Phänomenologie verlorener Räume

Phänomenologie verlorener Räume

von Marc P. Ihle

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Massenmigration „schaffen wir“? Wie unser identitärer Kulturraum dabei verlorengeht

Erst verschwinden die Bilder. Dann die Menschen. Sartre schreibt in seiner phänomenologischen Ontologie Das Sein und das Nichts, dass der Blick des Anderen uns als Person konstituiert, ein wechselseitiges Anerkennungsverhältnis, soziale Menschwerdung. Das gilt in analoger Weise für Räume, die unserem sie formenden Blick antworten durch den Wechsel der Bilder, aus deren Rückkopplung der Mensch eines Kulturraumes seine Identität bezieht. Unser Blick bejaht den Raum in seinem gewachsenen Sosein, der Raum schenkt uns seine Bilder, denen die Seele durch die Geburt in ein Volk wie durch einen Initiationsritus verbunden wird. Heimat, das bedeutet Identität, die wir in der Erscheinung unseres Kulturraums vorfinden.

Heimat ist eine Perspektive, ein gemeinsamer Blickpunkt, von dem aus ein Kulturraum gesehen und konstituiert wird. Im Zenit ihrer kulturellen Entwicklung stehend, haben große Völker ihren Raum ganz aus ihrem Genius geformt, wie die Athener ihre Polis und die europäischen Christen das Heilige Römische Reich. Ihre Kulturraumpflege war cultus. Mit dem Niedergang des cultus, der einsetzenden Verwahrlosung des Raumes, beginnt auch der Verfall eines Volkes. Raumgrenzen werden uneindeutig, äußere wie innere Feinde erwachen, und die verwaschene Bildwelt der Nachgeborenen erzeugt eine Erschlaffung, die keinen Gedanken an Abwehr aufkommen lässt. Es braucht keinen Kapitulationsakt, der Raum wird selbst amorph, die Bilder schwinden; andere Völker brechen in ihn ein, mit ihren Bildern und Träumen. Zuletzt erfolgt ein Ikonoklasmus gegen die alten Götter, dann gibt es einen neuen, völlig anderen, fremden Raum.

Phänomenologie im Bruch

Was drängt sich heute unserem raumschaffenden Blick auf, wenn wir über einen deutschen Großstadtboulevard flanieren; sind wir noch zu Hause in diesem ethnischen Eklektizismus? Noch kann man in jedem größeren Ort das Angelusläuten hören, doch man hört es verhalten, fast nicht ohne sich dabei schuldbewusst an die Brust zu schlagen, mea culpa, und sich bei dem Gedanken zu ertappen, wie lange es das noch geben mag.

Ob sich nicht bald der Schrei des Muezzins, der Gong eines Buddhatempels oder die wüste Furie einer Feme hineinmischen wird. Glockenklang hat etwas Unschuldiges und Erhabenes, doch ich nehme wahr, dass ich ihn mit dem Unterton einer Anklage höre: Warum gibt es euch überhaupt noch, ihr Christen? Dieselben Menschen, die sich von ihrem kulturellen Erbe wie von einer vertrockneten Nabelschnur getrennt haben und in den Bildern des Heilands in der Krippe einen furchtbaren Atavismus sehen, würden Minarette jeder Größenordnung tolerieren, allein um sich damit einen phallisch fundierten Ausweis ihrer hybriden Toleranz in den Hinterhof zu stellen.

Unser Raum ist keine frei verfügbare Marktfläche. Es ist der Ort, an welchem unsere Art zu sein eine Selbstverständlichkeit ist. Bilder von hoher symbolischer Erlösungsmacht wohnen ihm inne. Der Zyklus des Kirchenjahres verleiht ihm Struktur. Wir Deutsche benötigen keinen Opernführer, um die Quintessenz der Wagnerschen Meistersinger–Ouvertüre zu verstehen. Wie Thomas Mann über das Werk schreibt, in ihm wohnt deutscher Geist. Welches Schicksal droht unseren romantischen Vorstellungen, jenen Stimmungen, die Caspar David Friedrich unverwechselbar einfing, wenn sie der Bannstrahl des islamischen Bilderverbotes trifft? Nicht nur die Bilder verschwinden; es geht um unsere Art, Mensch zu sein.

Masse und Macht der „Neuen“

Emanuel Levinas sagt, dass wir im Anderen ein „Antlitz“ sehen, das ihn wie uns selbst zu menschlichen Personen macht. Was ist heute die typische Straßenszene: Eine Gang junger, viriler Nordafrikaner, uniformiert in der flüchtlingstypischen Einheitskluft von Levis und Jack-​Wolfskin, die um einen Bahnhofszugang lungern. Ihre Blicke leer, dunkel, herausfordernd, manchmal sogar hasserfüllt. Sie lächeln nie. Sie scheinen keine Namen zu haben. Sie treten auf als kompakte Masse. Sprungbereit in ihren federnden Bewegungen. Wo ist ihr Antlitz, wo in der unverhohlenen Aggressivität strahlt etwas von der christlichen Idee der Gottessohnschaft durch, der wir in den großen Momenten der Renaissancemalerei begegnen? Ein Mensch, nicht ein Fordernder.

Nach Einbruch der Dämmerung in der Fußgängerzone: Junge, muslimische Paare, gutgekleidet, immer einen Kinderwagen dabei, die Frauen mit Kopftuch. Um Missverständnissen vorzubeugen: Die islamische Kultur ist eine große Kultur mit langer Geschichte, das Kopftuch ein respektables religiöses Symbol. In unseren Straßen, in dieser Massivität, ist es eine Waffe. Manchmal wirken sie wie Patrouillen, die ein frisch besetztes Gebiet arrondieren.

Man ist schnell mit dem Vorwurf mangelnder Empathie. Als wären die uralten Bildräume, die emotionalen und mentalen Galerien der europäischen Völker, nichts als leer stehende Baracken, die sich im Handumdrehen zu riesigen Auffanglagern umwidmen lassen. Es existiert keine Sprache zwischen uns und den sogenannten „Neuen“; schon dieser Begriff in Orwellscher Diktion, als wären die en masse aus namenlosen Nestern der nordafrikanischen Wüste nach Europa drängenden Menschen nichts anderes als potentielle Deutsche mit keiner anderen als der hehren Absicht, unsere womöglich tatsächlich ausgebrannte Kultur zu bereichern.

Das mag in linken Ohren das defätistische Gejammer von Kulturpessimisten sein. Was ist denn schon groß passiert, fragt eine große deutsche Wochenzeitung sinngemäß. Die nervenden Zigeuner mit ihrem infernalischen, markerschütternden Geheul, das sie unter Musik verstehen und sie so begeistert, dass sie die ganze Innenstadt damit beschallen. Rempelnde Levantiner, die meinen, sich auf einem orientalischen Prachtboulevard zu bewegen, statt sich den hiesigen Gepflogenheiten anzupassen. Marginalien, könnte man meinen.

Unser 1453

Doch unser Blick hat sich verändert. Unsere Welt, wie sie war, ist uns genommen worden. Das ist mehr als der übliche historische Wandel. Es ist ein Identitätsbruch, wie ihn Friedenszeiten noch nicht sahen. Die Frage ist nicht abwegig, wie oft wir noch Weihnachten feiern werden, das „reaktionäre“ Christenfest, meine ich, nicht die multikulturelle Begegnungsmöglichkeit mit Glühwein und Falafel am Jahresende. Die Selbstverständlichkeit, mit der wir in unserem Kulturraum von Identität sprechen, uns den gewachsenen Institutionen anvertrauen, ist verloren. Die unhintergehbare Selbstevidenz der Bilder, sie ist fraglich geworden, verfemt sogar, und lächerlich gemacht.

Um es mit einem Terminus Heideggers auszudrücken, wir Europäer sind „Unbehauste“ geworden, große, schwerfällige Minderheiten, die in verlorenen Räumen stagnieren. Die Massenmigration des Jahres 2015 ist irreversibel, unabhängig davon, wie viele noch kommen oder auch wieder gehen. Das ist unser 1453. Nur eine flüchtige Straßenszene, und wir erkennen, wie wir nie wieder sehen werden. Die Phänomenologie unserer verlorenen Räume steht unter dem Diktat fremder Kulturen, die sich einen Raum nach Europa formen werden. Er wird eine andere Sprache haben, nichts von der uns heute noch in Resten vertrauten Klarheit der abendländischen Formsprache. Der auf unseren Straßen tobende, vorerst noch stumme Krieg wird dieser Sprache ihren rohen Klang verleihen.

Vers un art de l'hypercontrole - Avec Bernard Stiegler

Vers un art de l'hypercontrole

Avec Bernard Stiegler

La Lucarne et la Nuit

Bernard Stiegler développe l’idée que nous sommes entrés dans l’époque de l’hypercontrôle, rendue possible par les technologies numériques, les systèmes de big data, de traces et autres automatismes, omniprésents dans les développements et applications technologiques "hyperindustriels".

Dispositifs qui nous suivent autant qu’ils nous guident dans nos comportements, et qui constituent selon lui un processus de désintégration sociale.

Selon un fil historique et conceptuel, nous serons amenés à comprendre les éléments du contrôle et de la surveillance : tels qu’ils ont été pensés et utilisés depuis William Burroughs, l’écrivain américain chez qui Gilles Deleuze avait trouvé la récurrence du terme de contrôle, et à partir duquel il conceptualisa la formule de "société de contrôle", cela en passant par les écrits de Foucault et sa description des dispositifs de surveillance. Bernard Stiegler décrira les "sociétés de l’hypercontrôle" et l’automatisation généralisée, tout en posant le défi d’un "art de l’hypercontrôle" comme thérapeutique, ou "pharmacologie positive".

La République: une redoutable entreprise d’ingénierie sociale

par Antonin Campana

Ex: http://www.autochtonisme.com

Transformer un peuple homogène mais hors de contrôle en société de masse sous contrôle

A bien y regarder et paradoxalement, il est sans doute faux de considérer la République comme un système de gouvernement ou un régime politique. L’histoire de la République est celle d’une lente transformation d’un peuple homogène, structuré et hors de contrôle, en corps social hétérogène, déstructuré et sous contrôle. En un peu plus de deux siècles, la République a fait d’un peuple séculaire, solidement organisé par des structures sociales fondées sur une identité spécifique, une sorte de bouillabaisse humaine informe et sans liens, une vulgaire accumulation d’individus standards, esseulés et puisés sur toute la planète. Cette transmutation ne doit rien au hasard ou à la nécessité. Elle a été décrite et projetée puis menée à bien méthodiquement, étape après étape, contraintes après contraintes, violences après violences.

La République n’est donc pas un « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple » puisqu’elle entend le déconstruire pour le refaire à sa manière tant socialement, culturellement que dans sa composition ethnique. La République, gouvernement de l’oligarchie, par l’oligarchie et pour l’oligarchie, est donc une entreprise d’ingénierie sociale à l’échelle globale. Elle s’inscrit dans l’idéal mondialiste dont elle est une des formes en même temps qu’une matrice.

L’ingénierie sociale : déconstruire l’organisation sociale, puis la recomposer

Qu’entendons-nous par « ingénierie sociale » ? L’ingénierie regroupe l’ensemble des activités qui vont de la conception (le projet) à la fabrication et au contrôle d’un équipement technique. L’ingénierie sociale  consiste donc à concevoir et à fabriquer une société humaine dont on connaîtrait tous les rouages et tous les mécanismes, dont on aurait fixé les codes et qui ne laisserait ainsi aucune incertitude quant à son fonctionnement, à ses « choix » ou à ses évolutions : une société que l’on pourrait contrôler aussi facilement qu’un équipement technique.  Le problème, lorsqu’on part d’un existant, est de déconstruire celui-ci. Il faut démanteler les structures sociales en place et réduire cet existant à la plus petite unité qui le compose : l’individu. Il faut effacer les codes identitaires qui sont les liants du groupe et réinitialiser l’individu de manière à le rendre identitairement neutre et standard. Puis il faut recomposer, c’est-à-dire mettre en place d’autres structures et d’autres codes, ajustés aux individus standards, de manière à disposer au final d’un équipement technique aussi prévisible que peut l’être une machine.

On trouve trace du « projet » chez un Rousseau qui dans son Contrat social expliquait que le « grand  législateur » est celui qui ose « instituer un peuple » (C.S. II,7). Instituer, c’est-à-dire « fonder » et « créer ». Ce grand législateur doit être le « mécanicien qui invente la machine » en changeant la « nature humaine »,  « transformant chaque individu », lui rognant son « indépendance » et ses « forces propres » pour en faire une simple « partie d’un grand tout » (C.S. II,7). Tout y est déjà !

La République : une démolition contrôlée de la société française

La Révolution va reprendre les grands principes de l’ingénierie sociale imaginée par Rousseau. Le député Jean-Baptiste Carrier proclamera : « Nous ferons un cimetière de la France plutôt que de ne pas la régénérer à notre manière ». Régénérer, un mot clé du vocabulaire révolutionnaire : « reconstituer après destruction » (Larousse). Détruire une société pour mieux la reconstruire : nous sommes au cœur de l’ingénierie sociale ! De fait, la Révolution veut tout « régénérer » : la France, l’ordre public, les mœurs, la représentation nationale… A Paris, on érige une « Fontaine de la Régénération nationale » ! L’idée est de « faire des hommes ce qu’on veut qu’ils soient » (Saint-Just). Mirabeau se prend  à rêver : «Avec des moyens appropriés, on pourrait passionner les hommes pour une organisation sociale entièrement absurde, injuste et cruelle» (cf. Mona Ozouf, l’Homme régénéré- Essais sur la Révolution française,  Gallimard).

Pour régénérer, il faut donc, conformément à ce qu’énonce Rousseau, changer la nature des hommes. Pour cela, il faut détruire ce qui parasite la relation directe que l’individu devrait avoir avec le « tout », traduisez le pouvoir central. Il faut détruire ces structures qui donnent à l’individu sa véritable identité, sa nature, sa différence, sa spécificité, ce caractère particulier qui interdit l’interchangeabilité. L’individu esseulé doit être la seule « partie » du « tout ». Il ne doit y avoir aucune structure sociale susceptible de  s’intercaler entre l’individu et l’Etat, aucune « section du peuple » (Constitution) : pas d’ordres, pas de corporations, pas de syndicats, pas d’Eglise, pas de familles, pas de peuple homogène…  L’individu doit être une partie standard et standardisée du Tout, un rouage calibré d’une machinerie contrôlée par l’Etat mondialiste. C’est de ce point de vue qu’il convient d’analyser la négation des structures sociales traditionnelles (lois sur l’abolition des corps intermédiaires : ordres, corporations, communautés…), la négation des structures religieuses (lois anticléricales), la négation de la famille (loi sur le divorce, loi sur le « mariage pour tous »…), la négation des rôles sociaux masculins-féminins (lois sur la parité, criminalisation du « sexisme »…), la négation des appartenances ethno-identitaires (lois réduisant la nationalité au juridico-administratif),  la destruction de l’homogénéité ethnique, religieuse et culturelle du peuple français (politiques d’immigrations, lois « antiracistes »…), la négation du peuple autochtone de France comme groupe distinct (jugements des tribunaux républicains)… Le but est d’isoler l’individu de manière à le rendre vulnérable mais aussi de l’extraire de ses appartenances (sociales, religieuses, nationales, ethniques, culturelles, familiales, sexuelles…) pour le rendre standard, donc prévisible. Le but est de « changer la nature humaine » pour que les hommes soit enfin réellement ces « citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion » que fantasment les républicains (Constitution Art. 2).

L’immigration, stade ultime de la déconstruction de la société française

La destruction de l’homogénéité du peuple par l’immigration est bien sûr la plus importante du processus de déstructuration. On atteint là la nature même du peuple : on change le peuple. C’est l’aboutissement d’une logique qui dit en substance, pour parodier Brecht : « puisque le peuple n’est pas mondialiste, il faut dissoudre le peuple ».  L’immigration est un viol de notre peuple, un viol qui a été conçu et planifié bien avant que les défenses immunitaires de notre peuple ne soient annihilées par les déstructurations successives que nous avons évoquées. Ainsi, selon Saint Just,  la France régénérée sera « un pays libre ouvert à tous les hommes de la terre ». Le député Adrien Duport (un des rédacteurs de la Déclaration des droits de l’Homme) précisera en 1791, que « les Turcs, les Musulmans,  les hommes de toutes les sectes sont admis à jouir en France des droits politiques ». Même idée chez le député de l’Oise Anacharsis Cloots pour qui la France doit préparer une république universelle accueillant tous les hommes de la terre. Clermont-Tonnerre énonce quant à lui que la France régénérée doit intégrer non des communautés mais des « individus » dissociés de leurs appartenances et calibrés dans une citoyenneté « sans distinction ».

Une destruction créatrice

Nous sommes bien en présence d’une destruction systématique, pan après pan, de notre peuple. Mais cette destruction est en même temps « créatrice » dans la mesure où s’installe parallèlement un nouveau modèle de société. Nous voyons parfaitement aujourd’hui l’aboutissement de cette destruction créatrice. A la société complexe d’autrefois, irriguée par de multiples réseaux sociaux qui reliaient, s’est substituée une société rudimentaire constituée de deux ensembles seulement : d’une part les membres d’un pouvoir oligarchique global (étatique, politique, économique, financier, médiatique, policier, militaire, législatif, sociétal…) et d’autre part une masse humaine atomisée. Alors que l’oligarchie dominante est faite d’un tissu aux mailles solidaires (multinationales, banques, fondations, clubs, forums, think tanks, lobbies, intérêts… mais aussi entre-soi et cohésion de classe qui ne se démentent jamais), la masse dominée est constituée d’individus narcissiques, repliés sur eux-mêmes, isolés de leurs semblables et de plus en plus incapables ne serait-ce que de vivre en couple ou de constituer une famille. L’individu postmoderne que décrivent les sociologues, simple « partie d’un grand tout », pour reprendre la phraséologie rousseauiste qui inspire les ingénieurs sociaux républicains, est un citoyen « sans distinction », sans idée, sans solidarité, sans culture historique, sans préoccupation autre que son bien être, sans identité autre que celle qu’il trouve en consommant.  Cette « partie » n’est qu’un rouage décérébré au fonctionnement prévisible, et ce « tout » ressemble à une société d’insectes sociaux.

Changer la « nature humaine »

La destruction créatrice a donc changé la nature du peuple, devenu corps social métissé, mais aussi la « nature humaine ». Si l’homme est un être de culture, encore faut-il qu’il puisse s’approprier cette culture. Or, l’intérêt du mondialisme est de détruire les cultures sources de cohésion, pour leur substituer une sous-culture marchande bêtifiante qui valorise l’individualisme consumériste. L’homme, être de culture et d’appartenances, s’est donc progressivement transformé en un individu égocentrique, jouisseur et superficiel.

La mutation semble s’être opérée au détour des années 1990. Pour la caractériser, les sociologues parlent de «postmodernité » ou de «l’ère du vide » (Lipovetski). L’individu postmoderne est un individu esseulé, narcissique, sans appartenances, sans esprit critique, apathique et indifférent au groupe. Il est tout aussi déstructuré que la société dans laquelle il vit et se montre peu réceptif aux systèmes de pensée ou même au raisonnement logique (la postmodernité marque ainsi la « fin de l’idéologie » selon Daniel Bell). Peu sensible à la raison, l’individu postmoderne est en revanche très dépendant de ses émotions. Il en est d’autant plus manipulable :

En 1984, le mondialiste Bernard Stasi écrit un livre vantant les bienfaits de l’immigration, chiffres, cartes et tableau à l’appui (Bernard Stasi, L’immigration : une chance pour la France). Trente ans plus tard, on nous montre simplement le corps d’un jeune migrant étendu sur une plage. Dans un cas comme dans l’autre, l’objectif reste le même : nous tromper pour nous convaincre d’accepter l’invasion migratoire. A ceci prêt que Stasi s’adressait à notre néocortex (siège de la pensée logique), et que les mondialistes d’aujourd’hui sollicitent notre système limbique (siège des pulsions animales primaires : la peur, le plaisir, l’agressivité, la colère…) afin de provoquer une émotion qui interdira toute réflexion. Le marketing politique mondialiste et républicain cherche moins à convaincre par des arguments qu’à manipuler par des affects et à abuser en shuntant l’intelligence par des chocs émotionnels. Il s’adapte à des individus décérébrés qui chassent le Pokemon avec leur iPhone et à une « nature humaine » que le mondialisme a « changé ».

Une société instable, mais contrôlée

Le mondialisme a donc remplacé une société enracinée qui fonctionnait, mais qu’il ne contrôlait pas, par une société hétérogène qui ne fonctionne pas, mais qu’il contrôle (diviser pour mieux régner). Cette société métissée  est instable en raison de son manque de cohésion, de mœurs inconciliables, de l’absence de codes identitaires communs. Elle est d’autant plus « contrôlable » qu’elle ne dispose d’aucun contre-pouvoir organisé susceptible de s’opposer au pouvoir central : en deux siècles, ils ont tous été détruits. De plus, l’instabilité ne nuit pas au contrôle social : au contraire, elle le rend indispensable ! Prenez l’exemple du « terrorisme » islamique, fruit s’il en est de l’hétérogène instable. La République y répond, à la demande de citoyens avides de protection, par la surveillance généralisée de ces mêmes citoyens et par un Etat de plus en plus policier. Le manque de réflexion des individus et la manipulation des émotions ont permis à la République de dégager ses responsabilité et d’accroître encore son contrôle sur la société conflictuelle que ses ingénieurs sociaux ont volontairement fabriquée. 

En conclusion…

La République n’est pas un système politique : c’est une entreprise mondialiste d’ingénierie sociale. Son but n’est pas le pouvoir du peuple, mais la destruction du peuple ! Ce qu’elle veut, ce qu’elle a toujours voulu, c’est détruire ce qui est incompatible avec une « République universelle », traduisez « la société planétaire sous gouvernance oligarchique mondiale » : l’homme, en tant qu’être de culture et de racines, le peuple comme organisation sociale ethniquement et culturellement homogène.  C’est sur des ruines et des traumatismes que cette entreprise d’ingénierie sociale entend construire un nouvel ordre. Un ordre mondial dont le caractère instable, conflictuel et violent, pourra justifier l’installation d’un pouvoir universel coercitif qui brisera net toute velléité d’émancipation.

Pour l’oligarchie ce sera le meilleur des mondes.

Antonin Campana

"Vivre-ensemble": quand l'Etat dépossède la nation

"Vivre-ensemble": quand l'Etat dépossède la nation

Ex: http://ideocratie2012.blogspot.com

Nous reproduisons en intégralité une réflexion profonde et exigeante consacrée aux impératifs de l’être-en-commun. Loin des formules en vogue dans le marketing politique, tel le bien mièvre « vivre-ensemble », il rappelle que la relation vient en premier dans une société authentique, et rejaillit même en célébration dans la communauté de vie, tandis que le contrat tisse une toile artificielle dans laquelle l’Etat s’évertue à mettre en forme les individus normés (i.e. citoyens de droit) en fonction de sa logique comptable.

Comme François Hollande s'est toujours plus intéressé à l'état de l'opinion qu'à celui de la France, il affirmait sans rire, pendant l'été 2015 : « on voit bien qu'il y a des sujets qui s'installent, comme le terrorisme, la question de l'immigration, l'islam, etc ». Des sujets qui s'installent ! Derrière ces sujets se sont sans doute installées, préalablement, certaines réalités dont il est permis de penser qu'elles ont contribué au délitement des liens profonds de la nation et à l'inquiétude des Français. Les effets de ce délitement souterrain apparaissent désormais au grand jour, mais nos dirigeants se souciant fort peu d'en prendre l'exacte mesure, ils persistent dans les mêmes discours. Ainsi nous assène-t-on plus que jamais les prétendus mérites du fameux « vivre-ensemble ».

En ces temps de novlangue triomphante, personne n'ignore le sens idéologique de cette expression, dont la neutralité première est passée à l'arrière-plan depuis belle lurette. Le « vivre-ensemble » renvoie ainsi à un type de rassemblement, censé être pacifique, d'individus et de groupes disparates, en lieu et place d'un mode de socialité reposant sur le partage d'une « chose commune ». De fait, c'est un slogan politique. On pourrait le croire emprunté à une publicité vantant la convivialité de surface ayant cours entre membres d'un vulgaire club de vacances, tant il est proche de l'imaginaire puéril contemporain. Toujours est-il qu'il a désormais du mal à convaincre. Il semblerait en effet que de plus en plus de gens ne veulent plus vivre ensemble. Ce que traduisent à leur manière les communautarismes en plein essor, mais aussi le rejet de ceux-ci exprimé dans les urnes, ou encore les tensions multiples au quotidien. Pour autant, envers et contre tout, nos élites ne cessent de promouvoir la coexistence de communautés hétérogènes, la grande juxtaposition blafarde. Les différents communautarismes ne sont d'ailleurs perçus par une partie de ces « élites » que sous la forme d'une velléité passagère, d'une simple étape. Dans l'esprit des Attali, manifestement inspirés par des horizons inconnus à l'homme ordinaire, c'est l'atomisation nécessairement pacifique du corps social qui doit ainsi l'emporter à terme sur toutes velléités contraires, celles-ci étant momentanément utiles cependant pour affaiblir le sentiment du partage d'une « chose commune ».

Il est utile de le préciser, la notion de « chose commune », l'un des fondements du politique, n'est pas extensible à l'infini. N'en déplaise aux politiciens qui s'emparent parfois de l'expression dans le but étrange de justifier le mouvement vers l'universellement indifférencié, ce nivellement général dont les ravages s'étendent sous nos yeux. L'idée d'un ensemble humain indifférencié renvoie certes à un certain type de commun, de communauté, mais on peut se demander s’il s'agit là d'une communauté proprement humaine, c'est-à-dire dont les liens constitutifs sont d'une certaine qualité, ou si l’on n’est pas plutôt en présence d'un groupe d'individus dont les liens, à force d’être mécanisés, réifiés, relèvent en définitive d'un ordre infra-humain. Reconnaissons-le, loin de constituer un progrès, cette caricature du commun, son double parodique, nous ramène vers les temps les plus archaïques, vers cet état d'avant le devenir-homme tel que l'imaginait Vico au XVIIIe siècle : « l'infâme communauté des choses de l'âge bestial ». Pierre Manent, qui énonce cette citation dans « Les métamorphoses de la cité », prend soin d'ajouter : « quand tout était commun, rien n'était commun. » Le commun n'est possible que précédé par une activation du propre, du différencié, condition cruciale pour l'émergence, en chacun, des valeurs de l' « humanitas » selon les Anciens, autrement dit de l'humain parvenant à maturité. Il faut l'admettre en conséquence, le commun n'est possible que dans un cadre fini, doté de limites protégeant la naissance et l'essor de ce différencié.

La diversité contre la variété

Cela peut surprendre a priori, mais la marche actuelle vers l'indifférenciation générale est grandement servie par cette idée de diversité que martèlent à l'envi les tenants du « vivre-ensemble ». Pourtant, à l’examen, tout-à-fait cohérente s'avère la démarche des gens de Terra Nova, qui mettent en oeuvre, par leur rhétorique, une technique de fragmentation de la civilisation, un manuel de décomposition. Briser l'unité d'un ensemble vivant en ciblant la complexité de ses liens structurants. Puis, à partir des éléments épars et désormais perçus comme interchangeables, recréer d'autres liens, totalement artificiels. Car, il ne faut s'y tromper, ces déconstructeurs sont des constructivistes. C'est aussi le sens de l'incantation systématique de l' « autre » qui mène, au bout du compte, à la destruction de toute altérité et à la réorganisation implacable de tous sous une norme unique.

Quasiment élevée au rang de dogme, cette idée de diversité constitue la contrefaçon d'une notion apparemment semblable mais qu'un abîme sépare, la « varietas », surgie dans le monde gréco-romain (poïkilia, en grec, déjà présente chez Homère). Utilisée surtout dans le domaine esthétique, parfois dans le domaine politique, cette dernière a constitué chez les Anciens l'une des toiles de fond cognitives sur laquelle a pu s'esquisser la notion de commun, qu'elle contient en germe. Sous le soleil antique, « varietas » et commun se répondent dans une féconde complémentarité. Ainsi, selon cette vision des choses qui doit beaucoup à l'observation du vivant, l'unité émane de la pluralité parce que la pluralité en question ne se conçoit elle-même qu'ordonnée de l'intérieur. Elle n'est pas chaotique mais intimement harmonique. La « varietas » recèle donc un ordre à la fois souple et ferme, riche et ouvert, mais non ouvert à tous les vents, comme c'est le cas avec la « diversité » propre au « vivre-ensemble ». Cet ordre intérieur, se situant à égale distance du chaos et de l'uniformité, échappe donc à ces deux fléaux, qui sont eux aussi complémentaires dans le système que nous subissons. A l'évidence, ce souci d'équilibre harmonique, pourtant au tréfonds de la psyché européenne, a fini par s'affaiblir au fil des siècles au profit de l'esprit de géométrie. La vigueur séculaire de la notion de commun en politique s’en est trouvée atteinte.

De fait, le sentiment du commun dans la population diminue aujourd'hui à vue d'oeil, et comme l'esprit du « vivre-ensemble », censé le remplacer, suscite quelque résistance, le ciment réel de la société française consiste finalement en une situation passive de concorde générale. Par nature instable, ce simple état de non-conflictualité, de plus en plus relatif au demeurant, s'appuie surtout sur les intérêts à court terme des volontés individuelles, aveuglément réglées sur les multiples passions étroites qu'érigent en habitus les stimulations du système marchand. Constat désormais bien établi. Comment remédier alors au déséquilibre inhérent à un tel état de dissociété, avec sa dialectique entre concorde et discorde, la seconde venant sans cesse saper la part encore traditionnelle des bases de la première, c'est-à-dire les divers liens de solidarité fondés sur le temps long, un territoire donné et le consentement à une commune perception du monde ? Dès lors que l'on ne fait pas le choix de changer de paradigme en mettant l'accent sur ces liens sociaux véritables, il n'est d'autre voie que la fuite en avant idéologique.

Solution d'une difficulté croissante pour les gouvernants, tant s'exacerbent sur le terrain le mouvement des atomes en concurrence et celui des groupes en voie de sécession culturelle. Acheter la paix civile par toutes sortes de concessions ne suffit plus. Il faut alors envisager les choses selon la perspective d'une véritable ingénierie sociale (et faire toute leur place aux idées de Terra Nova). De ce point de vue, la mise en oeuvre, sans cesse renouvelée, de la même idéologie, à chaque fois plus précise, constitue un choix moins absurde qu'il n'y paraît. Bien pesée et inscrite dans un projet cohérent de remodelage du corps social, telle se révèle à la longue cette injonction du « vivre-ensemble », lancée à une population qui la reçoit pourtant de moins en moins docilement, comprenant peut-être enfin qu'il s'agit là d'un commandement.

Un commandement ? Au-delà de la surface rhétorique, c'est le rapport entre gouvernants et gouvernés, autrement dit la dialectique politique réellement existante aujourd'hui, qui sous-tend la politique du « vivre-ensemble ». Décidée au sommet pour maintenir artificiellement la concorde et imposée au pays sans énoncer clairement le choix radical dont elle procède, cette politique traduit avec force la dynamique de plus en plus unilatérale de l'Etat moderne. On sait que Tocqueville avait noté la nature « tutélaire » de ce dernier, et avec le temps, force est de constater la permanence de cette empreinte génétique. C’est là un point essentiel, qui fait néanmoins l'objet de malentendus. Il arrive en effet que le caractère unilatéral en question soit assimilé, à tort, avec la souveraineté et avec le principe vertical d'autorité assurant l'exercice des fonctions régaliennes. Sur les soubassements de cet unilatéralisme, quelques précisions s'imposent donc.

Caractère hybride de l'Etat et unilatéralisme

Il n'est évidemment pas question ici de définir ce qu'est l'Etat ni d'en tracer la généalogie, mais de clarifier quelques points élémentaires liés à notre sujet. Ainsi, on ne confondra pas la spécificité de l'Etat moderne avec les caractéristiques de la cité, cette dernière entendue dans notre propos au sens de forme politique traditionnelle (ou « Etat traditionnel ») et non, à la différence de Pierre Manent, au sens de forme politique historique (même si, par ailleurs, cette forme traditionnelle provient essentiellement de la « res publica » romaine). Distinction d'autant plus nécessaire que les deux structures sont étroitement imbriquées depuis des siècles et couramment prises l'une pour l'autre, bien que relevant de logiques différentes. Il faut en prendre acte, l'Etat en France a une nature hybride.

Rappelons simplement que l'Etat moderne en tant que tel, fondé historiquement, entre autres notions juridiques, sur celle de « persona ficta » et adossé au principe de représentation politique, phagocyte le modèle de la cité. Ce dernier repose, quant à lui, sur le souci initial d'une « chose commune » et sur l'exigence de sa maîtrise par une communauté concrète (c'est-à-dire par une « Gemeinschaft » et non par une « Gesellschaft », selon les catégories de Tönnies). La cité naît même de l'exigence d'une telle maîtrise, comme l'indique Cicéron qui, dans une période troublée où le politique semblait privé de boussole, rappelait dans le « De republica » que « la cité est l'institution collective (con-stitutio) de la communauté (populus) ». C'est la communauté qui institue la cité et non l'inverse. Laissons de côté le fait qu'en pratique, la genèse de la cité et celle de la communauté qui en est l'assise sont des processus complexes qui interagissent. L'idée principale réside ici dans cette conscience vive, chez l'illustre sénateur, que la dynamique politique se déploie dans un sens précis, c'est-à-dire à partir des solides liens internes d'une communauté humaine donnée, avec son territoire, ses coutumes et ses représentations mentales collectives (toutes choses auxquelles renvoie la notion de « populus » dans le droit public romain) et que, dans les moments de crise institutionnelle, c'est sur cette base qu'il faut reprendre appui avant de procéder aux réformes nécessaires. Dans la cité, le rapport entre gouvernés et gouvernants est déterminé par la communauté politique qui, de ce fait, maîtrise ses choix. Sans que le régime soit nécessairement démocratique pour autant (de fait, il l'a peu été) et sans que fasse défaut la verticalité du principe d'autorité, bien au contraire.

En ce qui le concerne, l'Etat moderne utilise, dès ses prémisses médiévales, des institutions héritées de la cité en les englobant dans une structure unilatérale qui les nie peu à peu, tant sa démarche est autre. Volonté d'imposer un ordre de l'extérieur, désir de symétrie forcée, cet unilatéralisme en mouvement se traduit lentement mais sûrement par un principe d'uniformité qui tourne le dos à la « varietas » traditionnelle. On le sait, le déroulement de ce processus historique n’a nullement été paisible. Les populations ont souvent résisté à ce qu'elles percevaient comme une atteinte à la chose commune, garantie alors par les principes coutumiers. D'où les appels incessants à la « reformatio » (littéralement, retour - de ce qui est devenu informe - à une forme). Depuis le XIVe siècle et la réaffirmation aristocratique des libertés normandes face aux audaces inédites de l'administration centrale, suivie des premières grandes révoltes populaires, nombre des secousses politiques de notre histoire ont été des réactions à ce phénomène, vivement ressenti à tous les échelons. Mais ce n'est que parvenu à un stade avancé de son évolution que l'Etat déploie toutes les conséquences de ce caractère unilatéral. Il faut d’ailleurs le noter, ce dernier n'a pas toujours été bien discerné, puisque, même après Hobbes, même après Hegel, observateurs conscients d'une telle évolution, nombreux sont les auteurs qui ont traité pertinemment des propriétés de l'Etat moderne sans avoir pris la mesure d'une telle singularité. Pour établir ce point avec un minimum de justesse, compte tenu de l'interpénétration des deux modèles d'Etat dans la réalité empirique, il est souhaitable d’user d'instruments d'analyse multiples et bien coordonnés. Retenons, à ce titre, l'intérêt du droit public romain, sur lequel nous reviendrons.

En observant la structure politique globale de la nation à l’échelle du temps long, on constate donc que la dynamique unilatérale marque des points et l'emporte peu à peu sur la logique communautaire. Sous ce rapport, les fameux « légistes » médiévaux ont finalement gagné et, dans leur sillage, la Révolution et la centralisation napoléonienne ont constitué des jalons décisifs bien connus. A l'issue de ce long processus, il apparaît alors qu'un Etat moderne est ce que devient un Etat traditionnel qui ne s'appartient plus. De ce phénomène de dépossession, la situation actuelle est hélas riche en symptômes alarmants, parmi lesquels l'impuissance de l'Etat à maîtriser ses frontières et à garantir la sécurité intérieure de façon satisfaisante, autrement dit à assurer les premières de ses missions régaliennes. Le fait que cette impuissance se double par ailleurs d'un contrôle renforcé de la population, accentuant par là le hiatus entre l'institution étatique et la communauté nationale, est un indice significatif de la nature intrinsèque de cette étonnante dépossession des fonctions légitimes de l'Etat par l'Etat : une dépossession de volonté politique. Grave préjudice, s'il en est, dont il faut préciser qu'il s'est produit techniquement au niveau du mode de formation de la volonté commune nationale. Au terme d'un cycle séculaire, la nation s'est vu confisquer la maîtrise réelle des décisions qu'une communauté doit prendre pour persévérer dans son être. En matière de consentement, il ne lui reste plus, dès lors, que l'adhésion aux orientations décidées à l'extérieur de son être propre. Par ailleurs, l'effort constant déployé par le pouvoir et ses relais, pour formater l'esprit public en vue de cette adhésion, confirme l'unilatéralisme en cause. Il faut, d'une manière ou d'une autre, que le peuple consente aux choix d'en-haut et, un jour, rien n'empêchera peut-être que la mise en scène de cette adhésion puisse tenir lieu d'adhésion réelle.

Vice du consentement politique

Cette subversion du consentement qui aboutit aujourd'hui à l'impératif du « vivre-ensemble », sa phase la plus avancée, n'est donc possible, on le voit, que parce que la communauté nationale se trouve préalablement privée de la formation effective de sa volonté propre. Lorsqu'on parle de formation de volonté, on touche un point essentiel dont nous avons en partie perdu le sens. Aussi ne voyons-nous plus clairement que solliciter l'expression d'une volonté qui n'a pas pu se former vraiment, faute des conditions requises, relève d'un vice du consentement. Lequel est cause de nullité en droit privé. Les choses se présentent sous un jour spécifique en droit public, avec le procédé de la représentation. La formation de la volonté commune y est tenue pour acquise par le simple fait de son expression, réduite en l'occurrence à la désignation de représentants dont les décisions ne sont pas soumises à validation. Ce qui suscite depuis longtemps une interrogation devenue classique sur la nature réelle du débat démocratique. Devant la crise actuelle du concept de représentation, sans solution pour l'heure (la notion vague de démocratie participative étant plus un révélateur de cette crise qu'un début de solution), une partie de la doctrine parle d'un « blocage théorique ». Dans ce contexte, il est utile de prêter attention à la critique radicale de certains universitaires italiens spécialistes de droit romain, qui se livrent à une rigoureuse analyse des mécanismes en question.

Les concepts du droit romain, produits d'une longue maturation qui a fait d'eux des outils « inactuels », au sens nietzschéen, s'avèrent en effet précieux. Ils permettent notamment de faire surgir l'alternative existant entre les grands types de processus décisionnels relatifs aux communautés, publiques ou privées, au-delà des modalités variant selon époques et contextes. Giovanni Lobrano oppose ainsi aux organisations humaines modernes régies par le principe de personnalité juridique (la « persona ficta » théorisée et mise en oeuvre à partir du XIIIe siècle, d'où est sortie la « persona artificialis » du Léviathan de Hobbes au XVIIe siècle) celles qui sont régies par le principe sociétaire, fondé quant à lui sur le très classique et très romain contrat de société (que l'on ne confondra évidemment pas avec l'idée moderne de contrat social). Il fait observer que le modèle sociétaire a le mérite d'être construit sur la nécessité d'une « communio » entre les membres de la « societas » concernée, c'est-à-dire sur des liens internes forts, conçus par analogie aux liens intrafamiliaux (mais sur un mode libre et volontaire permettant de constituer des consortiums gérant des biens, des organisations professionnelles, des sociétés commerciales). Ce modèle, étranger au contractualisme, s'enracine dans une réalité anthropologique, toute « relatio » tirant sa validité du « mos majorum » (les mœurs, l’éthique commune des ancêtres) et n’étant ainsi pas réduite au pur intérêt calculé des modernes. A l’opposé d’un tel enracinement surgit le principe de personne juridique, création artificielle de la loi.

De cette différence cruciale, il résulte que, d'un modèle à l'autre, le rapport fondamental entre l'un et le multiple est quasiment inversé. Dans la communauté régie par le principe sociétaire, ce sont les liens internes, faits d'obligations réciproques, qui sont le ferment de l'unité rassemblant cette pluralité d'hommes et qui déterminent la formation de la volonté commune. Aussi les dirigeants issus de l'expression de cette volonté restent-ils subordonnés à cette dernière dans l'exercice de leur charge, tout en disposant de larges pouvoirs d'initiative et d'exécution. Quels que puissent être leur pouvoir et le prestige de leur titre, ils restent des délégués. L’administrateur d’une société privée, mais aussi le consul, l’empereur, le roi de France (bien que pris entre deux logiques) se considèrent comme des dépositaires. Au contraire, dans la communauté régie par le principe de personnalité juridique (ou fictive), l'unité de la pluralité d'hommes qui la constituent est assurée de l'extérieur. C'est la fonction de la « persona » comme structure englobante, avec ce qu'elle recèle d'irrémédiablement arbitraire et de malléable et qui, à son tour, détermine les conditions de formation de la volonté commune. Celle-ci peut alors se voir absorbée par le mécanisme de la représentation, issu d'une distorsion de la notion romaine de mandat, en l'occurrence d'une distorsion du lien entre mandant et mandataire. A cet égard, Lobrano montre, au moyen d'une analyse acérée, que représentation et personnalité fictive procèdent de la même matrice conceptuelle : ces principes ont été élaborés pour fonctionner ensemble. On constate que les dirigeants qui émanent de ce dispositif, véritable saut quantique par rapport à la conception ancienne en matière de gestion de toute affaire commune, bénéficient d'une autonomie inouïe, puisqu'en pratique, la volonté du représentant se substitue à celle du représenté (la communauté).

Dans ce domaine, ce qui vaut en droit privé vaut aussi en droit public. Le passage du régime sociétaire au régime de la personnalité juridique-représentation bouleverse structure interne et mode de gestion, autant pour la communauté nationale que pour une simple entreprise. La nation a connu cette évolution complexe, prise dans la dynamique un Etat moderne (la « persona artificialis » et ses représentants) qui n'a désormais de cesse de liquider ce qui reste de l'ancestrale politique du bien commun : elle s'en trouve profondément affectée dans sa substance. En définitive, on doit tenir pour essentiel le phénomène suivant : les modes de formation de la volonté commune rétroagissent sur la nature des liens internes de la communauté. La réciproque est vraie, comme l'atteste le triste spectacle offert par la nation : son état de dissolution interne la rend toujours plus vulnérable et passive face aux politiques imposées, notamment celles qui travaillent au remodelage de la population et accentuent ainsi cette dissolution. Telle est la spirale infernale du « vivre-ensemble ». A ce titre, on s’aperçoit que ce processus aboutit finalement à l’inversion de l’ordonnancement que décrivait Cicéron. Ce n’est plus le peuple (la communauté politique) qui institue la cité, c’est l’Etat qui veut instituer le peuple, le recréer de toutes pièces.

Pour tenter de sortir de cette spirale, accordons quelque attention aux mécanismes de dépossession en jeu. L'édifice national menace ruine. Il est temps de s'occuper des murs porteurs et de la manière dont ils sont agencés. Plaider pour une politique du bien commun et pour une souveraineté digne de ce nom, sans se soucier de leurs conditions profondes, c'est en rester au stade des voeux. Une voie plus conséquente consisterait à puiser des forces dans une volonté commune réellement formée, non subvertie, pour renforcer, dans le même mouvement, les liens de la communauté nationale et les prérogatives régaliennes. Il ne s'agit pas de miser sur les prétendues vertus de la démocratie directe mais de libérer le consentement par la mise en œuvre réelle du principe de subsidiarité. Un tel changement est envisageable à faible coût, l’objectif étant de « désétatiser le bien commun » pour mieux assurer ce bien commun. A la fois souple et ferme comme un muscle puissant, l' « Etat subsidiaire », pour employer l'expression de Chantal Delsol, est de nature à offrir un cadre approprié au modèle sociétaire et à la décision vigoureuse qu’il permet. Il apparaît bien ainsi comme la condition d'un « hard power » qui serait enfin à la hauteur des enjeux présents. Il n'y a pas de remède miracle, seulement des données cruciales à prendre en compte si l'on pense qu'un redressement est possible. Le cadre et la structure de la volonté commune, conditionnant la qualité de la décision, comptent au nombre de ces données. Aussi, convient-il d’en être conscient pour pouvoir opposer un jour, avec succès, aux tenants du « vivre-ensemble » les exigences toujours vives de l'être-ensemble, ce rapport existentiel d'une population avec son passé et son territoire.

Chr. Guilluy: La "société ouverte", c'est l’autre nom de la "loi du marché"...

La "société ouverte", c'est l’autre nom de la "loi du marché"...

Entretien avec Christophe Guilluy

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par le géographe Christophe Guilluy à Atlantico à l'occasion de la sortie de son nouvel essai Le crépuscule de la France d'en haut (Flammarion, 2016). L'auteur nous livre une description lucide d'une France déjà largement communautarisée et dont la classe moyenne a explosé sous les coups de la mondialisation...

Christophe Guilluy : "Le paradoxe, c'est qu'aujourd'hui ce sont les pauvres qui vont demander la fin de l'État-Providence"

Atlantico : Dans votre dernier livre Le crépuscule de la France d'en haut, vous dressez un premier constat insistant sur la fracture entre un discours politique évoquant les classes moyennes alors que celles-ci seraient en voie de transformation vers une classe populaire. Quelle différence faites-vous entre une représentation politique et la réalité du terrain ?

Christophe Guilluy : Oui, c’est paradoxal alors même que nous sommes au temps de "la sortie de la classe" moyenne des petites catégories salariées. La classe politique dans son ensemble, droite et gauche confondues, est l'héritière des Trente Glorieuses. Leur représentation du pays, c'est la France de Giscard. Avec deux Français sur trois qui sont des classes moyennes qui ne s'en sortent pas trop mal, et qui sont encore dans une phase où l'on peut imaginer que leurs enfants vont s'en sortir. C'est l'idée d'une classe moyenne majoritaire.

Et d'ailleurs, ces partis ont été conçus pour cela, ils s'adressent toujours aux classes moyennes.

Mais le paradoxe est que les sociologues nous expliquent depuis 20 ans que la classe moyenne a implosé, qu'elle s'est émiettée, divisée. Il y a une classe moyenne inférieure, supérieure, il y a même une classe moyenne "inférieure-inférieure". Ce que les politiques ne comprennent pas, c'est qu'un concept peut être pertinent à un instant T et être totalement inopérant quelques années plus tard, ce qui est le cas avec le concept de classe moyenne. Il ne dit plus rien. Je me suis donc posé la question de savoir pourquoi la classe politique continuait d'utiliser un concept qui n'existe plus.

Il y a d'abord un intérêt politique, qui est de laisser entendre qu'il existe encore une classe moyenne majoritaire. Cela signifie que le système économique qui a été choisi profite à la majorité. C'est une façon de réaffirmer une France qui serait intégrée socialement, économiquement, même si, par ailleurs, il peut y avoir des problèmes. Et ce "par ailleurs" correspond aux banlieues, où vivent des populations qui ont des "problèmes", où il y a des émeutes, des exclus, etc. Mais ce "eux" n'est pas "nous". Parce qu'il y a ici une impossibilité de penser la classe moyenne autrement que comme une classe moyenne blanche.

Le second intérêt ici, pour les classes supérieures, c'est de s'identifier aux classes moyennes. Ce qui est génial, c'est de se laisser croire que finalement on fait partie de "la moyenne",  comme l'ouvrier ou l'employé, c’est-à-dire comme ceux qui ont véritablement subi une baisse de niveau de vie, une vraie précarisation, un vrai descenseur social. Ce brouillage social est accentué par le fait que ces classes supérieures tiennent en même temps un discours critiquent sur "les riches". Elles portent pourtant et cautionnent le modèle mondialisé de ces élites en tenant le discours de la société ouverte. Le problème est que "la société ouverte" est l’autre nom de la "loi du marché". Une loi du marché qui bénéficie effectivement prioritairement aux riches et aux détenteurs du capital mais aussi à ces classes supérieures qui, actuellement, se constituent notamment des patrimoines dignes des hôtels particuliers du XIXe. Mais aujourd'hui, cette bourgeoisie n'est plus identifiée comme telle. D’où mon utilisation du mot "bobo", qui m'a été reprochée. Si cette catégorie ne constitue qu’une fraction des couches supérieures (dont le point commun est de soutenir le modèle mondialisé, elles peuvent donc être de gauche ou de droite), elle permet de sortir du brouillage de classe en utilisant le mot "bourgeois". Ces gens sont arrivés dans des quartiers populaires, là où vivaient des catégories modestes (anciens ouvriers, actifs immigrés…), dont les revenus, le capital culturel, n’ont rien à voir avec ces classes supérieures. Cette nouvelle bourgeoisie n’est pas "riche", elle ne détient souvent pas le "capital", mais il faut les désigner pour ce qu'ils sont : des bourgeois. Ces gens sont très sympas, cools etc., mais ils représentent une catégorie sociale qui n'a strictement rien à voir avec ce qu'étaient hier les classes populaires qui occupaient ces territoires. Il ne faut pas non plus oublier la violence sociale de cet accaparement de biens qui étaient anciennement ceux de ces catégories populaires.

L'idée a été de connecter cela avec une vision globale des effets de mondialisation sur le territoire. Et attention, il n'y a pas de complot : il s'agit simplement du résultat du "laissez-faire" du marché. Le marché de l'emploi dans les grandes métropoles est totalement polarisé. Les emplois des anciennes classes moyennes ont alors progressivement disparu. Le marché des métropoles n'a pas besoin de ces gens. Le résultat est qu'aujourd'hui, 66% des classes populaires ne vivent plus dans les 15 premières métropoles.

Un sondage IFOP pour Atlantico publié le 4 septembre indiquait que 75% des Français considéraient que le terme "républicain" ne les touchait plus, ce terme ayant perdu son sens. Votre constat insiste également sur la notion de "séparatisme républicain", indiquant que la société française serait en voie d’américanisation, par l'acceptation "banale" du multiculturalisme. Ici encore, considérez-vous que le discours "républicain" actuel soit en retard ? 

Je parle de fanfare républicaine. La grosse caisse. L'absurdité de ce débat est de penser que nous, en France, parce que nous sommes plus malins que les autres, nous allions entrer dans le système mondialisé, mais en gardant la République. Sauf que nous ne pouvons pas avoir le système mondialisé sans en avoir les conséquences sociétales. Il faut choisir. Soit nous gardions un système autarcique, protectionniste, fermé, etc., soit on choisit la société ouverte et ses conséquences, c’est-à-dire le multiculturalisme.

Il suffit d'aller cinq minutes dans un collège pour voir comment les enfants se définissent : blanc, noir, musulman, juif, tout sauf "je ne reconnais aucune origine". Même si nous avons pu connaître cela au début de l'immigration maghrébine. Mais cela a basculé à la fin des années 1980, et maintenant, on y est. Et le discours consistant à vouloir revenir à l'assimilationniste républicain n'a pas de sens. C'était un très beau système mais que fait-on ? On demande aux filles d'enlever leurs voiles, aux juifs d'enlever leurs kippas, etc. ? Oui, mais ça s'appelle une dictature. Attention, je ne dis pas qu'il y a eu acceptation, parce que personne n'a voulu une société multiculturelle, et certainement pas les milieux populaires (quelles que soient leurs origines). Ce modèle n'a pas été voulu en tant que tel, ce n'est que la conséquence de l'ouverture. La société française est devenue une société américaine comme les autres. Il suffit de regarder les méthodes de gestion des minorités : quelle différence entre le Royaume-Uni et la France ? Un jeune Pakistanais à Londres a à peu près le même ressenti qu'un jeune maghrébin en France, un jeune Noir de Bristol par rapport à un jeune Noir de Villiers-le-Bel.

Le problème ici, c'est la différence entre le multiculturalisme à 10 000 euros et le multiculturalisme à 1 000 euros. À 1 000 euros, les choix résidentiels et scolaires sont de 0. Ce qui veut dire cohabitation totale. Si vous habitez dans un pavillon bas de gamme au fin fond de l'Oise et que la cohabitation est difficile avec les familles tchétchènes installées à côté de chez vous, vous ne pouvez pas déménager. En revanche, le bobo de l’Est parisien qui s'achète un loft s’assure grâce au marché de son voisinage et, au pire, peut toujours déménager ou déscolariser ses enfants si cela se passe mal. C'est la seule différence. Parce que pour toutes ces questions, et contrairement à ce que laisse entendre la doxa médiatique, nous sommes tous pareils. En haut, en bas, toutes les catégories sociales, quelles que soient les origines... Ce qui change, c'est le discours d'habillage. Le "je suis pour la société ouverte" ne se traduit pas dans la réalité. La norme, c’est l’érection de frontières invisibles dans les espaces multiculturels ou le séparatisme car personne ne veut être minoritaire.

La société multiculturelle est une société avec des tensions réelles et une paranoïa identitaire pour tout le monde. Les blancs pensent que les musulmans vont prendre le terrain, les maghrébins pensent que les Français sont racistes, les Noirs considèrent que les Arabes leur en veulent, les Juifs sont dans une relation conflictuelle avec les musulmans.

Aujourd'hui, c'est la tension avec l'islam qui monopolise le débat, en raison de la présence d'une importante communauté en France, (et en extension) mais également en raison du réveil de l'islam dans le monde musulman. Nous sommes sur une logique démographique avec un islam qui prend de plus en plus de place. Dans une telle configuration, si une partie de la communauté se radicalise, elle devient de fait beaucoup plus visible.

En réalité, sur ces questions il n’y a pas "les bons" et "les méchants" : nous sommes face à des comportements universels. Il est possible de faire comprendre à l'autre que ce qui se passe aujourd'hui avec le FN est d'une banalité extrême. En expliquant que ce qui se passe, c'est que le vote FN est un vote de "blédard", d’attachement à son "village", d’une volonté banale de ne pas devenir minoritaire, surtout pour les catégories populaires, quelles que soient leurs origines, qui n’ont pas les moyens d’ériger des frontières invisibles. C’est vrai en France, mais aussi en Algérie, au Sénégal ou en Chine : ces ressorts sont universels. Tout le monde peut le comprendre. Nous sommes dans cette complexité du monde multiculturel, que nous n'avons pas choisi. Quand je dis "nous", les falsificateurs laissent entendre qu’il s’agit d’un comportement de "petit blanc". C’est faux, cette perception est commune à tous les individus quelles que soient leurs origines. Les musulmans ne sont pas plus partisans de la société multiculturelle que les Juifs, les Chinois, les Français blancs ou les Noirs. Ils la pratiquent mais sans l’avoir choisie. Cette société idéalisée par la classe dominante, elle est ce qu'elle est, avec sa dose de séparatisme. Ce qui pose la question du séparatisme, qui n'est pas une hypothèse mais une réalité. Et cette société-là, c'est la société américaine. La France est aujourd'hui le pays d'Europe qui la plus grande communauté maghrébine, la plus grande communauté juive, et la plus grande communauté noire. Le multiculturalisme, nous y sommes, malgré la fanfare républicaine qui joue encore. Aujourd'hui, c'est la question de l'islam qui est posée, mais demain, compte tenu des flux migratoires qui ont lieu aujourd'hui et de la croissance démographique en Afrique, c'est la question de l'identité noire qui se posera.

Vous évoquez l'idée d'une "société populaire" en rupture avec un discours dominant, formant ce que l'on pourrait appeler une société parallèle. Quels en sont les contours ? Qui sont les membres de cette société populaire ? A l'inverse, comment évoquer cette "France d’en haut" électoralement parlant ?

Électoralement parlant, cette France d’en haut, structurellement minoritaire, pèse beaucoup sur les grands partis. Mais ce qui est intéressant, c'est la désaffiliation des nouvelles classes populaires de leurs alliances traditionnelles. L'ouvrier qui votait à gauche, le paysan qui votait à droite : tout cela, c'est fini. C'est soit l'abstention, soit le vote FN pour les catégories populaires d’origine française ou européenne. Mais ce qui se forme, c'est une nouvelle société ou des gens qui étaient opposés (l'ouvrier, le petit commerçant, l’employé et le paysan, qui se retrouvent pour beaucoup sur ces territoires de la France périphérique) ont une perception commune de la mondialisation.

C'est ce qui les rapproche. Ce sont ces catégories qui vont vers le parti de sortie de la classe moyenne, le FN. Il n'y a pas de conscience de classe, mais ces gens pensent à peu près la même chose du sort qu'on leur a fait avec la mondialisation, mais également des effets de la métropolisation. Ces populations sont sédentaires, elles n'ont plus les moyens de partir, elles doivent s'ancrer sur le territoire, dans des zones peu dynamiques en termes de création d’emplois privés dans un contexte de raréfaction de l’argent public. De plus, ces territoires ont beaucoup vécu de redistribution, de l'investissement public, de la création de postes dans le secteur public. Mais tout cela est terminé. La manne publique a disparu. Et ce n'est pas parce que les gens ont Internet qu'ils sont à New York, ce discours est une arnaque. Le Cantal et Manhattan, ce n'est pas la même chose. Le réseau, ce n'est pas Internet, ce qui compte c'est de rencontrer des gens, être physiquement en face de quelqu'un avec qui on décide de faire des choses, comme le font les cadres supérieurs dans les métropoles. La mobilité n'est plus une mobilité pour tous, elle concerne prioritairement les catégories supérieures, ce qui implique une nouvelle forme de sédentarisation des catégories populaires.

Dans un livre publié en 2006 (Combattre les inégalités et la pauvreté. Les États-Unis face à l'Europe), le directeur de la recherche économique de Harvard, Alberto Alesina, et son collège Edward Glaeser montrent "la relation fondamentale entre fragmentation raciale et dépenses sociales en pourcentage de PIB", indiquant que plus un pays est fragmenté "racialement", moins les dépenses sociales sont élevées. La France périphérique peut-elle participer à de telles décisions ?

C'est également la thèse de Robert Putnam, qui a analysé les grandes villes, et qui a démontré le même phénomène. Il se posait la question de savoir pourquoi les politiques sociales étaient plus faibles dans les grandes villes. Et effectivement, le résultat était que les gens ne veulent pas payer pour les pauvres d'une autre communauté. C'est toute l'ambiguïté du rapport actuel à l'État-Providence qui se traduit dans la parole politique. Il existe un discours radical actuellement sur cette question, qui consiste à dire que l'on donne trop d'argent aux chômeurs, aux assistés, etc. Et ce, sans poser la question culturelle qui se cache pourtant derrière. C'est exactement ce qui se passe en France.

Ce qui est amusant, c'est que les libéraux pensent que les Français sont gagnés par le libéralisme et qu'ils sont contre l'État-Providence. C’est faux. Mais la situation paradoxale est qu’aujourd’hui ce sont les pauvres qui vont demander la fin de l'État-Providence.   

Vous avez été attaqué pour votre travail. Quelle est la difficulté de votre discours au sein de l'Université ?

Oui, des critiques de quelques individus très idéologisés et éloignés des réalités, qui falsifient mon travail, et aussi tout bêtement par des "concurrents". Une histoire de business. Au-delà de ça, ces gens défendent en réalité un modèle, celui des classes dirigeantes, dont ils bénéficient.

Christophe Guilluy (Atlantico, 19 septembre 2016)

Francis Cousin sur l’histoire de l’argent et sa dynamique aliénatoire

Le Retour aux Sources Éditeur

 

Extrait du "Libre journal des lycéens" présenté par Pascal Lassalle sur Radio Courtoisie le 20 août 2016.
- L' émission dans son intégralité : http://bit.ly/2c9BCsq

« Commentaires sur l’extrême radicalité des temps derniers : Critique de la dictature démocratique du spectacle de la marchandise terminale… » de Francis Cousin.
(Le Retour aux Sources, mai 2016)
Disponible ici : http://bit.ly/1Nq0oyr

« L’argent, excrément du démon » de Massimo Fini.
(Le retour aux sources, mai 2016)
Disponible ici : http://bit.ly/1RUMp5D

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The Feminist Mystique

By Jonathan Bowden

Ex: http://www.counter-currents.com

Editor’s Note:

This is the transcript by V. S. of Richard Spencer’s Vanguard Podcast interview of Jonathan Bowden about feminism. You can listen to the podcast here ^[2]. 

Richard Spencer: Hello, everyone! Today it’s great to welcome back to the program our friend and contributor Jonathan Bowden. Jonathan, thanks for being back with us! How are things over on your side of the Atlantic?

Jonathan Bowden: Yes, a bit frigid, a bit cold these days, but probably nothing to what it’s like on your side. But otherwise well.

RS: Excellent. Today we are going to talk about another big and important issue for our movement, and that is feminism. It’s obviously an issue of major importance for the world as well.

Jonathan, what makes feminism so complicated and interesting is that it’s had all of these various waves, as they call them, and they’ve often put forward contradictory philosophies and objectives. But maybe that’s what’s made feminism so long lasting and powerful in a way.

To get the conversation started, just talk about that initial impulse towards feminism, where it was coming from, where do you think it cropped up first. What’s sort of the first first-wave, so to speak, of feminism? Do you think this was with women’s suffrage or was it with one of the many liberal revolutions that occurred in Europe over the course of the 19th century? Where do you think that original urge came from?

JB: That’s a complicated and quite a difficult one. Textually, it goes back to Mary Wollstonecraft’s The Rights of Women as against Tom Paine’s Rights of Man produced in a similar timeframe at the beginning of the 19th century and sort of coming out of the later end of the 18th century. She was part of a radical ferment of opinion around William Godwin and his extended family into which she was intermarried.

But the political drift of feminism in its first wave that’s discernible has to be in and around the Great War, 1914–1918 in Europe, and just after where you have a militant movement for women’s suffrage concentrating on the vote but often extending out into other areas and you have that split between two wings. Those who would pursue purely non-violent means, who’ve been largely forgotten by history, the suffragists, and those who were prepared to use direct action, and indeed even violence, to get their way, the suffragettes, who are the ones who history remembers. They are the ones who were force-fed in prison. They are the ones who chained themselves to railings. They are the ones who assaulted police officers. They are the ones who threw themselves in front of derby winners, and some were trampled to death on news reels of the time to great and extended excitement and social convulsion.

So, that was the first wave, which then fed into the swinging 1920s as Europe and the West relaxed into a hedonistic decade after the slaughter of the Great War and prior to the coming depression of the ’30s.

Second-wave feminism, as it is called, is co-relative to the ’60s and has a whole new generation, skipping out several generations, in actual fact, between the first and the second waves. The second wave is notorious for its theorists and its polemics and its going outside the box of what is understood to be political and looking at all areas of life often in a rather caustic and adversarial way.

Culturally, the second wave, you could argue, had far more impact than the first wave, but it wouldn’t have amounted to anything without the first wave, and the first wave did genuinely convulse the society because nothing divided opinion like the issue of if women should get the vote, because it was axiomatic of all sort of other matters in the society. By giving them the vote, it indicated that women could do almost all jobs that men could do up to a point, and it opened the professions to them; it opened the universities to them; it opened higher educational institutions to them; it opened the world of politics and political representation to them, not just voting.

And so, in a way, it changed the world, and that’s why the dynamite of the vote was used.

RS: What do you think was the reigning philosophy of the early suffragists and suffragettes? Was it a liberal one? Do you think it could be connected with some of the early social democratic and Marxian movements? What do you think about that?

JB: Well, I think the honest answer is yes and no. The truth is that female politics resembles male politics pretty closely and that there’s a range of opinion Right, Left, and center. What surprised many sociologists when women got the vote, particularly bourgeois women, is they voted pretty much along the lines that men did and were perceived to have the same social and economic interests that men did.

There have been times when the gender gap has been one way and then the other. For example, today in the Western world, which is quite clearly Anglo-Saxon — the Anglophone world — there seems to be a marked preference for center-Left parties amongst women as against center-Right parties amongst men, and that drift and gap is quite discernible.

But there have been times when women have been much more conservative than men and on certain issues women remain a lot more conservative than men. On law and order issues in the ’50s, ’60s, ’70s, women often had much more conservative attitudes than men.

So, it’s debatable in a way. Certainly, a large number of bourgeois supporters of female suffrage just wanted the vote as a coping stone, as a sort of seal of approval for their admission into social life and once that happened they reverted to essentially a conservative tradition. Some of the first women to be elected, of course, into parliaments were on the conservative side, because it was inevitable that women from a very bourgeois background would be the best educated women and would be the women who, in some ways, wanted to protect the status quo, and all that the suffrage did for them was allow them to do so. In the past, they would have done that through men, really, then they had a chance to do it on their own behalf.

It is true that the vanguard movements were associated, for the most part, with liberal and with social democratic causes and with the culture of the Left, generally speaking. That’s because it was seen to be an out-of-left-field movement. It was seen to be a movement for radical change and it inevitably adhered to the Left rather than the Right.

RS: Just to add onto what you were talking about earlier. A good friend of mine often will tell a powerful anecdote about female voting, and if you’ll forgive me, I’m forgetting some of the details, but as with details it’s the essence of it that matters.

There was a revolutionary parliament in France, and they were actually bringing up the question of whether women should vote, and actually the people who most vigorously opposed it were the far Left of the parliament, and those who supported it with greatest passion were what we would call the Right and even the clerical Right. The reason for this — and I think in some ways that both were rationally correct to hold those viewpoints — was that if given the chance to vote, women would most likely vote the way that their priest told them to vote and that women in this sense were a kind of force of conservatism. They would maintain the existing religious and aristocratic order. The far Left didn’t really want women to vote in this way.

We discussed a little bit last time about the idea of the majority strategy where you have the large White majority and it’s being dispossessed and attacked by a large rainbow coalition. The women are the kind of traitors or kind of wedge in this. Women, for whatever reason, maybe purely out of sentimentality, want to vote for center-Left parties, the parties that push the buttons about taking care of the children or whatever and they are kind of on the wrong side of the dispossession of America’s White historic majority.

So, again, it’s a very complicated issue and the social manifestations of women’s suffrage can occur in quite different ways.

Let me also ask another question about this. In some ways, I want to move on to second-wave feminism, because you find tracks that are at least more obnoxious, extreme, and things like this, but I want to stick just a little bit longer to pre-WWII feminism.

I’m thinking of someone like Margaret Sanger. She is in many ways a fascinating individual. Nowadays, she’s looked upon by many liberals as a wonderful, heroic, right-thinking woman who was fighting for the rights of women to use contraception and women’s rights in general.

But if we take a little closer look and you peel away a few layers of the onion, you find that she was a eugenicist of sorts, that she was afraid of the feebleminded and weak and so on and so forth overwhelming the healthier stock of America and that in a democracy something like that would be a truly terrible consequence. She would actually flirt with people like Lothrop Stoddard and Madison Grant, people who now would be considered totally beyond the pale, fascist, racialist types.

So, maybe in some of these first waves of feminism that we might think we know what it’s all about if we see it through the lens of modern Left-Right politics, so to speak, but actually it’s something quite different.

Do you have any thoughts on that? Some of the different strands of first wave feminism and how they’re kind of surprising when you look at them from our standpoint?

JB: Yes, I think that’s very true. I think first-wave feminism can’t be divorced from the class backgrounds of most of the women who advocated these positions. Although there’s been a careful pick and mix of the women concerned so that they seem part of a progressive continuum, there are many contradictions and (12:49 ???) that occur. It’s inevitable that these ultra-bourgeois women, for the most part, will often have radically conservative values and a few of them will have cross-fertilized Left-Right values and elitist values at that, despite the fact that they’re in favor of giving the vote to themselves.

This means that they’re not in favor of the vote for others. It also shouldn’t surprise us that when a lot of female literature is published in the late 19th/20th century — in a sense sort of elite literature — it turns out not to be Left-wing particularly. A lot of feminist publishing houses are bemused by the fact that a lot of the literature they publish from the early days isn’t really at all progressive, in their own terms and in the Left’s terms. That’s because the women who wrote it came from upper-class backgrounds. They were the women who were educated at the elite university level in all-female colleges during that era and their values and what they produced reflect that.

You also have a marked partiality for forms of ultra-conservatism among certain early female champions and it’s not for nothing that some of the political leaders who emerge first from the dispensation that gives women the vote turn out to be on the Right rather than on the Left.

Over time, eugenics and feminism have almost completely separated out, but because feminism is concerned with biological and reproductive health and wanted to give women control of it . . . Abortion, of course, cuts two ways. Although anathema to the Christian Right, abortion does feed into eugenics and gender. Indeed, without some concept of abortion you couldn’t have eugenics in a meaningful sense, because how are you to act to prevent these people that eugenicists believe shouldn’t be born or encouraged from being born in the first place? So, there’s an inevitable correlation between certain sociobiological and Darwinian ideas and certain evolutionary ideas and feminism of a particular sort, particularly un-ideological feminism.

So, it’s inevitable that the sort of Marie Stopes wing of the movement will come out of eugenics and family planning, and abortion and pro-choice movements are all deeply mired in feminism, on the one hand, and eugenics, on the other.

RS: Yes, actually the religious Right in the United States, and I assume in Europe as well, have picked up on this, and they’ll usually make inflated claims of abortionists. “They really want to rid the world of Africans,” or something like that or connect Margaret Sanger with Hitler and various things like that. Obviously, this kind of rhetoric is overdone, but it might actually have a kernel of truth to it. But it also points out the egalitarian nature of the so-called religious Right in the country.

Let’s move on to second-wave feminism and the 1960s. I would say that if you talked to the average Joe in the US or Europe who’s maybe a conservative-thinking guy with pretty normal good instincts when you say the word feminism he probably thinks of some woman who’s maybe tattooed and earringed and has totally outrageous views and hates men and probably got dumped at prom or the dance or something and became a lesbian and is driven purely by her resentment. He probably has that kind of man-hating feminist stereotype in his mind. In some ways, a lot of that is associated with that second-wave feminism that came with the New Left, which came with the ’68 revolutions and so on and so forth in the US and Europe.

So, Jonathan, maybe you can give us an introduction to this movement and it obviously has a quite different vibe, so to speak, to it. It probably has a different philosophical grounding as well. It might not even be related to earlier feminism. But what are your views on the impulse behind feminism that arose in the 1960s and beyond?

JB: Yes, I think this is the feminism that most people associate the term by whatever their view. Feminism in the ’60s and thereafter and some of its precursors in the late ‘50s tends to be a movement that is concerned almost completely with revolutionary politics, particularly sexual and psychological revolutionism. It only just about fits into Marxism because it relates to biological or pseudo-biological and sort of quasi-biological theories. It’s associated with a range of alternative society and slightly madcap women like Germaine Greer, who wrote a book called The Female Eunuch which at one level was quite well done but is a hysterical rant about the role of women in society, most of which is utopian in a way. It wants the female role to be changed out of all recognition. To such a degree that you could argue that one of the subtexts is that women become men over time and men become women over time, which was one of the unstated psychological goals of second-wave feminism. To see a feminization of men, in relative terms, and a masculinization of women, in relative terms. And that’s not an entirely stupid notion when you look at the theories some of them were proposing.

RS: Well, they seem to have succeeded in this to a large degree.

JB: Yes, well, feminism is unusual in that it’s one of those revolutions that’s succeeded. In absolute terms, of course, it’s completely failed because it addressed itself to utopias that are not possible of realization. Things like radical feminism, the total separation of female and male lives. Women living separate beehive-like existences in communes. That’s all failed.

RS: I’ll jump in here and then you can get back to your thought, but Alex Kurtagić was suggesting that I read Valerie Solanas’ tract, The SCUM Manifesto, and SCUM in this instance means the Society for Cutting Up Men.

JB: That’s right. She was an American, of course, and a schizophrenic. But she was the most extreme feminist that there’s ever been. Other feminists partly regard her tirade as sort of exhibitionistic, Sadean, and tongue-in-cheek. But yes, it advocates physical attacks on men and, of course, she did attack Andy Warhol. She shot him in the stomach with a gun from which he later recovered, and she was imprisoned for three years because of that. She got off quite lightly because it was regarded as an act of insanity.

Yeah, she represent in some ways the lunatic fringe, even the lunatic fringe of the lunatic fringe, within that particular movement. Although there will be feminists who will defend her, because she represents a sort of nethermost position or a position that it’s not possible to get beyond, a virulently man-hating position. Misandrist, I think it is, a word that’s never used, really, but means female detestation of men. Misogyny being a male detestation of women, which is a quite well-known word.

If you take a book like The Women’s Room by Kate Millett [Note: Marilyn French wrote the book by that title. Bowden could be referring to French or to another book by Millett, perhaps The Basement] there’s as strong a detestation of men in that than anything in Solanas, but it’s not expressed in as grotesque a way. So, Solanas’ is a deliberately absurdist text.

But that wing of feminism, Radical Feminism as it’s called with a large R, which is counter-propositional biologically and yet is rooted in biology, because it wants a total separation of the sexes and in the end advocates lesbianism even for heterosexual women. Hence books like Lesbian Nation and that sort of thing which come out of this particular milieu.

Feminist groups had internal debates in the ’70s and ’80s about lesbianism when the vast majority of women had to confess that they were biologically heterosexual and therefore this wasn’t an option for them. And they had endless debates about whether they should have political lesbianism instead, but it never really got anywhere.

So, that wing of feminism, the more lunatic fringe, radical elements of what is anyway a radical doctrine, has fallen by the wayside, although there are important theorists associated with the anti-pornography movement such as Andrea Dworkin and so on who come out of the radical wing who are still current.

Yet another odd reverberation is the association that anti-pornography feminism has with conservatism, particularly religiously motivated conservatism. Unlike libertarianism, for example, which would take a laissez-faire attitude towards commercial pornography.

RS: Yeah, let’s put some pressure on this. I actually had porn down as an important subject I wanted to discuss. It obviously didn’t, at least to my knowledge, come up with first-wave feminism, but you have an interesting anti-porn movement that did work hand-in-glove with the religious Right, so-called. You also had, I believe, porn’s first leading lady, Lovelace — I’m forgetting her first name — who was in Deepthroat, one of the early large pornography movies. I think it was the first feature film that was porn, and Lovelace eventually became part of the anti-porn movement and worked with Dworkin and people of this nature.

Again, it gets back to how I opened the conversation. What makes feminism this lasting movement is this ability to mutate and its ability to take on contradictory positions. Because you have now throughout the ’90s and 2000s, I’m sure it’s still going on,  whole courses at major universities in the United States, and Europe I’m sure as well, on porn as this way of female power or pure liberation or they probably have other terminologies to describe it that I don’t even understand.

In some ways, there’s almost a yin and a yang to this. There’s the evils of something like pornography, is it’s just expressing how men want to treat women as objects and want to abuse them and so on and so forth, but then porn might be seen on the flipside as this pure expression of a kind of Marcusean, id-driven society of pure liberation and social relations as an orgy and so on and so forth.

Maybe this is part of the power of feminism. It can kind of flip back and forth and radically re-evaluate its social positions.

JB: Yes, I think that’s true, but in a way it’s bound to be like that, because it is slightly ridiculous that half of mankind has a viewpoint. If there was a movement called manism, if there was a movement of men. They’d immediately divide into all the subsections, because men don’t agree on anything.

So, there’s a degree to which to expect women to agree on anything beyond a few superficials is fraught with difficulty. So, you have to frame the thing that women feel they’re in a subsidiary place and therefore that gives them an alliance with each other that then allows them to align around certain core issues. But even then they’ll still be divided on most other issues.

RS: And there’s the Marxian legacy where it’s almost like the female as the proletariat. They are oppressed by the current state of being and therefore they become a sort of world historical actor. They become the universal subject or something. It’s like a Marxianism gendered, so to speak.

JB: Yes, there’s a bit of that going on. Although amongst conservative women, and Dworkin once wrote a book called Right-Wing Women, which is about Right-wing women on the Right of the Republican Party because those are the most discernible Right-wing women that she could find, and they’ve always been a source of fascination to feminists. What makes women otherwise conventional and adopt what they consider to be a male-concentric view once they’ve achieved just civic equality in terms of careers and jobs and money and things of that sort?

Of course, there’s a large area of social conservatism which is part of the female view as well. The view that basically women have a different role in life to men and have different tasks in life to men, but they’re not particularly concerned if they’re allowed to do male tasks. So, if a woman wants to be a judge and goes all out to be one the general conservative female attitude now is, “Why shouldn’t she be one?” And she might be quite a tough-minded Right-wing judge at that when it comes down to it. But they don’t think the world should be up-ended so that women can be judges. It’s just an add-on to the female role that remains otherwise unchanged.

Feminism, like a lot of these movements, is a movement that’s only superficially touched the lives of the overwhelming majority of women. Still, after all the propaganda the other way, 67% of women, about 2/3rds of all women in most societies, want the traditional option. They want some sort of stable marital or other union and they want a family with children and that’s pretty much what they want. And feminism doesn’t really have much to say to those sorts of women, although it always postulates the notion that it never stops trying to address them.

So, the bulk of women remain uninfluenced by it, although they have taken advantage of the successes that feminism has scored because although it’s one of these movements that can be seen to have failed completely in its own utopian terms its effect on society has been so great and its effect on men has been so great that in a way it has succeeded far more than other radical currents far more than other ideological currents. It has succeeded because it has forced the law to maximalize those areas of female-male equality and to disprivilege areas of inequality that did exist in the social and civic space between men and women to the degree that now men who talk openly about opening those spaces up again are frowned upon by other men and are in a very small minority.

RS: Yes. You know, it’s interesting. Just to tell two quick little anecdotes. I did notice . . . I’m now involved in an oppressive bourgeois marriage, but when I was dating I did notice that it was still tacitly accepted that I would be paying for every meal, and if I happened to take a girl on a date and say, “Oh, do you want to split it down the middle?” or something like that I would probably get a very nasty look. At the same time, if during that date I ever suggested something like, “Don’t you think since men are the head of the household that maybe they should be paid more across the board, that that’s a good thing and it’s not really unfair? It’s actually fair because men have more financial obligations than women.” Again, I would probably get a horrified and disgusted look.

So, I think feminism succeeds in particular areas, maybe fails in a couple, but does succeed in general.

Let me talk a little bit about someone totally different than someone like Valerie Solanas, who I am sure most people in the population, even someone who would call themselves a feminist, would probably declare she was mentally ill, and maybe she was acting purely out of hatred. And that is the kind of modern girl feminism that represents a kind of compromise solution for women that is actually quite attractive and is about them playing with the big boys at work or having the ability to get a job. Even if they eventually might want to have a family a little bit later that they still have the opportunity to go become a stockbroker or something like this if they want to.

If you meet these women, they are otherwise normal and healthy. They don’t hold any views of men as evil or should be destroyed or anything like that. So, it’s a kind of acceptable compromise feminism.

I don’t want to make this too much of a leading question, but I think it is worth pointing out that since the 1970s real wages have either stagnated or, probably more likely, declined. What I mean by real wages is the wage paid to the head of a household minus inflation. Essentially, the wage is not keeping up with price increases. What we had in the ’80s and ’90s was in essence “mom went to work.” Dad, if he had a normal job, he could no longer sustain a family of four. It was impossible, particularly with education costs, medical costs going up and so on and so forth. So, in a way, mom had to go to work and that dovetailed with this more palatable feminism that came out of all these waves of feminism.

So, in a way, one could say that the Gloria Steinems of the world are the central bankers’ useful idiots. What I mean by that is that due to things like inflation and economic malfeasance it was impossible for the single breadwinner to have a family and these women were out there thinking that they were suggesting something radical by suggesting that women go to work, but really they were just justifying and maybe even sugarcoating the economic decline of the Western world.

I guess that’s kind of my own take on it there, but you can pick up on that if you’d like to talk about that economic element to it. But maybe, Jonathan, you could just talk about that more palatable kind of compromise feminism which seems to be embraced by, I would say, a vast majority of women.

JB: Yes, it’s a sort of very practical solution and women have always bene a very practical sex at one level of consciousness. This middling solution, where you take a little bit of the small R radical feminism and kick the rest into touch and basically can see it as a conceit and as a way to move forward on the career front, is an eminently sensible way of looking at it. It’s not necessarily what men always wanted, but it’s a solution that in a sense neuters the more virulent aspects of feminism whilst retaining a considerable dose of it.

There was a theorist in the 1920s called Wyndham Lewis who wrote a book in 1926, I think, called The Art of Being Ruled in which he suggested that capitalism was the real motivating force behind feminism, because the whole point was that the family was an archaic and reactionary institution that was pre-modern and floated uneasily in the marketplace and dammed up any alternative lifestyle. All these producers and consumers that could be let loose, but they could only be let loose if women were prized out of the home and were treated as auxiliary men and were used in the workplace in that manner.

It’s a remarkably prescient analysis given that it was regarded as quite mad when he came up with it in the 1920s. It accords almost painstakingly with what’s actually happened.

RS: Yes, without question. Also, the welfare state benefits from it. You have women working, they’re paying more taxes. Divorce benefits certain economic groups. If you’re owning apartments, you’re going to benefit by the family no longer being intact. So, in a kind of horrible way, feminists are again the useful idiots of the banking system and American capitalism.

JB: Yes, and you see that in the cultural area as well. The sort of Sex and the City feminism totally divorced in many ways from the lifestyle and instincts of the Left, which can be quite puritanical, goes with a hedonistic market capitalism. You see this sort of combination of feminism and libertarianism and feminism and libertarian capitalism and the two going along together. You see this in the sort of females’ issues magazines like Cosmopolitan, which are the female equivalent of pornography in many ways motivated again by the market and what it is felt the market will bear and is quite distinct from the traditional romantic fiction, so-called female emotional pornography, which are endless stories fictionalized about romances between men and women which tend to adopt deeply socially conservative and sort of old-fashioned timbre.

Cosmopolitan and Sex and the City are the exact inverse of all of that and advocate an almost predatory and slightly sluttish sort of sexuality for women that traditional moralists were appalled by and women as a whole have tended to regard as a harmful lifestyle for women but is now a sort of market-tested to destruction attitude that’s favored on every newsstand.

RS: Oh, without question. I don’t want to sound too haughty by saying this, but I’m afraid that too many of the women who move to, say, London or Manhattan, they get a job and they’re little miss career gal and they live the Sex and the City lifestyle and at some point in their mid-40s they wake up alone and lonely living with cats. Again, I’m not trying to demean anyone. It just seems to be the case and there seems to be a hangover of the Sex and the City lifestyle, which is something I don’t think anyone wants.

So, Jonathan, expound a little bit, if you would, on how feminism has changed men. I think it’s something a lot more complicated than wussification or men have become like women. I think it’s something deeper and more varied than that.

JB: Yes, I think it is. I think what’s happened is that a whole storehouse or memory chain of male archetypes and types has gone down, has been sort of zapped and factored down. Certain types of raw heterosexuality in a relatively traditional and very Masculine, capital M, have gone away and gone down the memory hole, but so have elements of the dandy and the sort of over-stepping, flamboyant heterosexual. Those roles, which were quite marked and quite varied, and bohemian male roles as well of a traditional type. They’ve gone as well or they’ve been rather neutered and confined as well.

There’s a whole intermediate zone of masculine identities who had their card marked and have gone into the past. The question is why has this occurred? And I think the motivation is almost completely male and completely internalized. I think it’s many men do not feel that they can be successful in private life, do not feel they can attract the women they wish to attract or be seen as attractive to such women and certainly not get alongside of them if they are otherwise than the present sort of postmodern man. They feel like they’ve got really no chance in the private lifestakes if they remain loyal to traditional and rather heedless masculinities that are in conflict with the egalitarianism of the present order.

This is something where theory is all very well, but if you want to have a happy or beneficent life you have to do various things to make that turn around in the private area and men have basically just bitten on the bullet really and adopted a whole new set of masculine constructs in order to be successful with women and they think they’ve actually been quite clever because they’ve adopted an element of male feminist language, posture, and behavior in order to get on with women once equality was formalized in civics and in law and in social behavior.

Men haven’t changed deep down that much maybe, but behaviorally they’ve changed a great deal, and this goes to show that men don’t revert to something else when they’re on their own these days except very occasionally and under the influence of all-male banter or drink or whatever. But that’s pretty rare and it’s not the reversal that scandalized feminists would expect on the whole either.

So, I think that a lot of men feel that in order to have successful families, in order to have successful private lives, they need to downplay certain prior forms and play up certain attitudes and variants which are acceptable today. And I think that’s happened right across the board.

RS: Yes, as we discussed off-air, our side sometimes underestimates the importance of that 20% of things that is nurture as opposed to nature and, in the case of men, it’s almost as if the post-feminist man is a new, different biological species. I mean, he’s not exactly, but that nurture end of the equation is quite powerful.

JB: Yes, well, no one would engage in politics, no one would engage in any social ideology if the 20–25% of the things that is nurture as against nature was unimportant. So, it’s in some ways the crucial vortex through which everything becomes what it’s bound to be. If you just left it to nature, you would end up with a semblance of what nature wanted, but you would probably give the game away to all sorts of people who wish to denature nature as much as possible. So, nature on its own isn’t enough and men have not fundamentally biologically changed, but their behavior has altered out of all recognition.

If your average man in the 1920s looked at what happened today, he’d be baffled. And yet a part of him wouldn’t be, because he’d just perceive it as a tactic that is adopted in order to be successful.

RS: Do you think that’s all it is, a tactic?

JB: It’s a tactic that goes quite deep. It’s rather like learning a stage part in a play, but you learn it so well it sort of becomes your unguent. It becomes what you wish to be when you’re off set. I think it’s a part that’s been learned to such a degree that it’s become second nature now.

Maybe that proves that part of the prior masculinities were also slightly rhetorical that they’ve proved themselves to be so adaptable and so changeable. But I think it’s the pressing need to be successful in this area that is the prime motivator.

Also, I just think it goes with the egalitarian discourse. Because what is the alternative? Is the alternative a cult of male superiority? Many men would feel uncomfortable with that because the idea of superiority and hence inferiority in any area strikes people as axiomatically discomforting in present circumstances.

RS: To bring this conversation to a close, let’s talk a little bit about the woman question from a deeper and anthropological standpoint and that is the role of the woman in the West. Certainly, it’s no coincidence that many of these feminist movements were arising out of Europe writ large. Even if you want to blame it on Marxism, it’s arising out of the European milieu at some level. A lot of that has to do with the fact that, despite some of the horror stories told by Leftist academics, women are treated better in the Western world than they are in the rest of the world, quite frankly.

One likes to imagine the oppressive bourgeois marriage or something, but in comparison with most other gender relations around the world the oppressive bourgeois marriage is quite equitable. So, it’s probably no surprise that feminism would grow out of the Western world.

There seems to be a tension in the West between let’s just call it liberalism granting people more equality, thinking that people can transcend their biological or material rootings and kind of decide for themselves and then also another deep Western tradition, which is the family.

I should point this out. If one wants to be a crude Darwinist, in some ways the monogamous family is also a great victory for feminism. I mean, obviously, if we were going to live in a truly Darwinian atmosphere we’d have some sort of polygamy where the big man, strongest guy gets all the women, and all the weaklings are either killed or serve as slaves or something.

But in many ways this tradition of the family and monogamous relations, a very deep tradition, one that predates Christianity, that is also something uniquely Western. You don’t see a lot of monogamy in, say, the Old Testament or Semitic traditions. You see polygamy and tribal relations. But that monogamous family is something uniquely Western.

So, just taking up on some of these thoughts that I’ve put forward, Jonathan, what do you think from an anthropological standpoint is the role of the woman in our European culture?

JB: Yes, I think it’s really the traditional role. It’s the role that predates ’60s feminism. I think it can be compatible with doing various jobs, but I think it is the mother’s role and traditional female roles extended out into the educational area, into nursing, into areas like that. But essentially the mother role, the Madonna role . . . Of course, there is a sexual role as well. And the scarlet female role is part of that continuum. It has to be because all areas have to be covered by it. So, that’s all part of the package.

All of those survive in the West quite markedly, actually, despite feminism’s impact. So, feminism’s changed everything, yet everything’s remained the same. All of the female lifestyles that pre-existed feminism co-exist with those that have been changed by it.

I think what’s really happened is that feminism hasn’t changed women at all. It’s changed certain patterns of female opportunity, but it hasn’t changed women one iota. What it has changed is it’s changed men a great deal.

I think men have been the real recipients of feminist ideology, and it’s men who have been transformed by it or have been reluctantly so transformed because they feel as though there’s no option but to accept a certain dose of it in order to have some successful private life.

So, I personally believe it’s feminism’s action on the male agenda that’s the crucial issue. Women have changed to a degree, because they’ve adopted some of its vocabulary, but men have had to adapt in a much, much greater degree because it was an alien vocabulary as far as they were concerned. They have adopted it, and they have had to get rid of or junk an enormous prior traditional male set of vocabularies, only a proportion of which are heard anymore even amongst men even when they’re on their own.

Feminism has bitten very deep and has changed men and probably not for the best. If you look at the way men are depicted in 1950s films, which is before the cultural watershed, and how men and women are depicted and allow themselves to be depicted, and depict themselves more is the point, from the 1970s onwards you notice a really radical transformation in the way masculinity is configured, the way heroic masculinity is configured, the way all forms of masculinity are configured. Certain traditional forms of masculinity where the Humphrey Bogart character slaps the woman because she’s misbehaving would now be regarded as so unacceptable as to cause a frisson if they were to occur in contemporary cinema, for example.

RS: Well, it’s interesting that there’s a deep ambivalence with all of this. I’ve noticed this with the success of the television show Mad Men, which in some ways represented men behaving badly so women could kind of gawk at the oppressiveness and outmodedness. So, you’d have men openly hitting on their secretary and lots of ass-slapping and having little affairs during lunch breaks and so on and so forth.

At the same time, if it were just that I don’t think it would be a successful show. It might be a successful show for men, you know, on the Spike network, the stupid jock all-men programming cable network. But the reason why Mad Men was successful was at some level that Don Draper figure, that tall, dark, masculine, strong, self-confident, willing to put someone in their place type of man is something deeply attractive to women, and it’s something they continually long for maybe even despite themselves, certainly despite feminism.

But, Jonathan, I think we have just scratched the surface on this issue. Thank you for being with us and I look forward to talking with you again next week.

JB: All the best! Bye for now!

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[2] here: http://www.radixjournal.com/bowden/2014/7/24/the-feminist-mystique

Du genre

 

de Vautrin, docteur d'État et ancien maître de Conférences

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Parlant de genre, je pense au malheur de Penthée, représentant l’ordre rationnel d’Apollon dans Thèbes. Dionysos lui tend un piège infâme : pour surprendre les Bacchantes, lui explique-t-il, « revêts ton corps d’une robe de lin. » « Comment, d’homme soudain vais-je devenir femme ? » s’insurge Penthée. « Crains la mort, si jamais on reconnaît ton sexe », dit Dionysos. Mais on connaît la suite : dans des transes hallucinatoires, Agavé, mère de Penthée, massacre son propre fils, tandis que le chœur célèbre l’holocauste de Penthée qui, « vêtu d’une robe de femme, prit en mains le narthex, le beau thyrse, présage de mort assurée. ». Les folles ménades modernes transgressent la raison et l’ordre apolliniens, tuent la virilité. Il ne peut en résulter qu’un immense désordre et la ruine de Thèbes.

Je n’entrerai pas dans le détail des délires du « genre », ils sont assez abondamment exposés dans des livres, et l’on peut aussi lire avec plaisir l’ouvrage d’une femme admirable, Bérénice Levet, La Théorie du Genre ou Le Monde rêvé des Anges. « N’ai-je pas traité avec trop de sérieux une théorie qui ne mériterait rien d’autre que d’être engloutie dans un grand éclat de rire ? » écrit-elle dans l’épilogue. C’est exact : lorsque l’on parcourt le livre de Butler, Troubles dans le genre, on est partagé entre le diagnostic bien étayé d’une altération dont est victime l’auteur, l’agacement scandalisé et une irrépressible envie de rire. L’ennui est que ces propos de ménade ont l’oreille des politiques, Guides et illuminés, et qu’ils se traduisent dans les faits : on tente de façonner de l’humain –et singulièrement l’enfant- comme s’il était de l’argile sur le tour d’un potier. Il est donc nécessaire de réagir.

La nature a instauré dans notre espèce, toutes races confondues, un dimorphisme sexuel, les génotypes se différenciant entre autres par une paire de chromosomes XX et une paire XY qui entraînent des différences phénotypiques indéniables. Des taux différents d’hormones – œstrogène et testostérone- sont aussi notées entre sujets féminins et sujets masculins. L’espèce ne se reproduit naturellement qu’entre sujets biologiquement complémentaires. La culture, par la problématique de l’inceste, nie formellement cette différence des sexes (relire à ce propos ce qu'en dit Lévi-Strauss dans Les Structures Élémentaires de la Parenté),  mais finalement rejoint la nature en instaurant l’alliance sociale réglant conventionnellement le rapport de personnes biologiquement complémentaires mais appartenant l’une au groupe A, l’autre au groupe B de la société. Il existe cependant d’une part des carences, lorsque le sujet n’est pas en mesure d’analyser les rapports en termes d’inceste (ce sont les incestueux) et d’autre part des altérations, lorsque le sujet réifie l’indistinction sexuelle. Cela veut dire, dans ce cas, que le sujet A (au sens clinique) est capable de reconnaître dans un sujet B une complémentarité sexuelle « sociologique », mais qu’il est pathologiquement dans l’incapacité de lui « reconnaître » une complémentarité sexuelle « biologique ». Cette pathologie maintient à l’excès une indistinction de culture et nie toute sexualité biologique.

Parce qu’il s’accompagne de comportements particuliers cliniquement observables, j’appelle ce trouble Syndesténie car il ne se réfère pas au sexe biologique mais au nexus culturel qui devient exclusif. Si c’est une pathologie, ce n’est évidemment pas un « choix de vie ». L’excès démentiel se constate dans ces lignes : « …j’invite tous les corps à faire grève de l’utérus. Affirmons-nous en tant que citoyens entiers et non plus comme utérus reproductifs. Par l’abstinence et par l’homosexualité, mais aussi par la masturbation, la sodomie, le fétichisme, la coprophagie, la zoophilie…et l’avortement. Ne laissons pas pénétrer dans nos vagins une seule goutte de sperme national catholique. » (D’une certaine B. Preciado, citée par Bérénice Levet). Il n’y a rien d’étonnant à ce que cet « appel », naturellement paru dans le journal Libération, énonce implicitement, mais abondamment, les éléments du tableau de ces pathologies que j’appelle altérations et que la psychiatrie de naguère appelait perversions. Il y a pire : Preciado prône l’« intoxication volontaire par consommation en dehors de tout protocole médical, d’hormones chimiques dans le but de transformer son corps et de faire ainsi échec à toute tentative d’identification. » D’autres malades mentaux préconisent ce traitement in utero !

Donc pour éviter la distinction des sexes, et surtout ce que les généristes considèrent comme la domination des hommes sur les femmes, le mieux est de supprimer chimiquement la différenciation naturelle des sexes ! Dans la Grèce antique, on appelait cela le crime d’hybris, d’atteinte à l’ordre du monde. Le cas pathologique cité n’est pas si rare, et il s’apparente aux délires nazis du Dr Mengele. Mais, disons, la majorité des généristes se contentent de modelage culturel, leur but étant d’obtenir une indifférenciation entre garçons et filles, hommes et femmes, dans les comportements, et dans leur identification sexuelle, afin d’effacer, selon eux, les « stéréotypes culturels » qui « perpétuent la domination des hommes sur les femmes ». Le plus cocasse est que ce soit revendiqué alors que depuis au moins trois décennies les femmes ont conquis l’égalité politique. Et que l’on va même plus loin, puisque les lois « de parité » exigent qu’un même nombre de femmes et d’hommes soient présentés aux élections, rendant caduque le choix démocratique en truquant les cartes.

C’est que la différence biologique et les différences culturelles persistent et résistent. Ces dernières sont effectivement des héritages, mais de quoi ? De conventions pour faire socialement acception des différences naturelles, tout simplement, de façon à ne pas avoir à tout réinventer à chaque instant, quitte à modifier historiquement les contrats. Point de ça pour nos illuminé(e)s qui s’imaginent pouvoir sans désastre du passé faire table rase et d’être les architectes d’une nouvelle Humanité ! Ils jouent sur le concept d’égalité, chose qui n’est pas naturelle, et qui n’est que formellement culturelle, jamais pratiquement. Or nous savons ce qu’il en est de l’égalité : un mythe, pas même un point oméga, qui, s’il était atteignable, correspondrait à un état d’entropie maximale de la société. Bref : nos généristes confondent différence et inégalité. Et comme l’inégalité, parfaitement normale, est le résultat de l’exclusion inclusive, elle est nécessairement discriminante, et non discriminatoire, peu importe la manière éthique dont on considère ce fait. La différence ne l’est pas, mais, par relation transitive, elle devient discriminatoire. C’est par un paralogisme de cet acabit que commence le « genre » théorisé.

Au fond, il y a une parenté entre les théories du genre et le port du voile islamique. C’est toujours la nature que l’on veut culturellement –par excès de culture- effacer (et non pas nier dialectiquement) : d’un côté, effacer la différence des sexes, de l’autre effacer la concupiscence sexuelle (et non inducatio in tentationem, et ne nous soumets pas à la tentation !). Et si l’on veut un peu fouiller les élucubrations du genre, on verra que l’on cherche aussi à évacuer les éléments de séduction propres à chaque sexe, qui vont se nicher, les bougres, jusque dans la profession exercée. De fait, en présentant les femmes comme des proies, soumises à de vils séducteurs qui ne cherchent qu’à les dominer, incapables de se défendre, les généristes ne font que les dégrader, leur nier toute capacité humaine à s’identifier, nier en dernier ressort leur identité formelle. Exactement comme l’antiracisme dégrade ses protégés.

Le monde des illuminés est plein de paradoxes, ou plutôt de paralogismes – de sophismes – comme nous en avons déjà rencontré. Ici, on veut obtenir de l’indifférenciation, alors qu’ailleurs on fait l’éloge de la différence et que l’on prône le « vivre ensemble ». On veut nier un déterminisme biologique, mais l’on décrète un déterminisme social absolu – celui de la sexuation- que l’on veut combattre en le remplaçant par un autre déterminisme, celui de « l’éducation » au genre. Où est la raison, dans ce fatras ?

« O Βάκχες , πάμε », O Bacchantes, allez ! Crient les Guides et illuminé(e)s. Mais si le législateur s’empare d’un délire né, comme nous l’avons vu, de cerveaux altérés, les répercussions sur l’ensemble de la société pourraient bien être mortifères. Il est par conséquent parfaitement légitime de le combattre. En particulier à l’école, où l’État n’a pas à se substituer aux parents en matière d’éducation, au Lycée, à l’Université, sur les lieux de travail. Partout. Il n’y a aucune culpabilité à être homme ou femme, accordant son sexe biologique et son sexe social. Il est temps de se réconcilier, en l’admettant, avec l’ambiguïté du Dasein, de l’être à la fois biologique et social qui est le nôtre.

Vautrin

(Le nom de l'auteur est connu de la rédaction)

L'homme nu, de Marc Dugain et Christophe Labbé

L'homme nu, de Marc Dugain et Christophe Labbé

par Francis Richard

Ex: http://www.francisrichard.net

Nous ne nous attarderons pas sur les effets positifs de la révolution numérique, mais plutôt sur la menace sournoise qu'elle fait peser sur notre liberté individuelle, la vie privée, notre droit à l'intimité, et plus généralement sur le danger qu'elle représente pour la démocratie.

Tel est le but poursuivi par Marc Dugain et Christophe Labbé avec L'homme nu. Pour eux, la révolution numérique a enclenché un processus de mise à nu de l'individu au profit d'une poignée de multinationales, américaines pour la plupart, les fameux big data.

Les Gafa

Les big data? Ce sont les Gafa, Google, Apple, Microsoft et Amazon. Que font-elles de répréhensible? Elles collectent des données à visée commerciale. Quel est le danger? Que les services de renseignement y puisent pour surveiller de plus près un de leurs connectés devenu suspect.

Les auteurs reconnaissent pourtant, par exemple, que cela ne permet pas vraiment de détecter les terroristes (il est préférable d'investir dans le renseignement humain), comme l'histoire récente le montre, et ils déplorent, à raison, que cela leur permet de diffuser à l'échelle planétaire leur idéologie mortifère en servant de caisse de résonance à leurs crimes (les médias ne sont pas de reste...).

En fait, ce sont les Etats-Unis - c'est-à-dire un Etat - qui contrôlent les Gafa et qui leur délèguent l'exploitation, le stockage et le raffinement des gisements numériques. En dépit de cette connivence obligée, les auteurs affirment que l'ennemi des big data, c'est la puissance étatique...

La perte du sens

Les auteurs s'inquiètent: En encodant le monde, les big data tendent une Toile entre nous et le réel qui filtre nos émotions, ces sécrétions purement humaines, non modélisables, qui, pour le pire ou le meilleur, font de l'homme un être imprévisible, à la différence de l'ordinateur.

Il est vrai qu'en convertissant le réel en 0 et 1, on nous a fabriqué un monde binaire amputé d'une dimension fondamentale, le sensible. Une simplification qui nous prive d'un élément essentiel à la compréhension des choses.

Ils ajoutent: En prétendant rendre le monde intelligible grâce aux seules corrélations des algorithmes, on ne répond plus à la question du "pourquoi", seul compte le "comment". On ignore les causes pour ne s'intéresser qu'aux conséquences.

Les données

Comment sont collectées les données? Par tous les échanges que nous effectuons avec notre téléphone portable (textos, mails, photos, vidéos), par nos paiements en ligne, par les réseaux sociaux auxquels nous participons (listes d'amis, situation amoureuse, date anniversaire, centres d'intérêts), par nos GPS etc., bref par nos connexions.

Un exemple peu connu? Les liseuses enregistrent habitudes et préférences, les lieux et moments favoris de lecture, quelles pages ont été annotées, quels chapitres éventuellement délaissés, quels livres refermés avant d'avoir été terminés. Toutes ces informations, jusqu'alors inaccessibles, sont maintenant revendues aux éditeurs pour qu'ils optimisent leur offre.

Pourquoi collecter toutes ces données? L'objectif ultime est de collecter toujours plus d'informations, même les plus insignifiantes, sur un individu, dans l'idée qu'il y aura toujours un algorithme pour en extraire un renseignement utile, soit monétisable, soit politiquement ou socialement intéressant.

Comment collecter davantage de données? Grâce à la prolifération des capteurs ou des puces sans contact, similaires à des cartes bancaires ou des passes de transport. Tout cela pour, prétendument, nous faciliter la vie; en réalité, selon les auteurs, pour nous réduire à des consommateurs compulsifs, auxquels les objets non seulement obéissent au doigt et à l'oeil, mais devinent [les] envies (rien ne nous oblige à y céder...).

Le libertarianisme des big data

L'ennemi des big data serait l'Etat-providence. Les big data seraient en effet adeptes de l'idéologie libertarienne, celle du chacun pour soi (et celle - mais il ne faut pas le dire - des solidarités naturelles), et feraient tout pour que la santé soit une affaire purement individuelle, alors que la santé publique est l'incarnation par essence des politiques de solidarité et, sous cette couverture honorable, d'un racket étatique...

Comme si on n'avait pas compris, les auteurs insistent: Leur idéologie sous-jacente, c'est le libertarisme [traduction invalide de libertarianism], la loi du marché poussée à l'extrême, la possibilité de tout acheter et de tout vendre sans limite réglementaire.[...] Nourrie par une hyper-avidité, l'accumulation devient une fin en soi. Sauf que les libertariens, dignes de ce nom, refusent d'être liés à toute élite gouvernementale et ne sont pas plus que d'autres mus par l'avidité...

Les auteurs persistent à désinformer et à fantasmer: L'arrivée des robots humanoïdes va précipiter le "chômage technologique", jusqu'à l'ultime étape du chômage total! Ne subsisteront que les tâches à haute valeur ajoutée requérant de la créativité et du contact humain. [...]Une mutation que les big data ont déjà anticipée en imaginant un "revenu universel" pour les 80% restants, les sans-emploi.

Ils précisent en effet: L'idée, en apparence généreuse et humaniste est ardemment défendue par les libertariens, ce courant ultra-libéral largement sponsorisé par les big data. Cette utopie du revenu universel est pourtant soutenue en Suisse par les seuls Verts, qui n'ont rien de libéraux ni de libertariens, sous l'appellation contrôlée de revenu inconditionnel de base, un objet soumis à votation le 5 juin 2016.

L'humain

Les sollicitations numériques incessantes habituent le cerveau à papillonner: Notre attention, captée par une foule de choses souvent insignifiantes, ne parvient plus à se fixer, elle s'éparpille comme les pièces d'un puzzle. Nous perdons notre capacité à nous concentrer, à réfléchir.

Comment, dans ces conditions, ne pas souscrire à l'éloge du livre papier que fait Cédric Biagini, cité par les auteurs? Plus que jamais, le livre papier, dans sa linéarité et sa finitude, constitue un espace silencieux qui met en échec le culte de la vitesse, permet de maintenir une cohérence au milieu du chaos.

Comment ne pas d'être d'accord avec les auteurs quand ils disent que les données et les automatismes n'ont jamais fait un être humain? Ce qui constitue notre humanité, c'est indubitablement la conscience, les idées, la créativité, les rêves. L'information, certes, mais en extraire la connaissance, et, mieux, la sagesse, ce qu'aucun algorithme ne peut extraire.

L'hybris

Les big data seraient saisis par l'hybris, la démesure. Ainsi voudraient-elles repousser les limites de la mort, et parvenir, pourquoi pas, à l'immortalité. Ainsi voudraient-elles fabriquer un homme nouveau en l'hybridant avec la machine, ce que d'aucuns appellent le transhumanisme...

Selon les auteurs, les big data iraient encore plus loin: Emportés par leur hybris, les transhumanistes caressent carrément l'idée d'implanter le cerveau dans l'ordinateur, tandis que l'intelligence artificielle permettrait de remplacer l'homme dans des fonctions complexes où le cerveau humain était jusqu'alors considéré comme indispensable. 

Comme de juste, toute cette démesure proviendrait de cette épouvantable idéologie libertarienne des big data et de son individualisme total: Le progrès technologique à tout prix avec pour seule règle de conduite le chacun pour soi.

Le gros mot

Selon les auteurs, le gros mot de circonstance n'est donc plus ultra-libéral, mais libertarien: Le projet des big data est libertarien, sans frontières, sans Etat, il rend obsolètes toutes les idéologies souverainistes. L'acte de résistance sera de remettre l'humain au centre du jeu. De protéger la sensibilité, l'intuition, l'intelligence chaotique, gage de survie.

Remettre l'humain au centre du jeu, n'est-ce pas justement ce que font les libéraux et les libertariens quand ils mettent la liberté individuelle au centre de l'action humaine?

Francis Richard

L'homme nu, Marc Dugain et Christophe Labbé, 208 pages,  Robert Laffont - Plon

La dictature de la transparence, de Mazarine Pingeot

La dictature de la transparence, de Mazarine Pingeot

Jusqu’où l’image et le paraître peuvent-ils prendre le pas sur la réalité, au nom de la sacro-sainte « transparence » ? Un petit essai tout à fait d’actualité sur une question relativement préoccupante.

Par Johan Rivalland

Ex: http://www.contrepoints.org

À travers ce court essai, Mazarine Pingeot (fille de François Mitterrand, pour ceux qui l’ignoreraient), qui tire parti de sa propre expérience en la matière, sans toutefois se placer au centre du sujet, mais ne cherchant pas à l’éluder, aborde la question plus contemporaine que jamais de la transparence au sein de notre société.

Véritable mise en cause de l’idée de « transparence », cet essai est l’occasion pour elle de s’interroger sur « l’injonction de transparence » qui semble être émise de la part de tous ceux qui érigent cette requête en gage de progrès démocratique face à l’opacité des dictatures. Là où, par ses excès, elle y voit au contraire une attaque contre la démocratie.

Un monde où l’image « sature le réel »

Le problème central est ici la dérive moralisatrice à laquelle une idée qui pouvait apparaître saine a mené, là où la loi existe et pouvait ou devrait suffire, sans que la morale soit en définitive utilisée comme une arme, menant de manière insidieuse à une forme de dictature dont elle s’attache à montrer les ressorts.

La question posée est celle de la protection de l’intimité et de ses libertés au sein d’une société dans laquelle il devient de plus en plus difficile d’établir les limites entre sphère publique et sphère privée, la première ayant tendance à grignoter de plus en plus la seconde.

Dans cette frontière de plus en plus ténue entre l’être et le paraître, s’enclenche le règne de l’émotion, au détriment de la raison et de la pensée.

C’est ainsi que l’information laisse place à la rumeur, et au scandale.

Et tout le monde participe, à sa manière, à cet état de fait. En effet, si Mazarine Pingeot critique les travers de la télé-réalité et, de manière plus générale, de la société du spectacle, ce sont aussi les mises en scènes de soi sur les réseaux sociaux, la diffusion de plus en plus répandue d’images intimes, jusqu’à l’obscène, qui amènent à s’interroger sur l’espèce d’hystérie collective dans laquelle nous semblons de plus en plus être plongés.

Avec la crainte que les écrans ne deviennent plus réels que la réalité elle-même dans l’esprit de beaucoup de gens, notamment les plus jeunes, qui pratiquent la « fausse transparence » par les mises en scène qu’ils font d’eux-mêmes.

De l’idéal vertueux à l’injonction totalitaire

Au-delà des dangers représentés par les réseaux sociaux et l’étalage d’impudeur de la société du spectacle, Mazarine Pingeot aborde aussi la question de l’obsession de la transparence en politique, instrumentalisée en réalité par la communication et les médias.

De même qu’elle montre les dangers du conspirationnisme, vice de la démocratie qui a fait de plus en plus d’émules avec l’avènement de l’internet.

Mais avant de devenir une sorte d’idéal vertueux, la transparence a déjà revêtu dans le passé les habits de l’idéologie, menant à « l’Inquisition en Espagne au XVe siècle, 1793 et la Terreur, mais aussi d’une certaine manière [aux] lois raciales et antijuives du IIIe Reich (…) ».

Or, il existe des tas de bonnes raisons de ne pas tout dire : « (…) cacher pour ne pas blesser, omettre parce que ce n’est pas le moment, dissimuler car ça n’appartient qu’à l’intimité, garder pour soi par pudeur… la liste est longue ».

Mazarine Pingeot aborde aussi le débat qui confronte, depuis les attentats terroristes de 2001 et le Patriot Act aux États-Unis, l’arbitrage entre sécurité et liberté, avec tout ce que cela implique.

Il convient, à ce stade, de préciser que cet essai est avant tout de nature très philosophique. Les auteurs de référence de Mazarine Pingeot (Barthes, Foucault, Lacan, Deleuze, Sartre, Baudrillard, Platon, Rousseau, Descartes, mais aussi Montaigne ou Kant), appartiennent probablement à son univers intellectuel (ce que je ne saurais lui reprocher) et peu au mien, mais qu’importe ; le questionnement d’ensemble n’est pas inintéressant et est tout à fait actuel, même si les réponses ne me semblent, quant à elles, pas très tranchées ou abouties. J’espérais, de fait, trouver dans cet essai beaucoup plus de réflexion concrète et actuelle. Mais je respecte l’orientation plus philosophique de l’auteur.

La recherche du sensationnel

Si Mazarine Pingeot n’en néglige pas pour autant les côtés positifs de la transparence, via en particulier l’accès libre à la connaissance, à l’image de Wikipédia, qu’elle qualifie « d’idéal des Lumières réalisé », elle s’interroge ensuite sur la force des images et l’invasion de celles-ci dans les médias.

Sont-elles toujours un gage de transparence ou ne frisent-elles pas parfois, là aussi, l’obscène ? Le voyeurisme ne tend-il pas parfois à primer la connaissance ? La recherche du sensationnel a ainsi trop souvent tendance à remplacer les mots par l’image et substituer des représentations à la réalité (par exemple la terrible photo du cadavre du petit Aylan échoué sur une plage), empêchant la compréhension globale d’un phénomène. « Une image se consomme, mais ne se lit plus », regrette Mazarine Pingeot.

Quand la presse ne dépasse pas carrément les bornes, comme dans le cas Dominique Baudis (elle cite aussi celui de Laurent Fabius). Or, elle déplore le manque de synchronicité entre la temporalité des journaux, celle de la justice et celle de la vraie vie.

Et que dire de l’infotainment, ce concept télévisuel d’émissions mélangeant information et divertissement ? L’information y devient spectacle ou divertissement à part entière.. De même que l’internet évolue de plus en plus vers un format où images et vidéos remplacent le texte ( sauf sur Contrepoints, bien sûr !).

Ces simples « fragments du réel », diffusés par millions jusqu’à saturation et souvent sans véritable distinction, montrent sans contextualiser, empêchant en réalité de penser, là même où elle se voudrait transparence.

L’esthétique de la transparence

Le dernier chapitre, qui a pour sujet l’autofiction, l’art contemporain et le cinéma, n’est pas inintéressant en soi. Il vise, entre autres, à montrer « que l’art est paradoxalement seul à même de dénoncer la dangerosité des images ». Mais, là encore, on retombe il me semble dans l’écueil que je soulevais plus haut, à savoir une approche un peu trop « intellectuelle » ou abstraite, du moins à mon goût, d’un thème qui me semblait très concret et actuel.

En conclusion, un livre au thème intéressant, traité avec un certain talent, mais qui m’a laissé sur ma faim, même si je porte sans doute la responsabilité d’avoir probablement attendu autre chose que ce que l’auteur voulait traiter.

• Mazarine Pingeot, La dictature de la transparence, Robert Laffont, avril 2016, 208 pages.

Racism, Eugenics, & the Progressive Movement

By Donald Thoresen

Ex: http://www.counter-currents.com

Review:

Thomas C. Leonard
Illiberal Reformers: Race, Eugenics & American Economics in the Progressive Era ^[2]
Princeton: Princeton University Press, 2016

In many ways the Progressive Era embodies the best of white America. It was a period of compassion, community concern, attempts to raise the living standard of average Americans, a desire to achieve class harmony, to end (or at least reduce) capitalist corruption, and to create a workable, harmonious racial nationalism that would ensure the long-term fitness of American society. The concerns of the Progressives were as much for the future as they were for the present, something almost wholly lacking in contemporary American politics. These scholars, politicians, and activists thought deeply about future generations and recognized, almost to a man, the validity of race science and the crucial role race plays in the historical trajectory of any country.

Thomas Leonard, a research scholar and lecturer in economics at Princeton University, has written an interesting history of the interaction between race, eugenics, and economics in the context of the Progressive movement. It is broadly informative and happily lacking the willful opacity of much contemporary scholastic writing, thus making it accessible to a wide audience. Unfortunately, yet unsurprisingly, this book begins with a blatant lie upon which he constructs his narrative: “Eugenics and race science are today discredited” (p. xiv). As such, the book is fundamentally flawed. Dr. Leonard offers no evidence whatsoever as to why Progressive notions of racial health and eugenics were wrong but, in keeping with contemporary academic fashion, merely resorts to shaming words and moral judgments rather than even a cursory investigation into the validity of the claims.

The book provides a detailed history of the many important Progressive intellectuals who believed that race was a fundamental concern and how they thought it should be dealt with politically, socially, and economically. The Progressives are perhaps the best example of a genuine American attempt to transcend the awkward political dichotomy of Left and Right for the sake of the greater good and a vision of a better and healthier future. Progressive diagnoses and predictions of racial degeneration and a dystopian future were so accurate that one suspects this book, to the extent it is read by objective and open-minded readers, will emphasize rather than deemphasize the importance of these issues.

The first chapter, entitled “Redeeming American Economic Life,” the author sets the context for the development of Progressivism by describing their reaction to the cycle of boom and bust of the dramatically expanding postbellum American economy: the rapid industrialization and urbanization of American society; and the tensions between labor, farmers, and capitalists. Despite the range of attitudes within the Progressive movement towards possible solutions to the problems faced at this time, Progressives shared three things in common: first, discontent with liberal individualism; second, “discontent with the waste, disorder, conflict, and injustice they ascribed to industrial capitalism”; and third, a concern with the problems of monopoly (pp. 8-9). Their understanding of these issues drove them to believe in the necessity of an administrative state to remedy these root problems and their many offshoots. As Dr. Leonard writes, the “progressives had different and sometimes conflicting agendas” but “nearly all ultimately agreed that the best means to their several ends was the administrative state” (p. 9). Those intellectuals who would become Progressives began to turn their focus away from the traditional and reflective scholarly disciplines and towards active ones, i.e. economics, politics, sociology, and public administration (p. 11). This activist turn was integral to the movement.

The author traces some of this activist drive for public improvement to the “social gospel” wing of Protestantism, but as knowledge of science and the use of scientific language increasingly became a marker of intellectual sophistication, the two were eventually combined into a mutually-reinforcing reformist spirit. Following World War I, after which the West experienced something of an existential crisis, the specifically Christian reform rhetoric mostly faded, or, as the author terms it, was “socialized” (p. 13), and mostly replaced by the hard empirical language of the above-mentioned burgeoning “active” disciplines. However, the sense of missionary zeal and notions of secular “salvation” remained a hallmark of the Progressive movement. If salvation could be socialized so too could sin (p. 13). That is to say, those problems that had previously been seen at least partially as religious in nature became social. Laissez-faire capitalism, for example, was not rapacious and exploitative merely because it was a sinful system run by sinful people but because it was “scientifically” incorrect. The Bible could offer insights into social problems but ultimately the responsibility fell to the state to re-make society in accordance with Christian ethics.

In the second chapter, “Turning Illiberal,” Dr. Leonard describes the professionalization of economics, the turn away from British classical liberalism towards German economic theory, and the origins of tensions within the Progressive movement between those who believed in democracy and those who did not. Germany, by the late 19th century had become the premier destination for graduate students wishing to study political economy. Germans were on the cutting edge of this newly formalized discipline — one that was almost entirely nonexistent in American universities. In contrast to Anglo-American classical liberalism, Germans saw the economy as a “product of a nation’s unique development” and believed that its “workings were not unalterable natural laws, [but] were historically contingent and subject to change” (p. 17). The author writes:

The progressives’ German professors had taught them that economic life was historically contingent. The economy wrought by industrial capitalism was a new economy, and a new economy necessitated a new relationship between the state and economic life. Industrial capitalism, the progressives argued, required continuous supervision, investigation, and regulation. The new guarantor of American progress was to be the visible hand of an administrative state, and the duties of administration would regularly require overriding individuals’ rights in the name of the common good (pp. 21-22).

Germans had demonstrated to American students that economics could be a tool of statist reform with a sound theoretical basis. They also demonstrated that it could be a distinguished and respected career path (p. 18). Those students who returned from Germany came home with a very different conception of the role of the economy in relation to the state and, at the same time, had little competition in establishing themselves in American universities and think tanks. It was a powerful position from which to begin their activism, both in terms of knowledge and opportunity.

Just as the German view of the relationship between state and economy had informed American Progressives, so too did the German Historical School’s conception of the nation as an organism (p. 22). This, coupled with the tremendous influence of Darwinist evolutionary theory in all intellectual circles, caused a distinct shift away from American individualism. Richard Ely, founder of the American Economic Association and a highly influential Progressive, explicitly rebuked the notion that the individual comes before society. Washington Gladden, a charter member of the same organization, argued that American individualism was “a radical defect in the thinking of the average American” (p. 22). The concept of the autonomous individual was seen by Progressive economists as a relic of a soundly refuted, old-fashioned ideology. A new class of superior, scientifically-informed men had to take charge of society if it were to rid itself of such antiquated and backwards beliefs.

In the third chapter, “Becoming Experts,” the author delves deeper into the tensions between expertise and democracy, the differences between Left and Right Progressives, the building of the administrative state, and “war collectivism.” Progressives maintained that the good of the people could best be guaranteed by limiting the power of the people — or, expressed positively, by entrusting the care of the people to experts. Dr. Leonard writes: “Financial crisis, economic panic, violent labor conflict, a political war over monetary policy, and the takeoff of the industrial merger movement combined to generate a groundswell of support for economic reform” (p. 30). This convinced many important Progressive intellectuals that government service was a far more important use of their expertise than was the role of public intellectual. Activism was a crucial strategic and ideological element of their project. The future, according to Progressives, should not be left to chance. It had to be engineered, and someone had to engineer it. If one genuinely cared for future generations, a processes to guarantee their success had to be put in motion rather than simply theorized.

In his discussion of the distinction between Left and Right, Dr. Leonard accurately dismantles the problems with this dichotomous analytical tool. He writes that “progressive” is a “political term and political historians tend to an ideological lens . . . Ideology is [a] useful tool of taxonomy, but when it is reduced to one dimension, it is the enemy of nuance” (p. 38). Rather than frame Progressives as either Left or Right, he usually prefers the term “illiberal” — the belief that, contra liberalism, society takes preference over the individual. Indeed, the very concept of “reform” is often tainted with a Leftism that isn’t always quite there. Many of the positions that modern progressives hold today would be abhorrent to historical Progressives, just as many positions that conservatives hold today would be abhorrent to conservatives of the era. For example, the Progressive Republican Theodore Roosevelt was no fan of laissez-faire capitalism and favored an increase in the regulatory powers of the government, while William Graham Sumner, a conservative opponent of Progressivism, was a believer in free markets but a staunch opponent of imperialism and big business (pp. 39-40). The political battle lines of today differ greatly from those of the past, a fact which seems to validate the 19th century Germanic conception of the relationship of state, economy, and law as being historically contingent. What we think of now as Left or Right was largely absent from Progressive discourse.

Dr. Leonard goes on to discuss the creation of what he calls the “fourth branch” of government (the administrative agencies). The quintessential example of the ascendancy of the fourth branch is the Wisconsin Idea — the integration of government and academic experts in Wisconsin in order to govern the state with maximum efficiency. Many involved in the creation of this integrated system credited its success specifically with the heavy German population of the state. In his 1912 book on the subject, Charles McCarthy described the architect of the Wisconsin Idea, Robert Ely, “as a pupil of German professors, who returned from Germany with German political ideals to teach German-inspired economics at a German university (the University of Wisconsin) in the German state of Wisconsin, where the young men he most inspired were, yes, of German stock” (p. 41). The state government was, to a previously unknown degree, put in the charge of Progressive experts who created on American soil what was in effect an ethnic German state. The Progressive movement, both in theory and in practice, was distinctly Teutonic in conception.

This “fourth branch” of government was established in Washington D.C. by Woodrow Wilson and solidified during World War I by the success of “war collectivism.” The hand of the federal government was greatly strengthened at this time in order to aid the war effort. This is the period in which the income tax was established and was soon followed by corporate and inheritance taxes as well as numerous other reforms and the creation of various administrative agencies (pp. 43-45). Having established themselves as experts, the expert recommendations of the Progressives usually included the establishment of permanent regulatory agencies — “ideally an independent agency staffed by economic experts with broad discretionary powers to investigate and regulate” (p. 43). The author credits much of this to personal ambition rather than idealism, which is doubtless true to some extent but is at odds with his earlier descriptions of the visionary reformist mission of Progressives. Perhaps writing a century later it is hard not to be cynical about such things, but little in his prior discussion would indicate personal ambition as a primary motivating force. And even if it had been the case, their efforts were consistent with their ideology. Personal ambition without value-compromise can hardly be seen as a negative. But throughout the book attempts to tarnish the images of Progressives by insinuating that they were somehow morally compromised (how else to explain their illiberal views?).

Toward the end of the chapter, the author begins his discussion of race, a central concern of Progressives. It was simply understood by Progressives (and most others of the time) that blacks were incapable of freedom. Woodrow Wilson wrote that blacks were “unpracticed in liberty, unschooled in self-control, never sobered by the discipline of self-support, never established in any habit of prudence . . . insolent and aggressive, sick of work, [and] covetous of pleasure” (p. 50). The sociologist Edward Ross, in a statement the author refers to as demonstrating contempt for his “imagined inferiors” (p. 50) wrote: “One man, one vote . . . does not make Sambo equal to Socrates” (p. 50). Such statements seem to contradict the Progressive belief in the elevation of the common man (as contemporarily understood) but as Dr. Leonard points out, the “progressive goal was to improve the electorate, not necessarily expand it” (p. 50). The whole of the country would be better off if its leadership could be entrusted to a superior piece of the American electorate. This was a fundamental tension among Progressives: “Democracies need to be democratic, but they also need to function . . .” (p. 51). American democracy could not function with unintelligent people voting but, given American history, the concept of voting was not up for debate. Thus began the deliberate disenfranchisement of blacks and others deemed unfit for equal rights in American society.

In chapter four, “Efficiency in Business and Public Administration,” the author details the Progressive push for efficiency, the influence of Taylorism, and the beginning of the scientific measurement of mankind for utilitarian purposes. Objective as possible in their approach to the economy, Progressives (with few exceptions) did not regard big business itself as a problem. Scale was, for them, unrelated to efficiency. Efficiency was a goal that could be handled by experts regardless of the size of the project. The classical liberal notion of market efficiency, even if it could be demonstrated to be true, was, like Darwinian evolution, a slow and haphazard process that could be sped up and forced in entirely desirable directions with proper management. Big business was simply a fact of the new economy. As such, it was not undesirable in and of itself, but required outside guidance to achieve socially acceptable results while avoiding “market-made waste” (p. 57). Progressives famously feared monopoly because it could produce political corruption as well as reduce innovation but, as the author writes, “progressives distinguished monopoly from size, and because of this, were not antimonopoly in the populist sense of the term” (p. 57). Indeed, big business was generally thought to be inherently more efficient than small business. As with everything else, proper administration was the key to success.

The 1911 publication of Frederick Taylor’s The Principles of Scientific Management was a watershed moment for Progressives. It offered a scientific method for improving workplace efficiency. By measuring and analyzing everything from workplace break times to the weight of shoveled material, industry would be able to maximize efficiency down to the minute and the pound. Taylorism has since become an epithet, used to describe the dehumanizing effects of the time clock, the oppressive nature of constant managerial supervision, and the turn away from skilled labor in the workforce. However, for Progressives it promised a new approach to the workplace that could make life better for everyone. Those experts who would take charge of industry would be able to maximize the public good while minimizing the power of capitalists and financiers. Men such as the Progressive political philosopher Herbert Croly believed that Taylorism would “[put] the collective power of the group at the hands of its ablest members” (p. 62). For Progressives, scientific management was a noble goal and a model to be followed. It fit perfectly with their basic beliefs and soon spread elsewhere, including into the home, the conservation movement, and even churches (p. 66-69).

The Progressive era was the era of social science. Scholars, commissioners, politicians, and journalists set out to understand the reality of American social life through scientific methods. Few reading this will be surprised with the conclusions of virtually all of these efforts. What this research — into race, into immigration, into domestic behavior, into social conditions — demonstrated was that there was a clear correlation between race and intelligence and the ability to function in American society. Intelligence tests and vast amounts of data collected from the military and immigration centers were collected and analyzed. For Progressives, race science was obviously and demonstrably real and had to be treated with the same scientific objectivity as the economy or any other facet of human existence. America was then, as it is now, being populated rapidly with provably inferior and/or inassimilable human beings. Progressives began to warn of the dangers of Jewish and other non-white immigration to the United States, as well as the problems stemming from rapidly breeding inferior American citizens.[1]

Chapter five, entitled “Valuing Labor: What Should Labor Get?,” describes how Progressives dealt with the question of labor. They sought to determine what labor was getting, how wages were determined, and what labor should get (p. 78). Dr. Leonard writes:

For nearly all of recorded history, the notion of laborers selling their labor services for wages was nonsensical. Labor was the compelled agricultural toil of social inferiors in the service and under the command of their betters. In the United States, this remained true well into the nineteenth century. The value of labor depended on what the worker was — free or slave, man or woman, native or immigrant, propertied or hireling — not what the worker produced or wished to consume (p. 78).

The thinking behind these categories is treated with contempt by the author, of course. The idea that the labor of a black man could be worth less than that of a white man based on something external to mere prejudice against “skin color” or that the labor of an immigrant could be worth less than the labor of a citizen to those who might feel a deeper affinity for their own countrymen was, to him, symptomatic of a “hierarchy that plagued economic life” (p. 79). He relates the claims of race science with contempt but offers no justification for his disdain. But, by simply ignoring the reality of race and sex differences, the author is able to trace the concept of inferior labor back to the Greeks — as if attitudes towards labor even between similar peoples are not themselves historically contingent.

The author sees two fundamental and separate approaches to political economy throughout history: “market exchange and administrative command” (p. 79). He notes correctly that in the centuries between Socrates and Adam Smith, the market was seen as a place of chaos, disorder, Jews (he uses the semi-cryptic “Shylocks” rather than Jews), and unscrupulous persons of various sorts. The Greek prioritization of the political over the economic is, for Dr. Leonard, the source of the various manifestations of human hierarchies in Western societies and economies.[2] ^[3] Greek men somehow just decided for no valid reason whatsoever that women should supervise the household, market services be left to foreigners, and labor relegated to non-Greeks. These were simply ideas that had “extraordinary staying power in Europe” (p. 80) and thus led to aristocracy and other unnatural hierarchies until Adam Smith blessed Europe with his belief in individualism and natural liberty. Again, the author deliberately chooses to ignore the very real biological bases for such facts of human social life. Command economies are, to the author, somehow “bad” because he sees them as having been based in ignorance and vaguely conspiratorial hierarchical social arrangements.

Enlightenment notions of individualism and liberty were, of course, central to the rhetoric of the American project. However, America did not practice what it preached (nor did it really preach “what it preached” but that is far beyond the scope of this piece): slavery existed in the South and was defended by Southerners as far more humane than the wage-slavery of the North; Northern abolitionists saw this as an absurd comparison and argued that at least free laborers could get up and leave if they were unhappy. But both saw the laborer in one form or another as being an inferior creature. This attitude was to carry through to the Progressive era. As the author puts it, “reformers still saw a bit of the slave in the wage earner, no matter how ubiquitous the employee now was” (p. 84). He goes on to note that when millions of women and immigrants joined the workforce, this reinforced the notion of the laborer as inferior.[3] ^[4]

If the laborer is inferior, what should they be paid? Progressives believed in the power of the government to change social conditions. As such, they believed that policies could be enacted that would enable laborers to live comfortably, with enough money to be upstanding citizens and raise healthy families. Differing theories existed for how fair wages should be determined, but Progressives tended to reject the idea that wages were anything less than a “worker-citizen’s rightful claim upon his share of the common wealth produced when the laborer cooperated with the capitalist to jointly create it” (p. 86). As is always the case among economists, vigorous debate ensued. The goal was for workers to receive a living wage but how this was to be accomplished was a matter of some controversy. The author discusses some of these theoretical disagreements but concludes that the one thing that united all Progressives in this matter was the belief that “work will always go to the lowest bidder . . . there was a race to the bottom, and the cheapest labor won” (p. 88). However, he pathologizes this as an “anxiety” rather than a real problem experienced by rational people so that Progressive concerns about the intersection of economy and race be seen by the reader as a kind of irrational social “disease,” a collective neurosis with deep roots in the American (read white) psyche.

In chapter six, “Darwinism in Economic Reform,” Dr. Leonard relates how Darwinism was used by Progressives to acquire the “imprimatur of science” (p. 105). Darwinism proved to be a very flexible conceptual tool. It allowed for incorporation into various fields of thought and, within those, still more differing points of view: it was used to advocate for capitalism and for socialism; war and peace; individualism and collectivism; natalism and birth control; religion and atheism (p. 90). Darwinism and related ideas (such as Lamarckism) provided Progressives with a scientific basis upon which to argue for both economic improvement and biological improvement. There was no consensus on which aspects of Darwinism to incorporate into their logic but something the vast majority had in common was the belief in the importance of heredity and that artificial selection, as opposed to natural selection, was the most efficient means of securing a healthy society comprised of evolutionarily fit individuals.

Social Darwinism was a concept championed by believers in the free market. As the author notes, it was always a used as a pejorative and Progressives had to distance themselves from it (p. 99). They did so by challenging laissez-faire using Darwinist principles, an idea that came to be known as Reform Darwinism. The Reform Darwinists, led by the sociologist and botanist Lester Frank Ward, challenged laissez-faire by asserting that capitalists thrived in the Gilded Age because “they had traits well adapted to the Gilded Age” but that these traits were not necessarily “socially desirable” (p. 100). They also asserted that society was an organism that “had a necessary unity” but “not an inclusive one” (p. 102). An organism must always protect itself from threats and an organism must also prioritize the whole over the part. This organic model of society influenced every Progressive concern. If, for example, a corporation was a legal person entitled to the same protections as an individual citizen, then surely “the state was an even larger organism, one that encompassed and thus subsumed corporate and natural persons alike” (p. 100).

Progressives also attacked natural selection as “wasteful, slow, unprogressive, and inhumane” (p. 100). Agreeing that robber barons and rich fat cats were an example of the degenerative tendencies of capitalism, society had a duty to protect itself from such people (p. 100). Natural selection did not always lead to progress. It was environmentally contingent. Richard Ely argued that “Nature, being inefficient, gives us man, whereas society ‘gives us the ideal man'” (p. 104). The free market rewarded those who could make the system work to their advantage by any means necessary, not those who possessed traits that were desirable for a healthy, moral society. Regulation could help fix this problem. Woodrow Wilson wrote that “regulation protected the ethical businessman from having to choose between denying his conscience and retiring from business” (p. 105). Combined with German economics, German historical theory, an activist sociology, and a commitment to the benefits of efficiency, the influence of Darwinism made the development of workable eugenics policies almost a certainty.

In the seventh chapter of the book, “Eugenics and Race in Economic Reform,” Dr. Leonard provides a brief overview of the history of eugenics. He also describes how it entered American intellectual discourse and how it was applied to race science. With roots as far back as Plato and popularized by Francis Galton in the late 19th century, eugenics was the obvious solution to many of the social problems that the Progressives were tackling. The author quotes Galton for a broad explanation: “what nature does blindly, slowly, and ruthlessly, man may do providently, quickly and kindly” (p. 109). The ideas of eugenicists gained mainstream traction rapidly. By the early 20th century, states were passing sterilization laws. By the end of World War I, concerns about the terrible death toll of white men had prompted many American intellectuals to worry deeply about the crisis caused by the loss of so much “superior heredity” (p. 110). American universities began teaching eugenics courses, textbooks on eugenics were written, journals were published, and societies devoted to encouraging the spread of eugenics programs and race science were created.

Francis Galton had gone so far as to declare a “Jehad [sic]” on the “customs and prejudices that impair the physical and moral qualities of our race” (p. 112). Influential Progressives like Irving Fisher and John Harvey Kellogg sought to make this a reality by creating a sort of religion out of eugenics (p. 112). Concern for the white race played an explicit part in Progressive thought. There was nothing coded about it. Like the social gospelers of early Progressivism, the eugenics movement evangelized very effectively. The concept of racial health was soon to be found virtually everywhere one turned, from women’s magazines, movies, and comic strips to “fitter family” and “better baby” contests at agricultural fairs across America (p. 113). Lothrop Stoddard published his classic The Rising Tide of Color Against White World-Supremacy in 1920, and the famous Supreme Court decision in the case of Buck v. Bell in 1927 affirmed that the state had a right to sterilize individuals deemed a genetic threat to society. It is important to note that not all eugenicists were Progressives but the vast majority of Progressives were eugenicists. For them, things such as environmental conservation went hand in hand with racial “conservation.”

For Progressive eugenicists, the administrative state was the most effective defense against racial degeneration (the effects of adverse conditions on a race of people) and race suicide (the effects of a superior race being outbred by inferior races) (p. 117). Poor and uneducated whites were seen to be redeemable given the proper environmental conditions and thus genetically able to assimilate into American society. Non-whites were incapable of assimilation because of their lower intelligence and racially-specific habits and attitudes. Of particular concern was the American black population. White Progressives saw them, at best, as docile children who should be treated as such for the good of all, and, at worst, as a weight that would sap American energy and  character (p. 122). Even among the handful of black Progressives, such as W.E. B. DuBois and Kelly Miller, race was seen as a problem for America. Though they rejected the notion of the genetic inferiority of blacks, they recognized that the rapidly breeding lowest IQ blacks threatened to overwhelm the elite few — the “Talented Tenth,” as DuBois famously described them (p. 122).

But non-whites were not the only concern of the Progressive eugenicists. As indicated above, racial degeneration was of great concern. Literature on degenerate families became wildly popular at this time, bringing to the American lexicon such names as the Jukes and the Kallikaks. These families (given aliases by the authors of these studies) had their histories published as warnings about the dangers of what some would now refer to as “white trash.” The contradictions here are apparent: Progressives sought to improve the conditions of the white poor while at the same time wrestling with the question of whether poor whites were genetically unfit and simply irredeemable by external measures. The latter question, however, was also asked of the rich, who some Progressives saw as even better evidence of racial degeneracy. As with every other issue, there was a certain amount of disagreement among Progressives about specific questions and how to best administer solutions, but the concerns themselves were universal.

Perhaps the greatest concern was with the effects of immigration on the American gene pool. The author subscribes to the notion of an imagined “whiteness” and, as is customary, uses the Anglo-Saxonist tendencies of Progressives to call into question the validity of race science. This is to be expected and can be ignored. But it was indeed a concern of the era, especially as immigrants poured onto American shores. Some Progressives argued that democracy had its origins in the Anglo-Saxon race and that immigration from other areas of Europe was detrimental to survival of the American way of life. Walter Rauschenbach, a “radical social gospeler” (p. 124) argued that capitalism “drew its ever-increasing strength from the survival of the unfit immigrant” (p. 125). Rauschenbach was a committed Anglo-Saxonist and such views had long held sway in Progressive circles, from social gospelers to anti-Catholics to Prohibitionists. But it does not follow that concerns about immigration were irrational because one particular group of whites at the time did not like the customs of another group of whites. Nor do these antiquated distinctions invalidate the entirety of race science, however many times they are used in attempts to do so by this author and so many others.

Chapter eight is entitled “Excluding the Unemployable.” In it the author delves into how Progressives related racial inferiority and other traits deemed as markers of inferiority to labor and wages. He writes: “The Progressive Era catalog of inferiority was so extensive that virtually any cause could locate some threat to American racial integrity” (p. 129). Obviously, non-whites were seen as a threat, but so were white alcoholics, the poor, epileptics, and others. He argues that in antebellum America, laborers knew their place and stayed there. From slaves to women, strict social and sometimes legal controls assured the maintenance of this hierarchy. Postbellum industrialization and the emancipation of slaves threatened this order: “Inferiors were now visible and perceived to be economic competitors” and were either “portrayed as the exploited dupes of the capitalist” or “as the capitalist’s accomplices” (p. 130). Those who were literally incapable of work and those who were willing to work for lower wages than “superior” Anglo-Saxon stock were given the label “unemployable.”

These “unemployables” were seen as being parasitic. They undercut wages and threatened American racial integrity. The capitalist drive towards cheap labor was certainly seen as partly to blame for this problem, but Progressive discourse began to focus more on biology than economics. Blame was increasingly shifted towards the actual laborers themselves rather than the system that encouraged them to accept lower wages. In what was known as the “living-standard theory of wages,” the unemployables were seen as being able to live on less than the average American worker due to their willingness (either racially-determined or resulting from inferior minds) to accept poor living conditions. The white American worker, it was believed, would reduce his number of children rather than sacrifice his standard of living, thereby increasing the risk of Americans being outbred by inferior stock. This line of argument gained popular currency with the sometimes violent union activism against Chinese workers. Edward Ross wrote that “should wors[e] come to the worst, it would be better for us if we were turn our guns upon every vessel bring [Asians] to our shores rather than permit them to land” (p. 135). The notion of immigrants and others being regarded as scab labor was widely accepted across the political spectrum but was central to Progressive concerns because they were able to see it as symptomatic of multiple grave problems with American society. In order to correct these problems, better methods were needed to identify and exclude the inferiors who were threatening American jobs and lowering the American quality of life.

In chapter nine, “Excluding Immigrants and the Unproductive,” Dr. Leonard examines the methods used for exclusion. The most obvious method was the use of immigration restrictions. Numerous laws were enacted either limiting or barring entirely immigration from certain parts of the world. Restrictions were also imposed by those otherwise deemed a threat to the country, i.e. anarchists, polygamists, and epileptics (p. 142). In 1905, a law was passed that prohibited contract labor altogether (companies paying immigrants to come to America in exchange for labor). A literacy test was also proposed for anyone trying to enter the country, however the effort actually failed when Woodrow Wilson inexplicably vetoed the bill in 1917. Edward Ross blamed Jews for this loss. He wrote that they were financing the anti-restrictionist campaign and pretending that it was for the benefit of all immigrants but was actually “waged by and for one race” (p. 158). But does the author investigate this claim? Of course not. It is easier to label Ross an anti-Semite and move on. To do otherwise might turn up some uncomfortable facts.

Other restrictionist actions met with success: in 1907, the Expatriation Act required American women who married foreigners to surrender their citizenship; massive federal investigations were undertaken to study the problems of immigration; and various private organizations sprung up devoted to anti-immigration advocacy. (p. 143). For Progressives, the issue of race had become one of their deepest concerns. It was, generally, either considered the main determinant of historical change, for better or for worse, or at least an extremely important one. It comes as no surprise that the founding of the United States would be interpreted through a Darwinist lens by Progressives. The author spends some time critiquing their use of Darwinist concepts to defend the original colonists as pioneers and conquerors (that is, “fit”) and later immigrants as simply following a path already tread in opportunistic fashion (“unfit”). Never mind that this is quite obviously at least partially true. He even fails to see the distinction between a colonist and an immigrant, wholeheartedly buying into the ridiculous “nation of immigrants” theory of American demographics that is so popular today.

Progressive eugenicists saw the immigration problem as an opportunity to assert their particular interests. Interest in race science grew exponentially. Various classificatory systems were proposed, studied, and refined, each of which generally had the expected hierarchies: whites at the top, blacks on the bottom. Within each category were, of course, numerous other sub-categories. But almost all races (both in the contemporary sense and in older sense meaning “ethnicity”) was charted and described in great detail. It was crucial from the standpoint of the Progressive eugenicists to use this information to prevent the race conflict that they believed would naturally arise from the intermingling of dissimilar peoples from across the globe. Even the few Progressive intellectuals who were genuinely egalitarian in outlook believed that race-based immigration policies were crucial. John Dewey, for example, supported them because he believed average Americans were too primitive to adopt his supposedly enlightened view that race was a fiction, thus making race conflict inevitable anyway (p. 153). Unsurprisingly, those who opposed immigration restrictions tended to be Jews such as Franz Boas, philosemites such as Emily Balch, and/or laissez-faire capitalists. The motives of the restrictionists are called into question by the author — but not those of the anti-restrictionists, of course. They were simply uniquely informed and tolerant for their time.

The above also fueled the debate over the minimum wage. It was commonly accepted that a legal minimum wage would put some people out of work. Progressives tended to see this as a good thing insofar as it removed inferior laborers from the job market. Dr. Leonard writes: “It deterred immigrants and other inferiors from entering the labor force, and it idled inferior workers already employed. The minimum wage detected the inferior employee, whether immigrant, female, or disabled, so that he or she could be scientifically dealt with” (p. 161). Ways in which these inferiors could be dealt with “scientifically” included simple things such the return of formerly-employed women to the home and far more complex solutions such as labor colonies for the unfit and forced sterilization. As was the case with all internecine Progressive debates, however, the thinking was always keenly focused on future generations. One particular intellectual might disagree with another about a certain policy proposal or belief, but the goal was the same: a harmonious society and healthy race. And since neither can exist without women, it was natural for Progressives to consider the role of women in society.

In the tenth and final chapter of the book, entitled “Excluding Women,” Dr. Leonard examines the views of women’s employment and civil rights within the Progressive movement. Women were always an important part of efforts at labor reform and the drive to improve various aspects of social life. But most Progressives had very strong views on the proper role of women in society. Richard Ely argued that women should be barred from the workplace (p. 170). Many, however, did not go to quite to this extreme. Efforts were made to simply limit the number of hours women were legally allowed to work, for example. The idea behind this was, of course, that women were physically weaker and needed protection from exploitative employers. But there were other issues of importance to Progressives as well, including the desire to combat prostitution. This concern was sometimes used to defend the minimum wage. If working women could make more money per hour they would be less likely to resort to prostitution to make ends meet. The obvious problem here is that the minimum wage was supposed to make certain people unemployed, and this group included women. It was assumed, however, that unemployed women would be cared for by the men in their lives, thereby providing the benefits of higher wages to men, a more appropriate environment for women, and helping to guarantee the health of the race. Whatever limitations this placed on a woman’s individual rights were explicitly justified by concern for the race.

For some Progressive feminists, male social domination had had a dysgenic effect by punishing the race’s strongest women by confining them to the household (p. 179). Most Progressives, however, believed that motherhood was the duty of women and had to be encouraged and thought such ideas absurd. Theodore Roosevelt, for example, had special contempt for those women from privileged backgrounds who did not have enough children despite being able to afford it. Referring to them as “race criminals,” he believed that such behavior was the height of selfishness (p. 180).

The debate over birth control was related to this attitude. Birth control, then as now, was mostly used by the most privileged in society and less so by the lowest classes. It thus had an obvious dysgenic effect. The author sees the synchronic concerns of Progressives with women’s health, sexual virtue, economic competition with men, and health of the race as contradictory. He writes:

If she were paid very little, she was admonished for endangering her health, risking her virtue, and threatening hereditary vigor. If she commanded a slightly higher but still modest wage, she was condemned for undercutting men’s family wages and for neglected [sic] her maternal duties. If she were well paid, she was admonished for selfishly acquiring an education, pursuing a career, and thus shirking her reproductive responsibilities to society and the race (p. 182).

Though there is a superficial tension between these things, he fails to see that there is no necessary contradiction here. It is entirely possible for women to be economically exploited laborers whose employment lowered men’s wages and for their ideal place to be in the home, nurturing the future of the race. Progressives generally saw the employment of women as a precursor to starting a family or as a result of misfortune anyway (p. 178). Sex-specific protections in the workplace, as well as a minimum wage that would displace many of them, would be a perfectly sensible goal for any state that had the future of the race as a primary focus. Dr. Leonard’s concern with finding hypocrisy in every statement relating to race and sex blinds him to reasonable conclusions. The Progressives, however, were not handicapped by ideological taboos and ultimately rejected the small, internal strain of equal-rights feminism within their ranks in favor of protecting the race. Progressives fought hard against the Equal Right Amendment of 1923, but by the mid-1920s, the Progressive Era was winding down and within a few years the zeitgeist would change considerably.

We see in the Progressive movement the last explicit, mainstream advocacy for the white race on American soil. The author clearly realizes this and chooses to ignore every single claim made by Progressives that does not fit with contemporary notions of social constructivism. He quotes Progressives in order to mock them, not to investigate whether what they said had a basis in fact. One might object by saying that it is beyond the scope of the book to investigate race science itself in order to discuss its role in the Progressive era. But the book starts out with the lie that race science has been discredited and everything that follows is therefore either directly based on a lie or has a lie as its overarching context. The point of the book, however, is not to enlighten the reader about anything of substance. His goal is merely to frown upon “racists” and “sexists” with the reader, to roll his eyes at ignorant Progressives along with his academic colleagues, and pray that his book is assigned in universities across the country in order to further indoctrinate students into the secular religion of egalitarianism.

This is not to say that there are not important issues discussed in the book. Clearly, there are. Nor is any of the above meant to suggest that Progressives were correct about everything. Clearly, they were not. But one cannot help but wonder how different America would look today if the Progressives had been able to further investigate and discuss these important issues as a part of the mainstream. What would this country look like now if such ideas had not been turned into “thought crimes?” In so many ways what we see in progressives today is a complete about-face from the intellectual heritage they claim. And in so many ways what we can see in the real Progressive movement is profoundly, devastatingly prescient and of utmost relevance to the contemporary American sociopolitical landscape. These issues are just too important to be left to a hack.

Notes

1. As many readers will be aware, there was a distinct bias towards Nordics among American whites at this time. Many Southern and Eastern European whites were deemed inferior–a hammer used frequently to hit racialists over the head in arguments intended to “deconstruct” whiteness. It is also, unfortunately, still found in White Nationalist circles. Nordicism is dealt with very well by Greg Johnson here (http://www.counter-currents.com/2016/03/nordics-aryans-an... ^[5]).

2. One wonders how he might explain similar hierarchies in non-European civilizations.

3. How labor would have fared in the 20th century without the presence of millions of women and immigrants to bolster notions of their inferiority is a question that should be asked of every contemporary “progressive.” One might also ask why, if racial diversity is such a tremendous and obvious social good, how it is that highly-educated Progressives completely failed to realize this — especially considering that theirs was a mission to increase the standard of living in America.

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[2] Illiberal Reformers: Race, Eugenics & American Economics in the Progressive Era: http://amzn.to/293MqYr

[3] [2]: #_ftn2

[4] [3]: #_ftn3

[5] http://www.counter-currents.com/2016/03/nordics-aryans-and-whites/: http://www.counter-currents.com/2016/03/nordics-aryans-and-whites/

Détruire la fabrique à illusions Entretien avec Lucien Cerise

Détruire la fabrique à illusions

Entretien avec Lucien Cerise

Propos recueillis par Monika Berchvok

Source : Rivarol

Ex: http://zejournal.mobi

Venant de l’extrême gauche de l’échiquier politique, Lucien Cerise vote « Non » en 2005 au référendum sur le Traité établissant une Constitution pour l’Europe, comme 55 % des votants. Quand il voit au cours des années 2006 et 2007 ce que le Pouvoir fait du scrutin, cela le décide à s’engager dans les mouvements anti-Union européenne et antimondialistes, donc nationalistes et localistes. Au fil du temps et des rencontres, il s’est rendu compte que le clivage politique Droite / Gauche est en fait complètement bidon et que la seule différence à considérer est entre la vie et la mort. Dans son dernier livre, il revient sur les concepts les plus importants de son travail : l’ingénierie sociale et les neuro-pirates. Les propos de Lucien Cerise sont parfois polémiques, mais doivent être pris comme une ouverture au débat.

Rivarol : En quoi consiste l’ingénierie sociale ?

Lucien Cerise : L’ingénierie sociale est la méthode scientifique de transformation des groupes sociaux. Toutes les échelles peuvent être visées : famille, tribu, communauté, religion, peuple, civilisation, association, entreprise, etc. Ce travail de transformation et de reformatage est généralement non déclaré, furtif, subliminal parce que les groupes ciblés le refuseraient, ou du moins l’amenderaient fortement s’ils étaient consultés. En outre, cette transformation est définitive, ce qui la distingue d’un acte de manipulation ponctuelle, qui reste réversible. L’idée d’une ingénierie sociale, ou social engineering, apparaît au XXe siècle sous la plume de chercheurs tels que l’épistémologue Karl Popper et est aussi synonyme de « planification sociale » et de « conduite du changement ». Plus récemment, le monde du piratage informatique l’a également adoptée en insistant sur la furtivité. Aujourd’hui, les deux concepts clés de l’ingénierie sociale sont 1) l’hameçonnage (phishing), c’est-à-dire l’accroche séduisante, la carotte, la récompense promise pour nous faire avancer dans le sens voulu par l’ingénieur social, et 2) le conflit triangulé, c’est-à-dire le conflit orchestré entre des groupes, ou entre les membres d’un groupe, pour les affaiblir, voire les détruire en usant d’une stratégie indirecte qui les fait s’affronter au bénéfice de celui qui organise le conflit sans y apparaître directement.

Qui sont les « neuro-pirates » qui veulent faire de nous des « néo-esclaves » ?

Les neuro-pirates sont mieux connus sous le terme anglais de spin doctors, qui désigne les professionnels du « retournement » psychologique. Un conseiller de Barack Obama, l’universitaire Cass Sunstein, parle d’infiltration cognitive pour qualifier cette manière d’entrer dans l’esprit d’autrui pour le faire changer sans qu’il en soit totalement conscient. On en rencontre des praticiens essentiellement dans les milieux de la communication, du marketing, du management, de la sécurité des systèmes, du renseignement et de la politique. Quand le pouvoir veut fabriquer notre consentement à quelque chose d’intolérable, il est contraint d’avancer masqué sachant que notre « consentement éclairé » ne sera jamais accordé. Quand il s’agit de nous faire accepter de recevoir une puce électronique dans le corps comme si nous étions du bétail, il faut nécessairement ruser et présenter les choses sous un jour dédramatisé, inoffensif, et même ludique et attractif si possible. C’est le rôle du piratage des cerveaux, au sens où le neuro-pirate va pénétrer ni vu, ni connu dans l’esprit de quelqu’un pour modifier son logiciel mental et comportemental sans qu’il ne s’en rende compte. Nous baignons là-dedans en Occident, où le pouvoir essaye de transformer définitivement la nature des peuples dans le sens d’une artificialisation et d’une robotisation croissante, mais sans provoquer de réactions de refus trop violentes, ce qui le conduit à procéder sous couvert des droits de l’Homme ou de la lutte contre la « menace terroriste ».

Comment concrètement le système manipule les foules sur un sujet aussi important que le sionisme ?

Dans la phase préliminaire d’hameçonnage, autrement dit de séduction, l’ingénierie sociale repose sur l’usurpation d’identité et l’abus de confiance. L’usurpation d’identité fait un usage intensif du « triangle de Karpman », notion issue de l’Analyse transactionnelle. En résumé, trois places sont à occuper dans les relations humaines : le sauveur, le bourreau et la victime. Pour agir furtivement et discrètement, le bourreau peut produire les signes extérieurs de la victime, de sorte à occuper frauduleusement cette place dans notre perception, ce qui lui permettra d’inhiber toute méfiance et tout esprit critique envers lui et d’abuser de notre confiance. En usurpant l’identité de la victime, le bourreau détourne notre attention de ses agissements et il peut commencer à nous détruire presque à notre insu, voire même avec notre participation, dans la mesure où nous le percevons désormais non plus comme le bourreau, mais comme la victime, ou le sauveur. Nous tenons là l’explication de la promotion que le système fait de l’idéologie victimaire pour empêcher toute analyse sérieuse de la question du sionisme.

L’immigration de masse semble être une arme de déstabilisation des nations européennes ?

C’est plus qu’une déstabilisation, c’est une destruction définitive des nations européennes qui est en cours, un vrai génocide. Le projet d’en finir totalement avec l’Europe chrétienne apparaît dans le Talmud, livre du Sanhédrin, dans la parabole du « Messie aux portes de Rome ». Rome est la métonymie de l’Europe chrétienne, également nommée Edom dans cette tradition. Les commentaires de la parabole disent que le Messie des Juifs reviendra à mesure que l’Europe chrétienne disparaîtra. Dès lors, on comprend mieux les motivations de certaines personnes et organisations à accélérer et amplifier toujours davantage l’immigration de masse extra-européenne et musulmane en Europe. Les immigrés, de préférence non chrétiens, sont utilisés ici comme des munitions et à des fins balistiques pour détruire les nations européennes ; bien sûr, certains d’entre eux se frottent les mains d’avoir ainsi la permission d’envahir l’Europe, mais ils doivent comprendre qu’ils seront perdants eux aussi à la fin. En effet, après avoir utilisé les musulmans pour déchristianiser l’Europe, le pouvoir provoquera des conflits triangulés parmi les musulmans pour les pousser à s’entretuer, car eux-mêmes seront de trop à ce moment-là.

Le but final visé à travers toutes ces confrontations identitaires reste le Grand remplacement de l’ensemble des communautés humaines par le transhumanisme. Le défi des Européens est de faire comprendre aux immigrés extra-européens à quoi ils servent et ce qui les attend aussi, c’est-à-dire leur génocide après le nôtre. C’est ainsi que nous pourrons établir avec eux une communauté de « galère » et de destin, qui permettra de poser un modus vivendi pacifique, condition nécessaire pour commencer à inverser tranquillement la tendance, ce qui peut aboutir à la ré-émigration de certains d’entre eux, de sorte que chacun chez soi nous soyons plus forts pour lutter ensemble contre l’ennemi commun.

Vous évoquez les liens entre les oligarques mondialistes et la mouvance antifasciste. Pouvez-vous évoquer vos découvertes sur le financement des « antifas » ?

Quand on cherche un peu qui soutient, parraine et chapeaute l’extrême-gauche « antifasciste », anti-spéciste, LGBT, No Border, Black-Blocks, Occupy, les Indignés, etc., on trouve des organisations qui sont au sommet du capitalisme : Open Society de George Soros, Fondations Rockefeller et Rothschild, Commission européenne, diverses ONG et entreprises multinationales, et même certains ministères de l’Intérieur, autrement dit la police. On savait déjà que les libéraux et les libertaires convergeaient intellectuellement dans l’abolition des frontières, des nations et des identités, et plus largement dans la déconstruction de toute forme de limite.

On sait maintenant que ce n’est pas seulement théorique mais aussi pratique et économique. Une bonne partie de l’extrême-gauche, celle apparue autour de Mai 68 en France, relève de ce que les anglo-saxons appellent la New Left. Il s’agit en fait d’une gauche libertaire prônant l’ouverture sans limites, totalement inoffensive car elle a été créée par la droite libérale dans les années de chasse aux sorcières anti-communiste pour concurrencer et affaiblir la gauche non-libertaire, communiste et fermée, donc structurée et vraiment dangereuse pour le système américaniste et capitaliste.

Cette extrême-gauche du capital a été conçue pour critiquer les effets sans jamais remonter aux causes. Par exemple, les causes de la loi El-Khomri, ou loi Travail, sont à chercher à Bruxelles car c’est la transposition d’une directive européenne. Quand le mouvement Nuit Debout demandera la sortie de l’Union européenne, il deviendra vraiment dangereux et se fera dégager manu militari de la Place de la République. Pour l’instant, il est inoffensif et le Pouvoir en a même besoin pour détourner l’attention des vrais problèmes et de leurs vraies causes. En plein état d’urgence et plan Vigipirate « rouge écarlate », la préfecture de police et la mairie n’ont guère fait de difficultés pour autoriser l’occupation permanente d’une grande place de Paris – ce qui pose d’ailleurs la question de la réalité de la « menace terroriste ». Il semble que François Ruffin et son journal Fakir qui ont lancé le mouvement soient indépendants à l’origine, mais ils ont été rapidement piratés et récupérés, notamment par des professionnels de la communication tels que Noémie Toledano et Baki Youssoufou, dont les parcours les rattachent aux organisateurs de « révolutions colorées », donc aux réseaux d’influence capitalistes cités plus haut.

Vous démasquez les mensonges véhiculés sur la Russie de Poutine à l’occasion du conflit ukrainien. Quels sont les mécanismes et le but des manœuvres contre la Russie ?

Comme l’avait bien vu Halford Mackinder (1861-1947), l’un des pères fondateurs de la géopolitique, contrôler l’Eurasie permet de dominer le monde. Nicolaï Troubetzkoï (1890-1938), créateur de l’eurasisme, écrivait en 1922 que la guerre mondiale ne cesserait pas tant que les grands espaces russes ne seraient pas conquis. De fait, il existe un projet géopolitique de conquête de toute l’Eurasie, nourri par des intérêts capitalistes occidentaux, ceux-là mêmes qui contrôlent déjà l’Europe et l’Amérique du Nord, mais qui ne contrôlent ni la Russie, ni la Chine, ni l’Iran. Ce projet de domination mondiale est exposé clairement par Zbigniew Brzezinski dans diverses publications. Auparavant, un autre Polonais, l’homme d’État Josef Pilsudski (1867-1935), réfléchissait vers 1920 à la meilleure méthode pour prendre la Russie, étape obligée de cette conquête de l’Est, et avait élaboré une stratégie en deux temps :

1) l’Intermarium, soit l’unification des pays allant de la Baltique à la Mer noire pour couper géopolitiquement Moscou de l’Europe,

2) le Prométhéisme, soit le morcellement de la Russie en petits États faibles par le soutien apporté aux revendications identitaires locales.

Les deux guerres mondiales, la guerre froide et la guerre hybride actuelle ont été lancées pour ça. La nature du régime en place en Russie et ce qu’il fait n’a aucune importance. Tsarisme avant 1917, communisme jusqu’en 1991, ultralibéralisme sous Eltsine, étatisme libéral sous Poutine, c’est indifférent : du XIXe siècle jusqu’à aujourd’hui, ce pays reste la cible inchangée des attaques occidentales. Le conflit ukrainien et le conflit syrien ne sont que des étapes de ce « Drang nach Osten » qui vise également la Chine et l’Iran. Évidemment, dans les cercles dirigeants à Moscou, Téhéran et Pékin, tout le monde est parfaitement au courant de ce programme de domination mondiale nourri par l’axe du chaos Washington / Bruxelles / Tel-Aviv. Sur le théâtre européen, la conquête de Kiev par Washington et l’OTAN est une belle prise qui permet de consolider l’Intermarium et d’élaborer un front unifié pour attaquer la Russie directement sur ses frontières, ce qui devrait se faire aux alentours de 2021 et nous entraîner probablement dans un conflit nucléaire dont l’Europe sera la principale victime. Pourquoi 2021 ? Parce que le président ukrainien Porochenko a signé un document engageant l’Ukraine à assurer l’interopérabilité complète de ses forces armées avec celles de l’OTAN en 2020 – or on ne prend pas ce type de décision sans une idée derrière la tête – et Hillary Clinton devrait être dans la première année de son deuxième mandat, ce qui lui donnera les mains libres pour faire n’importe quoi. Pour couronner le tout, rappelons qu’en France, l’Assemblée nationale a voté le 7 avril 2016 la ré-adhésion au Protocole de Paris qui autorise le stationnement de troupes de l’OTAN sur le territoire national, autant dire l’implantation de bases militaires, comme en Allemagne ou en Italie.

Qu’est-ce que le Mind Control ?

Le Mind Control est une méthode de contrôle comportemental qui procède en infligeant des chocs et des traumatismes. Quand cela s’applique aux masses, on peut parler d’ingénierie sociale. Il s’agit de rendre l’esprit d’autrui totalement flexible et malléable après l’avoir disloqué, décomposé et morcelé. Le trait typique de cette méthode est de produire un psychisme compartimenté, ce qui retire toute cohérence logique et organique au fonctionnement intellectuel de l’individu, et le rend capable de tenir sans problème des raisonnements parfaitement illogiques, de dire une chose et son contraire dans la même phrase, ou encore de dire quelque chose et de faire exactement le contraire en même temps.

Pouvez-vous nous expliquer votre conception du « conflit triangulé généralisé » ?

L’ingénierie sociale consiste à prendre le contrôle des rapports de confiance et de méfiance dans un groupe donné. Le conflit triangulé résulte d’une augmentation méthodique du sentiment de méfiance au sein du groupe cible. L’ingénieur produit de la confiance à son égard, ou au moins de l’absence de méfiance, en occupant la place de la victime ou du sauveur, puis il fait monter la méfiance entre les parties du groupe cible en les décrivant comme des bourreaux mutuels, pour aller si possible jusqu’à la haine, entre les sexes, les générations, les religions, les races, etc. Un conflit triangulé est toujours orchestré entre deux acteurs par un troisième acteur inapparent à première vue, mais qui peut apparaître au bout d’un moment si l’on cherche un peu.

Derrière la guerre de tous contre tous qui définit la toile de fond de nos vies, on trouve les promoteurs de l’idéologie libérale de l’égoïsme concurrentiel ainsi que diverses techniques de gouvernance par le chaos telles que le conflit par procuration (proxy warfare). Un exemple tiré de la géopolitique : toutes les preuves ont été données que les terroristes qui agressent la Syrie depuis des années sont sous tutelle des services secrets occidentaux. Ces groupes paramilitaires islamistes sont les fameuses forces de procuration (Israeli proxy forces) du rapport A Clean Breakremis en 1996 à Benjamin Netanyahou. Il n’est donc pas étonnant que ce dernier vienne soutenir quelques vingt ans plus tard ses troupes de djihadistes blessés en Syrie et soignés dans des hôpitaux militaires israéliens, comme l’ont noté divers médias, ce qui lui a valu les remerciements de Mohammed Badie, le chef suprême des Frères musulmans, ainsi que de paramilitaires islamistes.

Des officiels israéliens ont dit également préférer l’État islamique (Daech) à l’Iran. Évidemment, le terrorisme islamiste supervisé par les services spéciaux israéliens, anglo-saxons, français, ne s’arrête pas aux frontières du Proche-Orient : le suivi des filières est assuré jusqu’en Europe et en Amérique, où ces services spéciaux sont carrément chez eux, dans une perspective de stratégie de la tension, en référence au réseau Gladio de l’OTAN. À la fin, pour des raisons d’efficacité, les attentats en Occident sont réalisés par les services occidentaux eux-mêmes, mais attribués dans la narration officielle médiatique aux individus qui ont effectivement fréquenté des groupes activistes et possèdent donc le bon parcours biographique, ce qui en fait des coupables idéaux. Un principe de l’attentat sous faux drapeau : pour écrire une « légende », c’est-à-dire un faux CV dans le jargon du renseignement, il faut un minimum de vraisemblance. Le terrorisme d’État est aujourd’hui le principal bras armé de ce conflit triangulé généralisé.

Dans un article pour la revue Rébellion, vous affirmez que sortir du capitalisme est la condition d’un enracinement identitaire authentique. Quelles formes pourraient prendre cette démarche national-révolutionnaire ?

Cette démarche nationale-révolutionnaire pourrait prendre la forme d’un protectionnisme conservateur, seul moyen d’assurer un enracinement identitaire authentique. Il faut surtout s’extraire du libéralisme conservateur, qui est contradictoire dans les termes, un véritable oxymore, et qui devient toujours à la fin un libéralisme libertaire, sans frontières et sans entraves, que ce soit du point de vue économique ou identitaire. L’économie et les mœurs ont besoin d’être régulées. Sans régulation, l’économie et la vie en société tombent dans le désordre, l’anarchie, le « gauchisme », ce qui fait toujours le lit du capitalisme, qui prospère dans le chaos, la violence et l’injustice, mais s’éloigne à mesure que l’ordre et l’équilibre reviennent dans le corps social.

C’est le capitalisme qui est à l’origine du « mariage homo » ainsi que des flux migratoires délirants auxquels nous sommes exposés depuis des années. Henry de Lesquen disait un jour sur Radio Courtoisie : « Je suis national libéral ; national car il faut mettre les immigrés dehors, et libéral car il faut brûler le code du travail ». Le problème, c’est que brûler le code du travail fera revenir les immigrés. La thèse libérale conservatrice est donc incohérente : elle déplore les effets dont elle chérit les causes.

Quiconque s’imagine que l’enracinement identitaire est possible au sein de l’Union européenne, par exemple, n’a rien compris et doit reprendre l’examen de la question depuis le début. La sortie de l’euro et le retour aux monnaies nationales est également indispensable, car la souveraineté économique conditionne la souveraineté politique. Le programme minimum de ce protectionnisme conservateur garantissant un enracinement authentique est donc simple : sortir de l’euro, de l’Union européenne, de Schengen et de l’OTAN, et ne pas entrer dans le Traité transatlantique. La vraie révolution nationale anticapitaliste est dans ce programme, qui n’est ni de droite, ni de gauche – nous ne sommes pas à l’auto-école – mais qui est simplement raisonnable, rationnel et orienté vers la vie. Que dis-je, la survie ! Or, pour soutenir ce programme survivaliste à l’échelle de la nation, je n’ai à ma disposition que le bulletin dans l’urne. Il faut donc placer à la tête de l’État un parti politique soutenant ce programme, ou s’en écartant le moins possible, et réunissant le potentiel électoral suffisant. La nouvelle direction du Front national depuis 2011 prend la bonne voie de ce grand rassemblement protectionniste et conservateur par-delà droite et gauche, ce qui explique sa progression électorale constante depuis plusieurs années. Évidemment, ça ne plaît pas à tout le monde, d’où une désinformation croissante sur ce parti, basée sur des attaques en dessous de la ceinture et des citations tronquées.

Vous évoquez une ingénierie sociale positive. Comment des forces nationalistes pourraient utiliser cette technique ?

Je préconise d’appuyer cette ingénierie sociale positive (IS+) sur la théorie du « prendre soin », le Care en anglais. Le fait de « prendre soin » du territoire où l’on vit doit devenir l’idée directrice de notre action politique. L’avantage de cette approche purement pragmatique est de focaliser l’attention sur l’avenir et l’action concrète de proximité. Cela simplifie les choses. Il est plus facile de fédérer les bonnes volontés ainsi, compte tenu de la complexité identitaire dans laquelle nous sommes immergés dès que l’on regarde vers le passé, l’histoire et les origines. Cette IS+ aurait l’allure d’un travail social humble et d’échelle locale, œuvrant à la résilience nationale et visant à réparer ce qui a été endommagé par l’ingénierie sociale négative du turbo-capitalisme mondialisé et cosmopolite.

Propos recueillis par Monika Berchvok

À lire : 

Neuro-pirates - Reflexion sur l’ingénierie sociale, de Lucien Cerise, éditions Kontre Kulture, 2016, 450 pages – 22 euros. 
Le numéro 66 de la revue Rébellion comporte un important dossier de Lucien Cerise sur l’ingénierie sociale (5 euros – Rébellion c/o RSE BP 62124 31020 Toulouse cedex 02).

- Source : Rivarol

De la destruction du père – Conférence de Damien Viguier à Lille

De la destruction du père

Conférence de Damien Viguier à Lille

L’équipe d’E&R Nord-Pas-de-Calais recevra maître Damien Viguier le samedi 25 juin 2016 à 15h à Lille pour une conférence intitulée « De la destruction du père ».

Notre libraire proposera à cette occasion la série des « Leçons de droit » de Damien Viguier, éditée aux éditions Kontre Kulture, que vous pourrez vous faire dédicacer après la conférence.

Entrée : 5 euros.

Réservations : [e-mail]

James Burnham – Like Gramsci, Only Better

Anton Stigermark:

James Burnham – Like Gramsci, Only Better

Ex: https://www.righton.net

It is not enough to view intellectuals as the makers of political change through their transmutation of culture. It is also necessary to consider the state and the elite who will rule it. Politics becomes impossible to conduct without the type of hardworking, ruthless, and ambitious people who generally make up the political class.

James Burnham was an American political theorist who was a somewhat influential figure within the circles of American post-war conservatism. Like some others who joined the conservative movement during that time, Burnham was an ex-Trotskyite who had lost his faith in Communism and come over to the conservative side of politics. Among others, Burnham influenced the late Sam Francis, who was a journalist within the conservative movement, but who was later purged because of his heretical views on race and other topics. It was through some of Francis’ excellent articles published at Radix that I was introduced to Burnham to begin with.

One of the most important and engaging topics for the Alt-Right is the relation between culture and politics: so-called metapolitics. In this context, the Marxist theorist Antonio Gramsci is often put forward as an important thinker because of his thoughts about hegemony, the prerequisites for political change, and the necessity for intellectuals. My personal view, which I have argued for elsewhere, is that Gramsci is best understood as a form of constructivist, meaning someone who believes that reality is not a given but that it can be shaped and changed by ideas. As I read Gramsci, the Marxist trajectory is not as much revealed as it is created by convincing people of its truth. Borrowing a term from Simon Hix, Gramsci could be called a ‘strategic constructivist’, meaning someone who uses ideas strategically to reach a political goal.

There are, however, several weaknesses in Gramsci as a thinker. His first fault is, of course, that he was a Marxist, and was attempting to save a failing theory. Furthermore, he wrote down his thoughts under anything but ideal circumstances, having been jailed by the Italian state. As a result of this, his writing is often unsystematic, and the good points have to be singled out from a vast number of lesser points. I think that Gramsci touched on important topics, but much of his claim to fame was established by others after his death. Roger Scruton writes in his Thinkers of the New Left that the Left wanted a hero, after all the others had been defamed, and that they found a heroic figure in Gramsci as the martyr of their cause.

Gramsci touched upon important topics, and he was, to a degree, an original thinker. But there is much lacking in his analysis, and this is unfortunate. Gramsci’s analysis needs to be complemented by a more thorough one. Toward this end, I would like to discuss some of the ideas which were advocated by Burnham. It is my opinion that Burnham touched upon topics which, as with Gramsci, deal with the prospect of political change and how to bring a new political elite to power. The difference, as I see it, is that Burnham does a better job than Gramsci.

His books of greatst interest are The Machiavellians and The Managerial Revolution. The first one is mainly about the political theories of a number of thinkers who Burnham considered to be a part of what he called the Machiavellian tradition. The main argument of the book is that politics, defined as a struggle for power, can never be removed from human existence. In every society, there must be one group of people who rule, and one group who is the subject of that rule. In the second book, Burnham makes the case that a revolution is well under way, but not the type of revolution which is often advocated by the Left. The managerial revolution is taking place within the bureaucracy of the modern state, and is the revolution of the managers, at the expense of other forms of leadership.

In the first chapter of The Machiavellians, Burnham discusses the poet Dante Alighieri as an example of someone who promoted ideas which in practice had a different purpose than that which was stated by their author. The point of the chapter is to introduce a type of thinking which Burnham calls ‘anti-formalism’, and which is divided into two different meanings: the formal and the real. The formal meaning is the intention as it is explicitly stated by the author, and the real meaning is what this intention actually implies. Using Dante as an example, Burnham points to the fact that Dante advocated a number of normative principles which he believed should be defining characteristics of a good government. Dante also advanced the idea that the Emperor of the Holy Roman Empire should be sovereign in relation to the Pope.

Burnham further explores the meaning of anti-formalist thinking in the second chapter of The Machiavellians, which is about Machiavelli himself. In this chapter, Burnham elaborates on the Machiavellian tradition and its prospects for a political science. Burnham’s position is that politics should be studied in a scientific way, freed from various normative concepts, ethical systems, and the demands that they can make on a science. The Machiavellian way of thinking should not, says Burnham, be condemned because of its lack of adherence to some ethical system. It should only be judged in terms of how well its conclusions match the facts, as with all forms of science. Moreover, a political science should not pretend that politics is anything other than what it is: a struggle for power.

When it comes to Dante, Burnham goes on to place his seemingly independent normative principles in their proper context. He shows that Dante had been involved in an extensive and lengthy conflict between the Ghibelline and the Guelph factions. Dante and the faction to which he belonged lost to their rivals, and he went to the Holy Roman Emperor to ask for his support. When these facts were presented, it became quite clear that Dante had put forward his principles with the hope of winning the good graces of the Emperor, and thus attempted to justify his rule. That is the true meaning of De Monarchia, as Burnham sees it.

Using Dante as an example can seem rather difficult to relate to, since he is virtually unknown as a political theorist, and is more or less exclusively regarded as a great poet. I think it’s more useful to apply the same analysis to schools of thought more relevant to our day instead. For illustrative purposes, we can say something about feminism. When feminism becomes involved in politics, it is often or always the case that its proponents advocate their suggested policies from the standpoint of normative principles; chiefly, equality between the sexes. From this standpoint, they often point out problems such as the idea that there are more men than women on executive boards, that male cultural symbols dominate the public sphere, that women in general have a more difficult time on the labour market because of motherhood, male discrimination, and so on. Or, in the case of Sweden, they claim that mothers in general make greater use of paid parental leave than do their husbands.

The suggested solution to perceived problems such as these are often to advocate various measures to be taken by the government. Agencies within the government should be allowed to dictate corporate policy and tell them who to hire and who not. Measures should be taken to do away with male symbols from public spaces. Parents should be forced to share parental leave equally, regardless of the wishes and needs of the individual family. Some feminist theorists, such as Nancy Fraser, propose openly that the government should assume control over corporate life in order to make sure that they hire equally, and that extensive and costly social strategies aimed at women can be paid for through taxation. The assumption made by people such as Fraser and her colleagues is that increased state powers are necessary in order to come to terms with inequality.

We could take Fraser and other feminists at face value and debate whether equality and their other proposed political measures are good or bad. But if we are to apply anti-formalism, we would instead draw the conclusion that these values are less important than the measures of power that they justify. And these particular principles justify encroachment by the state – and more specifically, certain groups within the state – at the expense of the business community and civil society. This is not really about which policies are good or bad, but about which groups are to decide on these things at the expense of other groups. As Burnham eloquently puts it:

We think we are debating universal peace, salvation, a unified world government, and the relation between state and church, when what really is at issue is whether the Florentine Republic is to be run by its own citizens or submitted to the exploitation of a reactionary foreign monarch. We think, with the delegates at the council at Nicea, that the discussion is concerned with the definition of God’s essence, when the real problem is whether the Mediterranean is to be politically centralized under Rome, or divided. We believe we are disputing the merits of a balanced budget and a sound currency when the real conflict is deciding what group shall regulate the distribution of the currency. We imagine we are arguing over the moral and legal status of the principle of the freedom of the seas when the real question is who is to control the seas. (Burnham, The Machiavellians, p. 16)

It shouldn’t be a surprise that Burnham had a cynical view of the role of some intellectuals and scientists. He held the view that those who contend for power will always find someone who is willing to be their spokesman and justify their rule through a philosophical or scientific system. Burnham elaborated his view on ideology further in The Managerial Revolution. The important thing here is that ideologies should be viewed as an expression of group interests. If an ideology happens to be dominant in a society, then it is connected to the group currently in power. This is the important thing for our purpose; not whether an ideology is true or false, good or bad, but rather that it expresses the will to power of a particular group.

Ideologies are often frowned upon as unscientific, or even mythic in essence. Burnham would agree completely with this view. But that doesn’t mean that  ideologies are not important and useful. Ideologies can convert people to a cause that they would not otherwise support. Ideologies can make people forget their own interests and instead pursue the interests of another group. If a group cannot produce a coherent ideology, can it be said to have any will to power? My answer is no. The Left has done a very good job during the course of the twentieth century in producing powerful and attractive ideological systems: Marxism, socialism, feminism, post-colonialism, and psychoanalysis. We also have ideologies emerging from what can be seen as a form of Right: neo-liberalism, Americanism, and individualism. Moreover, we have endless combinations of these ideologies.

It is important not to overlook the importance of the managerial state, and the importance of the state in general. It is not enough to merely philosophise; there needs to be a political elite and a physical structure which underpins this elite. We can take Sweden as an example. Sweden took a turn toward the Left during the 1960s and never really recuperated. This was not achieved solely through the work of intellectuals and Leftist philosophical theories. What happened in addition to this was that a large number of people were recruited to work as functionaries and civil servants in the ever-growing state machinery. Social workers, teachers, and administrators were recruited and formed a bureaucracy the like of which Sweden had never experienced before. They became the new class of managers. Regardless of what kind of government gets elected, this establishment stays more or less the same.

Burnham deals with the question of the elites in Chapter Three, in which he discusses the theorist Gaetano Mosca. In this chapter, he stresses the importance of the ruling class:

From the point of view of the theory of the ruling class, a society is the society of its ruling class. A nation’s strength or weakness, its culture, its prosperity, its decadence, depend in the first instance upon the nature of its ruling class. (Ibid., p.67)

The ruling class is the group of people who can be successful in the struggle for power, namely politics. Typically, it is made up of people who can break through in the struggle and face its challenges. These people are usually not the wise and self-reflecting types. More successful traits include ambition, ruthlessness, and the capacity for hard work. Everyone who has ever been involved in politics knows that hens and peacocks seldom, or never, live long in a world dominated by wolves, vultures, and centipedes – in a word, predators. But taken at face value, no elite is so raw and unrefined. Usually, as Burnham emphasises, it expresses itself through some form of political formula or myth. As I stated above, the meaning of ideology is to express and direct the will to power of a particular group.

I draw the following conclusions from this discussion:

I: To begin with, it is not enough to view intellectuals as the makers of political change through their transmutation of culture. It is also necessary to consider the state and the elite who will rule it. Politics becomes impossible to conduct without the type of hardworking, ruthless, and ambitious people who generally make up the political class. Oswald Spengler described Caesarism as no one else could, but he could never have been a Caesar himself. Gramsci assigned the so-called ‘organic intellectuals’ an important role as the makers of political change, but they are not enough in themselves.

II: Nevertheless, the intellectuals are important. A group which contends for power needs a political myth or ideology to express its will to power and to justify their struggle and coming ascension to the position of the ruling class. It would seem that a group lacking such a formula will achieve no success in its endeavors. The political agents need to work together with the intellectuals: one group to formulate the ideas, and one group to express them. The present political elite justifies their actions through the framework of Cultural Marxism; it would have been impossible for them to act without this framework.

III: From a scientific point of view, Burnham is superior to Gramsci because he tells the truth about all politics, and not just about the politics of his adversaries. If we are to take Gramsci at face value, his theory describes how the Marxists are hindered in their struggle to express the true interests of the working class because they are under the spell of the bourgeois hegemony. The real meaning of Gramsci’s theory was, however, not to describe facts about political life but rather to create a myth strong enough to motivate the working class into changing their preferences, and throw in with the Left as it was. These Machiavellian insights can be applied to all political ideas – and not just from the perspective of one particular position.

To conclude, I think that the success of the Alt-Right will come when ambitious and somewhat ruthless people pick up its ideas and use them to serve their ambition. Such a person is Donald Trump, who represents the ideas of nationalism and populism. But this could never have happened without intellectuals who ‘memed into existence’, to use a clever and true phrase. Trump would still only be a successful businessman and TV celebrity without the nationalist ideas which he advocates, and which in turn justifies his struggle for power. The success of the ideas of the Alt-Right will mean the success of a new elite, and the success of this elite will mean the success of the Alt-Right.

About The Author

Anton Stigermark

Anton Stigermark earned his bachelor’s degree in political science at Lund University and is currently pursuing his master’s degree at Uppsala University. As a writer of essays his main interest lies in culture, old and new, political theory, and intellectual history in the more general sense.

Frankfurt School Revisionism

By Jonathan Bowden

Ex: http://www.counter-currents.com

Editor’s Note:

This is the transcript by V. S. of Richard Spencer’s Vanguard Podcast interview of Jonathan Bowden about the Frankfurt School and Cultural Marxism, released on February 16, 2012. You can listen to the podcast here ^[2]. 

Richard Spencer: Hello, everyone, and welcome back to Vanguard! And welcome back, Jonathan Bowden, as well, my partner in thought crime! How are you, Jonathan?

Jonathan Bowden: Yes, pleased to be here!

RS: Well, I mentioned thought crime. That’s quite an apt term for the subject of discussion this week and that is cultural Marxism, critical theory, and the Frankfurt School. Those are, of course, three distinct things, but they’re obviously interrelated as well and I think they can be discussed as one.

Jonathan, to get the discussion started I think it’d be a good idea to look at cultural Marxism historically and ask where it’s coming from and, in particular, what was the milieu like in interwar Germany where so many of these figures like Adorno and Benjamin and Horkheimer arose.

JB: Yes, I think you’ve got waves of feminism, as we discussed in a previous podcast, and now you’ve got waves of Marxism or waves within waves. Marxism, when it started out of course, had a lot of cultural theory attached to it, and Marx was heavily influenced by utopian socialist theory early on in the so-called Paris Manuscripts and that sort of thing. That was all junked, and Marxism became a heavily economically-concentric discourse, very reductive economically. An alleged science, now regarded 150 years on from those events as a sort of pseudo-science. This remained in play into the early stages of the 20th century, and Marxist parties tended to replicate that at a lower sort of political level.

But in and around the First World War with Gramsci’s ideas, which he wrote down in The Prison Notebooks when he was interned, a type of cultural discourse began to emerge whereby Gramsci had the idea that the superstructure and the base of society were disconnected so that things could exist at a cultural level which were not totally economically determined and couldn’t be held completely to be economically managed. Also, in order to discuss them you needed a wide field of reference.

Partly this was the desire of frustrated intellectuals who wanted to use Marxism. They also wanted to discuss culture, which was their abiding source of interest, but it was also an attempt to broaden the appeal of Marxian ideas. In the ’20s and ’30s in Germany, schools of writers began to emerge that were only concerned with man and society, in John Plamenatz’s term, and were not concerned really with econometrics or economic determinism at all and were only Marxian in this newfangled way and had a heavily theoretical take on life.

I remember a Marxian deconstructionist lecturer once telling me 30 years ago that the bourgeois goes to life with common sense but the Marxist with his theory. This theoretical overload whereby everything in life has to be theorized and every text that one comes across has to be subjected to critical analysis or critical theory gave rise to this school that was concerned with the examination of literary texts, with cultural anthropology, with sociology, with social psychology, with adaptations of most of the social sciences to life and were only vaguely concerned with economics.

For instance, Franz Neumann’s large book, Behemoth, which is a Marxian analysis of the economics of National Socialist Germany, was one of the few works of economics that was ever written that came out of the Frankfurt School. Most of it was concerned with cultural critique and critical cultural theory involving very outlandish areas such as sociology of music, which was a particular area of Adorno’s concern.

RS: Let me jump in here and mention a few things. It’s worth pointing out that the Marxist project had failed on its own terms by the 1930s in the sense that Gramsci – and I think that some of his writings weren’t really known until much later in the ’50s – was put in prison by Fascists. In Italy, the Fascists had won, and they had defeated a lot of the Marxist parties. They had some proletarian support, I’m sure, and things like this. The whole Marxian project and economic determinism of capitalism creating these contradictions that create some sort of apocalyptic scenario and the proletariat rises up, that really hadn’t happened.

And also with Frankfurt School members, at least ostensibly they were highly critical of what the Soviet Union had become. The Soviet Union wasn’t really it. It wasn’t the utopia. It was maybe something they deemed a perversion.

So, those were certainly important factors, and also it’s worth pointing out that if we’re talking about the Frankfurt School milieu of Adorno and Benjamin you had people that probably weren’t that interested in economics. Benjamin, some of his great writings are on 19th-century culture in one book, but aphoristic writings about life in the modern age, and certainly Adorno was sort of a classical music snob. He was very interested in Beethoven and something like that.

Anyway, it’s a very interesting milieu that all of this came out of. But anyway, Jonathan, maybe you can talk about two things. Where was it going and what was really the essence of their cultural project?

JB: I think the essence of their cultural project was to revolutionarily change the way in which Western culture was thought about and received. So, it was a grandstanding ambition, at any rate. It was to totally change the way in which Western culture was perceived by those who had created it and by those who were the receptors of its creation. I think this involved, basically, an attempt to go back to the theory that pre-existed the French Revolution, because the big book by Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, is really about the pre-revolutionary theories and is a critique of the Enlightenment from the Left, not the Right.

But they begin by going back, as radical theorists always do, to first principles and criticize the Enlightenment. Their criticism of the Enlightenment is essentially that it is an attempt by scientific man or would-be scientific man to place himself at the heart of the universe to dominate nature and in so doing enact an enormous revenge. The great theory about Fascism in Dialectic of Enlightenment by Adorno and Horkheimer is that Fascism represents the revenge of a violated nature and is the revenge of a sociobiological current that would not exist if there weren’t attempts to entrap nature within the nexus of progress.

So, already you’re getting a strange idea here. You’re getting a sort of anti-progressive Leftism. You’re getting Leftism which is critical of capitalism and modernity whereas classical Marxism is extraordinarily in favor of capitalism and modernity but just wished to succeed it with another state: socialism and late modernity.

RS: Right. Or hypermodernity.

JB: Hypermodernity, yes.

RS: Well, let’s talk a little bit about this because, as we were talking about off-air when we were first thinking about doing a podcast on this, the mainstream conservative movement, at least in America, is actually somewhat familiar with the Frankfurt School. At least, its intellectuals are and they think they know it as the source of the 1960s and political correctness and so on and so forth. But I always feel that I don’t recognize Cultural Marxism in the way that it’s often depicted by movement ideologues.

So, let’s talk a little about this, put a little pressure on the idea of Enlightenment and dialectic of enlightenment. One of the key scenes, if you will, in that book, which I guess is worth reading but it’s an extremely difficult text to read . . . Just as an aside, I met this German when I was in graduate school and he mentioned that he only read Adorno in English translation because even in the original German language it’s extremely dense.

But anyway, Adorno and Horkheimer aren’t just seeing that Fascism is some reaction of capitalist forces against the Communist wave or something like that. They’re seeing Fascism as coming out of a bourgeois world, and they’re seeing something really wrong at the heart of bourgeois modernity, and I think they picture this in the form of Odysseus who wants to be bound at the mast and is going to renounce man’s more natural being and instead embrace a stern, hard modern man. There’s a world to be made, and we’ve got to go build it.

So, maybe talk a little more about this concept of enlightenment on the part of Horkheimer and Adorno and how this led to a kind of New Left. One that might even have some conservative tendencies in the sense of the abuses against nature.

JB: Yes, it’s an odd one actually, because it’s a sort of would-be foundational Leftism strongly influenced by Hegel, strongly influenced by the early Marx, strongly influenced by Plekhanov who taught Lenin a lot of his Marxism and was a Menshevik, technically, strongly influenced by Gramsci, whose texts would have been known to Marxian intellectuals at that time, and strongly influenced by the “culture of critique,” you could say.

Instead of seeing the Enlightenment as progressive, they see the Enlightenment as an Endarkenment, as a period that’s propriety to bourgeois revolutions which may not be entirely progressive and were afflicted with terror. So, they have a differentiated appreciation of these things. They also have to find the enemy somewhere else, because if the enemy is not really as classical Marxism depicted it and its alleged revolution led to Leninism and Stalinism they have to find their enemy somewhere else, and the enemy for the New Left influenced by the Frankfurt School is alienation. Alienation from modernity, alienation from culture which is capitalist in its predicates, alienation from what they call the culture industry, whereby modern man is totally trapped within the cultural space created by the economy and where there is no room at all for, in conservative terms, folk-based authenticity.

They would never use those sorts of terms, of course, and they would consider them to be reactionary, hubristic terms, but because there is a cultural pessimism, particularly about the cultural life of the masses under capitalist economics and even under socialist economics in the Eastern Bloc to a lesser extent, there is an opening out to vistas of cultural conservatism. This is the Frankfurt School’s inner secret.

I remember professor Roger Scruton, the conservative intellectual, about 25 years ago now included conservative features of the Frankfurt School under one of the headings of cultural conservatism in his dictionary of political philosophy and this caused a little bit of a stir.

But when you look at the fact that, although they sort of found Wagner rather loathsome in relation to what they regarded it as leading to, the classical sort of Schumann, Schubert, Mozart, Beethoven, Bruckner, sort of icons of Germanic, Middle European culture are exactly the icons that in particular they are the most in favor of. Just as classical Marxism is in favor of bourgeois politics and revolutionism over and against the mercantilism and semi-feudalism that preceded it as it looked to the socialism that it thought was going to replace it, they are in favor of radical bourgeois subjectivity epitomized by Beethoven, in their view, and his symphonies, which proclaims the sort of seniority of the bourgeois subject at a moment when the bourgeois subject feels itself to be empowered and all-conquering and the fleeting identification of the meta-subjectivity of the subject that Beethoven accords Napoleon Bonaparte, as he sees him to be an embodiment of the will of bourgeois man.

All of these ideas are there in Adorno’s sociology of music, which is in some ways a sort of Marxian cultural appreciation of great Western icons which could be considered as slightly rueful and slightly conservative with a small “c.” It’s as if he arrives at certain tentative cultural conclusions which are themselves outside of the nature of the theory which he’s allegedly espousing. He’s certainly not alienated by these sorts of musicologists at all.

The point, of course, is that they are the springboard for the modernist experiments of Schoenberg, Webern, and Berg, but that was a radical thing to say when they said it. That’s now regarded as an old hat statement in classical musical criticism. But that’s what they were with Mahler as an intermediary. Mahler between Bruckner and Schoenberg. That sort of thinking and a rejection of Sibelius, who was insulted quite severely by Adorno and the adoration of early to late Schoenberg as the future of music. This became the standard repertoire. The irony is it’s in culture that that theory had its most direct impact. Politically, they’ve had very little impact. It’s in the politics of culture that they’ve not conquered the board but they entered the fabric of what now exists at university level.

RS: Yes, I agree. Even in the fact of criticizing Wagner, the fact that you treat him as this major figure that must be confronted is way reactionary and has conservative tendencies. I mean, I don’t see anyone in the contemporary conservative movement to have much interest in these Romantic titans at all in that sense.

Let’s talk a little bit about the Frankfurt School’s journey to America. It’s quite an interesting one. The Frankfurt School was almost entirely Jewish. I don’t know if there were actually any exceptions to that. There might be.

JB: No, there aren’t. It’s unique in that sense. It’s almost stereotypical. Adorno was half Jewish, and a few of the others were this and that, but basically yes they were almost in toto.

RS: Right. And not only were they Jews but they were Marxists, so needless to say they weren’t accepted in the Third Reich, although they weren’t really directly . . . I guess the Frankfurt School was shut down. I don’t think any of them were, at least personally, persecuted. I know Adorno was even traveling back to Germany on occasion at that time. But anyway, they did move and they went to America and there was actually a kind of exile community in which I believe Schoenberg and Thomas Mann and Theodor Adorno were all living together in a Los Angeles suburb or something like that. It’s quite interesting!

But they also were received, ironically, by the elite. A lot of the Frankfurt School members actually worked for the OSS, which would eventually become the CIA during the Second World War, and they were also getting grants. I believe Adorno got a Rockefeller grant working at Columbia University. They definitely had a reception by the more elite American opinions.

Was it the Rockefeller grant that actually sponsored The Authoritarian Personality?

JB: Yes, that’s right.

RS: Yeah. So, let’s talk a little about this, the next stage of their journey when they became Americans.

JB: Yes, the American stage was interesting because in many ways it contradicts the pure theorizing that they were into, because, although they were given grants and cultural access by these people and seen as sort of honorific rebels against Fascism who had to be supported in the war of ideas, they had to change and water down their theory. They also had to adopt a lot more empirical studies, which was anathema to people like Adorno who hated empiricism. But, of course, empiricism is the Anglo-American way of looking at things. They had to adapt or die, basically. They had to adapt and they had to come up with theoretically-based nostrums that could lead to epidemiological testing and criminological types of testing and almost tick-box forms which ended in the slightly reductive program known as the pursuit of an authoritarian personality with this notorious F-Scale. F for Fascism.

Many of these tests are regarded as slightly embarrassing now and are quite redundant and also not very much used, because although certain people do have more authoritarian casts of personality than others it’s not really a predicate for political positioning because there’s all sorts of hard social democratic positions and authoritarian far Left positions, for example.

RS: Right.

JB: Which go with more authoritarian character structure and don’t align into the F-Scale which these people would like to make out.

However, they were very influential in the rebuilding of Germany after the Second World War, and this is where their theory enters into the mainstream in many ways, because one of their great points is, “What do you do in a democratic society with all the institutions of control, with all the valences of state and other forms of oppressiveness?” as they would see it: the military-industrial complex, the people who work in the security services, the people who work analyzing information on behalf of those services, the people who work in the large prisons and psychiatric environments that exist in all societies, particularly in Western societies?

They always had the view that these people needed to be watched in a way and needed to be prevented from having some of the natural affinities that they would otherwise have if you let them outside of the remit of your theory. This idea that you almost watched the authoritarian gatekeepers in society for signs of “incorrectness” has entered into the mainstream. Very much so.

RS: Yes, I agree that the conservative movement, the mainstream view of the Frankfurt School, that view is really one of Adorno and The Authoritarian Personality. That’s where their criticism really fits, but of course there’s so much more. But that’s certainly a way where you see critical theorists most directly attacking normal bourgeois people. If you have some, what we might call, healthy patriotic opinions that’s high up on the F-Scale.

JB: That’s right, yes.

RS: So, I think in some ways The Authoritarian Personality is probably Adorno and the rest of them at their most cartoonish or something, and it’s not really the most interesting.

JB: That’s right, and there’s a sort of theory by explicators of that school, like Martin Jay and others, that what they’re well known for, such as the F-Scale and so on which was really a concession to their friends and to the people that were giving them grants because what really interested them was this extraordinarily elaborate theory whereby everything in life, particularly in cultural life, was theorized in books like Negative Dialectics by Adorno and Aesthetic Theory, which was unfinished at his death and dedicated to Samuel Beckett, and his support for elements of the avant-garde in the counter-culture during the 1960s, which is a perverse Marxian support because it’s not based on the fact that it’s radical and that it’s coming from the age and that it’s countering that which exists formally, although there’s a little bit of that.

The reason he supports these things is that he believes that the cultural industry is so monolithic, the culture of entertainment and the degradation of the masses is so absolute that only in these little fissures and these tiny, little spaces which are opened up by the critical avant-garde, who often deny easy understanding and deny mediation and deny the audience the collateral of a closure at the end of a piece so that people go away happy or satisfied and that sort of thing, what they are doing is opening a space for genuine culture to exist. That’s why he dedicated it to Beckett, you see.

So, underneath a lot of this theorizing there is a pessimistic despair, a sort of morphology of despair, and that’s very unusual for a Leftist position. It’s usually associated with a Spenglerian, conservative cultural disdain and pessimism for the degradation of the masses under all forms of life and that wish the life of culture could extend and be deeper and be more transvaluated than it is.

RS: Right. You know, this is all quite interesting and at the risk of pushing this Adorno as conservative idea too far, actually recently there was a book of his music criticism. I guess not too recent. It was a book of translations and probably published in 2004 or so. I remember reading it, and he had an interesting essay where he in some ways rethought Wagner and had many positive things to say about Wagner. Believe it or not, he actually had positive things to say about Houston Stewart Chamberlain in the sense that Houston Stewart Chamberlain was a racialist thinker, a god of the far Right, racialist Right, and he said that he saw that one of his reactions against the culture of England and his Romantic embrace of Germany was a kind of reaction against the tyranny of industrialization and that he imagined a more unalienated, authentic world in Germany and that almost these Right-wing strivings were that reaction against capitalism or something. So, again, there is a lot of complexity to all these people and they’re not easily pigeon-holed.

I do want to talk about the 1960s, but before that let’s just put a little more pressure on the culture industry because I think that’s a very useful term for us. I think that’s a term we should be using and maybe even using it in a lot of the same ways that Adorno did. But maybe just talk a little bit more about that idea of the culture industry, what it is, and what Adorno was seeing in mid-20th century America.

JB: Yes, he basically had the idea that the masses were totally degraded by a capitalist and market-driven culture whereby from advertising through to popular cinema to the popular television that was beginning and that would replace cinema and add to it and was an extension of it you have a totally seamless environment in which the masses live which today would be characterized by the popular internet, by the big TV channels, by MTV, by pop music videos, by pop music in all of its various forms.

Don’t forget, Adorno was extraordinarily scathing about jazz, which is regarded as deeply unprogressive and his disgust and distaste for jazz is almost visceral.

RS: Racist!

JB: Yes, almost. In contemporary terms and the terms of the New Left, there is this sort of despairing mid-20th century Viennese intellectual who despises the culture of the masses and that comes very close to an elitist position. It may be a Left-wing elitist position, but it’s an elitist position nonetheless, and once you admit elitism in any area, even if it’s only the cultural one, cultural selectivity, you begin to adopt ramifications elsewhere that are unstoppable.

Although he could never be seen as a neo-conservative figure — these are people who believe that the family is a gun in the hands of the bourgeoisie and that criminality is directly proportionate to its punishment — in other words, you get more criminality because you punish people who are only victims anyway — so don’t forget, these are the sorts of conceits that the Frankfurt School believes in, but the very complexity of their analysis alienates them from populist Left-wing politics and alienates them from easy sloganeering, which is why they’ve been taken up by intellectuals and yet not by mainstream Leftist political movements because their work is just too difficult, it’s too abstruse, it’s too obsessed with fine art and high culture, particularly musical but also in the cinema.

Going back to an analyst called Kracauer in the 1920s, the intellectual analysis of Weimar cinema and expressionist cinema at that was very important to them and they saw that time of cinema’s use of the unconscious, as people would begin to call it later in the century after Freud’s cultural influence, led them into slightly interesting and creative cultural vistas that are not simple and are not reducible to political slogans, but they do ultimately tend to a type of rather pessimistic ultra-Leftist postmodernism.

RS: Yes. Well, let’s talk about the 1960s and the New Left and the hippies and the ’68 violent protests and so on and so forth.

What do you think the connections are between the two of them? I know that supposedly — I wasn’t there, of course — in Berkeley in 1968, they were chanting, “Marx, Mao, Marcuse!” Herbert Marcuse was, of course, from the same milieu as Adorno. He was a Hegelian professor and had an upper bourgeois Jewish background. He remained in America. Adorno would return to Central Europe, but he remained, and he is writing books like Eros and Civilization that were a kind of Marxian-Freudian liberation philosophy kind of thing that the future was about polymorphous perversity. These kinds of things. And certainly very different from Adorno’s more kind of fastidious bourgeois nature.

So, what are the connections between the youth movement of the 1960s and the Frankfurt School? Because in some ways it’s strange bedfellows. It’s different generations. The hippies and anti-war protestors probably couldn’t spell Hegel. A very wide gulf between the people like Adorno and these new kids. So, what are the connections? Do you think as the conservative movement would like to believe that the Frankfurt School were kind of the prophets of sick 1968 or is it a little more difficult?

JB: They are and they aren’t. I think that what happened is intermediate theorists emerged who are not as complicated and whose work could be assimilated to political struggle and sloganeering.

Marcuse is that example. Marcuse wrote several books, the most prominent of which is One-Dimensional Man and Eros and Civilization. One of which is a full-on Left-American attack on modern corporate America, where he anathematizes what will come to be known as the military-industrial complex and what was called the welfare-warfare state whereby welfare is paid in order to keep the masses bedded down and at the same time the perfect society is always engineered out of existence by endless wars in the Second and Third World which are always for the prospect of peace, but the peace never arrives, and there’s always just another war just around the corner, and, of course, the wars are to make profits for the military-industrial complex which is increasingly considered to be the most advanced capitalist part of America in which the political class is totally embedded.

RS: Right. So, what you’re saying is that they were absolutely correct.

JB: Of course, there are many similarities on the other side politically, because Harry Elmer Barnes edited a very large volume called Perpetual War for Perpetual Peace, which is very similar from a revisionist sort of school whether isolationist or American nationalist or American libertarian. The people who contributed to that book had a very similar analysis to the one that Marcuse would have of American foreign policy.

Of course, this was occurring in the era of the Cold War when the threat was seen to be the Soviet Union and, to a lesser extent, Maoist China and by arguing for pacifism and isolation you’re arguing for Communist victory elsewhere in the world by the logic of power politics. That’s how Cold War warriors and anti-Communists would have responded to the Marcuse front.

But Marcuse enabled Frankfurt School-related ideas to be politically assimilated by the growing forces of the student New Left, and that’s why they used him as the theorist of choice, because he’s exportable in student terms. He also put himself forward as a student leader, at least theoretically, something which the other Frankfurters were too fey and too theoretical and too abstract and abstruse ever to do. They never would have thought students would listen to their lectures even if they were talking Marxian analysis. Adorno, of course, died as a result of a student action in Germany in the late 1960s when the podium was stormed by some action front hippies or yippies who embraced Adorno — whether they had flowers in their hair, metaphorically, I’m not too sure — and they chanted that as an institution “Adorno is dead,” and Adorno collapsed and had a heart attack relatively soon afterwards and died.

RS: Oh gosh.

JB: This is taken as a sort metaphorization in a way that despite his sort of would-be leadership role of the theorist in relation to these people they were two different universes and the Frankfurt School intellectuals were deeply shocked actually that the West German popular press, particularly the center Right press, held them responsible morally for the emergence of terrorist organizations in West Germany, such as the Baader-Meinhof which later morphed into the Red Army Faction or RAF.

It’s only, of course, come out retrospectively during the latter stages of the Cold War and after the wall came down that the Stasi when the traditional sources of power in East Germany were heavily behind the RAF gave them military expertise and explosives and told them which sites to attack and so on, so that they were as much an extension of the oldest parts of the old Left as they were of the newest parts of the New Left.

Nevertheless, theorists are not always insightful about how the world will use their theory and the Frankfurt School is a classic example of ivory tower intellectuals who partly get a little bit broken up and mangled on the wheel of history.

But Marcuse is an intermediate speaker who the student Left are able to make use of because they can understand what he’s saying. Adorno and Horkheimer and Löwenthal are too abstract, basically. They’re on their own as theorists.

RS: Yeah. Jonathan, to bring the discussion to a close, what do you think is the legacy of these thinkers? In some ways, this is a very big question, because I’m also kind of asking what is the legacy of the New Left and all of this and what is political correctness today. What does it mean and how is it connected with these 20th-century Marxisms?

JB: Yes, this is a difficult one because it’s so diffuse. Yet what I think has happened is they’ve changed the entire temperature which existed, particularly at the university level and amorphously the general media level that feeds out of that at the higher end. What’s happened is that once they lost the hard Left accretions of sympathy for the Soviet Union — witness a text like Marcuse’s Soviet Marxism, which although very short is extremely critical and he’d had been sent to a psychiatric unit or put in a camp for a text like that if he had produced that inside one of those societies, as Marcuse well knew.

You’ve got this great sort of uniformity and diffuseness of the contemporary Left which has collapsed into liberalism, seamlessly taken parts of its agenda over, is no longer associated with apologetic statements about Stalinism, distances itself from all Left-wing atrocities and has critiques of those as well, is part of the seamless liberal-Leftist course that straddles the center and goes right out to the softer reaches of the far Left, bifurcated from the hard Left beyond it.

In all of these institutions, Frankfurt School views play a role. They play a role in defeating the culture of conservatism in all areas: racial and ethnic, criminological and social, areas such as police studies, PhDs written about the prison service, modern theories about cinema. In all of these areas, in cultural studies is a discourse which has only emerged from art colleges in the last 20 years, which is heavily saturated with Frankfurt School-ish types of ideas.

You see the deconstruction and the breaking down of the prior cultural conservatism. They are the intellectual tip of the liberal society which has stepped away from the conservative societies of the 1950s and 1960s.

Up until the ’60s in the West, you had largely a stereotypical center Right to Rightish conservative society, polity, academy, media, and culture, and after that you have a step change to a liberal instead of a conservative society, media, culture, and cultural disseminating strata. This has continued throughout the decades since the 1960s. You’ve had about 50 years now. So, you have a situation where over this 50 year period throughout all of the institutions that matter soft Left theory, theory without hard edges and without endorsement of anti-humanist crimes committed by the ultra-Left all over the world, has become the default position for many people in the arts, in psychology, in medical practice, in psychiatric practice, in nearly all institutions of the state. With the exception of the military and the raw force-based criterion, the areas of state power that rely on the use of force, almost all other areas have been infected by these types of theory. Psychiatric institutions have been and, although it’s a bit of a stretch, the anti-psychiatric movement through R. D. Laing, through Fromm, and through Marcuse, is heavily influenced by at least a proportion of these sorts of ideas.

In the theory of Lyotard and in the theory of Deleuze, is the bourgeois really insane? Are schizophrenics the sane who walk amongst us? Deleuze and Guattari’s text Anti-Oedipus in which the schizophrenic is seen as the last redoubt of sanity in a mad capitalist world, which is by any rational credence insane. Therefore, you have to look to the insane to find the redoubt of sanity.

These sorts of ideas, post-Foucault in the late 20th century, are no longer that eccentric. They were once the most eccentric ideas you could have which conservatives essentially just laughed at. Now, they’ve taken over the institutions. But it’s been in a gradualist and would-be well-meaning and soft-minded sort of way, because this theory has taken over and cultural conservatives have retreated before it to such a degree that there’s hardly any of them left.

RS: I agree. You know, I might disagree with you slightly. I think Cultural Marxism has infected the military in the United States. It’s kind of incredible, but yet we have a major Army general claiming that diversity is the great strength of America’s armed forces as they go overseas to bring women into undergraduate colleges. So, it’s been quite a triumph!

One thing I would just mention, picking up on all these ideas you’ve put forward. I’ve always thought about this; there’s this staying power of let’s call it the postmodern New Left or Cultural Marxism. It’s had this long, decades-long staying power, and if you think about major avant-garde, modernist movements, they were a candle that burned really quickly. They almost burned themselves out.

If you just look at — just to pick one at random — the Blue Rider group or something like that. This is something that lasted maybe 4 years. Dadaism would kind of make a splash and then dissipate and go off into other movements and things like this.

If you look at the art galleries — conceptual art, postmodern art — they’ve been doing the same stuff for maybe 40 or 50 years now! If you look at women’s studies, African-American studies, critical race theory, all this kind of stuff, Foucault . . . I mean, it’s obviously changing, but it’s had this staying power that it’s almost become conservative, and I think this is a great irony.

I don’t know where avant-garde art can go. I don’t know how many times you need to, proverbially speaking, put a crucifix in piss. It’s one attempt to shock the bourgeoisie after another to the point that it becomes old and stale and certainly institutionalized in the sense that many people will go to get masters in fine arts in all these institutions and learn from the great masters of conceptual shock. So, this is a very strange thing about our culture where we have this conservatism amongst postmodern Cultural Marxism.

Do you think this is going to break down, or do you think, Jonathan, that because political correctness has become so obvious or because it’s become something easily ridiculed that it’s going to be overturned or at least come to an end? Do you see that or is that being a little too optimistic?

JB: It might be a bit too optimistic in the short run. I think it’s become institutionalized in a way which those art movements you categorized earlier on have not been for several reasons.

1) It’s a non-fictional area. It’s an academic area, and academics have tenure in mind, and these art movements are sudden, instantaneous, bohemian, and largely outsider movements. They usually row intensely with the major figures who sort of break from each other over a finite period. Surrealism almost came to an end when Breton insisted that they all join the Communist Party in France, but many of them didn’t want to do that. They joined it for discussion and alcoholic treats and to meet women and that sort of thing and to have a chance to exhibit. That’s why most people join art movements.

It’s also not particularly concerned with creation either. It’s concerned with reflexive creativity academically. So, somebody will go through the process of a first degree or second degree, they’ll get the PhD, which is influenced by one of these theoretical figures, and then they’ll become a tenured lecturer over time, and they provide a paradigm or a model for their students as they come up. So, the thing becomes replicating over a career path.

What you’ve had is you’ve had a couple of generations who’ve now done this within the academy, and they’ve also worked for a situation where there’s very little kick against them because there’s very little Right-wing left in the academy. It’s almost totally gone now. It almost can’t survive the pressure valves that have been put on it to such a degree that it’s almost impossible for it to survive. This has meant the rather desert-like, arid terrain of the new left, small “n,” small “l,” really, now dominates the tertiary sector of education, which is why the Left is so strong.

In a mass capitalist world where they feel that people are degraded by the cultural industry, nevertheless what you might call the PBS culture, the national endowments for the arts culture, is completely saturated with this sort of material, and there’s little way to shake it at the present time unless they’re radically disfunded or unless a way can be worked for forces of counter-culture to enter the university space again. Probably only on the internet is the space that they can now adopt and that, of course, is what’s happened for all of these ideas, such as this podcast we’re having today. They’ve gravitated towards the internet, because this is the only space left.

RS: Well, Jonathan, we are the counter-culture. I think that’s one thing that’s been clear to me for some time. But thank you once again for being on the podcast. This was a brilliant discussion, and I look forward to another one next week.

JB: Thanks very much! All the best!rticle printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/06/frankfurt-school-revisionism/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/06/HorkheimerAdorno.jpg

[2] here: http://www.radixjournal.com/bowden/2014/7/24/frankfurt-school-revisionism

 

 

Strauch-Bonart - Que signifie la pédagogie ?

Que signifie la pédagogie?

Le mot est utilisé à toutes les sauces, alors qu'au sens strict il signifie "diriger un enfant". Aujourd'hui, il est souvent synonyme d'impuissance...

Par Laetitia Strauch-Bonart

Ex: http://www.lepoint.fr

Dans une langue évocatrice et raffinée dont lui seul a le secret, Jean-Christophe Cambadélis déclarait récemment qu'il fallait « commencer maintenant la pédagogie du quinquennat parce que la pédagogie, c'est long à installer ». Le pape n'est pas en reste : selon plusieurs médias, « Amoris Laetitia » (« La joie de l'amour »), exhortation apostolique post-synodale publiée en avril, portant sur l'amour dans la famille, est une « pédagogie » de l'amour. D'aucuns vantent la « pédagogie » des droits de l'homme, d'autres, comme le journal Le Progrès en mars dernier, indiquent que les infractions racistes pourront être « punies par la pédagogie », tandis que Le Parisien nous apprend qu'en matière de sécurité routière, « la police joue la carte de la pédagogie ». Même les agents ERDF s'y mettent : face à la méfiance du consommateur devant le nouveau compteur Linky, ils misent sur « la pédagogie en amont », c'est tout dire.

L'autorité, dans le monde moderne, a-t-elle perdu de sa superbe ou est-elle devenue sournoise ? D'un côté, il est assez pathétique de voir les puissants réduits à l'art de la persuasion, voire de la séduction. Imaginez un instant le général de Gaulle ou Churchill parler de « pédagogie » – les aurions-nous pris au sérieux ? D'un autre côté, nous assistons peut-être à la mutation rusée d'une autorité qui a compris que pour s'imposer, elle doit avancer masquée. En effet, cette « pédagogie » n'est souvent qu'un cache-sexe miteux : pour les puissants, si le peuple rechigne, ce n'est pas parce qu'il refuse la soupe qu'on lui vend, c'est encore et toujours une erreur de « communication » – ou de « pédagogie ».

Refus de grandir

Mais le pire est ailleurs : nous sommes traités comme des enfants, et nous en redemandons. « Pédagogie » signifie littéralement, en grec, diriger un enfant. Nos dirigeants ne le savent peut-être pas, et il faut dire qu'ils trouvent dans les citoyens des alliés de taille : n'aimons-nous pas dire et entendre dire que telle commission « a rendu sa copie », tandis que telle organisation est « la première de la classe » dans son domaine ? L'école nous manque-t-elle ? Quand les adultes pratiquent la trottinette sans complexe, la question est légitime. Je ne sais que trop penser d'une société qui se complaît dans l'enfance, mais une chose est sûre : malheur au pays dont le prince est un enfant.

Que signifie la pédagogie ? Beaucoup de choses de notre temps. Au-delà de la cuistrerie, une tendance à l'irresponsabilité et un refus de grandir. Rien de très réjouissant, en somme !

Syndrome du bien-être: «L’objectif du néolibéralisme est d’individualiser les problèmes collectifs»

Entretien avec Carl Cederström & André Spicer

Propos recueillis par Kévin « L'Impertinent » Victoire

Ex: https://comptoir.org

 

« Vous êtes accro à la salle de sport ? Vous ne comptez plus les moutons mais vos calories pour vous endormir ? Vous vous sentez coupable de ne pas être suffisamment heureux, et ce malgré tous vos efforts ? Alors vous souffrez sûrement du syndrome du bien-être », expliquent Carl Cederström, enseignant-chercheur à la Stockholm Business School, et André Spicer, professeur à la Cass Business School, dans leur dernier ouvrage “Le syndrome du bien-être” publié en France par les éditions de L’Échappée. Dans ce livre, les deux intellectuels montrent « comment la recherche du bien-être optimal, loin de produire les effets bénéfiques vantés tous azimuts, provoque un sentiment de mal-être et participe du repli sur soi ». Nous avons souhaité les questionner afin de comprendre comment se manifeste ce « syndrome du bien-être » et quels sont ses liens avec le néolibéralisme. Les deux chercheurs ont accepté de répondre par mail à nos questions.

Le Comptoir : Votre ouvrage entend dénoncer le « syndrome du bien-être ». Comment le définiriez-vous ? Comment le combattre ? En arrêtant le sport, les régimes et le yoga ?

Carl Cederström et André Spicer : Le syndrome du bien-être apparaît lorsque nous commençons à devenir obsédés par notre propre santé et bonheur. Quand nous voyons cela comme le plus grand bien dans la vie, nous sommes victimes du syndrome du bien-être. Cela implique généralement de penser que d’être en bonne santé et heureux fait de vous une bonne personne. Récemment, j’étais dans un pub à Londres et deux hommes, la vingtaine, assis près de moi, ont passé environ deux heures à discuter de leurs exercices quotidiens. Ils ont terminé en se félicitant de leur bonne santé. C’est, en bref, le syndrome du bien-être.

La lutte contre le syndrome du bien-être n’implique pas nécessairement l’annulation de votre abonnement à la salle de musculation. Elle implique en revanche que vous laissiez tomber votre obsession de la santé et dy bonheur et mettiez de côté toute la culpabilité qui en émane. Nous pouvons discuter et penser des sujets tellement plus intéressants. Par exemple, nous pourrions nous préoccuper du bien-être collectif plutôt que notre propre bien-être individuel. La plupart des psychologues constatent que s’engager à atteindre des objectifs personnels est motivant de façon seulement ponctuelle. Mais poursuivre un objectif beaucoup plus grand que soi-même permet d’y trouver un sens et une motivation durable.

La multiplication des salles de sport, ainsi que l’obsession pour les régimes, ne sont-elles pas avant tout des conséquences des mutations de nos modes de vie (sédentarisation et alimentation de plus en plus calorique) ?

L’ironie avec les salles de sport est que la plupart des gens qui s’y abonnent n’y vont pas. J’ai un abonnement moi-même mais je ne l’ai pas utilisé depuis des années. Je l’ai pris parce que je pensais que ça ferait de moi une meilleure personne. Quand je me sens coupable parce que j’ai trop bu la veille ou trop mangé, je peux aller à la salle comme une sorte de pénitence. La chose est également vraie avec les régimes : la plupart des personnes qui suivent un régime alimentaire finissent par prendre du poids. Mais ce faisant, le régime fait sentir aux gens – au moins pendant un court laps de temps – qu’ils prennent le contrôle de leur vie.

« Le néolibéralisme essaie de faire blâmer les choix du mode de vie individuels plutôt que les facteurs collectifs. »

Il est intéressant de noter que si diverses formes de travail sont menacées d’être automatisées par des robots, l’un des rares secteurs qui est à l’abri est celui de la santé et de sport. Il y a eu un boom des emplois tels que massothérapeute et entraîneur personnel. Ceux-ci sont difficiles à automatiser. C’est le signe que nous pourrions voir l’“économie du savoir” remplacée par l‘“économie du corps”. Cela permettra de donner du carburant supplémentaire à une population qui vieillit rapidement, qui est maîtresse de son temps et qui veut échapper aux griffes de la mort par tous les moyens nécessaires. Dans le passé, nous acceptions tout simplement que la mort appartienne au processus de la vie. Maintenant, nous fantasmons sur l’idée qu’avec une bonne alimentation et un bon mode de vie, nous pourrions vivre éternellement. Ray Kurzweil essaie de convaincre du bien-fondé de ce propos. Ce message est très attrayant pour tous les baby-boomers qui sont vieux aujourd’hui.

En quoi le néolibéralisme est-il responsable de cette nouvelle forme d’hygiénisme ?

L’objectif du néolibéralisme est d’individualiser les problèmes collectifs. La conséquence est que des questions telles que la santé ne sont plus considérées comme causées par notre appartenance de classe. Au contraire, elles sont maintenant considérées comme faisant partie d’un choix de mode de vie des individus. Pourtant, regardez : à Chelsea à Londres, l’espérance de vie moyenne des hommes est d’environ 95 ans. Dans la banlieue de Glasgow, elle est de 54 ans. Chelsea est la banlieue la plus riche du pays. La banlieue de Glasgow est l’une des plus pauvres. Il est clair que la santé et la richesse sont liées. Si vous êtes pauvre, vous mourrez des décennies plus tôt. Le néolibéralisme essaie de faire blâmer les choix du mode de vie individuels plutôt que les facteurs collectifs. En conséquence, il prétend que quelques modifications de style de vie modifieront tout.

Vous montrez que cette idéologie du bien-être et du développement personnel est encouragée par le système et les entreprises. Cette conclusion contredit-elle le fantasme d’un capitalisme conservateur et répressif par essence ?

Le capitalisme est omnivore : il consomme tout ce qui l’aide à grandir. Actuellement, il fait face à une crise de croissance. L’expansion des anciens pays non-capitalistes, comme la Chine, patine : des alternatives doivent être trouvées pour soutenir la croissance. L’une d’entre elles est d’étendre l’économie à notre corps et à tous les aspects de notre vie. C’est ce dont il est question avec l’économie bio-morale. Les entreprises ne regardent pas seulement ce que les employés produisent, mais également ce qu’ils mangent, combien de temps ils dorment et ainsi de suite. Tous les aspects de la vie des salariés sont sous contrôle et pas seulement ce qu’ils produisent.

Certains intellectuels estiment que le capitalisme post-soixante-huitard repose sur l’idée de « vivre sans temps mort, jouir sans entraves ». Reprenant Slavoj Žižek, vous parlez de votre côté d’« injonction du surmoi à jouir ». N’est-ce pas contradictoire avec les injonctions hygiénistes que vous mettez en lumière ?

L’idée derrière tout cela est que vous devez profiter de la vie, mais pas en sortant en discothèque jusqu’à cinq heures du matin. Vous devriez plutôt vous réveiller à cinq heures du matin et aller dans un club de pré-travail, où vous pourrez danser, avoir un smoothie de régime, faire du yoga et recevoir quelques câlins gratuits de huggers payés. Ensuite, vous pouvez aller au bureau reposé et prêt pour une journée productive. Ce type d’intervention combine les aspects les plus expressifs du capitalisme avec ses aspects les plus répressifs.

« La forme la plus courante de sexe aujourd’hui est de loin la masturbation en regardant du porno. »

Dans La Culture du narcissisme, que vous citez de nombreuses fois dans votre livre, Christopher Lasch analyse l’avènement d’un individu replié sur lui-même et obsédé par son image. Quel lien existe-t-il entre montée du narcissisme et syndrome du bien-être ?

Le syndrome du bien-être est un enfant de la culture du narcissisme. Dans les années 1970, les narcissiques ont eu beaucoup de temps et de sécurité économique. Ils pouvaient s’épanouir librement par le jogging, consommer diverses drogues et multiplier les relations sexuelles et activités spirituelles. Ceux qui souffrent du syndrome du bien-être sont dans des situations différentes : ils ont des contrats à court terme et sont obligés de transformer leur exploration de soi en une aventure entrepreneuriale. Ils ne prennent pas de drogues pour s’évader, mais pour être plus productifs. Ils ne font pas de jogging pour se trouver, mais pour s’intégrer à leur équipe de travail. La forme la plus courante de sexe aujourd’hui est de loin la masturbation en regardant du porno. C’est un érotisme pour une société où les personnes sont déconnectées et pressées d’avoir un orgasme afin de retourner rapidement travailler sur une feuille de calcul ou mettre à jour leur profil LinkedIn. Vous ne devez pas vous embarrasser d’autres personnes.

Toujours dans La Culture du narcissisme, Lasch note un déclin de l’esprit sportif. Il évoque une peur de la compétition qu’il explique en ces termes : « Aujourd’hui, les gens associent la rivalité à l’agression sans frein ; il leur est difficile de concevoir une situation de compétition qui ne conduisent pas directement à des pensées de meurtre. » Les salles de sport sont-elles un symptôme de ce déclin de l’esprit sportif ?

Je ne pense pas que les adeptes des salles de musculation comprennent ce que l’esprit sportif signifie réellement. Être engagé à développer une relation continue avec les gens, être contraint à la compétence associée à un sport et à ses traditions sont de belles choses. Les clubs sportifs font partie d’un mouvement social important du XX^e siècle, qui a rencontré l’adhésion de gens de tous les horizons. Ils ont souvent été mis en place en tant qu’expression spontanée de la communauté. Aujourd’hui, dans de nombreux cas, ils sont tout simplement devenus une entreprise comme les autres, dépouillés de liens plus profonds et de vertus plus durables.

Nos Desserts :

• « Le bien-être, une arnaque et un piège » sur Le Monde
• « Google : le capitalisme d’après-demain » sur Le Comptoir
• « Les femmes, les enfants et la carrière d’abord », ou comment congeler ses ovules n’est que le début de l’économie bio-morale

Arnold Gehlen et l’anthropologie philosophique

 

Arnold Gehlen et l’anthropologie philosophique

par Robert Steuckers

INTRODUCTION (2016): Arnold Gehlen (1904-1976) est, avec Max Scheler et Helmut Plessner, l’un des représentants majeurs de l’anthropologie philosophique apparue dans les années vingt en Allemagne. L’homme est pour lui une créature dont la culture est la seule nature. Être imparfait (Mängelwesen), il compense sa déficience biologique par l’invention de la technique et des institutions. Libéré ainsi des sollicitations immédiates des besoins et des pulsions, il peut prévoir et planifier. Après avoir cédé à la tentation du national-socialisme pendant les années trente, Gehlen est devenu après 1945 un représentant du conservatisme technocratique et un critique avisé de la société moderne. Ses thèses ont nourri la réflexion de Jürgen Habermas, Hans Blumenberg, Ernst Tugendhat et Theodor W. Adorno. Quand les pollutions, le dérèglement climatique etc. menacent l’avenir de l’humanité, mais quand aussi s’exprime partout le souci de sa préservation, alors il est temps de découvrir l’anthropologie d’Arnold Gehlen (B.).

 

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Arnold Gehlen et l’anthropologie philosophique

 

Rédigé en 1979 et en 1980, le texte de cette conférence sur Arnold Gehlen mérite toujours d’être lu, malgré les années qui ont passé. En effet, parmi les éditeurs francophones, seules les Presses Universitaires de France ont estimé utile de publier ses Travaux d’anthropologie sociale. Livre indispensable, incontournable mais auquel il manque tout le contexte de l’œuvre. Puisse notre article y remédier, de façon fort simple et didactique.

 

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Depuis longtemps déjà, notre courant de pensée se penche sur la nécessité de tracer les grandes lignes d’une anthropologie pour le XXe voire le XXIe siècle. Au seuil de cet exposé, il me semble bon de définir, avant toute chose, le terme “anthropologie”. L’anthropologie consiste en l’étude scientifique de l’homme ; cependant, il faut distinguer : 1) l’anthropologie culturelle ; 2) l’anthropologie biologique ; 3) l’anthropologie philosophique.

 

L’anthropologie culturelle s’attache à partir des sciences sociales (sociologie, économie, etc.), à étudier les phénomènes culturels humains, autrement dit, les variations de comportement observables à partir d’une même base génétique. Ainsi, l’anthropologie culturelle, étudiant une même race, peut expliquer des variations de comportement dues au milieu social. Par exemple, une étude d’anthropologie culturelle comparée de la société viking et de la Scandinavie moderne montre, pour une même race, des variations dans l’idéologie, dans l’éthique, le niveau des techniques, qui s’expliquent par l’évolution historique du dressage culturel et non par la biologie (cette race n’ayant pas fondamentalement varié depuis lors) (Secrétariat “Études et Recherches” du GRECE, « L’anthropologie philosophique », in : Études et Recherches n°2 [1ère série], supplément au n°10 d’éléments, 1975).

 

L’anthropologie biologique étudie l’homme du point de vue de la biologie, c’est-à-dire de la génétique et des lois de l’hérédité en particulier.

 

L’anthropologie philosophique s’efforce d’étudier l’homme scientifiquement de manière globale, c’est-à-dire en utilisant les ressources de toutes les sciences de l’homme. Elle s’efforce entre autres d’établir la synthèse entre l’apport de l’anthropologie biologique et celui de l’anthropologie culturelle. L’anthropologie philosophique cherche ainsi à définir une conception totale de l’homme à partir de laquelle peut se déduire une conception du monde (art. cit). Parler d’anthropologie philosophique équivaut à parler sans détours d’Arnold Gehlen, l’auteur qui a appliqué le fruit de ses recherches aux problèmes de la société industrielle moderne. Aucun de ses ouvrages n’est, à ce jour, traduit en français.

 

Qui est Arnold Gehlen ?

 

Qui est Arnold Gehlen ? Penchons-nous d’abord sur sa biographie. Il est né le 29 janvier 1904 à Leipzig, dans une famille originaire de Westphalie. En 1927, il acquiert le titre de docteur en philosophie. En 1930, il est professeur ordinaire à l’université de Leipzig. En 1938, il est nommé à Königsberg et, en 1940, à Vienne. Mobilisé, il interrompt son enseignement. Grièvement blessé au cours des combats de Silésie en janvier 1945, il échappe à la captivité. En 1947, il reprend ses activités à Spire (Speyer), puis, en 1962, il reçoit une chaire de sociologie à l’école technique supérieure d’Aix-la-Chapelle. On le constate: la carrière d’Arnold Gehlen est essentiellement universitaire.

 

Il a été un homme de son temps. Il a vécu quatre régimes politiques et sociaux différents : le IIe Reich wilhelminien, la République de Weimar, le IIIe Reich de Hitler et la République de Bonn. Cette succession de pouvoirs différents l’a tout naturellement amené à réfléchir sur l’obsolescence des régimes politiques et des philosophies qui leur servent d’assises intellectuelles. Il a ainsi perçu le ridicule des fantaisies passéistes qui ne sont que fuite devant le réel et refus de relever les défis du monde politique. Mais il a également perçu l’importance capitale de certains fondements inébranlables qu’il appellera les institutions.

 

En somme, la philosophie d’Arnold Gehlen reste ouverte aux situations nouvelles. Elle est comme l’homme, seul être vivant adaptable à des situations nouvelles, en état de malléabilité, de plasticité permanente. Cela peut paraître compliqué. Mon objectif, ce soir, visera principalement à démontrer pourquoi l’homme est cet être qui peut s’adapter à des situations différentes et qui, en fin de compte, est le créateur de son univers.

 

Nous allons analyser les différentes étapes de l’œuvre d’Arnold Gehlen, résultat d’une réflexion qui a l’immense mérite de n’avoir négligé aucune discipline. Nous analyserons donc sa démarche au niveau philosophique d’abord ; au niveau biologique, ensuite. En conclusion, nous parlerons des implications de ces investigations rigoureuses.

 

Les références philosophiques

 

Replaçons-nous dans le contexte du XVIIIe siècle, à l’aurore du Romantisme. Schopenhauer souligne dans Über den Willen in der Natur [1836, tr. fr. : De la volonté dans la nature, PUF, 1969] l’harmonie qui existe entre la constitution physique des animaux et le milieu dans lequel ils vivent. Schopenhauer admirait l’utilité de chaque organe chez l’animal, la mobilité des fauves à se porter là où ils pouvaient saisir leur proie, s’émerveillait, par exemple, du caractère préhensile de la queue des singes arboricoles. Chaque animal, concluait-il, est l’expression d’une volonté, voire d’une volonté globale qui se manifeste sous différents aspects. L’animal, en conséquence, est parfaitement adapté à son milieu. Il est doté des organes adéquats. Une des grandes questions auxquelles l’œuvre d’Arnold Gehlen s’efforcera de donner une réponse satisfaisante est la suivante : en est-il de même pour l’homme ?

 

Herder

 

En 1772, Johann Gottfried Herder, dans un ouvrage intitulé Vom Ursprung der Sprache [tr. fr. : Traité de l’origine du langage, PUF, 1992], distingue pertinemment l’homme de l’animal : l’homme n’a ni les instincts ni les potentialités physiques des animaux. Chaque animal, écrit Herder, vit et meurt dans sa « sphère », nous dirions aujourd’hui dans son “environnement”. Et si les sens d’un animal sont très développés, il aura une sphère d’autant plus réduite. C’est en quelque sorte une proportion inversée : plus la sphère est réduite, dit Herder, plus les capacités de l’animal seront perfectionnées. Ces capacités ont la possibilité de se concentrer sur le milieu réduit, sans être éparpillées sur une surface importante.

 

Avec la même pertinence, Herder définit l’homme comme un être auquel il “manque” beaucoup d’atouts, comme un être en état de manque (Mängelwesen). L’enfant nouveau-né, dit-il, est le plus démuni des êtres produits par la nature. Il est nu, faible, désarmé, privé de tous les moyens de protection et de défense que la nature offre à d’autres êtres, animaux ou végétaux. En somme, il faut définir l’homme négativement : par ses “manques”, par ses “lacunes organiques”. Pour dire, sans avoir notre vocabulaire scientifique, que l’homme n’a pas d’instincts précis, c’est-à-dire qu’il n’est pas phylogénétiquement programmé et que, par conséquent, il est soumis à un choix, placé devant un choix, Herder disait : « Ses sens, son organisation ne sont pas axés, concentrés sur une seule chose, sur un seul type d’activité. L’homme a des sens pour tout. Ses forces physiques sont répandues à travers le monde. Ses représentations ne vont pas dans une seule direction ». C’était la façon à Herder de rejeter le déterminisme. Car, de surcroît, l’homme n’a pas de milieu, n’a pas de sphère étroite et uniforme, où il n’y a qu’un seul type de travail à accomplir ; il y a un monde d’activités autour de lui et un grand nombre de vocations s’adressent à lui. Herder avait parfaitement pressenti ce que, plus tard, les recherches biologiques allaient confirmer : l’ouverture-au-monde et l’inadéquation biologique.

 

Pour Herder, le langage, ou plutôt les langages, cherchent à pallier la pauvreté organique et instinctuelle de l’être humain. Les langages produisent entendements et raisons. Ils rendent des facultés possibles. On peut donc dire que l’entendement et la raison ne reposent pas sur l’organisation animale de l’homme mais qu’elles sont une nouvelle direction, une nouvelle voie que la nature offre à l’homme. Depuis ces intuitions de Herder, l’anthropologie philosophique n’a pas fondamentalement progressé. Elle n’a fait qu’approfondir et cerner avec plus de précision « un état de chose, un fait dans l’ensemble des faits que constitue le monde », pour paraphraser Wittgenstein.

 

Nietzsche

 

Il nous semble utile, à ce stade-ci de notre exposé, de rappeler le contexte presque trimillénaire de la philosophie européenne : ce contexte, que nous allons schématiser considérablement voire outrancièrement, nous dévoile une opposition entre les philosophies de la volonté, d’une part, et les philosophies de l’esprit, d’autre part. Les premières, pourrait-on dire, sont inégalitaires parce que l’intensité des volontés est chaque fois différente ; les autres sont égalitaires parce que tous partagent indistinctement la même parcelle d’esprit. Ces philosophies s’opposent sur l’objet et sur les méthodes.

 

• À propos de l’objet : 

 

— Les philosophies de l’esprit (que nous posons ici comme égalitaires) croient en une vérité absolue qu’il est possible d’atteindre en connaissant son essence, son être. Elles visent une ontologie.

 

— Les philosophies de la volonté (que nous posons ici comme inégalitaires) sont fondées sur l’idée que la vérité absolue n’existe pas. L’homme ne saisit qu’une perspective du monde. Nietzsche dit dans Wille zur Macht (La Volonté de puissance) : « Il n’y a pas de chose en soi, pas de connaissance absolue ; ce caractère perspectiviste et illusoire est inhérent à l’existence » [tr. G. Bianquis]. Ces philosophies de la volonté impliquent donc une connaissance des hommes, de “qui” peut connaître. Elles reposent sur une anthropologie.

 

• À propos des méthodes :

 

— Les philosophies de l’esprit partent du point de vue que l’homme dispose d’un esprit d’une raison (par ailleurs égale chez tous) qui permet de connaître “l’essence des choses”, “l’être”, les vérités “évidentes”. La méthode consiste à parler logiquement, à utiliser le verbe (nous renvoyons ici à la critique empiriste logique, à Bertrand Russell, à Ludwig Wittgenstein, à Louis Rougier et à la linguistique de Benjamin Lee Whorf).

 

— Les philosophies de la volonté considèrent qu’il n’y a d’autres vérités que les vérités d’expérience. Mais il faut avoir la volonté de faire ces expériences. Elles mettent comme le Faust de Goethe l’action au commencement de tout (Am Anfang war die Tat).

 

• L’opposition vue d’un point de vue historique :

 

Les philosophies de l’esprit ont Socrate pour initiateur. Thomas d’Aquin, Kant et Descartes ont continué le courant. Hegel lui a apporté la dialectique. Marx appelle “matière” l’“esprit” de Hegel mais ne révolutionne rien : en fait, sous un nom différent, nous avons toujours affaire au même “Être” immuable qui préside le débat et dont il faut connaître l’essence.

 

L’homme : un animal sans fixité

 

Les philosophies de la volonté, parties d’Héraclite (mais avec Ernst Krieck on peut dire que Héraclite est à mi-chemin entre le mythe et le logos) vont être longtemps méconnues. Le Moyen Âge allemand a produit un Maître Eckhart. Avec le romantisme apparaissent Fichte, Herder, Schopenhauer. À la fin du siècle passé et au début de celui-ci, la philosophie de la Vie prend le relais avec Dilthey, Klages, Spengler, Tönnies, Spann. Mais Nietzsche reste celui qui nous a légué l’œuvre la plus considérable. Sa formule « deviens ce que tu es » implique que l’homme n’est pas un fait établi. Il est l’animal sans fixité. Il est à établir. L’homme doit réaliser ses virtualités par l’action. Son éthique doit justifier une discipline organisatrice du chaos instinctif qu’il est par nature. C’est aussi ce que nous enseignent les vieux mythes de l’humanité primordiale qui concevaient des dieux organisateurs du chaos primitif.

 

Nietzsche a donc décrit l’homme comme « un animal non encore déterminé » (ein nicht festgestelltes Tier). L’homme n’est pas créé une fois pour toutes ; il continue en permanence à se créer lui-même. Il cherche le surhomme (c’est-à-dire le dépassement de sa condition physiquement déficiente), parce qu’« il danse sur une corde entre singe et le surhomme ». Nietzsche résume cet état instable de l’homme avec autant de brièveté que de pertinence : « L’homme n’est pas, il devient ». Pour lui, il faut toujours attribuer la première place au devenir. On ne peut pas régresser. Et nous retrouvons la position qu’Arnold Gehlen a toujours prise devant les transformations politiques successives de son pays. Ce qui devient change mais n’abandonne pas pour autant son identité. Ce qui change reste lui-même mais toujours sous de nouvelles formes. Ainsi, il n’y a pas d’opposition entre “tradition” et “changement”. La continuité de la tradition exige son renouvellement. Une double tâche pour l’homme : s’appuyer sur son héritage et réaliser ses potentialités créatrices. Sans passéisme et sans faux espoirs en des lendemains qui chanteront nécessairement, obligatoirement juste.

 

Max Scheler

 

À la base de la démarche d’Arnold Gehlen, il y a également une idée simple, tirée d’un livre que le philosophe juif allemand Max Scheler, s’inscrivant dans la tradition phénoménologique, a publié en 1928 (La situation de l’homme dans le monde). Ce petit volume devait servir d’esquisse à un plus vaste ouvrage que l’auteur, victime d’une attaque d’apoplexie, ne put jamais achever. Le problème de l’homme ne saurait être résolu, aux yeux de Max Scheler, ni par le naturalisme ni par le rationalisme dualiste. Il ne faut pas que la liaison intime de l’homme avec la nature fasse oublier son indépendance vis-à-vis d’elle. Il ne faut pas non plus que l’on exagère cette indépendance et cette supériorité au point d’arracher l’homme « aux bras maternels de la nature ». Le principe transcendant et même, en un sens, opposé aux forces vitales, qui assure à l’homme une situation métaphysique originale, c’est l’esprit (cf. M. Dupuy, préface à la traduction française de la situation de l’homme dans le monde, Aubier-Montaigne, 1951).

 

Les attributs de l’homme, en tant qu’être spirituel, doivent être « compris comme des perfectionnements ou des affinements des formes psychiques antérieures (instinct, mémoire, intelligence technique) » (cf. M. Dupuy, op. cit.). L’homme a, entre autres, la faculté de s’ouvrir au monde. Ni la théorie “négative” de l’homme, qui se représente l’esprit comme une dérivation d’ordre physico-chimique, ni la théorie “classique”, qui veut que l’esprit possède par lui-même la puissance et l’efficacité, alors qu’il n’a pas d’énergie propre, ne sont satisfaisantes. L’esprit, pour pouvoir se réaliser, doit recourir au dynamisme des formes inférieures de l’être, seules détentrices de puissance, mais auxquelles il apporte discipline et norme. Vie et esprit deviennent principes réciproquement complémentaires (M. Dupuy, op. cit.), malgré la possibilité qu’a l’homme de dire “non” aux phénomènes vitaux, de freiner ses pulsions.

 

Une anthropologie dérivée de l’action

 

À partir de cette position, Gehlen posera la question centrale de son anthropologie philosophique, celle de la validité de toute espèce de dualisme. Il en découle une théorie de l’action, qui n’implique pas seulement la différence entre l’homme et l’animal, mais récapitule tous les stades d’évolution que l’on considérait métaphysiquement comme inférieurs (Gehlen rejette la notion d’échelle du vivant présentée chez Scheler) dans une conception de l’homme incluant l’âme et le corps. C’est pourquoi l’anthropologie de Gehlen ne déduit pas la totalité de l’homme de l’esprit, c’est-à-dire d’un “principe” opposé à la vie, mais d’une catégorie médiane : l’action. Scheler, explique Gehlen (dans « Zur Geschichte der Anthropologie », in : Anthropologische Forschungen, Rowohlt, Reinbeck, 1974), n’a fait que déplacer le vieux dualisme, issu de la théologie médiévale et modernisé par Descartes au XVIIe siècle.

 

Pour mieux illustrer ce résumé, il nous paraît intéressant de laisser la parole à Max Scheler lui-même :

« La réalité la plus puissante qu’il y ait au monde est donc constituée par les centres de force du monde inorganique en tant qu’ils sont les points les plus bas où agit “l’impulsion” fondamentale ; ils sont aveugles à tout ce qui est idée, forme et structure. D’après une conception de plus en plus répandue de notre physique théorique : ces centres ne sont probablement pas soumis, dans leur rapprochement et leur opposition réciproques, à des lois ontiques mais seulement aux lois statistiques du hasard. C’est l’être vivant qui, parce que ses organes et fonctions sensoriels indiquent plutôt dans le monde les régularités que les anomalies, introduit le premier dans l’univers cette “légalité naturelle” que l’entendement y saisit ensuite. Aussi n’est-ce pas la loi qui se trouve ontologiquement parlant derrière le chaos du hasard et de l’arbitraire, mais c’est le chaos qui est situé derrière la loi du mécanisme formel. Si cette idée s’imposait, selon laquelle toutes les lois naturelles de cette sorte n’ont au fond qu’une signification statistique et que tous les phénomènes naturels (même dans la micro-sphère) résultent déjà de l’interaction d’unités dynamiques sans règle, — toute notre représentation de la nature subirait une transformation considérable. Il faudrait alors regarder comme les vraies lois ontiques ce qu’on nomme les lois de la forme, c’est-à-dire les lois qui prescrivent un certain rythme temporel de devenir, et en fonction de ce rythme, certaines formes statiques de l’existence corporelle (…).

Comme, dans le domaine de la vie, tant physiologique que psychique, ne sont assurément valables que des lois du type des lois de la forme (bien que ce ne soient pas nécessairement les seules lois matérielles de la physique), la légalité de la nature serait encore, grâce à cette conception, une légalité rigoureusement unitaire. Il ne serait pas impossible alors d’appliquer la forme de l’idée de sublimation à tout ce qui arrive dans le monde. Il y aurait sublimation en chacun des phénomènes essentiels par lesquels, au cours du devenir universel, des forces d’une sphère inférieure passeraient peu à peu au service d’une forme plus élevée de l’être et de l’évolution : ainsi par ex. les forces qui se déploient entre les électrons au service de la forme de l’atome ; ou les forces qui agissent dans le monde inorganique, au service de la structure de la vie. La formation de l’homme et la spiritualisation devraient alors être considérées comme la dernière en date des sublimations de la nature ; elle se manifesterait à la fois par l’emploi croissant des énergies externes assimilées par l’organisme, dans les processus les plus complexes que nous connaissions, les processus d’excitation de l’écorce cérébrale ; et, dans l’ordre psychique, par le phénomène analogue de la sublimation des tendances, en tant que conversion de l’énergie instinctive en activité “spirituelle” » (La situation de l’homme dans le monde, trad. M. Dupuy, cité in : Max Scheler, Alexandre Métraux, Seghers, 1973).

Le point de départ biologique : une définition de la néoténie

 

À propos de la néoténie, que dit le dictionnaire ? Que la néoténie est la persistance de la forme larvaire ou d’un autre stade antérieur de développement. Cette persistance peut ou bien être temporaire (à cause de l’influence du climat par ex.) ou bien rester permanente (dans ce cas, l’animal se reproduit à un stade juvénile de développement, exemple : l’axolotl parmi les batraciens). Une définition tirée d’un dictionnaire ne nous apparaît toutefois pas suffisante. C’est pourquoi, nous nous sommes inspirés de deux livres fondamentaux d’Arthur Koestler : The Ghost in the Machine (littéralement Fantôme dans la machine, tr. fr. : Le cheval dans la locomotive) et Janus : A Summing Up (tr. fr. : Janus). Si l’animal se reproduit à un stade juvénile de développement, cela signifie automatiquement que l’âge de la maturité sexuelle se trouve abaissée. Ce phénomène a deux aspects : d’abord, l’animal commence déjà à se reproduire à l’état larvaire ou au moins avant l’âge adulte ; ensuite, l’animal n’atteint jamais le stade adulte, qui est ainsi éliminé du cycle de la vie.

 

En conclusion, les stades “juvéniles” propres aux ancêtres deviennent définitifs chez leurs descendants. On assiste donc à un processus de “juvénilisation” et de dé-spécialisation, c’est-à-dire un processus qui permet à un être vivant de s’échapper d’une impasse dans l’évolution. Clarifions donc ce que Koestler appelle une impasse (en anglais : blind alley). Il commence par nous expliquer que la cause principale qui entraîne la stagnation, avant de provoquer l’extinction, est la sur-spécialisation. Il nous en donne un exemple, celui d’un animal tout-à-fait charmant, le koala d’Australie, qui se nourrit exclusivement de feuilles d’eucalyptus ; qui plus est, d’un certain type d’eucalyptus ! Cet animal possède des griffes en forme de crochets pour pouvoir grimper aux arbres. Il est absolument déterminé dans sa spécialisation. Koestler ajoute non sans humour que le koala à un équivalent humain, dépourvu toutefois de charme : le pédant, esclave de ses habitudes mentales. Et, ironise Koestler, nos universités regorgent de spécimens de ce genre, qui s’appliquent à fabriquer des “koalas”.

 

Les impasses de l’évolution

 

Sir Julian Huxley, un des plus éminents biologistes anglais, résume brièvement l’évolution comme suit : « À partir d’un type biologique général, plusieurs lignées se forment qui exploiteront l’environnement de diverses façons. Quelques-unes parmi ces lignées atteignent relativement rapidement leurs limites. Tout au moins en ce qui concerne les modifications importantes. Elles se contenteront dorénavant de former de nouveaux genres et de nouvelles espèces (ex. : du loup au chien et du chien primitif aux différentes races de chiens). D’autres lignées peuvent poursuivre leur “carrière”, générer de nouveaux types grâce à leur contrôle plus perfectionné de l’environnement et leur plus grande indépendance à son égard. Ces nouveaux types forment à leur tour un nombre de lignées qui se spécialiseront dans une direction particulière. La plupart de ces lignées aboutissent dans une impasse, ne progressent plus : leur spécialisation n’est qu’un progrès unilatéral, il finit par atteindre sa limite biomécanique… C’est alors l’extinction ou la stagnation. Un exemple de stagnation est l’embranchement des échinodermes (étoiles de mer, oursins). Généralement, une ou deux lignées subit ce sort, les autres poursuivent la différenciation. Les reptiles sont tous des blind alleys [des impasses, des sentiers qui ne mènent nulle part, ndt] sauf ceux qui ont permis l’éclosion des oiseaux et des mammifères. Tous les oiseaux sont des blind alleys. Et tous les mammifères. Sauf un : l’homme » (cité par A. Koestler, The Ghost in the Machine, Pan/Picador, London, 1970-75).

 

[Ci-contre : têtes d’embryons, à gauche, de chaton ; à droite, de chauve-souris. D’après Portmann (1962). On aperçoit l’occlusion temporaire au stade fœtal des yeux et des oreilles. Ci-contre, à droite, ontogenèse du crâne chez l’orang-outang. En a) et en b), stades infantiles ; en c) stade adulte. Le phénomène de retardation, mis en avant par Bolk, s’aperçoit très clairement ici]

 

Effectivement, on peut constater que les insectes dérivent tous d’un ancêtre commun qui était une espèce de mie, de mille-pattes. Ils ne dérivent pas du stade adulte de ce dernier mais bien du stade larvaire, moins spécialisé. Les batraciens ou amphibiens représentent aujourd’hui encore de façon saisissante le processus. Ils naissent poissons, respirent avec des branchies mais acquièrent ultérieurement une respiration pulmonaire. Nous savons depuis les recherches du biologiste hollandais Louis Bolk que l’adulte humain “ressemble” plus à l’embryon d’un singe qu’au singe adulte. Tant chez l’embryon de l’anthropomorphe que chez l’adulte humain, le poids du cerveau par rapport au poids total est disproportionné. Dans les deux cas, au stade de l’embryon chez le singe et au stade du bébé chez l’homme les os du crâne ne se soudent pas, pour permettre au cerveau de croître. Nous verrons dans la suite de cet exposé, quand nous aborderons plus spécialement les théories de Bolk, que l’homme possède encore beaucoup de caractéristiques fœtales, embryonnaires. Le “chaînon manquant” entre l’homme et le singe, ajoute Koestler, ne sera peut-être jamais découvert, parce qu’il était tout simplement un… embryon.

 

Le recul pour mieux sauter

 

[Ci-contre : Schéma présenté par Koestler dans Le Cheval dans la locomotive : l’évolution, perçue non comme linéaire mais comme zig-zaguante, avec des “reculs pour mieux sauter”]

 

La néoténie (ou pédomorphose ou encore juvénilisation) semble jouer un rôle capital dans la stratégie de l’évolution. Le néoténie implique un retrait par rapport aux formes adultes trop spécialisées, moins malléables. Les stades antérieurs de l’évolution ontogénétique permettent une réorientation, un changement de cap. Le fleuve de la vie remonte en amont. C’est, dit Arthur Koestler, un recul pour mieux sauter. Ce “modèle stratégique” se retrouve dans les sciences et dans les arts. L’évolution biologique est l’histoire des sorties hors des impasses de la sur-spécialisation, tout comme l’évolution des idées est le produit du refus des habitudes mentales et des routines sclérosées. L’émergence de nouvelles formes dans l’évolution et la création d’innovations culturelles partagent le même modèle : celui du faire et défaire (undoing-redoing). On constate donc par analogie, que ni l’évolution biologique ni le progrès culturel ne suivent une ligne continue ; ni ne sont strictement cumulatifs. Les deux types de progrès suivent le tracé d’un zig-zag. Ainsi, dit Koestler, la science ne progresse qu’aux époques immédiatement postérieures aux changements de paradigme. Autrement, la science entre dans une période de “consolidation” où règne une rigidité propre à toutes les orthodoxies. C’est l’impasse de la sur-spécialisation, analogue à la position du koala dans le règne animal.

 

Spengler : féconde barbarie

 

Mais précisons. La nouvelle structure théorique émergente n’est pas tout simplement ajoutée au vieil édifice ; son point de départ est là où l’évolution des idées a adopté une fausse piste. Comme en littérature et dans les arts, le tracé en zig-zag de l’évolution est bien en évidence ; quand une école succombe à la décadence du maniérisme, la crise se résoudra inévitablement par le fameux “recul pour mieux sauter”, amorce d’une révolution dans la sensibilité et dans le style. C’est ainsi qu’il faut comprendre le mot de Spengler, qui a tant heurté les âmes sensibles du vieux monde, tout occupées à cultiver leurs pénibles mièvreries : « Les temps sont venus où il n’y aura plus de place pour les âmes molles et les idéaux faibles. Elle se réveille, l’antique barbarie cachée et neutralisée pendant des siècles derrière la rigidité des formes d’une haute culture. Mais cette culture a achevé son cycle. Et la civilisation a commencé. La barbarie veut vivre une joie saine de guerrier, elle méprise la pensée rationaliste d’un siècle saturé de littérature. L’instinct dompté veut se débarrasser de la pression qu’exercent sur lui les idéaux livresques. Il nous faut un pessimisme de la bravoure!».

 

Koestler, pour illustrer son propos, nous parle de la différence entre pédomorphose — ce que nous venons d’expliquer — et gérontomorphose. La pédomorphose, avons-nous dit, permet une certaine plasticité. La gérontomorphose, c’est la modification de structures pleinement adultes et déjà hautement spécialisées. La gérontomorphose ne peut donc conduire à des changements radicaux et à de nouveaux départs. C’est ce qu’Arnold Gehlen appellera die Statik des unbewegt bewegten der modernen Kultur (le statisme du mouvant immobile de la culture moderne) ou encore die fortschrittlose Ruhelosigkeit des Betriebs (L’activité sans repos qui n’amorce aucun progrès). Au fond, le monde de la Zivilisation, au sens spenglérien du terme, ne tolère que des modifications fort superficielles parce qu’il craint et refuse le risque. Aux défis (les challenges décrits par Toynbee), il est incapable d’apporter des réponses (responses chez Toynbee) satisfaisantes, parce qu’il s’obstine à parier sur les idéologies dominantes.

 

Néoténie et régénération

 

Mais revenons à la néoténie strictement biologique. Nous devons également mentionner le phénomène de “régénération”, souvent confondu avec celui de reproduction. Quand on parle de régénération, il faut parler du phénomène qu’on constate chez les êtres les plus élémentaires. Lorsque l’on sectionne un ver ou une hydre, il se crée autant de nouveaux êtres qu’il y a de morceaux. Plus haut dans l’échelle de l’évolution, les batraciens sont encore capables de “régénérer” un membre ou un organe perdu. Ce mode d’auto-réparation s’accomplit au niveau ontogénétique. En revanche, l’auto-réparation phylogénétique est une série d’adaptation qui remodèle les structures mal adaptées en remontant l’échelle. La capacité de régénérer des parties du corps décroît au profit d’un accroissement de la puissance du cerveau et du système nerveux à réorganiser les comportements. Voilà qui détruit la conception réductionniste du système nerveux qui veut que celui-ci soit un automate condamné à répéter rigidement les mêmes réflexes. Finalement, la capacité de notre espèce à régénérer des parties du corps est réduite au minimum. Elle est remplacée par le pouvoir de remodeler les structures de pensée et de comportement En somme, de répondre aux défis critiques par des réponses créatives.

 

Le XIXe siècle avait une vue-du-monde mécaniciste, basée sur la fameuse doctrine de Clausius à propos de la “seconde loi de la thermodynamique”. C’était très pessimiste. Cette loi prétendait que l’univers allait vers sa dissolution finale car l’énergie se dissipait constamment, inexorablement, pour terminer en une unique et amorphe bulle de gaz de température uniforme. Le cosmos, dans cette optique, était condamné à être dissous dans le chaos. Mais il a bien fallu constater que cette seconde loi de la thermodynamique ne s’appliquait qu’aux systèmes appelés “fermés” (par ex. un gaz enfermé dans un conteneur parfaitement hermétique). Les organismes vivants sont des systèmes ouverts qui se maintiennent en tirant constamment des matériaux et de l’énergie de leur milieu. Les systèmes vivants absorbent de l’énergie pour en recréer. L’input est inférieur à l’output. Ainsi, ces organismes sont avant tout actifs, et non pas seulement réactifs. Il y a création continuelle de nouvelles structures. Cette conception des choses se heurte naturellement au Zeitgeist, à l’esprit de notre temps. Tous les réductionnistes, enfermés dans l’étroit secteur du réel qu’ils privilégient arbitrairement, ne savent apprécier la valeur des multiples produits d’une infinie différenciation. Les phénomènes de la vie ne se réduisent pas aux lois de la physique mécaniciste.

 

La logique de Lupasco

 

Cependant, il y a moyen de saisir la réalité physique-à partir d’une logique nouvelle. À la logique aristotélo-scolastique traditionnelle, Stéphane Lupasco a proposé une logique de l’antagonisme, de l’hétérogénéité. En clair, c’est faire la distinction entre un système vital caractérisé par une hétérogénéité sans cesse dominante (nous l’avons vu) et un système inanimé, caractérisé par une homogénéité sans cesse dominante. L’univers est un lieu où s’affrontent les antagonismes ; l’homogénéité affaiblit les antagonismes ; elle est une sorte de principe de mort, préludant l’extinction et la disparition définitive. Cela vaut pour les espèces vivantes et pouf les cultures, dont Spengler disait qu’elles étaient des organismes. L’hétérogénéité est la vie, productrice infatigable de différenciations.

 

L’apport d’Adolf Portmann

 

[Ci-contre : Adolf Portmann, le biologiste suisse qui n’a jamais cessé de s’interroger sur le mystère du vivant. Son influence sur Arnold Gehlen a été capitale. En effet, il a été l’un des premiers à avancer la théorie qui veut que le milieu culturel est comme un second utérus pour le bébé et le jeune enfant humain. De là, Gehlen déduit que notre culture est en fait notre nature. Et que sans un “dressage” approprié et minutieux dans la jeune enfance, les civilisations ne tiennent pas. Quand le dressage est négligé ou ébranlé, les civilisations s’effondrent, perdent leur tonus]

 

Il serait trop long de parler ici de la fascinante personnalité d’Adolf Portmann et de toutes les facettes de son œuvre. Je me bornerai à parler de sa théorie la plus connue : celle de l’année extra-utérine de l’homme. Pour comprendre ce que Portmann veut dire par là, nous devons préalablement classer les mammifères en trois catégories :

• 1) casaniers du nid (mammifères inférieurs)
• 2) évadés secondaires du nid (chevaux, bovidés, …)
• 3) casaniers secondaires du nid (l’homme).

Cette théorie nous dévoile que le bébé est encore un embryon après sa naissance, que la première année de la vie de l’homme est une année embryonnaire. L’homme possède à la naissance un cerveau dont le poids est trois fois supérieur à celui des singes anthropomorphes. Mais la station verticale, qui lui est spécifique, il ne l’acquiert qu’après un an, presque en même temps que le langage. Ainsi, pour que l’homme ait le même stade que.les autres mammifères à leur naissance, la grossesse devrait durer 21 mois. Cette période de plus ou moins douze mois est d’une importance capitale pour notre espèce ; il se crée autour du bébé une espèce d’utérus social, où il apprend le langage et la communication. Le bébé apprend donc une foule de choses de l’extérieur. C’est la raison pour laquelle on parle de dressage (Dressur), c’est-à-dire d’acquisition de normes culturelles.

 

C’est à partir de ce point de vue qu’Arnold Gehlen a pu affirmer que la nature de l’homme, c’est la culture. La culture, c’est notre “seconde nature”, basée sur un système instinctuel incomplet. Bien sûr, l’hérédité joue un rôle très important, mais par comparaison aux animaux, le donné héréditaire est largement “ouvert”. Ce donné détermine l’ampleur, la direction et l’intensité des actes posés par le sujet. L’hérédité ne détermine pas le contenu, la forme concrète des réalisations culturelles. Le langage constitue un exemple assez frappant : au début, toutes les potentialités sont présentes, c’est-à-dire que les balbutiements du bébé peuvent engendrer n’importe quelle langue, avec son système phonétique particulier. Par l’influence du milieu culturel, il s’opère une sélection phonétique et une syntaxe s’impose. Désormais, l’acquisition de sons étrangers se fera avec difficulté. Qu’on songe aux [θ] et [ð] anglais et à certaines voyelles anglaises, telles [ʌ], [ɔ̹], [ae] que les Français sont incapables de prononcer spontanément de manière correcte. Notre [r] est plus proche du [ʁ] anglais ; les Français le prononcent sur un timbre plus aigu. Le [ʌ] se retrouve dans les dialectes ouest-flamands et le [ɔ̹] est courant en Brabant, alors que les Français privilégient le [o] long et ouvert, qui n’est pas toujours spontané chez nous.

 

L’homme, nous enseigne Portmann, est une étape de la vie qualitativement nouvelle. Il a une position particulière, mais reste inclus dans la « symphonie cosmique » des manifestations du vivant. Il prend part au secret du vivant ; c’est pourquoi l’œuvre de Portmann inaugure une recherche biologique de type post-cartésien, qui tend à dépasser la séculaire opposition que les métaphysiciens scolastiques posaient entre l’âme et le corps. J’ai dit, il y a quelques instants, que les organismes ne sont pas seulement réactifs mais surtout actifs. Ce qui est décidément neuf dans la théorie de Portmann, c’est l’acceptation du fait que tous les êtres vivants participent au monde en tant que sujets qui ont une relation avec le monde qui les entoure. Ils ne sont plus conçus comme posés dans le monde. On constate qu’ils réagissent activement aux influences du milieu.

 

La théorie de Bolk

 

Toutes les recherches biologiques et anatomiques que nous avons mentionnées mettent l’accent sur les caractères non spécialisés de l’organisme humain. Mais ce n’est pas tout. Ces recherches ont également démontré l’impossibilité d’attribuer une ascendance simiesque à ces caractéristiques. C’est au contraire les primitivismes, les archaïsmes de notre organisme humain qui permettent de déduire notre position assez particulière dans le monde vivant. Louis Bolk, biologiste natif d’Amsterdam, soulignait la proximité biologique des anthropoïdes et des humains. Il concluait même que ces derniers descendaient d’ancêtres singes. Mais là où ses théories deviennent plus intéressantes, pour la démarche ultérieure d’Arnold Gehlen, c’est quand il tente d’apporter une réponse à deux questions : 1) Qu’est-ce qui est essentiel à l’organisme humain ? 2) Quel est l’essentiel chez l’homme en tant que forme ? En résumé, Bolk répond : ce n’est pas parce que les corps se sont dressés que l’homme est devenu ce qu’il est, mais c’est parce que la forme s’est humanisée que le corps s’est redressé. Bolk énumère toute une série de caractéristiques anatomiques humaines qui prouvent le caractère “embryonnaire” de notre espèce. Par exemple, l’orthognathie, l’absence de poils, la configuration du pavillon de l’oreille, la persistance des “coutures” là où se joignent les os du crâne, etc.

 

Des traits fœtaux devenus permanents

 

[Ci-contre : Évolution vers la forme crânienne hominienne, au cours de la période tertiaire. D’après A. Naef. De gauche à droite : lémurien, anthropoïde, pré-hominien. L’anatomiste russe Bustrov compare le crâne volumineux du bébé à celui de l’homme adulte actuel. Progressiste, Bustrov estime que l’humanité future disposera d’un cerveau proportionnellement égal à celui du bébé]

 

Toutes ces particularités de l’anatomie humaine sont des traits fœtaux devenus permanents. Pour être plus précis, disons que ces traits qui sont passagers chez les primates, parce que propre à leurs embryons, sont devenus stables chez l’homme. Bolk en conclut que les traits spécifiquement humains ne sont pas de nouvelles acquisitions, mais des stabilisations de stades passagers communs à tous les primates. Mais, et c’est là que Bolk est original, il faut parler de freinage dans l’évolution de notre espèce. Ce freinage, qui provoque la conservation de traits propres au fœtus, ne doit pas être extérieur mais intérieur. L’homme est un être retardé, ce que prouve notamment le temps anormalement long, nécessaire à l’accomplissement total de sa croissance. On doit parler d’une phase prolongée de l’enfance, ce qui n’est pas animal.

 

Exemples :	Poids à la naissance	Ce poids X2 après
Porc	02 kg	14 jours
Bœuf	40 kg	47 jours
Cheval	45 kg	60 jours
Homme	3,5 kg	180 jours

 

Les hommes “préhistoriques”, différents de l’homo sapiens ont dû avoir une croissance plus rapide. En effet, les squelettes d’enfants, découverts sur les champs de fouille, montrent qu’ils perdaient leurs dents de lait comme les perdent les primates anthropomorphes. Ce serait ainsi que se serait formé le menton que n’ont pas les primates.

 

La retardation ne peut être due qu’à une action du système endocrinien. Celui-ci permet justement l’accélération ou la retardation du développement de membres ou d’organes. Si ce système endocrinien est, d’une façon ou d’une autre défectueux, on assiste à un développement qui va au-delà du stade où l’homme est resté stabilisé. Ainsi, le système pileux se développe, les os du crâne se soudent trop tôt ; les caractéristiques pithécoïdes sont toujours latentes et si le freinage rate, elles réapparaissent.

 

J’ai déjà mentionné les dents de lait dont parle Bolk. Sa théorie est encore plus pertinente quand on aborde l’étude de la puberté. À quatre ans, les ovaires de la fillette sont déjà mûres, avant que l’organisme ne soit somatiquement apte à la grossesse. Vers cinq ans, commence une période de repos. Et, si à l’âge de onze ans ou de douze ans, le sujet est capable de se reproduire, il faut admettre qu’il reste une contradiction biologique parce qu’il faudra encore attendre quatre à six ans avant que le corps ne soit entièrement arrivé à maturité. Il y a donc une accélération de la croissance (de 11 à 12 ans), en même temps qu’une seconde retardation (de 12 à 16 ou 18 ans).

 

L’essentiel chez l’homme, dit Bolk, est qu’il est le résultat d’une fœtalisation, que la marche de son existence est la conséquence de ce qu’il faut appeler la retardation. La fœtalisation de la forme est la nécessaire conséquence de la retardation de la forme dans son devenir.

 

L’impact des théories de Bolk

 

En bref, on peut dire que l’homme garde permanentes des situations juvéniles. Ainsi, l’hypothèse de Bolk, permet :

• 1) de déduire de la retardation toutes les non-spécialités spécifiques de l’homme
• 2) de déduire de la nécessaire longue durée de l’enfance, un cadre familial durable
• 3) de rejeter les vieilles conceptions que l’on se faisait de l’homme primitif, conceptions qui veulent que celui-ci soit littéralement descendu du singe. L’hominisation provient du système endocrinien
• 4) d’aborder le problème des races sous une lumière nouvelle. Avant Bolk, de nombreux auteurs avaient déjà parlé de différences issues de l’équilibre hormonal. Les races mongoloïdes ont, pour Bolk, des traits plus fœtaux que les autres races. Les Europoïdes ont certains de ces traits dans leur embryon. Les Négroïdes, écrit Bolk, se développent plus vite mais vieillissent également plus vite. Bolk poursuit son raisonnement en constatant que l’embryon négroïde présente des traits europoïdes que les adultes ont dépassés.

Arnold Gehlen, après avoir passé en revue les hypothèses de Bolk, nous signale leur importance pour l’anthropologie. Elles confirment la non spécialité et la non adéquation de l’homme à un milieu naturel bien défini. En somme, sa caractéristique majeure est d’être plein de “manques”. Ainsi se pose impérativement la question de savoir si un tel être est viable ? On répondra, avec Arnold Gehlen, que l’action nous éclaire sur la fonction biologique de la conscience. Il évacue les faux problèmes du dualisme véhiculé par la métaphysique aristotélo-thomiste, pour se pencher sur le fondement de l’hominisation, donc de la culture, qui se trouve au cœur des phénomènes.

 

L’œuvre d’Otto Storch

 

Le zoologue Otto Storch (1886–1951) a souligné la rigidité de la motricité héréditaire des animaux. Storch veut parler du nombre peu variable de mouvements que peuvent exécuter les animaux et aussi leur faible capacité d’apprendre de nouvelles combinaisons de mouvements. L’homme au contraire a une motricité acquise, malléable et variable à un degré très élevé. On ne découvre que peu de mouvements instinctuels et quand on en découvre, c’est chez les enfants en bas âge. Storch oppose donc une motricité héréditaire, peu différenciée et propre au règne animal, à une motricité acquise, très variable et propre à l’homme. La caractéristique principale que l’on constate chez l’homme, c’est le nombre réduit d’actes génétiquement déterminés et le nombre élevé d’actes acquis. Cela correspond à la disposition constitutionnelle de l’homme à l’action, c’est-à-dire à la transformation intelligente de situations imprévues qu’il rencontre dans le monde. Gehlen conclut donc qu’une réaction seulement instinctive constituerait une fuite.

 

Conclusions : l’homme et les institutions

 

Rappelons-nous que Max Scheler avait réintroduit, à partir de son intuition intéressante et malgré elle, le schéma dualiste des philosophies médiévale et cartésienne. Mais, comme dans le schéma que Koestler nous livre dans son ouvrage (cf. supra), il faut partir du moment immédiatement antérieur à la rechute schélérienne dans le dualisme. Appliquons la stratégie du “recul pour mieux sauter” et renonçons aux thèmes devenus stériles. Ce n’est pas sur l’esprit figé dans on ne sait quelle empyrée qu’il faut raisonner mais sur le comportement “intelligent”, c’est-à-dire transformateur de l’homme. L’homme ne pourrait survivre dans la nature. Son activité intelligente le porte d’abord à des transformations constructives du monde extérieur : c’est ainsi qu’il se procure et se fabrique des armes, des vêtements, qu’il n’a pas organiquement puisqu’il n’a ni griffes ni canines acérées ni toison chaude.

 

En poussant ses investigations plus loin, Arnold Gehlen a pu tirer des conclusions métapolitiques du plus haut intérêt. Il s’agit de :

• la fonction de décharge des institutions
• le dépassement du subjectivisme
• l’analogie institution/idée.

Les thèmes les plus importants de l’anthropologie sont ceux qu’aborde l’étude du droit, des mœurs, de la famille et de l’État. En bref, ce que Hegel appelait l’esprit objectif. Herder, Nietzsche et les biologistes dont j’ai parlés ont mis l’accent sur la pauvreté des instincts humains, sur la malléabilité du comportement de l’homme. Pour pallier cette pauvreté, l’homme a les institutions. Il se donne une définition courte mais riche.en enseignements des rapports qui existent entre la pauvreté instinctuelle et l’émergence des institutions : « Les instincts ne déterminent pas, chez l’homme comme chez l’animal, des modèles de comportement bien fixés. C’est pourquoi chaque culture choisit dans la pluralité des modes possibles de comportement qui s’offre à l’homme des variantes bien précises. Elles les érigent au rang de modèles, sanctionnés par la société et valables pour tous ses membres. Ainsi, l’individu se voit déchargé de la nécessité de faire trop de choix (c’est-à-dire d’être désorienté face aux multiples choix possibles). Ces institutions agissent en quelque sorte comme des poteaux indicateurs qui désignent à l’homme, submergé par les stimuli du monde sur lequel il s’ouvre, le chemin à suivre. Elles ont un effet indubitablement stabilisateur. Elles créent la “bienfaisante certitude” parce que l’individu se sait organiquement inclus dans un cadre professionnel, familial, national. C’est ainsi que se créent les mentalités » (Ilse Schwidetzky).

 

Arnold Gehlen va plus loin. Il dit que, grâce à la fonction de décharge des institutions, la personnalité peut se construire. La personnalité n’est pas l’affirmation protestataire du moi mais l’utilisation des énergies économisées grâce au rôle stabilisateur des institutions, une utilisation créatrice de formes originales. On peut poser la question de savoir ce qui se passe quand les institutions d’un peuple s’effondrent à cause d’une guerre, de catastrophes, de révolutions. Les populations concernées entrent alors dans un monde d’insécurité profonde. L’art et la littérature sont les miroirs de ces états de choses. Kafka, par exemple, nous décrit un monde où les points d’équilibre n’existent plus, où un grand nombre de “centres” entament une sarabande infernale autour du sujet bouleversé par ce qui arrive. Dans de telles périodes, même la philosophie évacue la “raisonnabilité” qui lui était propre. Le désorientement des peuples est tel, dit Arnold Gehlen, qu’il faudrait peut-être écouter Samuel Beckett et comprendre qu’il n’y a plus rien à dire, qu’il faut se taire, ou énoncer des discours purement phatiques.

 

Le débridement du subjectivisme par l’effondrement des institutions

 

Si les institutions s’effondrent, Je subjectivisme ne connaît plus de bornes. Les individus ne prennent plus en considération que leurs “problèmes”, leurs “convictions” et leurs “idées” personnelles. Ils vivent leurs sentiments immédiatement en croyant qu’ils ont une importance supra-personnelle. Les idées ont besoin d’organisations pour se traduire dans les faits. Les idées ne se meuvent pas par elles-mêmes, comme Hegel le voulait. Prenons l’exemple du socialisme, qui a voulu réagir, à juste titre, contre le déracinement et l’effondrement social dû aux révolutions française et industrielle. Proudhon, Fourier, malgré la pertinence de leurs vues, n’ont jamais pu les réaliser dans le concret. Parce qu’ils n’avaient pas, comme le marxisme allemand, une discipline d’organisation. Les idées doivent pouvoir mobiliser des hommes pour s’insinuer, se capillariser dans la société.

 

► Robert Steuckers, Orientations n°13, 1991.

 

Baptiste Rappin et l'empire du management

 

Baptiste Rappin et l'empire du management

Le vendredi 13 mai 2016, Méridien Zéro nous proposait une émission pluridisciplinaire comme on dit aujourd'hui, à la rencontre de la philosophie et de la gestion des organisations.

Nous recevions en effet Baptiste Rappin, universitaire, spécialiste de la cybernétique et du management, auteur de Heidegger et la question du Management ainsi que des Fondements du Management, aux éditions Ovadia, pour traiter de cette ingénierie sociale et du formidable outil de contrôle social que cela représente.

Thibault Philippe nous apportera également ses connaissances sur le sujet...

A la barre et à la technique JLR.

Pour écouter:

http://www.meridien-zero.com/archive/2016/05/04/emission-...

Discriminatie in de paarvorming daar zwijgen de media liever over

Koenraad Elst

Ex: http://www.doorbraak.be

Neoracisten denken van zichzelf dat ze helemaal geen racisten zijn.

In de meeste scherpgelaagde maatschappijen geldt dat mannen van de bovenklasse met ondergeschikte vrouwen mogen paren of trouwen, maar niet omgekeerd. In sommige gevallen loopt die klassenlijn samen met een rassenlijn, bijvoorbeeld in de laatste eeuw van de Amerikaanse slavernij, toen de blanke slavernij (voornamelijk Ieren) verdween, een wet zelfs verbood dat vrije zwarten nog blanken als slaaf hielden (dat kwam dus voor), en slaven alleen nog zwart konden zijn. De talloze ‘zwart’ genoemde halfbloeden stammen doorgaans af van blanke slavenhouders en hun zwarte slavinnen.

Als een blanke lobbygroep vandaag een verbod eiste op verkeer tussen blanke vrouwen en zwarte mannen, zou dat ‘racistisch’ genoemd worden, in België een strafbaar feit. Maar er is vandaag wel degelijk een ideologie, door een zeer talrijke gemeenschap beleden, die deze discriminatie oplegt: de islam. Een niet-moslim mag niet met een moslima trouwen, omgekeerd wel. Wil hij haar per se trouwen, dan moet hij zich eerst bekeren. Hieraan wordt ook in de praktijk strikt de hand gehouden via sociale druk. Alleen in zeer verwesterste milieus vindt men uitzonderingen, en dat gedrag wordt door de allermeeste moslims terecht als on-islamitisch bestempeld. Vlamingen, u bent tweederangsburgers in uw eigen land.

Let wel, deze sharia-regeling die de intrinsieke inferioriteit van niet-moslims tegenover moslims verkondigt, wordt door pleitbezorgers van de islam doorgaans ontkend, gebagatelliseerd of verzwegen. Knack brengt een artikel, ‘Halal daten op het internet: Sla eens een moslim aan de haak’ (4 mei 2016, door Ayfer Erkul), waarin dit cruciale feit om de paarvorming bij moslims te kunnen begrijpen, nergens vermeld wordt. Het geeft alleen toe: ‘Moslims trouwen doorgaans met moslims.’ Tja, bij de meeste gemeenschappen zou men daarmee een open deur intrappen. Alleen bij onze autochtonen zou men dat als racistisch gedrag verketteren, maar dat soort soort zoekt, is redelijk universeel. Daarover gaat het hier echter niet.

Wat als een moslima met een niet-moslim wil trouwen? Dáár zit het levende bewijs van het islamitisch ‘racisme’, van hun schriftuurlijk vastgelegd, voor alle moslims geldende superioriteitsbesef. Naarmate de trouwplannen concreter worden, neemt de sociale druk toe, en dergelijke plannen worden dus doorgaans afgeblazen. Tenzij de man zich met een air van oprechtheid laat bekeren en besnijden, iets wat ook in mijn vriendenkring al voorgekomen is. Hun eerste zoon heet dan Mohammed, de moslimgemeenschap groeit en de niet-moslimgemeenschap loopt verlies op: doel bereikt.

Dat wordt in Knack dus verdoezeld. In de plaats daarvan krijgen we het soort rechtvaardigingen voor endogamie (binnen de eigen groep trouwen) die bij Vlamingen weliswaar racistisch zouden heten, maar die iedereen verder heel redelijk vindt. Bijvoorbeeld een zekere Nawal legt uit: ‘Ik heb veel niet-moslimvrienden die dat niet begrijpen en mij vragen waarom dat zo belangrijk is. Ik wil een moslim omdat ik er ook een ben. Ik wil een partner met dezelfde waarden en normen.’ Dat niet-moslims het niet begrijpen, zal wel: zij worden immers onwetend gehouden (onder meer juist in dit Knack-artikel zelf) en aangemoedigd in die onwetendheid. Het inroepen van ‘normen en waarden’ zou een Vlaming zwaar aangerekend worden, maar een moslima weet dat ze daarmee vlot wegkomt. Zij geeft zelf aan dat moslims onze ‘normen en waarden’ niét delen, ongeacht wat de koketteerders met een geïntegreerde ‘euro-islam’ ook mogen fantaseren. En dat zij niet-soortgenoten tot de troostprijs ‘vrienden’ beperkt en haar huwelijk met eigen soort wil beleven, dat zal iedereen toch de logica zelf vinden; althans bij volwaardige mensen, niet bij de bekrompen en islamofobe Vlamingen.

Er zijn in marginale, doorgaans welgestelde milieus wel uitzonderingen, maar dat zijn nominale moslims, weinig vertrouwd met de islamwet en sociaal vooral onder de invloed van niet-moslims en niet-islamitische waarden. In een moslimland zouden ze er niet mee wegkomen: als de sociale druk niet werkt, dan wenkt de rechtbank, die bij wijze van minnelijke schikking een echtscheiding zal bevelen. En als dat niet werkt, is er nog de eerwraak. Hun gedrag betekent niet dat ‘er ook een verdraagzame islam bestaat’, zoals krampachtig naar geruststelling verlangende islamvrienden beweren. Het betekent alleen dat hun gedrag buiten de greep van de islam staat. Er is geen islam die het huwelijk van een moslima met een niet-moslim toestaat.

De neoracisten van Unia, DS enzovoort, beschouwen de islam bovendien als een ‘ras’, vandaar uitdrukkingen als ‘witten en moslims’ (neoracisten herken je meteen aan hun voorkeur voor ‘wit’ boven ‘blank’) en ‘anti-moslim racisme’. Deze discriminatie in geoorloofde versus verboden paarvorming, is volgens hun eigen definitie dus racisme, dat op hun eigen aandringen tot strafbaar feit uitgeroepen is. Nochtans, via het godsdienstonderricht, de financiering van de erkende erediensten en de mediaduiding ondersteunt het Bestel deze discriminatoire ‘racistische’ ideologie. Geen enkele overheidsdienaar heeft ooit gezegd: ‘Goed, wij subsidiëren de islam, maar op voorwaarde dat de discriminatie tegen niet-moslims in de paarvorming afgeschaft wordt.’

‘Meer islam is de oplossing voor het radicalisme’, luidt het bij onder meer een aantal ministers. Meer discriminatie, meer wij/zij-denken (inherent aan de islam), zou volgens hen dus de oplossing zijn? Bij elke gelegenheid moeten zij deze vraag voor de voeten geworpen krijgen. Hun antwoord zal vermoedelijk zijn dat de ‘euro-islam’ onder zijn hervormingen ook de afschaffing van die discriminatie zal tellen. Dat willen we dan wel eens zien: de Moslimexecutieve (of een ander gezaghebbend islamitisch orgaan) die de wens van de ongelovige honden zwaarder laat wegen dan de aan God zelf toegeschreven sharia.

Een toemaatje: in dit opzicht volgt Dyab Abou Jahjah trouw zijn mascotte Malcolm X. (Het is weliswaar uiterst arrogant van hem om de mantel van een slavenafstammeling op te eisen terwijl hijzelf een gemeenschap van slaafnemers vertegenwoordigt, waarbij zijn Europese gastgemeenschap dan nog een belangrijke bron van slaven was, naast de Afrikanen.) De zwarte leider en islambekeerling Malcolm X was een typische halfbloed, voortgekomen uit de vereniging van rijke blanke mannen met ondergeschikte zwarte vrouwen. Hij had blanke raskenmerken, waaronder hetzelfde rosse haar als zijn Schotse grootvader. In Brazilië zou hij als mulat gegolden hebben, maar in de VS hanteert men de one-drop rule: zelfs bij één druppel zwart bloed geld je al als zwart. Er is daar geen ‘diversiteit’, je bent ofwel blank ofwel zwart. Welnu, ook Abou Jahjah stamt in vaderlijke lijn van de heersersgroep in zijn land, de moslims, en in moederlijke lijn van de gedoogde maar ondergeschikte groep, de christenen. Zijn moeder was christen, maar hij is niet halfchristen, hij is volledig moslim. Geen diversiteit in de moslimwereld. Maar om Belgische papieren te krijgen, oefende hij wel het voorrecht van moslimmannen uit om met een ongelovige vrouw te trouwen.

Het multiculturele drama van Paul Scheffer

door John De Wit

Ex: http://www.gva.be

In zijn nieuwste boek 'Het Land van Aankomst' pleit de bekende Nederlandse socialistische professor Paul Scheffer (foto) voor een nieuwe kijk op de huidige migratiegolf. Voor hem heeft het multiculturalisme gefaald omdat de gemeenschappen naast elkaar leven en niet integreren, maar ook omdat men de conflicten te veel uit de weg wil gaan. Scheffer vergelijkt de huidige migratie met de vroegere en ziet verrassende gelijkenissen en verschillen. Hij pleit voor een beperking van de migratie tot hoger opgeleiden, voor een actief beleid om haar te diversifiëren door de migratie uit Azië te bevorderen, maar ook voor een beperking van de sociale zekerheid voor alle mensen die er nog niet toe hebben bijgedragen (schoolverlaters en pas binnenkomende migranten). Hij wil voorts meer financiële ondersteuning van goed draaiende gezinnen en verplichte sociale stages van scholieren in ziekenhuizen en bij inburgeringsprojecten. De islam moet kritiek en geloofsafval leren verdragen, een aparte islamzuil is gevaarlijk, openbare scholen mogen geen gescheiden zwemlessen organiseren en hoofddoekjes op school zijn af te raden. Er moet een nieuw "wij-gevoel" komen dat zijn uitdrukking vindt in inburgeringsexamens en ceremonies bij het verwerven van de nationaliteit. Een overzicht van de belangrijkste ideeën uit dit werk.

Paul Scheffer (53) is publicist en prominent lid van de Nederlandse Partij van de Arbeid, de sociaal-democratische partij van Wouter Bos, van wie Scheffer overigens geen grote fan is. Scheffer is bovendien sinds 2003 hoogleraar voor Grootstedelijke problematiek aan de Universiteit van Amsterdam. Op 29 januari 2000 schreef hij in NRC Handelsblad, waarvoor hij al 15 jaar lang columnist is, een opzienbarend artikel met de titel "Het multiculturele drama", dat door velen als een aanval op de multiculturele samenleving beschouwd werd. Een voormalig minister eiste zelfs dat hij uit het land moest worden gezet, in zijn eigen partij kon hij op veel kritiek rekenen, maar de Fortuynisten juichten hem toe en de Nederlandse Tweede Kamer discussieerde zelfs over het stuk. Aanleiding voor het essay waren volgens hem zelf: de groeiende kloof tussen witte en zwarte scholen in Amsterdam; de tomeloze agressie van veel Marokkaanse jongeren; de morele vragen rond de opvang en uitzetting van asielzoekers; het achterblijven van het onderwijs bij de migranten.
Scheffer zegt dat hij "zeker niet de idee kreeg dat de samenleving er door al die migratie beter op werd", maar hij vindt ook dat de critici zijn "pleidooi voor insluiting van mensen verward hebben met een verlangen naar afsluiting". Scheffer zegt dat hij nu net niét bang is voor een sterkere inmenging van migranten in de samenleving, "mijn vrees was altijd dat de afstanden te groot blijven, dat nieuwkomers zich te lang afstandelijk opstellen".

De prof heeft nu zijn gedachtengoed wat ruimer uitgewerkt in een soort encyclopedie van de migraties van na de Franse revolutie. Hij vergelijkt ze allemaal met elkaar, schetst de situatie in Duitsland, Frankrijk, Engeland en de VS, en toont verrassende gelijkenissen en verschillen aan. Tegelijkertijd gaat hij geen enkel pijnpunt uit de weg en stelt ook oplossingen voor. Het resultaat is een monumentaal standaardwerk dat de tand des tijds zeker zal overleven.

Gelijkt de huidige migratie op vroegere golven?

Scheffer vergelijkt de huidige migratieproblemen met vroegere migratiegolven naar de Verenigde Staten, maar ook naar Europa. Hij steunt zich daarbij op de analyse die de Amerikaanse socioloog Robert Park al in de jaren twintig van de twintigste eeuw neerschreef. Globaal gezien verloopt ook de huidige migratiegolf nog volgens hetzelfde plaatje, in drie fasen: vermijding, conflict, vergelijk.

In een eerste fase (vermijding) komen migranten naar een nieuw land van aankomst en ze kiezen voor isolement en vermijding van de nieuwe cultuur. Meestal zijn deze migranten arme mensen van het platteland, die zich vervreemd voelen. Ze grijpen dan terug naar de godsdienst als bindmiddel "tegen" de nieuwe cultuur. Het eerste wat de migranten doen is godshuizen bouwen. Dat wordt zowat in alle migratiegolven vastgesteld. De eerste generatie migranten komt immers uit een gezagsgetrouwe cultuur, die flink botst met de liberale westerse samenleving. In deze gezinnen verliest de vader aan status en groeit een omgekeerd generatieconflict: de kinderen zijn niet afhankelijk van de ouders, maar andersom. Kinderen kunnen moeilijk geloven in het gezag van hun ouders als die zelf in de marginaliteit van hun nieuwe samenleving leven. De afstand tussen de generaties in de migrantengezinnen is erg groot, terwijl de traditie ieder generatieconflict verwerpt.

In een tweede fase groeit het conflict tussen de migranten en het land van aankomst. Voor de eerste generatie migranten kwam de schok met het nieuwe land op een leeftijd dat ze al vergaand gevormd waren door de cultuur van hun herkomstland, voor de tweede generatie komt die schok terwijl ze in volle ontwikkeling zijn. Bij hen is de verwarring groter en ze kunnen zich niet afzijdig opstellen. Ze lopen schoolachterstand op en hebben een hoge criminaliteit. Ook dat is niets nieuws, Park stelde het al in de jaren 20 van de twintigste eeuw in Chicago vast. Scheffer beklemtoont dat de ontvangende samenleving het conflict niet mag negeren of onder de mat vegen, zoals volgens hem ook nu nog al te veel gebeurt. Volgens hem is er in Nederland "geen echte debatcultuur" (Over België spreekt hij zich terzake niet uit, nvdr) en zit Nederland nog altijd in de vermijdingsfase. Maar hoe langer je die rekt, hoe langer de integratie zal duren. Men moet het conflict conflict laten zijn. Er is ook geen enkele garantie dat dit conflict geweldloos zal verlopen.

Pas na het conflict van de tussengeneratie kan een vergelijk groeien bij de derde generatie.

Wat zijn de belangrijkste verschillen met nu?

Maar volgens Scheffer zijn er toch grote verschillen tussen alle vroegere migratiegolven en de huidige. Deze migratiegolf is buitensporig groot: in 2000 ging het om 175 miljoen mensen en in West-Europa alleen al is het aantal migranten tussen 1965 en 2000 vervijfvoudigd. Hij speelt bovendien een centrale rol in de binnen- en buitenlandse politiek door de overkomst van migranten uit het Nabije Oosten: de globalisering brengt een politisering van de migratie met zich mee, die je bij eerdere migratiegolven (van de Ieren naar de VS bv. of van de Polen naar West-Europa) niet had. Vervolgens heeft deze recente migratiegolf ook enorme economische en sociale gevolgen. Zo verkleuren de Westerse samenlevingen precies op een moment dat ze vergrijzen en dat kan tot verstarring leiden. De globalisering eist steeds snellere aanpassingen van de samenleving, maar omdat de mensen voortdurend ouder worden en tegelijkertijd steeds meer migranten op de sociale zekerheid komen, wordt het almaar moeilijker voor de maatschappij om zich aan te passen.

Scheffer schetst nog drie andere belangrijke verschilpunten met vroeger:

* De islam als religie is een nieuw verschijnsel dat de integratie bemoeilijkt. De islam is in het herkomstland immers een meerderheidsreligie, soms zelfs een officiële staatsgodsdienst, maar in het aankomstland is het een minderheidsreligie. Het is altijd zeer moeilijk om van een monopoliepositie af te dalen naar een minderheidspositie. Er zijn volgens Scheffer dan ook geen garanties dat de islam een vanzelfsprekende plaats in het westen zal vinden. In ieder geval zal hij zich moeten losmaken van zijn politieke aspecten en zijn aanspraken om het gehele leven te reguleren moeten opgeven.

* Er is uitzonderlijk veel werkloosheid onder de migranten en het systeem van sociale zekerheid en de verzorgingsstaat maken dat grote groepen in die werkloosheid berusten. De migranten verworden zo van een initiatiefrijk deel van de samenleving, die innoveren omdat ze moeten overleven, tot het meest onbeweeglijke deel. In Amsterdam is 60% van de Marokkaanse en Turkse mannen boven de veertig werkloos of arbeidsongeschikt. Dit bevordert de integratie zeker niet omdat deze groep zich koestert in de slachtofferrol en daardoor groeit het wantrouwen tussen de gemeenschappen. Ze blijft natuurlijk ook marginaal omdat ze niet werkt.

* De hedendaagse communicatiemiddelen maken deze migratiegolf definitief anders. Vroeger was bij migratie geen stap meer terug, nu kan men via het internet, via de schotelantenne en via goedkope vliegtuigreizen nog in voortdurend contact blijven met het herkomstland. Men kan zelfs geestelijk in dat herkomstland blijven leven. Migratie leidt dan niet meer tot integratie, maar tot een voortdurende "diaspora" (verspreiding van een culturele groep op een ander grondgebied, waarbij die groep echter haar eigenheid koste wat kost wil behouden omdat ze een terugkeer verwacht). Vroeger was het bovendien zo dat hoe langer bepaalde gemeenschappen in een land waren, hoe hoger het aantal gemengde huwelijken. Opvallend is dat het aantal gemengde huwelijken in déze migratiegolf eerder uitzonderlijk is. Drie kwart van de in Nederland geboren Turkse en Marokkaanse jongens trouwt met iemand uit het herkomstland van de ouders. Zo blijven we voortdurend met een "eerste generatie" zitten, want de nieuwe vrouwen brengen telkens opnieuw het conservatieve plattelandsdenken met zich mee. Het systeem van dubbele nationaliteit versterkt dit nog, het wordt door de herkomstlanden gebruikt om vernieuwing in het eigen land tegen te gaan.

Om deze redenen is het dus niet zo evident dat de huidige migratiegolf net zo smetteloos over drie generaties kan worden gespreid als de vroegere migratiegolven. Het is eerder onwaarschijnlijk. En zelfs als het toch zo zou zijn, dan nog zal de integratie minstens 60 jaar duren.

Wat is er mis met het multiculturalisme?

Scheffer meent dat de multiculturele idee mislukt is omdat de diverse gemeenschappen niet integreren, maar naast elkaar leven. Men pleit voor "integratie met behoud van identiteit", maar vergeet dat deze slogan eigenlijk bedoeld was voor de gastarbeiders uit de jaren zestig, die na het gedane werk naar hun herkomstland zouden terugkeren, aldus Scheffer. Dat is nu echter niet meer zo. Het multiculturalisme zet de culturen naast elkaar en pleit voor hun behoud, terwijl gedeelde normen voor alle culturen nodig zijn. Het multiculturalisme is ook de uitdrukking van een cultuurrelativisme ("alle culturen zijn gelijkwaardig"), dat feitelijk in bepaalde gevallen de onderdrukking van de individuen van een gemeenschap door hun cultuur verrechtvaardigt en dat ook erg behoudzuchtig is. Bovendien werkt het niet in een moderne maatschappij omdat bepaalde culturele elementen nu eenmaal niet passen in een gevorderde diensteneconomie.

Onze tolerantie voor andere groepen is volgens Scheffer door het multiculturalisme verworden tot onverschilligheid en vermijdingsgedrag tegenover conflicten. Het kan niet dat men om de lieve vrede de vrijheid van meningsuiting zou inperken. Tolerantie vereist een open samenleving waarin de meningen vrijelijk kunnen botsen en waar iedereen beseft dat de maatschappelijke vrede vraagt om een zorgvuldige naleving en handhaving van de wetten. Tolerantie mag niet verworden tot gedogen van wetsovertredingen: de onwil om te oordelen over opvattingen en gedragingen van anderen kan net de tolerantie ondermijnen.

Scheffer hekelt ook het nieuwe kosmopolitisme, waarbij een elite zegt: "Ik ben geen Nederlander, ik ben wereldburger". In de praktijk betekent dit evenwel niets en voor de grote hoop van de mensen al helemaal niets omdat zij zich eerst en vooral hechten aan hun kleine omringende gemeenschap. Scheffer stelt uiteindelijk met de linkse Amerikaanse socioloog Robert Putnam vast dat de kosten van de huidige migratiegolf hoog zijn. Putnam constateerde dat het wantrouwen in de samenleving toeneemt naarmate ze multicultureler wordt. Hoe groter de ethnische diversiteit, hoe meer wantrouwen van de burgers in de overheid, hoe meer wantrouwen van de ene bevolkingsgroep in de andere, maar ook hoe meer wantrouwen van de leden binnen één bevolkingsgroep in elkaar. Putman was zo verbaasd van de resultaten van zijn eigen onderzoek dat hij ze aanvankelijk niet wilde publiceren en nog allerlei extra verificaties doorvoerde. Uiteindelijk publiceerde hij ze toch. Scheffer vraagt zich nu af hoe dat toenemende wantrouwen kan worden verklaard en aangepakt.

Wat stelt Scheffer voor en wat verwerpt hij?

* Hij bepleit eerst en vooral een beperking van de migratie. Onbeperkte migratie betekent dat alle tegenstellingen van de wereld zich herhalen in onze grootsteden en dat maakt die moeilijk leefbaar. Hij keert zich tegen die mensen die beweren dat de staat de migratie niet kan inperken en toont aan de hand van voorbeelden overtuigend aan hoe dit wel kan.

* Hij keert zich tegen kortetermijn- of seizoensmigratie bv. in de tuinbouw. Scheffer wil dat we die tuinbouw afstoten omdat groenten en fruit beter in de herkomstlanden worden gekweekt. De seizoensmigratie is ook contraproductief in het westen zelf: ze remt de druk af om te vernieuwen en verlengt de doodsstrijd van onrendabele industrieën; ze voert de gastarbeiders weer in en laat de kosten eenzijdig door de overheid betalen, terwijl de baten voor bepaalde groepen (bedrijfsleiders en betrokkenen zelf) zijn, want na de eerste generatie verschuift de balans van actieven naar niet-actieven en zo worden de kosten groter voor de samenleving dan de baten. Werkgevers zijn uiteraard voor zoveel mogelijk goedkope arbeidskrachten omdat die de lonen doen dalen. Met de Amerikaan Thomas Sowell becritiseert Scheffer de theorie van het bedrijfsleven over de knelpuntberoepen. De bedrijven willen immigranten voor deze beroepen omdat de eigen bevolking (en ook de migranten die eerder gekomen zijn) dat soort werk (bv. schoonmaken) niet meer willen doen tegen de lage lonen die het bedrijfsleven maar betaalt. Wanneer je echter de migratie sterk beperkt, zodat het bedrijfsleven geen schoonmakers meer vindt, dan zou het noodgedwongen de lonen moeten verhogen. Want schoonmakers vind je uiteindelijk altijd.

* Scheffer noemt de idee dat we de migranten nodig hebben om onze pensioenen veilig te stellen onjuist. De verzorgingsstaat is gebouwd op de veronderstelling dat er per gepensioneerde vijf werkenden moeten zijn. Nu zijn er dat in het westen nog maar vier en binnen een halve eeuw worden er dat twee. Om de grijze druk (de druk van de pensioenen op de werkenden) in 2050 gelijk te houden met 2000 moet het migratiesaldo jaarlijks 300.000 mensen in Nederland bedragen (en 25 miljoen in de hele Europese Unie). In 2050 zou Nederland dan 39 miljoen mensen tellen en in de Europese Unie zouden zo'n 1,3 miljard werkende migranten nodig zijn, de hele bevolking van India. Dit kan dus niet, migranten naar hier halen voor ons pensioen is geen oplossing. Te meer al niet omdat met iedere migrant ook familieleden meekomen. Kiezen voor massale immigratie, net op een moment dat we het sociaal contract moeten herwaarderen, is volgens Scheffer fout. Hij stelt vast dat de nettobijdrage van immigranten aan de gehele economie "verbazingwekkend gering" is, omdat hun opleidingsniveau te laag is, de overheidsuitgaven stijgen door een verhoudingsgewijs groot beroep op de sociale zekerheid en door grote investeringen in het onderwijs om de taalachterstand weg te werken.

* We moeten migranten ook niet naar hier moeten halen om de ontwikkelingslanden te helpen. Dat doen we momenteel onmiskenbaar, want de migranten sturen jaarlijks tussen de 60 en 100 miljard dollar terug naar hun herkomstlanden. In 2000 kreeg Marokko alleen al twee miljard dollar binnen van de migrantengemeenschappen van Marokkanen in andere landen: dat is een derde van zijn totale export en het dubbele van de buitenlandse investeringen in dat land. De gekende overmakingen van migranten naar hun herkomstland waren wereldwijd in 2001 al 2,6 keer zo hoog als de totale ontwikkelingshulp aan diezelfde landen

Het geld van die overmakingen door buitenlandse migranten komt rechtstreeks bij de betrokkenen terecht, er blijft niets plakken bij niet-gouvernementele organisaties of corrupte leiders. Toch goed dan? Nee, meent Scheffer, want dit geld wordt grotendeels besteed aan consumptie en niet aan productieve investeringen. Bovendien leidt het systeem tot een brain drain vanuit deze arme landen zodat hun ontwikkeling bemoeilijkt wordt. Scheffer pleit terzake voor een opening van onze markten voor producten uit de derde wereld, voor kwijtschelding van hun schulden en voor een internationale arbeidsdeling. "Het heeft geen zin om onze kunstmatige tuinbouwindustrie hier in stand te houden, terwijl alles onder de Noord-Afrikaanse zon veel natuurlijker zou kunnen gedijen."

* Illegalen moeten worden uitgewezen. Scheffer schat het aantal illegalen in Europa op acht miljoen en jaarlijks zouden er tussen de vijf- en achthonderdduizend bijkomen. Scheffer betreurt dat de westerse landen geen handhaving van de wet willen afdwingen, want dan zijn regelmatige collectieve regularisaties de enige alternatieve oplossing. Maar die stimuleren volgens hem de mensensmokkel en maken van de illegalen koopwaar.

* Scheffer pleit voor een ander gezinsbeleid. In plaats van steeds maar migranten naar hier te halen moet men het kinderrijke gezin bevorderen door de alleenstaanden meer te belasten. (Het Nederlandse kinderbijslagssysteem verschilt van het Belgische: de bijslag is in Nederland het hoogst voor het eerste kind en neemt progressief af voor de volgende kinderen. In België is het net andersom: daar neemt de bijslag toe per kind. Het Belgische systeem is dus véél kindvriendelijker dan het Nederlandse en toch is de nataliteit hier veel lager, want de Belgische bevolking is in tegenstelling tot de Nederlandse de voorbije twintig jaren nog nauwelijks gegroeid. De vraag rijst of dit voorstel van Scheffer wel veel zal uithalen. Bovendien is de belastingdruk in België al zo hoog dat hieraan nog moeilijk kan worden gesleuteld, te meer daar die druk grotendeels op de alleenstaanden wordt afgewenteld, met alle armoedegevolgen bij alleenstaanden tot gevolg, nvdr). Bij deze belastinghervorming moeten volgens Scheffer vooral gezinnen die in staat zijn kinderen op een succesvolle manier groot te brengen voorrang krijgen.

* Ook het onderwijs moet worden hervormd, zodat culturele verheffing weer een doelstelling van de school wordt. Op school moeten ook waarden zoals gelijkwaardigheid, zelfwerkzaamheid, betrokkenheid en aanspreekbaarheid worden aangeleerd. Scheffer pleit voor maatschappelijke stages, waarbij scholieren drie tot zes maanden werken in publieke instellingen zoals ziekenhuizen of verzorgingstehuizen of ze betrokken worden bij de inburgering van migranten. Het is ook belangrijk dat de scholieren weer de belangrijkste gebeurtenissen uit de Nederlandse geschiedenis kennen. Scheffer pleitte ook tot algemeen gelach voor een Nationaal Historisch Museum. Dat komt er nu.

* In de sector van de arbeid en de sociale zekerheid moet de "besmettelijke ziekte van gesubsidieerde apathie" worden tegengegaan. Iemand die nog nooit gewerkt heeft moet niet onmiddellijk recht hebben op een uitkering. Immigranten en schoolverlaters verschillen terzake niet. In Nederland kunnen jongeren onder de 27 jaar geen aanspraak maken op de sociale zekerheid, alleen op een opleiding of werk. Dat zou ook zo kunnen worden voor nieuwkomers gedurende de eerste tien jaren van hun verblijf hier.

* Scheffer kiest niet alleen voor een beperking van de migratie, maar ook eenduidig voor goed opgeleide migranten en vooral voor een diversificatie van de migranten, die nu veel te veel uit Noord-Afrika komen. Hij wil een beleid om immigratie uit Azië te bevorderen om de economische relaties met die landen te verbeteren, maar ook om ervoor te zorgen dat niet één groep onder de migranten al te zeer gaat doorwegen. De diversiteit van migranten zwakt de vorming van etnische enclaves af. Hij keert zich ook tegen alle vormen van positieve discriminatie of quota.

* Uiteindelijk wil Scheffer een nieuw burgerschap. Het huidige multiculturalisme veronderstelt geen "wij", geen gezamenlijk project, maar slechts verschillende naast elkaar levende groepen met hun eigen normen. Dat moet veranderen. Men moet weer trots worden op zijn (nieuwe) nationaliteit, die niet al te makkelijk te verwerven moet zijn. Naturalisatieceremonies en inburgeringsexamens zijn daarom heel belangrijk. De migranten moeten hun slachtofferrol laten varen en actief participeren aan de westerse maatschappij.

Wat met de islam?

Binnen twintig jaar zal de Europese Unie minstens 30 miljoen moslims tellen, dubbel zoveel dan vandaag. Merkwaardig genoeg zal één van de meest militante godsdiensten zich dan genesteld hebben in de meest ongelovige landen van de wereld.

Scheffer betreurt dat te veel jongeren van de tweede generatie zich radicaliseren en zich richten op een ondemocratische interpretatie van de islam. De oorzaak hiervan is niet eenduidig: ze ligt zowel in wereldwijde conflicten als in het generatieconflict dat hier in het westen plaatsgrijpt tussen migrantenouders en hun kinderen.

Godsdienstvrijheid en godsdienstkritiek zijn voor Scheffer onlosmakelijk met elkaar verbonden. Je kan niet het ene willen zonder het andere te aanvaarden. De islam moet ook geloofsafval aanvaarden. Scheffer stelt vast dat al te veel moslimjongeren zich tegen godsdienstkritiek verzetten, slechts een kleine minderheid vindt dat die kritiek moet kunnen. En nogal wat imams willen niet weten van interreligieuze dialoog.

Voor Scheffer heeft het geen zin om te beweren dat een moslim per definitie geen democraat kan zijn. Dat weten we namelijk (nog) niet, de integratie van moslims in de westerse samenleving is nog volop aan de gang. Bovendien wekt die uitspraak de indruk dat moslims hun geloof moeten laten vallen om in een liberale democratie te kunnen functioneren en dat is onzin. Moslims moeten wél leren aanvaarden dat er ook andere godsdiensten zijn die gelijkwaardig zijn aan de hunne. Ze moeten de seculiere maatschappij aanvaarden, maar mogen daarbinnen wel op democratische wijze opkomen voor hun conservatieve visie. In die zin meent Scheffer dat men figuren als Dyab Abou Jahjah (van de Arabisch Europese Liga) moet steunen en niet verketteren, "want wanneer de democratische mobilisatie binnen de moslimgemeenschap op niets uitdraait, zou de keuze voor geweld wel eens een bredere aanhang kunnen verwerven".

Convervatieve meningen over vrouwen of homo's moeten dus zeker ook geuit kunnen worden, maar omdat de emancipatiestrijd van deze groepen zoveel tijd heeft gevergd moet de staat die emancipatiestrijd actief ondersteunen. Overheidsscholen kunnen geen aparte zwemlessen voor jongens en meisjes organiseren, meent Scheffer. Voor hem mag iedere vrouw, die daar vrijwillig voor kiest een hoofddoek dragen, behalve in bepaalde overheidsdiensten zoals de politie, omdat de overheid neutraal moet zijn. Scheffer wil ook geen hoofddoekjes op de scholen omdat niet zeker is dat die uit vrije wil gedragen worden, gezien de jonge leeftijd van de meisjes. Aan de andere kant moet de overheid zelf moeite doen om de tekenen van andere religies te verwijderen en dat kan in Engeland, waar de koningin nog altijd hoofd van de anglicaanse godsdienst is, wel wat problemen opleveren. Maar ook elders waar nog kruisbeelden in rechtszalen hangen. Die moeten dus weg. (Hoever Scheffer terzake wil gaan is niet duidelijk: moeten ook kerstbomen weg uit gemeentehuizen? In welke ambtelijke functies mag de hoofddoek nog wel? In zijn boek vind je slechts algemene richtlijnen, nvdr.)

Voor Scheffer mag godslastering ook niet opnieuw strafbaar worden, zoals sommige Britse en Nederlandse gezagsdragers voorstellen. Want er kan alleen maar een verlichte islam komen, als er ook scherpe kritiek wordt geuit op de huidige conservatief geïnspireerde islam. De vrijheid van meningsuiting kan niet worden ingeperkt als iemand een godsdienst beledigt. Niet alleen om principiële redenen, maar ook omdat een beperking van die vrijheid uiteindelijk de gemoederen niet zal kalmeren.

Wat de islam verder - volgens Scheffer - nodig heeft zijn klokkenluiders, mensen die de mistoestanden binnen de moslimgemeenschap ruim bekend maken: ouders die financieel wanbeheer van een islamschool in de krant gooien, moskeebestuurders die extremisme aan de staatsveiligheid melden. Zolang die er niet zijn zal de islam - ten onrechte - als één (vermoedelijk vijandig) blok worden ervaren door de autochtonen.

Scheffer heeft ook ernstige bedenkingen bij de creatie van een aparte islamitische zuil. "Er zijn maar weinig landen in de wereld die zo snel en radicaal van God zijn losgeraakt als uitgerekend Nederland. Het heeft dan ook iets vreemds om in een tijd van ontzuiling de moslimgemeenschap uit te nodigen om een eigen zuil te maken. Die zou een nogal eenzame indruk maken".

Zo'n islamzuil zal volgens hem niet werken om vele redenen:

* De vroegere verzuiling werkte wel omdat de godsdiensten die een zuil ontwikkelden in het verleden veel scherpe en bijtende kritiek te verwerken kregen, maar dat geldt niet voor de moslims, die vanuit een monopoliepositie in hun herkomstland naar hier zijn gekomen.

* Een zuil veronderstelt een gevarieerde samenstelling van de bevolking binnen de zuil zelf: in de katholieke zuil vond je zowel arbeiders als bedrijfsleiders en middenstanders. Maar een mogelijke moslimzuil zou eenzijdig zijn samengesteld uit mensen die afkomstig zijn van het arme platteland.

* Een verder probleem met een mogelijke moslimzuil is dat de islam zwakke elites heeft: er zijn te weinig mensen met een goede opleiding die als leider willen fungeren. Kinderen van migranten die het maken, willen meestal loskomen van hun bevolkingsgroep en dus zijn de meest liberale moslims het minst geneigd om zich te organiseren. Daardoor komt de leiding van zo'n zuil in handen van de conservatiefste moslims. En dat is niet goed.

* De basisvoorwaarden voor een goede verzuiling zijn nu niet vervuld: de religieuze geschillen konden vroeger worden uitgevochten volgens algemeen aanvaarde vaste grondwettelijke regels en in dezelfde taal. Bij geschillen met de islam is de taal zeker een probleem en bovendien is die aanvaarding van gemeenschappelijke normen om geschillen te beslechten, ook niet gegarandeerd. In vele moskeeën hoor je verzet tegen de westerse democratie en daarom is het volgens Scheffer ook géén goed idee om de integratie via de moskeeën te laten verlopen, zoals ook wel wordt bepleit.

Scheffer steunt de Franse islamdeskundige Gilbert Képel die zegt dat de evolutie van de Europese islam cruciaal zal zijn voor de evolutie van de islam wereldwijd. Een heldere houding tegen het moslimfundamentalisme is dus gewenst. En daarbij is het belangrijk om de problemen van de moslimimmigranten in onze samenleving zoveel mogelijk los te koppelen van het omvattende conflict rond de gepolitiseerde islam in de wereld. Het is volgens Scheffer verleidelijk - maar volkomen fout - om de wereld in goed en kwaad op te delen volgens religieuze lijnen. Maar die opdeling niet maken, zal niet makkelijk zijn, omdat religie steeds belangrijker wordt in de wereldpolitiek. We staan immers voor de verrassende paradox dat de welvarende samenlevingen steeds ongodsdienstiger worden, terwijl de wereld als geheel steeds geloviger wordt door de demografische groei van de islam.

SCHEFFER, PAUL, Het land van aankomst, 2007, De Bezige Bij, Amsterdam, 445 p.

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Culture de masse ou Ochlocratie?

par Fabrizio Tribuzio-Bugatti

Ex: https://revueaccattone.wordpress.com

La culture de masse, appelée volontiers « culture populaire » par ses défenseurs, telle que nous la connaissons, a fini par incarner à peu près tout ce qu’il aurait pu survenir de pire dans une société. Outre le phénomène du consumérisme dû à la massification des désirs, et l’utilitarisme gouvernant jusqu’à l’art lui-même en transformant la Culture en vulgaire industrie soumise aux marchés, elle impacte généralement sur le comportement d’un peuple dans d’autres domaines, tout simplement en étant parvenu à l’aliéner lui-même en tant que collectif. L’idée d’homme-masse repose sur le constat que l’individu est contradictoire avec les impératifs de la société de consommation, les mécanismes propagandistes d’icelle cherchant dès lors à briser « l’individualité » pour massifier l’individu comme s’il devenait à son tour une « foule », avec ce que cela suppose de direction émotionnelle, irrationnelle, bref de démagogie au sens premier. Dès lors, l’on en vient à constater la même chose que Pasolini : le peuple n’existe plus, la masse l’a remplacé. Il n’y aurait donc plus de démos, mais quelque chose que l’on pourrait rapprocher de l’okhlos tel qu’on le trouve dans la typologie des régimes des Politiques d’Aristote, mais aussi dans La Vie Heureuse de Sénèque.

Plus précisément, Aristote définit le régime des foules, l’ochlocratie, comme tel :

« Une autre espèce de démocratie, c’est celle où toutes les autres caractéristiques sont les mêmes, mais où c’est la masse qui est souveraine et non la loi. C’est le cas quand ce sont les décrets qui sont souverains et non la loi. Cela arrive par le fait des démagogues. Car dans les cités gouvernées démocratiquement selon la loi il ne naît pas de démagogue, mais ce sont les meilleurs des citoyens qui occupent la première place. Là où les lois ne dominent pas, alors apparaissent les démagogues ; le peuple, en effet, devient monarque, unité composée d’une multitude, car ce sont les gens de la multitude qui sont souverains, non pas chacun en particulier mais tous ensemble. De quel gouvernement parle Homère en disant que « le gouvernement de plusieurs n’est pas bon », de celui-ci ou de celui où beaucoup de gens exercent le pouvoir individuellement, cela n’est pas clair. Donc un tel peuple, comme il est monarque, parce qu’il n’est pas gouverné par une loi, il devient despotique, de sorte que les flatteurs sont à l’honneur, et un régime populaire de ce genre est l’analogue de la tyrannie parmi les monarchies. C’est pourquoi le caractère de ces deux régimes est le même, tous deux sont des despotes pour les meilleurs, les décrets de l’un sont comme les ordres de l’autre, et le démagogue et le courtisan sont identiques et analogues. Et ils ont chacun une influence prépondérante, les courtisans sur les tyrans, les démagogues sur les régimes populaires de ce genre. Ces démagogues sont causes que les décrets sont souverains et non les lois ; ils portent, en effet, tout devant le peuple, car ils n’arrivent à prendre de l’importance que du fait que le peuple est souverain en tout, et qu’eux sont souverains de l’opinion du peuple. Car la multitude les suit. »

Il est dès lors possible de transposer pareille définition dans le cadre de nos sociétés contemporaines. Si nous regardons les grandes tendances sociales de fond, telles qu’elles furent brillamment analysées successivement par Pasolini, puis Christopher Lasch, et Michéa, nous remarquons que malgré leurs horizons différents, tous finissent par dresser le même constat autour d’un dénominateur commun qu’est la toute-puissance de la culture de masse. Si Aristote oppose loi et décret, peuple et masse (démos et okhlos), on en revient au final au dualisme entre raison et passion, dont le consumérisme érigea cette dernière en hégémonie culturelle. Sénèque, célèbre précepteur de Néron, tient un constat très semblable, bien qu’il ne nomme jamais l’okhlos.

CARPE DIEM

La société n’est plus conduite par la raison, ni même par l’intérêt général, mais par l’affect. Aristote opposait en effet la Loi à la Masse, la loi étant considérée comme l’expression pure de la raison, tandis que la Masse a toujours été l’allégorie du caprice, des passions aussi éphémères que contradictoires. Le principe de la société de consommation, en massifiant les désirs par l’instauration d’un hédonisme de masse s’inscrit pleinement dans ce paradigme. Le consommateur doit agir par des pulsions qu’on lui instille dans son esprit propre, de sorte qu’il perd son individualité, et devient masse lui-même. L’individu est contradictoire avec les impératifs de la consommation.

C’est dans cette logique que nous avons accédé à une « société de l’immédiat », véritable incarnation du carpe diem poussé à son comble. Puisque tout est éphémère, que tout doit répondre à des besoins crées ex nihilo, mais momentanés, nous avons nivelé la Loi sur le sociétal au lieu du social, la raison sur la passion, le langage sur la communication. En clair, la terre ne fait plus que juger le pays des Elfes si cher à Chesterton, mais l’a nivelé à son image. Le carpe diem du consumérisme n’a ni mémoire ; sa seule tradition est l’hédonisme, et ce n’est qu’en arrachant l’individu de tout processus culturel et historique, de praxis en quelque sorte, qu’il parvient à le massifier. Plus personne ne lit, plus personne ne prend le temps de la contemplation. Le recul ne peut être autorisé dans une civilisation où nous ne cessons d’être bombardés d’informations, de spots publicitaires, qui nous fournissent tout ce que l’intellect devrait faire comme effort en ouvrant un bon roman, jusqu’à la réflexion elle-même qui nous est offerte par les médias de masse en nous dépossédant de notre souveraineté sur nos propres opinions. Car si « ces démagogues sont causes que les décrets sont souverains et non les lois », c’est parce qu’« ils portent, en effet, tout devant le peuple, car ils n’arrivent à prendre de l’importance que du fait que le peuple est souverain en tout, et qu’eux sont souverains de l’opinion du peuple. Car la multitude les suit », ou, comme le disait plus brièvement Sénèque : « nous périssons par l’exemple des autres. »

Dès lors que ce qu’on appellerait aujourd’hui le star-system est consacré, le démagogue (du grec démos : « peuple » ; et agô : « conduire ») n’a plus qu’à exploiter les passions populaires pour accroître sa propre popularité, à l’opposé du populiste, sans cesse invectivé, puisque plus intéressé par la défense des intérêts du peuple. Ce tour de force culturel ayant fait du populisme la lie de la pensée politique, est l’une des clefs pour comprendre pourquoi le peuple se hait lui-même aujourd’hui. Incapable d’être souverain de ses propres opinions, il se jette dans les bras de celles dénonçant ses propres défenseurs. Bref, « le peuple se dresse contre la raison en défenseur de son propre mal », comme le note Sénèque. C’est pourquoi il se produit ce qui se produit dans les assemblées où ceux-là mêmes qui ont fait les magistrats s’étonnent que ce soient ceux-là qui aient été faits, lorsque l’inconstante faveur populaire a changé. Nous approuvons et condamnons les mêmes choses : c’est l’issue de tout jugement rendu par la majorité. »

Par incapacité ou confort intellectuel, il donne de même plus d’importance au démagogue parce que celui-ci, en renonçant à toute forme d’élitisme, s’imagine que la politique n’est qu’affaire de psychologie. Comme James Burnham l’avait si bien compris, le démagogue actuel a la conviction solide, dogmatique même, que l’action politique procède des mobiles de l’homme politique, de son être, de son avoir, de son intimité, voire de « l’homme de la rue ». En croyant niveler le politique à un micro-trottoir permanent, le démagogue ne fait qu’appliquer scrupuleusement les procédés de la communication et des médias de masse. Il ne s’adresse plus à des individus, encore moins à des intellects, mais à un ensemble compact, monolithique, aussi bien physiquement que spirituellement, soit l’oklhos. Toute la politique d’aujourd’hui n’est plus qu’une vaste application du Viol des foules par la propagande politique de Tchakhotine, ou les discours s’articulent autour des pulsions primaires des électorats ; combattive, nutritive, sexuelle et parentale ; qui s’incarnent en réalité dans le charisme, l’intérêt matériel et immédiat, ou encore la recherche de la norme et de la sécurité. Les politiciens sont devenus autant d’enseignes, de labels, dont les électeurs choisiraient les axes les plus conformes à leurs intérêts personnels, fondés sur l’affect, au détriment des intérêts collectifs et de la raison, comme l’on choisirait les mets d’un menu de restaurant, réalisant la critique nietzschéenne de la démocratie qui veut qu’elle serait un régime de la médiocrité ; permettant aux électeurs de réfléchir assez pour pouvoir voter, mais pas suffisamment pour voter intelligemment. L’utilitarisme momentané guide sempiternellement nos choix, puisqu’eux-mêmes conditionnés à nos désirs de l’instant. Cette manufacture du consentement triomphe du fait que l’on ne cherche plus à convaincre, mais à persuader, et que le seul consensus optimal ne peut être qu’obtenu que par le prisme des intérêts particuliers de chacun, quitte à explorer les confins de l’extrême contradiction pour cela. Ce qui permet d’être souverain de l’opinion des gens, c’est précisément le grand cortège de flatteries à l’endroit de chacun. Les classes sociales ne permettent plus la lutte culturelle, mais sont au contraire instrumentalisées pour répondre aux impératifs de la communication. « C’est pourquoi il se produit ce qui se produit dans les assemblées où ceux-là mêmes qui ont fait les magistrats s’étonnent que ce soient ceux-là qui aient été faits, lorsque l’inconstante faveur populaire a changé ». (Sénèque, De la Vie Heureuse)

HOMO FESTIVUS

À partir de là advient la société acculturée, hédoniste, massifiée, et donc ochlocratique ; l’homo festivus succède à l’homo sapiens sapiens. Le démos n’existe plus pour la simple et bonne raison que le peuple ne se reconnaît plus après la longue et savante aliénation de lui-même. Il doit faire corps avec les pulsions qu’on lui inculque, corps avec l’Entreprise qui ne voit en lui qu’un consommable comme n’importe quel autre dont elle nécessite les services à un instant T ; bref, il doit s’oublier dans les grands ensembles qu’on lui impose aussi bien comme cadre de vie maximaliste qu’intimiste. Quand le retour des lubies liées à la Patrie ou à la Culture resurgissent inopinément par la force majeure, elles sont immédiatement avilies ; on leur fait dire leur exact contraire, on fait passer le festivisme pour une résistance culturelle contre la barbarie avec tout l’art de nous faire prendre des vessies pour des lanternes en comptant sur le concours bienveillant de la manufacture du consentement, parce que justement « les flatteurs sont à l’honneur », toujours plus agréables aux oreilles des foules que ces donneurs de leçons ataviques venant d’un autre temps. La docilité de l’homme moderne face aux décrets des démagogues est précisément l’un des points centraux de l’ochlocratie. Sénèque disait de la vie heureuse ne peut se traduire par un quelconque vote majoritaire, tout simplement parce qu’« il n’en va pas si bien avec les affaires humaines que ce qui est  le meilleur plaise au plus grand nombre : une preuve du pire, c’est la foule ». La société de consommation en est l’application moderne parfaite, puisqu’elle ne tolère ni vie privée, ni intimité, ni pensée personnelle. Elle se donne dans le voyeurisme le plus grossier, mais aussi le plus violent, puisque ceux qui refusent de s’y soumettre sont aussitôt suspicieux aux yeux de la fatuité des masses. Le corps en est objectivisé, puisque devenu objet de consommation et de jouissance immédiate, dont les innombrables concours de beauté procèdent sans la moindre honte. Celui qui, par malheur, prend le temps de la contemplation et de l’épanouissement intellectuel et spirituel est aussitôt jugé « bizarre », déprécié, comme un fort au pays des faibles. Il s’attire le ressentiment de tous, parce qu’il leur rappelle leur propre médiocrité.

Seulement, Aristote entendait l’ochlocratie comme limitée au moins au gouvernement d’une cité. Si la société de consommation a permis sa concrétisation par la voie de la communication et son langage physico-mimique, et sa propagande hédoniste soigneusement entretenue par les médias, elle a aussi permis le déracinement des individus. Reniant leur passé, leur identité culturelle, leur modèle culturel même, l’okhlos d’aujourd’hui ne se contente plus d’être un régime des foules borné à une entité politico-juridique telle qu’un État, mais l’a largement transcendé. En faisant de la liberté une fin absolue, une véritable tautologie politique, sociale et sociétale qui ne sauraient s’embarrasser de la moindre obligation envers quoi que ce fût, l’oklhos d’aujourd’hui ne se reconnaît plus qu’à travers les entéléchies qui conviennent à son statut de déraciné. Ces réalités virtuelles, village mondial en tête, qui voudraient réaliser le rêve platonicien de la cité unique – qu’Aristote avait critiqué sévèrement dans ses Politiques – où tout et n’importe quoi seraient en commun, des biens aux hommes, des contrées aux cultures, sont le danger à long terme de l’ochlocratie. L’idée qu’une œcuménopole permettrait l’unicité parfaite de l’espèce humaine ne serait en fait que la fin de ce dont les déracinés se rêvent propriétaires. Réfutant les déterminismes, ils veulent pourtant s’approprier les aboutissants des processus socio-historiques qui leur hérissent les poils comme on achèterait une orange marocaine dans un supermarché norvégien. Le clan est l’égal de la nation, les droits des minorités de la République. Dépourvu d’identité, de culture propre, bref de ce qui caractérise le démos, cette acculturation paradigmatique achèverait la massification des individus, puisqu’il n’y aurait plus de peuple, mais qu’une seule et immense masse planétaire qui grouillerait un peu partout, changeant de culture au gré de ses envies du moment ; un temps italienne, un temps esquimau, selon la dernière émission vue à la télé ou l’endroit où elle passe ses vacances. Ce serait un monde désenchanté, dépourvu de la moindre authenticité, où le consumérisme triomphant serait enfin parvenu à nous faire consommer la Culture, comme il nous a appris à consommer la politique, le travail et les travailleurs, ou encore les sentiments.

Cultural Marxism and the Birth of Modern Thought-Crime

Cultural Marxism and the Birth of Modern Thought-Crime

By Claudio Grass

Global Gold & http://www.lewrockwell.com

If a person has no philosophical thoughts, certain questions will never cross his mind. As a young man, there were many issues and ideas that never concerned me as they do today. There is one question, however, which has intrigued me for the longest time, and it still fascinates me as intensely as it did back then: Does spirit precede matter or is it the other way around? In other words, does human consciousness create what we perceive as our reality and the physical existence or vice versa; does the pre-existing material world determine our sentience and shape our cognition? In essence, what really lies beneath the surface of this question is the following: is a man born as a conscious being with a free will and self-determination or not?

Do not be alarmed; this is not an article on political philosophy. But it is a fundamental existential issue that I found underpins many of the doubts that I have regarding the functioning of our society and our political culture. While I freely admit I am no philosopher or expert in the field, in this article I will try to explain why the answer we choose to this crucial question, which most people never consider, has an amazing impact on the way we think, the way we live and act and the way society behaves as a whole.  By diving deeper into this debate, we uncover important insights that can help us understand how our Western society and its cultural identity have vastly degenerated and especially why family values have so dramatically deteriorated. A clearer understanding of the historical evolution of this age-old question and its far-reaching implications will provide valuable insights into the intellectual crisis of our Western societies and the strategic suppression of dissent and of independent thought and it will shed light on the origins on the intellectual bondage that we know today as Political Correctness.

The Kantian heritage and the intellectual shackles of Nonage

I believe it makes sense to start our quest to settle this age-old question by looking at the works of Immanuel Kant (1724 – 1804), the German philosopher who is considered the father of modern philosophy. In 1784 he wrote the following about Enlightenment:

“Enlightenment is man’s emergence from his self-imposed nonage. Nonage is the inability to use one’s own understanding without another’s guidance. This nonage is self-imposed if its cause lies not in lack of understanding but in indecision and lack of courage to use one’s own mind without another’s guidance. Dare to know! (Sapere aude.) “Have the courage to use your own understanding,” is, therefore, the motto of the Enlightenment.”

Today’s economic and political forces seem to be cognizant of the peril posed by a free-thinking citizenry. As our western culture faces an existential crisis and suffers attacks from multiple fronts, the political elite appears to be focused on enforcing its will at all costs. They are desperately trying to keep a multitude of threats at bay, and failing to do so, they are content with simply having the public accept their failure as a strategic victory: the immigration crisis, chronic economic instability, geopolitical conflicts with horrendous human costs, violations of personal liberties, they are all to be taken as facts of life; this is sold to us as the new normal. Therefore, their priority is to keep the body politic in check, to crush dissent and rebel-rousing. To do so, laws against specific actions are not enough. To “keep the peace”, one needs to have laws against thought itself. By re-defining right and wrong, controlling the narrative and limiting independent thought and free speech, the public, as a whole, remains strategically malleable and intellectually manageable.

Given the success of this strategy, and bearing in mind Kant’s definition of Enlightenment, it seems pertinent to raise the question: did we ever manage to evolve into mature and enlightened individuals or are we still trapped in our own self-imposed nonage? I believe the latter is the case; and to further clarify my view, there is no better man to quote than Kant himself:

“Laziness and cowardice are the reasons why such a large part of mankind gladly remains minors all their lives, long after nature has freed them from external guidance. They are the reasons why it is so easy for others to set themselves up as guardians. It is so comfortable to be a minor. If I have a book that thinks for me, a pastor who acts as my conscience, a physician who prescribes my diet, and so on–then I have no need to exert myself. I have no need to think if only I can pay; others will take care of that disagreeable business for me. Those guardians who have kindly taken our supervision upon themselves see to it that the overwhelming majority of mankind–among them the entire fair sex–should consider the step to maturity, not only as hard but as extremely dangerous. First, these guardians make their domestic cattle stupid and carefully prevent the docile creatures from taking a single step without the leading-strings to which they have fastened them. Then they show them the danger that would threaten them if they should try to walk by themselves. Now this danger is really not very great; after stumbling a few times they would, at last, learn to walk. However, examples of such failures intimidate and generally discourage all further attempts.”

The Frankfurt School and the origins of political correctness

What is becoming increasingly hard to deny, especially in Europe and the USA, is that we no longer have the absolute and inalienable right to free speech. Although we claim to be proud citizens of democratic societies that, in theory, respect and uphold individual freedoms, in practice, the definition of what constitutes free speech has grown so withered and so narrow, that it often makes a mockery of the very principle itself.  More and more topics have been classified as “off limits”, the public expression of the “wrong” personal opinions and ideas has been criminalized and even academic or scientific research of certain fields has been suppressed. But symptoms of our socially enforced self-censorship are evident in everyday conversations as well: Is it not deeply unsettling that it is next to impossible to have a normal, temperate debate about the immigration crisis, which is an existential matter that will most likely shape the future of the European continent?  The natural rights to one’s own independent thinking and to free speech have been heavily curtailed under the guise of what is now referred to as ‘political correctness’. Speaking one’s mind freely can have them branded as a pariah and a direct threat to society, but the repercussions do not end there: Self- censorship is also enforced through new laws implemented by our moral leaders, who feel that the power vested in them through their governmental offices extends to also placing limitations on what we can and cannot think.

250 years ago, Kant stressed the need for public debate as follows:

“It is very difficult for the individual to work himself out of the nonage which has become almost second nature to him. He has even grown to like it and is at first incapable of using his own understanding because he has never been permitted to exercise it. It is possible, however, for the public to enlighten itself. Indeed, if it is only granted freedom, enlightenment is almost inevitable. There will always be a few independent thinkers, even among the self-appointed guardians of the multitude. Once such men have thrown off the yoke of nonage, they will spread about them the spirit of a reasonable appreciation of man’s value and of his duty to think for himself. It is especially to be noted that the public which was earlier brought under the yoke by these men afterward forces these very guardians to remain in submission if it is so incited by some of its guardians who are themselves incapable of any enlightenment. That shows how pernicious it is to implant prejudices: they will eventually revenge themselves upon their authors or their authors’ descendants. Therefore, a public can achieve enlightenment only slowly. A revolution may bring about the end of a personal despotism or of avaricious tyrannical oppression, but never a true reform of modes of thought. New prejudices will serve, in place of the old, as guide lines for the unthinking multitude.”

In short, without the freedom to debate openly, the individual has not the means to escape his self-imposed nonage. Without the possibility to break free, and to enlighten ourselves, we remain powerless to question, to object to and to challenge the status quo. Like pieces on a chessboard, we have no say in our own fates and no control over the stratagems that we implicitly help to enforce. Silently complicit in devastating policies, in conflicts and in wars being fought in our name, we simply become bystanders and look on as our culture corrodes, our values degrade and our liberties are trampled upon. To understand how the modern man became complicit in his own intellectual subjugation, we have to go back and trace the roots of the crisis.

“Emancipation through indoctrination”

Free thought and free speech have always been intertwined and correlated. The demise of both has its origins in the years between 1930 and 1968 when a group of intellectuals and so-called philosophers came together to establish a school of thought that was essentially focused on destroying Western civilization and all that it stands for (including its economic system based on capitalism) through ‘emancipation’. Max Horkheimer, a Marxist philosopher, was one of the founding fathers of the Frankfurt School, which embodied modern Critical Theory and was to a great extent characterized as neo-Marxist. Horkheimer, along with Jürgen Habermas, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse and Erich Fromm, to name but a few formed the Frankfurt School and its Institute for Social Research, an intellectual think-tank, that shaped the cultural understanding of the West and Germany in particular. According to Horkheimer, the critical theory would serve “to liberate human beings from the circumstances that enslave them.” Accordingly, their main objective was to create the theoretical and ideological platform for a cultural revolution. This group of “philosophers” sought to, and to a great extent, succeeded in achieving their objective by focusing specifically on culture. It is a culture that forms the foundation that shapes peoples’ mindsets and political outlook by controlling the language and ideas through institutional channels, particularly education. In short, Critical Theory is the politicization of logic. Horkheimer stated that “logic is not irrespective of content,” by which he practically meant that an argument is logical if it aims to destroy Western civilization and it is illogical if it supports it. This is, of course, the cornerstone of “political correctness” and why the open and unrestrained debate is frowned upon as subversive and inflammatory. It breeds dissent and doubt, it encourages critical analysis and it prevents intellectual uniformity and group-think.

Critical Theory and the war on God 

The Frankfurt School claimed that its Critical Theory is the theory of truth. The occidental philosophy, from St. Thomas Aquinas to Kant, as well as Hegel, Fichte, Schelling, and Goethe, should, therefore, be summarily dismissed and replaced by their own dogmatic set of rules and guidelines for “thinking right”. Critical Theory in sociology and political philosophy went beyond interpretation and understanding of society, it sought to overcome and destroy all barriers that, in their view, entrapped society in systems of domination, oppression, and dependency.

A principal yet controversial argument concerns their animosity towards religion and spirituality. According to the Frankfurt School, Christianity is the institutional revival of pagan philosophy and God is mere fiction. Religion led people to project their suffering to a divine entity, it served as a distraction from the misery caused by capitalism and in its core lies nothing but pure imagination. As the theories of Darwinism and Freudianism challenged the status of religion, accordingly, Marxism and Neo-Marxism dispelled the unenlightened mythical image of the age-old institutionalized divinity: Not God, but Man is the highest entity. Since it is not my purpose to discuss theology, but to demonstrate the mindset of the members of this school of thought, once again, I will refer to a quote by Immanuel Kant, who wrote the following in Critique of Pure Reason:

“Human reason, in one sphere of its cognition, is called upon to consider questions, which it cannot evade, as they are presented by its own nature, but which it cannot answer, as they transcend every faculty of the mind.” 

Kant was known as a fierce critic of the practice of religion, but he recognized that cognition and rationalization are indicative of the human mind and spirit, and are the means by which the individual arrives at the conclusion that there is a God. The significance of this argument lies in Kant’s belief in the free will and determination of the human mind to develop this process of rationalization in order to arrive at the conclusion that man is essentially good. In this context, God is more of a metaphor for morality and this plays a decisive role in the fundamental spirit versus matter question: Man’s mind and spirit precedes matter. Essentially, Kant reconciled these two concepts in a way that highlights human consciousness and self- determination.

The Frankfurt School positioned its ideology at the opposite end of the spectrum. It professed that man is limited in his existence as a mammal and as a product of nature that is driven by basic needs. There is no room for free will, no capacity for critical judgment or ability to distinguish right from wrong, no awareness, and no rationalization. This position has its roots in their Marxist background, which argues that man is a product of society: his mind and spirit are determined and shaped by the material world. Because of this vulnerability to external factors, the human mind is thought of as frail and manipulable and therefore man cannot be held accountable for his own decisions. This idea served as the basis for the “de-criminalization of crime” thesis of the Frankfurt School. As per Habermas, because man is a product of society,  it is inevitable that he adaptively yields to his criminal tendencies, since he is raised under the yoke of the structural violence of a criminal capitalist system.

The Frankfurt School believed that by stripping humanity of spirituality and by destroying the material surroundings created by the capitalist system and its structure, man will live free, without the feeling of responsibility and without the burden of conscience. They promised freedom, without free will, they envisioned emancipation, through intellectual assimilation and they guaranteed fairness, without justice.

The strategic importance of public education

According to the Frankfurt School, the system’s malfunction starts with the family. The family is the first and primary moral entity that we encounter. This entity raises children in an authoritarian manner that creates submissive, obedient and dependent adults.  In other words, it is the family that primes and programs us for fascism. Thus, by discrediting and destroying the family as a concept, one can nip capitalism and fascism in the bud. With this antagonistic attitude towards the family unit in society, combined with their ideological crusade against spirituality, the Frankfurt philosophers needed to put forward an alternative, to replace the old ways with their own roadmap for the future. In their view, the answer was simply to reprogram and reengineer society so that everyone behaves as is expected by others and so that human behavior becomes an act of reciprocity. This alone would be the universal code of ethics governing their utopia. To instill and to enforce this code in society, they proposed the use of institutions, and most importantly, education. Commandeering these institutional channels would be the most efficient way to impose and to promote their ethics, with education providing the key to assured compliance, weeding out dissent and any potential for future independent thinking by the individual.

The repercussions of this strategy are obvious in today’s society. Public education has conditioned us since childhood not to question the government and its collectivist policies. Maybe you remember one of our latest articles about the origins of the public education system, in which we introduced you to Wilhelm Wundt, the father of experimental psychology (and his proponents John Dewey and Edward Thorndike in the U.S.), the scientist who shaped today’s state education approach. He based his methodology on the following assumption: “Man is devoid of spirit and self-determinism”. He then set out to prove that “man is the summation of his experience, of the stimuli which intrude upon his consciousness and unconsciousness.” The great H. L. Mencken wrote in 1924 that the aim of public education is not: “ […] to fill the young of the species with knowledge and awaken their intelligence… Nothing could be further from the truth. The aim… is simply to reduce as many individuals as possible to the same safe level, to breed and train a standardized citizenry, to put down dissent and originality. That is its aim in the United States… and that is its aim everywhere else.”

The rise of Cultural Marxism

The Frankfurt School developed the dogma that “freedom and justice” are dialectic terms, meaning that they stand in opposition to each other, in a zero-sum game, where “more freedom equals less justice” will be the consequence and “more justice equals less freedom” is the outcome. Based on this dialectic, freedom stood as the thesis, and justice reflected the anti-thesis.

This rather interesting dialectic approach was adopted from the ideas and works of Georg Wilhelm Friedrich Hegel. The Frankfurt School, however, twisted the core of the concept and denatured its consequential logicality. In short, the main difference between Hegel and Horkheimer’s dialectic approach lies in the conclusion: Hegel, an idealist, believed like Kant that spirit creates matter, while for Horkheimer, a disciple of Karl Marx and his theory of materialism, the opposite was the case. Marx postulated that the world, the objective reality, can be explained by its material existence and its development and not from the realization of a divine absolute idea or as a result of rational human thought, as adopted in idealism. Therefore, putting limits on the material world, placing external rules and guidelines on the environment within which individuals live, think and operate, should, in their view, suffice to shape their cognitive experience and confine their spirit to the “desired” parameters.

I believe this is the key point that links the Frankfurt school of thought to what we know today as “political correctness”. At its core, we find this familiar false belief that less freedom guarantees more justice, and therefore more security. This mantra is regurgitated through institutional and political messaging, instilled in social values and planted in the minds of the younger generation and future voters, though the educational channel, just like the Frankfurt School intended. Instead of creating the platform to encourage individual human development, by reasoning, raising questions and stimulating dialogue, the institutional system works as an assembly line, from cradle to grave, and it successfully standardizes individuals and primes them to submit to the status quo, to accept and not to question. This is the logic of Critical Theory and the core element of “political correctness”. It is a vain and doomed attempt to control the inherent entropy of human ideas and independent thinking, to force the flux of our intertwined and unique experiences to an unnatural stasis and ultimately, to break Man’s spirit and to bring his mind to heel. .

Now you can maybe understand what Tom DiLorenzo meant in one of our latest interviews about “cultural Marxism” when he said: “They largely abandoned the old “class struggle” rhetoric involving the capitalist and worker “classes” and replaced them with an oppressor and an oppressed class. The oppressed include women, minorities, LGBT, and several other mascot categories. The oppressor class consists of white heterosexual males who are not ideological Marxists like them.” When the members of the Frankfurt School were forced to leave Germany during Nazi rule, they moved to the USA, near Hollywood, and they established strong ties with Columbia University and Harvard. This is how they spread their influence in the United States and aside from Hollywood, they also turned the academic elite at most universities into reservoirs of “cultural Marxism”. Here in Europe, some of the most prominent names in politics today were among the 1968 rebel students who were mentored by the first generations of the Frankfurt School. These include former German Chancellor Gerhard Schröder and his Minister of Defense Joschka Fischer, current Vice-President of the German Bundestag, Ulla Schmidt, and last but not least Chancellor Angela Merkel. On the anniversary of “60 years Christian-Democratic-Union (CDU)” on June 16th, 2005 in Berlin, she explained how many changes in society which were triggered in 1968 have shaped the old German Republic and continue to influence the CDU to this day. As she put it: “We don’t want to return to the family concept, to the 1950s image of a woman and we don’t want to return to the sociopolitical frame of that time. We as women must march through the institutions und take our place in the key power positions in the leadership of this country”.

My understanding of cultural Marxism is that it has nothing to do with freedom, or with cultural enlightenment and social progress. Instead, as Horkheimer himself put it, it is all about the creation of identical individuals who do not come together and exchange ideas, as they operate like mindless machines. The Frankfurt School and its followers have therefore clearly proved to be the enemies of freedom and the conscious human mind.

In conclusion, let me yield the closing words to Immanuel Kant, who wrote, “ A large degree of civic freedom appears to be of advantage to the intellectual freedom of the people, yet at the same time it establishes insurmountable barriers. A lesser degree of civic freedom, however, creates room to let that free spirit expand to the limits of its capacity. Nature, then, has carefully cultivated the seed within the hard core–namely the urge for and the vocation of free thought. And this free thought gradually reacts back on the modes of thought of the people, and men become more and more capable of acting in freedom. At last free thought acts even on the fundamentals of government and the state finds it agreeable to treat a man, who is now more than a machine, in accord with his dignity.”

This article appeared in the latest Global Gold Outlook Report. 

Reprinted with permission from Global Gold.

The Best of Claudio Grass

Claudio Grass is Managing Director of Global Gold.

Previous article by Claudio Grass: Men Against the Power Elite

Die Sexismus-​Propaganda

Die Sexismus-​Propaganda

von Georg Immanuel Nagel

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Neue obrigkeitsstaatliche Zwangsmaßnahmen für den Kampf gegen angeblichen „Sexismus“ sollen verordnet werden. Dahinter versteckt sich jedoch eine absurde linke Ideologie der Gesellschaftszersetzung.

Bundesjustizminister Heiko Maas, der sich immer mehr als Zensurminister geriert, wie etwa durch die staatliche Kontrolle von „Facebook“, hat jetzt einen neuen Punkt auf seiner Agenda, ein totalitäres Gesinnungsrecht durchzupeitschen. Er möchte sogenannte „sexistische“ Werbung verbieten lassen, bei der schöne Frauen, meist nur leicht bekleidet abgebildet werden.

Sexismus-​Propaganda ist marxistischer Kulturkampf

Der Kampfbegriff des „Sexismus“ ist eine Erfindung von kulturmarxistischen Gesellschaftszersetzern. Landläufig versteht man darunter, wenn jemand auf Grund seines Geschlechtes herabgewürdigt wird, wobei hier besonders die angeblich unterdrückten Frauen im Fokus der „emanzipatorischen“ Agitation stehen. Frauen haben jedoch mittlerweile nicht nur gleiche Rechte, sondern mitunter sogar Sonderrechte, etwa durch Quotenregelungen und gewisse Besserstellungen im Ehe– und Familienrecht. „Gleichstellungsbeauftragte“, Frauenministerinnen und andere staatliche Politkommissare kämpfen in westlichen Ländern überall für die vermeintlichen Interessen der Frauen.

In Wahrheit gilt ihr Kampf jedoch der Durchsetzung von ideologischen Vorstellungen, welche dem linken Kulturlesbentum entsprungen sind und die vor allem die Familie zerstören sollen. „Sexismus“ besteht für die linken Ideologen bereits dann, wenn man sich als Mann zu Frauen, vor allem jungen schönen Frauen, hingezogen fühlt. Das ist jedoch das normalste auf der Welt und man kann es den Männern schlechterdings nicht aberziehen. Genauso stehen auch Frauen nach wie vor auf „echte Männer“ und haben überwiegend nur Verachtung übrig für das neue weichgespülte Ideal des Watte-​Mannes, das einem ebenso propagandistisch vorgesetzt wird.

Es ist normal Frauen anziehend zu finden

Der Geschlechtstrieb dient der Vermehrung und nicht alleine dem Spaß, wie es heute die Populärkultur gerne darstellt. Aus den biologischen Unterschieden zwischen Mann und Frau ergibt sich das normale Geschlechterverhältnis, welches nicht durch sozialpsychologische Umerziehungsmaßnahmen abänderbar ist. Das übliche Erscheinungsbild von Feministinnen, die meist ohnehin Lesben sind, wird niemals ein allgemeines Ideal darstellen. Männer finden das nicht attraktiv und Frauen wollen nicht so sein. Das Ideal von Weiblichkeit und rein körperlicher Attraktivität wird nicht durch die Werbung gesetzt, sondern durch die Biologie.

Die Lüge vom angeblichen „Sexismus“ möchte uns jedoch einreden, dass die Darstellung von schönen Frauen das zarte Geschlecht generell abwerte oder gar auf das rein sexuelle reduziere. Jeder Mensch möchte jedoch sexuell anziehend wirken und attraktiv zu sein macht keinen Menschen zum bloßen Objekt. Unterschiede in der Attraktivität sind ebenso leider nicht aus der Welt zu schaffen. Linke glauben immer, sie könnten durch andauernde Medienpropaganda und schulische Indoktrination die „Gesellschaft umbauen“ und einen neuen Menschen erschaffen. Doch das muss notwendigerweise scheitern, denn der Mensch ist eben, wie er ist, und man kann ihn nicht einfach umprogrammieren.

Frauenwürde geht nicht ohne konservative Werte

Es ist die Ideologie der Moderne, die Frauen entwertet, und eben nicht ein konservatives Gesellschaftsmodell. Das Paradoxe ist, dass linke Feministinnen einerseits für die „sexuelle Selbstbestimmung“ kämpfen, worunter verstanden wird, dass möglichst jeder so viel Sex wie möglich mit zahlreichen verschiedenen Partnern haben kann und sich promiskuitive Frauen nicht mehr dafür schämen sollen, eine „Schlampe“ zu sein. Andererseits beschwert man sich dann über eine angeblich verbreitete Ansicht, welche Frauen als bloße Sexobjekte betrachtet. Verbunden mit dem zeitgeistigen Hedonismus, dem Jugendwahn und der Ablehnung von Ehe und Familie werden der Mensch generell und besonders die Frauen eben erst genau dadurch zum Sexobjekt reduziert. Einerseits möchte man bereits Kleinkindern im Rahmen der Frühsexualisierung alle möglichen erotischen Praktiken näher bringen, andererseits regt man sich auf, wenn Firmen mit anziehenden jungen Frauen Werbung betreiben.

Hätten wir noch eine Gesellschaft, in der konservative Werte verbreitet wären, gäbe es so gut wie keine Frauen, die sich als Models verdingen würden, denn sie und ihre Angehörigen würden sich zu sehr dafür schämen. Ebenso gäbe es Pornographie und Prostitution nur in verborgenen Untergrund-​Kreisen, da man so etwas als grobe Unsittlichkeit gar nicht erst dulden würde. Selbst wenn man „sexistische Werbung“ wirklich unterbände, so würde es trotzdem nichts am Verhalten der Damenwelt ändern. Dessen ungeachtet würden sie weiterhin promiskuitiv leben, leicht bekleidet durch die Straßen stolzieren und sich auf kurzfristige Beziehungen einlassen, so wie es ihnen der Feminismus als „Befreiung“ empfohlen hat.

Traditionelle Geschlechterrollen sind sinnvoll

Es ist wirklich schwer heutzutage eine Beziehung zu haben, die ein Leben lang hält. Man trennt sich viel zu leicht wegen Kleinigkeiten. Eheschließung und Familiengründung sind nur noch eine Option, die man oft so lange überlegt, bis es schon zu spät ist. Die meisten jungen Frauen geben sich für schnellen Sex her und die meisten Männer wollen ihn auch bekommen. Schwer zu haben zu sein oder gar Jungfräulichkeit gilt nicht mehr als Ideal, sondern als spießig. Junge Frauen genießen es meist umworben zu werden und im Mittelpunkt zu stehen. Ab einem gewissen Alter ist es damit jedoch üblicherweise vorbei und die alleinstehenden, älteren, kinderlosen Frauen werden unglücklich.

Will man die Frau vom sexualisierten Dasein befreien, so geht das nicht ohne konservative Werte und traditionelle Rollen. Es hatte in vergangenen Zeiten durchaus seinen Sinn, dass man Wert darauf legte, dass die eigenen Töchter nicht das Leben einer Prostituierten führen, sondern dass man danach trachtete sie mit einem Mann, der es ehrlich meint, zu verheiraten. Die „Sexismus“-Debatte versucht damit, eine kaputte Gesellschaft mit der Ideologie zu heilen, die sie erst zerstört hat. Wir brauchen letztlich eine moralische Wende. Das heißt nicht, dass wir in irgendwelche vergangenen Formen zurückfallen müssen, sondern bloß, dass wir wieder das hoch halten müssen, was sich letztlich die meisten wünschen: Eine normale Familie, in einer ehrlichen Beziehung.

Georg Immanuel Nagel hat soeben sein erstes Büchlein in unserer Schriftenreihe BN-​Anstoß veröffentlicht: Die Auflösung. Wie Ideologien der Zersetzung Europa vernichten. (BN-​Anstoß VII, 100S., 8,50 Euro). Hier bestellen!

Einwanderung macht unsolidarisch

Umverteilung im Sozialstaat

Einwanderung macht unsolidarisch

Je mehr Ausländer in einer Gesellschaft leben, umso geringer wird offenbar die Bereitschaft, zugunsten der Armen umzuverteilen. Woran liegt das?

von Lena Schipper

Ex: http://www.faz.net

Am vergangenen Wochenende machte der Wirtschaftsminister und SPD-Vorsitzende Sigmar Gabriel mit einer Bemerkung von sich reden, die für die Bewältigung der Flüchtlingskrise in Deutschland nicht gerade optimistisch stimmt. „In die Gesellschaft hat sich ein Satz gefressen: ,Für die Flüchtlinge macht ihr alles, für uns macht ihr nichts.‘ Der Satz ist supergefährlich“, sagte er.

Der Wirtschaftsminister gab sich damit als Anhänger einer Theorie zu erkennen, die unter Politikwissenschaftlern als „welfare chauvinism“ bekannt ist, zu Deutsch: Wohlfahrts-Chauvinismus. Dahinter steckt die Idee, dass ein hoher Grad an gesellschaftlicher Homogenität die Voraussetzung für einen funktionierenden Sozialstaat ist – und dass die Gesellschaft eines Landes umso unsolidarischer wird, je mehr Menschen mit ausländischen Wurzeln dort leben. Um gesellschaftliche Unruhe zu vermeiden, muss man den Einheimischen nach dieser Logik in Zeiten hoher Einwanderung ausdrücklich zusichern, dass ihnen durch die Neuankömmlinge kein Nachteil entsteht.

Den Sozialstaat für die „Richtigen“ bewahren

Das betrifft insbesondere ärmere, weniger gut ausgebildete Menschen, die meist für Umverteilung plädieren, weil sie ihnen nützt. Sie sind nach dieser Theorie nicht bereit, armen Einwanderern das gleiche Maß an sozialstaatlicher Versorgung zuzugestehen. Können sie nicht durchsetzen, dass solche Leistungen nur den eigenen Landsleuten zugutekommen, kann es irgendwann passieren, dass sie sich gegen Umverteilung aussprechen – obwohl sie sich damit selbst schaden.

Populistische Parteien in ganz Europa haben das Spiel mit solchen Ängsten längst zum politischen Programm erhoben: Sie schimpfen auf die „Mainstream-Parteien“, die sich vermeintlich nicht ausreichend um die Sorgen des „kleinen Mannes“ kümmern, und versprechen, den Sozialstaat zu bewahren – allerdings nur für die „Richtigen“, sprich: nicht für die Ausländer. Doch auch die gerügten Parteien in der politischen Mitte machen sich den Wohlfahrts-Chauvinismus längst zu eigen. In Großbritannien will Premierminister David Cameron die Zahlung von Sozialleistungen an EU-Bürger einschränken. Und Sigmar Gabriel ließ seiner Warnung eine Forderung folgen: Wer viel Geld für Flüchtlinge ausgebe, müsse parallel auch ein Solidarpaket für Deutsche auflegen.

Es lohnt sich deshalb zu untersuchen, ob die Theorie, die solcherlei politische Manöver motiviert, überhaupt stimmt. Wollen die Menschen in multikulturellen Gesellschaften wirklich weniger Umverteilung, also einen schwächeren Sozialstaat? Und wenn ja: Stecken dahinter wirklich in erster Linie die Ängste der Armen?

Unterstützung sinkt mit steigendem Ausländeranteil

Tatsächlich gibt es eine Reihe von empirischen Belegen für die Beobachtung, dass die Unterstützung für den Sozialstaat sinkt, je weniger homogen eine Gesellschaft ist. Eine der neuesten Untersuchungen kommt von David Rueda, Professor für Politikwissenschaft an der Universität Oxford. Anhand von Daten der Europäischen Sozialstatistik ESS vergleicht er, inwieweit die Menschen in europäischen Staaten die Umverteilung befürworten, und kombiniert diese Ergebnisse mit Daten über den Ausländeranteil in den unterschiedlichen Ländern.

Das Ergebnis ist eindeutig. Zwar gibt es überall in Europa eine starke Vorliebe für sozialstaatliche Umverteilung. Doch zwischen der Homogenität einer Gesellschaft und der Unterstützung für Umverteilung besteht ein klarer Zusammenhang. Je geringer der Ausländeranteil in einem Land, desto höher ist die Unterstützung für Umverteilung. Die größten Fans des Sozialstaats leben in Ländern wie Portugal, die einen relativ geringen Anteil von Ausländern an der Bevölkerung haben. Am wenigsten Unterstützung für Umverteilung gibt es in sehr multikulturellen Gesellschaften, etwa in den Niederlanden und in Großbritannien. Deutschland bewegt sich im Mittelfeld.

Misst man den Zusammenhalt einer Gesellschaft also an der Unterstützung für sozialstaatliche Umverteilung, so ist ein hoher Ausländeranteil dieser Solidarität offenbar abträglich. So weit, so beunruhigend. Doch woran liegt das? Und kann eine Gesellschaft diesen Zusammenhang auflösen oder zumindest schwächen? Um diese Fragen zu beantworten, muss man mehr über die Gründe für die Entsolidarisierung wissen. Die wiederum findet man, indem man untersucht, warum die Menschen den Sozialstaat überhaupt unterstützen.

Unterstützung bei den Reichen ist geringer

Betrachtet man die Motive unterschiedlicher gesellschaftlicher Gruppen, kommt man zu überraschenden Schlüssen: Es lässt sich nicht belegen, dass arme Einheimische weniger gern mit Ausländern als mit Landsleuten teilen, wie Politiker wie Gabriel offenbar befürchten. Rueda findet in seinen Berechnungen kaum Unterschiede zwischen den Umverteilungspräferenzen armer Leute in Ländern mit wenigen Ausländern und denen, die in Ländern mit vielen Ausländern leben.

Daraus schließt der Wissenschaftler, dass sich die Vorlieben der Armen überwiegend durch harte materielle Interessen erklären lassen: Ein armer Mensch profitiert immer vom Sozialstaat, egal, wie viele ausländische Nachbarn er hat. Daher wird er sich in der Regel für Umverteilung aussprechen. Es ist nicht nötig, die Ängste armer Leute mit zusätzlichen Geldgeschenken zu lindern, wie es Sigmar Gabriel vorschwebt. Einwanderung ändert an der Unterstützung der Armen für den Sozialstaat nur wenig.

Ganz anders ist es Rueda zufolge bei den Reichen. Deren Unterstützung für Umverteilung ist ohnehin geringer als die der Armen. Sie nimmt aber auch noch rapide ab, sobald mehr Ausländer im Land leben – umso schneller, je reicher jemand ist. Je heterogener eine Gesellschaft, desto weniger sind die Reichen offenbar bereit, für die Armen zu zahlen.

Effekte von Land zu Land unterschiedlich

Warum ist das so? Wiederum findet man die Erklärung, wenn man sich anschaut, aus welchen Gründen die Reichen in Europa den Sozialstaat überhaupt unterstützen. Schließlich läuft er ihren kurzfristigen materiellen Interessen eher zuwider, weil er sie zwingt, materielle Verluste zugunsten anderer in Kauf zu nehmen. Für die These, dass die Reichen für den Sozialstaat sind, weil sie Angst davor haben, selbst arm zu werden, gibt es kaum Belege.

Anstatt materieller Interessen sind es offenbar selbstlose Motive, die erklären, warum Reiche Umverteilung befürworten. Sie sind bereit, für ein höheres Maß an Gerechtigkeit im Land Einkommenseinschnitte hinzunehmen. David Rueda spricht vom „Luxusgut Altruismus“.

Allerdings, so zeigen die Analysen des Forschers, funktioniert diese Solidarität der Reichen am besten, wenn die Armen ihnen möglichst ähnlich sind. Je mehr Ausländer ins Land kommen, desto weniger solidarisch zeigen sich die Reichen, und je mehr Arme unter den Zuwanderern sind, desto schneller schreitet diese Entsolidarisierung nach Ruedas Analyse voran.

Für Deutschland ist diese Beobachtung besorgniserregend, ist doch mit den syrischen Flüchtlingen jüngst eine große Gruppe relativ armer Menschen ins Land gekommen. Hoffnung macht dagegen, dass die Größe der Effekte sich von Land zu Land stark unterscheidet. Offenbar gibt es also Wege, die Entsolidarisierung zu stoppen. Die Frage ist, welche das sind und wie schnell man sie findet.