy: “of all Greek women, Spartans alone drank wine not only at festivals, but also as part of their daily fare.” Although they could not vote, they participated in political campaigns and were said to have much influence over their husbands (according to Aristotle).

Spartan Women and Sports

Edgar Degas, “Young Spartans Exercising”

Spartan Women also details women’s role in sports, another area where they were able to receive training and to excel. Their training was similar to that of boys, but less intense. Women participated in trials of strength, racing competitions, wrestling, discus throwing, and hurling the javelin. Some athletic competitions were held in honor of female deities.

The encouragement of athleticism in women appears to be based on women’s role as mothers. According to Xenophon, Lycurgus (who created Sparta’s constitution) thought that having two physically healthy parents would be more likely to produce healthy offspring.

Young men and women often exercised in the nude, and there was even a “Festival of Nude Youths.” Confirmed bachelors, according to Plutarch, were banned from attending. For the others, it was a chance to view potential marriage partners.

Marriage in Sparta

Gustave Moreau’s depiction of Helen of Troy (Helen of Spara)

Spartan women were usually married at 18—later than other Greek women—and the marriages were unusual for Greece at the time. Unlike in Athens, where a 15-year-old girl might marry a man twice her age, Spartan couples were usually close to the same age. The men lived with other men in military groups until age 30, so there was no “nuclear family” until later in life. Husbands and wives were not encouraged to spend a lot of time together, the idea being that absence created stronger passions between the pair, and that the child resulting from a passionate union would be stronger.

The marriages in Sparta were “mostly monogamous.” Although couples were married, it wasn’t uncommon for a woman to have another man’s child than her husband’s, if the man could persuade the husband to allow it. As the population declined, men began fathering children with the helots (the children would be partial citizens); but the consequence was that their legitimate wives began having fewer children. There appears to have been no penalty for adulterous women, like in other parts of Greece where they could be punishable with death.

The Importance of Motherhood

Spartan Women spends many pages describing the role of motherhood in Sparta, since being a mother (particularly the mother of a brave warrior) was the highest honor for women. The only women who were permitted gravestones were priestesses and those who died in childbirth. Women spent much of their time actually involved with their children, since slaves did many of the domestic chores and families were provided with rations of food by the state. Women did work, but it was more as managers than as servants. Before the decline of Sparta, greed was considered a vice, so women’s pursuits were more centered on the arts and their children rather than accumulating material things. In fact, Spartan women were forbidden to wear gold or use cosmetics.

Because they were so involved with their children’s upbringing, women felt very responsible for their children’s successes (and failures) in life. Many of these attitudes can be found in Plutarch’s Sayings of Spartan Women, where he recounts women disowning and even killing cowardly sons.

One of Pomeroy’s most interesting discoveries involves the practice of infanticide. It’s a well-documented fact that deformed or weak babies would be thrown into a chasm on Mount Taygetos, a form of eugenics that ensured a strong military for the state, and that only worthy candidates would be awarded the land and education that was the right of every Spartan citizen. Pomeroy presents a valid case that female babies were not put to the same scrutiny as the males (except for obvious physical deformities). Not all male babies were capable of being warriors, but even the weakest female baby could grow into a mother of warriors.

Women and Religion in Sparta

Unlike most societies in ancient Greece, the private family religious cult was virtually unknown in Sparta. There are several main reasons for this: The first is because there was such an emphasis on community, so primary loyalty was to the state not the family. The militaristic nature of Sparta meant that transcendent values and actions were more important than biological ties (as evidenced by the willingness to kill family members). And finally, since married couples lived apart until the man was 30, and since children went away from home to be educated at a young age, the “family” as we think of it today was never very solidified.

Religion was important to women in Sparta, however. The popular cults for women included those of Dionysus, Eileithyia (a fertility goddess), Artemis, Hera, Helen of Troy, Demeter, Apollo, Athena, and Aphrodite. Spartan Women goes into details about each of these cults, and also discusses the role of women priestesses at various periods in the city-state’s history.

*  *  *

Spartan Women is scholarly and well-researched, yet written in an easy-to-understand style for a general audience. My only complaint is that much of the information is repeated at many places throughout the book — however, it is evidence of thorough research and ensures that you can read any chapter and receive all of the relevant information. I’d highly recommend it to anyone interested in the history of either Sparta or Athens, women’s roles in traditional societies, and women’s roles in pagan religions.

jeudi, 23 janvier 2014

Les Argonautes sont un exemple pour le monde d'aujourd'hui


«Les Argonautes
sont un exemple pour le monde d’aujourd’hui,

perdu dans ses calculs mesquins»

Qui n’a entendu parler des 50 héros, menés par Jason, partis pour retrouver la Toison d’or ? Ils sont passés à la postérité sous le nom d’Argonautes (du nom de leur navire L’Argo)…

Entretien avec Dimitris Michalopoulos auteur deLes Argonautes


(Propos recueillis par Fabrice Dutilleul)

Pourquoi les Argonautes fascinent-ils toujours autant ?

Ils nous éblouissent même aujourd’hui, car ils étaient des héros au sens vrai du terme. Ils ont fait l’impossible : ils arrivèrent, en effet, au bout de la Mer noire, enlevèrent la Toison d’or en dépit des monstres qui y veillaient, échappèrent à leurs ennemis farouches, firent le périple de l’Europe et regagnèrent la Grèce via l’océan Atlantique. Autrement dit, ils sont un exemple pour le monde d’aujourd’hui, perdu dans ses calculs mesquins.

Comment êtes-vous parvenus à séparer ce qui appartient à la légende et ce qui appartient à l'histoire ?

En fouillant les sources grecques et latines ainsi que presque l’ensemble de la littérature contemporaine. À mon avis, il suffit de lire attentivement les textes anciens, pour comprendre très bien ce qu’il était vraiment passé pendant le voyage, voire la campagne, des Argonautes. 

Pensez-vous avoir fait un livre exhaustif ou y a-t-il encore, d'après vous, des choses à découvrir pour d'autres chercheurs ?

En ce qui concerne les Argonautes, non ! Je ne crois pas qu’il y a des choses à découvrir. En ce qui concerne toutefois les voyages des Anciens dans les océans et leurs campagnes en Amérique, oui… il y a toute une épopée à étudier et à écrire.

Y a-t-il encore un impact du voyage des Argonautes sur la Grèce actuelle… ou sur d'autres pays ?

Impact du voyage des Argonautes sur la Grèce actuelle ? Non, pas du tout (à l’exception, bien sûr, de quelques rares amateurs de l’Antiquité). À vrai dire, la Grèce d’aujourd’hui est plutôt hostile aux sciences de l’Homme, parmi lesquelles l’Histoire est toujours la prima inter pares. Or, c’est différent dans d’autres pays, oui ! En France et en Espagne, mais aussi dans des pays du Caucase, on m’a souvent posé la question : « Pourquoi a-t-on oublié les Argonautes, qui avaient parcouru l’Europe de l’est et laissé des traces presque  partout sur les côtes de notre continent ? » Je ne savais quoi répondre, car il me fallait faire toute une conférence sur la situation actuelle de la Grèce, ses liens brisés avec les Hellènes et les Pélasges  de l’antiquité etc. Voilà donc pourquoi je me suis mis au travail… et j’ai écrit mon livre sur les Argonautes et leur voyage.

Les Argonautes, Dimitris Michalopoulos, préface de Christian Bouchet, Éditions Dualpha, collection « Vérités pour l’Histoire », dirigée par Philippe Randa, 194 pages, 21 euros. 


à renvoyer à : Francephi diffusion - Boite 37 - 16 bis rue d’Odessa - 75014 Paris - Tél. 09 52 95 13 34 - Fax. 09 57 95 13 34 – Mél. diffusion@francephi.com

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… ex. de Les Argonautes (21 euros)

samedi, 07 septembre 2013

Nietzsche e o Mundo Homérico


Nietzsche e o Mundo Homérico

Por Carolina Figueroa León*
Ex: http://legio-victrix.blogspot.com
nag1.jpgNietzsche desde o princípio apresentou um apego ao mundo grego, uma idealização deste como estrutura social, ideológica e intelectual. Esta aproximação não é especificamente com a época clássica, mas com a época arcaica que é representada através dos poemas homéricos.
Tomando em conta que o ideal que surge neste período se baseia na luta de poder, na excelência de uma classe aristocrática que é representada através dos heróis e através da areté. Neste período em que o filósofo encontra a essência do grego, porque é o momento em que se desenvolve da melhor forma a condição inerente ao ser humano: o instinto e a vontade de poder. Portanto, ao tomar esta leitura deixamos de lado a visão de que estes poemas remetem necessariamente à época micênica, senão que por sua vez estão carregados de elementos ideológicos, morais e sociais correspondentes à época em que escreve Homero.
Para compreender como este ideal guerreiro baseado em uma moral agonística se encontra na sociedade aristocrática arcaica é necessário analisar a obra homérica, a qual se deve relacionar com o contexto do século VIII a.c. e desde aí contrastar com as posturas de Nietzsche, as quais se encontram em seus primeiros escritos mais filológicos como O Estado grego e A luta de Homero.
Portanto, é importante analisar o contexto histórico de enunciação destas epopeias, ver se este realmente se vê representado em ditas obras e finalmente analisar o problema a partir da leitura nietzschiana da cultura grega.
O mundo homérico e a moral agonística
O chamado mundo homérico é o que historicamente corresponde à época arcaica da cultura grega, em que se assentam as bases do crescimento e surgimento das grandes polis. Para Nietzsche é neste momento específico em que se daria o apogeu da cultura grega, não o mundo clássico que foi modificado pelo Romantismo e os filólogos classicistas: “Mas os gregos aparecem ante nós, já que a priori, precisamente pela grandeza de sua arte, como os homens políticos por excelência (...) Tão excessivo era nos gregos tal instinto (...) a expressão triunfal de tigres que mostravam ante o cadáver do inimigo; em suma, a incessante renovação daquelas cenas da guerra de Tróia, em cuja contemplação se embriagava Homero como puro heleno”[1].
Para começar esta análise é necessário nos remeter à época arcaica em si, para logo trabalha-la em comparação à homérica. A época arcaica é quando se destaca a imagem de um governo aristocrático precedente à democracia. Para autores como Francisco Rodríguez Adrados, este período é denominado a sociedade homérica, já que se baseia na mesma estruturação social que dão conta os poemas homéricos, posto que na cabeça da sociedade está o rei (Basileus) e este é secundado por aristocracia que na épica é representada na imagem dos heróis. Portanto, os pontos de reconstrução do ideal aristocrático se dão em Homero, quem logra encarná-los em seus poemas. Para Rodríguez Adrados isto se deveria a que o pensamento racional em que foi constituído esta aristocracia se baseia no mito principalmente.  Portanto, Homero plasma através de suas obras tal realidade, a qual se mescla com a mitologia existente de Micenas, mas por sua vez e com maior força aludindo a seu século [2].
Frente à utilização dos mitos como reconstrução de identidade e histórica, Rodríguez Adrados refere: “Se trata de uma sabedoria tradicional, de um espelho de conduta posto no passado e no aceitado tradicionalmente, que não tem porque ter uma coerência absolutamente rigorosa” [3].
Dentro deste tipo de sociedade vemos a imagem do homem que é similar aos deuses, com a única diferença que é mortal. Esta aristocracia por sua vez se caracteriza por uma moral agonística que se assenta nos valores como honra (time) e virtude ou excelência (aretê). Estes se encontram presentes já em grande medida na epopeia grega: “A moral da aristocracia grega é na epopeia essencialmente competitiva ou agonística” [4].
Esta imagem podemos percebê-la já que na maior parte do pensamento dos heróis, no caso da Ilíada, por exemplo: Glauco narra como seu pai Hipóloco o manda lutar a Tróia, o dizendo que é preferível que regresse morto, antes que derrotado e sem lograr ser o primeiro em batalha: “Me insto muitas vezes a ser o primeiro e me destacar entre os outros e a não desonrar a linhagem de meus pais que foram os primeiros em Feira e na vasta Licia” [5].
Frente a esta imagem da desonra da linhagem surge a noção de que o herói sempre deve ser virtuoso e é a partir deste elemento que surge o conceito de aretê. Esta excelência em primeiro momento se dá a nível de linhagem, já que sempre o herói é de uma família nobre. Esta traz o prêmio e a fama, o qual se demonstra através das botinhas que se recebia (Geras) logo depois da façanha.
A aretê que surge no ideal heroico é o que conforma a excelência da nobreza da sociedade arcaica, já que neste ideal assentam suas bases, que resgatam esses reis e heróis, porque são a representação de sua classe.
Finley também se refere á idéia que a aretê heroica é símbolo da nobreza quando nos afirma que isto se faz patente em Odisséia: “Particularmente na Odisséia, a palavra “herói” é uma expressão de classe para toda a aristocracia, e as vezes até parece compreender todos os homens livres”[6].
Podemos tomar o afirmado por Finley no seguinte fragmento da Odisséia: “Amanhã – indicou Atena a Telêmaco – convoca no ágora os heróis aqueus” [7]. É nesse sentido que a aretê se converte em um valor de ensinamento frente a esta sociedade. O que já é afirmado por Jeager em A Paideia [8] Para ele, o ideal de aretê é exemplificado através dos mitos heroicos. Precisamente neste sentido a educação do século VIII se baseia nas epopeias. Os cantos épicos se convertem em uma educação moral, em que se ensina que a aristocracia possui uma excelência que é natural. Mas apesar de ser uma condição imanente ao nobre, a aretê se deve demonstrar individualmente. Portanto, há que esforçar-se para conseguí-la, o que se vê na Ilíada quando nos narra que Aquiles foi treinado para vencer na arte da guerra por Fênix. O que nos apresente no canto IX quando Fênix trata de persuadir Aquiles para que volte a lutar com os aqueus: “O ancião cavaleiro Peleo quis que eu te acompanhasse no dia em que te enviar de Ptía a Agamenon. Todavia criança e sem experiência da funesta guerra nem do ágora (...) e me mandou que te ensinará a falar e a realizar grandes feitos (...) te criei até fazer-te o que és”[9].
Neste ponto vemos que não só importa a natureza especial do nobre, mas que há que desenvolvê-la e a partir disto é que se reconhece seu mérito.
Seguindo com as características desta excelência, surge a imagem da doxa, que se relaciona com a opinião que o resto possui do herói, é esta a que da posteridade e transcendência encarnada na Fama. Portanto, como antes mencionei, tal valor se representa através dos objetos materiais como os despojos de guerra. Portanto, a culminação desta doxa é a Glória ou kleos. Neste sentido ocorre a disputa entre Aquiles e Agamenon, já que ninguém dos dois pôde ficar sem uma escrava, que seja o exemplo tangível de seu triunfo. É por isso que a única forma para que Agamenon não perca sua honra ao entregar sua escrava a Apolo é remover a de Aquiles, posto que este é um igual.
Ao revistar este exemplo de Ilíada vemos que no mundo aristocrático não há uma diferença entre o parecer e o ser, ambos elementos são a mesma coisa, portanto, o que prima é a aparência principalmente. Devido a esta visão do homem é que surgiria a antes mencionada doxa que é a opinião, a que afirma o reconhecimento por parte do outro. Ao conseguir tal aceitação o herói pode chegar a tal (euphrosyne), que se representa através do despojo e do banquete “ O agathós ou homem destacado tem alguns meios de fortuna proporcionados. Isto se deduz do paralelismo que se estabelece entre a time ou honra de cada chefe e a parte de despojo que recebe”[10].
Outro ponto importante é o das riquezas, que também é outro componente da excelência. O qual se representa através das pertenças do oikos, tais como terras, gado, criados, escravos, etc. Todos estes bens se transmitem diretamente por via de herança. Daqui podemos desprender como nos afirma Rodríguez Adrados que, quando o nobre não pratica a guerra, desfruta da riqueza em seu lugar. Isto nos fica bastante claro na imagem do Banquete em Odisséia [11].
Para concluir este imaginário do mundo homérico me parece importante ressaltar que: “É uma sociedade voltada para o mundo, não a outra vida nem ao homem interior; mas com um ideal de heroísmo ao próprio tempo. O ideal se encarna no nobre, o homem superior ou excelente, cuja aretê é fundamentalmente competitiva, mas pode desembocar no sacrifício ou na alegria de um viver refinado” [12].
Diane-Kruger-Troie.jpgTomando esta citação compreendemos que a aristocracia se conforma a partir de sua riqueza, e devido a isto é fundamental entre os nobres fomentar vínculos com seus iguais, o qual se dá através da hospitalidade, já que se atende a alguém do mesmo valor moral e social. Neste sentido também se volta importante uma espécie de relação de parentesco dentro da que surge certo intercâmbio econômico representado em presentes (hedna). Na Odisséia se faz patente esta relação de hospitalidade através da narração da viagem de Telêmaco pelas cortes gregas, onde é bem recebido e por sua vez se atende tal como se formara parte da família, sem importar de onde venha, nem as fronteiras que os separam. Outro exemplo chave é o fato que conduz à Guerra de Tróia, a falta da hospitalidade de Paris (Alexandre) frente a Menelau ao raptar Helena.
A luta de Nietzsche
 O fascínio do filósofo pelo grego parte já de sua infância, na época em que vive com seu avô materno, quem o aproximará ao grego a partir das leituras de Homero que realiza. É neste ponto que o grego se converte em um refúgio para Nietzsche, quem detesta a educação petista na que cresceu, já que o grego se converte na antítese e anti-utopia frente á miséria de sua existência cotidiana cristã-protestante. A partir deste fascínio surge uma imagem do grego que irá contra o pensamento filológico de sua época, para quem a essência do grego se daria no século V ateniense, em pleno Classicismo. Para Nietzsche isto não é o grego, mas o pré-clássico, principalmente assentado no pré-socrático e em Homero.
O que se relaciona com as afirmações de Arsênio Ginzo em seu artigo “Nietzsche e os gregos”: “Nietzsche havia chegado cedo à conclusão de que a visão da Grécia transmitida pelo Classicismo alemão era instatisfatória. Já com anterioridade à publicação de O nascimento da tragédia, Nietzsche havia distanciado da imagem da Grécia dos clássicos alemães (...) A partir de 1869, quando começa sua atividade como professor em Basiléia, Nietzsche mostra claramente que resulta insatisfatória essa imagem da Grécia (...) A razão do rechaço nietzschiano consistia em que primeiro os clássicos e depois seus epígonos nos haviam transmitido uma imagem falsa da Antiguidade, uma <<falsa Antiguidade>>, idealizada, unilateral, domesticada” [13].
Este distanciamente o leva a afirmar que o centro de gravidade do grego já não é o século de Péricles, como afirmava o resto dos filósofos alemães de sua época, mas antes o século VI ou talvez antes: “Aqui se encontrariam a seu juízo os verdadeiros gregos, uma cultura grega todavia não falsificada nem debilitada, aqui residiria a <<origem criadora>> de uma cultura ocidental, a modo de referente paradigmático que lamentavelmente havia caído em esquecimento ou bem havia diluído seus perfis”[14].
Partindo desta imagem do grego contextualizada na época arcaica vemos que Nietzsche descobre neste o melhor exemplo da vontade de poder, a idéia de luta, de sobrepor-se ao outro, que define ao ser humano, o que estaria representado em Homero. E é neste contexto que se percebe a crueldade, a inveja, um gosto pela destruição, dando conta que a destruição é algo próprio do ser humano. Os gregos não forma deshumanos, mas os homems mais humanos dos tempos antigos. Aceitam, não inventam nada papra criar outra humanidade alternativa. A luta para Nietzsche é antes o fim da cultura e educação. E isto é o que afirma em seu texto A luta de Homero, onde a força do agon é o valor mais transcendente dentro da sociedade homérica. Esta imagem apontaria no pensamento do filósofo à noção de um grande desenvolvimento cultural, que só se havia logrado em tal sociedade. Ele não queria pensar na humanidade da antiga Grécia sem sua selvageria, na cultura em sua vigorosa natureza, nem na beleza de seu mundo sem todo o terrível e feio que formavam parte dele:
Assim vemos que os gregos, os homens mais humanos da antiguidade, apresentam certos traços de crueldade, de frieza destrutiva; traço que se reflete de uma maneira muito visível no grotesco espelho de aumento dos helenos (...) Quando Alexandre perfurou os pés de Batis, o valente defensor de Gaza, e atou seu corpo vivo ás rodas de seu carro para arrastá-lo entre as provocações de seus soldados, esta soberba nos parece como uma caricatura de Aquiles, que tratou o cadáver de Heitor de uma maneira semelhante (...)” [15]
Ao afirmar isto vai contra o otimismo do progresso que foi instaurado a partir do Iluminismo. Para Nietzsche o grego é a antítese do que odeia de sua época. Para ele os gregos seguem sendo o que haviam sido para os clássicos: paradigmas da humanidade, cultura do homem político, mas a imagem que tinha começou a oscilar entre a simplicidade da concepção clássico e o vigor, inclusive a atrocidade de uma cultura pagã, cujos valores representavam a antítese da história cristã.
É em meio a este ideal que começa a afirmar seu projeto de desmascaramento da cultura ocidental como uma luta, uma conquista e a partir disto se homologa com a sociedade homérica. Para ele tudo é visto como uma missão, os gregos eram construtores de cultura, de sua cidade, este não era um agon pessoal. De aí que Nietzsche não entenda o conceito de fama só como um reconhecimento egoísta que se comprova através dos bens materiais. E sim antes é outorgada pela coletividade. Por exemplo, a fama à que apela Aquiles tem que ver antes com a doxa, o que nos fica clarro através da idéia que os aqueus veem possível triunfo em Tróia se Aquiles não decide voltar a lutar. A partir deste exemplo podemos situar a idéia da individualidade que representa o herói para Nietzsche:
Cada ateniense, por exemplo, devia desenvolver sua individualidade naquela medida que podia ser mais útil a Atenas e que menos pudesse prejudica-la (...) cada jovem pensava no bem-estar de sua cidade natal, quando se lançava, bem à carreira, ou a tirar ou cantar; queria aumentar sua fama entre os seus; sua infância ardia em desejos de mostrar-se nas lutas civis como um instrumento de salvação para sua pátria (...)” [16] 
Analisando o texto O Estado grego de Nietzsche se visualiza seu ideal de um Estado orientado para a cultura, mas que deve ser fundamentalmente hierarquizado e fundamentado em base à escravidão. Nietzsche glorifica a pólis grega antiga como um arquétipo anti-socialista e anti-liberal. Uma sociedade hierarquicamente estruturada, cruelmente opressiva, cuja excelência cultural provém da implacável exploração dos escravos. Este ideal iria contra a organização burguesa da modernidade. Finalmente, quando conclui seu ensaio louva Platão como o grande teórico do Estado, mas o critica por ser o artífice da Idéia, que será o que ficará na criação do Cristianismo e uma filosofia metafísica. [17]
Outro dos pontos que resgata neste texto em relação á sociedade homérica é a noção de indivíduo excepcional que de desprende da imagem do herói, que possui virtude (aretê) e que é quem logra levar a cabo a culminaçãp da grande cultura e determinam o curso da história.
Em relação a esta idéia do homem excepcional podemos tomar em contra a noção do herói homérico seguindo as afirmações de Moses Finley em seu texto O mundo de Odisseu: “A idade dos heróis, tal como entendia Homero, foi, pois, uma época em que os homens superavam os padrões sucessivos de um grupo de qualidades específicas e severamente limitadas” [18].
A partir dessa noção de Finley podemos relacionar a visão do termo da individuação e por sua vez a imagem do gênio excepcional afirmada por Burckhardt.
Burckhardt em seus estudos relacionados com o Renascimento começa a afirmar que esta é a época em que surge a imagem do gênio, a idéia do desenvolvimento da individualidade do artista, elemento que romperia com o anonimato presente na arte da Idade Média. O que para ele se entenderia a partir do descobrimento do homem como homem. O artista agora aspira à fama terrestre, já não à espiritual tal como se via na Idade Média. Seu móvel é a glória, ser reconhecido por seus logros artísticos. Se perde totalmente a idéia medievalista do homem que vê a atividade terrestre como um passo ou preparação à vida celestial. O homem moderno ou renascentista para Burckhardt vê antes que a atividade que realiza  recai em seu presente e em suas glórias futuras, é antes um benefício imediato ao que pode ascender. É assim como Burckhardt afirma que este novo homem já não é passivo e receptivo, mas que antes se transforma em um grande criador. Um produtor de cultura. [19].
Esta idéia logo é aplicada por Nietzsche, quem entende a este gênio como um indivíduo excepcional que surge em toda sociedade como o artista ou militar. Tomando esta idéia, Nietzsche afirma o princípio de individuação que estará presente em sua obra O nascimento da tragédia. Este princípio se relaciona com a vontade individual que propõe Schopenhauer, a qual se relaciona com a denominada volição individual que é antes uma maniestação limitada da vontade que se daria a nível do mundo objetivo. Portanto, a vontade seria algo inconsciente que se manifesta no amor à vida de cada um dos indivíduos. A partir destas idéias afirma que o mais importante é entender que todos os fins que persegue o homem estão impulsionados por uma vontade que é original. A essência do mundo é a vontade, levada à vida mesma, sendo esta algo íntimo do ser, o que relacionamos com a noção do núcleo do indivíduo, com sua natureza humana [20].


E é neste sentido que se afirma que o Estado deve preocupar-se deste indivíduo excepcional, que afirma uma vontade natural de aspirar à glória, seguindo as afirmações de Burckhardt. Devido a sua genialidade, Nietzsche afirma que o resto do povo (laos) deve se submeter, já que graças a esta escravidão estes gênios podem ter o tempo suficiente para o ofício e em meio dele criar cultura:
Com o fim de que haja um terreno amplo, profundo e fértil para o desenvolvimento da arte, a imensa maioria, ao serviço de uma minoria e mais além de suas necessidades individuais, há de submeter-se como escrava à necessidade da vida a seus gastos, por seu plus de trabalho, a classe privilegiada há de ser subtraída à luta pela existência, par que crê e satisfaça um novo mundo de necessidades” [21].
Ao ofício a que se refere Nietzsche não é o que atualmente entendemos como Estado de não atividade, senão que pelo contrário tomando a noção de ofício grega em que os artistas só se dedicavam a produzir cultura. É a partir desta idéia que Nietzsche nos propõe que para os gregos o trabalho era vergonhoso e frente a isto os disse:
O trabalho é uma vergonha porque a existência não tem nenhum valor em si: mas se adornamos esta existência por meio de ilusões artísticas sedutoras, e lhe conferimos deste modo um valor aparente, ainda assim podemos repetir nossa afirmação de que o trabalho é uma vergonha, e por certo na segurança de que o homem que se esforça unicamente por conservar a existência não pode ser um artista” [22].
Neste texto também podemos ver que se desprende esta defesa da moral agonística grega, da luta, o uso da violência para poder criar cultura, de aqui que para ele a escravidão se converta em uma horrível necessidade:
Os gregos se revelaram com seu certeiro instinto político, que ainda nos estágios mais elevados de sua civilização e humanidade não cessou de advertir-lhes com acento bronzeado: “o vencido pertence ao vencedor, com sua mulher e seus filhos, com seus bens e com seu sangue. A força se impõe ao direito, e não há direito que em sua origem não seja demasia, usurpação violenta” [23]. 
Por sua vez através desta visão violenta, de destruição e força, Nietzsche nos afirma como exemplo Iliáda: “a expressão triunfal de tigres que mostravam ante o cadáver do inimigo; em suma, a incessante renovação daquelas cenas da guerra de Tróia, em cuja contemplação se embriagava Homero como puro heleno” [24].
Em relação à imagem do gênio extraordinário, Nietzsche toma Homero, o qual se afirma em seu texto Homero e a filologia clássica. Neste trabalho, apresentado na inauguração de sua cátedra de filologia em Basiléia, não se mete na questão homérica, senão que antes interessa o que este como figura em si simboliza. Deste ponto de vista para o filósofo, Homero se converte em um modo de viver, uma política, um ideal religioso e na criação de um panteão de deuses.
Resgata Homero como o indivíduo excepcional que logra sublimar  a tradição, posto que já não é o poeta quem possui uma vontade racional, portanto, nega o conceito de tradição homérica. Há para Nietzsche o desenvolvimento dinâmico de um poeta que se eterniza em um futuro. Para os filólogos da época, Homero recolhe uma tradição de muitos séculos, a concretiza e a escreve. Mas Nietzsche disse que Homero não é isso, que não há uma vontade, e sim uma dinâmica. Para ele a única forma de abordar Homero é através da arte, não da razão, escrevê-lo através da experiência: “a possibilidade de um Homero se faz cada vez mais necessária. Se desde aquele ponto culminante voltamos atrás, encontramos logo a concepção aristotélica do problema homérico. Para Aristóteles é o artista imaculado e infalível que tem perfeita consciência de seus meios e de seus fins; com isto se revela também com a ingênua inclinação a aceitar a opinião do povo que adjudicava Homero a origem de todos os poemas cômicos, um ponto de vista contrário á tradição oral na crítica histórica (...) é necessário perguntar-se se existe uma diferença característica entre as manifestações do indivíduo genial e a alma poética de um povo” [25].
A excelência da alma individual que não inventa nada, que eleva a outra categoria à alma popular. O que nos leva a entender que personagens como Homero não são mais uns, senão que sublimam, que são excepcionais e que levam a outra categoria a uma tradição, dado por sua individualidade, seu caráter excepcional: “Agora se compreende pela primeira vez o poder sentido das grandes individualidades e das manifestações de vontade que constituem o mínimo evanescente da Humanidade; agora se compreende que toda verdadeira grandeza e transcendência no reino da vontade não pode ter suas raízes no fenômeno efímero e passageiro de uma vontade particular; se concebem os instintos da massa, o impulso inconsciente do povo como a única primavera, como o único palanque da chamada história do mundo” [26].
Para Nietzsche. Homero não só recompilou a poesia oral, visto que sem a figura do bardo não existiria Ilíada Odisséia: “Nós acreditamos em um grande poeta autor da Ilídia e Odisséia; sem embargo, não acreditamos que este poeta seja Homero” [27]. Esta é uma visão muito distinta da que afirmam os estudiosos da questão homérica. Nietzsche afirma uma terceira visão, diferente da noção que foi afirmado, em que se vê Homero como um personagem qualquer. Nietzsche ao invés disso disse que suas obras são produto de uma excepcionalidade, o que se relacionaria com o princípio de individualidade que aparece em o nascimento da tragédia. De onde se desprende a idéia que os personagens individuais determinam o curso da história.
Como temos visto, Nietzsche é muito certeiro ao realizar uma leitura do mundo homérico, e tomar deste aquela idéia que através do ideal guerreiro se pode lograr antes de tudo produzir cultura, portanto, não é tão azaroso que em Grécia se tenha dado a grande formação da cultura de Ocidenten, o qual claramente só se pode conseguir a partir da guerra, a que eles chamavam polemos. Daqui que a educação que se recebera aludira exatamente a um ideal guerreiro baseado na noção de aretê, a qual se lograva tanto a nível de trabalho individual como por sua vez pelo simples fato de nascer nobre. Portanto, os gregos foram uma cultura que se educou e conformou na base da noção de uma moral agonística, em que sempre há um que é superior ao outro. Mas ambos heróis estão na mesma altura, já que ambos possuem as mesmas características de nobreza, entendida através do termo aristoi. Daqui que se repete potentemente a imagem de Heitor, quem Homero nos apresenta como o único herói que poderia competir com a potencialidade de Aquiles. Desde este ponto me parece interessante o resgate que realiza Nietzsche frente ao que o resto de seus contemporâneos haviam considerado dentro dos estudos filológicos o menos importante, o mais bestial, que não teria comparação com ao nível artístico do século V. E é neste sentido que depois da conclusão que se a sociedade arcaica não tivesse sido constituída a partir desta noção de agon, não se tivesse logrado mais adiante tais manifestações culturais tão magnânimas que nos tem deixado o século V ateniense.
*Carolina Figueroa León é bacharel em Humanidades e Ciências Sociais. Licenciada em Literatura Criativa da Universidade Diego Portais com um Menor em menção em Cultura Clássica. Estudante do Programa de Magíster em Estudos Clássicos da Universidade Metropolitana de Ciências na Educação (UMCE).
[1] Nietzsche, Friedrich, O Estado grego. (Obra Póstuma) Prólogo de um livro que não foi escrito, 1871, p. 6
[2] Ver Rodríguez Adrados, Francisco, La democracia ateniense, Editorial Alianza, España, 1998.
[3] Ibíd., p. 32
[4] Ibíd., p. 36
[5] Homero, La Ilíada, Canto VI, Editorial Plaza y Janés, Barcelona, 1961, p. 154
[6] Finley, M.I., El mundo de Odiseo, Fondo de Cultura Económica, España, 1995, p. 30
[7] Ibíd., p. 20
[8] Ver Jaeger, Werner. “Capítulo II: Cultura y educación de la nobleza homérica” en Paideia: los ideales de la cultura griega, Editorial Fondo de Cultura Económica. México, 2001, pp. 32-47.
[9] Homero, Op. cit., pp.226-228
[10] Rodríguez Adrados, Op. cit., p.39
[11] Ver Homero, La Odisea, Canto XVII. Se menciona um banquete no cual se encontram os pretendentes de Penélope.
[12] Rodríguez Adrados, Op.cit., p.38
[13] Ginzo, Arsenio, “Nietzsche y los griegos”, Polis. Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica, núm. 12, 2000, p.103
[14] Ibíd., p.106
[15] Nietzsche, Friedrich, La lucha de Homero. Prólogo para um libro que não foi escrito (Obra póstuma) (1871-72).
[16] Ibíd.
[17] Nietzsche, Friedrich, Op. cit., pp.1-9
[18] Finley, M. I., Op.cit., p.30
[19] Burckhardt, Jacob, La Civilización del Renacimiento en Italia, Vol. I (New York: Harper & Row, Publishers, 1958), pp.143-174
[20] Véase Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, 1844 (2º Edición, con los Suplementos).
[21] Nietzsche, Friedrich, Op. cit., 1871.
[22] Ibíd.
[23] Ibíd.
[24] Ibíd.
[25] Nietzsche, Friedrich, Homero y la filología clásica. Trabalho apresentado em Basilea no ano de 1869.
[26] Ibíd.
[27] Ibíd.

mardi, 07 mai 2013

Quel rôle les dieux grecs ont-ils joué dans la guerre de Troie ?


Quel rôle les dieux grecs ont-ils joué dans la guerre de Troie ?

Pierre Sineux

Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com/

Au chant III de l'Iliade, Priam s'adresse à Hélène : "Tu n'es, pour moi, cause de rien, les dieux seuls sont cause de tout : ce sont eux qui ont déchaîné cette guerre" (III, 164-165). Les vieux Troyens, au demeurant, quand ils voient Hélène marcher sur les remparts, sont prêts à excuser tout à la fois Troyens et Achéens "si pour telle femme, ils souffrent si longs maux. Elle a terriblement l'air, quand on l'a devant soi, des déesses immortelles" (III, 156158). Hélène n'y serait pour rien ou plutôt, quand bien même y serait-elle pour quelque chose, ce serait la faute de cette part "divine" qui est en elle, cette beauté qui, précisément, la met du côté des dieux et matérialise une destinée de nature divine. Voyons les faits. Dans l'Iliade, il faut se rendre au chant XXIV pour trouver une allusion à l'événement qui déclencha la guerre de Troie alors que les dieux délibèrent au sujet du cadavre d'Hector, Héra, Poséidon et Athéna conservent leur rancune à l'égard de Troie et de Priam : "ils pensent à l'affront qu'en son aveuglement Pâris à ces déesses autrefois infligea : lors, dans sa bergerie elles étaient venues, mais il leur préféra celle qui lui fit don d'un objet de douloureux désir" (XXIV, 28-30). À Héra et à Athéna Pâris-Alexandre préféra Aphrodite qui lui fit don d'Hélène. Mais Pâris n'était en fait que l'instrument d'une querelle qu'aux noces de Thétis et de Pélée, Éris avait suscitée entre les trois déesses pour savoir laquelle des trois était la plus belle.

L'épisode figure dans les Chants Cypriens, une épopée perdue qui racontait les événements antérieurs à ceux qui sont évoqués dans l'Iliade, depuis les noces de Thétis et de Pélée jusqu'à la capture de Chryséis, la fille d'un prêtre d'Apollon, par Agamemnon. La guerre de Troie y apparaît en définitive comme le fruit d'un complot ourdi par Zeus et par Thémis. Zeus cherchait, en effet, à délivrer la terre du poids de tant de mortels ; Gaia, accablée par le nombre des hommes et par leur impiété, s'était plainte auprès de lui qui, d'abord, provoqua la guerre des Sept contre Thèbes puis qui, sur les conseils de Mômos ("Sarcasme"), maria Thétis à un mortel (ce sera Pélée et de l'union naîtra Achille) et engendra lui-même une fille très belle (de son union avec Léda naîtra Hélène). C'est ce qu'Euripide rappellera en faisant d'Hélène un instrument dont les dieux se sont servi pour dresser Grecs et Phrygiens les uns contre les autres "et provoquer des morts afin d'alléger la Terre outragée par les mortels sans nombre qui la couvraient" (Hélène, 1639-1642).

De l'origine de la guerre à l'histoire des batailles, tout, en apparence, dépend d'eux, l'idée même qui fait naître l'action puis le résultat d'une entreprise. D'emblée, à propos de la querelle entre Achille et Agamemnon, le poète le dit : "Qui des dieux les mit donc aux prises en telle querelle et bataille ? Le fils de Létô et de Zeus" (I, 8-9) : Apollon a vu l'un de ses prêtres, Chrysès, méprisé par Agamemnon (à qui il a refusé de rendre sa fille) et il descend des cimes de l'Olympe décocher, neuf jours durant, ses traits à travers l'armée jusqu'à ce qu'Achille appelle les gens à l'assemblée et que Calchas révèle l'origine de son courroux. On le sait, Agamemnon contraint de rendre sa captive, fera enlever Briséis, la "part d'honneur" d'Achille qui s'en va alors implorer sa mère. C'est précisément au moment où Zeus répond à la plainte de Thétis outragée en la personne de son fils qu'il fait parvenir un message à Agamemnon sous la forme d'un songe mensonger qui vient, alors que celui-ci est endormi, se poster au-dessus de son front : "Je suis, sache-le, messager de Zeus... Il t'enjoint d'appeler aux armes tous les Achéens chevelus – vite, en masse. L'heure est venue où tu peux prendre la vaste cité des Troyens. Les Immortels, habitants de l'Olympe, n'ont plus sur ce point d'avis qui divergent. Tous se sont laissé fléchir à la prière d'Héra. Les Troyens désormais sont voués aux chagrins. Zeus le veut" (Iliade, II, 26-33). Et puisqu'Agamemnon croit qu'il va le jour même prendre la cité de Priam, ignorant l'oeuvre que médite Zeus, il relance l'affrontement... Le monde homérique est donc peuplé de divinités en relation pour ainsi dire permanente avec les humains. Le dieu peut être favorable, défavorable, hostile ou bienveillant mais dans tous les cas de figures, il va de soi que son intervention est normale. On peut même aller jusqu'à dire que l'intervention des dieux est au coeur de la psychologie des héros d'Homère (Chantraine, 1952 : 48), ce que deux vers de l'Odyssée résument : "les dieux peuvent rendre fou l'homme le plus sage, tout comme ils savent inspirer la sagesse au moins raisonnable" (XXIII, 11-13).  

Si le dieu inspire la crainte ou la colère, donne l'élan de l'action, cela ne signifie pas que les héros sont dépourvus d'une volonté et d'un caractère qui leur sont propres. Causalité divine et causalité humaine coexistent, se doublent et se combinent comme le montre particulièrement la collaboration, voire la symbiose, qui se manifeste entre Athéna et Ulysse. Et lorsqu'à la fin de l'Iliade, Achille s'entend dire par Thétis que, selon la volonté de Zeus, il faut rendre le corps d'Hector, lui-même se laisse toucher par la pensée de son père que lui rappelle Priam, manque de se fâcher à nouveau, puis accepte... Dans de nombreux cas, au demeurant, ce sont les décisions prises par les héros et leurs actions qui poussent les dieux à intervenir : ainsi, quand Achille se bat avec Memnon, les deux mères divines, Thétis et Éos, entrent en scène. 

Ce rapprochement du divin et de l'humain commande en définitive la place des dieux dans l'épopée où le seuil que constitue l'immortalité tend à être sans cesse franchi. Achille est le fils de Thétis, Énée est le fils d'Aphrodite, Hélène est la fille de Zeus... Ces liens de parenté ne sont qu'un élément qui explique l'intérêt que les dieux manifestent à l'égard des hommes. Leur acharnement dans la lutte vient d'une façon générale de leur attachement pour certains mortels, leurs mérites ou leur piété – ou, inversement de leur aversion – et de la nécessité qu'il y a pour eux à exiger des honneurs de la part des hommes. Prenant parti pour les uns ou pour les autres – Héra, Athéna, Poséidon sont de tout coeur avec les Achéens, Apollon est tout entier du côté des Troyens, Aphrodite n'a d'yeux que pour Énée... – les dieux se retrouvent combattant les uns contre les autres.  

Or, précisément, tout à leur passion pour les affaires des hommes les dieux agissent et réagissent comme des hommes. Zeus a beau y faire, lui, le roi, l'aîné, le père souverain, il doit constamment rappeler à l'ordre sa famille prête à désobéir et à en découdre, ce qui ne manque pas de donner à l'épopée ici et là des allures de comédie. Et chacun de se quereller, de venir se plaindre à lui, de se moquer des uns et des autres. Et lui d'interdire aux dieux de se mêler de la guerre, de menacer de ses coups, de promettre le "Tartare brumeux" à ceux qui désobéissent. Lui-même craint sa femme, Héra, toujours prompte à le tancer : "... même sans cause, elle est toujours là à me chercher querelle en présence des dieux immortels, prétendant que je porte aide aux Troyens dans les combats" (Iliade, I, 518-521). Celle-ci peut le berner, en éveillant son désir puis en l'endormant (Iliade, XIV, 158-350) pour laisser Poséidon donner toute sa mesure dans le secours qu'il apporte aux Achéens. Ces histoires tout humaines dont l'épopée regorge mettent en lumière le caractère anthropomorphique des dieux et les limites de leurs pouvoirs.

On comprend alors que lorsque les dieux descendent de l'Olympe pour intervenir directement dans la mêlée, c'est sous une forme humaine, en prenant, le plus souvent, l'aspect d'un proche de la personne à qui ils veulent apparaître. Ce type d'épiphanie est fréquent : Aphrodite apparaît à Hélène sous les traits d'une ancienne servante mais elle est reconnue : sa gorge splendide, sa belle poitrine, ses yeux fulgurants sont ceux d'une déesse (Iliade, III, 396-398). Athéna vient au secours de Diomède qui la reconnaît et s'installe sur son char, saisissant le fouet et les rênes pour conduire les chevaux contre... le dieu Arès (Iliade, V, 839-842). Souvent, le dieu se cache dans une nuée aux yeux de la foule et ne se laisse voir que par le personnage à qui il veut se manifester : Apollon se fait reconnaître auprès d'Hector (Iliade, XV, 247-266) mais, au milieu des Troyens, il s'enveloppe d'un nuage (307). Parfois, lorsque le dieu apparaît sous les traits d'un proche, il peut laisser les mortels dans l'illusion : Apollon apparaît à Hector sous les traits de son oncle maternel, le vieil Asios, l'encourage à repartir au combat mais reste incognito (Iliade, XVI, 718). Les personnages d'Homère s'attendent à tout moment à rencontrer un dieu sous une forme humaine ; d'où la crainte, dans la bataille, de se trouver face à face avec un dieu : "Serais-tu quelque Immortel descendu des cieux ? Je ne saurais combattre une des divinités célestes" crie Diomède à Glaucos (Iliade, VI, 128). S'il arrive parfois que les dieux interviennent dissimulés, par une métamorphose, dans le corps d'un animal par exemple, la norme est bien une représentation anthropomorphique des dieux.  

On peut donc dire qu'en jouant leur rôle dans la guerre de Troie, les dieux révèlent, par la grâce du poète, leur anthropomorphisme, non seulement plastique mais fondamental : les dieux agissent et se conduisent comme des hommes. Autrement dit, la poésie épique donne une forme organique et visible à la sphère du divin et, en faisant des dieux les protagonistes d'un récit, elle leur attribue les qualités spécifiques aux individus : ils ont un nom, une "personnalité" et un caractère particuliers (Vegetti, 1993 : 388). Et pourtant... Les dieux sont bien différents. D'une certaine façon, ils apparaissent comme des héros dont l'areté (la valeur) aurait été poussée jusqu'à ses extrêmes limites : ils les surpassent par la beauté, la force, l'intelligence. L'éclat surgit dès qu'il est question d'un dieu. Laissons parler Thétis : "Zeus à la grande voix, assis à l'écart, sur le plus haut sommet de l'Olympe aux cimes sans nombre" (Iliade, I, 498-499). À cette image de la majesté divine, il faut ajouter ce trait qui change tout : les dieux sont immortels. Après avoir donné à Pélée des chevaux immortels qui pleurent la mort imminente de leur jeune maître Achille, Zeus se lamente : "Pauvres bêtes ! Pourquoi vous ai-je donc données à Sire Pélée - un mortel ! – vous que ne touche ni l'âge ni la mort ? Est-ce donc pour que vous ayez votre part de douleurs avec les malheurs humains ? Rien n'est plus misérable que l'homme entre tous les êtres qui respirent et marchent sur la terre" (Iliade, XVII, 443-447). Affirmation d'une supériorité qui fait des dieux des maîtres fondamentalement séparés des hommes.  

Nul doute que lorsqu'elle prend forme, l'épopée a pour toile de fond quantité de récits mythiques traditionnels sur les divinités et les puissances naturelles qui habitent et dominent le monde. Mais le plus remarquable est que pour faire le récit des derniers jours de la guerre de Troie, le poète, en sélectionnant, en mettant en œuvre et en réélaborant un immense matériau, a esquissé pour les siècles à venir la figure de ce qu'est un dieu grec.

Editions Klincksieck

vendredi, 15 mars 2013

What's Wrong with Democracy? From Athenian Practice to American Worship



Loren J. Samons II:
What's Wrong with Democracy?
From Athenian Practice to
American Worship.*
University of California Press, Berkeley/Los Angeles/London, 2004, 307 pp.

por Erwin Robertson

Ex: http://erwinrobertson.blogspot.com/

L. J. Samons II es especialista en Grecia clásica, autor de obras como Empire of the Owl: Athenian Imperial Finance (Stuttgart, 2000) y Athenian Democracy and Imperialism (Boston, 1998). En What's Wrong with Democracy? (“¿Qué hay de malo con la democracia?”) analiza críticamente la práctica política ateniense en los ss. V y IV, con la mirada puesta en la democracia norteamericana de hoy. Uno de esos casos, pues, en que el estudio del pasado se vuelve juicio sobre el presente... y a la inversa.

Los puntos de vista del autor son heterodoxos, por decirlo suavemente: cuestiona la “fe” en la democracia, el “culto” (american worship) rendido a un sistema de gobierno cuyas virtudes se dan por aceptadas sin que medie demostración racional. LJS cree que las (buenas) cualidades que tradicionalmente se asocian con la democracia vienen de la existencia de un cuerpo ciudadano con derechos y deberes, y del gobierno de la ley, cosas que pueden ser separadas de la democracia per se. Cree más: que los valores democráticos propiamente tales (que se puede resumir en el igualitarismo y la noción de que la voluntad popular, expresada a través del voto, es moralmente buena), que han llegado a ser los principios morales y sociales fundamentales de la sociedad norteamericana, ahora amenazan la forma constitucional representativa de su gobierno.

Los Fundadores de la constitución norteamericana (James Madison, por ej.) desconfiaban de la democracia “pura”, tal como se practicó en la Atenas clásica. Sólo en el curso del s. XX los norteamericanos llegaron a identificar a su gobierno como una “democracia” –señala LJS-, a la vez que se imponía la creencia de que era el mejor régimen posible; pero ello fue justo en el momento en que la palabra perdía mucho de su significado originario. Atenas, en un tiempo un modelo, ahora suele estar bajo crítica, no porque fuera demasiado democrática (como pensaban los Fundadores), sino porque no realizó suficientemente los ideales democráticos. Así y todo, porque era (en todo o parte) democrática, Atenas antigua se beneficia del prejuicio moderno favorable a la democracia. ¿Y si los aspectos más problemáticos fuesen justamente los democráticos? Es característico el tratamiento de la muerte de Sócrates, aduce LJS; como un accidente o una anomalía que no autoriza un juicio sobre el régimen político que lo condenó: ¡casi como si Sócrates hubiera cometido suicidio!

Se trata entonces de examinar la historia ateniense, tal como fue, a fin de ver si de ella se puede extraer lecciones para la política y la sociedad modernas. Por lo tanto, un primer capítulo de la obra proporcionará información general sobre el tema; sucesivos capítulos pasarán revista a otros tantos aspectos de la demokratía ateniense. “Democracia y demagogos: Elección, votación y calificaciones para la ciudadanía” es el título del capítulo 2. Al contrario de lo que se estima en las democracias modernas, LJS recuerda que el voto no era un procedimiento definitorio de la democracia (la regla democrática era el sorteo, como advertía Aristóteles) . Sin embargo, cargos importantes, como el de strategós, eran elegidos por votación. Característicos de la democracia ateniense fueron asimismo la ausencia de calificaciones de propiedad para la ciudadanía y el hecho de que los ciudadanos más pobres recibieran, en distinta forma, pagos del tesoro público. No obstante, la noción de ciudadanía en Atenas difería de la de los modernos regímenes democráticos, donde se asocia primeramente con derechos y privilegios, más que con las calificaciones que requiere o los deberes que implica. Además, muchas de las garantías que comporta se consideran “derechos humanos” (comillas de LJS), que no dependen –se dice- o no deberían depender de la forma particular de régimen o de la distinción entre ciudadanos y extranjeros. Por el contrario, en la democracia ateniense la ciudadanía significaba serias obligaciones, incluso ciertos patrones de conducta privada, recuerda el autor.

El capítulo sobre las finanzas públicas (“the People's Purse”) subraya el carácter excepcional de Atenas entre las ciudades griegas: en primer lugar, por su riqueza en mineral de plata y por la flota de guerra que ella permitió. Con el imperio y el tributo de los “aliados”, en el s. V, pudo manejar recursos financieros sin comparación en Grecia antigua. Fue igualmente inusitado que el ateniense común, al que no se pedían requisitos de propiedad para votar en la asamblea, comenzara a decidir entonces sobre materias financieras. LJS señala el empleo abusivo de esos recursos (así lo era a ojos de todos los demás griegos) en pagos a los propios ciudadanos y en un extraordinario programa de obras públicas. Cuando se agotaron las reservas, como durante la Guerra del Peloponeso, o cuando dejaron de existir las rentas imperiales, como en el s. IV, Atenas debió gravar a sus ciudadanos ricos. Es agudísima la observación de que, con todo, a la hora de gastar, los atenienses giraban sobre sus propias reservas; la deuda pública moderna consiste en traspasar la deuda de una generación a otra.

La política exterior del s. V está tratada en dos capítulos. Evidentemente, los temas son la construcción del imperio, las circunstancias que llevaron a la gran guerra inter-helénica que fue la Guerra del Peloponeso, y las de la guerra misma. Un interesante excursus aborda el problema de la causalidad histórica, a propósito de la Guerra del Peloponeso. Para el s. IV (tema del capítulo que sigue), el problema es el de la “Defensa Nacional”, no ya el de una política imperial. De una Atenas agresiva, se pasa a una Atenas a la defensiva que terminará por sucumbir ante Filipo de Macedonia. Con todo, el triunfo de Macedonia no era inevitable, como no había sido inevitable el triunfo de los persas –con fuerzas mucho mayores- siglo y medio antes.

En “Democracia y Religión”, último capítulo, LJS recuerda que la sociedad ateniense era una integral society, sin la separación entre las esferas política, religiosa y económica, propia de las sociedades modernas. En Atenas, lo puramente “político”, en el sentido limitado moderno –lo relativo al gobierno, a las elecciones y a las opiniones al respecto- era sólo una pequeña parte del conjunto social. Sin duda, las actividades militares y religiosas disfrutaban de una participación pública mucho más elevada que la votación en las asambleas. Más que de demokratía o de los ideales de “libertad e igualdad” –comillas de LJS-, los principios unificantes del cuerpo ciudadano ateniense provenían de las creencias comunes acerca de los dioses, de un sentimiento de superioridad nacional y de la conciencia de la importancia de cumplir los deberes hacia los dioses, la familia y la polis.

Ahora bien, la tesis central de LJS es que, mientras que los logros por los que se admira a Atenas –el arte, la tragedia, la filosofía- no tenían que ver con la democracia, fue el carácter democrático del régimen lo que estimuló los aspectos más negativos. Si el pueblo decidía sobre la distribución de fondos públicos a sí mismo, eso tenía que alentar el desarrollo de los demagogos: era fácil para un político asegurar la propia elección o el éxito de las propias iniciativas mediante la proposición de repartir más dinero público a una porción suficientemente amplia de los ciudadanos. Es cierto que Pericles (como muestra Tucídides) fue capaz de “conducir al pueblo más que ser conducido por él”, y de persuadirlo a tomar decisiones impopulares, pero correctas desde el punto de vista del dirigente (que era el de la grandeza imperial de Atenas). Capaz también de enfrentar a ese pueblo, corriendo el riesgo de destitución, multas, ostracismo y hasta de la pena capital; muy a la inversa del “timid modern statesman, afraid even to suggest that 'the American people' might be misguided”. LJS penetra en el mecanismo psicológico del voto y cree poder establecer que el ciudadano medio, en el momento de elegir, no preferirá a los candidatos que se vean muy superiores a él o que le digan lo que no quiere escuchar. Es lo que parece haber ocurrido después de la muerte de Pericles. En el s. IV, Demóstenes se verá en apuros para convencer a los atenienses a destinar los recursos (entonces escasos) a las necesidades de la defensa antes que al subsidio del teatro. El autor repara también en la perversión que, a su juicio, constituye la reverencia por el acto mismo de votar, antes que por el sentido de la decisión –el “proceso” es más importante que el “producto”-, con la conclusión práctica: “any immoral or unwise act –whether it is executing a great philosopher or killing civilians while making undeclared war on Serbia or Iraq- can be defended on the grounds that it reflects the results of the democratic process”.

Tempranamente (s. VI), Atenas mostró ambiciones imperiales; y si suele hacerse una lectura humanista y liberal del Discurso Fúnebre de Pericles, el autor muestra que su tono es “militaristic, collectivist..., nationalistic". La democracia sólo exacerbó esta política. Los atenienses fueron plenamente conscientes de que la guerra y del imperio generaban ingresos que los beneficiaban directamente, lo que estimuló los aspectos más agresivos e imperialistas de la política exterior. Es claro que el pueblo aprobó todas las empresas que implicaban someter, expulsar de su territorio o exterminar a otros griegos. Si la democracia no fue la causa de la Guerra del Peloponeso, lo menos que se puede decir –en opinión de LJS- es que no hizo nada por poner fin a la guerra. Con todo, los atenienses en el s. V por lo menos arriesgaban sus vidas, en el ejército y en la flota. Mas en el s. IV estaban menos dispuestos a sacrificios para fortalecer y proteger el Estado y llegaron a pensar que tenían derecho a recibir pagos, existiera el imperio que proveía de rentas o no, y estuvieran o no cubiertas las necesidades de la seguridad nacional. El dêmos desalentaba a los individuos ricos y capaces de entrar al servicio del Estado; es shocking la frecuencia con que los generales eran juzgados y multados o condenados a muerte. Cuando llegó la hora de enfrentar el creciente poder de Filipo de Macedonia, los atenienses nunca quisieron sacrificar la paga por la asistencia a la asamblea y el subsidio del teatro para sufragar los gastos militares necesarios. Prefirieron escuchar a los oradores que les tranquilizaban con la perspectiva de la paz, antes de decidirse a una política exterior que protegiera a sus aliados –mientras los tuvieron.

Llegados a este punto, puede uno preguntarse que puede inferirse del funcionamiento de la democracia ateniense para la democracia moderna. LJS se detiene en un aspecto. A diferencia de la democracia antigua, que reposaba sobre un conjunto de sólidos valores comunes, independientes de la misma democracia, la moderna (en particular, la norteamericana, para el autor) ha debilitado esos valores, o prescindido de ellos. La democracia ha sido elevada al nivel de creencia religiosa (the American religion). Los nuevos valores moralmente aceptados e indiscutibles son freedom (para cualquier cosa que uno desee), choice (respecto de lo que sea) y diversity (en cualquier plano). Estas palabras resuenan en los corazones de los ciudadanos del modo como antes resonaban “God, family, and country”. Mientras parece perfectamente aceptable en algunos círculos reprender a alguien por sostener opiniones políticamente “incorrectas”, el hecho de hacer ver a otra persona que sus actos son moralmente equivocados y socialmente inaceptables, es en sí mismo considerado grosero, si no inmoral. Pero ninguna sociedad con valores reales (es decir, no los valores vacíos de libertad, elección y diversidad, advierte LJS) puede subsistir bajo reglas que impiden la reafirmación de esos valores mediante la desaprobación pública y privada de los individuos que los violan.

Como conclusión, el autor compara las figuras de Pericles y Sócrates. No enteramente homologables, desde luego: Pericles era principalmente político (“statist”, dice LJS) y ponía el servicio del ciudadano al Estado por sobre otras cualidades; su declarado objetivo era la grandeza de su patria. Sócrates, principalmente “moral”: para él, no era el poder del Estado el fin que debía perseguir el individuo, sino el mejoramiento de la propia alma. Mas tanto el uno como el otro arriesgaron sus propias vidas al servicio de su patria, su piedad religiosa (demostrada en el culto público) estaba conforme a lo que pensaban sus conciudadanos, subordinaron la ganancia personal a sus ideas sobre justicia o servicio público y fueron, cada uno a su modo, líderes dispuestos a correr grandes riegos por decir lo que juzgaban era necesario decir. No fueron totalmente exitosos: “Both might have been surprised to learn that we have taken the Athenian political system, stripped away its historical and social context, and raised it from a simple form of government to the one remaining Form of virtue”.

Las tesis de What's Wrong with Democracy resuenan inusuales y hasta provocativas, no sólo en Estados Unidos. Aquí nos interesan particularmente en lo que tienen que ver con la historia griega antigua. En este sentido, la obra de LJS es un completo y muy documentado resumen sobre la historia política de la época clásica, recogiendo la discusión historiográfica relevante del último tiempo. Algunas observaciones podemos permitirnos a este respecto. Ciertamente, la democracia ateniense no era nada pacifista, ni humanitaria ni especialmente tolerante; pero tampoco lo era Esparta, cuyo régimen político es habitualmente considerado oligárquico (podemos aceptar que los espartanos, por razones que ellos bien sabían, no estaban tan dispuestos a ir a la guerra como los atenienses). Los “crímenes de guerra” –para emplear la terminología moderna- abundaron por lado y lado durante la Guerra del Peloponeso –como en toda guerra, sin duda. La democracia ateniense, no por confiar el gobierno a una muchedumbre no calificada, fue particularmente ineficiente; por el contrario, manejaron sus finanzas bastante bien (aunque seguramente la Guerra del Peloponeso tuvo un costo mayor del previsto por Pericles) y su política exterior no dejó mucho que desear, al menos en el s. V (Tucídides contrasta la eficacia ateniense con la lentitud espartana). La paga por las funciones públicas, vista como una forma de corrupción por algunas de nuestras fuentes –y LJS parece compartir la opinión-, era necesaria, si se quería que el régimen fuera efectivamente democrático (Aristóteles señalaba las condiciones para ello) y, además, imperial (la flota era maniobrada en gran parte por los propios ciudadanos). El autor, por fin, adopta el punto de vista habitual en gran parte de la historiografía de los ss. XIX y XX sobre la decadencia de Atenas en el s. IV, un punto de vista que ya ha sido contrastado (nosotros mismos nos hemos referido al tópico en “La decadencia de la Polis en el siglo IV AC: ¿'mito' o realidad?”, Revista de Humanidades, U. Andrés Bello, Santiago, vol. 13, 2006, pp. 135-149).

Como quiera que juzguemos las opiniones políticas del autor, las cuestiones que plantea no son irrelevantes. Sin duda se puede sacar lecciones prácticas del funcionamiento del sistema político ateniense; de fondo, empero, es la pregunta de si ha existido una sociedad que no se funde en un mínimo de valores estables compartidos –no sólo “procedimentales”. Atenas puede ofrecer respuestas a estas preguntas. Como siempre, el mundo clásico tiene algo que decir a las inquietudes del hombre contemporáneo.

*Publicado en revista Limes N° 21, Santiago, 2009, pp. 174-178.

jeudi, 08 novembre 2012

Lycurgus & the Spartan State


Lycurgus & the Spartan State

By Mark Dyal

Ex: http://www.counter-currents.com/

“And Theompopus, when a stranger kept saying, as he showed him kindness, that in his own city he was called a lover of Sparta, remarked: ‘My good sir, it were better for thee to be called a lover of thine own city.’” – Plutarch[1]

Lycurgus-9389581-1-402.jpgJust as Mussolini looked to Ancient Rome for the model of a healthy, organic society, the Ancient Romans looked to Sparta. In the first century (A.D.), as Rome continued its imperial ascent to near-hemispheric domination, the distance between the virtuous Republican nobility and the garish imperial nobility began to alert many to the potential for social degeneration. One of these was Plutarch, a Roman scholar of Greek birth.

Plutarch is best known for his series of parallel lives of the most virtuous Greeks and Romans, written to explain the particular virtues and vices that either elevate or subordinate a people. His “Life of Lycurgus,” then, is less a celebratory tale of the legendary king who transformed Sparta from typical Greek polis into the greatest warrior state in Western history than a description of that state. Its lessons are no less astounding to contemporary Americans than they were for Imperial Romans. And, while many Greek, Roman, and contemporary writers have explored the origins of warrior Sparta, Plutarch’s “Life of Lycurgus” remains the only necessary source on the subject.

Lycurgan Sparta was born of decadence. As the mentor of the young Spartan king Charilaus, his nephew, Lycurgus played a Cato-esque role. He imparted conservative and austere virtues to the young king, seeking to stem the love of money and ostentatious displays among the city’s nobility. When this tactic ran afoul of the Spartan elite, Lycurgus left the city and traveled around Greece and Asia. He discovered the Homeric epics and visited the Oracle at Delphi. There, Apollo’s priests told him that under his guidance a state would become the most powerful in Greece. So, with Apollo’s backing, he returned to Sparta and was given legal command of the city.[2] He immediately established a social system in which decadence would be impossible.

Lycurgus sought above all to end the vanity, weakness, and extravagance of the Spartan people. Politically, he devised a dually senatorial and monarchical governmental system that governed for the good of the state, not just its wealthiest citizens. Before Lycurgus, the kings of two royal families ruled Sparta, a model already designed to limit tyranny. In adding the senate, Lycurgus sought only further political stability,[3] understanding that democracy was only as valuable as its subjects were noble.[4]

So whereas the Athenians made democracy the reason of the state, Lycurgus made nobility the rationality of Spartan life. Individual Spartan lives were subordinated to that one ideal.[5] But what made Lycurgan nobility so extraordinary was, one, that it was attainable only by the bravest, strongest, and most accomplished warriors – and their women; and two, the lengths to which the state went in breeding this type of nobility.

Just as we have seen in Italian Fascist thought,[6] Lycurgus was interested in human instincts. Contextually speaking, however, we do not give the latter as much credit as the former. For Lycurgus was living at a time far removed from modern assumptions about the separation of mind and body. The Greek ideal, then, was possible precisely because the body was understood to be an outward manifestation of the mind. What is remarkable in Lycurgan Sparta, though, is the understanding of the link between instinct and conception; and it is this understanding that made warriors the most noble of nobles. In other words, Spartan training was not designed to create warrior bodies and concepts, but warrior instincts, of which the bodies were mere symptoms. Thus the importance placed on ethics and environment, as we will see below.

Lycurgus took one ideal and made it the aim of the state and its subjects. But while Greek nobility had become associated with hereditary wealth, creating a self-perpetuating system of luxury and quality (to which moderns owe much of the value of the Hellenic legacy, in particular) Lycurgus transvaluated nobility, making it instead something attainable only in violent service (and the preparation thereof) to the state. He felt more profoundly than other Greeks the relationship between nobility and the human form – conceptually and physiologically – and the idea of training these in concert. And, he reformed the Spartan state to become a factory of bodily nobility. It was his social and physiological reforms to this end that were critical to Sparta’s transformation, establishing, as they did, the messes, agōgē (meaning abduction but also leading and training), and eugenics that gave content to Sparta’s warriors.

Lycurgus’ first tasks, like establishing the senate, were designed to change the immediate political and social climate of the city. He redistributed all the land in Sparta so that each citizen family had a small plot of land to cultivate. He also banned coined money, instituting instead the trade in vinegar-soaked iron bars, thus making it virtually impossible to amass wealth.[7] Almost all forms of iniquity vanished from Sparta, Plutarch writes, “for who would steal or receive as a bribe, or rob or plunder that which could neither be concealed, nor possessed with satisfaction, nay, nor even cut to pieces with any profit?”[8] Elsewhere, Plutarch explains that wealth “awakened no envy, and brought no honor” to its Spartan bearer.[9]

Although most artisans left Sparta when there was no longer a way to trade their goods, Lycurgus compounded their misery by banishing any “unnecessary and superfluous” arts.[10] When not on campaign, Spartan men spent their time in festivals, hunting, exercising, and instructing the youth.[11] Within months of the Lycurgan monetary reforms, it was impossible to buy foreign wares, receive foreign freight, hire teachers of rhetoric, or visit soothsayers and prostitutes in Sparta. Although such restrictions were not motivated by the desire to protect or develop Spartan artisan crafts, locally produced housewares soon became sought after throughout the Greek world.[12] After establishing the limits of what would be permitted in Sparta, Lycurgus set his sights on educating toward nobility.

To ensure the unity and gastronomical fitness of Spartan men, Lycurgus created a mess system wherein men and youthful warriors dined together. Scholars have pointed to the messes as a crucial element of the Lycurgan reforms, and one that only made sense by Lycurgus’ understanding of the close relationship between mind and body. As Plutarch explains, the mess ensured more than social cohesion, providing a forum for the maintenance of the warrior himself:

With a view to attack luxury, [Lycurgus] . . . introduced the common messes so that they might eat with one another in companies, of common and specified foods, and not take their meals at home, reclining on costly couches at costly tables, delivering themselves into the hands of servants and cooks to be fattened in the dark, like voracious animals, and ruining not only their characters but also their bodies.[13]

The infamous agōgē operated with similar motivations. Breaking with Greek tradition – Xenophon explains that Lycurgus literally transvalued all Greek child rearing and education practices[14] – no private tutors or education were allowed in Sparta. The Spartan state, instead, educated all boys from age seven, regardless of his family’s status. In the agōgē boys were trained for discipline, courage, and fighting. They learned just enough reading and writing to serve their purpose as warriors, with their education “calculated to make them obey commands well, endure hardships, and conquer in battle.”[15] Likewise, the boys went barefoot and largely unclothed so that they may function better in rough terrain and in inclement weather. Clothes, Xenophon explains, were thought to encourage effeminacy and an inability to handle variations in temperature.[16]

As well as being scantily clad, boys in the agōgē were underfed and encouraged to steal food. This taught them to solve the problem of hunger by their own hands with cunning and boldness[17] and encouraged the development of warlike instincts.[18] To further this development, the boys were forced to live for a period in the mountain wilderness, without weapons, and unseen.[19] If boys were caught stealing, their agōgē superiors beat them. Kennell debates the legend that these beatings had fatal consequences. After all, a Spartan boy/young man was the focus of the entire social rationale, and would not be killed prematurely. Another part of the legend is not debatable, however: the boys were not beaten for having stolen, but for having been mediocre enough at it to be caught.[20]

Returning to the mess, the boys, as common responsibility of all male citizens of Sparta, were constantly surrounded by “fathers, tutors, and governors.”[21] At dinner, the boys were quizzed on virtues and vices, commanded to answer in a simple and honest style now called laconic (after Lacedaemon). Often these questions demanded that they pass judgment on the conduct of the citizenry. Those without response were deemed deficient in the “will to excellence,” as if any lack of response, whether out of respect or ignorance, was product of an insufficiently critical mind.[22]

In Lycurgan Sparta, the warriors governed because war, and the preparation for war, had made them the most virtuous. Lycurgus is credited with codifying the value of a life cleansed of all superfluous trappings. The life so essentialized not only became the perfect hoplite warrior, moving in concert with his cohorts, but also the most virtuous and reliable citizen. This is because Spartan war training was designed primarily to toughen the mind against fear, adversity, and pain, leaving clarity and the confidence of conquering any foe in any situation.[23]

Steven Pressfield’s Polynikes explains this conception of model citizen:

War, not peace, produces virtue. War, not peace, purges vice. War, and preparation for war calls forth all that is noble and honorable in a man. It unites him with his brothers and binds them in selfless love, eradicating in the crucible of necessity all that is base and ignoble.[24]

But what of Spartan men who did not meet these noble and honorable ideals? Xenophon explains that, in Sparta, the cowardly man was, in fact, a man without a city. He was shunned in all areas of public life, including the messes, ball games, gymnasia, and assemblies. This fact of life can be discerned in the “official” Spartan belief that honorable death was more valuable than ignoble life.[25] Xenophon sums the entire Lycurgan social system thus: to ensure “that the brave should have happiness, and the coward misery.”[26] Whereas in Fascist Italy, cowardly men might have been encouraged to “be courageous” in one’s own context, in Sparta, men had only one avenue to courage – war and training for war.

The agōgē has been central to academic and popular visions of Sparta from antiquity to modernity, and justifiably so. The Romans were so enchanted with the agōgē that Roman tourists traveled to Sparta just to visit its sites and temples (Artemis and the Dioscuri each played important roles in the boys’ religious instruction). Indeed, by 100 (A.D.) Rome had re-established the agōgē in Sparta and used it as a finishing school for noble Roman boys. It is only thanks to this period of the agōgē that we know anything about its Classical glory.[27]

And, even though we have been forced to speculate from the few anecdotes provided by Plutarch and Xenophon as to the content of agōgē training, we have a clear delineation of its purpose. As Plutarch explains it, the agōgē was a systematic training regimen in which boys and young men learned warring skills (including the discipline, sense of duty, and leadership already discussed) as well as “the most important and binding principles which conduce to the prosperity and virtue of a city.” These were not merely taught through lecture and regurgitation, but “implanted in the habits and training of [the boys],” through which “they would remain unchanged and secure, having a stronger bond than compulsion”.[28] As Lycurgus is thought to have summarized the agōgē’s rationale: “A city will be well-fortified which is surrounded by brave men and not by bricks.”[29]

Just as the content of the agōgē is speculative, it seems that so to is Lycurgus’ understanding of the links between conceptual and bodily vitality. For up to now, it has only been demonstrated that Lycurgus sought to defeat weakness and vice with strength and nobility. However, Lycurgus’ understanding of the body and mind is best demonstrated by the fate of Spartan women and infants.

As suggested above, sons were not the property of the father in Lycurgan Sparta, but the common property of the state. Unlike other Greek and Roman states, in Sparta the decision to raise a child rested with a council of elders who checked babies for health and stamina. If one was ill born and deformed it was discarded, as life “which nature had not well equipped at the very beginning for health and strength was of no advantage either for itself or the state.”[30]

In many cases, Spartan children were not even the product of random parentage, “but designed to spring from the best there was.” Eugenics. During his time of exile, Lycurgus noticed something peculiar about Greek men. In Athens, Plutarch explains, he saw men arguing over the particular breeding stock of certain dogs and horses. And yet, these same men sired children even though “foolish, infirm, or diseased, as though children of bad stock did not owe their badness to their parents.”[31] Marriages and births were carefully regulated, then, always with an eye to the physical and political wellbeing of the city.

Because of the Lycurgan exaggeration of the Greek educational ideal, Plutarch exclaimed that the education of Spartan children began before birth – an extraordinary concept, considering the 7th Century (B.C.) context. In reality it began prior to conception. Which brings us to Spartan women as mothers. Uniquely in the Classical Greek world, Spartan women exercised alongside men. They ran, wrestled, and threw the discuss and javelin, so that they might struggle successfully and easily with childbirth, and that their offspring would have a “vigorous root in vigorous bodies.”[32]

Lycurgus had a well-conceived eugenic rationale, believing that the human body would grow taller when unburdened by too much nutrition. Things that are well fed, he noticed, tend to grow thick and wide, both of which went against ideals of beauty and divinity. Thus, while leanness marked the human form as most beautiful, it also gave it a kinship with the divine. However, for mothers and their offspring, the benefits were also mundane, as mothers who exercised were thought to have lean children because the lightness of the parent matter made the offspring more susceptible to molding.[33]

After birth, infants were reared without swaddling so that their limbs would develop freely and robustly.[34] Boys in the agōgē wore a simple loin wrap, and men little more. The scores of near-naked men, boys, and unswaddled babies were joined by scores of near-naked women and girls. Perhaps Lycurgus’ most delicious transvaluation of decadent values is his command that in Sparta, the healthy condition of one’s body was to be more esteemed than the costliness of one’s clothes.[35] Nakedness and a strict code of physical beauty – that equated beauty with nobility – seem like potent stimuli to health; to say nothing of the belief that one’s commitment to beauty and nobility was of great benefit to oneself, one’s offspring, and one’s people.

Lycurgus believed that scant dress encouraged in women the habit of living with simplicity. More so, however, he wanted Spartan women to have an ardent desire for a healthy and beautiful body. And because the path to health and beauty led to the gymnasia and sports field, a beautiful female body ensured that the bearer of such possessed “bravery, ambition, and a taste of lofty sentiment.”[36]

Nowhere in the ancient world were women so integrated in the social and political rationale of a people. As a result of the Lycurgan reforms, Spartan girls were educated to similar principles and standards of courage, discipline, and honor, as the boys. They were literate. They performed public rituals to Artemis and Apollo. They were athletic enough to win medals at the Olympic games – even when competing against men. And they were known for their “vitality, grace, and vigor.”[37]

Meanwhile in Athens, girls received no education beyond the domestic duties of a wife and mother. And they lived sequestered lives, with no thought of how their physical degeneration might adversely affect Athens.[38] Thus the scandalous response provoked by Spartan women. For it is the state of women that provoked the idea that Spartan men were mere slaves to women.[39] But it is also the source of the sentiment, expressed so succinctly by Zack Snyder’s Gorgo, that “Only Spartan women give birth to real men.” Incidentally, the line comes from Plutarch and not Frank Miller.[40]

Lycurgus used political philosophy and physiology to fight degeneration. And while Sparta may seem a frightening place to modern men, this is precisely its value. For Sparta stands apart as the singular place that valued the bodily and conceptual nobility of its citizens above all else.

Plutarch described the legacy of Lycurgan Sparta as an example of what is possible when an entire people lives and behaves in the fashion of a single wise man training himself for war.[41] Wisdom, training, and war: three of the Classical traits most damned by modernity – at least as they were understood and practiced by Classical peoples. Above it was suggested that the lessons of Sparta would be read equally as shocking to a Roman as to an American. Yet, this is perhaps not quite true; and the reason is in the nature of Plutarch’s statement about Sparta acting as a single wise man. For, in effect, this was Plutarch’s explanation of the efficacy of the Lycurgan reforms. Just as his portrayal of Lycurgus’ seizure of power focused on Apollo’s blessing and the will of a handful of men, so here Plutarch sees no modern systemic rationale at work; but instead a natural path of choice for truly noble men.

For, according to Plutarch, what Lycurgus did was to establish a divinely sanctioned ethical aristocracy at the expense of a monetary aristocracy. This was an aristocracy into which one must be born, but also for which one must be born. Lycurgus incorporated each living Spartan into the aristocracy, by virtue of being alive. A Spartan boy would know himself worthy of the nobility being demanded of him simply because he had been selected at birth and progressed through the training of the agōgē. One can imagine that the harshness and forcefulness of Spartan life would have been accepted far more readily by one given a hereditary and ethical rationale for inclusion and acceptance than by liberated and atomized modern men.[42]

There is another aspect of Sparta that discomforts modern men even more than the equation of wisdom and war training, however: purity. In the 300 years of strict adherence to the Lycurgan reforms, no Spartan was allowed to live beyond Spartan territory. What’s more, no foreigners without a useful purpose were allowed to stay in Sparta overnight. None of them were allowed to teach vices.

For along with strange people, strange doctrines must come in; and novel doctrines bring novel decisions, from which must arise [disharmony within] the existing political order. Therefore [Lycurgus] thought it more necessary to keep bad manners and customs from invading and filling the city than it was to keep out infectious diseases.[43]

This desire for social purity also works as part of Lycurgus’ system of ethical and physiological transformation. For there is no reason to believe that noble men and women are made less so in an environment that provides only for their nobility. Imagine, instead, that the body becomes what its environment expects and demands of it. Harshness is the only thing productive of bodily vitality. Lycurgus believed that similar bodily harshness was also productive of conceptual nobility. So, instead of teaching such values in a cesspool and hoping that nature would provide a few prime examples each generation, Lycurgus took on nature, providing an environment that afforded Sparta the “good” in every citizen. This meets the definition of utopia, but unlike unnatural, modern, egalitarian utopia, Lycurgus’ Spartan utopia was hyper-natural. As was his ethical aristocracy.

The attainment of a high standard of noble living was a public duty. Youth were often the products of selective breeding, and it was demanded that all people be fit and vital. The greatest and most noble sentiments and characteristics available to man were attainable only through physical exertion and warlike action. Beauty was reserved for the worthy and actively denied the unworthy. In sum, it was demanded that men and women be as noble as was physically and conceptually possible.[44] And, while Fascist Italy did not go as far to promote the “eugenic improvement” of fascists, it too understood the relationship between ethics, behavior, and environment. Oddly enough, postmodern science agrees, even if it would use this knowledge to promote a global bourgeois community devoid of strife. Nonetheless, the next paper in this series will explain how the chemistry of the body is influenced by environment, opening great possibilities for placing the body directly at the center of a war against bourgeois modernity; and further, at the mercy of Nietzsche’s understanding of instincts, the body, and conceptual vitality.


[1] Plutarch, Lives (Volume One), trans. Bernadotte Perrin (Cambridge: Harvard University Press, 1914), 269.

[2] Plutarch 205–17.

[3] Plutarch 219–21.

[4] Xenophon, Scripta Minora, trans. E.C. Marchant (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 169.

[5] Friedrich Nietzsche, Unpublished Writings from the Period of Unfashionable Observations, trans. Richard T. Gray (Stanford: Stanford University Press, 1995), 293.

[6] Giuseppe Bottai, “Twenty Years of Critica Fascista,” in A Primer of Italian Fascism, ed. Jeffrey T. Schnapp, trans. Schnapp, Sears, and Stampino (Lincoln: University of Nebraska Press, 2000), 192.

[7] Plutarch 227–29.

[8] Plutarch 231.

[9] Plutarch 279.

[10] Plutarch 231.

[11] Plutarch 281.

[12] Plutarch 231.

[13] Plutarch 233.

[14] Xenophon 141.

[15] Plutarch 257.

[16] Xenophon 143.

[17] Plutarch 261.

[18] Xenophon 145.

[19] Nigel M. Kennell, The Gymnasium of Virtue: Education and Culture in Ancient Sparta (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1995), 131.

[20] Kennel 179.

[21] Plutarch 259.

[22] Plutarch 263.

[23] Plutarch 267.

[24] Steven Pressfield, Gates of Fire (New York: Doubleday, 1998), 137.

[25] Xenophon 167.

[26] Xenophon 165.

[27] Kennell 117–39.

[28] Plutarch 241.

[29] Plutarch 267.

[30] Plutarch 255.

[31] Plutarch 253.

[32] Plutarch 245–47.

[33] Plutarch 261.

[34] Plutarch 255.

[35] Xenophon 161.

[36] Plutarch 247.

[37] Paul Cartledge, The Spartans: The World of the Warrior-Heroes of Ancient Greece (New York: The Overlook Press, 2003), 36–37.

[38] Cartledge 36.

[39] Xenophon 163.

[40] Plutarch 247.

[41] Plutarch 297.

[42] Nietzsche 363.

[43] Plutarch 289.

[44] Xenophon 169.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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jeudi, 25 octobre 2012

Leonidas & the Spartan Ethos


Leonidas & the Spartan Ethos

By Theodore J. O'Keefe

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The Persian rider edged his horse cautiously forward. Just ahead the coastal plain dwindled to a narrow passage between the mountains and the sea, scarcely wider than a carriage track. Somewhere within the pass, the Greeks had massed to deny the Persians entry. It was the duty of the horseman to determine the size and disposition of their forces. Xerxes, his lord, the emperor of the Persians, knew that if his troops could force the pass, which the Greeks called Thermopylae, his armies could then stream unchecked into the heart of Greece.

The scout caught his breath as he sighted the Greeks in the western end of the pass. His trepidation gave way to surprise as he looked more closely. There were only about 300 of them, arrayed before a wall which blocked further access to the pass, and they were behaving most oddly. Some, stripped naked, performed exercises, like athletes before a contest. Others combed their long, fair hair. They gave their observer no notice.

Were these the vaunted Spartans? The Persian turned his horse and rode back to the imperial camp.

Xerxes received the scout’s report with undisguised amazement. The behavior of the Greeks seemed impossible to account for. Until now his advance down the northern coast of Greece had resembled a triumphal procession. City after city had submitted with the symbolic offering of earth and water. When at last the Greeks seemed disposed to stand and fight, their most gallant soldiers, the Spartans, were conducting themselves more like madmen than warriors.

The emperor summoned Demaratus, who had been a king of the Spartans until his involvement in political intrigues had forced him to flee to the Persian court. While Xerxes listened from his golden throne, Demaratus spoke of the Spartans:

“Once before, when we began our march against Greece, you heard me speak of these men. I told you then how this enterprise would work out, and you laughed at me. I strive for nothing, my lord, more earnestly than to observe the truth in your presence; so hear me once more. These men have come to fight us for possession of the pass, and for that struggle they are preparing. It is the common practice for the Spartans to pay careful attention to their hair when they are about to risk their lives. But I assure you that if you can defeat these men and the rest of the Spartans who are still at home, there is no other people in the world who will dare to stand firm or lift a hand against you. You have now to deal with the finest kingdom in Greece, and with the bravest men.”

The year was 480 B.C. During the previous three years Xerxes had assembled what promised to be the mightiest military force the world had ever seen, drawn from every corner of his far-flung realms. Modern historians are properly skeptical of the millions of soldiers and sailors meticulously enumerated by the great historian Herodotus, and of his endless catalogs of camel-riding Arabs, trousered Scythians, and frizzy-haired Ethiopians. Nevertheless, Herodotus’ account gives dramatic expression to the feeling of the Greeks that all the numberless, swarthy hordes of Africa and Asia were advancing on them.

Ten years before, the Athenians, who had aroused the wrath of Xerxes’ father and predecessor, Darius, by aiding their Ionian Greek cousins of Asia Minor in an unsuccessful revolt against their Persian overlords, had all but annihilated a Persian punitive expedition at Marathon, a few miles from Athens. It was Xerxes’ purpose to avenge that defeat and to crush the power of the impudent Hellenes, as the Greeks called themselves, once and for all.

There was more to it than that. Xerxes was a Persian, an Aryan, of the noble Achaemenid line, descended ultimately from the same race as the Hellenes. His ancestors had ranged the mountains and steppes of Iran and Central Asia, proud and free.

But as the Persians had increased their power and then wrested the great empire of the Near East from the Babylonians, their kings had fallen prey to the power and the regalia and the idea of empire. Once the Iranian leaders had regarded themselves, and been regarded, as first among Aryan equals. Now his fellow Persians, like all his other subjects, abased themselves at Xerxes’ feet. And like his imperial predecessors, Xerxes intended to make the remainder of the known world do the same.

As the Persian army moved ponderously across the great bridges with which the emperor had joined Europe and Asia at the Dardanelles, the Hellenes hesitated. Xerxes had accompanied the exertions of his engineers with a diplomatic campaign. While his engineers built the Dardanelles bridges and dug a canal across the Acte peninsula in Thrace by which his fleet could circumvent the stormy cape, his diplomats worked to promote defeatism in Greece. Argos and Crete promised to stay neutral, and the priestess of Delphi muttered gloomy oracles of Persian conquest.

The delegates from the Hellenic city-states who gathered at the Corinthian Isthmus in the spring of 480 were at first divided as to their course of action. The Peloponnesians were for guarding only their southern peninsula, while the Athenians and their allies on the neighboring island of Euboea pressed for an expedition to the north of Greece. Eventually the congress of diplomatic representatives agreed to dispatch a joint force of Athenians and Peloponnesians to the Vale of Tempe, in northern Thessaly, which seemed a fit place to bar the Persians’ way from Macedonia into Greece.

At Tempe, to their dismay, the Hellenes found that other passes afforded the invader entry into Hellas from the north. As the Greek contingent retreated to the south, the northern Greeks abandoned their determination to resist and submitted to the Persian emperor.

As Xerxes’ forces began to advance south from Macedonia into Greece, the Greeks were thrown into something of a panic. Following their first contact with the numerically superior Persian fleet, the Greek navy fled down the straits between Euboea and the Greek mainland. Only the loss of a considerable number of the Persian ships in a storm off the Artemisian cape at the northern tip of Euboea emboldened the Hellenic fleet to sail northward to face the enemy once more. In the meantime the Athenians made plans to evacuate their population to the islands of Salamis and Aegina to the southwest.

One force remained in the field to confront the Persians with determined opposition: Leonidas, king of the Spartans, had occupied the crucial pass at Thermopylae.

The gateway from northern to central Greece, Thermopylae stretched more than four miles between the towering wall of Mt. Oeta and the waves of the Malian Gulf. At both its eastern and western extremities, the pass contracted to a narrow, easily defended pathway. For much of the intervening distance, the pass billowed out into a broader expanse. Here there were a number of thermal springs, both salt and sulfur, from which Thermopylae derived its name, which means “hot gates.”

The garrison which held Thermopylae was at first considerably larger than the 300 Spartans whom the Persian scout had glimpsed at the western entrance to the pass. Behind the wall, which the Greeks had hastily rebuilt after occupying the pass, and along the ridge of Mt. Oeta, Leonidas had stationed nearly 7000 troops. About half of them were men from Sparta’s neighbor cities in the Peloponnesus. The rest were Boeotians from Thebes and Thespiae in central Greece, or hailed from nearby Phocis and Locris.

Although their Greek allies were many times more numerous, Leonidas and his Spartan guard formed the backbone of the Hellenic defense force. In recognition of the peril attending their mission, the 300 consisted exclusively of men with living male heirs, so that names and bloodlines would be carried on if they fell. Leonidas and his men were the elite of an elite, and on their example would depend the conduct of the other Greeks at Thermopylae.

What manner of men were the Spartans, that Xerxes hesitated to pit his myriads against their hundreds?

The origins of Sparta are shrouded in the mists of Greek antiquity, but it is certain that Sparta was founded by the Dorians. The last wave of Hellenic migrants from the north, the Dorians swept their Greek predecessors, the Achaeans, westward into Attica and Asia Minor. From the time of the Dorian migrations, the traditional division of the Hellenes into Dorians, Ionians, and Aeolians begins to take shape.

The Dorians were probably more Nordic in type than the other Greek tribes. As the great classicist Werner Jaeger wrote, “The Dorian race gave Pindar [the great poet of Thebes] his ideal of the fair-haired warrior of proud descent.” As Jaeger implies, the Dorians—above all those in Sparta—placed a premium on the preservation and improvement of their native stock.

One branch of the Dorians invaded the district of Laconia in the southeastern Peloponnesus. In the words of the great historian J. B. Bury, “The Dorians took possession of the rich vale of the Eurotas, and keeping their own Dorian stock pure from the admixture of alien blood reduced all the inhabitants to the condition of subjects. . . . The eminent quality which distinguished the Dorians from the other branches of the Greek race was that which we call ‘character’; and it was in Laconia that this quality most fully displayed and developed itself, for here the Dorian seems to have remained more purely Dorian.”

The city of Sparta arose from the amalgamation of several neighboring villages along the Eurotas. The Spartans gradually came to wield political power over the other Dorians in Laconia, the so-called perioeci, who nevertheless retained some degree of self-government and ranked as Laconian, or Lacedaimonian, citizens.

Not so the racially alien helots, the pre-Dorian inhabitants of Laconia, whom the Spartans reduced to serfdom and denied all political rights. The helots bore their servitude grudgingly and threatened constantly to revolt and overthrow their masters. To contain the helots’ revolutionary inclinations, the Spartans organized periodic campaigns, containing something of the spirit of both the fox hunt and the pogrom, in which their young men were given free rein to wreak havoc and eliminate the more truculent and dangerous of their serfs.

During the eighth century, the Dorians conquered the Messenians, who had occupied the remainder of the southern Peloponnesus. A century later, they suppressed a Messenian uprising only after a long and difficult war. From that time on, constrained to manage their own helots and the unruly Messenians as well, the Spartans evolved a unique ethos involving both the preservation of their racial integrity and a comprehensive system of military education and organization.

To a greater extent than any state before or since, the Spartans safeguarded and improved their biological heritage with an uncompromising eugenics program. Marriage outside the Spartan racial community was forbidden, nor was immigration tolerated. There were penalties for celibacy and late marriage, while men who fathered several children could be exempted from standing watch at night, and even from paying taxes.

The Spartans required that the newborn be presented for inspection by officers of the state. Sickly or deformed offspring were left to die.

According to the ancient biographer Plutarch, Lycurgus, the legendary lawgiver of Sparta, made even further provisions for healthy progeny, which continued to be adhered to in classical times. After describing the chaste upbringing of young Spartans of both sexes, Plutarch continues:

After guarding marriage with this modesty and reserve, he [Lycurgus] was equally careful to banish empty and womanish jealousy. For this object, excluding all licentious disorders, he made it, nevertheless, honorable for men to give the use of their wives to those whom they should think fit, so that they might have children by them. . . . Lycurgus allowed a man who was advanced in years and had a young wife to recommend some virtuous and approved young man, that she might have a child by him, who might inherit the good qualities of the father, and be a son to himself. On the other side, an honest man who had love for a married woman upon account of her modesty and the well-favoredness of her children, might, without formality, beg her company of her husband, that he might raise, as it were, from this plot of good ground, worthy and well-allied children for himself. And indeed, Lycurgus was of a persuasion that children were not so much the property of their parents as of the whole commonwealth, and, therefore, would not have his citizens begot by the first-comers, but by the best men that could be found; the laws of other nations seemed to him very absurd and inconsistent, where people would be so solicitous for their dogs and horses as to exert interest and to pay money to procure fine breeding, and yet kept their wives shut up, to be made mothers only by themselves, who might be foolish, infirm, or diseased; as if it were not apparent that children of a bad breed would prove their bad qualities first upon those who kept and were rearing them, and well-born children, in like manner, their good qualities.

As might be gathered, the women of Sparta were regarded, first of all, as the mothers of Spartan children. The young women were educated for childbearing. They engaged in vigorous gymnastic exercises and dances, often while nude, to the scandal of the other Greeks, although the Spartan women were proverbial for their chastity. Doubtless in consequence of heredity as well as a carefully cultivated physical fitness, the women of Sparta were accounted the most beautiful in Hellas.

Despite the emphasis on their role as mothers, Sparta’s women were the freest in Greece. Indeed, they were accused of dominating the Spartan men. When Gorgo, the wife of Leonidas, was so taunted, she summed up the situation of the Spartan women succinctly: “We rule men with good reason, for we are the only women who bring forth men.”

The men of Sparta were raised to be soldiers. They left the management of commercial affairs and the trades to the perioeci and devoted themselves exclusively to the business of government and war. Each Spartan citizen supported himself from a hereditary plot of land, farmed by the helots, which could not be alienated by sale or division.

Between the ages of seven and twenty the Spartans received their soldierly training. They acquired far more than a mechanical mastery of military skills. Their instructors strove to inculcate in their cadets an absolute devotion to Sparta, the ability to endure any hardship, and an unwavering courage on the battlefield.

To keep the young men on their mettle, the Spartan training system played off the exigencies of discipline against the defiant and adventurous spirit of youth. Young Spartans were compelled to steal their food, yet subjected to severe punishment if they were caught, a seeming paradox epitomized in the story of the Spartan boy who let the fox he concealed under his cloak tear at his vitals rather than give himself away. The Spartan school was a cruel but effective one, for it caught its students up in the enthusiasm of constant challenge and danger.

When he reached the age of 20 the young Spartan became a full-fledged soldier. For the next ten years he lived the barracks life with his comrades. Allowed to take a wife, he saw her only during brief and furtive visits. In times of peace, the young men were instructors to the Spartan boys.

On his thirtieth birthday the Spartan was invested with the remainder of his civic rights and duties. Thenceforth he attended the apella, the assembly of the people, and could vote on measures proposed by the two kings or by the ephoroi, Sparta’s five-man judiciary. The Spartan could at last establish his own household, although still bound to dine in common with his peers.

The principal fare at these communal messes was a black broth much favored by the Spartans, although the other Hellenes found it hard to stomach. (After sampling it a visitor from opulent Sybarisis supposed to have exclaimed, “Now I know why Spartans have no fear of death!”)

The Spartans spiced their meals with a dry and pithy wit renowned through Hellas as much for its substance as for its sting. As Plutarch tells it, Lycurgus replied to a Spartan who had advocated democracy, “Begin, friend, and set it up in your family.” Or, as the Spartan women are supposed to have said when handing their sons their shields before they marched to battle, “With it or on it.”

Spartan law reinforced its citizens’ contempt for luxury by banning private ownership of gold and silver. The result, according to Plutarch, was that “merchants sent no shiploads into Laconian ports; no rhetoric-master, no itinerant fortune-teller, no harlot-monger, or gold- or silver-smith, engraver, or jeweler, set foot in a country that had no money; so that luxury, deprived little by little of that which fed and fomented it, wasted to nothing and died away of itself.” Like the Spartans’ wills, their coins were made of iron.

Sparta’s military life did not stifle the minds and spirits of its citizens. Early in its history Sparta was a leading center of poetry and music. Terpander and Alcman brought the lyre and lyric from Asia Minor to the banks of the Eurotas. Lame Tyrtaeus, Lacedaimon’s native son, shaped his country’s ethos with his martial songs. Choral songs and dances carried on, in which the Spartan men melodically affirmed their patriotism, and the Spartan maidens urged them on to future deeds of valor. Rightly Pindar sang of Sparta:

“Councils of wise elders here, /And the young men’s conquering spear, / And dance, and song, and joy appear.”

It was not so much the Spartans’ works of art as the Spartan ideal which won the admiration of great Hellenic thinkers such as Plato. There was something noble in the stem simplicity of the Spartan way of life. Sparta’s fundamental laws, the rhetroi, which Lycurgus was said to have received direct from “golden-haired Apollo,” were few, unwritten, and to the point. Their purpose, to mold men of character in the service of the common good, struck a responsive chord through allHellas.

It is not difficult to detect in the wistful praise the Hellenes paid to Sparta a longing for the values and uses of their Indo-European forebears. Outside of Sparta these had all too often been forgotten amid the lures of Oriental luxury, or lost forever due to mixing of Hellenic blood. The Spartans, just as they transformed the rough-hewn, wooden longhouses of their northern ancestors into gleaming Doric temples, developed from their innate, racial outlook a guide and bulwark for their state.

And, of course, it was on the battlefield that the Spartan arete, or manly excellence, found its chief expression. The Spartans asked not how many the enemy were, but only where they were. They were ignorant of surrender, but knew well how to die.

But let Plutarch speak once more: “It was at once a magnificent and a terrible sight to see them march on to the tune of their flutes, without any disorder in their ranks, any discomposure in their minds, or change in their countenances, calmly and cheerfully moving with the music to the deadly fight. Men in this temper were not likely to be possessed by fear or any transport of fury, but with the deliberate valor of hope and assurance, as if some divinity were attending and conducting them.”

Such were the men who faced Xerxes and his host atThermopylae.

Xerxes waited for four days, in the hope that the Greeks would abandon their position, as they had in Thessaly. His attempt at psychological warfare was lost on the Spartans. When a fearful Greek from the surrounding countryside informed the Spartan Dieneces that “so many are the Persian archers their arrows blot out the sun,” Dieneces was unperturbed: “If the Persians hide the sun, we shall have our battle in the shade.”

On the fifth day, seething with anger at the Greeks’ impertinence, Xerxes sent forth an assault force of Medes and Cissians, Iranian kindred to his own Persians.

Xerxes’ troops stormed the western gate to Thermopylae with a valor exceeding their skill in combat. The Spartans met and overwhelmed them in the narrow space between the rocks and the water. Well armored, wielding their long spears expertly, the Spartan heavy infantry was more than a match for the Iranians with their short swords and wicker shields. The Spartans cut them down by the hundreds at close quarters.

From a neighboring hill, seated on his throne of gold, Xerxes watched the fighting, fuming at what he deemed his soldiers’ incompetence. To bring the matter to a quick end, he ordered his elite guard, the King’s Immortals, forward to the deadly pass. Again the Spartans outfought the emperor’s men.

All at once the Spartans turned and fled, seemingly in panicky confusion. With a shout, the Immortals rushed forward in disarray. But the Spartans were all around them in an instant, and they cut the emperor’s picked troops to pieces. According to Herodotus, Xerxes, watching from his hill, “leapt to his feet three times, in terror for his army.”

The next day’s fighting went no better for the Persians. The Greek allies took turns spelling the Spartans at the western approach, and once again the Hellenes reaped a bloody harvest. As the sun set over the western mountains, the waters of the gulf lapped crimson at the heaps of Persians on the shore.

That night, as Xerxes puzzled bitterly how to break the death grip of the Greeks on Thermopylae, a traitor came forth from a local district, looking for a rich reward. The information he gave the emperor was the doom of the men of Thermopylae.

Ephialtes the Malian revealed to Xerxes the existence of a path over the hills and along the crest of Mt. Oetato the rear of Thermopylae. The path was not unknown to Thermopylae’s defenders, and Leonidas had stationed the Phocian troops along Mt.Oela’s ridge to ward off enemy attempts to flank his forces in the pass.

At dawn the next morning, the Phocians heard the sound of marching feet advancing through the fallen leaves which carpeted the floor of the oak forest below the summit of Mt. Oeta. As the Greeks sprang to arm themselves, the Immortals, their ranks reinforced, rushed up the mountainside. The Phocians retreated to the highest point on Mt. Oetaunder a hail of Persian arrows, but the emperor’s picked troops disdained to close with them. Swerving to the left, they made their way down the mountain to a point east of Thermopylae’s rear approach. The Hellenes in the pass were trapped between two Persian forces.

Leonidas learned of the threat from his lookouts along Mt. Oeta and stragglers from the Phocian contingent. He quickly took stock of the changed circumstances. It was evident to the Spartan king that the pass could not be held much longer. The Greeks to the south had need of the troops engaged in Thermopylae’s defense.

But there were other considerations. Leonidas and his 300 men were first of all Spartans. The laws and customs of their native city bade them to conquer or die at the posts assigned them, whatever the superiority of the enemy’s numbers. And there was an oracle, made known at the outset of the Persian invasion, which prophesied that Sparta or a Spartan king must fall in the coming conflict.

Leonidas dismissed the allied troops, all but the men of Thebes and Thespiae. The remainder of the Peloponnesians, as well as the Phocians and Locrians, made their way across the hills between the Persian armies, to fight again another day.

The next morning, after Xerxes had poured a libation to the rising sun, his men stormed Thermopylae from both sides. Scornful of their own lives, Leonidas and his men surged out to meet the Persians on the open ground before the narrow entrance to the pass. Godlike the Spartans swept forward, cutting a swath through the enemies’ ranks. Again they exacted a fearful toll, as the Persian officers drove their men on from the rear, making liberal use of their whips.

The Hellenes fought with reckless courage and with grim determination. When their spears splintered and broke, they fought on with their swords. Leonidas fell, and a fierce struggle raged over the body of the Spartan king. Four times the Persians were repulsed, and many of their leaders, including two of Xerxes’ brothers, were slain.

Gradually the remaining Spartans, bearing the fallen Leonidas, fell back to a small elevation within the pass. There they made a last stand. Beside them fought the brave citizens of Thespiae. The Thebans covered themselves with disgrace by throwing down their arms and submitting abjectly to Xerxes.

After a short but furious resistance, the Spartans and the Thespians were annihilated by the swarming Persian infantry. When all was still, and Xerxes walked among the dead on the battleground he had until then avoided, the Persian emperor was stricken with anger at the tenacity which Leonidas had displayed in thwarting his imperious will. He ordered the Spartan king beheaded, and his head fixed on a stake.

Once more Xerxes summoned Demaratus.

“Demaratus,” he began, “you are a good man. All you said has turned out true. Now tell me, how many men of Lacedaimon remain, and are they all such warriors as these fallen men?”

“Sire,” Demaratus replied, “there are many men and towns in Lacedaimon. But I will tell you what you really want to know: Sparta alone boasts eight thousand men. All of them are the equals of the men who fought here.”

When Xerxes heard this he paled. The memory of Demaratus’s words must have been much with him during the next few months, until Leonidas’ Spartan comrades avenged him at the climactic battle of Plataea and drove the Persian horde forever from Hellenic soil.

The Greeks erected several monuments at Thermopylae, bearing suitable inscriptions. A lion marked the spot where Leonidas perished. But it was the marker the Spartans raised to the memory of their 300 countrymen which best evokes the spirit of their people. With laconic brevity it read:

“Wanderer, if you come to Sparta, tell them there / You have seen us lying here, obedient to their laws.”

Source: Kevin Alfred Strom, ed., The Best of Attack! and National Vanguard Tabloid (Arlington, Va.: National Vanguard Books, 1984), pp. 127-130.


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jeudi, 26 juillet 2012

The Homeric Gods

The Homeric Gods

By Mark Dyal 

Ex. http://www.counter-currents.com



Walter F. Otto
The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion [2]
Translated by Moses Hadas
North Stratford, N.H.: Ayer Company Publishers, 2001

“My goal is to create total enmity between our current ‘culture’ and Antiquity. Whoever wants to serve the former must hate the latter.”—Friedrich Nietzsche[1]

“Every religion and every worldview is entitled to be judged not by the levels where it is flattened, coarsened, and, for want of character, is like any other, but by the clear and large contours of its heights. It is only there that it is what it truly is and what others are not.”—Walter F. Otto[2]

Along with Homer, Nietzsche, Evola, and Schmitt, a name with which every New Right thinker should be familiar is Walter F. Otto. Otto (1874–1958) was a German philologist who held positions in Switzerland and Germany, becoming one of National Socialist Germany’s leading scholars of the Classical world. From 1933 to 1945 he was a member, and administrator, of the Scientific Committee of the Nietzsche Archive in Weimar—at the time a sacred site amongst the Nazi “Nietzsche cult.”

Besides writing few books that have been translated in multiple languages, Otto and his blend of Nietzschean and Homeric political philosophy, helped lay the foundation for the contemporary manifestation of the Counter-Enlightenment, which we call the New Right. Indeed, Otto was part of the political evolution of many European New Right thinkers—Guillaume Faye, Alain de Benoist, and Pierre Krebs, to name but three; yet he remains virtually unknown in America, even among scholars.

In Europe, though, the Classical inheritance is lived and understood differently than in America. As Krebs explains, the vitalist natural spirit of the Homeric/Greek religion has stood in continual opposition to Asiatic/Judaic metaphysics since the dawn of the Homeric Age, some 3000 years ago.[3] In America, what we stood to inherit from the Greeks has been, at worst, perverted by Judeo-Christianity’s war on European nobility, and at best, subsumed within the multicultural system of racial and cultural commodity fetishism.

In other words, the Classical world matters to Europeans because they still live in the geographical and geopolitical world of the Greeks and Romans; while in America, bored bourgeois consumers think about Greece and Rome only when Hollywood promotes some democratic and ethically Christian version of a formerly noble tale of heroism and glory.

[3]Thus, it is to the North American New Right’s credit that the Classics and pre-Christian paganism is discussed at all. But even as we occasionally discuss them, they still seem foreign to the essential discourse of creating and being a new American Right. While there are Nazis, Norse pagans, atheists, and Christians—always quick to de-Jew Jesus—aplenty, Olympian, Roman, or even Augustan reform, pagans are seldom identified. Given the lack of Classical feeling in the American psyche, one must assume that these pagans simply do not exist here. Even in the European New Right’s best explanation of paganism, Alain de Benoist’s On Being a Pagan, Athena and Apollo—the most well developed and useful Homeric deities—are never brought to life.[4] Nor is one given a sense of what one would actually believe and do as a result of associating with these gods.

Collin Cleary sensed the “lack of gods” in Benoist’s On Being a Pagan and took offense with its overtly Nietzschean humanism and “moral relativism.”[5] Although the gods are present in The Homeric Gods, Otto’s project, like Benoist’s, is entirely and inherently Nietzschean. In fact, to properly understand Otto’s book, one should begin with Nietzsche, and not Homer.[6]

But this is understandable, assuming that one comprehends why Nietzsche is so central to how and why we know the Greeks today. As the first epigraph makes clear, Nietzsche uses the Greeks (and Romans) as a counter-valuation to the modern Judeo-Christian world. From his first notebooks and lectures to his last written words, Nietzsche’s ideal human types are Greek, nay, Homeric in origin. For it was these men that fought, struggled, killed, and died in a life-affirming quest for glory.

Nietzsche’s ideal form of life, which glorifies warfare, strife, and beauty, is Greek. Indeed, Nietzsche’s naturalization of morality can be found 2200 years prior in Herodotus’Histories. Nietzsche’s Zarathustra virtually summarizes the first book of Histories when he says that, “No people could live that did not first esteem; but if they want to preserve themselves, then they must not esteem as their neighbor esteems.”[7] For while Herodotus included the narratives that brought war to the barbarian peoples of the east, he did so to show that, while each people is motivated by what is good, the only good that matters is that of the Greeks.[8]

Even if Herodotus understood that each of Greece’s enemies had their own moral and ethical system, these systems did not apply to Greeks. The world beyond Greece simply did not exist in moralistic/altruistic terms. This is similar to the motivational thrust of Nietzsche’s critique of Judeo-Christian morality: it might be good for a certain human type, but not for us.

This “us” is a key to understanding why Nietzsche is often embraced by the Left (and New Right thinker Collin Cleary) as a moral relativist, for it assumes a preexisting knowledge of each of Nietzsche’s “mature” works that the large majority of his postmodern readers simply do not have.[9] Everything from Book Five of The Gay Science to the last notebook of the Nachlass is written for a fictitious audience of like-minded “free thinkers” who already embrace Nietzsche’s transvaluative project.

Thus, he never naturalizes morality “in general” but always in contrast to what is useful for a particular (heroic, strong, courageous, harsh) audience. Ultimately, moralities are important because every form of life has one, or some such system of valuation and evaluation; and each morality is the basis of a particular human type—one of which is democratic, soft, lazy, smug, complacent, flabby, in a word, decadent. But, because that human type is the optimal embodiment of its morality, the form of life’s truth regime also promotes its optimal status.

And again, because Nietzsche explains that truth is unknowable without valuation (thus linking truth and morality), and that there are as many truths as there are forms of life, i.e. perspectives, historically speaking, the Left embraces him as a general relativist;[10] just as it critiques Herodotus (and the Greeks) as ethnocentric and xenophobic, and Homer as a violence-obsessed savage.[11]

Otto’s The Homeric Gods embraces this generalization of Nietzsche and sets the Homeric gods in opposition not only to Judeo-Christianity but also to the bourgeois form of life in general. What makes Otto’s book unique and useful is that he actually uses Homer and other archaic and Classical sources to explain the gods. Thus, Judeo-Christian and modern notions of sin, soul, piety, and redemption are nonexistent.

Writing in the Nietzschean spirit, he celebrates the absence of “the holy” in the Homeric Greek worldview. “The somber religious reverberation, that melody of ineffable exaltation and consecration . . . seems to be wanting . . . This religion is so natural that holiness seems to have no place in it” (p. 3).

What we miss, then, is the “moral earnestness” that Judeo-Christianity, as the paradigm of religion, commands us to expect in a religion. Instead, we have gods that are “too natural and joyous to reckon morality as the supreme value” (p. 3). We have, as well, two key points to understanding how the religion works.

First, there is no communion between the gods and man. There is no sacrifice of the self, no intimacy, no oneness of god and man. Man and the gods are separated by each one’s nature.

Second, there is no promise of redemption in the religion. There is no need or desire to redeem man from his earthy existence because love of life and the natural capacities of man are the basis of Homeric religious feeling. As Faye said, “like Achilles [and Odysseus], the original European man does not prostrate himself before the gods, but stands upright.”[12] But as Otto explains, this is because the gods demand instead that one stands and fights—that one makes oneself worthy of the gods’ attention by courageous and heroic action. Otto brings this point home by reminding his readers that, while in the Old Testament, “Yahweh fights for his people, and without making any defense they are delivered from the pursuing Egyptians,” in Homer, “a god whispers a saving device to a baffled warrior at the right instant, we hear that he rouses spirit and kindles courage, that he makes limbs supple and nimble, and gives a right arm accuracy and strength” (p. 6). Man is not miraculously delivered by his God but is, instead, given the inspiration to command his own destiny.

The interaction between gods and man and between man and nature, then, is not only dependent upon man but upon nature. In other words, there is little to no magic, only the divinity of man in nature.

The faculty which in other religions is constantly being thwarted and inhibited here flowers forth with the admirable assurance of genius—the faculty of seeing the world in the light of the divine, not a world yearned for, aspired to, or mystically present in rare ecstatic experiences, but the world into which we were born, part of which we are, interwoven with it through our senses and, through our minds, obligated to it for all its abundance and vitality. (p. 11)

Speaking of its essence, the divine is a vital force that flows through each living thing. However, it is not “made divine” in the sense of the “holy spirit.” There is no need to feel universally connected to, or prohibited from attacking or devouring, one’s brothers-in man. For in nature, all life consumes and devours, but is still part of the richness of the world—a very Nietzschean naturalism this is! Homeric religion, in sum, dismisses morality, promises no redemption, and makes life itself divine.

It is in the descriptions of the gods, themselves that we find the true “plan” that the Homeric religion holds for man: that our divine nature demands that man act, and often heroically. “The gods belong on the side of life. In order to encounter them the living must move, go forward, be active. Then the gods encompass the living with their strength and majesty and in sudden revelation even show their heavenly countenance” (pp. 265–66). It matters not so much that man be patient, pious, or priestly, but that he not act cowardly, brutishly, or without dignity. “The purpose and goal of the Greeks,” Otto quotes Goethe, “is to deify man, not to humanize deity” (p. 236). Even as man in all of his nature is deified, Homer still presents a perfected vision of this nature.[13]

[4]Anyone who has read Homer (or Otto) can hardly disagree that Athena is the most extraordinary of the Homeric deities. Her role in the life of Achilles and Odysseus alone is enough to inspire men to war in hopes of garnering her attention. “First of all it is the warriors whose courage she kindles. Before battle begins they sense here inspiriting presence and yearn to perform heroic deeds worthy of her . . . the spirit of the goddess causes all hearts to thrill with battle glee” (p. 45).

Athena’s association with Heracles insured that she was the deity of choice for virile, athletic warriors, and his glory set the standard for Greek (and Roman) heroic endeavor. Remember correctly, though, that Heracles did not succeed through fury alone. Under Athena’s guidance, prudence and dignity are also necessary. Thus do we see her counseling Odysseus in moments which call not only for force but also shrewd calculation.

While her most celebrated recipients are, indeed, warriors and heroes, Athena’s influence can be seen across a wide spectrum of Greek life. She is a warrior, but she is also the goddess of wisdom. Moderns hear this, and their bourgeois form of life immediately informs them of a contradiction; for how can war and wisdom be unified and idealized to the point of divinity? That this unity is no contradiction, however, says all one needs to know of these Greeks and how far we have fallen from their glorious and heroic ideals.

[5]War and wisdom are related, through Athena, by the type of human perfection needed to be victorious at either. Precision. Precision under pressure. Precision under pressure of death. Precision under pressure of death when only the perfect movement or thought will preserve life and achieve one’s glory. Wisdom can only be gained in similar circumstances—through heroic or precise, pressure-filled, action.

Thoughts gained while sheepishly static and immobile, Nietzsche reminds us, are seldom heroic. Thus warriors in need of the perfect throw of a spear or slice of a sword, in the only instant that will kill their opponent, are united with artisans, artists, precision craftsmen—shipwrights, metalworkers, potters, weavers—and anyone needing intelligence and the will to decisiveness at every moment.

While Athena loves others beside the great heroes and warriors, her spirit and approach does not change circumstantially. She always desires “boldness, the will to victory, and courage,” but these are not fully useful without “directing reason and illuminating clarity” (p. 53). “Whenever in a life of action and heroism great things must be wrought, perfected, and struggled for, there Athena is present. Broad indeed is the spirit of a battle-loving people when it recognizes the same perfection wherever a clear and intelligent glance shows the path to achievement” (p. 53). Broad indeed is the spirit of a battle-loving people when it recognizes the same perfection wherever a clear and intelligent glance shows the path to achievement. Otto has just explained the crux of the Classical inheritance: the will to perfection. Stand alone in postmodern America and ponder the magnitude of a cultural impulse to perfection. Now also consider Otto’s National Socialist audience and one also begins to sense what National Socialism and Fascism were really up to—and how deep was the Fascist critique of modernity.[14]



The perfection attainable through Athena is immediate. The precision to which she inspires is corporeal. She is “the heavenly presence and direction as illumination and inspiration to victorious comprehension and consummation. To Hermes belongs what is clandestine, twilight, uncanny; Athena is bright as day. Dreaminess, yearning, languishing, are alien to her” (pp. 53–54). Similarly obvious is the contrast between Athena and Apollo:

In Apollo we recognize the wholly masculine man. The aristocratic aloofness, the superiority of cognition, the sense of proportion, these and other related traits in a man, even music in the broadest sense of the word, are, in the last analysis, alien to a woman. Apollo is all these things. But perfection in the living present, untrammelled and victorious action, not in the service of some remote and infinite idea but for mastery over the moment—that is the triumph that has always delighted woman in a man, to which she inspires him, and whose high satisfaction he can learn from her. (p. 55)

Apollo is an archer, thus the will to precision is also present in him. But while Athena is immediate and near, Apollo is rational and distant. “In the figure of Apollo,” Otto explains, “man honors the nobility of serenity and freedom, the rays of the sun, which furnish light not for mysteries of the soul but for virile realization of life and worthy achievement” (p. 252). Once again, Otto makes sure we fully comprehend the cultural impetus of these deities. For like Athena, Apollo promotes a world of meaningful action and a life “capable of freedom, which neither follows impulses blindly nor is subjected to the categorical demands of a moral legislation. It is not to dutifulness or obedience that decision is allowed but to insight and taste; thus everywhere the intelligent is bound up with the beautiful” (p. 253).

It was the genius of the Greeks to promote the most exceptional and exemplary capabilities of man as divine; and not only divine but also natural. Thus man did not supplicate himself to a God, or, as Collin Cleary fears for neo-pagans, merely invoke the name of a deity. Instead he made himself worthy. “Wherever a great heart throbs and rages, wherever a liberating thought flares up, there Athena is present, summoned rather by heroic readiness than by humble supplication. From her own lips we hear that she is attracted by prowess, not by good will or devotion to her person” (pp. 238–239). In this we see that the agonic pulse that ran through the Greek world was more than just a will to prepare for war. It was also a means for men to maintain worthiness of the gods. For a perfect throw, a perfect hull, or a perfect word is still perfection and “for the Greeks, this is the prime meaning of insight and intelligence. Without these the truly divine is inconceivable” (p. 247).

Perhaps nothing separates modern man from the Greeks as much as his aversion to thinking about the human in terms of perfection. The artistic embodiment of the Homeric deities served as an optimal status criterion of the form and content of human perfection. Extremely elevated standards were maintained in physiognomy, creativity, and discernment, always with a view to the interconnectedness of warfare, wisdom, and beauty. Grandeur, prowess, dignity, and nobility seem available for all who act heroically and with nobility. However, this is only so because it is not the mediocrity of the rabble that is being elevated to the pinnacle of human worthiness.

Only a modern would think to celebrate (or even care about) the Helots and slaves that toiled in the shadow of greatness. Indeed, the moderns who glorify the non-victorious and the failures—the majority—at the expense of the heroic and life affirming few, dwell in eternal darkness compared to these Greeks.

Instead this is a religion (and form of life) for masters. This is the religion of those who value glory over justice. And, “for a spirit which craves glory rather than prosperity, the justice of divine sway is a different thing from what the husbandman or commoner intent on possessions and gain might wish it to be” (p. 258). Achilles, the bravest and “most loved by the gods” of the Greeks at Troy, has a short life, but it is a life filled with the greatest imaginable glory. As Otto deftly explains, only a spiritually poor age would think to reduce the human capacity for heroic action to a search for bourgeois comfort, safety, and happiness. Likewise, only a spiritually impoverished religion would feel it necessary to make God an arbiter of justice. While the “history of religions” (i.e., modern theology which makes Asiatic monotheistic religions the paradigm of religiontout court) considers it a deepening of divine providence to give God the power of justice, Otto explains that it as a sign of decadence (p. 257).

The Homeric gods, as mentioned above, are solely deities of life. Death, the only fate of man, is controlled by the furies—the archaic deities more closely related to elemental forces than the more spiritual Olympians. It is not fated that a man does anything but die. What he does with his life is up to him, including meting out justice. (In his Oresteia, Aeschylus presents a dramatic account of Athena and Apollo arguing successfully against the furies for the right of man to justice.) While the gods are powerless against death and care nothing for justice, they often work with a man’s fate to allow a maximum amount of honor and glory. For a form of life that spiritualizes life, honor, and glory, a “call to justice is . . . a sign of the de-deification of the world” and evidence of a mobbish right to prosperity and slavish assumption that someone may be blamed for one’s suffering a lack of prosperity (p. 258).

It is important to remember that Homer was the basis of Classical Greek culture. The deities and heroic men and women he described originated the shared values, mores, and conditions of possibility of the many Greek peoples. Homeric models of heroism and nobility became the boundary marker between the Greek and the barbarian. The metaphors used by the nobility and freemen alike came from Homer, as did the bases of truth, beauty, and good reasoning. The Homeric Gods gives ample reasons why this was so. With its Nietzschean undertones (Nietzsche is only mentioned once in the book) and its clear delineation of what separates the Homeric from the Judaic, Otto’s study must have been intended to bolster the Fascist reawakening of Classical feeling in European man; for it paints a picture of the very type anti-humanist (Nietzschean) humanism that characterizes so much of Fascist political mythology and philosophy. What makes Otto’s The Homeric Gods so important, in this light, is its sheer monumentality. It explains that Greek humanism was anything but secular, and deified the greatest potentials of human life. It places life clearly in the control of man, with the understanding that greatness is only achievable through actions worthy of the gods. The book is designed to inspire—to make Athena’s touch be felt again—and to give notice that bourgeois modern men will be unforgivingly outmatched by those seeking glory rather than comfort.

The Homeric Gods is no substitute for the remarkable experience of reading or hearing Homer’s epics. However, it is a companion that will deepen one’s experience of Homer so much that Dominique Venner’s suggestion that his epics act as a “European bible” will make perfect sense.[15] Of course, heroic men of the Homeric ideal have no need of a bible—just as the Nietzschean ideal would chafe at the blasphemy of suggesting Zarathustra as a bible. If bible is a strong word—intended only for the weakest ears, that is—perhaps Homer can instead act as guidebook of the European peoples’ capacity for greatness.

In any case Homer, and Homeric religion, is exemplary, and demonstrate a system of valuation at extraordinary odds with modern bourgeois man. Perhaps modernity has destroyed man’s ability to act as heroically as the ideals and deities of Homer would expect of their heirs. Certainly it has delimited his freedom to do so. But, “history,” Nietzsche advised in a notebook entry, “must speak only of the great and unique, of the model to be emulated.”[16] That, as Venner explains, is exactly what we have in Homer: “To be noble and brave for a man, to be gentle, loving, and faithful for a woman. [Homer] bequeathed a digest of what Greece offered thereafter to posterity: nature as model, the striving towards beauty, the creative force that strives always to surpass, excellence as the ideal of life.”[17]


[1] Friedrich Nietzsche, Writings from the Early Notebooks, ed. Raymond Geuss and Alexander Nehamas. Trans. Ladislaus Löb (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), p. 203.

[2] Walter F. Otto, The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion, Trans. Moses Hadas. Reprint Edition (North Stratford, NH: Ayer Company Publishers, 2001), p.12.

[3] Pierre Krebs, Fighting for the Essence: Western Enthnosuicide or European Renaissance? Trans. Dr. Alexander Jacob (London: Arktos, 2012), pp. 46–47.

[4] Alain de Benoist, On Being a Pagan, ed. Greg Johnson, trans. Jon Graham (Atlanta: Ultra, 2004).

[5] Collin Cleary, “Paganism Without Gods,” in Summoning The Gods, ed. Greg Johnson (San Francisco: Counter-Currents, 2011), pp. 62–80.

[6] I assume everyone has read and re-read both The Iliad and The Odyssey. If not, drop everything, get an audiobook, and listen to these epics.

[7] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, ed. Adrian Del Caro and Robert B. Pippin. Trans. Adrian Del Caro (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), p. 42.

[8] Herodotus, The Landmark Herodotus: The Histories, ed. Robert B. Strassler. Trans. Andrea L. Purvis (New York: Pantheon, 2007), pp. 112–15.

[9] There is no distinction to be made between postmodern and Left.

[10] Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy (Cambridge: Cambridge University, 1990).

[11] Elizabeth Vandiver, Heroes in Herodotus: The Interaction of Myth and History (New York: Peter Lang, 1991).

[12] Guillaume Faye, “Mars and Hephaestus: The Return of History,” trans. Greg Johnson, in North American New Right, Volume 1, ed. Greg Johnson (San Francisco: Counter-Currents, 2012), p. 239.

[13] Space and necessity permit only a focus on Athena and Apollo. The Homeric Gods offers chapter-length examinations of Athena, Apollo, Artemis, Aphrodite, and Hermes; while Ares, Poseidon, and Hephaestus also feature heavily.

[14] Zeev Sternhell, The Birth of Fascist Ideology: From Cultural Rebellion to Political Revolution, trans. David Maisel (Princeton: Princeton University Press, 1994).

[15] Dominique Venner, “Homer: The European Bible,” trans. Greg Johnson, in North American New Right, Volume 1, ed. Greg Johnson (San Francisco: Counter-Currents, 2012), pp. 220–36.

[16] Nietzsche, Early Notebooks, 95.

[17] Venner, 226.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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