Force et Honneur

 

 

SOMMAIRE

 

1^ère partie : des batailles…

         Préface de Jean-Pierre Papadacci

1.     Les Thermopyles par Christian Segré – 480 avant J.C.

2.     Marathon par Romain Lecap – 490 avant J.C.

3.     Issos par Quentin Hélène – 331 avant J.C.

4.     Gergovie par Joseph Maie Joly – 52 avant J.C.

5.     Zama par André Lama – 202 avant J.C.

6.     Teutoburger Wald par Pascal Lassalle – 9 après J.C.

7.     Tolbiac par Hubert Kohler – 496 après J.C.

8.     Les champs catalauniques par Arnaud Derville – 541 après J.C.

9.     La bataille de Toulouse et la bataille de Poitiers par Gilbert Sincyr – 732 après J.C.

10.  Hastings par Erik Fuchs – 1066 après J.C.

11.  La prise de Jérusalem par Pierre Vial – 1099 après J.C.

12.  Las Navas de Tolosa par Jean Kapel– 16 juillet 1212

13.  La bataille de Bouvines par Jean-Christophe Hartmann − 1215

14.  Tannenberg par Arthur Lorc’h − 1242

15.  Azincourt ou la mort de la chevalerie française par Jean Denègre – 25 octobre 1415

16.  La prise d'Orléans par Thierry Bouzard – 1429

17.  Le siège de Vienne par Philippe Conrad – 1529

18.  La bataille de Lépante par Robert Steuckers – 7 octobre 1571

19.  La bataille de Torfou par Arthur de Lascaux − 1793

20.  Austerlitz, la bataille des trois empereurs par Louis Samagne − 1805

21.  Camerone par Alain Sanders – 30 avril 1863

22.  Mourir pour Verdun par Philippe Fraimbois – 1916

23.  Le siège de l’Alvazar de Tolède par Olivier Grimaldi – 1936

24.  Stalingrad par Pierre Gilieth – 2 février 1943

25.  Le débarquement du commando Kieffer par Jean André − 1944

26.  La bataille de Berlin par Chris Chatelet – avril 1945

27.  Dien Bien Phu par Éric Fornal – 7 mai 1954

28.  L’insurrection de Budapest par Lajos Marton – octobre 1956

29.  La bataille d'Alger par François-Xavier Sidos– janvier à mars 1957

30.  Le siège de Sarajevo par Pierre-Henri Bunel – 1992 

 

2^ème partie : et des hommes de guerre

1.     Général Yves Dervilles

2.     Colonel Jean Luciani

3.     Capitaine Dominique Boneli

4.     Jean Laraque

5.     Alexis Arette

6.     Roger Holeindre

7.     Aimé Trocmé

 

« C’est la guerre qui a fait des hommes et des temps ce qu’ils sont…Et toujours, si longtemps que la roue de la vie danse en nous sa ronde puissante, cette guerre sera l’essieu autour duquel elle vrombit. »

Ernst Jünger, La guerre notre mère

 

 « On ne se dérobe pas à la loi du combat, parce que c’est la loi de la vie. »

Pierre Drieu la Rochelle

 

 « L’avenir appartient à qui recueille et sème l’éternelle fleur du passé. »

Charles MAURRAS.

 

« La vie d’une grande nation n’est qu’un combat. Elle a ses jours d’épreuve.

Mais comme l’a dit Montaigne : l’adversité est une fournaise à recuire l’âme. »

Maxime WEYGAND

Le calendrier mémoriel de nos pères était, autrefois, parsemé de noms de saints, de soldats héroïques et aussi de grandes batailles. Ces noms,  gravés dans l’histoire des peuples, étaient toujours évocateurs : Ils constituaient une mémoire collective et  forgeaient  les identités nationales. Chaque  nation vénérait ses saints, exaltait ses héros et communiait dans le souvenir  de  ses grandes batailles. Le souvenir de celles-ci, gagnées ou perdues, était perpétué par des cérémonies patriotiques, véritables liturgies, qui cimentaient les peuples en reliant les vivants et les morts.

  Aujourd’hui,  ce culte de la mémoire, propre aux vieilles nations historiques, est contrôlé, contesté pour ne pas dire condamné car il dérange les tenants du nouvel ordre mondial. L’idéologie universaliste règne désormais en maîtresse, elle déforme, révise, détourne  le passé en attendant de le faire disparaître. C’est dans cet esprit que le bicentenaire de la victoire  d’Austerlitz a été  effacé, ignoré et  que  la commémoration du 90^ième  anniversaire de la fin de la Première Guerre mondiale  a été transformée en promotion de l’union européenne et de son prétendu «  avenir radieux ». On  n’évoque plus les guerres que pour les condamner ou pour jeter l’opprobre sur les combattants. On  réhabilite les mutins, on glorifie les déserteurs, les traîtres, les objecteurs de conscience et on les offre en modèle. Les combats futurs ne se dérouleront plus que dans les stades ou dans les temples de la Bourse et les héros ne seront plus que des sportifs ou des traders. On nous promet un univers de paix et de prospérité qui  implique l’oubli de notre identité et  l’abandon de  notre nationalité : le monde n’est plus qu’un marché soumis à la religion du Veau d’Or  et notre avenir est assuré à jamais à condition d’en devenir les consommateurs.

  Beaucoup de ceux qui confondent rêves et réalités peuvent  se convertir aux utopies mondialistes  mais  nous, qui fûmes les enfants de Dien-Bien-Phu et de Budapest, nous refusons d’entrer dans ce marché de dupes. Nous savons que la vie  ne sera jamais un long fleuve tranquille.  Nous savons que nous sommes les héritiers de générations qui ont œuvré, souffert et parfois  sacrifié leur vie pour nous transmettre une patrie. Nous savons  que notre nationalité est un titre de propriété sur notre terre,  sur nos biens et  sur notre culture. Nous savons que  nous sommes des débiteurs et que nous avons le devoir de faire fructifier et de transmettre le patrimoine que nous avons reçu. Nous  savons qu’il  ne serait pas digne d’oublier les sacrifices de  nos anciens et encore moins de les stigmatiser ou de les renier. Enfin nous sommes convaincus que la nation reste la clef de voûte de l’ordre mondial. C’est pourquoi nous avons décidé de relater les grandes batailles qui ont marqué l’histoire des nations. Elles rappelleront à ceux qui l’oublient que la vie est avant tout un combat et que  notre premier  devoir est de rester fidèles à tous nos compatriotes qui, au cours des siècles, n’ont pas hésité  à donner leur vie pour assurer la pérennité de leur nation.

Jean-Pierre PAPADACCI.

Français d’Empire. 

Un "Stonehenge du Caucase" découvert?

Un “Stonehenge du Caucase” découvert ?

 Ex: http://tpprovence.wordpress.com/

Un archéologue russe a affirmé mardi avoir découvert dans le sud de la Russie les ruines d’un “Stonehenge du Caucase” construit par une civilisation de l’âge du bronze jusqu’ici inconnue.

Andreï Belinskiy précise que d’étranges structures circulaires en pierres ont été trouvées sur le site de l’une des quelque 200 colonies de peuplement remontant à -1.600 avant J-C. découvertes dans le Nord-Caucase par son équipe. Il décrit ces structures comme un “Stonehenge du Caucase“, en référence au mystérieux site mégalithique de Stonehenge, dans le sud de l’Angleterre.

Ces structures de forme inhabituelle pourraient “avoir un lien avec un calendrier“, soulignant qu’elles ne ressemblaient pas aux granges et maisons retrouvées dans d’autres colonies.

Des objets en céramique découverts suggèrent que leurs créateurs connaissaient l’astronomie et les calendriers, note M. Belinskiy. Cette civilisation n’a laissé aucun document écrit et ses origines ethniques sont inconnues, précise-t-il.

Valentina Kozenkova, professeure d’histoire à l’Académie russe des sciences, juge la découverte “unique et sans équivalent“. Situé entre les mers Noire et Caspienne, le Nord-Caucase possède une grande diversité ethnique. La région a eu jadis des contacts avec des civilisations de Mésopotamie, d’Asie centrale et d’Iran.

Selon M. Belinskiy, les habitants des colonies pratiquaient l’élevage et occupaient des zones montagneuses idéales pour leurs troupeaux. Les colonies possédaient des maisons conçues avec soin et des cours ovales pour le bétail. Découvertes ces cinq dernières années par l’équipe de M. Belinskiy, les colonies ont été construites sur un plateau montagneux.

Les historiens russes et soviétiques ont déjà découvert plusieurs structures de l’âge du bronze en Russie et Asie centrale qui étaient utilisées comme calendriers.

Source : Le JDD.

Carl Schmitt, pensador liberal

Carl Schmitt, pensador liberal: a modo de introducción

por Giovanni B. Krähe

Ex: http://geviert.wordpress.com/
 

Una de las tesis consolidadas en los estudios schmittianos es el anti-liberalismo de Carl Schmitt. Conservadores, monárquicos, católicos, filo-schmittianos “de Weimar”,  anti-schmittianos de wikipedia, ocasionalistas pro-dictadura, antifascistas etc., todos, en familia, están de acuerdo con esta tesis: Schmitt fue un anti-liberal. En este preciso punto, ambos bandos de apologetas y anti-schmittianos se demuestran de acuerdo. La pregunta que queremos poner en este post es: ¿Pero de cuál liberalismo señores? ¿contra cuál liberalismo Schmitt desarrolla su crítica? A continuación retomanos una respuesta que se dió en este blog a modo de introducción sumaria al tema.

Entre revolución nacional y religión: las cuatro tradiciones de la Sonderweg alemana

En Alemania se desarrollan cuatro diferentes tradiciones políticas: conservadora, liberal, católica y socialista. Todas nacen y se desarrollan mucho antes de la fundación del Reich alemán por Bismark (1871). Las cuatro tradiciones poseen un curioso elemento pre-estatual, pre-societario, comunitario y anti-contractualista. Estas características no las convierten en tradiciones “prematuras” o “tardías” (H. Plessner) en relación a la formación de los Estados en USA, Inglaterra o Francia. Muy al contrario. En efecto, a las características mencionadas se añaden otros dos factores históricos muy interesantes que se desarrollarán transversalmente a las cuatro tradiciones mencionadas. Estos dos factores determinarán la denominada “vía particular” (Deutscher Sonderweg):  la revolución nacional y la religión. Siempre a modo de sinopsis, mencionaremos una diferencia curiosa ulterior: el denominado “absolutismo iluminado” de los prusianos (S. XVIII). Los prusianos introducen reformas estructurales a diferentes niveles (la tolerancia religiosa por ejemplo) que la “reina de las revolución continental”, la revolución francesa, conocerá tan sólo posteriormente. Se puede notar entonces un Estado alemán de facto, ya maduro en diferentes frentes, que le faltaba únicamente la forma política del aparato estatal en su sentido moderno con soberanía única, monopolio de la fuerza y territorio unificado. Mientras en los demás casos nacionales europeos los primeros partidos asumirán el rol de la socialización política, en Alemania, en cambio, los primeros agentes de socialización política no son “partidos”, sino asociaciones (Vereine) de creyentes, dado que no hay “Estado” como unidad política hasta 1871. El fenómeno de las asociaciones (religiosas) alemanas es un fenómeno europeo  de tipo cooperativo-comunitario muy interesante para los estudios de historia comparada.

Socialización política entre imperio y reino: los movimientos nacionales de creyentes

Estos agentes de socialización política serán más bien movimientos religiosos y nacionales, en parte “aglutinados” bajo una identidad negativa (el enemigo francés), pero curiosamente forjados a partir de una sutil “ambigüedad” constitutiva muy particular: una continuidad latente con el Sacro Romano Imperio Germánico. Debido a esta continuidad, al interior de las cuatro tradiciones mencionadas todos los agentes desarrollarán un visión fuertemente a favor del modelo del Reich como unidad indivisible y fuertemente pro-unitaria. Esto último se explica en parte debido a la ausencia misma de una forma estatal. No se olvide que el Sacro Romano Imperio era casi una “forma federal” sui generis, por lo tanto las “partes” hacen referencia a un imperio, no a una forma de estados relativamente autónomos, como afirmaría la actual teoría federal por ejemplo. Tal caracter pro-unitario y pro-imperio no será, entonces, unitario únicamente en terminos de la unidad del “Estado-nación” (que no existía), sino de cada uno de estos agentes en relación a sí mismo y al Reich.  En efecto, la etimología de la palabra alemana “partido” (Partei), tuvo siempre un significado íntimamente negativo para todos los agentes que entraban por primera vez en la area política de la revolución nacional. En esta revolución nacional, no se podía ser egoísticamente “de parte” frente a la comunidad. Se cumple, según las máximas de la ética prusiana de la época, un preciso rol, se brinda un preciso servicio (Dienst), según una precisa llamada (Beruf, profesión), para ejercer una función en un preciso ámbito (Be-Reich) al interior de la comunidad espiritual del Reino (Reich). Estos agentes que las cuatro tradiciones ideológicas canalizan a través de la idea de nación y religión, generarán ese futuro sistema de partidos fuertemente orientado al formato imperial de la comunidad del Reich. Será también la misma peculiaridad que llevará a la fuerte polarización inter-partidaria que se verá después de la Primera guerra Mundial, cuando el modelo configurante del II Reich desaparece.

Esta tendencia religiosa nacional-comunitaria, basada en la defensa del Estado como principio, la comunidad política y la identidad colectiva, no es únicamente una peculiaridad de la tradición alemana católica y conservadora, como se podría imaginar rápidamente. Será también un rasgo emblemático de las otras dos familias idelógicas, la liberal y la socialista, incluída la radicalización posterior de esta última, la comunista (en su ala no internacionalista atención). Esta curiosa convergencia se debió a la tendencia general pro-unificación del Estado en su sentido moderno, que era un objetivo y tendencia transversal a las cuatro familias ideológicas. Sólo el comunismo, variante externa y espuria del socialismo alemán, asumirá una contratendencia crítica a través del internacionalismo (por lo tanto será visto como el primer enemigo). Con la derrota de la primera Guerra, los partidos que representaban estras cuatro tradiciones ideológicas (más la novedad comunista) se verán, entonces, tal cual por primera vez, es decir en términos modernos: simplemente “partidos”, organizaciones “de parte” dentro de un Estado democrático frágil. La respuesta será insólita: Ese elemento partidario fuertemente inclusivo y pro-Reich (más aún en el revanchismo de la  derrota) regresará otra vez con el totalitarismo monopartidario del Nacionalsocialismo. El temor que Schmitt ya habia previsto venir desde antes de la primera Guerra, es decir, la completa eliminación de la distinción entre Estado y cuerpo social, se cumple finalmente. Nuevamente re-emerge, entonces, de sus cenizas la tendencia pro-Reich perdida. Este perfil fuertemente de estado-partido – mutatis mutandis – no desaparecerá después de la guerra. Es el caso del denominado “Estado-de-partidos” del sistema político alemán. Este sistema posee una fuerte hegemonía de coaliciones inter-partídarias (2 partidos centrales+3 satélites) excluyentes (se habla de Alemania actual como una “democracia blindada”).

Pietismo y Reforma

Estos agentes de socialización política se irán forjando entonces al interior de una tradición política nacional-religiosa madura, cuya mencionada “ambigüedad” constitutiva se continuará reflejando especularmente ya sea a nivel de la Liga alemana (1815-16) como del pacto militar de la liga “alemana del norte” (1866), oscilante entre “liga de estados” y el “Estado unitario”. Al interior del elemento religioso mencionado no podemos olvidar un factor histórico decisivo muy anterior obviamente, pero no menos incisivo, no sólo en Alemania: los efectos políticos de la Reforma. A esta se añadirá otro factor silencioso dentro de la Reforma misma, no menos decisivo, sobre todo a nivel de los mencionados agentes de socialización política nacional-religiosos, transformados en el tiempo en  movimientos “nacional-sociales”, en cuanto agentes de socialización política . Esto último debido al increiblemente rapido proceso de modernización industrial (casi a la par sino superior a Inglaterra). Tal factor silencioso interno no menos decisivo es el Pietismus, movimiento de creyentes evangélicos anti-iluministas y anti-dogmáticos que desarrollan una mística comunitaria transversal a la Reforma, en el tiempo convertida en “religión de Estado”. El Pietismus fue una corriente evangélica “transversal”, fuertemente comunitaria (fundaban ciudades (!) de creyentes) al dogma reformista. Su núcleo más íntimo es exquisítamente místico.

El nacional-liberalismo alemán de Carl Schmitt

Dados estos elementos histórico-ideológicos weltanschaulich, se puede deducir entonces que  la tradición del liberalismo alemán que surge de este contexto es una tradición con fuertes elementos religiosos en sus primeras formas sociales, y nacional-comunitarios en su vínculo con el Estado. Este liberalismo alemán no será, por lo tanto, confundido con el liberalismo anglosajón (tal vez con la tradición conservadora whig). No hay ni un “individuo” por defender ni libertades negativas por asegurar ante un Estado (no existía tal cual). Luego de la fundación del Reich (1871) el vínculo del nacional-liberalismo alemán a favor de la forma estatal aumentará más aún: En efecto, la peculiaridad del nacional-liberalismo alemán no es la defensa del individuo, sino la defensa de la relación entre la comunidad política y el Estado. En la historia del liberalismo europeo, el liberalismo alemán será sucesivamente catalogado como una “idealización” (Sartori), a través de Hegel, del Estado moderno. Este liberalismo alemán será considerado finalmente como un modelo “estado-céntrico”, para diferenciarlo del liberalismo inglés (que sería individualista-utilitarista). Bajo esta precisa tradición nacional-liberal se formará Schmitt, no menos que Max Weber. El joven Schmitt recibirá además la influencia del mencionado Pietismus, elemento que lo llevará luego a descubrir el misticismo de Franz v. Baader y los anti-iluministas franceses (Louis Claude de Saint Martin). Tales elementos “esotéricos” no serán tampoco extraños a Max Weber.

primera conclusión (tesis):

1) Como ya intuído por la escuela de Leipzig (H. Schelsky en particular), la crítica de Carl Schmitt al liberalismo es una crítica al liberalismo inglés desde la peculiaridad del nacional-liberalismo alemán (H.Preuss, Von Stein) . En la historia de la doctrinas políticas se tiene limitadamente en mente una tradición liberal anglo-americana y se desconoce la peculiaridad del liberalismo continental alemán. Desde esta perspectiva limitada, cualquier crítica no-comunista al liberalismo pasa entonces como mero anti-liberalismo,  asi como cualquier anti-comunismo, es decir, cualquier crítica no-liberal al comunismo, pasa como Fascismo. lo mismo sucede con la falacia del “anti-liberalismo” de Schmitt a secas. A partir de esta ignorancia (porque ignorancia es), se cataloga a Carl Schmitt como un pensador anti-liberal. Nosotros afirmamos: sí,  Schmitt es un pensador anti-liberal, pero contra el liberalismo inglés. El nacional-liberalismo de Schmitt podría catalogarse como una “tercera vía” hegeliana de derecha, como ya desarrollado en una traducción de un artículo de Schmitt al respecto.

Un ouvrage collectif sur Schopenhauer (ou huit raisons de le relire)

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1989

Un ouvrage collectif sur Schopenhauer (ou huit raisons de le relire)

par Robert STEUCKERS

♦ Wolfgang Schirmacher (Hrsg.), Schopenhauers Aktualität : Ein Philosoph wird neu gelesen, Passa­gen-Verlag, Vienne, 1988, 362 p.

Le 200ème anniversaire de la naissance de Schopenhauer a amorcé un intérêt pour sa per­sonne et sa philosophie. Ce philosophe demeure d'actualité, pense Reinhard Margreiter, vice-pré­sident de la Internationale Schopenhauer-Verei­nigung, pour 8 raisons essentielles :

• 1) Il a développé un discours philosophique double : académique d'une part, populaire d'autre part.
• 2) Il insiste sur la vérité et cultive un affect anti­-idéologique.
• 3) Il donne la priorité à la réflexion par rapport à l’intuition.
• 4) Il est l'un des premiers, en Europe, à aban­donner l'euro-centrisme philosophique de façon conséquente.
• 5) Il déploie une éthique ontologique, non an­thropocentrique.
• 6) Il entonne un plaidoyer pour une mystique non obscurantiste, ancrée dans les phénomènes.
• 7) Il jette les bases d’une phénomenologie critique des religions.
• 8) Il traite de façon originale le problème de la dialectique.

I. Discours académique et discours populaire

Les premiers adeptes de Schopenhauer ne furent pas seulement des universitaires mais aussi des gens issus de tous les milieux sociaux et pro­fessionnels. Cette hétérogénéité du public crée une communauté de communication, où s'é­changent des vues et se commentent des ex­périences très différentes les unes des autres, provoquant l'émergence d'un discours inter­disciplinaire de nature plurielle et « exotérique ». C'est dans cette volonté de limiter l'ésotéricité du discours philosophique et de promouvoir l’exo­téricité de la philosophie que réside l'actualité de Schopenhauer. Dans le discours pluriel qui en découle, les éléments philosophiques, scientifi­ques, existentiels, etc., interagissent les uns sur les autres et la philosophie doit explorer ces pla­ges d'interaction, tout en résistant à la tentation de s'abstraire de ce tumulte. La philosophie, placée à l'intersection du savoir et de la vie quo­tidienne, doit servir de pont.

II. La « vérité » et l'affect anti-idéologique

Quand Schopenhauer se concentre sur la « véri­té », il ne cherche pas un monde au-delà du mon­de, un « double » du monde (pour reprendre une expression de Clément Rosset qui lui a consacré une biographie dans la collection SUP des PUF) (1), mais marque sa volonté d'aller à l'essentiel en toute indépendance sans avoir à dépendre d'institutions ou de donateurs. L'insistance sur la « vérité » est aussi refus du culte des person­nalités (qui ne sont dès lors que gesticulations éphémères) et de l'hypocrisie de toutes les or­thodoxies (qui impliquent fermeture au monde). Les idéologies étant les travestissements d'un optimisme béat, Schopenhauer les combat parce qu'elles empêchent le philosophe de mener à fond sa quête intellectuelle, de parfaire sa re­cherche des ressorts ultimes du monde, ressorts qui n'autorisent en rien l'optimisme historicisant.

III. Réflexion et intuition

À l'époque où Schopenhauer formule sa philo­sophie, les principaux idéalistes allemands, Fichte, Schelling et Hegel, plaçaient l'intuition au-dessus de la réflexion. Pour Schopenhauer, c’est ouvrir la porte à toutes les charlataneries. La réflexion intellectuelle a ses droits et elle n’est pas le contraire de l’Anschaulichkeit, c’est-à-dire de la vision directe, inspirée et spontanée du concret. Elle n'est évidemment pas but en soi mais moyen de ne pas basculer dans l'obscu­rantisme. Pour Margreiter, ce rôle dévolu à la réflexion doit nous interpeller à nouveau, à notre époque dite « postmoderne », où une certaine postmodernité sauvage, diffuse, charlatanesque, risqué d’étouffer l’éclosion d’une postmodernité précise et sérieuse (2). Schopenhauer défendait la réflexion contre l’intuitionnisme aveugle et acritique en vogue à son époque. Dans son plaidoyer pour la “réflexion”, on peut tirer bon nombre de leçons pour notre actuelle “ère du vide”, qui permet à quantité de déviances mysti­co-farfelues et de subjectivismes délétères d'en­vahir notre univers réflexif.

IV. Pour en finir avec l'euro-centrisme

Schopenhauer annonce la fin de l'euro-centrisme en philosophie. Après lui, tout ce qui s'est pensé et se pense en dehors d'Europe n'est plus simple objet d'intérêt exotique mais matière à dialogue. C'est l'amorce d'un dialogue interculturel, d'un dialogue mondial entre les cultures. Mais cette reconnaissance des créations philosophiques ex­tra-européennes ne s'accompagne pas, chez Schopenhauer, d'une fébrilité de converti. Il ne se pose pas comme « déserteur de l'Europe », pour reprendre l'expression de Max Weber. En réhabilitant la pensée indienne, Schopenhauer réintroduit dans le discours philosophique des linéaments aussi importants que l'idée du mal­heur structurel et incontournable inhérent à la vie humaine et animale, l'égalité en rang du règne animal et du règne humain, un principe de réalité non intellectuel, etc. Cet arsenal d'idées, de mé­thodes inconnues ou oubliées en Europe, de questions et de réponses, permet un fantastique jeu de corrections et, surtout, la réappropriation d'une vision de l'harmonie qui est non chré­tienne.

V. Une éthique ontologique, non anthropocentrique

L'agir humain, pour Schopenhauer, se réfère systématiquement à l'Être, lequel est la totalité de notre réel. D'où les normes de notre agir, pour autant qu'elles existent, sont structures de ce réel et ne lui sont pas étrangères, ne sont pas pla­quées sur le réel à la manière d'un “tu dois” extérieur. Quant au réel, il n'est pas un socle rassurant, une base fiable cachée par la prolixité des phénomènes, mais un gouffre insondable auquel correspond le gouffre insondable de la nature humaine. Les stratégies et calculs anthro­pocentriques ne sont alors que des dérivatifs, vi­sant à masquer ce chaos qui est fond-de-monde. L'historicisme, le pragmatisme, même le déci­sionnisme vitaliste et le “nihilisme de l'action” de Nietzsche, ne sont pas des réponses satisfai­santes. Toute “identité”, ou plus exactement toute “pose” que nous voulons bien nous donner ou nous forger, est par conséquence irréelle, éphémère, factice. Comme les volontés fébriles sont souvent mises en œuvre par les hommes pour se construire ces identities rassurantes et factices, Schopenhauer prône l'abandon des vo­lontés illusoires pour regarder avec lucidité l'Abgrund, l'abîme, le chaos, le monde sans double.

Schopenhauer, dans la facette exotérique de son œuvre, démontre que les volontés, couplées aux chimères du rationalisme équarisseur et morali­sant, ont mis les mondes animal, végétal, bio­chimique, etc., à disposition de l'homme et entraîné, par voie de conséquence, un processus d'holocide, un processus destructeur de l'éco­système, de la vie. La Machbarkeit rationaliste est anthropocentrique, ne tient donc pas compte de tout le réel et oublie l'abîme constitutif de ce réel. D'où la vision schopenhauérienne est dou­ble : le monde et les hommes sont interpellés par 2 catégories de faits ; 1) les volontés qui s'entre-déchirent parce qu'elles sont mues par le principium individuationis et 2) l'harmonie du tat-tvam-asi, que nous enseigne la philosophie hindoue et qui nous apaise et nous conduit à la solidarité. L'éthique de Schopenhauer, au vu de l'infécondité fondamentale des constructivismes et de la la raison prescriptive, nous amène à accep­ter une phénoménologie descriptive, prenant en compte le comportement humain tel qu'il est, se référant à une ontologie du chaos et de l'abîme (sans aucun arrière-monde consolateur), s'iden­tifiant à une mystique réalitaire, celle du tat-tvam­-asi postulant l'unité de tout le vivant. Par le biais de cette unité, cette éthique peut être qualifiée d'“écologique”, ce qui la repropulse aussitôt dans notre actualité, où il y a urgence en matière écologique et où les pesanteurs d'une politique politicienne anachronique sont ébranlées par un vote écologiste. Le dépassement de l'anthropo­centrisme, par l'ontologie de l'abîme, implique simultanément un dépassement des formes pres­criptives et impératives de la vieille éthique re­posant sur Dieu, la Raison ou le positivisme op­timiste. La démarche de Schopenhauer consiste donc en un « saut cosmologique » qui quitte le domaine étroit du sociétaire, étouffoir des « pers­pectives aquilines ».

VI. Pour une mystique non obscurantiste

L'unité fondamentale de toute chose et de toute vie ne peut se saisir que par une mystique. La mystique saisit donc la réalité au-delà de tout di­cible et de tout pensable. C'est la réalité d'avant le langage, la réalité non cognitive, laquelle se borne à “se montrer”, se dévoiler. Schopenhauer a, sur ce plan, inspiré directement Ludwig Witt­genstein pour son Tractatus logico-philosophi­cus, dont l'un des thèmes centraux est de cons­tater que le langage masque le réel, masque la prolixité féconde et ubiquitaire de l'indicible et de l'impensable, de l'incommensurable. Ce travail de masquage est arbitraire, illusoire, comme les poses et les gesticulations de ceux qui se laissent exclusivement mouvoir par le principium indivi­duationis et en tirent toutes sortes de profits. Chez Schopenhauer, la trame du monde se fonde sur 2 logiques : celle de la volonté (expansive, aveugle, exploitrice, etc.) et celle de la négation de la volonté (mystique, harmonique, solidaire, acceptatrice du vivant sous toutes ses formes, etc.). L'intellect humain, d'abord instrument borné de la volonté aveugle, peut, dans l'art ou dans la musique, s'émanciper de cette funeste tutelle et accéder à une saisie des archétypes sans plus se limiter à formuler des généralisations abstraites. C'est cette démarche, à la fois mysti­que et immanente, qui inspire Wittgenstein, le­quel cherche à dépouiller le langage de toutes les traces de cette non-empiricité gesticulatoire, de tous les reliquats d'arbitraire qui vicient sa perti­nence, tout en valorisant l'art et la musique, dé­voilements de l'indicible et des archétypes. La mystique de Schopenhauer et de Wittgenstein demeure de ce fait immanente et logique ; elle ne part pas à la recherche d'un arrière-monde qui dévaloriserait et masquerait (obscurcirait) ce monde dans lequel nous sommes jetés et qui re­pose en dernière instance sur l'abîme, le gin­nungagap de l'Edda (3). L'obscurantisme étant ici le travail peureux de travestissement, de voilement, d'illusionnisme.

VII. Pour une phénoménologie critique des religions

Le projet rationaliste d'éliminer les religions, de les houspiller en des niches périphériques de la société, a largement échoué. Notre époque as­siste à des renaissances religieuses, y compris dans les pays de “socialisme reel” et dans les sociétés libérales où elles offrent du sens et de la transcendance avec plus ou moins de bonheur. Ce retour inattendu des religions prouve que, malgré la charlatanerie obscurantiste que les  religiosités marginales véhiculent, surtout aux États-Unis, la religion recouvre un besoin de transcendance inhérent à l'homme. Mais le constat de ce besoin ne conduit pas Schopen­hauer à accepter les obscurantismes. Au con­traire, sa mystique tragique, réalitaire et cons­ciente du chaos, permet d'élaborer une religion dégagée de tout obscurantisme, de tout recours à des arrière-mondes (Clément Rosset).

VIII. Le problème de la dialectique

Parce qu'elle englobe des contradictions sans les nier ni chercher à les escamoter, la philosophie de Schopenhauer ne relève pas du monisme, n'est pas une philosophie de l'origine (unique) des choses. Schopenhauer est dialecticien car il ne salue pas les contradictions d'un haussement d'épaules et ne les emprisonne pas trop rapide­ment dans la camisole d'une synthèse. Il prend les contradictions du monde au sérieux ; il les in­clut dans sa pensée et les articule à des niveaux multiples et disparates (d'où le reproche de dé­sordre que l'on a souvent adressé à sa philo­sophie). Sa dialectique est éristique, c'est-à-dire acceptatrice des controverses et des antinomies, notamment celles qui sous-tendent notre con­naissance. Les subjectivistes transcendantaux affirment que le monde est le produit de l'esprit humain ; les objectivistes réalistes affirment qu'il est le produit de la matière. Opter pour les uns ou pour les autres, c'est mutiler le monde, mettre entre parenthèses des éventails de perspectives pourtant bel et bien existantes. Mais comme on ne peut raisonner sans base de départ, on est contraint d'opter arbitrairement pour l'esprit ou pour la matière. C'est pourquoi, il faut se mé­nager une porte de sortie, prévoir un mode recti­ficateur et se montrer capable de changer de pa­radigme. De ce fait, Schopenhauer nous ensei­gne qu'il n'y a pas de “premier absolu”, donc pas de philosophie de l'origine (unique) qui tienne. Schopenhauer suggère une philosophie ouverte, qui échappe aux assertions ultimes de la métaphysique prescriptive tout en rendant possi­ble l'événement d'une métaphysique empirique.

Le volume édité par Schirmacher contient encore plusieurs essais féconds, dont un texte de Wim van Dooren sur le caractère “ouvert” de la phi­losophie de Schopenhauer ; de Wolfgang Weimer sur la dialectique du corps et de la conscience ; de Dorothée Jansen sur la musique comme dévoi­lement de la vérité chez Schopenhauer et de Georges Goedert sur les rapports Schopenhauer/ Nietzsche dans la critique de la démocratie. Nous reviendrons sur ces textes dans notre série “Nietzscheana”, commencée dans Orientations n°9.

► Robert Steuckers, Orientations n°11, 1989.

◘ Notes :

• (1) Clément Rosset, Schopenhauer, PUF, 1968. Une ré­édition de cet ouvrage est parue en 1988 à l'occasion du 200ème anniversaire de la naissance de Schopenhauer dans la collection Quadrige des PUF.
• (2) Pour une définition des postmodernités « diffuse » et « précise » , cf. Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, VCH-Acta Humaniora, Weinheim, 1987. Recension par R. Steuckers in Vouloir n°54/55, 1989.
• (3) L'abîme constitutif du monde apparaît dans la mythologie hindoue et Schopenhauer s’y réfère (Rgveda, X, 129, 1). La mythologie nordique évoque le ginnungagap, trou béant existant avant que tout n'existe, et que les chrétiens assimileront, avec Adam de Brème, à l'enfer (ghinmendegop en vieil-haut-allemand). Exégète de l'Edda, le professeur de Zürich, Karl A. Wipf, parie pour une traduction plus précise, en l'occurrence « abîme travaillé par la magie », donc un grouillement, un bouillonnement informel d'où jaillira la vie pour y retourner ensuite. Cf. Kart A. Wipf, « Der Weltbau bei den Germanen » in Dieter Korell u. Hermann Maurer (Hrsg), Gesellschaft fur Vor- und Frühgeschichte, Tagung Niederösterreich 1985 Vorträge, Bonn/Wien, numéro spécial de Mannus, 3/4­-1985.

Russie / Inde: projets militaires communs

Russie / Inde : projets militaires communs

L’Inde est prête à acquérir entre 250 et 300 chasseurs de la cinquième génération et à les coproduire avec la Russie. L’armée indienne achètera également 45 avions de transport russes. Cette décision a été prise suite à la visite en Inde du ministre russe de la défense, Anatoly Serdioukov. Dans les dix prochaines années, la coopération militaire russo-indienne visera la réalisation de ces deux projets : réorganiser et moderniser la chasse de l’aviation militaire indienne et doter celle-ci de bons avions de transport.

Le chasseur de cinquième génération ne sera pas une pure et simple copie du Sukhoi T-50 déjà existant, mais visera la création d’un appareil entièrement nouveau, dont le prix unitaire sera d’environ 100 millions de dollars. La valeur totale du marché est donc d’à peu près 30 milliards de dollars. Moscou et New Delhi programment également la construction de chasseurs monoplaces et biplaces pour 2015-2016, dont le coût de recherche et de réalisation sera partagé à parts égales entre les deux pays.

Le ministre indien A. K. Antony, lors d’une conférence de presse tenue avec son collègue russe, a confirmé le marché et les intentions des deux pays en matière de technologies aéronautiques et militaires. Il a déclaré : « L’Inde recevra entre 250 et 300 FGFA (Fifth Generation Fighter Aircraft). Nous avons donc deux projets en commun pour les dix prochaines années, ce qui démontre que la collaboration entre l’Inde et la Russie est optimale ».

New Delhi cherche aussi à acquérir deux appareils A-50, équipés d’un système Falcon de localisation radar, produit en Israël. De son côté, Moscou espère pouvoir convaincre les Indiens d’acheter russe quand ils rénoveront, comme ils le prévoient, leur arsenal d’hélicoptères (197 unités) et d’autres avions (126 unités). Si les Indiens choisissent les MIG-35 et KA-226 russes, l’affaire rapportera une somme supplémentaire de 10,75 milliards de dollars au complexe militaro-industriel russe.

Source : Andrea PERRONE ([e-mail] ), in : Rinascita, 8 octobre 2010 ; http://www.rinascita.eu ).   

Messianismus mit verheerenden Folgen

Dr. Tomislav SUNIC:

 Messianismus mit verheerenden Folgen

Ex: http://www.deutsche-stimme.de/

Ein Kapitel Hintergrundpolitik: Nutznießer und Drahtzieher der US-Kriege im Irak und Afghanistan

Statt der Frage »Wem nutzt der Krieg in Afghanistan und Irak« kann man auch die Frage stellen: »Wer war der Anstifter dieser beiden Kriege?« Diese direkte Frage klingt aber nicht sachlich und stellt außerdem eine Fundgrube für Verschwörungstheoretiker dar.

Wilde Spekulationen über die wahren Motive dieser Kriege interessieren uns hier nicht, abgesehen von der Tatsache, wenngleich manche auch stimmen mögen. Was uns interessiert ist die Bilanz dieser Kriege, wie diese Kriege sprachlich und völkerrechtlich gerechtfertigt werden und wer von diesen Kriegen am meisten profitiert.

 

Übrigens sind Verschwörungstheorien keinesfalls Kennzeichen sogenannter »Rechtsradikaler« – wie liberalistische Medien oft unterstellen. Laut neuer liberaler Sprachregelung nutzt die herrschende Klasse im Westen gegen ihre politischen Feinde und Gegner auch Verschwörungsvokabeln, die auf Verteufelung und Kriminalisierung abzielen. Auch benutzen die Systempolitiker zur Rechtfertigung ihrer eigenen militärischen Aggressionen durchaus Verschwörungstheorien. Monate vor der Invasion Iraks hatten viele amerikanische Politiker und Medienleute mit vollem Ernst über die »irakischen Massenvernichtungswaffen« schwadroniert. Es stellte sich bald heraus, daß die Iraker keine derartigen Waffen hatten, wie später von denselben Politikern auch zugegeben wurde.

Ähnliche Sprachregelungen sind heute im Wortschatz der EU-Systempolitiker zu bemerken, die freilich ihre politischen Mythen und Vorstellungen nicht mit dem Wort »Propaganda«, sondern mit den Vokabeln »Kulturarbeit« und »Menschenrechte« tarnen.

Feldzugsplan aus der Schublade

Im Falle des Irak und Afghanistans ist es wichtig zu analysieren, wie die Systempolitiker und die Kriegshetzer mit der Sprache umgehen. Einerseits hört man Horrorvokabeln wie »Kampf gegen den Terror«, »Islamofaschismus«, »Al Kaida-Terroristen«, und andererseits vernimmt man sentimentale Sprüche wie »Kampf für die Menschenrechte« »Multikulti-Toleranz« oder »Freiheit für afghanische Frauen«.
Die deutsche Kanzlerin klang dabei auch nicht glaubwürdig, als sie vor kurzem in Bezug auf den deutschen Einsatz in Afghanistan erklärte: »Unsere gefallenen Soldaten haben ihr Leben für Freiheit, Rechtsstaatlichkeit und Demokratie gegeben.« Ihre Worte stellen eine typisch theatralische Metasprache nach kommunistischer Machart dar.
Außer dieser hypermoralischen Seite aus dem liberalen Lexikon sind die empirischen Belege und Beweise für die vorgenannten Angaben, Aussagen und Wunschvorstellungen der Systempolitiker bezüglich des Irak und Afghanistans spärlich, wenn nicht völlig abwesend.
Zunächst eine Bilanz: Der Krieg in Afghanistan wurde drei Wochen nach dem Terroranschlag in New York am 11. September 2001 begonnen. Eine langfristige militärische Strategie für Afghanistan kann man nicht innerhalb von drei Wochen formulieren. Der Plan zum Sturz der Regime in Afghanistan und Irak war schon lange Zeit vorher medial und akademisch in Amerika vorbereitet worden. Die ersten Hinweise auf den kommenden Krieg im Nahen Osten hatten amerikanische Medien und pro-zionistische Kulturkreise in Amerika schon Anfang neunziger Jahren gegeben, nämlich nach dem unentschiedenen ersten Golfkrieg von 1991.
Viele pro-israelische Kreise in Amerika sowie bekannte amerikanisch-jüdische Akademiker und Journalisten entwarfen damals einen langfristigen Plan für die Umorganisation des Nahen Osten und Asiens. Besonders wichtig war die Rolle einer sogenannten Denkfabrik wie dem »American Enterprise Institute« und die Aufstellung des »Projektes für das neue amerikanische Jahrhundert« (PNAC).
Sehr bedeutende Namen waren unter diesem Firmenschild beteiligt. Diese sind unter der Selbsteinschätzung »Neokonservative« bekannt und pflegten dabei ihre eigenen fixen Wahnideen zur Weltverbesserung. Der 11. September kam ihnen wie von Gott gesandt.
Ein entscheidender Kulturkampf, oder in der heutigen Sprache ausgedrückt: eine Erfolgspropaganda, muß in der Regel immer den großen politischen Umwälzungen vorangehen. Der Krieg in Afghanistan und Irak begann zuerst als akademische Auseinadersetzung, die von den neokonservativen Intellektuellen in Amerika bestimmt wurde. Aber das soll nicht heißen, daß sich die Akademiker und die Befürworter dieser Kriege nicht irren konnten. Die ganze völkerrechtliche Architektur der Irakkriege ist heute brüchig geworden.

Schwache Europäer, korrupte Kommunisten

Die US-Neokonservativen wollten seit langem die irakische und iranische Regierung beseitigen. Auch die angebliche Terrorgruppe Al Kaida war eine nebulöse Unterstellung, an der vielleicht etwas dran sein kann, die aber auch falsch sein kann. Wir haben nämlich keine genauen Beweise dafür, daß diese Terrorgruppe wirklich existiert. Aber solche Unterstellungen, ob wahr oder falsch, sind oft ein perfektes Mittel zur Rechtfertigung endloser Kriege. Schlimmer noch: Sie sind heute ein ideales Alibi für die Errichtung eines Überwachungssystems.
Nach neun Jahren Krieg in Afghanistan, nach sieben Jahren im Irak, hat sich das Sicherheitsklima im Nahen Osten und in Afghanistan sowie in der ganzen Welt nicht verbessert, sondern verschlechtert. Darin stimmen fast alle Politiker in Europa und Amerika überein. Heute gibt es einer größere Terrorismusgefahr als vor acht oder neun Jahren. Man kann sagen, daß die Terrorismusgefahr in Europa seitens radikaler Islamisten in dem Maße steigt, wie der Krieg in Irak und Afghanistan andauert.
Und was geschah mit den Europäern? Natürlich brauchten die Amerikaner 2001 die Zustimmung ihrer Verbündeten für die beiden Kriege. In Westeuropa war es dieses Mal ein bißchen schwieriger, da die meisten Systempolitiker in Europa, abgesehen von ihrer sonstigen Anbiederungspolitik gegenüber Washington, wußten, daß diese Kriege keine raschen Resultate erbringen würden. Das offizielle Deutschland war skeptisch, da es mehr muslimische Einwanderer beherbergt als die USA. Aber als europäisches NATO-Mitglied war es nicht leicht, den Amerikanern zu trotzen.

Politische Theologie der Amerikaner

Im Gegensatz zu Deutschland und Frankreich hatten die Amerikaner keine Probleme, Befürworter für ihre Expeditionen in Afghanistan und Irak in Osteuropa zu finden. Einer der Gründe dafür war, daß fast alle Etablierten und Akademiker vom Baltikum bis zum Balkan Überreste oder der Nachwuchs ehemaliger Kommunisten sind. Um ihre eigene kriminelle Vergangenheit aus den kommunistischen Terrorzeiten zu decken, müssen sie jetzt päpstlicher als der Papst sein, also amerikanischer als die Amerikaner selbst.
Die ersten Nutznießer der beiden Kriege waren, zumindest am Anfang der Kriege, wie schon erwähnt, die Neokonservativen und Israel. Aber es ist falsch zu behaupten, daß der Krieg nur von den amerikanischen Neokonservativen gerechtfertigt wurde. Um die wirklichen Motive der amerikanischen Außenpolitik zu begreifen, muß man die amerikanische politische Theologie gut verstehen, insbesondere die Überzeugung vieler amerikanischen Politiker von einer besonderen politischen Auserwähltheit. Die Nutznießer und die Architekten der Kriege sind ein tagespolitisches Phänomen, aber der Zeitgeist, der ihnen die Kriege rechtfertigt ist ein geistesgeschichtliches Phänomen. Dies kann man nicht voneinander trennen.
Uri Avnery, ein linker israelischer Schriftsteller, hat vor kurzem gesagt, daß »Israel ein kleines Amerika und die USA ein großes Israel« seien. Seit einhundert Jahren hat Amerika seine politischen Begriffe aus dem Alten Testament. Im Zuge dessen haben viele amerikanische Politiker ihre Mentalität von den alten Hebräern übernommen. Es ist auch kein Zufall, daß sich Amerika als Gottesbote mit einer universalistischen Botschaft für die ganze Welt wahrnimmt.
Vor 150 Jahren waren es die sezessionistischen Staaten des Südens, die das Sinnbild des absolut Bösen darstellten; später, Anfang des 20. Jahrhunderts, wurde das Sinnbild des »bösen Deutschen« bzw. »der Nazis« zum allgemeinen Feindbild; dann, während des Kalten Krieges, war eine Zeitlang der böse Kommunist in der Sowjetunion das Symbol des absolut Bösen. Heute gibt es keine Kommunisten, Konföderierten oder Faschisten mehr. Deswegen mußten die amerikanischen Weltverbesserer ein Ersatzfeindbild finden: nämlich den »Islamo-Faschisten« oder den islamistischen Terroristen.
In diese Kategorie des Bösen soll man die palästinensische Hamas, die libanesische Hisbollah und manche »Schurkenstaaten« wie Irak oder Iran einstufen. Geopolitisch sind diese Staaten von keinerlei Bedeutung für Amerika. Aber Amerikas religiös-ideologische Beziehungen zu Israel verpflichten die amerikanischen Politiker, Israels Feinde als ihre eigenen Feinde zu behandeln.
Es ist völlig falsch, nur die Israelis oder die Neokonservativen für die Kriege der USA verantwortlich zu machen. Sie sind zwar eindeutig die Nutznießer, aber die wahren Architekten dieser Weltverbesserungsideologie sind die Millionen amerikanischer christlicher Zionisten, die eine außerordentliche Rolle in Amerika spielen. Es ist auch falsch, über angebliche amerikanische »Heuchelei« zu reden, wie es oft üblich ist. Aufgrund ihres alttestamentarischen Geistes glauben viele amerikanische Christzionisten tatsächlich, daß Amerikas Militäreinsätze für alle Völker gut seien.

Die Verantwortung der Messianisten

Aus dieser Positionierung entspringt auch die Ideologie der »Menschenrechte«, die wir heute als etwas Selbstverständliches und Humanes hinnehmen. Aber gerade im Namen der Menschenrechte kann man ganze Völker bzw. viele nonkonformistische Intellektuelle kurzerhand auslöschen. Wenn jemand über »Menschenrechte« spricht, sollte man ihn immer fragen, was mit jenen passieren sollte, die nicht in die Kategorie der vorgesehenen Menschen passen. Das sind dann nämlich meist Bestien und Tiere, die nicht nur umerzogen, sondern kurzerhand physisch liquidiert werden sollten.
Fragen wir uns, welche Gedanken durch die Köpfe der amerikanischen Piloten gingen, die Köln oder Hamburg im Jahr 1943 niederbrannten. Ihrem Selbstverständnis nach waren sie keine Kriminellen. Sie hatten keine Gewissensbisse, da dort unten nach ihrer Auffassung keine Menschen, sondern die Verkörperung ganz besonders gefährlicher Tiere lebten.
Die amerikanischen Christ-Zionisten und viele andere biblische Fanatiker tragen die größte Verantwortung für die meisten der amerikanischen Kriege unserer Zeit. Der Außerwähltheitsgedanke führt nicht zu mehr Völkerverständigung, sondern zu endlosen Kriegen.

Unser Autor Dr. Tomislav (Tom) Sunic ist Schriftsteller und ehemaliger US-Professor für Politikwissenschaft. (www.tomsunic.info) Er ist Kulturberater der American Third Position Party. Sein neustes Buch erschien in Frankreich: La Croatie; un pays par défaut? (Ed Avatar, Paris, 2010)

Etats-Unis: l'imposture messianique

ETATS-UNIS : L'IMPOSTURE MESSIANIQUE

Nicole Guétin

Cet ouvrage s'attache à analyser l'influence du religieux sur la politique américaine. Il focalise l'attention sur un principe commun que l'on qualifiera de messianisme, compte tenu de l'environnement religieux dans lequel naquit et vit encore la nation américaine. Il s'agit d'esquisser l'évolution de ce concept, une constante dans les préoccupations spirituelles, intellectuelles et sociales du peuple américain, depuis sa période coloniale jusqu'à nos jours. Cette conviction d'œuvrer selon les desseins d'une autorité divine a imprégné l'idéologie nationale et influencé sa politique étrangère.

ISBN : 2747572285

Nombre de pages : 126

Date : 11- 2004

Réfléchir & Agir: Repenser le territoire, ralentir la ville!

Ordo ordinans: il carattere istitutivo del termine nomos

Ordo ordinans: il carattere istitutivo del termine nomos

Giovanni B. Krähe / Ex: http://geviert.wordpress.com/

Come sappiamo, dalla dissoluzione dell’ordinamento medioevale sorse lo Stato territoriale accentrato e delimitato. In questa nuova concezione della territorialità – caratterizzata dal principio di sovranità – l’idea di Stato superò sia il carattere non esclusivo dell’ordinamento spaziale medioevale, sia la parcellizzazione del principio di autorità (1).

Parallelamente, l’avvento dell’epoca moderna mise in atto un’autentica rivoluzione nella visione dello spazio. Questa fu caratterizzata dal sorgere, attraverso la scoperta di un nuovo mondo, di una nuova mentalità di tipo globale. In questo senso, l’evolversi del rapporto fra ordinamento e localizzazione introdusse un nuovo equilibrio tra terra ferma e mare libero, ‘‘fra scoperta e occupazione di fatto’’ (2). A questo punto ci sembra importante mettere in evidenza la specificità del rapporto che caratterizza un particolare ordine spaziale. Questo non è, come si può dedurre da una prima lettura dell’opera schmittiana, il semplice mutamento dei confini territoriali prodotto dallo sviluppo del dominio tecnico sulle altre dimensioni spaziali (terra, mare, aria o spazio globale complessivo). Ogni mutamento nei confini di queste dimensioni può determinare il sorgere di un nuovo ordinamento, di un nuovo diritto internazionale, ma non necessariamente istituire quest’ordinamento. Qui si colloca il concetto di sfida (Herausforderung) a partire dal quale, per Schmitt, una decisione politica fonda un nuovo nomos, che si sostituisce al vecchio ordinamento dello spazio (3).

Su questa via, possiamo considerare il concetto di ‘politico’ come un approccio teorico in risposta alla sfida aperta lasciata dalla fine della statualità in quanto organizzazione non conflittuale dei gruppi umani. Allo stesso modo possiamo cogliere, attraverso le trasformazioni del concetto di guerra, la proposta teorica schmittiana di una possibilità di regolazione della belligeranza. È vero poi che una decisione politica può anche risolversi in un mero rapporto di dominio egemonico, tutto centrato nella propria autoreferenzialità della sua politica di potenza. Non si può parlare in questo caso dell’emergere di un nuovo nomos in quanto il problema della conflittualità non si presenta più nei termini di una possibilità di regolazione. In questo senso, tale problema, se riferito alla guerra nell’epoca moderna, caratterizzata dalla ambiguità del principio di self-help, diventa fonte interminabile di nuove inimicizie :

“Le numerose conquiste, dedizioni, occupazioni di fatto (…) o si inquadrano in un ordinamento spaziale del diritto internazionale già dato, oppure spezzano quel quadro e hanno la tendenza – se non sono soltanto dei fugaci atti di forza – a costituire un nuovo ordinamento spaziale del diritto internazionale”(4).

Abbiamo detto che dal rapporto fra ordinamento e localizzazione può emergere un determinato ordine spaziale. La possibilità aperta di fondare, nel senso della sfida accennata da Schmitt, un nuovo ordine dipende dal carattere istitutivo della decisione politica. Il potere costituente, che da questa decisione emerge, problematizza nei suoi capisaldi il rapporto considerato implicito fra atti costituenti e istituzioni costituite, fra nomos e lex. Nella scontata sinonimia di queste due categorie fondamentali, l’autore introduce una distinzione radicale. Questa distinzione che considera l’atto fondativo di un determinato ordine spaziale attraverso la specificità pre-normativa della decisione politica è il carattere istitutivo del termine nomos (5). Questa caratteristica pre-normativa del nomos non va intesa nel senso di un diritto primitivo anteriore all’ordinamento della legalità statale, ma all’interno di una pluralità di tipi di diritto. In questa prospettiva, la norma, che c’è alla base del diritto positivo – costituito, a sua volta, sull’effetività materiale di un spazio pacificato – si colloca, all’interno di questa pluralità.

Per Schmitt, tuttavia, il nomos “è un evento storico costitutivo, un atto della legittimità che solo conferisce senso alla legalità della mera legge” (6). Di questa opposizione tra nomos e lex ripresa più volte dall’autore non ci occupiamo in questa sede, in quanto essa puó essere intesa come un unico processo a carattere ordinativo. Questo processo che viene generalmente operato dalla norma, è già, tra l’altro, implicito nello stesso nomos (7) . Piuttosto, ció che ci interessa sottolinerare all’interno di questo processo ordinativo è la collocazione del concetto di guerra. Cosí, in termini moderni, se il carattere istitutivo del termine nomos – nel senso di un ordo ordinans imperiale o federale come accennato da A. Panebianco – determina l’inizio di un unico processo strutturante fra ordinamento e localizzazione, allora la conflittualitá puó essere regolamentata, se collocata all’interno di questo processo. In questo senso, le odierne categorie del diritto internazionale sorte dal principio dello jus contra bellum (come, ad esempio, i crimini di guerra oppure i crimini contro l’umanitá) non solo non risolvono il problema dichiarando la guerra “fuori legge”, ma riducono le regolazioni della belligeranza a meri atti di polizia internazionale.

Note

(¹) La non esclusività risiedeva nella sovrapposizione di diverse istanze politico-giuridiche all’interno di uno stesso territorio. Cfr. John Gerard Ruggie, Territoriality and beyond: problematizing modernity in international relations, in “International Organization”, n. 47, 1, Winter 1993, p. 150.

(2) Carl Schmitt, Il nomos della terra (1950), Adelphi, Milano, 1991, p. 52.

(3) Cfr. ivi, p.75; vedi inoltre Carl Schmitt, Terra e Mare, Giuffrè, Milano, 1986, pp. 63-64 e pp. 80-82; sul concetto di sfida vedi la premessa (1963) a Id., Le categorie del ‘politico’, cit., pp. 89-100 in: Carl Schmitt:  Il concetto di ‘politico’ (1932), in Id., Le categorie del ‘politico’, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna, 1972.

(4)  Carl Schmitt, Il nomos della terra, cit., p. 75; sul ruolo dell’America fra egemonia e nomos cfr. lo scritto Cambio di struttura del diritto internazionale (1943), pp. 296-297 e L’ordinamento planetario dopo la seconda guerra mondiale (1962), pp. 321-343 in Carl Schmitt, L’unità del mondo e altri saggi a cura di Alessandro Campi, Antonio Pellicani Editore, Roma, 1994.

(5) Sulla distinzione schmittiana tra nomos e lex si veda Carl Schmitt, Il nomos della terra, cit., pp. 55-62. La problematicità che introduce questa distinzione, per quanto riguarda l’ordinamento giuridico interno allo Stato, è stata sviluppata dall’autore in Legalità e legittimità, in Id., Le categorie del ‘politico’ cit., p. 223 ss.

(6) Carl Schmitt, Il nomos della terra, cit., p. 63.

(7) Sul carattere processuale specifico del termine nomos si veda Appropiazione/Divisione/Produzione (1958), in C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’ cit., p. 299 ss., e Id., Nomos/Nahme/Name (1959), in Caterina Resta, Stato mondiale o Nomos della terra. Carl Schmitt tra universo e pluriverso. A.Pellicani Editore, Roma, 1999.

Temps, éternité et posthistoire (Arthur Schopenhauer)

Temps, Éternité et Posthistoire

Considérations inactuelles à l'occasion du bicentenaire de la naissance de Schopenhauer

par Hans-Christof KRAUS

[Ci-contre portrait (détail) de Schopenhauer par LS Ruhl, 1815. Sa philosophie prend le contre-pied du rationalisme et de l'optimisme progressiste du XlXe siècle. En effet, pour Schopenhauer, l'homme, à l'origine, n'est pas un être de connaissance mais un être d'instinct et de volonté. Une volonté qui s'anime dans un temps cyclique et non linéaire. Cette absence d'idéalité, posée comme un double du monde, et de progressisme a attiré l'attention de Clément Rosset en France. HC Kraus retient surtout la notion schopenhauerienne du temps : un temps dépourvu de toute historicité. Cette approche lui permet de réactualiser Schopenhauer en utilisant ses concepts pour appréhender l'ère post-historique que nous vivons aujourd'hui. Cette lecture croisée de Schopenhauer et des sociologues Arnold Gehlen (RFA) et Roderick Seidenberg (USA) permet bien des extrapolations et des innovations dans le territoire de la philosophie.]

I

Heidegger a défini les temps modernes comme « le temps des vues-du-monde », c'est-à-dire comme une époque où « l'essence de l'homme est en mutation », où « l'homme devient sujet ». Et il expliquait : « L'homme devient cet étant sur lequel se fonde tout étant dans la nature de son être et de sa vérité » (1). Le monde de l'homme de la mo­dernité (Neuzeit) englobe simultanément la natu­re et l'histoire : en tant qu'« image » (Bild), le monde est désormais « l'étant dans le Tout en tant qu'il nous sert de règle (maßgeblich) » (2). Du coup, ce monde, tel qu'il se constitue pour l'homme de la modernité, prépare « la voie d'un épanouissement possible de l'humanité » (3). « Possible », car les chances d'épanouissement de l'homme ne sont pas illimitées : elles s'insèrent dans le cadre tracé par la vue-du-monde. Elles ne peuvent aller au-delà.

Mais le discours heideggerien sur le « temps des vues-du-monde » peut être compris et interprété dans un autre sens ; examinons-le : à la « vue-du­-monde » et donc, si l'on y regarde de plus près, à chaque période de ce « temps de la vue-du-­monde », correspond une conception déterminée du temps tout court ; cette conception, qui n'est nullement fortuite, s'avère inséparable de telle ou telle époque. Bref, l'idée, la conception du temps présente dans l'esprit de l'homme moderne doit être conçue comme le résultat de sa vue-du­monde et des potentialités qu'elle recèle.

Le « temps des vues-du-monde » perdure encore aujourd'hui ; le monde est resté pour nous « image », même si cette image s'est profondément altérée sous tel ou tel aspect depuis l'aube des temps modernes. La philosophie de Schopen­hauer s'inscrit elle aussi dans cette grande tradi­tion de la pensée moderne que décrit Heidegger : pour lui aussi, la réalité du monde tel que nous le percevons est l'image que s'en fait l'homme en tant que sujet autonome ; « Le monde est ma représentation » : c'est la première phrase de son œuvre principale (4). Mais Schopenhauer, on le sait, va plus loin : d'épigone de Kant, il devient philosophe vitaliste. Car voici que la volonté entre en lice, cette soif de vie sans direction ni but, cette tension vers l'infini qui anime tout ce que produit la nature.

Prenant le contre-pied de la tradition rationaliste, celle qui va de Descartes à Kant, Schopenhauer affirme que l'homme n'est nullement « à l'origine un être de connaissance ni même un être qui pense dans l'abstrait ». Il déclare en revanche : « Mon opinion fondamentale est que... tout cela n'est qu'une confusion entre l'effet et la cause : c'est la volonté qui est primordiale, originelle ; la connaissance n'est venue qu'après, c'est elle qui fait apparaître la volonté, mais elle n'en est que l'instrument » (5). Nous touchons ici à l'une des raisons de l'incontournable actualité de Schopenhauer : sa thèse, rigoureusement structu­rée, du primat de la volonté, de l'inconscient, de l'instinct, et même de l'imagination, sur l'intellect, la raison et la connaissance. Les philo­sophies vitalistes ultérieures, la psychanalyse freudienne et l'anthropologie philosophique de Gehlen ont d'ailleurs toujours été conscientes de ce qu'elles devaient au travail de pionnier accom­pli par Schopenhauer (6).

Mais un autre aspect de la philosophie de Schopenhauer apparaît plus actuel aujourd'hui qu'au siècle dernier, resté trop tributaire d'une pensée de type historiciste : il s'agit de sa concep­tion du temps et de l'histoire qui le différencie autant des schémas de pensée tracés par Kant et Hegel que de la nouvelle pensée, légèrement postérieure, de Nietzsche. Curieusement in­comprise, et largement ignorée à l'époque, cette doctrine acquiert, en ce XXe siècle finissant, une dimension entièrement nouvelle et une actua­lité insoupçonnée voici encore quelques années.

II

Évidemment, la philosophie de Schopenhauer — et ceci s'inscrit au passif de son auteur — a un point d'ancrage historique : l'époque où, pour re­prendre la formule fameuse de Hegel, « la philo­sophie est peinte en gris », où « la chouette de Mi­nerve ne prend son vol qu'à la tombée du jour » (7). Voilà qui éclaire ce que disait Gehlen quand il remarquait que « seule l'actualité la plus récente nous fait découvrir ce qui, chez ce grand penseur, dépasse les XVIIIe et XIXe siècles, car ce n'est qu'aujourd'hui qu'il se révèle dans toute sa grandeur » (8).

Le rôle du poète

Il faut ici faire mention de la doctrine schopenhauerienne du temps. À première vue, sa conception de l'histoire, qui en découle, apparaît extrêmement déroutante à l'observateur formé à la pensée historiciste du XIXe siècle. Défendant Aristote contre Hegel, Schopenhauer déclare que la poésie est plus philosophique que l'historiographie. En effet, le poète « conçoit l'idée d'humanité à partir d'un angle d'observation précis, qu'il s'agit justement d'expliquer, et c'est l'essence de son propre moi qui, en elle, s'objective à lui. À travers le miroir de son esprit, le poète nous montre l'idée pure et distincte, et ce qu'il décrit a la véracité de la vie elle-même » (9). La connaissance de l'essence de l'homme, telle qu'elle s'exprime à travers la poé­sie, se rapporte au général, à l'universel, tandis que l'historien reste engoncé dans le particulier :

« L'historien est obligé de scruter et de sé­lectionner les faits et les personnages non pas selon leur importance intrinsèque, véritable, celle qui exprime l'idée, mais en fonction de leur im­portance extérieure, apparente, relative, c'est-à­-dire en relation avec les conséquences » (10).

Selon une thèse qui est centrale dans la philoso­phie de Schopenhauer, la volonté devient repré­sentation sous la forme de l'idée. Les idées ne sont que des objectivations de la volonté à diffé­rents niveaux. Ces idées ont une valeur générale, elles sont éternelles et constituent à ce titre l'objet véritable de la réflexion philosophique.

« Il s'ensuit — écrit Schopenhauer —, que l'histoire de l'espèce humaine est l'enchevêtrement des faits, la mutation des temps, les formes complexes de l'existence humaine au fil des siècles. Mais tout cela n'est que la forme accidentelle de la mani­festation de l'idée : ce n'est pas l'idée mais seule­ment sa manifestation, aussi étrangère, inessen­tielle et indifférente à l'idée que le sont aux nuages les formes qu'ils dessinent, au ruisseau la forme de ses tourbillons et de son écume, à la glace ses stalactites » (11).

C'est à partir de cette conviction fondamentale que Schopenhauer clame avec force son mépris pour l'histoire, constatant qu'« il en est dans le monde comme dans les drames de Gozzi, où ce sont toujours les mêmes personnages qui entrent en scène, avec les mêmes projets et la même destinée. Si les thèmes et les événements varient d'un drame à l'autre, l'esprit dans lequel s'inscrit l’action est invariable » (12).

Le point de mire de ces idées apparaît clairement : ce sont les « récits constructivistes » hégéliens qui, « guidés par un optimisme fade, débouchent ré­gulièrement sur l'État confortable, nourricier, obèse, doté d'une belle structure, d'une justice, d'une police, d'une technique et d'une industrie bien réglées » (13). Bref, la cible, c'est l'optimisme du Progrès au XIXe siècle, opti­misme dont nos contemporains, semble-t-il, sont en train de se guérir. Retenant les leçons de la pensée antique, Schopenhauer affirme, à propos des fondements de sa conception du temps, que :

« l'objet de la philosophie est l'immuable, ce qui est de toujours, non le contingent, ce qui est tan­tôt comme ceci, tantôt comme cela. Tous ceux qui échafaudent ce genre de constructions théoriques sur la marche du monde ou, comme ils disent, de l'histoire, n'ont pas saisi la vérité fondamentale de toute philosophie, à savoir que le même est de tout temps, que tout devenir et toute genèse ne sont qu'apparence, que les idées seules perdu­rent, que le temps participe de l'idée » (14).

Pour Schopenhauer, le temps n'a aucune “qualité”

La démarche intellectuelle de Schopenhauer consiste à ne reconnaître au temps aucune qualité. Ce qui est dans le temps, c'est-à-dire les choses, les phénomènes, images des idées, acquièrent par eux-mêmes leur valeur et leur signification, non par l'effet du temps ou de leur position acciden­telle, fortuite, dans le temps. La philosophie, souligne Schopenhauer, est seule à nous incul­quer une telle façon de voir : si « l'histoire nous enseigne qu'à chaque époque, il s'est passé des choses différentes », la philosophie, elle, nous aide à comprendre que le même fut, est et sera de tout temps (15). La forme accidentelle de la manifestation de l'idée et ses avatars dans le temps sont inessentiels par rapport à son essence véritable. Tout est éternel présent, il n'y a ni commencement ni fin :

« La terre tourne, le jour succède à la nuit, l'individu meurt, mais le soleil brûle sans trêve au Midi éternel. Pour le vouloir-­vivre, la vie est une certitude : sa forme est un présent infini, même si les individus, manifesta­tions de l'idée, naissent et passent dans le temps, semblables à des rêves fugitives » (16).

Pour Schopenhauer, il n'y a rien de nouveau sous le soleil, le nouveau est toujours de l'ancien et l'ancien toujours du nouveau ; la roue du temps tourne éternellement ; tout passe et tout re(de)vient, inessentiel et fortuit, car la voie véri­table de l'ad-venir est préétablie, inexorable : nul être, nulle chose ne peut se dérober aux effets de la volonté.

III

Si l'on veut maintenant répondre à la question de l'actualité de cette conception du temps, typique de Schopenhauer, force est de relativiser, mais sur un point seulement, la prétention à l'universalité qui caractérise cette pensée : il s'agit d'ailleurs d'un problème que Schopenhauer lui-­même a éludé en le déclarant sans intérêt : celui de la position historique de sa philosophie, autre­ment dit la question de savoir pourquoi c'est dans l'Europe centrale du début du XIXe siècle que le penseur Arthur Schopenhauer a conceptualisé les grandes vérités, toujours valables, sur l'existence du monde et de l'homme. Parvenus au stade actuel de réflexion, la question s'impose ; rapportée à la philosophie du temps chez Scho­penhauer, elle peut se lire comme suit : si une conception déterminée du “temps” est “actuelle” (zeitgemäss) au sens strict, il faut qu'à une certaine époque, elle n'ait pas été telle, et si elle est actuelle aujourd'hui, elle ne l'est que pour le temps présent et l'avenir prévisible.

Dans l'un des textes les plus importants de son œuvre tardive, une conférence intitulée Über kulturelle Kristallisation (De la cristallisation culturelle) (17), Arnold Gehlen souligne à juste titre que le temps des grandes « attitudes-clés », des systèmes et conceptions du monde philosophiques traditionnels, qui prétendaient interpréter et expliquer le monde, était révolu. Voilà pourquoi la notion de temps chez Schopenhauer doit nécessairement être relativi­sée, remise en perspective (18).

Schopenhauer a-t-il préfiguré la “ post­histoire” ?

Mais Gehlen nous montre aussi pourquoi cette notion doit malgré tout être reprise, fût-ce sous une forme légèrement modifiée. Il faut lire à cet égard l'analyse que fait Gehlen de l'époque contemporaine, époque qu'il appelle la « post­histoire » (19) : le monde moderne, imprégné de civilisation techno-scientifique, dit-il en sub­stance, peut désormais s'embrasser du regard, il n'a rien de bien nouveau à nous apprendre (il est « informatisch übersehbar »), il devient « sans sur­prise » (überraschungslos), en ce sens qu'« aucun événement inopiné de quelque importance ne peut plus s'y produire » (20). Le temps de la religion et de l'utopie est révolu car une « foi perdue, la foi naïve et désintéressée, ne peut être restaurée » (21). L'an-historicité à venir est définie comme une « mobilité sur des assises qui, elles, sont sta­tionnaires » (22, ndt). Notre civilisation devient « stationnaire », c'est-à-dire que « d'une part, les grandes évolutions futures de la politique mon­diale n'ont d'autres alternatives que des solutions de toute façon prévisibles... et d'autre part, les bases mêmes des sociétés industrielles sont défi­nitivement jetées à l'échelle planétaire. Enfin, on attend vainement un “grand appel” capable de mobiliser notre enthousiasme et notre combativité spirituelle » (23).

Lorsque s'installe une telle situation de « cristallisation culturelle » (la formule est em­pruntée à Pareto), de post-histoire (et à notre époque, divers indices tendent à confirmer la thèse de Gehlen), les chances d'un authentique renouveau intellectuel et culturel sont extrê­mement restreintes. Lorsqu'elles existent, elles s'inscrivent obligatoirement « dans le champ prédéterminé par des postulats fondamentaux déjà éprouvés (eingelebt), postulats que nul ne songe plus à remettre en cause » (24).

Dans son ouvrage Posthistoric Man, dont la première édition date de 1950, le sociologue américain Roderick Seidenberg avait déjà, quelques années avant Gehlen, développé l'idée que la civilisation techno-scientifique ferait tran­siter l'humanité vers la post-histoire. Celle-ci se caractériserait par un trop-plein de l'intellect par rapport à un instinct qui s'atrophie lentement, alors que dans la pré-histoire, c'est l'instinct qui primait l'intellect (25). Pour Seidenberg, l'histoire proprement dite n'est qu'un intérim, une période transitoire entre le primat de l'instinct et celui de l'intellect. Dès lors l'histoire n'est plus qu'un « stade, une étape entre des périodes beau­coup plus longues », « a transitional stage or phase between epochs of far longer duration » (26).

Rien de nouveau sous le soleil ?

Malgré quelques divergences (et, il faut bien le dire, certaines insuffisances), les analyses, dia­gnostics, prévisions de Gehlen et de Seidenberg s'accordent sur un point : l'évolution du monde a atteint un état stationnaire où, certes, des chan­gements sont possibles (et se produisent du reste en permanence), mais uniquement dans un cadre strictement limité -- et délimité – en fonction de postulats précis et de possibilités préétablies. La civilisation technique, aboutissement et stade su­prême du « temps des vues-du-monde », selon la définition de Heidegger, élabore ainsi une vision du temps qui, sous tous ses aspects essentiels, correspond à celle de Schopenhauer : il ne peut y avoir du « nouveau sous le soleil », la voie dans laquelle s'accomplissent la transformation et l'évolution des choses est tracée d'avance et les possibilités qui nous restent sont rigoureusement limitées. Autrement dit, le temps en tant que tel est devenu inessentiel, il a perdu sa qualité propre. Le progrès est impossible : qu'une chose arrive plus tôt ou plus tard dans le temps, cela est sans importance.

IV

La conscience temporelle et celle de l'être-dans-­le-temps, propre à la post-histoire, n'a nulle part été exprimée de façon plus forte qu'au début du second volume du Monde comme volonté et comme représentation :

« Des boules innombrables brillent dans un es­pace infini. Autour de chacune d'elle gravite une douzaine de boules plus petites, éclairées, inté­rieurement brûlantes, mais recouvertes d'une écorce raidie par le froid où une moisissure a fait naître des êtres vivants et connaissants : c'est la vérité empirique, le réel, le monde. Et pourtant, c'est une situation précaire, pour un être vivant que d'être debout sur l'une de ces boules innom­brables qui flottent dans l'espace illimité, sans savoir d'où l'on vient ni où l'on va, d'être l'un quelconque de ces êtres innombrables, tous semblables, qui se pressent, se poussent et se bousculent sans cesse, naissant et s'effaçant aussi vite dans un temps sans commencement ni fin où rien ne perdure, sauf la matière toujours recommencée... » (27).

On note toutefois une différence (déjà relevée) entre le temps post-historique et celui de Scho­penhauer : chez celui-ci le temps prétend à l'infini : il n'a ni commencement ni fin, il englobe l'éternité en ce sens que non seulement il est éternel, mais il reste éternellement pareil à lui-­même. La conception posthistorique du temps, en revanche, part du fait qu'il y eu, jadis, ce que l'on pourrait appeler une histoire « véritable » : la période historique qui précède nécessairement, et par définition, l'époque posthistorique, se carac­térisait par une conception qualitative du temps : la dynamique du « changement », qui fait de l'histoire un processus, y prédomine (contraire­ment à se qui se passe dans la posthistoire). La dynamique historique a pour corollaire une no­tion qualitative du temps car toute transformation historique, quelle qu'elle soit, est toujours con­sidérée soit comme une ascension vers le mieux soit comme une progression vers le pire, bref comme une évolution ascendante ou déclinante. À tout temps historique s'attache une qualité par­ticulière (28).

Cette perspective perd toute signification dans la posthistoire. Certes, l'on sait qu'une telle con­ception (très valable d'ailleurs) a pu jadis exister, mais l'on sait aussi qu'elle n'a plus aucun sens. Si la notion de temps chez Schopenhauer est « actuelle », cela veut dire qu'elle s'applique au présent et à l'avenir, pas au passé. Il n'en a pas toujours été ainsi, certes, et le temps a pu au­trefois posséder une qualité historique propre, mais ce n'est plus le cas, et il en sera de même dans un avenir proche.

Il convient donc de relativiser la vision scho­penhauerienne du temps afin de pouvoir l'ac­tualiser. Or, même actualisée, cette vision peut avoir des effets paralysants : car si tout ce qui est décisif a déjà eu lieu et si toute évolution qua­litative est impossible, que reste-t-il donc à faire dans la post-histoire ? Quels objectifs l'action humaine peut-elle encore valablement se fixer à une époque où les processus ont leur dynamique propre et où leur sens est préétabli ? Une réponse possible est peut-être la suivante : maîtriser les contingences et réduire la complexité au sein de systèmes sociaux donnés.

Conserver les bribes d'histoire dans le nivellement de la post­histoire

Ceux qui trouveront cette réponse un peu courte pourront toujours se souvenir de ce que disait Gehlen : ce n'est que lorsque la posthistoire sera accomplie que « mourra l'ancienne tradition historique, naguère encore vivante, et avec elle l’intérêt pour ce qui fut » (29). Tant que la post­histoire ne sera pas réalisée dans tous les do­maines, aussi longtemps que nous serons dans la période de transition, il restera, selon Gehlen, un dernier impératif qui pourra servir de fil d'Ariane à l'action consciente et réfléchie : « On peut pré­server sa dignité en soutenant ce qui ne doit pas sombrer, je veux dire la tradition historique et sociale. Faute de quoi, nous sommes des op­portunistes, manchots de surcroît » (30). C'est cette « philosophie du pessimisme et du sérieux de l'existence » (31), ainsi qu'il  définit lui-même sa pensée dans un autre ouvrage, qui amène Gehlen à lancer contre toute attente, le mot d'ordre du « Züruck der Kultur ! » (revenons à la culture) (32) : il n’est pas question de laisser un seul pouce de terrain aux résurgences du primitivisme.

Contrairement à une supposition hâtive et trompeuse, cet état d’esprit n’était pas étranger à Schopenhauer. En s’appréhendant comme sujet autonome à l’« époque de la vue-du-monde », l'homme occidental imprime sans cesse sa marque sur le monde. Il ne peut, malgré tout, sombrer dans un fatalisme aboulique ou dans une douillette quiétude. Schopenhauer le savait. Dans un essai sur les Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (Traits fondamentaux de l'âge contem­porain) de Fichte, il avait écrit : « la chose su­prême dont l'homme est capable, c'est de ne pas baisser les bras mais de lutter, de lutter encore jusqu'à son dernier souffle... » (33).

► Hans-Cristof Kraus, Orientations n°11, 1989. (texte paru dans Etappe n°1, Bonn, 1988 ; tr. fr. : J.L. Pesteil)

◘ Note du traducteur : Il faut relire, dans le sillage de ce texte de Hans-Christof Kraus, l'analyse pertinente de Guillaume Faye et de Pa­trick Rizzi, in : Nouvelle École n°39, 1982 (La culture de masse), pp. 11-20 : « Les micro-variations (événementiel­les) servent de masque et d'exutoire à un système glo­balement macro-stable ». Voir également, dans le même numéro, les articles de Christopher Lasch (traduit par Alain de Benoist) et de Régis Debray.

◘ Notes :

• (1) Martin Heidegger, Holzwege, 6ème éd., Francfort, 1980, p.86.
• (2) Ibidem, p. 87.
• (3) Ibidem, p. 89.
• (4) Arthur Schopenhauer, Œuvres en 10 volumes, éd. de Zurich, 1977, vol. 1, p. 29 (abrégé ci-après en EZ).
• (5) op. cit., vol. II, p. 368.
• (6) Cf. not. S. Freud, Gesammelte Werke, Francfort, 1947, vol. XII, p. 117 ; A. Gehlen, « Die Resultate Schopenhauers », in : Gedächtnisschrift für Ar­thur Schopenhauer zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages, hrsg. von Carl August Emge & Otto von Schwei­nichen, Berlin, 1938, not. p. 101 sq.
• (7) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Phi­losophie des Rechts, hrsg. von Johannes Hoffmeister, 4. Aufl., Hamburg, 1955, p. 17 (Vorrede)
• (8) Cf. note n°6, p. 118.
• (9) Schopenhauer, EZ 1, p. 309 sq.
• (10) Ibidem I, p. 309.
• (11) Ibidem I, p. 236.
• (12) Ibidem I, p. 237 ; à comparer avec p. 311 ss.
• (13) Ibidem IV, p. 521.
• (14) Ibidem II, pp. 345 sq.
• (15) Ibidem IV, p. 519.
• (16) Ibidem II, pp. 354 sq.
• (17) A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und So­ziologie, Neuwied, Berlin, 1963, pp. 314 sq.
• (18) Inutile de s'arrêter plus longuement au problème soulevé ici, à savoir que toute réception d'idées philoso­phiques procède par sélection : Schopenhauer ne fait pas exception à la règle, lui qui a adapté, en le recevant, l'héritage kantien et platonicien. Une telle démarche est d'ailleurs inévitable. Sinon, comment une pensée vrai­ment créatrice serait-elle possible ?
• (19) Cf. Gehlen (note 17), pp. 246, 323 et 344 ; du même : Einblicke, Francfort 1975, pp. 126, 131 sq.
• (20) Gehlen, Studien zur..., (note 17), p. 323.
• (21) Gehlen, Einblicke, (note 19), p. 119.
• (22) Ibidem p. 122.
• (23) Ibidem p. 125.
• (24) Gehlen, Studien zur..., (note 17), p. 321.
• (25) Roderick Seidenberg, Posthistoric Man - An Inquiry, Boston, 1957, pp. 55 sq.
• (26) Ibidem p. 56 ; Seidenberg lui aussi employait déjà le terme de « cristallisation », cf. ibid. pp. 135, 178 sq.
• (27) Schopenhauer, EZ III, p. 9.
• (28) Nous n’aborderons pas plus en détail, dans le contexte de cet article, la question importante qui vient immédiatement à l’esprit, de la situation historique spécifique à partir de laquelle l’on attribue une qualité au temps, ainsi que des critères de cette attribution.
• (29) Gehlen, Einblicke, (note 19), pp. 127 et 133.
• (30) Ibidem p. 133.
• (31) Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung, Reinbek bei Hamburg, 1961, p. 59.
• (32) Ibidem p. 60.
• (33) Arthur Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß, hrsg. von Arthur Hübscher, München, 1985, Bd. ll, p. 345.

Fabrice Robert: "Etre populiste, c'est défendre son peuple"

  

Source : http://www.ripostelaique.com/Fabrice-Robert-president-du-... 

Fabrice Robert: "Etre populiste, c'est défendre son peuple"

Entretien accordé au journal "Riposte Laïque" (octobre 2010)

Riposte Laïque : Tu es président d'un mouvement, devenu un parti, que la presse classe généralement l'extrême droite. Comment réagis-tu à cette caractérisation, et comment vous situez-vous par rapport au Front national ?
Fabrice Robert : La presse a toujours besoin de placer les partis politiques dans de petites cases bien rangées. Certains journalistes nous qualifient d’extrême droite, un politologue comme Jean-Yves Camus positionne plutôt les Identitaires entre l’UMP et le FN. Je répondrais que nous sommes tout simplement identitaires. Or, être identitaire ne renvoie pas à un dogme – avec sa vérité unique - ni à une idéologie – avec ses constructions intellectuelles éloignées de la réalité. Etre identitaire, cela renvoie à un principe se fondant sur le réel, sur du charnel ; Cela renvoie à ce qu’on est tout simplement.
Alors, l’identité est-elle un concept de droite ou de gauche ? J’ai plutôt tendance à concevoir l’identité comme un thème qui dépasse les clivages politiciens. Aujourd’hui, des milliers de Français – même s’ils votent NPA ou UMP – participent à la défense de notre identité (défense de langue régionale, d’un patrimoine local, etc.). Tout notre travail aujourd’hui est de mettre en relation, en harmonie… notre mouvement identitaire et tous ceux qui pratiquent l’identité sans pour autant en avoir saisi les implications politiques et historiques. Pour exemple, nous accueillons régulièrement dans nos rangs des militants issus des Verts qui reprochent à leur ancien mouvement de fermer les yeux face à l’islamisation de notre sol. Ils retrouvent chez nous la dimension écologique associée à la défense de notre identité charnelle. Mais ce type de ralliements concerne aussi d’autres formations politiques (Modem, MPF, etc.). A chaque fois, c’est le marqueur identitaire – absent ou pas assez prononcé dans leur formation d’origine - qui amène ces personnes à franchir le pas.

Identitaires, nous voulons également nous inscrire dans le vaste courant populiste qui se développe partout en Europe. Car être populiste, c'est défendre son peuple. Et défendre son peuple, c'est défendre son identité. Face à la trahison des élites et alors que l’Etat ne parvient plus à assurer la sécurité de ses citoyens, il nous semble urgent de mettre en place des initiatives destinées à protéger notre peuple et faire entendre sa voix.
Vous me demandez comment les Identitaires se situent par rapport au Front National. Pourquoi nous demander de nous définir par rapport à d’autres, et pourquoi toujours par rapport au FN, qui n’est tout de même pas le centre de la vie politique française ? Je préférerais que vous me demandiez ce qui nous distingue fondamentalement de l’UMP ou du Parti socialiste. Mais puisque vous me posez la question, je vais y répondre.

Nous nous distinguons, tout d’abord, de ce parti par les méthodes. Le Front National se concentre uniquement sur le terrain électoral. Or, nous considérons que le pouvoir ne se prend pas uniquement par les urnes et que l'engagement électoral doit rester un moyen supplémentaire au service de nos idées et pas une fin en soi.

Nous sommes dans une logique gramsciste. Ainsi, nous pensons que pour prendre le pouvoir, encore faut-il avant réussir la conquête des esprits. Le combat doit être total et emprunter donc divers modes d’actions : Opérations d'agit-prop, développement du réseau associatif, création de médias alternatifs, maîtrise du réseau Internet, etc.
Face au modèle rigide et centralisé du parti classique, nous pensons aussi que l’avenir est au travail en réseau, à la mise en synergie des compétences et des initiatives.
Nous nous distinguons également du Front National par les idées. Le Front National tient un discours hostile à l'Europe et aux patries charnelles que sont les régions alors que nous pensons qu’il faut défendre la triple appartenance région/nation/Europe qui - précision importante - ne doit pas être perçue comme une menace pour l’intégrité de la France, bien au contraire.
Alors que le Front national ne défend que l'identité nationale, nous pensons qu'il est nécessaire de promouvoir à la fois les identités charnelle (locale), historique (française) et civilisationnelle (européenne). Pour le Front national, ces identités sont antagonistes. Pour nous, elles sont complémentaires.

D'autre part, le Front national associe la question de l'identité et celle de l'acceptation des « valeurs républicaines ». Il suffirait donc à n’importe quel étranger d’accepter ces valeurs pour devenir un Français à part entière ? Comment entretenir un lien d'appartenance et d'identification avec une idée offerte à l'humanité entière ? Cette conception artificielle évacue toute dimension charnelle et historique. Et je pense qu’il faut aujourd’hui prendre clairement acte de l’échec de l’assimilation. Comme l’écrivait le général de Gaulle, « On peut intégrer des individus ; et encore, dans une certaine mesure seulement. On n'intègre pas des peuples, avec leur passé, leurs traditions, leurs souvenirs communs de batailles gagnées ou perdues, leurs héros. »
Pour construire et se projeter dans l’avenir, un peuple doit vouloir partager un destin commun. Est-ce vraiment possible avec ceux qui représentent la France Halal et la France Racaille ? Que faut-il faire aujourd’hui ? Tenter de leur enseigner par la force les valeurs républicaines et l’amour de la France ? Cela me semble bien compromis aujourd’hui…

Riposte Laïque : Récemment, tu as publié un texte, personnel, sur ton parcours de jeunesse. Pourquoi cette démarche ?
http://fr.novopress.info/66193/retour-sur-un-parcours-pol...
Fabrice Robert : Je crois que le moment était venu de dire certaines choses, d’apporter des précisions sur quelques moments clés de mon parcours politique personnel. Face au développement des Identitaires, certains médias tentent de nous discréditer en nous raccrochant à certains événements passés. Je ne renie rien, j’assume tout mais je réclame le droit d’évoluer. Je milite depuis plus de 20 ans. Les positions que je défends aujourd’hui peuvent être différentes de celles que je portais à 18 ans… même si mon parcours a joué un rôle déterminant chez l’homme que je suis aujourd’hui.
Plutôt que de laisser se propager certaines contre-vérités, j’ai donc préféré prendre les devants et dire les choses une bonne fois pour toute. J’ai été un militant nationaliste radical. Je ne le suis plus aujourd’hui. Nous avons engagé une véritable « révolution culturelle » avec les Identitaires. Et je crois pouvoir dire que nous sommes à l’origine d’un nouveau courant politique en France avec le développement de nouveaux concepts et de nouvelles formes d’action. Continuer, par exemple, à associer Les Identitaires à feu Unité radicale, relève de la parfaite malhonnêteté intellectuelle. C’est un peu comme si vous mettiez sur le même pied le Front National et Ordre Nouveau, le Parti socialiste et le PSU…
Au fond, j’ai toujours agi pour la défense de mon identité. Mais la forme que prend mon engagement aujourd’hui est en phase avec le réel, loin de certains excès propres à la jeunesse.

Riposte Laïque : Comment expliquez-vous qu'il y ait pas mal de jeunes, dans vos rangs, et davantage de garçons que de filles ?
Fabrice Robert : En huit ans, nous avons su innover, surprendre et remporter des victoires importantes. Nous avons voulu affronter les défis d’aujourd’hui avec les armes de notre époque. C’est ce qui explique en partie l’attrait d’une partie de la jeunesse pour les Identitaires. Nous avons imposé un style et une manière différente d’aborder le combat politique. Aujourd’hui, je peux affirmer que nous avons créé une véritable génération identitaire composé d’hommes et de femmes qui ont commencé à militer chez nous et qui ne sont donc jamais passé auparavant par d’autres formations politiques.
Par nos actions, nous avons voulu montrer que baisser les yeux dans la rue n’était pas devenu obligatoire. D’ailleurs, la première campagne des jeunes identitaires était intitulée « Face à la racaille, tu n’es plus seul ». Dans une société qui dévirilise sa population, face à un Etat qui démissionne devant la violence, le racisme anti-blanc et l’offensive des barbus, il existe encore des jeunes qui veulent résister en rejoignant une communauté militante forte et déterminée. Pour donner un exemple concret, nous avons désormais une influence prépondérante parmi la jeunesse niçoise. En effet, Le Figaro avait révélé que les Identitaires réalisaient le deuxième score “à droite” chez les moins de 25 ans derrière Christian Estrosi lors des municipales de 2008.
Alors, oui, nous comptons – dans nos rangs – une base importante composée de militants jeunes. Ce qui est extrêmement positif car, la jeunesse, c’est l’avenir. Mais les Identitaires attirent toutes les générations. Si les jeunes sont souvent plus novateurs, ils savent aussi écouter les conseils des plus anciens. C’est cette synergie et cette complémentarité qui fait la force du mouvement identitaire.
Riposte Laïque : Le Bloc Identitaire s'est beaucoup mobilisé pour la défense de René Galinier, ce septuagénaire emprisonné pour avoir tiré sur deux cambrioleuses. Considères-tu qu'il est normal de tirer sur des personnes, simplement parce qu'elles sont dans ton domicile ? Quelle revendication politique y a-t-il, derrière cet investissement ?
Fabrice Robert : Cette affaire révèle une dérive inquiétante. Face à l’augmentation de la délinquance et après avoir vidé la légitime défense de son sens, la justice ne laisse plus aux honnêtes gens - en cas d'agression - que deux possibilités : La prison ou le cercueil.

René Galinier en a fait les frais, lui qui a voulu défendre son foyer après avoir déjà subi plusieurs cambriolages. C’est donc la sécurité qu’a choisi René Galinier, et on peut le comprendre au vu des nombreuses attaques de personnages âgées, saucissonnages avec torture et autres joyeusetés. Si demain, c’est votre foyer qui était en danger, votre famille menacée, agiriez-vous autrement que René Galinier ?

Pour nous, cette affaire est l’occasion de rappeler que la légitime défense est un droit fondamental et un devoir civique; qu’il est parfaitement normal de se protéger soi-même, de protéger ses proches ou encore ses biens. Par les actions en faveur de René Galinier, le Bloc Identitaire réclame une refonte totale de la "légitime défense", intégrant la notion de sanctuarisation du domicile. Nous réclamons tout simplement le droit élémentaire pour les Français de se défendre face aux agressions ! Ces français qui servent de véritables punching-balls à la racaille venues chez eux du monde entier, et qui devraient en plus se taire quand ils se font agresser !
Notre mobilisation a permis également d’élargir le cercle des soutiens et de briser le mur du silence médiatique. C’est ainsi que le député UMP Elie Aboud est allé rendre visite à René Galinier dans sa cellule et que le prince Sixte-Henri de Bourbon-Parme a accepté de prendre la tête du Groupe de parrainage René Galinier. Eric Zemmour a évoqué cette affaire dans sa chronique du 23 septembre sur RTL. Enfin, le 5 octobre, suite au refus de la chambre de l’instruction de la cour d’appel de Montpellier de libérer René Galinier, un certain nombre de députés, membres du Collectif de la Droite populaire (tels que Christian Vanneste, Bernard Carayon, Jacques Myard, Thierry Mariani ou bien encore Lionnel Luca) ont réagi par un communiqué au maintien en détention de cette homme de 73 ans. Même Xavier Bertrand, patron de l'UMP, s'est déclaré « choqué » par cette décision de justice.

Il faut tout de même savoir que la cour d’appel a notamment invoqué cet argument proprement stupéfiant : « Une mise en liberté pourrait aussi susciter l’incompréhension dans l’ethnie d’origine des victimes et faire craindre des représailles à l’égard du mis en examen. » René Galinier reste donc en prison parce que, Français de souche, il a tiré sur des Tsiganes et non sur des Bretonnes !
En un mois, nous avons organisé plus de 40 rassemblements en France (Lyon, Paris, Marseille, Nice, Bordeaux, Rennes, Strasbourg, Béziers, Nevers, Annecy, etc.). Et nous comptons désormais amplifier la mobilisation. D’autres manifestations vont rapidement se dérouler simultanément dans toute la France.

Riposte Laïque : Vous avez partagé la responsabilité du désormais célèbre apéro saucisson-pinard du 18 juin avec 26 associations, dont Résistance républicaine et Riposte Laïque. Quel bilan avez-vous tiré de cette action ?
Fabrice Robert : Un bilan très positif, évidemment.
Ce rassemblement représente une victoire, à plus d’un titre. C’est, tout d’abord, la première fois en France qu’un événement organisé sur un réseau social comme Facebook se concrétise en rassemblement politique et citoyen dans la rue. Grâce à notre maîtrise des nouvelles technologies, nous avons suscité le développement d’un buzz mondial et ainsi contribué à libérer la parole sur la question de l’islamisation. En écoutant les discussions dans la rue, en scrutant l’ensemble des commentaires postés sur le Web, nous savions que la bataille de l’opinion avait été gagnée. Cela montre qu’il est possible – avec un peu de savoir-faire - de déstabiliser la forteresse politico-médiatique pour faire passer efficacement nos idées en direction du grand public.

Avec cette action, nous sommes parvenus également à faire bouger les lignes de manière considérable. Nous avons, en effet, réussi à provoquer un rassemblement trans-courant qui a réuni des personnes de sensibilités différentes, le temps d’une action, face à une menace qui nous préoccupe tous. Militants croyants, athées, agnostiques, de droite ou de gauche, nous avons sur mettre de côté nos différences au nom d’un certain pragmatisme politique. Je crois que le temps n’est plus aux postures idéologiques, génératrices de divisions. Dans certaines situations d’urgence – et c’est le cas aujourd’hui -, il faut accepter parfois de faire front ensemble pour réveiller notre peuple et l’amener à réagir contre la trahison des élites qui nous gouvernent aujourd’hui.
Pour finir, je pense que si nous avons réussi une belle opération avec cet apéro saucisson-pinard, il faut savoir passer à autre chose. Je n’ai donc pas l’intention, pour ma part, de multiplier l’organisation de ce type de rassemblements dans les prochains mois. Inutile de recycler indéfiniment un concept qui a très bien fonctionné à un instant T.
L’imagination au pouvoir ! A nous d’innover et de continuer à surprendre ! Les idées et les projets ne manquent pas. N’oublions pas non plus cette petite dose d’humour pour mettre les rieurs de notre côté et ridiculiser les tartuffes au pouvoir.

Il me paraît en tout cas important de continuer dans cette logique trans-courant et donc de développer rapidement d’autres initiatives associant les Identitaires à Riposte Laïque, Résistance Républicaine et tous ceux qui accepteront de rejoindre ces rassemblements ponctuels.
Riposte Laïque : Vous défendez une notion de "civilisation européenne", et le régionalisme. Cela signifie-t-il que vous seriez prêt à voir disparaître la France dans une Europe des régions, même si le modèle européen actuel ne vous convient pas. A l'instar des gauchistes, diriez-vous : "Non à cette Europe, oui à une autre Europe ?"
Fabrice Robert : Attention aux raccourcis trop faciles. Demander une plus grande autonomie des régions, ce n’est pas vouloir la destruction de la France. Regardez les Länders en Allemagne et les Cantons en Suisse. Avez-vous le sentiment que le choix d’un modèle fédéral mette en péril la cohésion de ces pays ? C’est d’ailleurs ce type de système – plus respectueux des libertés locales – qui a permis la votation en Suisse contre les minarets. Ce qui n’aurait jamais été possible dans un système complètement centralisé comme la France.

Etre « régionaliste » - mais je préfère le terme de « localiste » - ce n’est pas être indépendantiste. Il n’est pas question de demander la séparation entre sa province et l’Etat mais simplement la prise en compte, le respect, de ses spécificités et la mise en place d’institutions permettant que soient gérées à l’échelon local les domaines qui peuvent l’être. Il s’agit simplement de l’application du principe de subsidiarité. Tout ce qui peut être traité localement ne doit pas l’être par l’échelon supérieur. Cela vaut aussi bien dans le domaine politique qu’économique. Pourquoi Paris devrait décider de tout et imposer sa tutelle administrative écrasante sur l’ensemble du territoire national ? Vous qui n’avez de cesse de dénoncer la pesanteur bruxelloise, vous semblez dans le même trouver normal le centralisme excessif de l’Etat français. Or, est-il utile de rappeler que cette bureaucratie oppressante qui sévit à Bruxelles n’est que la simple exportation du modèle français ? Pourquoi ce qui est anormal au niveau de l’Europe devrait être acceptable au niveau national ? J’ai le sentiment que nous sommes en train de réactiver la querelle entre Jacobins et Girondins. Face à l’urgence, faisons en sorte d’opter pour le dialogue plutôt que pour la guillotine…

Concernant l'Europe actuelle, je pourrais vous dire qu'on ne jette pas la France parce qu'on n'aime pas Sarkozy. Je pense que l'Europe politique est une nécessité. Et une Europe politique aura forcément besoin d'institutions. Mais il est vrai que tant que nous enverrons des mauvais et des retors comme Michel Barnier à la Commission ou Rachida Dati au Parlement, rien ne changera. Nous sommes, bien évidemment, opposés à ces européistes qui apparaissent comme des partisans d'une Europe niant les appartenances nationales et régionales et qui perçoivent l'Europe comme première étape vers le mondialisme, destructeur des identités.

Les identitaires sont tout simplement des... Européens. Nous croyons à l'Europe comme civilisation et donc partie prenante de notre identité, mais aussi comme cadre politique nous permettant de défendre mieux nos identités nationales face au rouleau-compresseur mondial, de peser face aux grands blocs, d'amener un peu de paix et d'équilibre à la surface du monde. Plus d'Europe, c'est moins d'OTAN, plus d'Europe, c'est moins de textile chinois, plus d'Europe c'est moins de gaz algérien. Plus d’Europe, c’est aussi de nouvelles perspectives pour lutter contre l’islamisation de notre continent. Nous ne gagnerons pas tout seul. Rappelez-vous certaines périodes où l'unité européenne s'est faite face à la déferlante musulmane : Poitiers, Vienne, Lépante.
Pour finir, je dirais qu’il n’y a pas pour moi incompatibilité entre l’attachement à sa province, à son pays et à l’espérance d’une Europe plus politique susceptible de mieux défendre nos intérêts, nos valeurs et notre identité.

Riposte Laïque : Comme nous, tu t'inquiètes de la montée de l'islam. Quelles mesures faudrait-il prendre, selon toi, pour mettre en échec ce que nous considérons comme un péril mortel pour notre laïcité, et notre modèle de société ?
Fabrice Robert : Si l’islam représente une menace pour la laïcité, cette religion est surtout profondément incompatible avec les valeurs de la civilisation européenne.
Nous savons également que l'Islam n'est pas qu'une foi. A la fois religion et idéologie, l’islam amène au totalitarisme. C'est notamment une loi civile au prosélytisme agressif et revendicatif. C'est pourquoi nous nous opposons fermement aux exigences de plus en plus virulentes de l'Islam sur notre sol : suppression du porc dans les menus scolaires, multiplication des mosquées-cathédrales, traitement spécifique réservé aux femmes dans les services publics (hôpitaux, piscines...), contestation des programmes d'enseignement, etc.

Quelle place pour l'Islam en France ? Ni mosquées, ni voile, ni subventions, ni revendications, ni représentation institutionnelle.
Si la laïcité, principe d’organisation publique, doit être défendue pour empêcher toute dhimmitude des pouvoirs publics à l'égard de l'islam, il faut aller plus loin et refuser l'islamisation au nom de notre IDENTITE profonde. Nous considérons que ce ne sont pas uniquement des textes de loi ainsi qu’une laïcité réaffirmée ou renforcée qui peuvent aujourd'hui constituer un rempart solide et suffisant face à l'islamisation. Je pense qu’il faut aller plus loin et favoriser la réactivation de nos anticorps identitaires, et cela au niveau local, national et civilisationnel. Défi total, réponse totale. Confrontés à l'Autre, nous devons participer à réactiver ce Nous.

Riposte Laïque : Vos détracteurs vous reprochent souvent, outre votre régionalisme, une conception "racialiste" de l'Europe, proche d'une Europe blanche. Vous pensez réellement qu'il faut être blanc pour être de culture européenne ?
Fabrice Robert : Je voudrais, tout d’abord, rappeler deux citations du Général de Gaulle. La première : « Nous sommes quand même avant tout un peuple européen de race blanche, de culture grecque et latine, et de religion chrétienne » et la deuxième : « C’est très bien qu’il y ait des Français jaunes, des Français noirs, des Français bruns. Ils montrent que la France est ouverte à toutes les races et qu’elle a une vocation universelle. Mais à condition qu’ils restent une petite minorité. Sinon, la France ne serait plus la France. Nous sommes quand même avant tout un peuple européen de race blanche, de culture grecque et latine et de religion chrétienne. »
Contrairement à ce que pensent certains, les Identitaires ne sont pas des adeptes de la pureté raciale ou de la thèse d’une supériorité de la race blanche sur les autres. Mais, dans le même temps, nous refusons la propagande vantant les mérites du métissage et le modèle du citoyen du monde indifférencié et sans racines qui est d’ailleurs peut-être la résultante d’un certain jacobinisme français, négateur des différences (se rappeler notamment la guerre menée contre les langues locales). Pour faire face aux menaces qui pèsent sur nous aujourd’hui – immigration et islamisation – nous avons besoin d’avoir de repères, de savoir qui nous sommes. Plus nos identités seront fortes et affirmées, plus nous serons capables de résister.

Nous défendons une vision ethno-culturelle de l’identité. Pour nous, l’identité, c’est ce qui distingue un peuple d’un autre. La diversité des peuples, c’est aussi ce qui fait la richesse de l’humanité. En tant qu’identitaires, nous refusons aussi bien pour nous - que pour les autres - de disparaître face au rouleau compresseur mondial. Nous posons un principe simple : rester soi-même.
Nous pensons que l’intégration et l’assimilation ne sont réalisables que sur un petit nombre d'individus. Or, aujourd’hui, nous avons affaire à un phénomène massif qui peut réellement provoquer une substitution de populations. Lorsque l’on assiste au développement du racisme anti-blanc et anti-français ainsi qu’aux divers communautarismes politico-religieux, le constat est sans appel. Selon nous, les sociétés multiculturelles et multiraciales se transforment souvent en sociétés multiracistes. En défendant les identités, nous luttons finalement pour une société plus harmonieuse. Notre slogan « 100 % identité, 0 % racisme » résume notre position. Chaque peuple doit pouvoir s'épanouir sur sa terre.

Riposte Laïque : Quelles sont les actions du Bloc Identitaire dont tu es le plus fier ?
Fabrice Robert : Nombreuses sont les actions qui ont permis d’imposer la marque de fabrique des Identitaires. Mais s’il fallait choisir, voici ma sélection ci-dessous présentée dans l’ordre chronologique.

Hiver 2003. Noël approche. Dans le froid de décembre, des militants identitaires organisent la première soupe au cochon. Ce ne sera pas la dernière. Aussitôt dénoncée comme « raciste » par de nombreux médias comme France Info, la soupe au cochon va faire le tour du monde. De l’Australie à l’Arabie saoudite, la presse internationale s’empare du sujet.

2004. Les jeunes identitaires se mobilisent contre Sniper. Ce groupe de rap s’est fait une spécialité de la haine anti-française et du racisme anti-blanc. En utilisant massivement des moyens simples, les identitaires alertent l’opinion mais aussi les élus. L’affaire remonte jusqu’à l’Assemblée nationale. Résultat : 20 concerts de Sniper sont annulés.
Octobre 2006. Le jour se lève sur Montfermeil, ville en voie d’islamisation de la banlieue parisienne. Soudain, les habitants des lotissements sont réveillés en sursaut par des hurlements lancinants. C’est l’appel à la prière lancé par un mégaphone disposé sur un véhicule qui sillonne les rues. Non… Les Barbus n’ont pas encore rendu l’appel du muezzin obligatoire en France ! Il s’agit d’une équipe du Bloc Identitaire qui, par ce moyen simple et pédagogique, veut alerter les habitants de souche de ce qui les attend à moyen terme. Au même moment, une autre équipe distribue des tracts dans les boîtes aux lettres pour expliquer l’action. Allah Akbar, l’ami du petit-déjeuner…

2008. L’extrême gauche lance l’opération cercles de silence. Il s’agit pour elle de se rassembler dans chaque ville de France, de former un cercle et de faire silence en brandissant des pancartes contre l’expulsion des clandestins, afin d’attirer l’attention des passants… et des médias. Un peu partout, au fil de l’année, les jeunes identitaires s’inviteront joyeusement à ces rassemblements. A Nice, ce sont Claude François et ses Claudettes qui viendront rompre en musique le « silence » du cercle ; à Paris, ce seront des footballeurs, leurs chants et leurs écharpes ; dans tous les cas, les jeunes identitaires sauront manier humour et décontraction…

2008. Lancement également du Collectif Expulsion Sans Frontières. Né comme une riposte au Réseau Éducation Sans Frontières, le CESF va très vite prendre toute sa légitimité, grâce à la rencontre avec une association de jeunes Africains dénonçant l'émigration clandestine. Des réunions publiques seront organisées en France avec Emile Bomba, président de l'ALCEC. Un vrai dialogue s'instaure entre identitaires européens et patriotes camerounais.

Janvier 2010. Le Bloc Identitaire s’invite dans le débat sur l’identité nationale. Mais, à l’inverse des autres, il va chercher Eric Besson chez lui, à Donzère, la ville dont il est le maire. La manifestation rassemble 300 militants, dont plusieurs élus de communes avoisinantes. Beau joueur, le ministre déclarera d’abord être prêt à rencontrer des représentants du Bloc Identitaire à son ministère de Paris. Avant de se raviser…

Mars 2010. Quick se met au halal. Nombreux sont ceux qui dénoncent cette dérive. Peu sont ceux qui agissent. Les cochons sont interdits chez Quick ? Eh bien, les cochons vont rendre une petite visite à l’enseigne. Et un beau matin, ce sont cinquante militants portant des masques de cochon qui déboulent pacifiquement à l’intérieur du Quick halal de Villeurbanne. L’action est filmée. Diffusée sur Internet, elle est reprise par Canal Plus. En une semaine, 400 000 Français l’ont vue. Durant plusieurs jours, cette action est au centre des débats médiatiques.
Pendant la même période, des groupes de pression pro-immigration organisent la « 1ère journée sans immigrés ». Objectif : essayer de prouver que sans immigrés, la France ne fonctionne plus. Bien soutenue par les grands médias, l’opération fera long feu. Mais, en face, seuls les identitaires s’organisent dans une trentaine de villes. Objectif : humour et dérision. A Paris, des militants déploient sur les ponts du périphérique des banderoles : « Souriez ! C’est la Journée sans immigrés ! ».

Depuis juin 2010. Il faut surtout mentionner l’apéro saucisson-pinard ainsi que la forte mobilisation en faveur de la libération de René Galinier (actions décrites ci-dessus). Enfin, le 7 octobre dernier, des militants identitaires se sont introduits dans la salle du Conseil municipal de Bègles pour protester contre les récents propos de Noël Mamère (celui-ci a dénoncé une « France qui pue » à la tribune de l’Assemblée nationale). Durant près d’une heure, une dizaine de militants identitaires, munis de pinces à linge et de bombes désodorisantes, ont réclamé des excuses à Noël Mamère pour ces propos qui constituent une véritable insulte à l’égard de tous les Français attachés dcà leur Histoire et à leurs traditions.

Comme vous le voyez, nous essayons de faire passer notre message à partir d’actions associant créativité, humour et maîtrise des nouveaux moyens de communication.

Riposte Laïque : Vous avez annoncé que vous alliez présenter une candidature à la prochaine élection présidentielle. Pensez-vous sincèrement recueillir 500 signatures, et ne pensez-vous pas être instrumentalisé par l'UMP pour affaiblir le Front national, qui, en cas de candidature de Marine Le Pen, inquiète l'Elysée ?
Fabrice Robert : Quand je vois la formulation de votre question, j’ai le sentiment que nous aurons affaire à deux Fronts républicains en 2012. L’un destiné à faire barrage à Marine Le Pen et l’autre appelant à la soutenir pour éviter les divisions…

Plus sérieusement, je suis le président d’un parti, le Bloc identitaire qui est porteur d’une offre politique nouvelle dont nul autre candidat potentiel à l’élection présidentielle n’est prêt, aujourd’hui, à se faire le porte-parole. Mon objectif est bien de développer ce courant, de le structurer et de gagner en visibilité médiatique. Nous sommes constamment sur le terrain, nous multiplions les actions qui bénéficient d’un certain retentissement médiatique. Faudrait-il que notre travail et notre créativité bénéficient uniquement à d’autres sur un malentendu politique et sous prétexte qu’ils sont candidats lors de certaines échéances électorales et pas nous ? Autant alors rejoindre directement le Front National…
Si nous sommes chez les Identitaires, c’est bien parce que nous ne retrouvons pas dans le Front National aujourd’hui. Nous avons surtout le sentiment d’incarner une nouvelle offre politique à l’image de la Lega Nord en Italie. Est-ce anormal de vouloir utiliser tous les moyens mis à notre disposition pour la faire connaître ?

Notre désir de présenter un candidat à la prochaine élection présidentielle repose sur la conviction que le Bloc identitaire ne peut être absent de cette échéance pour trois raisons principales :

- Aucun parti de l’échiquier politique traditionnel ne représente l’engagement identitaire, à savoir l’attachement à la triple appartenance région/nation/Europe et à un projet de société promouvant localisme, fédéralisme, démocratie et écologie. Par ailleurs, seul le Bloc identitaire incarne aujourd’hui le combat total contre l’immigration de masse et l’islamisation, menaces pour notre héritage et pour l’avenir de notre civilisation. Sur ce plan, nous refusons toute logique intégrationniste ou assimilatrice simplement parce qu’elles sont devenues, face au nombre, inopérantes donc suicidaires ;
- La montée en puissance des idées et des représentations identitaires partout en Europe nous ordonne de poursuivre sans hésiter sur la voie qui est la nôtre. Notre candidature à l’élection présidentielle représenterait une formidable opportunité de faire avancer nos idées, qui trouvent un écho auprès de plus en plus d’Européens, de continuer d’y sensibiliser l’opinion française et de poursuivre notre conquête des esprits ;
- Cette candidature est aussi un moyen supplémentaire d’inscrire nos actions militantes et notre présence politique dans la durée. Pour être très clair, il ne s’agit en rien de renoncer aux méthodes qui ont fait leurs preuves (agit-prop, actions locales, présence permanente sur le terrain, fonctionnement en réseaux, etc.), mais bien plutôt de leur offrir encore plus de visibilité, de reconnaissance, d’audience.

Concernant Marine Le Pen, je ne veux pas insulter l’avenir. Mais, à ce que je sache, Les Identitaires ne font pas partie du Front National et Marine Le Pen ne partage pas la plupart des idées identitaires. Elle peut évoluer mais, à l’heure actuelle, elle est en opposition frontale avec notre sentiment d’appartenance à la civilisation européenne, défend le jacobinisme contre lequel nous luttons, s’arcboute sur les valeurs républicaines comme horizon indépassable de l’identité nationale, etc. Nous voulons profiter de cette campagne pour faire connaître notre spécificité auprès du grand public. Quant à savoir si notre candidature pourrait être instrumentalisée par l’UMP, je pourrais répondre qu’à ce petit jeu, tout le monde peut apparaître comme l’instrument de quelqu’un. Rappelez-vous de Mitterrand qui, à un moment donné, aurait favorisé le développement du Front National pour affaiblir la droite classique… Je ne rentre pas dans ces considérations. Ce qui m’intéresse, c’est de développer les idées incarnées par le courant identitaire.

Alors, est-il donc envisageable d’obtenir les 500 signatures ? Nous verrons bien. Ce qui nous intéresse, en priorité, c'est de prendre la parole dans cette campagne, c'est de l'investir pour montrer que sur les questions d'identité, d'écologie, sur la question du politique, il existe une autre façon de dire et de faire que les autres. Et c’est d’expliquer aux Français qu’ils peuvent, à l’image de ce que nous faisons quotidiennement sur le terrain, s’approprier le débat public, imposer leurs propres thèmes et obtenir des victoires, au lieu d’attendre que les problèmes soient résolus par ceux qui sollicitent leurs suffrages. Si nous parvenons à éveiller le peuple français, nous aurons gagné.

 

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Deutschenfeindlichkeit: CDU-Politiker Irmer macht Islam verantwortlich

BERLIN. Der bildungspolitische Sprecher aller CDU/CSU-Landtagsfraktionen, Hans-Jürgen Irmer (CDU), hat in der Diskussion über Deutschenfeindlichkeit auf Schulhöfen auf die Rolle des Islam hingewiesen. Deutschenfeindlichkeit komme fast ausschließlich bei muslimischen Jugendlichen vor. Bei Griechen, Spaniern oder nicht-muslimischen Südländern beispielsweise gebe es das Problem so gut wie nicht, sagte Irmer der JUNGEN FREIHEIT.

Die aktuelle Debatte über die Diskriminierung deutscher Kinder und Jugendlicher an Schulen mit hohem Ausländeranteil ist laut Irmer vor allem Thilo Sarrazin und der verstorbenen Berliner Jugendrichterin Kirsten Heisig zu verdanken. Diese hätten mit ihren Büchern die „Spirale des Schweigens“ durchbrochen. „Vorher wurde in dieser Republik doch vieles nicht ausgesprochen, was nicht ins Weltbild diverser Gutmenschen und entsprechender Medien paßte“, kritisierte der stellvertretende Vorsitzende der CDU-Fraktion im hessischen Landtag.

Auch Lehrer sind von Deutschenfeindlichkeit betroffen

Irmer betonte, daß sich das Problem der Deutschenfeindlichkeit nicht mehr allein auf die Schüler begrenzen lasse. Auch Lehrer seien mittlerweile betroffen. „Vor allem Lehrerinnen haben es manchmal schwer, sich gegenüber muslimischen Schülern durchzusetzen. Das hängt mit der Rolle der Frau im Islam zusammen.“ Daß dies nun auch von der linkslastigen Gewerkschaft für Erziehung und Wissenschaft beklagt werde, zeige, wie schlimm es auf einigen Schulhöfen mittlerweile zuginge, sagte der Bildungsexperte.

Irmer hatte zu den ersten Politikern gehört, die eine offene Diskussion über Sarrazins Äußerungen zur Integrations- und Ausländerpolitik gefordert hatten. In der Vergangenheit hatte der CDU-Politiker mehrfach mit seiner Kritik am Islam und an muslimischen Zuwanderern für Empörung bei Grünen und Linkspartei gesorgt. Anfang Oktober war Irmer zum bildungspolitischen Sprecher der Unions-Landtagsfraktionen gewählt worden. (krk)

Ex: http://www.jungefreiheit.de/

L'Occident américanisé veut-il un "anti-terrorisme politiquement correct"?

L’Occident américanisé veut-il un « anti-terrorisme politiquement correct » ?

Début octobre 2010, le secrétaire du conseil russe de sécurité, Nicolaï Patrouchev a déclaré, devant les représentants d’un sommet rassemblant 44 pays à Sotchi : « L’objectif principal d’Al Qaeda est la création d’un califat islamique. Le réseau terroriste vise les pays d’Asie centrale, d’Afrique du Nord ainsi que les républiques caucasiennes de la Fédération de Russie. Les peuples musulmans de ces régions sont dès lors invités à renverser leurs gouvernements ». Patrouchev, qui a derrière lui une longue carrière dans les services soviétiques et russes, et officie aujourd’hui au FSB, est convaincu d’un fait : Al Qaeda déploie des activités terroristes dans le monde entier, ce qui indique que cette organisation dispose de structures internationales efficaces, dirigées en ultime instance par un chef ou du moins une direction unique.

Cette déclaration et cette conviction de Patrouchev ne doivent pas nous faire oublier que presque tous les attentats commis dans le monde sont attribués par les médias à Al Qaeda ou à ses filières et avatars. Or les services américains et russes ne jugent pas ces filières et avatars de la même façon. Leurs analyses sont très souvent divergentes. Exemple : le Hizb ut-Tahrir, soit le « Parti de la libération », qui a pour but avoué d’édifier le califat universel, est considéré par les Russes et les dirigeants des pays d’Asie centrale comme une organisation terroriste dangereuse. Pour la Maison Blanche, ce n’est pas le cas. Ce groupe de la mouvance djihadiste a pignon sur rue aux Etats-Unis. Il y est toléré et nullement banni.

L’indulgence américaine pour certains avatars avoués d’Al Qaeda est suspecte. En effet, quand l’exécutif russe use de la manière forte dans les affrontements qui l’opposent aux terroristes islamistes, l’Occident atlantiste s’insurge, avec gros trémolos dans la voix, contre la « barbarie russe ». Récemment encore, en septembre 2010, la Présidente de la sous-commission pour les droits de l’homme du Parlement européen, Heidi Hautala, s’est déclarée fort préoccupée par la situation dans le Caucase septentrional, région qui fait partie de la Fédération de Russie. Madame Hautala se trouvait, il y a quelques semaines, à Beslan, la ville martyre de l’Ossétie du Nord : elle n’a trouvé qu’à se lamenter sur les retards pris par la Russie à appliquer les critères des droits de l’homme dans le Caucase et a fait inscrire ses inquiétudes à l’ordre du jour de consultations bilatérales entre la Russie et l’UE.

 

En clair, ces réticences atlantistes, exprimées par Madame Hautala, ne participent pas d’une compassion anticipée et réelle pour ceux qui seraient éventuellement victimes d’un arbitraire de l’exécutif, comme elle ne relèvent pas davantage d’un sentiment de pitié pour les enfants innocents massacrés par centaines par les terroristes islamo-tchétchènes. Non, ce discours vise à faire pression sur la Russie pour qu’aucune mesure de lutte efficace contre le terrorisme ne soit prise dans la région. Et, par extension, dans toutes les républiques musulmanes d’Asie centrale. Il s’agit dès lors d’une intervention indirecte dans les affaires intérieures de la Fédération de Russie et des républiques d’Asie centrale.

Il est étrange, aussi, que jamais les instances moralisatrices de l’UE ne se soient insurgées contre les entorses apportées à la liberté de circulation et au droit d’association et contre les autres mesures vexatoires (visa, fouilles corporelles, mesures policières agressives dans les aéroports américains à l’encontre de citoyens européens totalement innocents) prises aux Etats-Unis à la suite des attentats de septembre 2001. Sous prétexte qu’Al Qaeda a commis des attentats à New York, des citoyens européens sont malmenés aux Etats-Unis, souvent sous des prétextes futiles ou totalement idiots, sans que l’UE, le Parlement européen ou la sous-commission dans laquelle s’agite Madame Hautala ne croient bon de protester vigoureusement et d’interpeller les autorités américaines. Deux poids, deux mesures.

La Russie et les pays d’Asie centrale sont également des victimes d’Al Qaeda. Les donneurs de leçons atlantistes n’auraient pourtant, en toute logique, rien à récriminer contre les mesures préventives et répressives que ces pays pourraient prendre : les Etats-Unis ont, eux aussi, pris des mesures, parfois draconiennes. Et si les Etats victimes du terrorisme rampant que sont la Fédération de Russie et les pays d’Asie centrale se montraient trop laxistes à l’endroit des terroristes, ils pourraient être accusés par les mêmes atlantistes de porter assistance à Al Qaeda et deviendraient alors, par une simple pirouette dialectique, des « Etats voyous », au même titre que l’Iran ou la Syrie.

Le chef de la diplomatie russe, Sergueï Lavrov, a profité du sommet de l’ASEM (Asia Europe Meeting), pour demander aux Occidentaux de mettre un terme à leur politique hypocrite de deux poids, deux mesures dans quelques questions épineuses, celles du terrorisme, du trafic de drogues et de la criminalité internationale. Le camp atlantiste parle en effet beaucoup de morale mais couvre des pratiques qui ne sont aucunement morales.

Source : Pietro FIOCCHI ([e-mail] ), in : Rinascita, Rome, 6 octobre 2010 ; http://www.rinascita.eu ).        

Ayodhya ou l'honneur perdu des historiens...

 

 Koenraad Elst:

Ayodhya ou l’honneur perdu des historiens

 

Dans la querelle historique entre les prédicateurs islamistes et le reste du monde, il y eut un grave moment de crise, lorsqu’il s’est s’agi, pour les premiers, de contester la légitimité d’un temple hindou ou d’une mosquée musulmane à Ayodhya. Cette querelle a connu son apogée entre 1986 et 1992. L’édifice contesté s’est retrouvé sous les feux des médias quand des militants hindous l’ont rasé le 6 décembre 1992.

Ayodhya est un important centre de pèlerinage hindou. Selon la tradition, c’est le lieu de naissance du héros Rama, incarnation du dieu Vishnou. Un temple y avait été édifié jadis et, plus tard, il fut remplacé par une mosquée, construite à partir de 1528 selon une inscription sur le portail d’entrée. La mosquée se trouvait donc là depuis plus de quatre siècles. Dans l’architecture de cette mosquée, on avait inclus des colonnes provenant de l’ancien temple, afin de bien mettre en exergue la victoire de l’islam sur le paganisme indien. En 1885, les Hindous entamèrent une procédure, afin de récupérer le site mais en 1886, un juge britannique a tranché comme suit : « C’est grave qu’un temple ait été détruit pour édifier cette mosquée, mais vu que cela s’est passé il y a plusieurs siècles, il est trop tard désormais pour y remédier ». En 1934, les autorités britanniques font fermer la mosquée à la suite d’émeutes organisées par les fidèles de la religion hindouiste. En 1949, les Hindous placent un autel avec des effigies de leurs dieux dans l’édifice. En 1950 commence un nouveau procès où les Hindous, puis, plus tard, les Musulmans, vont exiger que le site leur soit octroyé.

A titre temporaire, le tribunal, en charge de juger l’affaire, n’a ordonné que quelques mesures pratiques. Pendant une seule journée par an, un prêtre hindou pouvait avoir accès à l’édifice, y officier et y pratiquer les rituels traditionnels. De ce fait, l’édifice  se trouvait rouvert en tant que temple hindou. Les Hindous, cependant, voulaient, sur le site de la naissance de Rama, un véritable temple de leur religion, construit selon des critères architecturaux propres à la tradition indienne, ce qui impliquait la destruction de la mosquée musulmane. Quand la mosquée s’y trouvait encore, les Hindous ont décidé de placer la première pierre du futur nouveau temple, précisément à la date du 9 novembre 1989, le jour même où tomba le Mur de Berlin.

Négationnisme

Cet acte symbolique a eu lieu avec l’approbation du Parti du Congrès, alors au pouvoir. Celui-ci procéda à un véritable maquignonnage, en prévoyant d’accorder une grande faveur aux Hindous et un éventail de petites faveurs pour les Musulmans (notamment  la réforme de la législation sur le divorce, en l’infléchissant dans un sens carrément musulman). Les intellectuels de gauche, dominants dans les secteurs académiques, ont entamé, à ce moment-là, une campagne pour un « sécularisme dur » ; il faut savoir que la notion de « sécularisme », en Inde, équivaut à la notion de « multiculturalisme » que l’on cherche à imposer en Occident. Le « sécularisme » multiculturel indien a pour corollaire automatique le soutien à l’islam. Dans le cadre de cette campagne séculariste, multiculturaliste et islamophile, l’intelligentsia de gauche a commencé à nier de manière systématique et à grands renforts de discours tonitruants le récit hindou, qui se voulait reflet de la réalité historique, sur la destruction effective du temple. Ce qui avait fait jusqu’alors consensus et qui se basait sur le témoignage unanime de nombreuses sources, a été, du jour au lendemain, considéré comme une aberration et comme le produit d’une « propagande haineuse des fondamentalistes hindous ».  

Les médias indiens et, à leur suite, les médias de la planète entière, ont adopté cette vision négationniste. Les historiens se sont tenus cois ou se sont pliés à la ligne que leur dictait leur parti. Un indianiste néerlandais qui, peu de temps auparavant, avait effectué des recherches à Ayodhya même, et avait confirmé dans l’un de ses ouvrages la thèse de la destruction du temple de Rama, fut accusé de faire le jeu des fondamentalistes hindous et se récusa misérablement. L’Encyclopaedia Britannica, dans son édition de 1989, rappelait encore les faits et expliquait sobrement et sans emphase que le temple avait été détruit, a changé son fusil d’épaule dans ses éditions ultérieures et évoqué les « affirmations des fondamentalistes hindous ».

A la fin de l’année 1990, le gouvernement invite les deux parties à mandater des savants et des érudits pour participer à un débat. Les représentants de la partie musulmane sont arrivés sur le podium de discussion totalement impréparés, tout en étant sûrs et confiants que leurs adversaires n’allaient évoquer que des « mythes ». Malheureusement pour eux, les défenseurs de la partie hindoue sont arrivés munis d’un dossier bien étayé de documents historiques et de rapports d’archéologues, qui confirmaient les anciennes thèses, qui avaient toujours fait consensus. Après le débat, l’alliance musulmane-marxiste des adversaires de la thèse du temple ont encore composé vaille que vaille un opuscule qui devait servir de réponse aux Hindous. Dans ce petit ouvrage, ils n’avancent pas le moindre fait qui soit en mesure de contredire le scénario mis en avant par les Hindous ou qui pourrait constituer l’amorce d’un scénario alternatif. Leur argumentaire se bornait à essayer de minimiser les preuves pourtant patentes avancées contre eux, en n’en sélectionnant que quelques-unes et en ne les présentant que de manière schématique, tandis qu’ils laissaient la grande majorité des arguments de leurs adversaires sans la moindre réponse. Les médias ont passé totalement sous silence cette victoire hindoue dans la querelle où, pourtant, les défenseurs de l’iconoclasme musulman ont été mis échec et mat.

La preuve par l’archéologie

Et pourtant, fin septembre 2010, la vérité a éclaté au grand jour. Le jeudi 30 septembre 2010, le tribunal d’Allahabad a enfin prononcé ses conclusions dans cette affaire qui traîne maintenant depuis plus de soixante ans. L’affaire avait rebondi lorsque le gouvernement du premier ministre Narasimha Rao avait demandé à la Cour Suprême de donner son avis sur le fonds historique de la question. Au contraire du grand public qui ne s’abreuve qu’aux journaux, Rao était parfaitement bien au courant du résultat du débat entre experts et il s’attendait à ce que les juges du plus haut tribunal indien, après étude du dossier, donnassent raison à la thèse des défenseurs du temple, afin que l’on puisse enfin procéder à la reconstruction de celui-ci et que la question en suspens soit réglée. La Cour Suprême a transmis l’affaire au Tribunal d’Allahabad, qui, lui, n’a eu qu’une envie : se débarrasser de ce dossier fort épineux.

Les juges d’Allahabad ont donné pour mission à l’instance principale des archéologues indiens, l’ « Archeological Survey of India » (ASI), de procéder à des fouilles extrêmement précises. En 2003, l’ASI mettait à jour les soubassements d’un vaste édifice ancien qui, vu le nombre d’objets d’art à fonction cultuelle qui y furent exhumés, ne pouvait être rien d’autre qu’un temple. Ces fouilles ont confirmé les résultats de travaux archéologiques antérieurs et corroboré les témoignages offerts par d’innombrables documents : et, bien entendu, sur le site préalablement présumé du temple de Rama, contesté par les Musulmans, il y a bel et bien eu un temple.

Koenraad ELST.

(article paru dans « ‘ t Pallieterke », 6 octobre 2010).

Nationalism and Identity in Romania

Nationalism and Identity in Romania: A History of Extreme Politics from the Birth of the State to EU Accession
 

Radu Cinpoes (author)

Hardback £59.50

The collapse of communism in Central and Eastern Europe produced a fundamental change in the political map of Europe. In Romania, nationalism re-emerged forcefully and continued to rally political support against the context of a long and difficult transition to democracy. Extreme right-wing party The Greater Romania Party gained particular strength as a major political power, and its persuasive appeal rested on a reiteration of nationalism and identity - and themes such as origins, historical continuity, leadership, morality and religion - that had been embedded in Romanian ideological discourse by earlier nationalist formations. Radu Cinpoes here examines the reasons for the strength and resilience of nationalism in Romania, from the formation of the state to its accession in the EU.

 

Preface * Nationalism - Conceptual Framework * Continuity and Discontinuity in the Romanian Nationalist Discourse * Tradition, Context and Transition to Post-Communism * The Greater Romania Party: Background, Competition and Significance * The Party and its Leader * The Decline of the Greater Romania Party * Romania in the EU: The Future of Nationalism * Conclusions

Radu CinpoeA specializes in nationalism and identity politics. He is lecturer in Politics and Human Rights at Kingston University, where he also obtained his PhD in 2006.

Imprint: I.B.Tauris
Publisher: I.B.Tauris & Co Ltd
Series: International Library of Political Studies

Hardback
ISBN: 9781848851665
Publication Date: 21 Sep 2010
Number of Pages: 320

 

Henry de Monfreid

Henry De Monfreid, il fascista che ispirò Hergé e Pratt finalmente pubblicato in Italia 

di Massimo Carletti

 

Ex: http://robertoalfattiappetiti.blogspot.com/

 

Dal Secolo d'Italia di giovedì 23 settembre 2010

 

 

Di Henry De Monfreid in Italia si sa poco o niente e sono scarse le traduzioni, disponibili tra l'altro solo da qualche anno. «L'ultimo vero filibustiere della letteratura europea» lo ha invece definito Stenio Solinas. «Ho avuto una ricca, irrequieta e magnifica» dichiarò lo scrittore alcuni giorni prima di morire all'età di 95 anni nel 1974. Prima che autore fu uomo di mare e d'avventure e iniziò a scrivere passati i cinquant'anni. Una seconda vita la sua, quella da scrittore. Anzi la terza. Perchè quando nasce, a La Franqui-Leucate (Aude), sulla costa mediterranea il 14 novembre 1879, c'è solo il mare a presagire che tipo di vita sceglierà.  

È figlio di George-Daniel de Monfreid e di Amèlie Bertrand. Il padre è un pittore-incisore, amico e rappresentante legale di Paul Gauguin. C'è da dire che se il destino è anche nei nomi, l'Henry è segnato nel suo come pochi altri. Il cognome "De Monfreid" è il nome d'arte scelto dalla nonna, Marguerite Barrière. Sposata, separata e conscia che la carriera di cantante lirica le lasciava poche speranze per il futuro, si fece amante di un ricco gioielliere americano, tale Gideon Reed. Ne rimase incinta e il facoltoso per non correre troppi rischi, le fece avere una nuova identità e poche preoccupazioni, mantenendola a vita.

 

Henry cresce tra le visioni di luoghi esotici nello studio parigino, e il mare di Cap Leucate, dove grazie al padre sarà iniziato alla navigazione a vela. Sono gli anni in cui conosce Victor Segalen, entrato in contatto con il padre in virtù dell'amicizia di quest'ultimo con Paul Gauguin.

Abbandonati gli studi il giovane Henry, dopo esser riuscito a evitare il servizio militare, pensa che è giunto il momento di metter su famiglia, prole compresa. Prende infatti con se Lucie d'Auvergne, ragazza già madre di un bambino al qual deciderà di dare il suo nome. Fa il venditore di caffè porta a porta. Poi torna a Parigi dal padre trovando impiego come lavamacchine e come autista. Nel 1907 e si stabilisce a Fécamp. Nel 1905 aveva avuto intanto il suo primo figlio da Lucien, Marcel. Nel 1908 lascia la ditta Maggi e investe in una fattoria. Poi lascia Lucien e con i due figli si trasferisce dal padre a Saint-Clement, ai piedi dei Pirenei. Vi passa un'intero anno di convalescenza, conoscendo tra l'altro la sua futura seconda moglie Armgart Freudenfeld, figlia dell'amministratore tedesco dell'Alsazia occupata. Riabilitatosi prende consapevolezza che la sua vita ha bisogno di una svolta e la fortuna vuole che un amico gli propone un impiego presso la ditta Guignony in Abissinia. È il 1911, ha 32 anni.

 

Accetta e da Marsiglia s'imbarca sul bastimento Oxus. Subito fraternizzerà con gli arabi. Rompe con la Guignony e assistito dal somalo Abdi che gli sarà sempre fedele ingaggia un equipaggio di dancali e inizia a esplorare il Mar Rosso dedicandosi alla pesca delle perle. Nel 1913 torna in Francia, in agosto sposa la seconda moglie. In ottobre riparte per Gibuti e con un carico d'armi percorre in largo e in lungo il Mar Rosso. Sopravvissuto a una tempesta si converte all'Islam prendendo il nome di Abd el Hai, "schiavo della vita", uno dei 99 nomi di Allah secondo i musulmani. Nel mese di dicembre viene arrestato per traffico d'armi e violazione dei codici doganali. Uscirà di galera tre mesi dopo, nel marzo del 1915. È l'anno in cui soffiano i venti della prima guerra mondiale, e lui si rende utile compiendo alcune missioni di spionaggio contro l'impero ottomano.

 

Nel 1916 chiama la moglie e la figlia a vivere con lui a Obock, dove nasceranno Amélie nel 1921 e Daniel nel 1922. Quello stesso anno trasportando lavoratori ad Aden nello Yemen, forza il blocco inglese, iniziando la sua personale guerra con l'amministrazione britannica. La quale nel 1917 lo dichiara "ospite indesiderato" e nel 1918 lo imprigiona a Berbera. Il suo "status" di collaboratore dei francesi gli vale però la "grazia". Finita la guerra continua i suoi traffici con l'Altair, il nuovo veliero che ha personalmente costruito, e mette a segno un colpo da maestro piazzando 12 tonnellate di hascisc contrabbandate dall'India all'Egitto sotto il naso degli inglesi. Con il ricavato compra una centrale elettrica e un mulino a Dire Dawa, in Etiopia. È il 1923 e a Gibuti arriva la giornalista americana Ida Treat, in viaggio di nozze con il marito Paul Valliant Couturier. Un veliero all'ancora nel porto attrae la loro attenzione: «Un europeo era a poppa. Difficile prenderlo per un somalo, ma non avrei saputo dire se era un arabo. Muscoloso, il suo corpo aveva il colore del tabacco. A testa scoperta, sotto il sole equatoriale, i piedi ben piantati, una fiera al sole. Una barca di somali gli passò vicino e i marinai lo salutarono con un grido ritmato: Addl-el Hai… Abdl-el Hai!». Era De Monfreid e i novelli sposi restano affascinati da quest'uomo che si nutre esclusivamente di thè. La giornalista ne narrerà le gesta, rendendolo una leggenda. Nel frattempo De Monfreid è a sua volta affascinato da quel che succede in Italia. È un estimatore di Mussolini e degli italiani in Etiopia. Nel 1926 incontra il gesuita francese Pierre Teilhard de Chardin, ne diviene amico e lo accompagna durante i suoi scavi archeologici. Due anni dopo accompagna Joseph Kessel in un suo reportage. E anche l'autore di Belle de jour resta affascinato dal personaggio De Monfreid, e parlerà ampiamente del suo caro «vecchio pirata». Ma fa di più, convince De Monfreid che deve raccontare la sua vita. E così De Monfreid passati i cinquant'anni comincia a scrivere e l'anno succesivo, nel '31, pubblica il suo primo libro, I segreti del Mar Rosso. È un successo e la sua fama diviene tale che Hergé lo fa diventare un personaggio delle storie di Tintin.

 

Ne I sigari del faraone appare infatti uno scaltro trafficante d'armi del Mar Rosso che salva Tintin dal mare. Due anni dopo esce Verso le terre ostili d'Etiopia, con critiche feroci a Haile Selassie. Il Negus non gradisce e lo espelle dal paese. Vi rientra però nel '36, con i suoi amici italiani che accompagna in quanto corrispondente di guerra per France Soir. È ora una vera celebrità, in Francia viene invitato alle serate di gala e vi si presenta in smoking e espadrillas, avendo un'odio viscerale per le scarpe. Nella prima metà degli anni Trenta pubblica una quindicina di romanzi e trova anche il tempo, nel '37, d'interpretare stesso nel film tratto dal suo primo libro.

 

Lo scoppio della seconda guerra mondiale lo coglie in Africa. Lui in Etiopia si mette a disposizione degli italiani. Nel '42 gli inglesi lo catturano. Viene rinchiuso con gli italiani in un campo di prigionia in Kenia. Quando nel '45 ne esce si ritira in una capanna alle pendici del Monte Kenia vivendo di caccia, scrivendo e dipingendo. Tornerà in Francia solo nel 1947, stabilindesi a Ingrandes. Lui ama andarsene in giro con un corvo sulla spalla destra. Per hobbies alleva manguste e si esibisce come chansonnier al Vieux Colombier. I suoi libri vengono sempre pubblicati per quella Grasset cui collabora ora anche Hugo Pratt, il futuro papà di Corto Maltese.

 

Pratt disegnerà le copertine dei romanzi di De Monfreid, già conosciuto probabilmente in Africa durante la guerra e ne farà uno dei personaggi nella serie a fumetti Gli Scorpioni del deserto. È plausibile inoltre che la vita e le vicende esotiche di De Monfreid abbiano non poco determinato quelle che saranno le caratteristiche di Corto Maltese. De Monfreid intanto, in quegli stessi anni entra nel dizionario francese e nel 1958, all'età di 79 anni, viene dato per morto quando assieme al figlio Daniel sparisce per dieci giorni nel tentativo di raggiungere le isole Mauritius su di un piccolo cutter. È ormai un arzillo ottantenne, caro amico di Jean Cocteau, il quale assieme ad altri spingerà per farlo eleggere all'Accademia di Francia. Ma non viene accettato per il suo passato "fascista". De Monfreid non ne fa un dramma e ultraottantenne collabora alla realizzazione di una serie di telefilm ispirata ai suoi romanzi. Va ancora in barca e la morte lo coglie solo nel '74 a 95 anni. Ha lasciato oltre 70 scritti e un gran numero di lettere, oltre a quadri e fotografie che raccontano tutta la sua vita. In Francia è una leggenda, mentre qui da noi è misconosciuto nonostante i legami con l'Italia. Solo negli ultimi anni una casa editrice specializzata in opere legate al mare, la Magenes, ha pubblicato i suoi primi due romanzi, I segreti del Mar Rosso (pp. 277, € 14,00) e La crociera dell'hascish (pp. 315, € 14,00).

Esce ora Avventure di mare (pp. 256, € 15,00): sarà un altro piccolo tassello nella conoscenza di un uomo straordinario, che ha attraversato un intero secolo, il più tumultuoso, tutto di corsa e senza mai voltarsi.