Alain Brossat : « Grand espace » et guerre froide

Alain Brossat :

« Grand espace » et guerre froide

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Un voyage en compagnie de l’infréquentable Carl Schmitt au pays de l’impérialisme universaliste

Alain Brossat, avec qui nous avions réalisé un entretien en juin dernier à l’occasion de la parution de son livre Hong Kong, le somnambulisme des mouvementistes (Éditions Delga), nous a fait parvenir cet article dans lequel il interroge l’actualité de la notion de « grand espace » forgée par Carl Schmitt, et la manière dont elle permet de saisir les enjeux contemporains de la nouvelle guerre froide qui oppose les États-Unis et la Chine, dont l’Asie orientale est l’un des principaux terrains de conflit.1)

Lorsque Carl Schmitt écrit son essai consacré à la notion de « grand espace »¹ (Grossraum) au printemps 1939, il entend manifestement mettre son talent et sa compétence de juriste au service des visées expansionnistes du Führer, en Europe de l’Est tout particulièrement, ceci quelques mois seulement avant l’invasion de la Pologne par la Wehrmacht. La notion de « grand espace » est destinée à assurer, autant que faire se peut, un fondement théorique et juridique à l’entreprise guerrière de Hitler, à la conquête d’un « espace vital » (Lebensraum) à l’Est de l’Allemagne. On pourrait dire pour aller à l’essentiel que le Grossraum promu dans cet essai au titre à rallonge, c’est l’habillage juridique du Lebensraum de teinte, elle, distinctement vitaliste².

Comme le dit Schmitt lui-même, ce livre est écrit « selon des thèses et des points de vue déterminés, dans une situation déterminée », ce qui en résume parfaitement le caractère instrumental, engagé et partisan. Dans la mesure même où cet essai se place explicitement au service d’une cause politique, d’une entreprise conquérante à propos de laquelle un consensus s’est établi, dès les lendemains de la Seconde guerre mondiale et de la chute du IIIème Reich, pour la qualifier comme entièrement illégitime et criminelle, son statut dans l’espace de la recherche académique persiste à être, aujourd’hui encore, particulièrement litigieux. Impossible en effet d’emprunter la catégorie de « grand espace » telle qu’il la déploie dans cet essai en faisant abstraction de sa destination très explicitement nazie. Il faut donc constamment en « casser la coquille » nazie lorsque l’on tente de la remobiliser dans l’horizon d’une analytique du présent – et singulièrement des configurations nouvelles qui se dessinent en Asie orientale, dans le contexte de la nouvelle Guerre froide dont les États-Unis et la Chine sont les principaux protagonistes.

Il faut, pour ce faire, commencer par reconstituer le dispositif argumentatif et théorique mis en place par Schmitt pour élever la notion de « grand espace » à la dignité d’un principe du droit international. Conçu comme une notion dynamique, concrète, en prise directe sur l’actualité historico-politique du moment, le « grand espace » se présente comme l’opérateur du dépassement de la situation figée, léguée par le droit international du XIXème siècle, selon lequel l’équilibre entre les États ou les États-nations constitue le fondement de tout ordre international et la garantie première de l’effectivité du droit des gens. L’introduction de la notion de « grand espace » dans l’horizon du droit international est ce qui va permettre, dit Schmitt, de prendre en compte des dynamiques effectivement à l’oeuvre dans le présent, tout particulièrement celle où l’on voit « un grand peuple » (le peuple allemand évidemment) affirmer sa vocation à prendre l’ascendant sur d’autres peuples, manifester sa puissance et se destiner ainsi à faire valoir son droit à s’établir dans un « grand espace concret ».

Avant d’en arriver à cette affirmation, Schmitt, de manière très habile, évoque ce qui, à ses yeux, constitue le premier exemple de formation d’un « grand espace » dans l’histoire moderne – la promotion par les États-Unis, dès les débuts du XIXème siècle, de la « Doctrine Monroe ». C’est là, dit-il, « dans l’histoire récente du droit international, le premier exemple, et le plus réussi à ce jour d’un principe du grand espace en droit international ». Donc le précédent doté d’une incontestable autorité que Schmitt va mobiliser afin de faire valoir les droits de l’Allemagne nazie à s’établir dans le « grand espace » qui lui revient, mais tout en dénonçant la perversion ou le détournement de l’esprit premier de la doctrine Monroe.

Le procédé est, on va le voir, d’une habileté d’autant plus diabolique que la critique argumentée par Schmitt est d’une acuité impressionnante, ayant résisté à l’épreuve du temps d’une manière si évidente que l’on en demeure accablé – comment un nationaliste-conservateur rallié au nazisme tant par calcul que par conviction (même si son nazisme se sépare sur bien des questions de celui des SS et autres idéologues et mythologues de l’aryanité) peut-il énoncer en 1939, dans un écrit destiné à donner un air de respectabilité juridique à l’hubris conquérante du Führer, une critique de ce qu’il appelle l’impérialisme universaliste dont le tranchant conceptuel continue de sauter aux yeux aujourd’hui même ? Tout se passe comme si, depuis que ce texte de circonstances a été écrit, le temps (le cours des choses) n’avait fait que travailler pour lui, s’acharner à en confirmer la qualité critique – lorsqu’il évoque le destin de la version originale du « grand espace » – celle dont les États-Unis ont été les promoteurs…

À l’origine, rappelle Schmitt, la Doctrine Monroe consista à déclarer une condition d’immunité : celle du continent américain tout entier face aux entreprises coloniales européennes. Il s’agissait bien d’affirmer, en effet, que « les peuples des continents américains (…) ne se sentaient plus les sujets des grandes puissances étrangères et ne voulaient plus être objets de colonisation ». Il s’agissait de proclamer leur sortie de l’orbite de l’histoire européenne, avec ses royaumes, ses empires, ses principes de légitimité monarchique et dynastique. La Doctrine Monroe, à ce titre, définit les Amériques comme un « grand espace » dont le propre est d’avoir rompu toute relation d’hétérogénéité avec les puissances européennes. Elle consiste, un pas plus avant, à faire des États-Unis le garant de la non-dépendance de ce « grand espace ». Simplement, une ambiguïté persistante existe à propos du statut même de cette « doctrine », remarque Schmitt : énonce-t-elle « un véritable principe de droit » ou bien est-elle « une maxime purement politique » mise en avant par le gouvernement des États-Unis en tant que celui-ci dispose des moyens d’en assurer l’efficience ? Cette sorte de « double nature » du premier « grand espace » est, nous le verrons, un enjeu de première grandeur dans la discussion portant sur cette notion même.

Rapidement, dans le cours de l’histoire des États-Unis, argumente Schmitt, la Doctrine Monroe a subi une décisive inflexion dont l’effet est le suivant : « Principe de non-intervention et de rejet des ingérences étrangères au départ, elle s’est muée en justification des interventions impérialistes des États-Unis dans d’autres États américains » – donc, le motif bien connu de l’Amérique centrale et l’Amérique latine comme chasse gardée de l’Oncle Sam… Et ici déjà, on voit que ce qui va l’emporter très vite, à l’usage, ce n’est pas la fondation d’un principe de droit international – donc doté d’une validité et d’une portée universelles – mais bien l’interprétation décisionniste de la Doctrine Monroe : « Ce que dit au fond la Doctrine Monroe, c’est au seul gouvernement des États-Unis d’Amérique qu’il revient de le définir [je souligne, AB], de l’interpréter et de lui donner sa sanction » (déclaration du Secrétaire d’État Hugues – 1923).

C’est à partir de ce tournant et sur sa lancée que la politique internationale des États-Unis va se réorienter en changeant d’échelle : en « falsifiant » la Doctrine Monroe, elle va abandonner son « principe d’espace continental et s’allie[r] à l’universalisme planétaire de l’Empire britannique » pour devenir une puissance mondiale et conquérante tendant à étendre la notion de « grand espace » à l’échelle de la Terre.

Et c’est ici que Schmitt va, si l’on peut dire, effectuer cette percée décisive dont l’effet est que son texte (de « circonstances nazies ») trouve un écho manifeste dans notre présent, ceci tout particulièrement dans cette partie du monde – en Asie orientale. Le changement d’échelle de la Doctrine Monroe entendue comme rationalisation ou mise en concept de la notion de « grand espace » a pour effet de s’énoncer désormais dans les tons universalistes et se transformer en dispositif d’intervention planétaire. Or, c’est là, note Schmitt à bon escient, que se situe le tour de passe-passe, que prend racine la falsification de ce qui constitue la disposition première, anti-coloniale, de cette doctrine : en dissolvant, dit Schmitt, une idée ordinatrice concrète, spatialement déterminée, dans des idées universalistes planétaires, la puissance états-unienne s’autorise à s’immiscer en toutes choses sous des prétextes humanitaires, à associer indissolublement « idéaux », « valeurs » et pan-interventionnisme.

Je cite Schmitt: « Les notions générales universalistes applicables à la planète entière sont en droit international les armes typiques de l’interventionnisme ».

Cet énoncé présente une double caractéristique : d’une part, il s’inscrit distinctement dans une tradition qui est celle du discours anti- et contre-révolutionnaire inauguré par Edmund Burke lorsque celui-ci objecte à la proclamation de droits universels par la Révolution française que ceux-ci sont une vue de l’esprit – il n’existe, comme le dit Schmitt dans le même vocabulaire que Burke, que des droits « concrets » – ceux des Anglais, des Français, des Allemands, etc. Il n’est pas surprenant que, sur cette question primordiale, le crypto-nazi qu’est Schmitt mette ses pas dans ceux des théoriciens de la contre-révolution qui, tout au long du XIXème siècle, poursuivent la tradition burkienne – de Bonald, Donoso Cortès, etc. – ce qui en dit suffisamment long sur le genre de « révolution » dont se réclamaient les nazis.

Mais, d’un autre côté, il est incontestable, vérifiable à l’épreuve du siècle entier qui va du traité de Versailles (en tant que celui-ci est placé sous la houlette de Woodrow Wilson et des « principes » généraux qu’il proclame à cette occasion en même temps que se met en place le nouvel hégémonisme états-unien) aux guerres d’Irak et d’Afghanistan, que le discours universaliste et les pratiques qui s’y associent dans le champ de la politique internationale sont, sous cette condition, le truchement de politiques constamment hégémonistes – celles de l’Empire américain et de cet Occident qui, tout particulièrement depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, lui fait cortège.

Le trait de cette époque, si l’on peut dire, c’est que l’universalisme référé aussi bien à la Révolution américaine qu’à la Révolution française y est constamment accompagné comme son ombre par sa falsification « interventionniste » et hégémoniste – et c’est sur ce point que la critique schmittienne fait constamment mouche et, à l’épreuve de la situation présente, apparaît comme n’ayant pas pris une ride : par quelque bout qu’on prenne l’affaire, les jeunes « mouvementés » de Hong Kong « adoptés » par Donald Trump et Boris Johnson au nom de la défense des idéaux, principes et valeurs universels (liberté-démocratie), ça sonne faux, horriblement faux…

Et ce n’est évidemment pas une mince épreuve pour nous qui ne sommes pas précisément de ce bord, que ce soit ce crypto-nazi de Schmitt qui, avec une extraordinaire prescience, mette le doigt sur ce point d’effondrement perpétuel, cette faille irréparable du discours universaliste occidental qui se réclame et de la tradition des grandes révolutions de la modernité et de celle des « Lumières » – les guillemets s’imposent ici. Le constant amalgame des intérêts impériaux avec le nom de l’universel, c’est-à-dire les principes et les valeurs, ou bien encore avec ce que Schmitt appelle « la pérennité et l’intérêt de l’humanité » – une opération typiquement occidentale en tant qu’hégémoniste -, c’est là ce qu’il appelle impérialisme universaliste, un concept dont la pertinence a fait mieux, depuis qu’il l’a forgé, que conserver son éclat et son actualité. « La Doctrine Monroe, écrit Schmitt, est devenue sous Theodore Roosevelt et Woodrow Wilson une doctrine planétaire d’impérialisme universaliste ».

Comme quoi des concepts dotés d’une considérable force propulsive, propres à intensifier la pensée du présent, ce peut être dans le fumier d’un argumentaire plein de vice et de malice en faveur de la constitution d’un « grand espace » nazi, tout autant que dans tel vénérable traité de philosophie politique sanctifié par la tradition qu’on les trouve, aussi révoltante la chose soit-elle.

Cette sorte d’autopsie de la Doctrine Monroe à laquelle procède Schmitt en ouverture de son récit répond à un double objectif : d’une part faire du « grand espace » une notion essentielle pour penser les relations internationales au XXème siècle, par-delà la codification des relations entre États-nations. L’époque, affirme Schmitt, n’est pas celle des droits des peuples à disposer d’eux-mêmes, l’égalité formelle des États-nations, grands et petits, n’est qu’une fabulation peut-être utile mais assurément inconsistante, la notion de droits des minorités une vue de l’esprit inspirée par un humanitarisme bêtifiant, ou bien alors le truchement de calculs tortueux destinés à entraver la montée en puissance de tel ou tel « grand peuple »… Et c’est ici que se dévoile le second objectif de Schmitt : fonder en raison et en droit l’ambition du Reich nazi de se doter de son propre « grand espace » – en faisant valoir son droit de conquête en Europe orientale et centrale.

« Nous ne proposons pas une ‘Doctrine Monroe’ allemande », dit Schmitt, désireux de prévenir l’objection des démocrates européens et états-uniens prompts à soupçonner Hitler de vouloir redessiner les frontières de l’Europe à ses conditions, comme Woodrow Wilson l’avait fait, aux siennes propres, lors de la signature du traité de Versailles. Une affirmation que l’on ne saurait entendre comme une pure dénégation : en effet, la constitution d’un « grand espace » allemand, telle que l’entendent les nazis, repose sur des prémisses toutes différentes de celles qui inspirent l’impérialisme universaliste états-unien. Comme chacun sait en effet, les nazis ne sont pas universalistes pour un sou – leur idéologie de la supériorité raciale et des droits historiques ou naturels des Allemands, leur mystique du Volk reposent au contraire sur un particularisme exacerbé. Ce qu’ils entendent faire valoir, c’est leur droit propre, en tant qu’ils sont ce qu’ils sont (supposés être) à la différence et l’encontre, s’il le faut, de tous les autres – ceci au nom de la race, de l’inégalité des races, au nom des droits allemands et nullement au nom de principes généraux, abstraits, humanitaires et universalistes.

Le droit, dit Schmitt, ils sont fondés à le faire valoir en tant qu’ils sont un grand peuple : « Lorsqu’un grand peuple fixe de sa propre autorité la manière de parler et même de penser des autres peuples, le vocabulaire, la terminologie et les concepts, c’est là un signe de puissance irrésistible ». À l’exemplarité, telle qu’elle se trouve au fondement de la politique du « grand espace » à l’américaine (« faites comme nous, soyez démocrates, puisqu’il se trouve que, providentiellement, la démocratie est le seul des régimes politiques civilisés et le nôtre en même temps… »), Schmitt oppose la prise d’ascendant à l’allemande (« vous n’échapperez pas à l’emprise de notre pensée, de nos concepts, de nos mots, car ce sont les plus puissants, ils sont irrésistibles ! » [mes guillemets, pas ceux de Schmitt !, AB]).

En termes de puissance, ce qui correspond pour Schmitt à la notion de « grand peuple » en droit de revendiquer un « grand espace », c’est l’empire. Certes, ce concept se décline sous des formes singulières, substantiellement différentes les unes des autres – ainsi, « Reich, imperium, Empire, ne sont pas la même chose ». C’est qu’il importe à Schmitt de souligner le caractère unique du Reich allemand – une singularité absolue – « nous n’ignorons pas que l’appellation Deutsches Reich dans sa singularité concrète et sa majesté, est intraduisible » énonce-t-il fièrement. Mais en même temps, opération délicate, il faut bien placer l’accent sur le fait que le Reich nazi relève de la catégorie générique d’empire, dans la mesure même où le statut ou la condition d’empire est ce qui, pour Schmitt, donne accès à des prérogatives tout à fait particulières : « Sont ’empires’ les puissances dirigeantes porteuses d’une idée politique rayonnant dans un grand espace déterminé [je souligne, A.B] d’où elles excluent par principe les interventions de puissances étrangères. (…) Il est certain que tout empire possède un grand espace où rayonne son idée politique, et qui doit être préservé de l’intervention étrangère ».

Disant cela, Schmitt entend établir définitivement deux choses. Premièrement que l’on n’est plus, en 1939, dans le temps du système ou de l’agencement général fondé sur l’équilibre conflictuel des États-nations, que l’État-nation n’est plus l’unité de compte de la politique européenne, mondiale et, par conséquent, du droit international. Deuxièmement, que l’Allemagne, en tant que « grand peuple », empire affirmant sa singularité, est en mesure de revendiquer son « grand espace » propre, tel que précédemment défini. « Que cette idée reçue de l’État, concept central du droit international, ne réponde plus au réalisme ni à la vérité, on en a dès longtemps pris conscience. (…) Ces dernières années, l’Allemagne a ébranlé la domination du concept d’État sur le droit international en lui opposant le concept de peuple », écrit-il, rendant sa perspective tout à fait explicite.

Je me trompe peut-être, mais il me semble que je pourrais maintenant interrompre cet exposé, me tourner vers vous qui vivez en Asie orientale et dire : voilà, je vous ai tout raconté, c’était une fable sur votre présent, sur votre actualité, imaginée par un vieux nationaliste-conservateur allemand passé au nazisme et qui décrit parfaitement les conditions qui sont les vôtres – de te fabula narratur… Mais puisque la commande qui m’a été passée exige que je livre le film avec les sous-titres, alors, allons-y, et ne craignons pas de passer du régime de la fable à celui de l’analytique du présent, laquelle inclut des diagnostics et des pronostics…

Après la défaite de l’Allemagne et du Japon, les États-Unis parachèvent la constitution de leur « grand espace » à l’échelle globale, ce qui ne veut évidemment pas dire que celui-ci coïncide avec les limites de la planète. L’existence d’un autre empire, soviétique, fixe des bornes à leur expansion impériale, de même que, dans une certaine mesure, la persistance de zones d’influence héritées des empires coloniaux européens. Mais après la Seconde guerre mondiale, l’empire dit américain se globalise en ce sens qu’il se projette sur tous les continents et s’affiche plus que jamais comme un modèle universel en termes de formes de vie, de « valeurs » proclamées, de civilisation.

Ce trait est particulièrement saillant en Asie orientale et dans le Pacifique où le « grand espace » états-unien est aussi bien terrestre que maritime et où il inclut toutes les sphères de la vie : le cas du Japon est, sur ce plan, exemplaire – les bases américaines, la démocratie parlementaire mais aussi le jazz et le bourbon. De même, le Pacifique devient pour les États-Unis ce que Schmitt appelle un « espace vital », comme la Méditerranée l’était pour l’Italie dans les rêves de grandeur de Mussolini. Avec cette « prise » (Nahme/Nomos) qu’effectuent les États-Unis sur le Pacifique après la victoire sur le Japon, la mer cesse d’être un élément rétif à la formation du « grand espace », « inaccessible à la domination humaine », dit Schmitt. Le Pacifique devient, pour les États-Unis, dans leur dimension impériale, « un espace de domination humaine et de déploiement effectif de la puissance ». L’extension du « grand espace » états-unien après 1945 vérifie l’assertion de Schmitt : « l’empire est plus qu’un État agrandi, de même que le grand espace n’est pas qu’un micro-espace agrandi ».

Depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, plusieurs épisodes-clé ont jalonné le processus de délimitation du « grand espace » états-unien dans le Pacifique et en Asie orientale – la Révolution chinoise, la guerre de Corée, la guerre du Vietnam pour l’essentiel – le rapprochement terminologique et conceptuel opéré par Schmitt entre Ordnung (ordre) et Ortung (localisation) y manifeste sa pleine validité : tout « grand espace » produit un « ordre » (fonctionnant selon des règles) et cet « ordre » est localisé, c’est-à-dire jalonné, balisé (où l’on retrouve un des gestes premiers de la philosophie politique de Schmitt – le nomos dans sa relation au traçage d’une délimitation, d’une frontière).

Sous ce régime de l’« empire », le « grand peuple » qui déploie sa puissance dans le « grand espace » qu’il a délimité n’y exerce pas sa souveraineté selon la définition de ce terme que propose la tradition de la philosophie classique européenne, une souveraineté qui s’est affirmée au XIXème siècle comme la prérogative des États-nations – elle y fixe des règles et limites : ainsi, dans le « grand espace » états-unien Asie de l’Est/Pacifique, pas question qu’une entité ou un territoire bascule dans l’autre « camp » au temps de la Guerre froide, pas question que Taïwan redevienne partie intégrante de la Chine, qu’Okinawa ou la Corée du Sud cessent d’accueillir des bases « américaines », que les communistes s’installent au pouvoir en Indonésie, etc.

Dans son essai de 1939, Schmitt énonce une sorte d’utopie naïve (ou peut-être faussement naïve), sinistre dans tous les cas, une involontaire dystopie, donc, plutôt qu’une utopie à proprement parler : celle d’un ordre planétaire fondé sur une répartition réglée en « grands espaces », en bref, un partage du monde opéré par les « grands peuples » qui auraient su s’imposer, un partage entre des empires lesquels, par définition, ne sauraient être nombreux. Il faut, dit-il, « inventer le concept d’un ordre du grand espace » – une figure qui ressemble à s’y méprendre au cauchemar d’Orwell, dans 1984 – le partage du monde entre des empires répondant aux doux noms d’Eurasia, Océania, Eastasia…

La question première qu’élude l’utopie grossräumig de Schmitt est évidemment celle des points de contact et de recouvrement entre les « grands espaces » – et des conflits qui en découlent. La raison pour laquelle il oblitère ce problème est évidente : en 1939, il épouse le discours de paix dont le Führer enrobe sans relâche le Drang nach Osten dans lequel il s’est engagé après l’invasion de la Tchécoslovaquie et à l’aube de la campagne de Pologne, une diversion dont la signature du Pacte germano-soviétique « de délimitation des frontières et d’amitié » en septembre 1939 (dans les mots de Schmitt lui-même) sera la plus brillante et infâme des manifestations. Pas question d’afficher que le Reich s’apprête à mettre l’Europe à feu et à sang pour faire valoir ses « droits » à son grand espace ; il s’agit au contraire de décrire la formation de cet espace comme découlant purement et simplement d’un décret du destin historique, voué à trouver son débouché de la plus naturelle et pacifique des façons.

Or, ce que montre l’attaque surprise lancée contre l’URSS en juin 1941, à l’instar même du raid éclair mené par l’aviation japonaise contre Pearl Harbor, c’est que le régime des « grands espaces » n’est pas tant celui des justes répartitions que celui d’une perpétuelle lutte à mort placée sous le signe de la lutte pour l’hégémonie (un concept que je n’ai pas trouvé chez Schmitt, curieusement). Les « grands espaces » ne cohabitent pas heureusement, qu’ils soient terrestres ou maritimes (ou les deux), le fameux traité de Grotius sur le droit de la mer l’illustre parfaitement, à l’aube de la modernité politique et économique, en tant que sa rédaction découle directement du heurt de deux ambitions « grand-spatiales » – en Asie notamment, celle des Pays-Bas et celle de la Grande-Bretagne.

Le concept de « grand espace » intensifie les enjeux de ce qui se subsume habituellement sous la notion de « zone(s) d’influence ». Il met crûment en lumière le fait que ce qui y est en jeu dans les répartitions qui s’opèrent sous ce régime, ce ne sont pas simplement des jeux d’« influence » mais bien des enjeux d’emprise, de territorialisation et d’exercice pratique de la puissance. Les États-Unis prennent en Indochine le relais du colonialisme français non pas pour y devenir « influents », mais pour tenter d’empêcher qu’y exerce son emprise le communisme entendu comme idéologie dont l’avers est un « grand espace » lancé à la conquête du monde. Ils se trompent du tout au tout quant à l’homogénéité de cet espace, sous-estiment les divisions et différends qui le minent, mais ce que met parfaitement en lumière la désastreuse guerre du Vietnam, c’est que le « grand espace », dès lors qu’il devient un opérateur réel – mais toujours caché, car à proprement parler inavouable – des relations internationales, contient en lui-même la guerre « comme la nuée porte l’orage » (Jean Jaurès).

En effet, c’est sous le signe de cette notion même, et d’elle seulement, qu’une puissance va pouvoir faire du conflit opposant deux factions dans un pays situé à plus de 11 000 km de ses côtes les plus proches (le Vietnam) un enjeu de sécurité vitale. Lorsque les gouvernants et les stratèges d’une puissance, lorsqu’un peuple (qui se voit comme « grand ») commencent à penser leur rapport au monde et aux autres puissances, aux autres peuples, selon les « logiques » du « grand espace », le seuil séparant les questions de politique intérieure et celles qui ont trait à la politique internationale tend à devenir flou, l’extérieur devient l’intérieur et, de ce fait même, des notions comme celles d’intérêt vital, de sécurité ou de danger vital vont tendre à devenir obsessionnelles en même temps qu’elles se globalisent – ce qui conduit les États-Unis à se projeter sur le théâtre vietnamien (comme naguère coréen) pour y défendre leurs « intérêts vitaux ».

Comme le rappelle Schmitt, la puissance doit se mettre en espace et pas seulement se territorialiser, se doter d’un territoire inscrit dans des frontières. La puissance est constamment portée à se désinscrire de son territoire en franchissant ses propres limites – l’intervention des États-Unis dans le conflit vietnamien, c’est exactement ça. Mais ce franchissement déterritorialisant n’est possible que parce qu’il s’opère sur « fond » de « grand espace » – depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, les États-Unis voient le Pacifique et l’Asie orientale jusqu’à la façade maritime de la Chine comme leur zone de sécurité, incluant un pays comme les Philippines et excluant l’avènement d’un régime hostile dans tout le sud-est asiatique.

La chaîne d’équivalence construite par Schmitt entre « grand peuple », empire, puissance étatique et « grand espace » fonctionne parfaitement lorsqu’on la met à l’épreuve de la situation actuelle en Asie orientale et dans la zone occidentale du Pacifique. La montée en puissance de la Chine continentale au cours des dernières décennies suscite l’apparition d’une quête de « grand espace » inévitablement maritime en même temps que terrestre, un processus d’expansion qui, nécessairement, entraîne de périlleux « frottements » avec le grand espace établi dans cette zone au temps de la splendeur de la Pax Americana – dans cette région tout particulièrement.

Ces effets de friction (toujours susceptibles de s’enflammer) sont d’autant plus périlleux que l’une des puissances concernées et en déclin et l’autre en pleine ascension. D’une façon générale, lorsque la « mise en espace » de deux puissances étatiques débouche sur ce genre de heurt – cela produit des étincelles, mais tout particulièrement dans cette configuration où est en jeu non seulement la rencontre de deux « grands espaces » mais la position hégémonique à l’échelle globale. C’est la raison pour laquelle la Mer de Chine méridionale est aujourd’hui l’un des endroits les plus dangereux du monde et n’est pas près de cesser de l’être. Dans cette configuration où, chaque jour ou presque, des navires de guerre et des chasseurs-bombardiers de Chine populaire et des États-Unis se mesurent et se surveillent dans le détroit de Taïwan et en mer de Chine du Sud, il apparaît distinctement que la notion de « grand espace » permet de se tenir au plus près de ce qui est en jeu sur ce théâtre de crise en cours d’intensification : ce qui y est en jeu est bien davantage qu’un conflit classique entre deux États-nations. Il n’y est pas question de tracés de frontières, de territoires disputés entre l’une et l’autre puissance mais bien de spatialisation de la puissance dans un sens beaucoup plus général.

L’une des deux puissances impliquées dans le conflit s’active à construire un glacis maritime aux portes de son territoire, l’autre à préserver ses prérogatives impériales et hégémoniques dans un espace régional situé à des milliers de kilomètres de son territoire propre. Au reste, la confrontation en cours entre un « grand espace » en cours de formation et l’autre en cours de délitement a tout un arrière-plan fait de guerre économique et commerciale, et dont l’enjeu est la position de leader de l’économie mondiale.

En d’autres termes, et contrairement à ce que prétend Carl Schmitt lorsqu’il épouse le « discours de paix » de Hitler, le « grand espace » a pour vocation naturelle à se globaliser, se mondialiser, son développement est porté par une dynamique déterritorialisante qui fait sauter tous les verrous et tend à effacer toutes les frontières.

En ce sens, les ambitions de Pékin en Mer de Chine du Sud sont inséparables de ce qui se profile derrière les nouvelles « routes » chinoises s’ouvrant tous azimuts en direction de l’Asie du Sud-Est, de l’Asie centrale, l’Europe, l’Afrique…

Il ne s’agit pas de dire pour autant que toutes les dynamiques à l’oeuvre dans le développement d’un « grand espace » se valent et se ressemblent – les ambitions chinoises en Mer de Chine du Sud couplées à la Belt and Road Initiative, ce n’est pas le remake de la Sphère de co-prospérité asiatique du Japon impérial, militariste et conquérant et pas davantage la copie conforme de la doctrine Monroe dans sa version impérialiste, hégémoniste et mondialisée. Simplement, mobiliser le concept de « grand espace » pour penser les conflits globaux d’aujourd’hui et les menaces de guerre qui pèsent sur la planète, c’est ce qui permet de comprendre que, comme Schmitt l’avait saisi dès 1939, nous ne vivons plus depuis belle lurette sous le régime de la conflictualité complémentaire des États-nations entendu comme « système », avec ses règles et ses conventions ; nous ne vivons pas davantage sous celui des « camps » comme au temps de la Guerre froide, mais bien sous celui des « grands espaces ». Fondamentalement, par exemple, l’échec de l’Union européenne qui n’est jamais parvenue à se constituer comme puissance et entité propre, autonome, capable de rivaliser, en politique internationale, avec d’autres puissances, c’est l’échec de l’ambition à former un « grand espace » reterritorialisé autour du vieux continent mais capable de rayonner dans le monde entier, en incarnant la capacité et la singularité d’un « peuple européen », d’une singularité européenne, ceci dans l’après de l’âge des empires coloniaux européens. Un tel peuple européen post-colonial(iste) a radicalement échoué à se former et, avec lui, son « imperium » et son « grand espace ».

Une formule comme celle que je relève dans Le Monde du jour même où j’achève la préparation de cette communication (3/07/2020) – « Des exercices militaires chinois autour de l’archipel des Paracels inquiètent le Pentagone » – ne devient intelligible que si on la réfère à la notion de « grand espace ». Dans son apparente banalité, cette formule ne prend son sens qu’en tant qu’elle se réfère implicitement à l’existence d’un « grand espace » états-unien s’étendant jusqu’aux confins maritimes de la RPC. Inversement, si la formule symétrique « Le ministère de la Défense chinois s’inquiète de la présence de navires militaires américains entre Key West et La Havane » est imprononçable et dénuée de sens, c’est à l’évidence qu’il n’existe pas de « grand espace » chinois s’étendant à proximité des côtes de la Floride. La notion de « grand espace » fonctionne ici comme ce qui accompagne le retour au réel. Le « réalisme » inspiré par Schmitt étant, dans cette configuration, ce qui s’oppose à l’« idéologique » – la fiction déréalisante selon laquelle toutes les souverainetés étatiques sont égales en droit(s) et donc en puissance. Si les États-Unis apparaissent fondés à « s’inquiéter » sans répit de garantir la souveraineté de facto de Taïwan, à s’alarmer de ce que les installations militaires chinoises sur des îlots situés en mer de Chine méridionale violent les droits du Vietnam, des Philippines, de Singapour et du Sultanat de Brunei (etc.), si la « liberté des mers » leur tient tout particulièrement à coeur dans cette zone, davantage sans doute qu’en d’autres espaces maritimes  (etc.), c’est bien que la notion de « grand espace » est, dans notre présent, plus fonctionnelle que jamais.

Mais c’est en même temps pour cette raison même que cette notion ne saurait figurer dans le lexique des chancelleries ni dans celui de la science ou la philosophie politique à l’occidentale – c’est en effet une notion dont l’effet premier est de « flouter » les lignes de partage entre ce qui est censé se situer au fondement du droit international considéré comme un acquis du progrès de la civilisation et notamment du rejet du « droit de conquête » – ceci tout particulièrement après la défaite des régimes militaristes et expansionnistes (Allemagne, Japon, Italie) lors de la Seconde guerre mondiale. La notion de « grand espace » est véridictionnelle très précisément en tant qu’elle disperse ces faux repères. Elle permet d’énoncer des diagnostics réalistes sur le présent et les dangers qu’il recèle, tout particulièrement dans cette région où se rencontrent les deux plaques telluriques du « grand espace » états-unien, usé mais nullement défait, et du « grand espace » chinois en voie d’expansion. Elle permet par conséquent d’imaginer aussi des pronostics d’avenir – pas tout à fait roses, dans leur réalisme même.

1. 1) J’adopte la graphie « grand espace » afin de marquer qu’il ne s’agit pas simplement d’un espace qualifié de grand, mais d’un concept unitaire – j’aurais aussi bien pu opter pour grand-espace pour tenter de rendre le Grossraum allemand.
2. 2) Le titre complet de l’essai de Schmitt est : Le droit des peuples réglé selon le grand espace proscrivant l’intervention de puissances extérieures – une contribution au concept d’empire en droit international (1939-1942, Krisis 2011).

CHESTERTON, un catholique social anglais

CHESTERTON, un catholique social anglais

Ex: https://anti-mythes.blogspot.com

Rencontre avec Philippe Maxence, auteur de L'Univers de G.K. Chesterton

M & V : A maints égards, la pensée de Gilbert Keith Chesterton semble être le pendant anglais de celle des catholiques sociaux français : la guilde anglaise, par exemple, partage plus d'un point commun avec la corporation. Comment cette parenté s'exprime-t-elle ?

Philippe Maxence : Comme les catholiques sociaux français, Chesterton a été profondément touché par l'encyclique de Léon XIII, Rerum novarum. Il y a toutefois deux différences entre les Français et Chesterton. La première est que les Français voient dans l’encyclique de Léon XIII une confirmation : de leurs propres vues. Pour Chesterton, Rerum novarum est véritablement un point de départ. La seconde différence tient aux situations particulières en Angleterre et en France. Les Français, et singulièrement les catholiques, vont vite se diviser sur la question du meilleur régime : monarchie ou république. Ce n’est pas le cas des Anglais.

D'autre part, la France reste majoritairement agricole et artisanale. La propriété privée y est plus abondamment répandue. En revanche, en Angleterre, les terres appartiennent principalement à des grandes familles aristocratiques ou aux grands capitaines d'industrie. Le paysan y est d'abord un ouvrier, de même que l’artisan. L'industrialisation y est plus développée que dans notre pays, et y produit des effets dramatiques. En fonction de ces différences, les catholiques sociaux français vont insister sur l’organisation sociale dans son ensemble, par le biais d'un système corporatiste, tandis que Chesterton et ses amis vont mettre l'accent sur la large distribution de la propriété privée.

M & V : En pourfendant la ploutocratie ou le grand magasin, c'est la famille que défend Chesterton. Il la définit à la fois comme la « base » et la « cellule mère » de la société, mais aussi comme « l'institution anarchiste par excellence ». Comment expliquer ce paradoxe ?

PM.: Chesterton place en effet la famille à la base et même au cœur de la société. Lorsqu'il utilise l'expression d'institution anarchiste, il entend affirmer que la liberté ne s'apprend et ne s éduque véritablement qu'au sein de la famille. C'est l'un des sens du paradoxe chestertonien. L'autre, c'est que la loi qui régit la famille est l’amour et que cette loi distingue radicalement l'institution familiale de toute autre institution humaine.

M & V : « Pour sauver la famille, il nous faut révolutionner la nation », écrit Chesterton. Par de nombreux côtés, cet écrivain catholique, qui reproche au socialisme, non pas « de vouloir révolutionner notre vie commerciale », mais « de vouloir la conserver si horriblement pareille », est en effet un révolutionnaire, par exemple lorsqu'il prône le « distributisme ». Qu'entend-il par là ?

PM. : Avant d'être une théorie économique, le distributisme est une vision du monde qui refuse de réduire l'homme à son aspect économique tel qu'il découle de la révolution anthropologique des Lumières. Il s'affirme en premier lieu, pour la liberté de l'homme et de sa famille, pour qu'il soit maître de son destin qu'il soit concrètement propriétaire de sa maison et des moyens de production deuxièmement, pour un monde fondé sur l'acceptation des limites et qui de ce fait respecte les petites nations et s'organise donc de façon décentralisée. Plus de société et moins d'État enfin pour des économies plus locales, s'appuyant sur l'artisanat et l’agriculture, sur des groupements professionnels autogérés et des mutuelles coopératives.

M & V : Plus généralement, la critique et les conceptions sociales de Chesterton vous paraissent-elles encore d'actualité ?

PM.: S'il manque peut-être à Chesterton une réflexion sur le cadre institutionnel, il n'en reste pas moins que ses conceptions rencontrent de plein fouet la réalité de notre monde contemporain, qui repose sur une mondialisation dépossédant les nations et les familles, et qui veut faire exploser toute notion de limites par la course en avant de la consommation et de la technologie. Le renouveau d'intérêt que connaissent ses idées dans le monde anglo-saxon témoigne de sa pertinence face aux problèmes actuels.

Monde&Vie 13 décembre 2008 n°804 

Por un Bloque nacional-popular.

Por un Bloque nacional-popular.

Carlos X. Blanco.

Apuntes de un aprendiz de Diego Fusaro.

La lucha de clases no ha concluido. El sistema neoliberal turbocapitalista nos quiere convencer del fin de la historia, esto es, del fin de la guerra de clases, desde 1989. Pero no se sostiene tal mentira. Como ha escrito una y mil veces Diego Fusaro, la guerra de clases ha mutado en “masacre de clases”. El mundo experimenta hoy una gestión unipolar de la lucha clasista, una gestión desde arriba, desde el polo dominante. Una clase dominante sumamente reducida en términos demográficos, pero omnímoda, gestiona la corriente general de la Historia, cual es la lucha entre dominantes y dominados. No se puede paralizar la lucha clasista mientras el modo de producción dominante sea el capitalismo, pero lo que sí ha terminado por ocurrir es que esta lucha se gestiona ahora por parte de la clase ultracapitalista en su beneficio.

En el fondo, es la misma lógica neoliberal a la que ya se nos viene acostumbrando. No se puede acabar con el terrorismo mahometano, pues bien, “convivamos con ello”. No se puede acabar con la pandemia del coronavirus, “aprendamos a vivir con ello” e incluso, “acostumbrémonos a la Nueva Normalidad, pues van a venir nuevas olas y nuevas pandemias”. El mundo del riesgo y de la crisis es el fatum al que “hay que adaptarse” como si el riesgo y la crisis fueran realidades naturales, ciegas, involuntarias y sin culpables,

Pero la gestión de la masacre de clases, como Fusaro explica muy bien, ya nos salpica a la cara a una gran masa de los dominados. Nunca estuvieron tan juntos, compartiendo el destino en un Titanic planetario, la clase media y la clase trabajadora. Nunca hubo un asalto tan violento y decidido a las clases productivas de la sociedad, sustento de los estados-nación, columna vertebral de la comunidad. El polo dominante, que ya no es la clásica y marxiana “burguesía”, está formado por un “Señor” (en lenguaje más hegeliano). El “Señor” es señor del dinero y amo neo-esclavista, en parte. El “Señor” ha ido adquiriendo hegemonía absoluta, reclutando de entre las clases medias y capitalistas el consenso necesario para tener de su parte el circo mediático, el control de la educación, las élites empresariales y funcionariales, etc., pero toda esta gente lacayuna no son el “Señor” en sí mismo. Sus propios privilegios peligran ante la omnímoda realidad del poder “Señor” en el sentido fusariano que, cual agujero negro, acabará tragándoselos a todos.

Omnímoda porque la economía productiva y la explotación del trabajador sólo son una parte vivificante de su propia dinámica especulativa. Hace ya tiempo que se ha desconectado la economía especulativa de la economía productiva, y al desconectarse, las plusvalías obtenidas de la explotación directa del trabajador no constituyen ningún “reloj” o indicador regulativo del ritmo especulador de acumulación de beneficios. El poder omnímodo del “Señor”, se asemeja a un polo o, quizá mejor, a un agujero negro: hacia allí converge toda materia y toda energía. El agujero la devora de manera insaciable, y, además, cuanto más devora, más rápida y extensamente se traga la materia y la energía restante, potencial, hasta llegar a caer por ese sumidero la totalidad del cosmos. Así, el “Señor” en el sentido fusariano se tragará al empresario mismo, lo rebajará a la categoría de plebe parasitaria junto con las demás clases. El filósofo italiano a quien sigo aquí, muestra con claridad la idea ya contenida in nuce en el marxismo: el capitalismo cava su propia tumba, se convierte en un turbocapitalismo, se impone un ultra-liberalismo que mina las propias bases genéticas de su existencia. No obstante, falla en el clásico esquema del marxismo el otro “polo”, para que ese socavamiento tenga lugar: el proletariado.

El proletariado, más que liquidarse, se ha “licuado”, retirándose de la arena combativa, ingresando en una amplia masa pauperizada junto con el aluvión de las clases medias arruinadas. Ese antiguo proletariado y las clases medias proletarizadas conforman lo que Fusaro denomina “precariado”. En un contexto mundial de vida bajo riesgo permanente y gobernanza por medio de la crisis, el precariado carece de representatividad política en la izquierda, y asiste atónito a unos discursos “progresistas” que no van con él. Los líderes de la izquierda ya no invocan al proletariado, porque saben que no existe.. funcionalmente hablando. Pero, por el contrario, hablan como “almas hermosas” que se duelen de los desheredados del mundo. Precisan yacimientos de caridad (refugiados, trans, mujeres sin empoderar, animales con derechos humanos). A su lado –no obstante- hay un pueblo que gime por las nuevas formas de explotación laboral (falsos autónomos, teletrabajo, deslocación…) pero los líderes de la izquierda van tornándose más y más glamurosos en su carrera loca por ser “almas hermosas”. Ya no se distingue apenas el discurso del Papa Francisco y el de los “filósofos” de Podemos y su galaxia cercana (Santiago Alba, Fernández Liria…). Desde su pureza inmaculada de almas hermosas, desde su cátara condición condenan cualquier avance del nuevo Saurón, que ellos suelen llamar fascismo, aunque no ven fascismo en la OTAN, en las go-gos de Obama o Soros, en el bombardeo de Serbia, en las mafias africanizadoras que trafican con gente. Hay que condolerse de la etnia más ignota, promover el veganismo, condenar a los causantes del cambio climático o llamar terroristas a los violentos en el ámbito doméstico, promover la neolingua “inclusiva” o pintar los bancos de la plaza con los colores de arco iris… pero de lo explotada y muy vapuleada que está la clase media y la clase trabajadora, raza vez se acuerdan.

Recargar de energía el polo del “Siervo” frente al polo del “Señor” consiste en volver a iluminar un espacio de lucha, llevar la guerra de clases al primer término de la geopolítica mundial y del interés nacional. Dotar de armas, empezando por las armas críticas, al polo de los “Siervos” consiste, en primer lugar, en desenmascarar a toda esa izquierda glamurosa de “almas bellas” que lloran como cocodrilos o damiselas hipersensibles antes los males oficiales que los “trending topics” de sus sagradas cuentas de Twitter marcan como Males malísimos.

Es un mal oficial de las “tendencias” que millones de africanos salgan de sus países empujados por unas abstractas y nunca analizadas guerras, persecuciones, sequías y neocolonialismos, pero nunca será un mal oficial que existan pandemias de violaciones, robos, altercados o se acumulen “MENAS” bien creciditos y poco amigables para con el barrio. El polo del “Siervo” se apartó ya de esa izquierda glamurosa, de caviar y chalet, de poltrona universitaria y currículum hinchado en forma de burbuja, sin sustancia ni saber. El polo del “Siervo” se acerca al peligroso “populismo” que, cuanto más condenado resulta, más próximo se halla al bando nacional-popular: un Estado que vela por la justicia social, que defiende al débil, que protege a la propiedad (especialmente a la pequeña propiedad, que es la más débil también), que trabaja por la estabilidad del empleo y la garantía en el ahorro, por las pensiones, la educación rigurosa y de calidad, la asistencia sanitaria gratuita y avanzada).

Fusaro reconoce con exactitud las condiciones objetivas en las que se puede reactivar un polo del “Siervo” que pueda dar dolores de cabeza al “Señor”. La defensa de ese ya añorado “Estado del Bienestar”, la intervención estatal en aquellos sectores de la economía directamente implicados con la igualdad de oportunidades, la redistribución de la riqueza, la soberanía nacional. También, hemos de contar con la formación de una nueva clase contra-hegemónica, una super-clase opositora a los depredadores “Señores” del dinero, en la que figuran no sólo los sindicatos verdaderamente combativos, las agrupaciones vecinales, comités de autodefensa de los pueblos y barrios, hogares sociales solidarios, círculos parroquiales, asociaciones de damnificados…sino los propios empresarios. La propia empresa “patriótica” sabe lo que significa para ella la cantinela de la globalización: su ruina, su desaparición. Por pura supervivencia, los sectores productivos, los autónomos, las pymes, deben reaccionar para poder seguir inyectando savia a la sociedad, para vivir de una forma no-dependiente.

La conversión del “Estado del Bienestar” en un supuesto “Estado Asistencial” responde a la lógica malévola del “Señor”. Los señores mundialistas del dinero, en su despiadada avaricia, no dudan en convertir a capas cada vez más amplias de la sociedad en “dependientes”. Gente sana y fuerte, cerebros bien preparados y dispuestos, manos libres y aptas para ganarse la vida, todos, son reducidos a la peor condición posible: plebe, masa sostenida por un ingreso mínimo social facilitado por el Estado. El Estado se despoja de su cometido ético, garantizar a los ciudadanos el Bien Común, y se disfraza de Buen Samaritano. Pero no es la generosidad la que le mueve a distribuir ayudas, sino su lacayuna naturaleza de Siervo subsidiario del verdadero Señor globocrático. La universalización del rentista (peligro que siempre anida en un comunismo mal entendido) se traduce, en la práctica, en la universalización del mendigo. El Estado asistencial, lacayo de los Señores mundiales de la especulación, cumple con la sucia labor de gestionar la “masacre de clases”. Los Señores liquidan a los productores (clase obrera, campesina, clase media) y a los restos y despojos hay que suministrarles un “mínimo vital” para que el caos, los saqueos, la guerra urbana, etc. no se apoderen de las calles y no se adelante la catástrofe, que, de todas las maneras, es inevitable a medio plazo.

Gestionar la miseria, reprimir selectivamente, adoctrinar y censurar, exterminar a la sociedad civil antes de que el propio Estado se extinga, esas son las funciones asignadas a esta institución, médula y cerebro de un Pueblo en otros tiempos: el Estado-nación. En la actualidad el Estado-nación no es sencillamente “un comité de empleados al servicio del Capital” (Marx). En la actualidad es, más bien, un instrumento del “Señor” apátrida, trasnacional, mundialista, instrumento que se va auto-liquidando por haberse plegado a los intereses de los fondos especulativos globócratas que constituyen el verdadero “Señor”. Potencialmente, el Estado-nación podría ser un baluarte para la defensa de los pueblos ante las acometidas neoliberales, pero ya no lo es. Cuando intenta serlo, ese Estado nacional-popular queda encuadrado dentro de un “Eje del mal”, calificado como “Estado canalla” y sometido a todo género de presiones.

La emancipación de los pueblos pasa por a) recuperar para sí al Estado-nacional, reapropiarse del instrumento, arrebatárselo de las manos del “Señor” globócrata, lo que se da en llamar soberanismo, b) crear un nuevo bloque contra-hegemónico, esto es, una alianza de clases actualmente perdedoras, entre las que figuran los restos del proletariado urbano-industrial, el campesinado, los jóvenes “sin estrenar” en el mercado laboral, los autónomos y pequeños y medianos empresarios y hasta el empresariado grande pero no deslocalizado, comprometido aún con la productividad in situ. Finalmente, c) esa nueva alianza de clases que crea una nueva hegemonía rival y dialécticamente enfrentada a la hegemonía globalista, deberá emprender nuevas alianzas y alineamientos geoestraégicos en la arena mundial, pues ya ningún Estado nacional-popular puede resistir por sí solo a los manejos y enredos de la Globocracia.

En la línea más gramsciana, Fusaro destaca en papel de los intelectuales. Frente a los actuales intelectuales orgánicos, que recogen las migas del festín globalista y hacen de perritos falderos del “Señor”, con nula creatividad y cacumen, debería darse una gran alianza de nuevos intelectuales que, saliendo de su actual marginalidad, posean la visión orgánica, esto es, la visión de la totalidad y actúen en conformidad con los nuevos bloques contra-hegemónicos que las clases masacradas tendrán que constituir para sobrevivir. Los intelectuales en el sentido orgánico deben volver a erizar y afilar sus armas con vistas a arrinconar al “Señor” y a sus pretensiones omnímodas. La lucha de clases siempre existe, pero frente al Capital globalista, se hace preciso volver a polarizar el campo. De manera análoga a como en la Geopolítica, la multipolaridad es en sí misma un hecho, y un desafío a la unipolaridad imperialista (de la Globocracia que hoy se sirve de los EEUU como guardián y recadero principal), en el seno del Estado-nación, la reactivación de un polo de disidencia vuelve a “cargar” el campo y vuelve a actualizarse el conflicto.

Ese despojo de la izquierda que se llama Podemos en España, sumado al cadáver poco fragante que es Izquierda Unida (arrejuntados con el ridículo nombre de “Unidas Podemos”) no ha sabido ser un verdadero populismo ni ha sido fiel a las tradiciones de lucha nacional-popular. Desde el principio, han sido un obstáculo para una verdadera alianza de clases y para una conformación del bloque contra-hegemónico nacional-popular. Hay que comenzar a soldar ese Bloque ya.

Alexander Dugin: La Contrahegemonía

La Contrahegemonía

Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Ex: https://www.geopolitica.ru

1. El gramscismo en las Relaciones Internacionales

Antes de comenzar a hablar de la contrahegemonía, en primer lugar, debemos dirigirnos a Antonio Gramsci, quien introdujo el concepto de hegemonía en el amplio discurso científico de la ciencia política. En sus enseñanzas, Gramsci dice que en el marco de la tradición marxista-leninista, hay tres zonas de dominación: 

• La dominación económica tradicional para el marxismo, que viene determinada por la propiedad de los medios de producción, que predetermina la esencia del capitalismo. Según Marx, este es el dominio económico en la esfera de la infraestructura.
   
• La dominación política, que Gramsci asocia con el leninismo y considera como la autonomía relativa de la superestructura en el ámbito de la política. Cuando la voluntad política de determinadas fuerzas proletarias sea capaz de cambiar la situación política, aunque no esté del todo preparada la infraestructura para ello. Gramsci interpreta esto como la autonomía de un determinado segmento de la superestructura. Estamos hablando de poder político, expresado en los partidos, en el Estado, en los atributos clásicos del sistema político.
   
• La dominación en el tercer sector es la estructura de la superestructura, que Gramsci relaciona con la sociedad civil, al tiempo que enfatiza la figura del intelectual.

Gramsci cree que la hegemonía es el dominio de las actitudes de desigualdad y dominación, pero no en el ámbito de la economía y la política, sino en el ámbito de la cultura, la comunidad intelectual y de los profesionales, el arte y la ciencia. Este tercer sector tiene el mismo grado de autonomía relativa que el leninismo en la política. Una revolución, en este caso, desde el punto de vista de Gramsci, tiene tres vertientes: en la esfera económica (marxismo clásico), en la esfera política (leninismo) y en la esfera de la sociedad civil, que es la esfera de la libertad, y el intelectual puede elegir entre el conformismo y el inconformismo, una elección entre hegemonía y contrahegemonía, entre servir al status quo o elegir una revolución. La elección que hace un intelectual no depende de su posición económica, es decir su relación con la propiedad de los medios de producción, ni con su afiliación política a un partido en particular.

Gramsci ve el mundo occidental como un mundo de hegemonía establecida, en el que se ha establecido un sistema capitalista en la esfera económica, las fuerzas políticas burguesas dominan la política, los intelectuales sirven a los intereses de las fuerzas políticas burguesas y sirven al capital en un entorno inteligente. Todo esto en su conjunto en las relaciones internacionales crea un cierto contexto, en el centro del cual está el polo de la hegemonía establecida. Gramsci invita a los intelectuales inconformistas y revolucionarios a crear un bloque histórico que se oponga a esta hegemonía. Regresaremos a este punto un poco más tarde, pero ahora consideraremos un aspecto ligeramente diferente del pensamiento gramsciano. Desde el punto de vista de Gramsci, hay situaciones en las que surgen relaciones entre un sistema capitalista desarrollado y aquellas sociedades que aún no están completamente integradas en el núcleo de la hegemonía. Estos tipos modernos de sociedades, en las que la hegemonía no ha ganado por completo, los describe Gramsci como el modelo del cesarismo. Sugiere que, en tales Estados intermedios, la élite política aún no está realmente incluida en el mundo occidental capitalista, donde el capital, la hegemonía y los partidos políticos burgueses representan los intereses de la clase media que establecen la agenda a seguir.

Charles Kapchen, en su libro No Man's World, propone este modelo, que Gramsci denomina cesarismo, desglosado en tres tipos:

• La autocracia corrupta moderna rusa y otros modelos similares en el espacio postsoviético, que representan la élite de los clanes corruptos.
   
• El sistema del totalitarismo chino, que conserva el poder totalitario a nivel estatal.
   
• El sistema de las petromonarquías de Oriente Medio, que incluyen en la estructura de su dominación, en su cesarismo, también aspectos religiosos o dinásticos, como los sultanatos sauditas. Irán puede clasificarse como una forma intermedia, entre el modelo de monarquía del Golfo y la autocracia rusa.

El cesarismo se encuentra en condiciones muy interesantes: por un lado, se encuntra bajo la presión de una clase media en crecimiento, por otro lado, proviene de un Occidente más desarrollado. La hegemonía desde fuera y desde dentro obliga al cesarismo a hacer concesiones, desoberanizarse, entrar en un proceso global común en aras de la hegemonía global. Desde el punto de vista de Gramsci, el cesarismo no puede simplemente insistir por sí solo, ignorando estos procesos, por lo que sigue el camino que en la ciencia política moderna se llama transformismo.

El término transformismo, nos remite al gramscismo y al neogramscismo en la teoría de las relaciones internacionales, donde esto significa el juego del cesarismo con los desafíos de la hegemonía, es decir, la modernización parcial, movimiento parcial hacia la hegemonía, pero de manera que se mantenga el control político. Así, el transformismo es lo que viene haciendo China desde 1980, lo que ha estado haciendo la Rusia de Putin, sobre todo en la época de Medvedev, lo que han estado haciendo los Estados islámicos últimamente. Absorben algunos elementos de Occidente, capitalismo, democracia, instituciones políticas para la separación de los poderes, ayudan a que se produzca la clase media, siguen el ejemplo de la burguesía nacional, la hegemonía interna y la hegemonía externa internacional, pero no lo hacen del todo, no realmente, al nivel de una fachada para mantener un monopolio del poder político que no es estrictamente hegemónico. 

El análisis básico de los términos gramaticales hegemonía, cesarismo y transformismo que hemos realizado era necesario como preludio al desarrollo de una teoría contrahegemónica. 

2. Pacto histórico

Dado que todas las personas tienen derechos políticos y los delegan en partidos a través de la participación en las elecciones, y la posesión de los derechos económicos está diferenciada en el ámbito económico, Gramsci cree que en el tercer sector hay exactamente el mismo proceso de delegación de sus derechos. Los representantes de la sociedad civil empoderan a los intelectuales para representarse a sí mismos en el campo de la inteligencia en una especie de parlamento condicional de la sociedad civil.

Según la teoría del neogramscismo, existe el concepto de pacto histórico, y como estamos hablando de sociedad civil, este puede tener dos vectores fundamentalmente diferentes: o el pacto histórico se dirige hacia la hegemonía, o se puede implementar un pacto histórico en interés de la revolución.

La hegemonía desde el punto de vista de Gramsci no es un destino, sino una elección, lo mismo que la elección de los partidos políticos. Stephen Gill, un neogramscista, describe la Comisión Trilateral como un pacto histórico de intelectuales conformistas a favor de la hegemonía. Estos son los únicos estudiosos de esta clase de organizaciones donde los propios miembros de esta organización no se consideran una forma paranoica de teoría de la conspiración y reconocen su estatus académico.

En última instancia, toda persona, según Gramsci, es libre de estar a favor del capitalismo o del comunismo, e incluso si una persona no pertenece a la clase proletaria, puede ser miembro del partido comunista de su país y participar en batallas políticas siguiendo a los socialistas o comunistas. La afiliación de clase proletaria no es necesaria para la inclusión en un partido político. De la misma manera, a nivel del intelectualismo, no es necesario para nada estar en desventaja, no es necesario ser expulsado del sistema de la sociedad para ponerse del lado de la contrahegemonía que, y este es el principal fundamento gramscista, cualquier intelectual puede elegir y adherirse al pacto histórico de la revolución.

En los años 60, y especialmente en los 70, cuando el gramscismo se generalizó en Europa, se desarrolló una situación única. Entonces la esfera intelectual estaba completamente ocupada por izquierdistas y era simplemente indecente no ser comunista. Se identificaron comunismo y moral en el ámbito de la sociedad civil, a pesar de que los partidos comunistas no dominaban en el ámbito político, y las relaciones burguesas continuaron persistiendo en el ámbito económico. Fue con esto, en gran medida, que los acontecimientos de 1968 y la llegada al poder de Mitterrand estaban relacionados. El giro a la izquierda en Francia no comenzó con la victoria de las fuerzas de izquierda en el parlamento y no con el propio gobierno, sino con la creación por parte de los intelectuales franceses de un bloque histórico contrahegemónico, en ese momento marxista. Hicieron su elección, sin que nadie los echara de los periódicos burgueses, que seguían siendo financiados por diversos círculos burgueses. 

Este grado de libertad nos lleva al tema del constructivismo de la realidad social, que no es un dato fatal. El proceso de construcción de la realidad social se encuentra en la libertad del intelectual para hacer su elección fundamental a favor de un pacto histórico: hegemónico o contrahegemónico.

3. Contrahegemonía/contrasociedad 

El concepto de contrahegemonía es introducido por el especialista en relaciones internacionales Robert W. Cox como una generalización del gramscismo y su aplicación a la situación global. Dice que hoy todo el sistema de relaciones internacionales se construye al servicio de la hegemonía. Todo lo que se nos dice sobre las relaciones entre Estados, sobre el significado de la historia, sobre guerras e invasiones es pura propaganda de la hegemonía de la élite oligárquica mundial. En gran medida, este constructo se apoya en el eje de la intelectualidad que opta por la hegemonía.

R. Cox plantea la cuestión de crear una construcción intelectual de una realidad revolucionaria alternativa global y para ello introduce el término contrahegemonía, dándole una justificación fundamental. Habla de la necesidad de un bloque histórico global de intelectuales mundiales que eligen la revolución, eligen la crítica del status quo y, lo que es más importante, no necesariamente sobre una base marxista, porque el marxismo presupone algún tipo de programa económico fatalista de los procesos históricos. R. Cox cree que el proceso histórico es abierto y en este sentido la dominación del capital es una construcción. En esto se diferencia mucho de los neomarxistas, incluido Wallerstein.

Esta idea pospositivista, constructivista, posmodernista de R. Cox, cuya esencia es que en condiciones de globalización es necesario plantear la cuestión de la contrahegemonía con la misma globalidad, ya que la hegemonía burguesa-liberal, llevando a cabo el transformismo, ya que tarde o temprano este transformismo romperá el cesarismo. 

El segundo principio que introduce Cox es el de contrasociedad, ya que la sociedad global actual se basa en la dominación de principios burgueses-liberales, es decir, es una sociedad de la hegemonía. Esta es una sociedad de la hegemonía por medio del lenguaje, en las imágenes, en la tecnología, en la política, en las costumbres, en el arte, en la moda, en todo.

En consecuencia, es necesario construir una contra-sociedad. Todo lo que es bueno en una sociedad global debe ser destruido, y se debe construir una nueva sociedad en su lugar, si se quiere, una sociedad con signo contrario. En lugar del dominio de los principios universales, se deben construir comunas locales; en lugar de un monólogo liberal, debemos construir un polílogo de culturas orgánicas. Así, la contasociedad será una alternativa a la sociedad que existe hoy, en todos sus principios básicos.

Los términos de Robert Cox son contrahegemonía y contrasociedad.

4. Pensando en la contrahegemonía

John M. Hobson, estudioso de las relaciones internacionales, autor de La concepción eurocéntrica de la política mundial, en la que critica el racismo occidental y afirma la brillante idea de construir las relaciones internacionales en un nuevo modelo de contrahegemonía basado en los trabajos de Cox, Gill y los neogramscistas es una bendición. La crítica es maravillosa, pero qué hacer, qué contrahegemonía debería crearse, no la encontraremos en sus obras, salvo en dos o tres páginas. Por tanto, es necesario contemplar la contrahegemonía.

Para concebir la contrahegemonía, primero hay que concebir la hegemonía. Volvemos de nuevo a este tema para comprender adecuadamente en qué estamos pensando.

Entonces, ¿qué es la hegemonía? 

La hegemonía es la universalización del liberalismo, entendido como único contexto de un monólogo. El liberalismo es un engaño absoluto, hablando de contrahegemonía y contrasociedad, nos referimos a un desmantelamiento total del liberalismo. Así, contemplar la contrahegemonía es contemplar el no liberalismo, contemplar una sociedad que se opondría radicalmente al liberalismo. Cabe señalar aquí que el no liberalismo en el que tenemos que pensar a la hora de construir la contrahegemonía debe ser el no liberalismo del mañana. Este tiene que ser un no liberalismo hacia adelante, no un no liberalismo hacia atrás.

¿Qué es el no liberalismo hacia atrás? Este es el conservadurismo que ha desaparecido hace mucho y más allá del horizonte de la historia, el fascismo y el nacionalsocialismo que desapareció hace menos, y el comunismo, el sovietismo y el socialismo que han desaparecido recientemente. Todo esto no fue superado por el liberalismo por casualidad, no fue por casualidad que la hegemonía se disolvió, se desintegró, estalló y envió al basurero histórico, al olvido ahistórico, esas ideologías no liberales que se han enumerado. Abordarlos, con toda la facilidad de tal movimiento, no nos acercará a resolver el problema de la creación de la contrahegemonía. Seremos los portadores de un discurso arcaico, marxista, nazi, fascista o conservador-monárquico, que por sí mismos ya han demostrado que no pueden resistir la batalla histórica con la hegemonía. En consecuencia, este es un control de la realidad ineficaz para oponerse al liberalismo.

La principal victoria del liberalismo radica en el hecho de que en el centro de su discurso está el principio: libertad versus no libertad. Esta simple dialéctica resultó muy eficaz, como lo demostró claramente el siglo XX. Para derrotar a sus enemigos ideológicos, el liberalismo utilizó la idea del totalitarismo como concepto. Por tanto, en cuanto el liberalismo buscó a tientas este aspecto totalitario en ideologías que ofrecían su alternativa no liberal, inmediatamente incluyó la parte más fuerte de su ideología, que se llama libertad, liberty.

Para considerar estos procesos con más detalle, es necesario recordar el contenido de la libertad de John Stuart Mil. La libertad es “libertad de”, libertad negativa, y para que la libertad negativa funcione, debe haber una no libertad positiva, es decir, la tesis del totalitarismo. Cuando hay una sociedad basada, por ejemplo, en una identidad racial fascista, pero usted no se ajusta específicamente a ella, entonces su libertad estará dirigida contra esta identidad. Lo mismo ocurre con el comunismo. Si no compartes esta ideología, entonces aplicas la tesis negativa de la libertad a esta tesis positiva de una sociedad totalitaria, y como resultado, tarde o temprano ganarás. La libertad negativa funciona porque la "libertad de" adquiere contenido a través de la negación dialéctica.

Hoy el liberalismo ha conquistado todo lo que pudo conquistar y se ha propuesto esa tarea. La "libertad de" ahora se nos da por definición, como un hecho. Hoy vivimos en un mundo liberal donde, en principio, no hay nada de qué liberarnos, es decir, La “libertad de” ha desarrollado todo su potencial relacional-creativo, porque se ha liberado de todas aquellas formas que, de una forma u otra, mantenían al individuo en un cierto estado de no libertad. En este momento, se reveló el lado puro de la libertad, "libertad de" como libertad de cualquier cosa es en realidad solo nihilismo. Nihilismo que no estaba en la superficie precisamente porque alguien obstruía esta libertad. En consecuencia, la libertad en el liberalismo victorioso no significa más que la absolutización del nihilismo. La liberación no es nada.

Lo que vivimos hoy es la victoria absoluta de la hegemonía combinada con su implosión fundamental. Esta implosión del liberalismo es un factor importante en su triunfo hegemónico. Pero por ahora, al liberalismo se le opone un cesarismo lento en las últimas etapas, como un defecto temporal, que es objeto de afinar el liberalismo global para que finalmente pueda tener lugar el fin de la historia.

Por cierto, prestemos atención al hecho de que entendemos la palabra fin como el concepto de El fin de la historia de Francis Fukuyama como fin, pero en inglés la palabra fin tiene otro significado: el objetivo, es decir, este es el objetivo de la historia, su telos, hacia lo que se dirige. Este es el logro de la historia alcanzando su cúspide, su límite, es decir, hacia donde se dirigió. Vivimos en el liberalismo como en el nihilismo victorioso, y la implosión de este nihilismo se está produciendo ante nuestros propios ojos.

¿Qué más le queda a la humanidad liberal libre? Desde las últimas formas de identidad colectiva expresadas en género. El problema de las minorías sexuales no es un epifenómeno accidental de la estrategia liberal, es su centro mismo. La lógica en este caso es simple: si una persona no se libera del género, permanecerá en un estado totalitario de separación con otros individuos humanos de cierta identidad colectiva, masculina o femenina. En consecuencia, la reasignación de género no es solo un derecho, sino que pronto también se convertirá en un deber. Si una persona no cambia de sexo, entonces es, de hecho, un fascista, porque si un individuo es un hombre o una mujer, entonces acepta una existencia esclava dentro del marco de su definición de género.

No la igualdad de sexos, es decir, su cambio, se deriva de la libertad, la "libertad de", la libertad de una persona del género, del sexo, así como la libertad cosmopolita de elegir la ciudadanía, el lugar de residencia, la profesión, la religión. Todas estas libertades liberales requieren una etapa lógica, la libertad de género y un cambio total múltiple de género, porque el individuo comienza a acostumbrarse y vuelve a caer en el marco totalitario del género.

Pero ese no es el límite, ya que queda la última identidad colectiva que no se ha superado, la pertenencia de un individuo a la humanidad. Como ejemplo de la necesidad de superar la identidad humana, que en última instancia es también fascismo desde el punto de vista de la lógica liberal, podemos citar el Manifiesto Ciborg de Donna J. Haraway, así como las ideas plasmadas en el programa transhumanista.

Superar el género y las identidades colectivas humanas son solo detalles que ocuparán nuestra conciencia durante algún tiempo, asustarán a los conservadores y a los elementos liberales incompletamente modernizados y, a la inversa, inspirarán a los liberales para continuar sus próximas hazañas. Al mismo tiempo, cabe señalar que la agenda se ha estrechado, y con el desarrollo del arte genético y quirúrgico, la microtecnología, la biotecnología y el desentrañamiento del genoma, estamos, de hecho, al borde de que este programa se convierta en un tema técnico. Se propone no esperar más, sino pensar de tal manera que el liberalismo, en principio, en su programa nihilista, ha cumplido su cometido.

¿Y qué significa pensar en el no liberalismo hacia adelante? Significa pensar en el no liberalismo, que es después de esta deshumanización del hombre, después de la pérdida de la identidad de género. Es necesario ver el horizonte del liberalismo como una victoria absoluta de la Nada y ofrecer una alternativa no desde fuera, sino desde dentro. La cuestión es que, en última instancia, el liberalismo va más allá de la sociología y nos lleva a problemas antropológicos. La sociedad se desintegra, surge una post-sociedad, un ciudadano liberal separado del mundo, un cosmopolita que, de hecho, no pertenece a ninguna sociedad.

Massimo Cacciari llama a esto una sociedad de idiotas totales que pierden la capacidad de comunicarse entre ellos, porque pierden todo en común que los conecta, surge un lenguaje individual, una existencia rizomática en red, etc. En esta situación, llegamos a la última frontera humana, desde la que se propone iniciar un proyecto de contrahegemonía.

El curso principal de la contrahegemonía en su aspecto antropológico es la idea de un replanteamiento radical de las libertades. Es necesario oponer el liberalismo no al totalitarismo, porque al hacerlo solo alimentamos sus energías destructivas, sino el principio de libertad significativa, es decir, de la "libertad para", la libertad en la terminología de J.S. Mill. Al abordar la problemática de la antropología, en la que el principio individual se sitúa por encima de la humanidad, el liberalismo no debe oponerse a valores conservadores, sino a algo radicalmente diferente, y el nombre de este radicalmente diferente es el concepto de persona o personalidad, es decir, libertad contra libertad, la persona contra la libertad individual.

La personalidad devuelve a la persona a la esencia de su humanidad, esta es su revolucionaria tarea fundamental de crearse a sí mismo por su propia fuerza, esta es, si se quiere, una categoría metafísica. En el cristianismo, la personalidad es donde tiene lugar la fusión del principio divino con el individuo. La persona nace en el momento del santo bautismo. 

En las religiones, la personalidad se describe de diferentes maneras, pero como Marcel Mauss ha revelado tan bellamente en sus obras, en cualquier sociedad arcaica es el concepto de persona el que está en el centro de atención. Este no es un individuo, es la intersección del sujeto eidético de alguna especie dada y espiritual o generalizada.

Así, oponiendo la individualidad con alguna forma de integración social, atacamos al liberalismo y ofrecemos un no liberalismo no desde atrás, sino que necesitamos proponer un modelo de no liberalismo desde el futuro. La personalidad debe rebelarse contra el individuo, la “libertad para” debe moverse contra la “libertad de”, no la no libertad, la no sociedad y algunas otras formas de restricciones colectivas. Debemos enfrentar el desafío del nihilismo. Este, según Martin Heidegger, es el difícil conocimiento del nihilismo.

Pensar en la contrahegemonía significa pensar en una personalidad creativamente libre como la raíz de esta contrahegemonía, sin este cambio fundamental de régimen en las condiciones del nihilismo total no crearemos ningún concepto inteligible de contrahegemonía. 

5. El modelo de contrasociedad

El modelo de contrasociedad debe necesariamente estar abierto desde arriba, este es el principio de la libertad, a la cabeza de esta sociedad deben estar aquellos que estén máximamente abiertos a la dimensión superior de lo personal, que no sean lo más idénticamente posible entre ellos mismos. Son los filósofos contemplativos. La Platonopolis como expresión política del platonismo abierto, liderado por un filósofo que piensa en cualquier cosa menos en sí mismo. No manda, no hace nada, pero abre la posibilidad de que todos sean individuos. Abre la posibilidad de que la sociedad se abra desde arriba, hace que esta sociedad sea verdaderamente libre, sin darse cuenta de sus limitaciones. Él crea una sociedad así, este es el Estado, esta es la sociedad sagrada.

La contrasociedad debe construirse desde arriba, debe ser absolutamente abierta desde lo vertical, este es su principio fundamental. Una filosofía política abierta desde lo vertical debería ser la plataforma para un nuevo pacto histórico de intelectuales. Si creamos este pacto basado en alianzas pragmáticas, no lo lograremos, porque tarde o temprano el liberalismo se hará cargo de todas estas formas.

6. Diversificación contrahegemónica de actores en las Relaciones Internacionales

Para la diversificación contrahegemónica de actores en las RI, se puede partir de los conceptos y definiciones de transnacionalismo y neoliberalismo en las relaciones internacionales, que afirman la expansión de la nomenclatura de actores en el contexto de la hegemonía. Se propone aceptar esta simetría en la construcción de la contrahegemonía y reconocer que el bloque histórico debe estar compuesto por actores de diferentes escalas.

La estructura de la contrahegemonía puede ser la siguiente: en el centro hay intelectuales con una filosofía vertical abierta, es decir, un pacto histórico entre los intelectuales. Debe ser necesariamente global, no puede ser nacional, en ningún país de ninguna cultura, incluso, por ejemplo, en el gran mundo islámico o en el chino, es imposible hacer esto. Todo lo que se necesita es una escala global de contrahegemonía y una unificación global de intelectuales contrahegemónicos basada en una filosofía abierta. Se puede construir una constelación de sistemas de diferentes escalas alrededor de este actor principal, simétricamente en la forma en que Joseph S. Nye describe un sistema liberal transnacional, donde tanto los Estados como los partidos y los movimientos, industrias, grupos, movimientos religiosos e incluso individuos singulares se convierten en actores. 

Todos ellos no solo pueden, sino que también son actores en las relaciones internacionales, en el modelo hegemónico de globalización. Estamos hablando de contra-globalización, no de anti-globalización, no de globalización alternativa, sino de contra-globalización, que reconoce que para derribar esta hegemonía es necesario unir actores de diferentes escalas.

7. La voluntad y los recursos de la contrahegemonía. El archipiélago de Massimo Cacciari

El eje de la estrategia contrahegemónica debe ser la voluntad constructiva, no los recursos. Primero la voluntad, luego los recursos. Esta voluntad debe provenir de la élite intelectual global contrahegemónica como miembros de la sociedad global. Por supuesto, todas las personas piensan, pero los intelectuales también piensan para los demás, y por eso están dotados del derecho a ser caminantes del pueblo, a ser representantes de la humanidad como tal, cuyo discurso global ahora es captado y plasmado por representantes del bloque histórico hegemónico. Por cierto, cuando se ataca a los liberales por un caso, la escasez y la inconsistencia de su argumentación se revela necesariamente, y todo esto porque su argumentación es de voluntad fuerte.

Sin embargo, ¿en qué recursos puede apoyarse esta voluntad constitutiva de la élite intelectual? En primer lugar, este es el segundo mundo, sobre el que escribe Parag Khanna, los países de los BRICS, los Estados que, en el status quo actual, han recibido algo menos o no están en los primeros roles. Y estos son prácticamente todos aquellos Estados que se sienten incómodos en la arquitectura imperante de la hegemonía. Pero por sí mismos, estos países no son una contrahegemonía, por sí mismos no harán nada.

Los regímenes gobernantes en estos países, si no se activan, continuarán participando en el transformacionalismo, pero los intelectuales contrahegemónicos deben contraatacarlos, incluso en su propio proyecto, en lugar de esperar a ser llamados a trabajar para la administración. Es importante comprender que la administración está comprometida con el transformismo y se ocupará de ello independientemente del lugar: en China, Irán, Azerbaiyán, India, Rusia, los países del BRICS, existe una transformación continua.

Los intelectuales contrahegemónicos deben interceptar la narrativa y dictar la agenda a estos Estados para que ejerzan el cesarismo durante el mayor tiempo posible. Pero esto no es una meta, la meta de la contrahegemonía es diferente, sin embargo, el potencial de estos países es un buen recurso, y como herramienta para lograr la tarea planteada, es bastante bueno. Por ejemplo, un Estado con armas nucleares parece muy convincente como argumento en oposición a la hegemonía.

Asimismo, los partidos antiliberales en todo el mundo son relevantes como recurso contrahegemónico, independientemente de que sean de derecha o de izquierda, socialistas o conservadores. A esto hay que sumar varios movimientos de tipo verticalmente abierto: cultural, artístico, estético, ecológico. En este contexto, conviene prestar atención al hecho de que el campesinado mundial y la industria mundial, tarde o temprano, serán víctimas del sistema bancario y financiero, el sector terciario de la economía, que ya comienzan a colapsar ante el crecimiento proporcional del capital financiero especulativo globalista. No se debe esperar que ellos mismos se pongan del lado de la contrahegemonía y propongan planes, sin embargo, también pueden ser considerados como uno de los componentes del recurso en el arsenal de la alianza de los intelectuales contrahegemónicos dentro del pacto histórico.

Todas las religiones tradicionales, que, en su esencia, son no liberales, a diferencia de las religiones de orientación liberal, que son básicamente laicas o relativistas, o, digamos, religiones desreligiosas, también pueden actuar como un recurso para los intelectuales contrahegemónicos.

La tarea del bloque histórico contrahegemónico es unir todos estos recursos en una red global. Aquí es donde el concepto de "Archipiélago" de Massimo Cacciari, que aplica a Europa, será de gran utilidad, pero la idea en sí puede difundirse más ampliamente. Massimo Cacciari sostiene que entre el Logos universalista y la anarquía de los idiotas atómicos hay un logos privado. Este Logos en particular, junto con el paradigma de la complejidad de Edgar Morin, junto con operaciones en estructuras complejas, con modelos no lineales, pueden ser de gran utilidad.

Ésta es una cuestión fundamental, porque utilizando un modelo complejo, se hace posible construir un diálogo e integrar a la derecha y la izquierda en un solo pacto histórico, mientras que en este momento se miran a través de la lente de sus propias tácticas.

8. Rusia y la hegemonía

Rusia es ahora un campo de transformismo típico y lo que comúnmente se llama putinismo no es más que cesarismo. Se opone a la hegemonía interna en forma de la oposición del listón blanco y de Eco de Moscú (1), así como a la hegemonía externa que ejerce presión sobre Rusia desde afuera. El cesarismo está equilibrando estos factores, que intenta jugar por un lado con la modernización y por otro lado con el conservadurismo, tratando de retener el poder por cualquier medio. Esto es muy racional y muy realista: no hay idea, no hay visión del mundo, no hay metas, no hay comprensión del proceso histórico, no hay telos en tal gobierno - esto es cesarismo ordinario, en su comprensión gramscista.

La oposición del cesarismo a la hegemonía interna y externa lo obliga a moverse en la necesariamente en dirección a los intelectuales de la contrahegemonía, pero el transformismo es una estrategia adaptativa-pasiva, lo que significa que tarde o temprano el objetivo de este transformismo, no obstante, destruirá el cesarismo. Dado que la hegemonía viene tanto del exterior como del interior, cualquier modernización conduce objetivamente, de una forma u otra, al fortalecimiento de la clase media, y la clase media es enemiga del Estado, así como la burguesía, el capitalismo, el individualismo son enemigos tanto de la sociedad concreta como de la humanidad en su conjunto.

¿Qué tan pronto caerá el cesarismo? El tiempo muestra que puede esto tardar mucho, pero mucho tiempo. En teoría, debería caer, pero sigue existiendo, demostrando a veces ser bastante exitoso. Todo depende de si la transformación se lleva a cabo con éxito o sin éxito. Es una estrategia de retaguardia pasiva condenada al fracaso, pero a veces de la forma más paradójica puede resultar bastante eficaz.

Es bastante obvio que, si en los últimos 13 años esta estrategia se ha mantenido con un pragmatismo omnívoro e ideológico tan generalizado, entonces seguirá existiendo, a pesar de la indignación que causa por todos lados. Sin embargo, vale la pena señalar que es precisamente el transformismo exitoso lo que evita que el Estado sea destruido por representantes de la hegemonía global.

Pero esto no es suficiente, se requiere una estrategia de tipo completamente diferente, contrahegemónica en su esencia, con el ánimo de promover la teoría de un mundo multipolar. Otra iniciativa importante es la Alianza Revolucionaria Global, que es una estrategia bastante activa que puede desarrollarse en Rusia a un nivel paralelo, siendo tanto rusa como global, internacional. E incluso si hay algunas contradicciones internas entre los representantes de la alianza revolucionaria global en Europa o América, y hay algunas, y existen muchas, entonces este momento no debería avergonzar a nadie, y mucho menos detenerse. Dado que la gente elige la misma ética contrahegemónica a pesar de las sociedades en las que vive.

Al rechazar la hegemonía, no es necesario centrarse en el poder. Ahora las autoridades nos dicen “sí” porque estamos del mismo lado con respecto a la hegemonía, estamos en contra de la hegemonía, y las autoridades, de una forma u otra, están en contra de la hegemonía. Pero incluso si la hegemonía hubiera triunfado en Rusia, esta situación no debería influir en la toma de decisiones de la élite intelectual contrahegemónica, ya que debe moverse en nombre de objetivos fundamentales. Sólo una orientación exclusivamente hacia una idea, hacia la escatología, hacia el telos, hacia una meta, y no hacia beneficios momentáneos, puede traer la victoria y el éxito.

El pacto histórico de intelectuales con una filosofía vertical abierta puede ser solidario con la Federación de Rusia en su estado actual como uno de los elementos más importantes del archipiélago de la contrasociedad. La Rusia nuclear de Putin es una isla excelente en este archipiélago, perfecta para una lucha revolucionaria externa, una base maravillosa para capacitar a personas que deben promover actividades escatológicas y revolucionarias a escala mundial. Es una herramienta muy valiosa, pero sin ella se podría seguir igual. Necesitamos buscar contactos en China, Irán, India, Latinoamérica, hacer contrahegemonía en países africanos, en países asiáticos, en Europa, en Canadá, en Australia, etc. Todos los descontentos son miembros potenciales del archipiélago contrahegemónico: desde Estados hasta individuos. 

No se pueden equiparar dos cosas: los intereses nacionales de la Federación de Rusia, agotados por el término del transformismo y la estrategia global contrahegemónica. Son cosas diferentes, ya que la contrasociedad es deliberadamente extraterritorial y es un archipiélago.

Notas del Traductor:

1. Eco de Moscú (en ruso: Э́хо Москвы́) es una estación de radio rusa que transmite las 24/7 con sede en Moscú. Emite en muchas ciudades rusas, algunas de las ex repúblicas soviéticas (a través de asociaciones con estaciones de radio locales) y a través de Internet. El actual editor en jefe es Alexei Venediktov. Eco de Moscú se hizo famoso durante los eventos del intento de golpe de Estado soviético de 1991: fue uno de los pocos medios de comunicación que habló en contra del Comité Estatal sobre el Estado de Emergencia. Es un medio con posturas liberales.

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Le corporatisme du XXIe siècle

par Bastien VALORGUES

Ex: http://www.europemaxima.com

Quelques semaines après la fin du confinement en France est sorti un ouvrage collectif prévu à l’origine pour paraître au début du mois d’avril. Intitulé Réflexions pour un nouveau corporatisme, ce livre explore sous la houlette du rédacteur en chef d’Europe Maxima, Georges Feltin-Tracol et de sept contributeurs, les différentes facettes, historiques et contemporaines, de cette idée politique, sociale et économique.

Le corporatisme n’est-il pas pour autant une idée obsolète ? Au sortir de 1945, l’Europe récuse de manière explicite le concept, le mot et les théories qu’il recouvre. C’est si vrai qu’attaché au corporatisme d’association, la majorité des représentants du catholicisme social préfère employer l’expression plus neutre d’« organisation professionnelle » qui n’implique pas un système précis. Les auteurs démontrent tout le contraire.

Ancien bras droit de Giorgio Almirante, le chef du MSI dans les années 1970 – 1980, et co-fondateur d’un Institut d’études corporatistes à Rome, Massimo Magliaro oppose volontiers l’idéologie (système de pensée fermé et utopique) à la doctrine (système ouvert de valeurs s’incarnant dans une communauté qui fait sens). Ainsi considère-t-il le corporatisme comme une doctrine bi-millénaire dont les origines remontent aux collèges (de métier) de la Rome républicaine de l’Antiquité. Gabriele Adinolfi rappelle à propos du corporatisme que « la propagande de gauche l’a toujours utilisé pour indiquer l’égoïsme de catégorie qui rendrait la lutte collective impossible (p. 99) ». Il insiste en particulier sur l’expérience corporatiste du Ventennio mussolinien. Il explique qu’au plus fort de la grande crise de 1929, l’Italie fasciste bénéficie de « l’économie dans le monde qui a eu le moins de catastrophes de cette crise et qui a le plus protégé les groupes sociaux les plus faibles (p. 101) »… On comprend mieux pourquoi l’exemple italien a tant intéressé les économistes les moins conformistes.

C’est ce qu’avancent Jean-Gilles Malliarakis et Franck Buleux. « Se réclamer de la Corporation, note Jean-Gilles Malliarakis, suppose un regard critique de la Révolution française qui les a abolies (p. 29). » Le corporatisme de 2020 sait s’appuyer sur un large ensemble théorique et pratique. Franck Buleux y voit donc le retour fécond de « l’homme-métier (p. 117) ». « Conservatisme contre libéralisme, corporatisme contre individualisme est le débat qui vient, celui qui définit le rôle du politique face à l’économique. Dans ce débat, le social, c’est-à-dire la défense de l’individu doit se joindre au politique. Le corporatisme c’est l’inclusion définitive de l’individu au sein de la société : même retraité, l’homme-métier doit rester partie prenante de la communauté dont il est issu, ne serait-ce que dans un souci de transmission (p. 125) ». Il poursuit que « la révolution corporatiste, celle qui remet le métier au milieu de la nation et l’homme (et la femme) au cœur des préoccupations sociales, doit représenter une nouvelle ère politique (idem) », d’où une « politique corporative » envisagée par Georges Feltin-Tracol.

Le corporatisme relève-t-il de la fameuse « troisième voie » ? Oui, estime Bernard Plouvier. Il inscrit même le « corporatisme tercériste » dans la veine plus générale du « populisme ». Dans un second texte, Bernard Plouvier en anti-libéral conséquent soutient avec raison que « l’État corporatiste a pour unique but de gérer le Bien commun aussi correctement que possible (p. 73) » Lecteur avisé de Carl Schmitt et de Charles Maurras (et de Karl Marx ?), Aristide Leucate observe que « le corporatisme comme troisième voie économique connaît un regain d’intérêt, voire d’actualité. L’articulation de la question des corps intermédiaires (piliers du corporatisme) avec la problématique globale de la démocratie, interroge sur la liberté, en général et donc sur la philosophie libérale ayant présidé à l’édification du modèle politique, économique et social français, depuis 1789. Plus précisément, il confronte ce modèle au miroir de ses propres contradictions (pp. 83 – 84) ». Sur la troisième voie et ses implications corporatistes, Daniel Cologne recense Pour la troisième voie solidariste. Un autre regard sur la question sociale de Georges Feltin-Tracol. Cet ouvrage ne se limite pas aux seuls aspects socio-économiques. « Ouvrant la voie à une Europe organique unissant ses nations et ses régions tout en respectant leur diversité, le solidarisme est la “ révolution nécessaire ” telle que l’ont pensée dans les années 1930 les non-conformistes Robert Aron et Arnaud Dandieu (p. 71). »

En introduction, Georges Feltin-Tracol traite longuement de « L’invention corporatiste à l’ère des individus massifiés ». Dans une analyse théorique fulgurante, il relie le corporatisme au créditisme, au distributisme, à la participation ouvrière, à l’association Capital – Travail, à l’intéressement des salariés aux fruits de leur entreprise, à la décroissance et même aux thèses d’économie biophysique… La démonstration y est percutante, mais bien moins que dans « Politique corporative ». Il y encourage le renouveau de l’homo hierarchicus dans une société holistique et par « un État d’ordres communautaires concrets (p. 131) ».

De plus en plus méfiant à l’égard du suffrage universel et très réticent envers les procédures référendaires, Georges Feltin-Tracol préconise un suffrage plus corporatiste tel qu’il s’applique à Caracas au moment de l’élection de l’Assemblée nationale constituante en 2017 ou de la City de Londres où le Lord-maire émane du choix indirect de cent-dix guildes ou « corporations ». On découvre ainsi la persistance du vote corporatif en 2020 !

Deux annexes, l’une de Firmin Bacconnier et l’autre de Louis Baudin, complètent l’étude non exhaustive de cette idée d’avenir. L’essai collectif, Réflexions pour un nouveau corporatisme, constitue par conséquent un excellent manuel de révolution socio-économique non marxiste et anti-libéral.

Bastien Valorgues

• Georges Feltin-Tracol (sous la direction de), Réflexions pour un nouveau corporatisme, Synthèse nationale, coll. « Idées », 2020, 198 p., 20 €.

Gabriele Adinolfi et Georges Feltin-Tracol évoquent le corporatisme

L’Echo des Canuts: "Sur le corporatisme"

Roberto reçoit Gabriele Adinolfi et Georges Feltin-Tracol pour évoquer le corporatisme et démonter quelques mythes…

Lien (pour écouter): https://radiomz.org/lecho-des-canuts-16-sur-le-corporatisme/?fbclid=IwAR2Pz2p9sA4xfz2o2se1-7wS9zB4UT9LL5N9-jMRRHFCya94dxmASYltZd0

Thilo Sarrazin publie un nouvel ouvrage en allemand : L’État à ses frontières / à ses limites

Thilo Sarrazin publie un nouvel ouvrage en allemand : L’État à ses frontières / à ses limites

par Lionel Baland

(via Facebook)

L’Allemand Thilo Sarrazin, ancien haut cadre du parti social-démocrate SPD, a fait parler de lui au cours des dernières années en publiant divers ouvrages, tel Deutschland schafft sich ab (L’Allemagne se suicide), dont certains ont atteint des tirages phénoménaux, mais également parce qu’il a subi, pour cette raison, des persécutions au sein de sa formation politique, qui a fini par le mettre à la porte alors qu’il avait exercé des fonctions au sein de l’exécutif de l’État de Berlin et de la Bundesbank.

Son nouvel ouvrage, qui paraît au sortir de l’été, s’intitule Der Staat an seinen Grenzen (L’État à ses frontières / limites.). Après avoir dénoncé, au fil de ses publications, l’immigration abusive, l’islamisation, l’absence de liberté d’expression ou l’euro, Sarrazin s’attaque cette fois, au sein de cette publication, à nouveau à l’immigration, comme il l’avait fait, une décennie plus tôt, au sein de son best-seller L’Allemagne se suicide.

Il dément les affirmations ciblant l’immigration et qui visent à établir qu’il est inutile de s’opposer à celle-ci : « L’immigration a toujours existé », « L’immigration est bénéfique », « L’immigration est inévitable ».

En jetant un regard sur le passé, Thilo Sarrazin établit que l’immigration signifie, quasi systématiquement, pour le peuple autochtone, une chute du niveau de vie, une augmentation de la mortalité, du sang versé et même parfois un génocide : « Si l’immigration sert quelqu’un, c’est depuis le début de l’histoire de l’humanité le migrant lui-même. »

Sarrazin concède cependant, que lorsque les conséquences des conflits au sein de la société dus à l’immigration sont, après des décennies ou des siècles, surmontés, une nouvelle culture peut naître d’une liaison entre les migrants et les autochtones. Parfois, lors de cas historiques exceptionnels, l’immigration étant limitée en nombre et constituée de personnes hautement formées et particulièrement travailleuses, celle-ci peut élever le niveau économique et culturel. Sarrazin met en avant l’exemple des Huguenots du Brandebourg ou de l’immigration juive vers l’Europe centrale.

L’auteur explique que, jusqu’en 1960, l’immigration a constitué une exception et n’était certainement pas la règle. Les sociétés et États qui ont connu une longue période de stabilité le doivent au fait qu’ils ont su se protéger. Pour l’auteur, le frontière est l’élément central de la gestion de l’immigration. Il dénonce l’esprit du pacte de l’ONU sur les migrations, voit dans le Brexit une réponse britannique à cette question et estime que si les frontières extérieures de Schengen ne sont pas protégées, le retour aux frontières nationales deviendra inévitable.

Lionel Baland

Georges Sorel et la violence défendable

Georges Sorel et la violence défendable

Ex: http://antoinechimel.hautetfort.com

Abordons la notion de violence à travers l’exemple intéressant d’une pensée socialiste intègre ; à savoir celle de Georges Sorel, liant, surtout dans son ouvrage Réflexions sur la violence (1906), une violence jugée bénéfique avec les vertus suivantes, retrouvable dans l'éthique de la chevalerie, chère au célèbre écrivain et politique André Malraux, qu'il retrouvait également dans le bushido :
– politesse, bienveillance, compassion et générosité (les unes pouvant, de la première à la dernière, s’imbriquer aux autres) dans la conscience d’un bon sens et d’un héritage populaire local, régional et national conçu comme précieux ;
– loyauté, fidélité à soi (honneur)
et droiture (rectitude : rigueur et ouverture d’esprit), fiabilité, sincérité. Tout ceci amène au refus de la servitude et de la capitulation (se démettre plutôt que se soumettre) et fait naturellement appel au courage.

Car peut-il y avoir violence dans la maîtrise de soi – alors non écrasée par l’audace – et justifiée par le courage de l’homme moral et révolté ?

Georges Sorel (1847-1922), philosophe et sociologue français, grand théoricien du syndicalisme révolutionnaire inspiré à la fois du marxisme et de l’anarchisme, idéalisait le prolétaire chez qui il relevait un courage particulier : celui de défendre son honneur tel un héros détenant une certaine morale ouvrière (au temps de Sorel, les prolétaires étaient très généralement des ouvriers).

Sorel opposait farouchement le prolétariat à la bourgeoisie, la seconde comprenant ses « grands penseurs » dont on « pourrait se demander si toute la haute morale […] ne serait pas fondée sur une dégradation du sentiment de l'honneur » (citation tirée des Réflexions sur la violence).

Dans un autre ouvrage, La Mort de Socrate, le philosophe en question parle de la « démoralisation extrême » de ces classes sociales pouvant se passer de travailler et/ou vivant des privilèges matériels et financiers des pouvoirs économiques et politiques.

À partir de là, le socialiste révolutionnaire justifie son attachement à la notion de travail – qu’il voit comme force nécessaire de production et de création – ainsi que l’usage de la violence à condition qu’elle ne soit pas gratuite mais qu’elle contribue bien à l’autonomie de la classe ouvrière. D’où ces propos : « Répondre par des coups aux avances des propagateurs de paix sociale, cela n’est pas assurément conforme aux règles du socialisme mondain [...] mais c’est un procédé très pratique pour signifier aux bourgeois qu’ils doivent s’occuper de leurs affaires et seulement de cela. » (Réflexions sur la violence) Pour Sorel, il en va tout bonnement de la sauvegarde de la moralité. Le socialisme de cet homme est révolutionnaire par sa validation de la lutte des classes qui, selon le philosophe Julien Freund (1921-1993), renoue « avec les traditions de l'héroïsme, de la générosité et des formes chevaleresques d'autrefois ». Ce socialisme est donc critique à l’égard de celui du célèbre meneur socialiste de l’époque Jean Jaurès jugé comme quelqu’un de trop mou sur le plan de la transcendance et manquant de radicalité. « Jaurès aurait dit : « Je n’ai pas la superstition de la légalité. Elle a eu tant d’échecs ! Mais je conseille toujours aux ouvriers de recourir aux moyens légaux ; car la violence est un signe de faiblesse passagère. » (Réflexions sur la violence) (1)

Freund nous informe, de surcroît, que la violence que préconise Sorel est « celle de l'audace du soldat, capable de se sacrifier au service de la collectivité et de sa transformation éthique ». Le révolutionnaire incapable de « l'audace décrite dans les épopées » peut « tirer un trait sur la révolution » ; même s’il ne s’agit pas, pour Sorel, de « justifier les violents, mais de savoir quel rôle appartient à la violence des masses ouvrières », comme il l’écrit dans La décomposition du marxisme en 1908.

Il critique ainsi la démocratie elle-même dans la mesure où la seule visée morale de celle-ci est le pacifisme ; elle ne propose, autrement dit, aucune vision particulière du progrès moral dont dépend pourtant le progrès social. Devenant démocratie d’opi-nions et de marché – donc démocratie bourgeoise et libérale –, son pouvoir est axiologiquement neutre (2), pour reprendre un concept du sociologue Max Weber abordé dans mon ouvrage L’Anarque. La démocratie, perçue comme telle, n’incarne alors aucune vertu citée dans la partie précédente. Pire encore, dans le cas où ses représentants – la critique sorélienne se faisant surtout sur le parlementarisme démocratique – se sentent en danger, ils peuvent user d’une violence qui, elle, sera « cruelle et brutale » (expression de Freund) donc illégitime.

Opposé à elle, le socialisme doit donc constituer une éthique avant tout, c’est-à-dire – dans les mots de Freund – « une con-duite de la vie, une manière de retrouver le sens de l'honneur, de la noblesse d'âme, de l’héroïsme et du sublime ». L’opposition totale au capitalisme ne se fait pas simplement économiquement ou socialement mais aussi moralement et spirituellement. Nous pouvons, par conséquent, qualifier le socialisme de Sorel d’idé-aliste. Dans Revue de Métaphysique et de Morale en 1899, ce sociologue nous dit : « Le but final n'existe que pour notre vie in-térieure [...] il n'est pas en dehors de nous ; il est dans notre propre cœur. »

En résumé, Sorel conçoit la violence comme un moyen de la morale pratique socialiste, en précisant que cette violence n’est, pour reprendre des termes de Freund, ni « brutalité bestiale »

ni « rage destructrice » ni « haine aveugle » mais « l'expression d'une volonté consciente des prolétaires qui traduisent leurs idées en actes ». Car l’éthique de ces derniers « s'éprouve dans des actes, elle exige la force de caractère individuelle, le sens de la responsabilité et du courage collectif, justement parce qu'elle violente ainsi les excuses intellectuelles ». Par exemple, la grève générale érigée en mythe doit être salutaire pour l’homme moral. Puisque, malgré certains préjugés contemporains, celui-ci, selon Freund en parlant toujours des idées de Sorel, n'est pas voué à la « niaiserie » ni au « sentiment de culpabilité humanitariste » ni à la « pleurnicherie sur les vicissitudes humaines ».

Pourquoi préférer la grève générale aux autres grèves, spécialement contextualisées et localisées ? Tout simplement parce que les deuxièmes ne font jamais trembler réellement et totale-ment la classe supérieure. Sorel nous dit dans ses Réflexions sur la violence : « Je comprends que ce mythe de la grève générale froisse beaucoup de gens sages à cause de son caractère d’infinité. […] Tant que le socialisme demeure une doctrine entière-ment exposée en paroles, il est très facile de le faire dévier vers un juste milieu ; mais cette transformation est manifestement impossible quand on introduit le mythe de la grève générale, qui comporte une révolution absolue, […] qui donne au socialisme une valeur morale si haute et une si grande loyauté. »

Précisons que, dans le même ouvrage, Sorel défend le concept de mythe en tant que tel car les mythes, telles des allégories entretenant l’union et la mobilisation d’un groupe humain, sont des « moyens d’agir sur le présent ». Ensuite, « toute discussion sur la manière de les appliquer matériellement sur le cours de l'histoire est dépourvue de sens. C'est l'ensemble du mythe qui importe seul ».

En particulier, le mythe de la grève générale est celui « dans lequel le socialisme s'enferme tout entier, c'est-à-dire une organisation d'images capables d'évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne ». Ainsi, il n’est pas « utile de raisonner sur les incidents qui peu-vent se produire au cours de la guerre sociale et sur les conflits décisifs qui peuvent donner la victoire au prolétariat ; alors même que les révolutionnaires se tromperaient, du tout au tout, en se faisant un tableau fantaisiste de la grève générale, ce tableau pourrait avoir été, au cours de la préparation à la révolution, un élément de force de premier ordre, s'il a admis, d'une manière parfaite, toutes les aspirations du socialisme et s'il a donné à l'ensemble des pensées révolutionnaires une précision et une raideur que n'auraient pu leur fournir d'autres manières de penser ».

Une dernière remarque : en raison de sa conception de la violence, Sorel s’opposera à la philosophie des Lumières étant à l’origine de la démocratie parlementaire qu’il dénonce et vouant généralement un culte au pacifisme qui dépendrait du commerce (justification de l’existence du capitalisme).

Je termine cette partie avec des propos de Sorel issus de la fin de ses Réflexions sur la violence. Intéressants dans tous les cas, ils peuvent sembler au mieux idéalistes, au pire irréalistes et désuets compte tenu notamment de l’affaiblissement, en Occident, de la conscience révolutionnaire authentique par le développement du secteur tertiaire et l’expansion du capitalisme moderne soutenue par la puissance des organisations politiques et économiques supranationales. « La violence prolétarienne a une tout autre signification historique que celle que lui attribuent les savants superficiels et les politiciens ; dans la ruine totale des institutions et des mœurs, il reste quelque chose de puissant, de neuf, d'intact, c'est ce qui constitue, à proprement parler, l'âme du prolétariat révolutionnaire ; et cela ne sera pas entraîné dans la déchéance générale des valeurs morales, si les travailleurs ont assez d'énergie pour barrer le chemin aux corrupteurs bourgeois, en répondant à leurs avances par la brutalité la plus intelligible […] C'est à la violence [prolétarienne] que le socialisme doit les hautes valeurs morales par lesquelles il apporte le salut au mon-de moderne. »

Toujours est-il qu’avec la crise économique actuelle et l’effondrement économique qui nous pend au nez, les mœurs et institutions artificielles érigées par les mondialistes peuvent bel et bien tomber en « ruine totale ». L’espérance se situe alors dans toutes les composantes populaires qui parviennent encore à résister tant bien que mal à ces précédentes mœurs et institutions, à vivre dans la Décence commune (contre la précédente déchéance commune). Décence commune, ou ordinaire : concept de l’écrivain britannique George Orwell (comme quoi, un Georges peut en cacher un autre) redéfini par le philosophe contemporain Jean-Claude Michéa comme notamment un « mixte, historiquement constitué, de civilités traditionnelles et de dispositions modernes qui ont jusqu’ici permis de neutraliser une grande partie de l’horreur économique ». (L’Enseignement de l’ignorance).

NOTES

(1) Les « procédés anarchistes » contre les « grands pontifes socialistes »
Georges Sorel, en accord avec les anarchistes méprisant les politiciens socialistes, aurait souscrit, je pense, aux propos suivants d’Émile Henry (1872-1894), jeune militant anarchiste guillotiné à la suite d’attentats dont il était l’auteur : « J’avais suivi avec attention les événements de Carmaux. Les premières nouvelles de la grève m’avaient comblé de joie : les mineurs paraissaient disposés à renoncer aux grèves pacifiques et inutiles, où le travailleur confiant attend patiemment que ses quelques francs triomphent des millions des compagnies. Ils semblaient entrés dans une voie de violence qui s’affirma résolument le 15 août 1892. Les bureaux et les bâtiments de la mine furent envahis par une foule lasse de souffrir sans se venger : justice allait être faite de l’ingénieur si haï de ses ouvriers, lorsque des timorés s’interposèrent. Quels étaient ces hommes ? Les mêmes qui font avorter tous les mouvements révolutionnaires, parce qu’ils craignent qu’une fois lancé le peuple n’obéisse plus à leurs voix, ceux qui poussent des milliers d’hommes à endurer des privations pendant des mois entiers, afin de battre la grosse caisse sur leurs souffrances et se créer une popularité qui leur permettra de décrocher un mandat – je veux dire les chefs socialistes – ces hommes, en effet, prirent la tête du mouvement gréviste. On vit tout à coup s’abattre sur le pays une nuée de messieurs beaux parleurs, qui se mirent à la disposition entière de la grève, organisèrent des souscriptions, firent des conférences, adressèrent des appels de fonds de tous les côtés. Les mineurs déposèrent toute initiative entre leurs mains. Ce qui arriva, on le sait. La grève s’éternisa, les mineurs firent une plus intime connaissance avec la faim, leur compagne habituelle ; ils mangèrent le petit fonds de réserve de leur syndicat et celui des autres corporations qui leur vinrent en aide, puis au bout de deux mois, l’oreille basse, ils retournèrent à leur fosse, plus misérables qu’auparavant. Il eût été si simple, dès le début, d’attaquer la compagnie dans son seul endroit sensible, l’argent ; de brûler le stock de charbon, de briser les machines d’extraction, de démolir les pompes d’épuisement. Certes, la compagnie eût capitulé bien vite. Mais les grands pontifes du socialisme n’admettent pas ces procédés là, qui sont des procédés anarchistes. À ce jeu il y a de la prison à risquer, et, qui sait, peut être une de ces balles qui firent merveille à Fourmies. On y gagne aucun siège municipal ou législatif. Bref, l’ordre un instant troublé régna de nouveau à Carmaux. La compagnie, plus puissante que jamais, continua son exploitation et messieurs les actionnaires se félicitèrent de l’heureuse issue de la grève. Allons, les dividendes seraient en-core bons à toucher. »

(2) Une violence défendable car opposée aux pacifismes insidieux
Chez Max Weber, la neutralité axiologique est fondamentalement l’attitude du sociologue « n’émettant aucun jugement de valeur dans ses travaux », autrement dit, devant « prendre en compte, sans jugement personnel, les valeurs morales, les mœurs et les coutumes concernées dans les rapports sociaux qu’il analyse » (L’Anarque).
La neutralité axiologique de l’État libéral signifie, sinon, que, sur « le plan des valeurs (morale, éthique, religion), […] il ne doit à aucun moment incarner ni donner un jugement » (L’Anarque). Ce qui ne veut pas dire que l’État libéral est « apolitique ».

À notre époque et sous la houlette de la gauche libérale – donc, entre autres, du politiquement correct –, la neutralité axiologique sert à une pacification idéologique de la société et laisse libre cours à une « pacification » par le commerce qui ravit la droite libérale. Je mets des guillemets car, si officiellement la mondialisation se veut « heureuse » par le libre échange intégral, les choses sont différentes dans le quotidien des classes labo-rieuses. La pacification en question débouche plutôt, concrète-ment, dans un asservissement populaire par notamment le consumérisme et le salariat généralisés. L’homme lui-même devient marchandise – donc outil de consommation – puisqu’il doit sa-voir « se vendre » sur le marché du travail, stimulant les règles anti-libertés d’une concurrence acharnée. En réalité, nous évoluons donc bien moins sous le règne de « la paix par le commerce » que sous celui d’une violence économique qui déshumanise.

À savoir aussi qu’une politique de gauche peut parfois engendrer plus de violence économique qu’une politique de droite dans la mesure où, dans les couches populaires, la pilule est censée mieux passée sous l’étiquette « de gauche ». Car il existe ces refrains intellectuels et, plus globalement, cette pseudo-éthique moderne intégrés dans une idéologie du progrès, nommée progressisme, actuellement dominante et publiquement portée par les appareils politiques dits « de gauche ».
Nous pouvons résumer ce double processus de pacification dans la formule suivante : la gauche est l’idéologie et la droite le commerce. En même temps, je peux dire que le commerce idéalisé en Loi du Marché relève aussi d’une idéologie. Je dirais cependant qu’elle est surtout une stratégie économique de l’hyperclasse dans le but d’asseoir sa domination à la fois économique et politique – puisqu’elle contrôle les ficelles de la « politique politicienne » pour, justement, faire mieux passer la pilule précédente. (L’hyperclasse comprend les dirigeants des organismes économiques inter-nationaux, « les patrons de multinationales, ceux des principaux groupes pétroliers et des grandes banques mondiales (l’aristocratie financière), et ces intellectuels et économistes en tous genres, se voulant déracinés pour s’assurer d’être en dehors de toute sensibilité morale qui compromettrait leur mépris des réalités sociales élémentaires et des spécificités culturelles de tel ou tel peuple ».)
Une remarque historique : une forme de progressisme a donné le pacifisme de gauche d’entre les deux guerres mondiales du XXe siècle. Le fameux « jamais plus la guerre ! » comme mot d’ordre de ce pacifisme a freiné, chez un certain nombre de ses représentants, l’entrée en résistance voire amené à la collaboration avec les Nazis. À l’inverse, des gens issus de la droite, ne suivant pas de doctrine particulière, ont su répondre naturellement et plus facilement à l'appel de la liberté, aussi bien extérieur à eux (Charles De Gaulle) qu'intérieur (instinct de révolte, fibre anarchique).
Quant à l’Union européenne, ne repose-t-elle pas sur ce précédent mot d’ordre en ayant vendu, telle une piqûre de rappel pacifiste s’assurant d’assommer les démocraties nationales, le libre échange intégral – institutionnalisant une liberté du commerce adaptée à la modernité du néo-capitalisme – comme forcé-ment vertueux, censé nous protéger de toute guerre intra-européenne ?

El Neogramscismo occidental: Tendencias y problemas actuales

Sofia Metelkina

Ex: https://www.geopolitica.ru

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Tesis del informe sobre la lectura occidental del filósofo Antonio Gramsci en la mesa redonda "Contrahegemonía desde el punto de vista del tradicionalismo".

El filósofo italiano Antonio Gramsci, autor del concepto de hegemonía y contrahegemonía y que creo la oportunidad para una nueva lectura del marxismo, es respetado no solo entre los movimientos de “izquierda”, sino también entre los de “derecha” y los tradicionalistas.

Breve exposición de los conceptos de Gramsci

Recordemos brevemente los conceptos básicos de los que parte el propio Gramsci.

- Una concepción distinta de la estructura marxista acerca de la "base-superestructura". La viabilidad del sistema burgués, según Gramsci, está asociada no solo a factores materiales, sino también ideológicos, culturales e intelectuales. 

- Pueden ocurrir revoluciones y grandes cambios incluso cuando la base está subdesarrollada; a veces, los procesos internos dentro de la superestructura pueden ser suficientes para cambios importantes.

- "Hegemonía". Puede verse como un "liderazgo ideológico", que actúa de manera no menos eficaz que la coerción (dominación) imperiosa / coercitiva. Este es un sistema de puntos de vista, valores, actitudes. La hegemonía es supranacional, aunque se basa en estados específicos. En la práctica, ahora es el dominio de la ideología capitalista liberal y el mercado. La hegemonía se esfuerza por volverse universal e introducir estándares uniformes para todos.

- "Pacto histórico". La superestructura tiene no solo una dimensión política sino también cultural. Los intelectuales pueden concluir un "pacto histórico" con el proletariado para la transformación, incluso si las precondiciones económicas y políticas no están maduras.

- "Intelectuales orgánicos" (prácticas activas que realmente afectan a la sociedad) VS intelectualidad tradicional (que sirve a la clase dominante). Son los "intelectuales orgánicos" quienes pueden mantener la hegemonía / contrahegemonía. 

- "Contrahegemonía". Rechazo sistémico de la hegemonía en sus fundamentos, rechazo categórico de la hegemonía, protección de la soberanía. Como la hegemonía, la contrahegemonía es principalmente un fenómeno ideológico.

"Gramscismo de izquierda" y "Gramscismo de derecha"

Lo que generalmente se consideran las ideas "neomarxistas" de Gramsci han servido para el desarrollo de una amplia variedad de escuelas en diferentes continentes, desde anarquistas y comunistas hasta conservadores tradicionalistas. Incluso existe un concepto como el “gramscismo de derecha”, dado que tanto la “derecha” como la “izquierda” tienen un enemigo común: el poder del capital, las corporaciones transnacionales y la dominación política y cultural de la hegemonía liberal occidental.

En los últimos años, algunos de los políticos "de derecha" se han desacreditado a sí mismos al seguir la línea sionista y, de hecho, son los guardianes de las grandes empresas. Esto es precisamente lo que suelen señalar los comunistas, que estigmatizan a la "derecha" como cómplices del capitalismo y se niegan a emprender una lucha conjunta.

Los verdaderos conservadores están a favor de una economía más "izquierdista" y una política más "derechista". Con estos principios iniciales, tienen un objetivo común con la "izquierda": la lucha contra la explotación de la gente común por las grandes corporaciones transnacionales, la protección de un orden social más justo, el cuidado de los segmentos de la población socialmente desprotegidos. En este contexto, Gramsci es igualmente relevante para todos los oponentes del atlantismo moderno.

Teniendo en cuenta que la misma división en “izquierda” y “derecha” es cada vez más convencional y contradictoria, el estudio de Gramsci y la aplicación de sus ideas en la práctica es una cuestión de honor para todos los que no son indiferentes a la máquina capitalista moderna.

Derechistas franceses: De Benoist y Faye

La teoría de Gramsci comenzó a ganar popularidad no solo entre la "izquierda" francesa de la década de 1960, sino también entre el movimiento de la "Nueva Derecha", cuyo representante más destacado fue Alain de Benoist (1). En muchos sentidos, fueron las ideas de Gramsci las que formaron la base de los turbulentos acontecimientos de 1968 en Francia y más tarde de la elección de Mitterrand.

La "Nueva Derecha" es un nombre convencional, dado la convencionalidad de la misma división en "izquierda" y "derecha", pero que se ha mantenido. Su pensamiento también influyó en Alemania, Gran Bretaña, los Países Bajos, Italia, Malta, Rumania, Croacia e incluso Estados Unidos (Free Congress Foundation). El mérito de Alain de Benoist está en las numerosas traducciones que se han hecho de su obra, en el acercamiento que se ha producido entre todos los antiglobalistas en diferentes partes de Europa (especialmente con los alemanes), pero lo más importante es una poderosa interpretación intelectual de lo que está sucediendo ahora. 

Lo principal que los franceses sacaron del gramscismo fue el rechazo del orden burgués tanto en su infraestructura como en su superestructura. De Benoist y sus colegas enfatizaron que la hegemonía debe entenderse y, lo que es más importante, rechazarse antes de que se logre por completo.

El "gramscismo de derecha" asume la aceptación de la comprensión de la "sociedad civil" de Gramsci y la crítica de la hegemonía con la promoción de la posición de la propia cosmovisión en el lado opuesto. 

La diferencia entre la derecha francesa está en su neo-gramscismo, en su labor metapolítica. La "Nueva Derecha" se negó a participar en las efervescencias políticas existentes para crear una atmósfera "paralela", casi política, en la que reinan los intelectuales y, por tanto, influyen, en primer lugar, en las mentes.

Las actividades de GRECE han tenido un gran impacto no solo en los franceses, sino también en los europeos. Gracias a de Benoist, la crítica al modelo anglosajón de capitalismo y de la hegemonía de los Estados Unidos se volvió algo corriente, en el ámbito intelectual se empezó a hablar de geopolítica y la "Civilización de la Tierra" y Hearthland. 

La obra de Alain de Benoist "Europa, el tercer mundo: una y la misma batalla", que critica el neocolonialismo burgués occidental, se convirtió en un manifiesto de los antiglobalistas. De Benoist opone “Europa” a “Occidente”, ya que el primero es el legado de tradiciones vivas primordialmente europeas, el segundo es un concepto racionalista y materialista.

De Benoist interpreta la “hegemonía” de Gramsci como un conjunto de valores y conceptos antihumanos que florecieron en “Occidente” en plena medida. 

En otra obra fundamental de Alain de Benoist, “Contra el liberalismo”, enfatiza la urgencia de la acción y la lucha en diferentes países para evitar que el liberalismo se convierta en un hecho consumado. Según él, la contrahegemonía debería volverse unificadora para diferentes fuerzas anticapitalistas, no solo de "izquierda" / "derecha", sino también de grupos que no se pueden clasificar.

Otro portavoz importante de la Nueva Derecha es Guillaume Faye, quien escribió Arqueo-Futurismo: Una visión europea para una época post-catastrófica en 1998 (2). 

En este libro, Faye describe las razones por las que en algún momento abandonó las actividades de la Nueva Derecha, y las encuentra en "una mala lectura del gramscismo, basada en la adopción de la estrategia todo es cultural, todo es intelectual". Analiza por qué el otrora pequeño grupo marginal el "Frente Nacional" se convirtió repentinamente, aunque al principio periférico, en un partido real.

Faye llama la atención sobre la importancia de contextos históricos específicos para la contrahegemonía. “En la estrategia de Gramsci, la nueva derecha no vio que la batalla cultural promovida por Gramsci estaba asociada con la batalla política y económica del Partido Comunista Italiano, y no estaba en un 'vacío'”.

“Desafortunadamente, nunca leímos realmente a Gramsci... Teníamos derechos de fanfarronear con un pseudo-gramscismo. Para demostrar una acción ideológica y cultural eficaz, es necesario contar con el apoyo de fuerzas políticas específicas que la integren y la difundan hacia el exterior. La Nueva Derecha simplemente subestimó el elemento político", resume Faye.

Una formulación más moderna, según Faye, podría ser: "propaganda intelectual y cultural combinada con movilización electoral y política". 

"Hemos olvidado que ya no vivimos en la época de la Ilustración: cada 6 meses se celebran diferentes elecciones... La estrategia todo es cultural funcionó solo en los regímenes no electos del pasado... Anunciamos el fin de la política del demasiado pronto". 

Neogramscismo en Canadá: Cox y Gil

Una de las primeras lecturas fundamentales de Gramsci, siguiendo el desarrollo de su influencia, se considera que es la obra del profesor emérito de la Universidad de York Robert Cox (3). Entre los principales artículos científicos de principios de los años ochenta se pueden destacar "Fuerzas sociales, Estados y órdenes mundiales: más allá de la teoría de las relaciones internacionales" [1], "Gramsci, hegemonía y relaciones internacionales: un esbozo de la metodología" [2].

En las obras de Cox durante estos años, hubo un cambio decisivo en la corriente principal de las relaciones internacionales y se formularon nuevos enfoques de la hegemonía. Sus desarrollos se denominaron "teoría crítica de la hegemonía". En primer lugar, Cox no da por sentadas las instituciones y la relación entre la sociedad y el poder, sino que las cuestiona por sí mismas, en relación con su origen y la capacidad de cambio [3]. Cox es particularmente importante en el sentido de que pregunta cómo surgieron los órdenes sociales o mundiales existentes, cómo surgen las normas, instituciones o prácticas, y qué fuerzas podrían tener el potencial emancipatorio para cambiar o transformar el orden dominante.

Al mismo tiempo, lo que es más importante, el neogramscismo de Cox expande la esfera de la hegemonía en nuevas realidades. En el contexto de la globalización, la clase dominante busca expandir su hegemonía fuera del Estado, y el mecanismo para lograr este objetivo será similar al proceso de establecer la hegemonía dentro de un país: la naturaleza global de las relaciones de producción determina la proporción de recursos materiales de diferentes clases tanto dentro de un Estado como en la economía mundial en su conjunto.

Hoy, la soberanía estatal asume un papel subordinado en relación con el sistema económico mundial, que se caracteriza por la formación de un sistema financiero global y un sistema de producción global. Los participantes clave en este sistema son las empresas transnacionales y las instituciones financieras internacionales (Banco Mundial, FMI, etc.), que juntas forman el “bloque histórico”. Es este bloque el que actualmente ocupa la posición de hegemonía en el orden mundial y mantiene la estabilidad difundiendo la ideología neoliberal que aboga por la liberalización de los mercados, la unificación de los estándares nacionales para regular el comercio, la inversión, la protección de los derechos de autor, etc.

La hegemonía mundial es, por tanto, “el principio de la expansión externa de la hegemonía interna (nacional) creada ... por la clase social".

“A diferencia de la teoría tradicional, que reduce la hegemonía a una sola dimensión de dominación basada en las capacidades económicas y militares de los Estados, la perspectiva neogramscista de Cox amplía el área de la hegemonía. Se manifiesta como una expresión de un acuerdo amplio y detallado, expresado en la aceptación de ideas y apoyado por recursos materiales e instituciones, que inicialmente es creado por fuerzas sociales que juegan un papel de liderazgo dentro del Estado, pero luego se proyecta hacia afuera a escala global"[3], escriben otros investigadores sobre el neogramscismo Cox, Andreas Beeler y Adam David Morton (Reino Unido).

La hegemonía es, pues, una forma de dominación, pero es mucho más un orden consensual, de modo que "el dominio de un Estado poderoso puede ser necesario, pero no es una condición suficiente para la hegemonía".

Lo crucial es que la hegemonía se filtra a través de las estructuras de la sociedad, la economía, la cultura, el género, la etnia, la clase y la ideología.

Para Cox, la clase se ve como una categoría histórica y se usa heurísticamente, y no como una categoría analítica estática, y la conciencia de clase surge de contextos históricos específicos de lucha y no se sigue mecánicamente de determinaciones objetivas.

Según Cox, las fuerzas sociales no solo se limitan a los aspectos materiales, sino que también incluyen otras formas de identidad involucradas en la lucha: étnica, nacionalista, religiosa, de género o sexual. “En resumen, los temas 'no clasistas' -paz, ecología y feminismo- no deben dejarse de lado, sino que deben recibir una base sólida y consciente en las realidades sociales formadas en el proceso de producción”.

Una de las tareas clave de Cox fue explicar los procesos adicionales de cambio estructural, en particular, la transición del orden de posguerra a la globalización. Hasta 1970 reinó un orden mundial hegemónico, llamado pax americana. Fue apoyado por el sistema de Bretton Woods, el FMI, el “liberalismo arraigado”, que permitía que el libre comercio internacional se combinara con el derecho de los gobiernos a intervenir en la economía nacional.

Pero luego de la crisis de la década de 1970, se produjo la internacionalización de la producción y el Estado sirvió de impulso a la globalización. El aislamiento internacional de la producción y las finanzas comenzó a crecer, impulsado, en la cima de la estructura de clases global emergente, por la "clase gerencial transnacional".

En resumen, según Cox, el capital y el trabajo están ahora fragmentados en elementos nacionales y transnacionales, y el Estado (más precisamente, las oficinas de los presidentes y primeros ministros, el tesoro y el Banco Central) se convierte en traductores del neoliberalismo "dentro de los Estados".

Otro investigador importante del neogramscismo es Stephen Gil, profesor de ciencias políticas en la Universidad de York. En su libro Poder y resistencia en el Nuevo Orden Mundial, [4] Gil mostró cómo la Comisión Trilateral de la élite actuó como un "intelectual orgánico" como lo sugiere Gramsci, forjando la ideología (ahora hegemónica) del neoliberalismo y el llamado Consenso de Washington, y más tarde con sus vínculos con la globalización del poder y la resistencia.

Según Gil, a diferencia de Gramsci, el "bloque histórico" no siempre se crea con el objetivo de la hegemonía. A veces tiene el estatus de "superioridad" (supremacía), pero no de hegemonía. En el caso de la Modernidad, se trata de un alejamiento de la democracia y el establecimiento en la economía política de un conjunto de políticas macroeconómicas, como la eficiencia del mercado, la disciplina, la confianza en la política y la competitividad.

Recordemos que el propio Gramsci describió la “superioridad” de un grupo social como una manifestación de dos aspectos: el “dominio” y el “liderazgo intelectual y moral”.

Estados Unidos - Augelli-Murphy y otros

Entre los estadounidenses (de diversos orígenes) hay muchos neogramscistas, se pueden resaltar a Enrico Augelli y Greig Murphy.

En su trabajo conjunto "In America's Quest for Supremacy and the Third World" (1988), los autores señalan que después de la Segunda Guerra Mundial, las clases dominantes en los Estados Unidos pudieron formar un "bloque histórico" internacional coherente: el "mundo libre". En su núcleo, se encuentra una alianza hegemónica con los países de la Organización de Cooperación Económica (1948), las clases dominantes y la población del Tercer Mundo, las clases dominantes de Europa Occidental y Japón. Todos ellos estuvieron bajo la presión de Estados Unidos en la década de 1980, especialmente a nivel económico. Luego hubo una reconstrucción de la supremacía del mundo estadounidense, que fue "principalmente el resultado del uso efectivo del poder económico".

Y luego, según Augelli y Murphy, Estados Unidos puso a prueba no solo la presión económica, sino también ejerció presión a través de la sociedad civil internacional. Estados Unidos logró que la ONU se convirtiera en un sistema más eficiente, y el FMI y el Banco Mundial se convirtieron en los pocos "centros de poder" del bloque occidental que se reorientaron de una política de fuerza a una política de búsqueda de consensos. Por ejemplo, solo una de sus tareas era deslegitimar los movimientos populistas.

En la mayoría de los países donde comenzó esta democratización no deseada, esto significó reemplazar gobiernos de izquierda, populistas y de orientación social, ya sea con partidarios del laissez-faire o radicales como ISIS (prohibido en la Federación de Rusia) y nacionalistas extremistas.

Así explican los autores la hegemonía de Estados Unidos en las condiciones modernas. Por supuesto, hay muchos otros investigadores estadounidenses muy interesantes que estudian a Gramsci, Mark Rupert es un curioso ejemplo. No todos son tradicionalistas a nuestro entender, pero cada uno ha hecho una cierta contribución a la comprensión de los procesos de globalización. Esto debe tenerse en cuenta en la elaboración ulterior de las ideas de Gramsci. 

Otras ideas / movimientos de los neogramscistas 

Por regla general, los investigadores modernos se sienten atraídos por dos aspectos de Gramsci: el mayor desarrollo de sus ideas sobre la infraestructura / superestructura o el énfasis en las relaciones internacionales.

Recientemente, los investigadores se han interesado, por ejemplo, en considerar formas de intervención de política exterior en países donde predomina el llamado "capitalismo periférico". También están interesados ​​en los estudios de la "poliarquía", en los que el gobierno real se concentra en manos de un pequeño grupo de personas, nominando solo a un cierto "gobernante" para esta multitud. En este caso, la poliarquía se trata como una adición a la hegemonía, uno de sus pilares.

El foco de atención, por supuesto, sigue siendo la cuestión de la contrahegemonía y su implementación. Hay un grupo de defensores de una acción más activa, por ejemplo, con André Drenville, quien cree que el análisis debe dar paso a "ataques más activos contra el neoliberalismo transnacional, y el análisis de los conceptos de control debe dar lugar a conceptos originales de resistencia". Paul Cammack también sugiere centrarse en la acción contrahegemónica.

A veces surge la pregunta de contra qué se dirige exactamente la contrahegemonía. ¿Cómo entiende la hegemonía en su forma transnacional actual?

“El análisis de las prácticas hegemónicas puede entenderse como un primer paso absolutamente necesario para explorar posibles desarrollos alternativos, y la resistencia puede establecerse completamente solo si una persona comprende qué es exactamente lo que debe resistirse”, señalan Beeler y Morton.

En Europa, la Escuela de Amsterdam se dedica al neogramscismo, estos son Kees Van Der Peel y Henk Overbeck, investigadores individuales en Alemania (en particular en Dusseldorf, Kassel y Marburg), por ejemplo, Christoph Scherrer (autor del concepto de "doble hegemonía"), en Gran Bretaña (Centro para la Economía Política Global de la Universidad de Sussex). En Italia (además de Augelli, que nació allí), se puede señalar a Giovanni Arrigi.

Notas:

[1] "Social Forces, States and World Orders: Beyond International Relations Theory" in Millennium 10 (1981)

[2] "Gramsci, Hegemony and lnternational. Relations: An Essay in Method" (1983) Millennium: Journal of International Sţudjes Vol., 12, No, 2.

[3] Andreas Bieler and Adam David Morton: A critical theory route to hegemony, world order and historical change: neo-Gramscian perspectives in International Relations 

[4]Palgrave, 2003

Notas del Traductor:

1. https://www.geopolitica.ru/article/alen-de-benua-gramshiz...

2.https://books.google.com.tr/books?id=GUb3aoYw8usC&pg=...

3. https://www.geopolitica.ru/article/neogramshizm-v-sociolo...

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Notes on Populism

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Populism seeks to rescue popular government from corrupt elites. Naturally, the elites strike back. The most common accusation from elite commentators is that populism is “anti-democratic.” As Yascha Mounk frames it, populism is “the people vs. democracy.” I argue that populism is not anti-democratic, but it is anti-liberal. (See Donald Thoresen’s review of Mounk’s The People vs. Democracy here ^[2].)

Many critics of populism accuse it of being a form of white identity politics, and many critics of white identity politics accuse it of being populist. Populism and white identity politics are distinct but sometimes overlapping phenomena. I will argue, however, that populism and white identity politics complement one another, so that the strongest form of white identity politics is populist, and the strongest form of populism is identitarian. But first, we need to clarify what populism really is.

Political Ideology or Political Style?

One of the more superficial claims about populism is that it is not a political ideology but simply a “political style.” An ideology is a set of principles. A political style is a way of embodying and communicating political principles. The idea that populism is merely a political style is based on the observation that there are populisms of the Left and the Right, so how could it be a unified ideology? Of course, there are also liberalisms of the Left and Right, but this does not imply that liberalism is merely a style of politics rather than a political ideology.

Principles of Populism

Just as Right and Left liberalism appeal to common political principles, Right and Left populists also have the same basic political ideas:

• All populists appeal to the principle of popular sovereignty. Sovereignty means that a people is independent of other peoples. A sovereign nation is master of its own internal affairs. It can pursue its own ends, as opposed to being subordinated to the ends of others, such as a foreign people or a monarch. The sovereignty of the people is the idea that legitimate government is “of the people, by the people, for the people,” meaning that (1) the people must somehow participate in government, i.e., that they govern themselves, and (2) the state acts in the interest of the people as a whole, i.e., for the common good.
• All populists politically mobilize on the premise that popular government has been betrayed by a tiny minority of political insiders, who have arrogated the people’s right to self-government and who govern for their own factional interests, or foreign interests, but not in the interest of the people as a whole. Populists thus declare that the political system is in crisis.
• All populists hold that the sovereignty of the people must be restored (1) by ensuring greater popular participation in politics and (2) by replacing traitorous elites with loyal servants of the people. Populists thus frame themselves as redeeming popular sovereignty from a crisis.

Two Senses of “the People”

When populists say the people are sovereign, they mean the people as a whole. When populists oppose “the people” to “the elites,” they are contrasting the vast majority, who are political outsiders, to the elites, who are political insiders. The goal of populism, however, is to restore the unity of the sovereign people by eliminating the conflict of interests between the elites and the people.

Ethnic and Civic Peoplehood

There are two basic ways of defining a people: ethnic and civic. An ethnic group is unified by blood, culture, and history. An ethnic group is an extended family with a common language and history. Ethnic groups always emerge in a particular place but do not necessarily remain there. A civic conception of peoplehood is a construct that seeks to impose unity on a society composed of different ethnic groups, lacking a common descent, culture, and history. For instance, civic nationalists claim that a person can become British, American, or Swedish simply by government fiat, i.e., by giving them legal citizenship.

Ethnic nationalism draws strength from unity and homogeneity. Ethnically defined groups grow primarily through reproduction, although they have always recognized that some foreigners can be “naturalized”—i.e., “assimilated” into the body politic—although rarely and with much effort. Civic nationalism lacks the strength of unity but aims to mitigate that fact with civic ideology and to offset it with strength in numbers, since in principle the whole world can have identity papers issued by a central state.

A civic people is a pure social construct imposed on a set of particular human beings that need not have anything more in common than walking on two legs and having citizenship papers. Civic conceptions of peoplehood thus go hand in hand with the radical nominalist position that only individuals, not collectives, exist in the real world.

An ethnic people is much more than a social construct. First of all, kinship groups are real biological collectives. Beyond that, although ethnic groups are distinguished from other biologically similar groups by differences of language, culture, and history, there is a distinction between evolved social practices like language and culture and mere legislative fiats and other social constructs.

Ethnic peoples exist even without their own states. There are many stateless peoples in the world. But civic peoples do not exist without a state. Civic polities are constructs of the elites that control states.

Populism and Elitism

Populism is contrasted with elitism. But populists are not against elites as such. Populists oppose elites for two main reasons: when they are not part of the people and when they exploit the people. Populists approve of elites that are organically part of the people and function as servants of the people as a whole.

Populists recognize that people differ in terms of intelligence, virtue, and skills. Populists want to have the best-qualified people in important offices. But they want to ensure that elites work for the common good of the polity, not for their own factional interests (or foreign interests). To ensure this, populists wish to empower the people to check the power of elites, as well as to create new elites that are organically connected to the people and who put the common good above their private interests. (For more on this, see my “Notes on Populism, Elitism, and Democracy ^[9].”)

Populism and Classical Republicanism

When political scientists and commentators discuss the history of populism, most begin with nineteenth-century agrarian movements like the Narodniki in Russia and the People’s Party in the United States. But nineteenth-century populism looked backward to the republics of the ancient world, specifically the “mixed regime” of Rome.

Aristotle’s Politics is the most influential theory of the mixed regime. (See my “Introduction to Aristotle’s Politics” here ^[10].) Aristotle observed that a society can be ruled by one man, a few men, or many men. But a society can never be ruled by all men, since every society inevitably includes people who are incapable of participating in government due to lack of ability, for instance the very young, the crazy, and the senile.

Aristotle also observed that the one, few, or many could govern for their factional interests or for the common good. When one man governs for the common good, we have monarchy. When he governs for his private interests, we have tyranny. When few govern for the common good, we have aristocracy. When the few govern for their private interests, we have oligarchy. When the many govern for the common good, we have polity. When they govern for their factional interests, we have democracy.

It is interesting that for Aristotle, democracy is bad by definition, and that he had to invent a new word, “polity,” for the good kind of popular rule that was, presumably, so rare that nobody had yet coined a term for it.

Aristotle recognized that government by one man or few men is always government by the rich, regardless of whether wealth is used to purchase political power or whether political power is used to secure wealth. Thus popular government always empowers those who lack wealth. The extremely poor, however, tend to be alienated, servile, and greedy. The self-employed middle classes, however, have a stake in the future, long-time horizons, and sufficient leisure to participate in politics. Thus popular government tends to be stable when it empowers the middle classes and chaotic when it empowers the poorest elements.

Finally, Aristotle recognized that a regime that mixes together rule by the one, the few, and the many, is more likely to achieve the common good, not simply because each group is public spirited, but also because they are all jealous to protect their private interests from being despoiled by the rest. Aristotle was thus the first theorist of the “mixed regime.” But he was simply observing the functioning of actually existing mixed regimes like Sparta.

One can generate modern populism quite easily from Aristotle’s premises. Aristotle’s idea of the common good is the basis of the idea of popular sovereignty, which means, first and foremost, that legitimate government must look out for the common good of the people.

Beyond that, Aristotle argued that the best way to ensure legitimate government is to empower the many—specifically the middle class—to participate in government. The default position of every society is to be governed by the one or the few. When the elites govern selfishly and oppress the people, the people naturally wish to rectify this by demanding participation in government. They can, of course, use their power simply to satisfy their factional interests, which is why democracy has always been feared. But if popular rule is unjust, it is also unstable. Thus to be stable and salutary, popular rule must aim at the common good of society.

The great theorist of popular sovereignty is Jean-Jacques Rousseau. In his On the Social Contract, Rousseau claims that the General Will is the fount of sovereignty and legitimacy. What is the General Will? The General Will wills the common good. The common good is not a convention or construct of the General Will but rather an objective fact that must be discovered and then realized through political action.

Rousseau distinguishes the General Will from the Will of All. The General Will is what we ought to will. The Will of All is what we happen to will. The Will of All can be wrong, however. Thus we cannot determine the General Will simply by polling the people.

Rousseau even holds out the possibility that an elite, or a dictator, can know the General Will better than the populace at large. But no matter how the General Will is determined—and no matter who controls the levers of power—political legitimacy arises from the common good of the people.

Populism and Representation

Populism is often associated with “direct” as opposed to “representative” democracy. Populists tend to favor referendums and plebiscites, in which the electorate as a whole decides on important issues, as opposed to allowing them to be decided by representatives in parliament. In truth, though, there is no such thing as direct democracy in which the whole of the people acts. Even in plebiscites, some people always represent the interests of others. Thus democracy always requires some degree of representation.

One can only vote in the present. But a people is not just its present members. It also consists of its past members and its future members. Our ancestors matter to us. They created a society and passed it on to us. They established standards by which we measure ourselves. And just as our ancestors lived not just for themselves, but for their posterity, people today make decisions that affect future generations. Thus in every democratic decision, the living must represent the interests of the dead and the not yet born.

Moreover, within the present generation, some are too young to participate in politics. Others are unable due to disability. The basic principle for excluding living people from the electorate is that they would lower the quality of political decision-making. However, they are still part of the people, and they have genuine interests. Thus the electorate must represent their interests as well.

Beyond that, there are distinctions among competent adults that may lead to further constriction of the electorate, again to raise the quality of political decision-making. For instance, people have argued that the franchise should be restricted to men (because they are the natural guardians of society or because they are more rational than women), or to people with property (because they have more to lose), or to people with children (because they have a greater stake in the future), or to military veterans (because they have proven themselves willing to die, if necessary, for the common good). But again, all of those who are excluded from the franchise are still part of the people, with interests that must be respected. So they must be represented by the electorate.

Thus even in a plebiscite, the people as a whole is represented by only a part, the electorate. Beyond that, unless voting is mandatory, not every member of the electorate will choose to vote. So those who do not vote are represented by those who do.

Thus far, this thought experiment has not even gotten to the question of representative democracy, which takes the process one step further. An elected representative may stand for hundreds of thousands or millions of voters. And those voters in turn stand for eligible non-voters, as well as those who are not eligible to vote, and beyond that, those who are not present to vote because they are dead or not yet born. The not-yet-born is an indefinite number that we hope is infinite, meaning that our people never dies. It seems miraculous that such a multitude could ever be represented by a relative handful of representatives (in the US, 535 Representatives and Senators for more than 300 million living people and untold billions of the dead and yet-to-be-born). Bear in mind, also, that practically every modern politician will eagerly claim to be really thinking about the good of the entire human race.

But we have not yet scaled the highest peak, for people quite spontaneously think of the president, prime minister, or monarch—a single individual—as representing the interests of the entire body politic. Even if that is not their constitutional role, there are circumstances—such as emergencies—in which such leaders are expected to intuit the common good and act accordingly.

Thus it is not surprising that cynics wish to claim that the very ideas of a sovereign people, a common good, and the ability to represent them in politics are simply myths and mumbo-jumbo. Wouldn’t it be better to replace such myths with concrete realities, like selfish individuals and value-neutral institutions that let them peacefully pursue their own private goods?

But the sovereign individual and the “invisible hand” are actually more problematic than the sovereign people and its avatars. From direct democracy in small towns to the popular uprisings that brought down communism, we have actual examples of sovereign peoples manifesting themselves and exercising power. We have actual examples of leaders representing a sovereign people, divining the common good, and acting to secure it.

There is no question that sovereign peoples actually exercise power for their common goods. But how it happens seems like magic. This explains why popular sovereignty is always breaking down. Which in turn explains why populist movements keep arising to return power to the people.

Populism and Democracy

The claim that populism is anti-democratic is false. Populism simply is another word for democracy, understood as popular sovereignty plus political empowerment of the many. Current elites claim that populism threatens “democracy” because they are advocates of specifically liberal democracy. (See my review of Jan-Werner Mueller’s What Is Populism? here ^[15] and William Galston’s Anti-Pluralism here ^[16].)

Liberal democrats claim to protect the rights of the individual and of minorities from unrestrained majoritarianism. Liberal democrats also defend “pluralism.” Finally, liberal democrats insist that the majority is simply not competent to participate directly in government, thus they must be content to elect representatives from an established political class and political parties. These representatives, moreover, give great latitude to unelected technocrats in the permanent bureaucracy.

Liberal democracy is, in short, anti-majoritarian and elitist. Populists recognize that such regimes can work for the public good, as long as the ruling elites are part of the people and see themselves as its servants. But without the oversight and empowerment of the people, there is nothing to prevent liberal democracy from mutating into the rule of corrupt elites for their private interests and for foreign interests. This is why populism is on the rise: to root out corruption and restore popular sovereignty and the common good.

Populists need not reject liberal protections for individuals and minorities, ethnic or political. They need not reject “pluralism” when it is understood as freedom of opinion and multiparty democracy. Populists don’t even reject elites, political representation, and technocratic competence. Populists can value all of these things. But they value the common good of the people even more, and they recognize that liberal values don’t necessarily serve the common good. When they don’t, they need to be brought into line. Liberals, however, tend to put their ideology above the common good, leading to the corruption of popular government. Ideological liberalism is a disease of democracy. Populism is the cure.

Populism and White Identity Politics

What is the connection between populism and white identity politics? I am both a populist and an advocate of white identity politics. But there are advocates of white identity politics who are anti-populist (for instance, those who are influenced by Traditionalism and monarchism), and there are non-white populists around the world (for instance, Rodrigo Duterte in the Philippines and Thaksin Shinawatra in Thailand).

However, even if there is no necessary connection between populism and white identity politics, I wish to argue that the two movements should work together in every white country. White identitarians will be strengthened by populism, and populism will be strengthened by appeals to white identity.

Why should white identitarians align ourselves with populism? Roger Eatwell and Matthew Goodwin argue in National Populism: The Revolt Against Liberal Democracy that the rise of national populism is motivated by what they call “the Four Ds.” The first is Distrust, namely the breakdown of public trust in government. The second is Destruction, specifically the destruction of identity, the destruction of the ethnic composition of their homelands due to immigration and multiculturalism. The third trend is Deprivation, referring to the collapse of First-World living standards, especially middle-class and working-class living standards, due to globalization. The final trend is Dealignment, meaning the abandonment of the center-Left, center-Right duopolies common in post-Second World War democracies. (For more on Eatwell and Goodwin, see my “National Populism Is Here to Stay ^[18].”)

The Destruction of identity due to immigration and multiculturalism is a central issue for white identitarians. The Deprivation caused by globalization is also one of our central issues. The only way to fix these problems is to adopt white identitarian policies, namely to put the interests and identity of indigenous whites first. Once that principle is enshrined, everything we want follows as a matter of course. It is just a matter of time and will.

As for Distrust and Dealignment, these can go for or against us, but we can certainly relate to them, and we can contribute to and shape them as well.

Eatwell and Goodwin argue that the “Four Ds” are longstanding and deep-seated trends. They will be affecting politics for decades to come. National populism is the wave of the future, and we should ride it to political power.

Why do populists need to appeal to white identity? It all comes down to what counts as the people. Is the people at its core an ethnic group, or is it defined in purely civic terms? Populists of the Right appeal explicitly or implicitly to identitarian issues. Populists of the Left prefer to define the people in civic or class terms and focus on economic issues. Since, as Eatwell and Goodwin argue, both identitarian and economic issues are driving the rise of populism, populists of the Right will have a broader appeal because they appeal to both identity and economic issues.

The great task of white identitarians today is to destroy the legitimacy of civic nationalism and push the populism of the Right toward explicit white identitarianism.

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Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[6] here: https://www.counter-currents.com/from-plato-to-postmodernism-order/

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[8] here: https://www.counter-currents.com/toward-a-new-nationalism-order/

[9] Notes on Populism, Elitism, and Democracy: https://www.counter-currents.com/2012/09/notes-on-populism-elitism-and-democracy/

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Zur Nietzsche-Rezeption Arthur Moeller van den Brucks

Armin Thomas Müller:

Zur Nietzsche-Rezeption Arthur Moeller van den Brucks

 

Forschungsstelle Nietzsche-Kommentar

 

Vortrag an der Universität Freiburg, Februar 2017

 

"Julien Freund: testigo del siglo XX" con Jerónimo Molina

Entrevistas por el mundo:

"Julien Freund: testigo del siglo XX" con Jerónimo Molina

 

EL TESORO DE LA ISLA PRODUCCIONES

 

Hablamos con el profesor de la Universidad de Murcia, Jerónimo Molina Cano sobre la vida y la obra de Julien Freund.

 

Jerónimo Molina Cano es un polemólogo e historiador de las ideas políticas y jurídicas.

 

 

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Ram Swarup And Sita Ram Goel: Their Importance For Hindu Thought

Koenraad Elst 

Voice Of India

 

Sangam Talks

 

Shri Ram Swarup and Shri Sita Ram Goel always emphasized that the religion is the problem, not its followers. To talk about Muslims without implying Islam, is irrelevant. The essence of Islam is simply what is laid out in the Qur’an and the Hadith, i.e. Mohammed’s beliefs and conduct. Shri Ram Swarup and Shri Sita Ram Goel will be remembered by Hindus in India and around the world for a long time. For most of the last half of the twentieth century, they produced hundreds of books, articles and pamphlets praising the glories of Hinduism while warning of its most malicious foes.

 

 

About Speaker:

- Dr. Koenraad Elst was born in Leuven, Belgium, on 7 August 1959, into a Flemish (i.e. Dutch-speaking Belgian) Catholic family. He graduated in Philosophy, Chinese Studies and Indo-Iranian Studies at the Catholic University of Leuven. During a stay at the Benares Hindu University, he discovered India's communal problem and wrote his first book about the budding Ayodhya conflict. While establishing himself as a columnist for a number of Belgian and Indian papers, he frequently returned to India to study various aspects of its ethno-religio-political configuration and interview Hindu and other leaders and thinkers. His research on the ideological development of Hindu revivalism earned him his Ph.D. in Leuven in 1998. He has also published about multiculturalism, language policy issues, ancient Chinese history and philosophy, comparative religion, and the Aryan invasion debate.

 

 

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Droit et démocratie chez Carl Schmitt. Avec Ninon Grangé, Rainer Maria Kiesow, Daniel Meyer et Augustin Simard à la Maison des Sciences de l'Homme.

Durée : 1 heures 43 minutes 4 secondes

Pour écouter: http://ekouter.net/droit-et-democratie-chez-carl-schmitt-avec-ninon-grange-rainer-maria-kiesow-daniel-meyer-et-augustin-simard-a-la-maison-des-sciences-de-l-homme-5181#

Description :
Quatre livres de ou sur Carl schmitt on été récemment traduit en français : La loi désarmée. Carl Schmitt et la controverse légalité/légitimité sous Weimar (Augustin Simard, Éditions de la MSH, 2009), Légalité et légitimité (Carl Schmitt, traduit par Christian Roy&Augustin Simard, Éditions de la MSH, 2016), Loi et jugement. Une enquête sur le problème de la pratique du droit (Carl Schmitt, traduit de l'allemand et présenté par Rainer Maria Kiesow, Éditions de l’EHESS, 2019) et Carl Schmitt. Nomos, droit et conflit dans les relations internationales (Ninon Grangé, PUR, 2013).

C'est donc à une rencontre sur l'histoire politique des concepts du droit (légalité/légitimité, loi/jugement, etc.) (re)pensés par Carl Schmitt et étroitement liés au constitutionnalisme que nous avons droit, en compagnie des auteurs et traducteurs des livre pré-cités, qui s'avèrent être également parmi les meilleurs spécialistes au plan international de l'œuvre du plus grand juriste allemand du XXe siècle.

 

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The Essential Burke - From the French Revolution to BLM

The Essential Burke

From the French Revolution to BLM

 

Guillaume Durocher

Ex: https://www.unz.com

Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Oxford: Oxford University Press, 1993 [1791])

I recently had the pleasure of speaking with Fróði Midjord and Andrew Joyce on Edmund Burke’s classic counter-revolutionary text, Reflections on the Revolution in France. I invite you all to have a listen as Burke’s work, in particular his psychological analysis of the Left, has stood the test of time and remains uncannily insightful in the age of BLM, trans activism, antifa, and all their radical chic apologists.

Burke attacked, with great eloquence, insight, and ferocity, the basic ideas which had emerged in the eighteenth century and still govern our world today: the so-called Rights of Man. For Burke, basing political order on such abstract, ambiguous, and ever-fluctuating ideological fashions could only lead to perpetual chaos culminating yet-more-vicious governments. Instead, he prefers time-tested institutions and customs in tune with human nature.

In terms of practical politics, Burke is in fact quite moderate. One should only cautiously change one’s inherited customs and institutions, always preserving what is valuable. In general, a mixed democratic, aristocratic, and monarchic regime is preferable, but what is actually best will differ according to circumstance (even a democracy might be preferable in some instances). France’s Ancien Régime, he concedes, certainly could be improved upon and capacity for reform is always necessary: “A state without the means of some change is without the means of its conservation” (21). Revolution is an option in the face of a tyrannical government, but it must be the last option, a gamble to be resorted to in exceptionally grave circumstances.

Burkean Community: An Intergenerational Compact

Burke opposes the individualist and egalitarian tendencies of the Enlightenment. His “social contract” is an organic and indeed intergenerational community:

Society is indeed a contract . . . It is a partnership in all science; a partnership in all art; a partnership in every virtue, and in all perfection. As the ends of such a partnership cannot be obtained in many generations, it becomes a partnership not only between those who are living, but between those who are living, those who are dead, and those who are to be born. Each contract of each particular state is but a clause in the great primaeval contract of eternal society, linking the lower with the higher natures . . . (96-7)

How sublime is such a vision is as against a politics of maximizing personal choice and fictitious equality!

Society being an intergenerational compact, the current generation must treasure the customs and institutions inherited from the past, which have been patiently built up over the centuries. But let me quote Burke himself:

Through the same plan of a conformity to nature in our artificial institutions, and by calling in the aid of her unerring and powerful instincts, to fortify the fallible and feeble contrivances of our reason, we have derived several other, and those no small benefits, from considering our liberties in the light of an inheritance. (34)

Politicians ought to look to “the practice of their ancestors, the fundamental laws of their country, the fixed form of a constitution, whose merits are confirmed by the solid test of long experience, and an increasing public strength and national prosperity” (58). However, the revolutionaries “despise experience as the wisdom of unlettered men” (58).

Burke’s appeal to intergenerational and inherited wisdom also extends to the personal level in the form a striking defense of prejudice. Prejudice is a concentrate of practical and hard-won wisdom handed down from past generations:

You see, Sir, that in this enlightened age I am bold enough to confess, that we are generally men of untaught feelings; that instead of casting away all our old prejudices, we cherish them to a very considerable degree, and, to take more shame to ourselves, we cherish them because they are prejudices; and the longer they have lasted, and the more generally they have prevailed, the more we cherish them. We are afraid to put men to live and trade each on their own private stock of reason . . . better to avail themselves of the general bank and capital of nations, and of ages. Many of our men of speculation, instead of exploding general prejudices, employ their sagacity to discover the latent wisdom which prevails in them.. Prejudice is of ready application in the emergency; it previously engages the mind in a steady course of wisdom and virtue, and does not leave the man hesitating in the moment of decision, sceptical, puzzled, and unresolved. Prejudice renders a man’s virtue his habit; and not a series of unconnected acts. Through just such prejudice, his duty becomes a part of his nature. (87)

Human Nature as the Foundation of Politics

Burke is emphatic in arguing that political institutions must hew closely to the realities of human nature. He says: “I have endeavoured through my whole life to make myself acquainted with human nature: otherwise I should be unfit to take even my humble part in the service of mankind” (137). He provocatively dismisses the Enlightenment philosophes saying he is “[i]nfluenced by the inborn feelings of my nature . . . not being illuminated by a single ray of this new-sprung modern light” (74).

For Burke, political institutions must not be based on an exaggerated notion of humanity’s capacity for reason, but be carefully adapted to our sentiments: building upon religious piety and ‘irrational’ emotional investment in traditions and institutions, and being careful to not unleash the envy, frustration, and bitterness that lies in every human heart.

Charlotte Corday (having killed the revolutionary writer Jean-Paul Marat)

Burke is sensitive to the impact of both in-born human nature and upbringing and living conditions in defining men’s character. The ancient lawgivers, he says, “were sensible that the operation of this second nature [upbringing and living conditions] on the first [in-born nature] produced a new combination; and thence arose many diversities among men” (185).

By contrast, the French revolutionaries refused to recognize the diversity of really existing men, but spoke only of “man” in the abstract. Burke lambasts them for being at war with human nature and destroying inherited institutions which bound society together in the name of impossible equality:

[Y]ou think you are combating prejudice, but you are at war with nature. (49)

This sort of people are so taken up with their theories about the rights of man, that they have totally forgot his nature. (64)

[Y]ou ought to make a revolution in nature, and provide a new constitution for the human mind. (202)

Man may not always like his nature, but he only loses by despising and being ignorant of it:

Those who quit their proper character, to assume what does not belong to them, are, for the greater part, ignorant both of the character they leave, and of the character they assume. (11)

You might change the names. The things in some shape must remain. (142)

Nicolas de Condorcet, a scientist, staunch believer in progress, supporter of the Revolution, and ultimately one of its victims.

The Psychology of Egalitarian Revolutionaries

Burke is particularly strong on the psychological mechanisms underlying revolutionary movements. On the moralizing abstract intellectual lacking ‘skin in the game’:

Hypocrisy, of course, delights in the most sublime speculations; for, never intending to go beyond speculation, it costs nothing to have it magnificent. (63)

In fact, insofar revolutionaries have a vested interest, it is in stoking moral outrage:

[V]ices are feigned or exaggerated, when profit is looked for in their punishment. (140)

Burke sees the revolutionaries as destructively critical:

By hating vices too much, they come to love men too little. (171)

A spirit of innovation is generally the result of a selfish temper and confined views. People will not look forward to their posterity, who never look backward to their ancestors. (33)

Paradoxically, a democracy can be more oppressive for dissenters than an autocracy:

Under a cruel prince [dissidents] have the balmy compassion of mankind to assuage the smart of their wounds; they have the plaudits of the people to animate their generous constancy under their sufferings; but those who are subjected to wrong under multitudes, are deprived of all external consolation. They seem deserted by mankind; overpowered by a conspiracy of their whole species (126)

Democratic Intolerance and Revolutionary Chaos

Burke is emphatic in recognizing the intolerant nature of “the rights of man.” He rightly identifies the rights of man as a kind of declaration of war against all other epochs and societies. All eras and places are judged according to the standards of a gathering of Parisian intellectuals circa 1789, and are ever found sorely lacking. The revolutionaries can have no doubts about the righteousness of imposing their views:

They have “the rights of men.” Against these there can be prescription; against these no agreement is binding; these admit no temperament, and no compromise; any thing withheld from their full demand is so much of fraud and injustice. (58)

The upshot of this is that the rights of man are a recipe for perpetual strife and discontent. For those who believe a monarch is legitimate only if elected then “no throne is lawful but the elective, no one act of princes who preceded their aera of fictitious election can be valid” (23). All inherited institutions and customs that violate contemporary moral fashions then become illegitimate and can no longer serve to stabilize and unify society.

But can the revolutionaries not build up something new? Here too, Burke thinks not, because the very revolutionary principles of equality stoke and irritate the desires of men:

[H]appiness . . . is to be found by virtue in all conditions; in which consists the true moral equality of mankind, and not in that monstrous fiction, which, by inspiring false ideas and vain expectations into men destined to travel in the obscure walk of laborious life, serves only to aggravate and embitter the real inequality, which it never can remove . . . (37)

The French armies naturally became insubordinate and fractious, as soldiers demanded to elect their officers and felt no loyalty either to the discredited monarch nor to the Assembly upstarts.

The 1789 Declaration of the Rights of Man and of the Citizen: tablets of a new civil religion.

Liberal-Egalitarian Ambiguity and Hypocrisy

The moral intolerance of egalitarian principles then leads to a chaotic radicalization and the revolutionaries one-up each other. To avoid chaos and excess, or simple violation of their interests, the revolutionaries themselves must institute limits on liberty and equality. The hereditary tax privileges attached to the nobility as individuals were abolished, but peasants still had to pay taxes for privileges attached to land, because many bourgeois were such landowners.

The right to vote was conditioned upon a wealth qualification: only men paying taxes worth three days’ labor were eligible, meaning only about 60% of French men could vote. Thus the very poor were excluded from suffrage, not to mention women and inhabitants of the French colonies. Burke snorts with sarcasm:

What! a qualification on the indefeasible right of men? (175)

You lay down metaphysic propositions which infer universal consequences, and then you attempt to limit logic by despotism. (223)

Advocates of the rights of man are universally intolerant of other regimes in the name of these rights, while seeing fit to curtail these rights themselves as the situation requires.

This highlights the basic moral defensiveness of the Right and the universal fervor of the Left. We saw this even in the age of fascism. When a New York Times interviewer criticized Mussolini’s authoritarian regime, the Italian dictator wryly responded: “Democracy is beautiful in theory; in practice it is a fallacy. You in America will see that some day.” Hitler was similarly emphatic, against those Western democrats that feared his ideology, that National Socialism was not for export. Meanwhile, the communists patiently worked according to the principle that all humanity must embrace their system and the liberals drafted documents imposing their own principles on all the nations and races of the Earth.

The liberals’ violation in practice of the rights they expound in the abstract is grounded in the very ambiguity of these rights. We cannot accuse the French revolutionaries of too much dishonesty in this respect. In fact, the 1789 Declaration of the Rights of Man and of the Citizen is often shockingly ambiguous. The American Declaration of Independence states that “all men are created equal,” an observation that, unqualified, is a self-evident falsehood. The French Declaration’s notorious Article I affirms by contrast:

Men are born and remain free and equal in rights. Social distinctions can be founded only on the common good.

One may complain that the latter sentence annihilates the former, but at least it provides a standard for how far rights should extend. In theory, then, even practices of segregation or various hierarchies could be justified if these are considered conducive to “the common good.” The revolutionaries initially did not consider that voting, for instance, was a right, but rather a duty which should only be fulfilled by those best qualified.

Similarly in Article IV’s general provision on liberty:

Liberty consists of doing anything which does not harm others: thus, the exercise of the natural rights of each man has only those borders which assure other members of the society the enjoyment of these same rights. These borders can be determined only by the law.

What “does not harm others”? Does a 70 IQ hereditary idiot fathering 20 children “harm others”? In practice, the reality of universal interdependence annihilates the principle of individual liberty. Today, our liberal democracies regulate every aspect of life, from forcing children to spend years in State education to the hyper-regulation of economic life on redistributive, environmental, and consumer grounds, among many others. Not to mention the massive curtailment of civil liberties and micro-management of citizens’ behavior to fight coronavirus. But, for some reason, our rulers believe that demographic trends, which determine the very character of the nation, should remain wholly unregulated and random.

And Article XI on free speech:

The free communication of thoughts and of opinions is one of the most precious rights of man: any citizen thus may speak, write, print freely, except to respond to the abuse of this liberty, in the cases determined by the law.

The principles may or may not be sound, but they are surely ambiguous and abstract. The United States Constitution and the Bill of Rights by contrast build upon an Anglo-American political and legal tradition, these posit practices (and limits upon them), not merely general principles.

One should not necessarily read too much into the 1789 Declaration. The fundamental points were fairly straightforward: hereditary privileges are abolished, the church must be relegated to a secondary role, sovereignty resides in the nation/people (whatever that means), and the law must rule rather than the king. It’s striking the degree to which later nationalism and indeed fascism took on many of these French revolutionary principles (the Italians quite openly, Mussolini after all started out as a militant socialist atheist).

The revolutionaries of 1789, essentially lawyers and liberals, dreamed of a meritocratic and moderate regime founded on reason: hereditary privileges were abolished, the king was subject to the nation’s representatives and (in theory) the rule of law, and the churchlands were nationalized to shore up government finances. This revolution was achieved partly through the boldness of the men representing the Third Estate but also by periodic and chaotic uprisings of the Paris mob against the state’s forces and even the king himself.

Burke could already see that the precedents and principles the revolutionaries had set could only lead to a chaotic situation spiraling out of control. The unifying institutions of monarchy and church had been dragged through the mud, aristocrats and pious peasants had been turned into enemies, while the hungry Parisian mob, those peasants still smarting from taxation, and the fanatical and paranoid revolutionary elements had not been turned into friends. Thus, said Burke, France could only degenerate into civil war, military dictatorship and an ignoble financial oligarchy: “Here end all the deceitful dreams and visions of the equality and rights of men”! (196)

Burke lamented the end of the European aristocracy:

But the age of chivalry is gone. That of sophisters, economists, and calculators, has succeeded; and the glory of Europe is extinguished forever. Never, never more, shall we behold that generous loyalty to rank and sex, that proud submission, that dignified obedience, that subordination of the heart, which kept alive, even in servitude itself, the spirit of an exalted freedom. (76)

In retrospect, the conflicts of the late eighteenth century can seem rather quaint. From our vantage point, we can see that Britain, America, and France were fundamentally on near-parallel and converging trajectories.

The old constraints and disciplines – the specialization of the sexes, the separation of nations, the very idea of legitimate authority – have steadily disintegrated. Appeal to tradition and religion could no longer sustain them. For a time, from the 1860s to the 1930s or so, it seemed as though Western nations might embrace a biopolitics which, combining old philosophical and new scientific principles, would recognize natural differences and inequalities, thus preserving healthy traditions and indeed healthy progress, tending to biological and cultural perfection.

That tendency stalled and was finally annihilated. Custom, that “tyrant unto man,” has been destroyed in the name of name of the basic principle that humans, “the measure of all things,” are all basically equal and interchangeable atoms. Therefore, our ineradicable social inequalities and specializations can only be the result of our societies’ and cultures’ perversion. We must therefore wage war against our history and our societies – and above all against White men, the great malefactors of humankind.

I cannot help but think that this trend is more driven by a kind of petty self-love, vain and injured amour-propre, than by true self-knowledge, whereby each of us would, with due humility, take up with right pride our particular station in the great chain of being.

There is no telling when and how the current strife will end. On a positive note, Western man’s sensitivity to ‘justice’ as an ideal may lead to perpetual strife, but is also clearly a great source of the experimentation and dynamism which characterizes our history. In Europe, the state is smoothly leading the totalitarian march towards the mirage of equality. In America, there is chaos and neither history, nor culture, nor race, nor anything else seems to keep that great landmass-cum-economic zone together. What will be the new equilibrium and when will it arise? Will the liberals, holding true to their ideals over inconvenient facts, completely wreck their own cities? Will the regime stabilize under a Biden presidency tending towards European-style social-democracy? When will meet our Bonaparte?

Georges Feltin-Tracol répond à Réfléchir et Agir au sujet du livre "Réflexions pour un nouveau corporatisme"...

Georges Feltin-Tracol répond à Réfléchir et Agir au sujet du livre "Réflexions pour un nouveau corporatisme"...

Avec Réflexions pour un nouveau corporatisme, les éditions Synthèse nationale ont réuni sous la direction de Georges Feltin-Tracol sept rédacteurs qui s'intéressent à cette voie originale. Est-il raisonnable de proposer le corporatisme en 2020 ? Réponse avec le maître d'œuvre de l'ouvrage, bien connu de nos lecteurs.

Pourquoi réfléchir sur le corporatisme au XXIe siècle ?

C'est la funeste réforme des retraites qui est à l'origine de ce livre collectif. Les syndicats gauchistes (CGT et SUD) condamnent le projet macronien. Or, par-delà l'incantation obligée au Conseil national de la Résistance (CNR), ils oublient que le système de retraite par répartition est un acquis de la Révolution nationale. Suite à un article de Franck Buleux sur le corporatisme mise en ligne au début de l'année, Roland Hélie a jugé propice de relancer le débat.

Le corporatisme appartient-il aux essais de troisième voie ?

Oui, bien sûr ! D'ailleurs, le Dr Bernard Plouvier insiste sur la portée, politique et historique, de la troisième voie économique et sociale. L'éditeur Jean-Gilles Malliarakis donne son point de vue sur cette théorie non-conformiste. Quant au traditionaliste radical Daniel Cologne, il examine la fonction productrice sous l'angle novateur du tercérisme.

N'est-ce quand même pas trop réducteur ?

Pas du tout ! Depuis la fin de l'Ancien Régime, l'idée corporative se manifeste en Europe (mais aussi en Amérique latine) sous des formes théoriques ou institutionnelles diverses et variées. Aristide Leucate a raison d'y voir un dépassement nécessaire du syndicalisme et de la lutte stérile des classes sociales. Gabriele Adinolfi explique la novation corporatiste sous le fascisme. Pour ma part, je montre la multiplicité des expériences corporatistes portugaise, italienne, allemande et française au siècle dernier

Le corporatisme n'est-il pas passéiste et rétrograde ?

Il garde toujours sa pertinence. Ancien journaliste, bras droit de Giorgio Almirante et cofondateur de l'Institut d'études corporatistes au sein du MSI, Massimo Magliaro considère que le corporatisme, loin d'être nostalgique ou dépassé, est une doctrine bi-millénaire qui s'inscrit dans notre longue mémoire albo-européenne. Franck Buleux soutient des travailleurs enchâssés dans leur métier ou dans leur profession.

Le corporatisme aurait-il donc un avenir ?

Part intégrale de la dimension socio-économique de notre civilisation européenne, le corporatisme reste ce facteur crucial pour surmonter les impasses mortelles de l'individualisme libéral moderne, de l'étatisme bureaucratique et du collectivisme de la fourmilière.

Comment ?

Par l'abolition du salariat, la généralisation de l'intéressement aux bénéfices et à la direction des entreprises, le développement de la cogestion et de la participation, la constitution de nombreuses coopératives, etc. Le corporatisme s'oppose à la mondialisation son essence est localiste, écologique et décroissante. À l'heure d'Uber et des GAFAM, elle se révèle salutaire, conservatrice et… révolutionnaire.

Réfléchir&Agir

N°65 Printemps 2020

Réflexions pour un nouveau corporatisme, ouvrage collectif réalisé sous la direction de Georges Feltin-Tracol, Synthèse éditions, collection "Idées", 180 pages, 20 euros (+5 euros de port).

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Synthèse nationale

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Towards a Right-Wing Critical Theory

Posted By Coomeraswamy 

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Amid the social turmoil of the late 1960s, the German Communist student Rudi Dutschke called for a “long march through the institutions” as the preferred strategy of ensuring the victory of global Marxist revolution. The success of this initiative is no more prominent in the West than in today’s academia, where Frankfurt School Critical Theory and its related trend, postmodernism, maintain an iron grip of control over the intellectual atmosphere, viciously rooting out all forms of dissent through outing, outrageous accusations, public shaming, firing, and, all too often, the tragic consequence of permanently destroying one’s future. Should any uppity academic arrogate to oppose the systemic “deconstruction” of the heteronormative, cisnormative, patriarchal, ethnocentric, elitist, religious West, their villainous resistance to tolerance and progress will be justly silenced.

Naturally, such quasi-Stalinist practices (we will remove “quasi” once incarceration, and not the loss of one’s livelihood, becomes the normal penalty for opposition) make a bad impression on those yet unconvinced of the merits of these intellectual traditions. Popular figures such as Jordan Peterson and Pat Buchanan are well known for their criticisms of critical theory, with the unfortunate consequence that their obstinacy in truly engaging with the school has resulted in more than a few jokes and the vehement refusal of most men on the Right to see anything valuable in the enemy’s unwavering criticism and deconstruction of the modern West’s various sacred cows. Peterson is often mocked by Leftist intellectuals and their followers for his tirade against “postmodern neo-Marxism,” quick to see the movement as nothing but a nihilistic and epistemologically skepticist cult with no real conviction for anything but frenetic revolution. Pat Buchanan, in The Death of the West, [1] ^[1] acknowledges the Frankfurt School’s success in undermining the various institutions of our civilization, but can only pathetically anathematize critical theory as “anything but benign” [2] ^[2] in the typical fashion of a paranoid and impotent American “conservative” who is chronically unable to realize the inevitable, downward-spiraling consequences of the Enlightenment project and fears for the destruction of his comfortable, consumer lifestyle. Accusing the cultural Marxists of preferring psychological conditioning to philosophical argument, [3] ^[3] Buchanan fails to see the irony when he continues to merely restate the anti-Western positions of critical theorists in order to generate panic in his readership without producing any real understanding or alternative, openly remarking a few pages later that “traditionalists have yet to discover effective countermeasures.” [4] ^[4]

But they have. If “traditionalists” have yet to discover effective methods to defend the West’s traditional values, it is only because Buchanan conflates traditionalism — more specifically, Traditionalism — with his own “paleoconservatism” and worship of classical liberal American principles. It is indisputable that Republicans, Right-wing libertarians, and other mainstream conservatives are more concerned with the performance of the stock market and a vague notion of “liberty” than they are with the much more tangible and profound issues of demographic change, the family, spiritual well-being, and other matters factoring into the question of whether or not the proverbial “pursuit of happiness” means anything more than the hollow satisfaction offered by monetary gain; consequently, they are by no means willing to actively engage with self-professed enemies of Western Civilization through anything but the occasional pseudointellectual garbage (of which The Death of the West is a slightly above average example) regurgitated by “thinkers” like Dinesh D’Souza or Ben Shapiro. This is owed in no small part to the time-honored American tradition of anti-intellectualism and the fact that any real action would cost them their own, slightly older, modernist ideals. However, once one is willing to recognize that a true conservatism entails a rejection of all revolutionary tendencies and thus begins to look outside the camp of those satisfied with self-destructive American principles, one sees that the Right itself has access to an entire critical tradition of its own, older than that of the Frankfurt School, which needs only to be revived to fight academic Leftism with its own methods: a radical disillusionment with the bourgeois narrative of progress combined with a systematic effort to establish an intellectual elite of theorists through securing as much influence as possible by openly working to deconstruct all modern myths.

That is to say, if the Right can look beyond the specific, unappealing conclusions of critical theorists and postmodernists and instead take inspiration from their methods as a whole, this tradition could be recovered. But, once again, what is meant by “Right” is no milquetoast Americanist conservatism, nor even the illiberal ethnonationalism of the “alt-right,” which are both essentially modernist. Rather, what might be termed “Right-wing critical theory” is fully and fundamentally counter-revolutionary, in the intellectual vein of the Traditionalists René Guénon and Julius Evola. To the extent that the “West” is identified with the individualistic, secularist paradigm of European society following the Enlightenment and French Revolution, Right-wing critical theory can even be termed anti-Western. Opposing material and moral progress, the bourgeois invention of the nation-state, the artificial dichotomy of capitalism and communism, the secular rationalism of the Enlightenment and its arrogant dismissal of other cultural traditions, stale Christian moralism, biological racism, the unjust oppression of colonized peoples by mercantile European empires, the primacy of science, and a plethora of other ideas specific to the modern West, Evola and Guénon frequently sound like trendy postmodern academics or other “cultural Marxist” intellectuals. If the Traditional Right is to crush — or “deconstruct” — the ideologies and institutions that led to the genesis of decadent modernity, then they would do well to imitate the critical theorists by looking at our own critical tradition as developed by these seminal thinkers and thus catch the enemy off guard by using his own weapons. In what follows, I will list five excerpts (though I could list many, many more) that demonstrate Guénon and Evola’s uncanny skill in challenging the distorted and puerile Weltanschauung of Western bourgeois civilization.

Let us begin with the central myth of modernity. Regarding the idea of progress, Evola, in Revolt Against the Modern World, states:

No idea is as absurd as the idea of progress, which together with its corollary notion of the superiority of modern civilization, has creative its own “positive” alibis by falsifying history, by insinuating harmful myths in people’s minds, and by proclaiming itself sovereign at the crossroads of the plebeian ideology from which it originated. . . . Our contemporaries must truly have become blind if they really thought they could measure everything by their standards and consider their own civilization as privileged, as the one to which the history of the world was preordained and outside of which there is nothing but barbarism, darkness, and superstition. [5] ^[6]

Written during the existential crisis of faith experienced by the champions of liberalism in the wake of the Second World War, Guénon appraises the idea of material progress:

However, let us consider things for a moment from the standpoint of those whose ideal is material “welfare,” and who therefore rejoice at all the improvements to life furnished by modern “progress”; are they quite sure they are not being duped? Is it true that, because they dispose of swifter means of communication and other things of the kind, and because of their more agitated and complicated manner of life, men are happier today than they were formerly? The very opposite seems to us to be true: disequilibrium cannot be a condition of real happiness. Moreover, the more needs a man has, the greater the likelihood that he will lack something, and thereby be unhappy; modern civilization aims at creating more and more artificial needs, and as we have already said, it will always create more needs than it can satisfy, for once one has started on this path, it is very hard to stop, and, indeed, there is no reason for stopping at any particular point. [6] ^[7]

Next, for those who know all too well the Leftist lecture on how everything is merely a “social construct,” let us take a look at Evola’s views on the modern nation-state, taken from the same work, wherein the “nation” is only a result of the degeneration of the higher ideal of the Imperium, or Empire:

Modern nationalism is not based on a natural unity, but on an artificial and centralizing one . . . Regardless of its myths, the substance of modern nationalism is not an ethnos [emphasis original] but a demos, and its prototype always remains the plebian one produced by the French revolution. . . . It is well known that in Europe during the nineteenth century, nationalism was synonymous with revolution . . . What emerges in nationalism is an opposite aspect, namely, the cumulative and collectivizing element. [7] ^[8]

What may be most surprising is how similar the Guénonian-Evolian critique of European colonialism sounds to modern liberal-academic critiques of the same; far from praising the conquering spirit of the European people, Guénon and Evola strictly condemn the cruel spread of materialism and “progress” to other parts of the globe, the subsequent economic exploitation, the laughable intimations of Western superiority, and the perceived unbridgeable differences between East and West. Any reader who has taken a college course or two on an Eastern culture will probably have heard of the Gramscian Marxist and postmodernist writer Edward Said, who in 1978 published Orientalism (a holy book in today’s universities), accusing Western civilization, which supposedly sees itself as masculine, active, rationalistic, and progressive, of caricaturizing the East — fundamentally Other — as feminine, passive, superstitious, and regressive, and using this depiction to justify colonialism. Long before Said penned Orientalism, however, Guénon, as early as 1927, had already dismissed the arrogance of modernist Western scholars who had failed to understand the East, blaming the supposed divide between Occident and Orient on the West’s abnormality:

There is no essential opposition between [traditional civilizations] . . . On the other hand, a civilization that recognizes no higher principles, but is in reality based on a negation of principles, is by this very fact ruled out from all mutual understanding with other civilizations . . . There was no reason for opposition between East and West as long as there were traditional civilizations in the West as well as in the East; the opposition has meaning only as far as the modern West is concerned, for it is far more an opposition between two mentalities than between two more or less clearly defined geographical entities. [8] ^[9]

Often misrepresented as a sadistic, militarist fascist bent on oppressing others for the mere hell of it, Evola, in Recognitions: Studies on Men and Problems from the Perspective of the Right, critiques Western imperialism:

. . . but especially with regard to the Orient the idea of “superiority of civilization” was a mere presumption of the white races, as was the conviction that Christianity made the Occident the bearer of the true faith, authorizing it to a haughty detachment from the rest of humanity, which it considered “pagan” and barbaric. . . . The myth of superiority, which in the end justified every sort of abuse and oppression, rested on the progressivist superstition — that is on the idea that science and technological civilization constitute the last word on the history of the world, and secure the Europeans of the global right to a general “civilizing” work. [9] ^[10]

It is quite obvious that the similarities with the critical theorists extend only as far as the act of criticism itself, only in recognizing that there is a crucial problem with the world today and the subsequent initiation of intellectual-cultural militancy against it; thus, the critical Right must in truth act as a counter-criticism, combating the pernicious assumptions of the modern world as well as of the Marxist theorists themselves. One clear example is found in Evola’s doctrine of the regression of the castes, viewing bourgeois society as a morphological anomaly of civilizations but even more harshly condemning the Marxist-led proletarian movements which seek to replace it. [10] ^[12] Nor could the formation of a true Right-wing critical theory flourish without a concomitant spiritual awakening; as today’s subversive academics are fueled by a religious white guilt and bourgeois pity for “oppressed” minorities, the Right ought to draw strength from a source indescribably higher.

One might object that the formation of an intellectual elite in today’s increasingly dystopian environment is fanciful at best and delusional at worst. After all, Guénon, in The Crisis of the Modern World, explicitly advocated for the formation of an élite intellectuelle to make contact with spiritual representatives of the East in order to direct the West back onto a course of normality, eventually giving up on this possibility late in life. Likewise, Evola’s idea of the Männerbund (though this was less intellectual for him) has hardly come to fruition. Furthermore, open critical dissent — that is, not merely expositions of one’s own ideology, but the direct deconstruction of the dominant paradigms peddled by the Leftist elite — isn’t safe for a family man with a job.

However, as the technocratic surveillance state tends increasingly towards practical omnipotence and omnipresence, and those preferring to stick to the shadows in some remote corner of America become increasingly unable to do so, one must ask oneself what alternatives are left. Nor should anyone mistakenly believe that a Right-wing critical theory would discourage complementary action; as the 60s generation marched in the streets, their allied intellectuals fervently published in their defense.  It is also worth considering that the revolutionaries themselves faced the same dangers of loss of their livelihoods, reputations, or even lives through active dissent. If true men of the Right can ride the tiger by adopting the same methodologies of deconstruction and disillusionment as their subversive opponents, and use their increased popularity to gain ever more prominent positions with society, then as long as the counter-revolution sticks to truly Traditional principles, perhaps the tide can be turned. Counter-Currents already recognizes that the culture war is truly crucial.

If modernity is a prison, then we must survey the movements of our guards to learn how to escape.

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Notes

[1] ^[15] Patrick J. Buchanan, “Four Who Made a Revolution,” in The Death of the West: How Dying Populations and Immigrant Invasions Imperil Our Country and Civilization. New York: St. Martin’s, 2002.

[2] ^[16] Buchanan, 80.

[3] ^[17] Buchanan, 83.

[4] ^[18] Buchanan, 90.

[5] ^[19] Julius Evola, Revolt Against the Modern World. Rochester, VT: Inner Traditions International, 1995. p. xxx.

[6] ^[20] René Guénon, The Crisis of the Modern World. Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2004. p. 93.

[7] ^[21] Evola, 339.

[8] ^[22] Guénon, 21-22.

[9] ^[23] Julius Evola, Recognitions: Studies on Men and Problems from the Perspective of the Right. London: Arktos Media, 2017. p. 90.

[10] ^[24] The regression of castes permeates Evola’s work. For an overview, see “The Regression of the Castes” in Revolt. See also “The Historiography of the Right” in Recognitions for an example of the appropriation of Marxist methodologies for Right-wing purposes.

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Notes on Schmitt’s Crisis & Ours

By Greg Johnson 

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Like many of his books, Carl Schmitt’s The Crisis of Parliamentary Democracy (1923) is a slender volume packed with explosive ideas.[1] ^[2] The title of the English translation is somewhat misleading. The German title, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, is more literally rendered The Intellectual-Historical Position of Contemporary Parliamentarism. But the word “crisis” is still appropriate, because parliamentary democracy in Weimar Germany really was in crisis. Moreover, Schmitt’s diagnosis of the cause is of permanent value, because all parliamentary democracies have the same basic weakness.

By “contemporary” parliamentarism, Schmitt specifically means “liberal-democratic parliamentarism.” Let’s define these terms.

Schmitt does not think that voting is essential to democracy. Democracy is simply the idea that a government is legitimate if it expresses the will of the people, the demos. But Schmitt recognizes that a dictator can sometimes express the will of the people better than the people can at the ballot box or their representatives can in parliament (p. 28).

This is because the will of the people is not necessarily what the people happen to want at the moment they cast their votes. Instead, it is what people really want, which basically means what they ought to want, on the Socratic assumption that what we really want is the good. If we all want the good, but some of us are mistaken about what the good is, then it is possible that someone else—say, a dictator—might know what the people want better than they do.

For convenience, I am going to call what the people really want—and ought to want—“the common good,” although Schmitt does not use this language.

Schmitt is not really clear about what is essential to liberalism. He claims that the separation of powers, open parliamentary debate, and a free press are essential to liberalism (p. 3). But these are just manifestations of the underlying liberal motive, which is the protection of individuals from state power. Liberals believe that all individuals have rights that exist prior to society and argue that individual rights should trump appeals to the common good.

Liberals have many opinions about the common good. Some deny that it exists. Others think it exists but is unknowable. Others claim that it exists and can be known, but it cannot be secured by state action. Therefore, the best we can hope is that the common good somehow emerges as the unintended consequence of individuals and groups selfishly pursuing their private interests. Still other liberals might think that the common good is real, knowable, and securable by the state, but that individual rights always have a superior claim.

Democracy is not necessarily liberal. Democracy can justify virtually any state action by appeals to the common good, especially in emergencies. Liberalism is not necessarily democratic, because monarchical regimes can also secure individual rights. For instance, Thomas Mann rejected the Weimar Republic for monarchy on essentially liberal grounds: “I want the monarchy. I want a passionately independent government, because only it offers protection for freedom in the intellectual as well as the economic sphere. . . . I don’t what this parliament and party business that will sour the whole life of the nation. . . . I don’t want politics. I want competence, order, and decency.”[2] ^[3]

Schmitt does zero in on the essence of parliamentarism, which is talk. The very word parliament comes from the French parler, to speak, and refers to arriving at government decisions—executive, judicial, and above all, legislative—by means of discussion (p. 5). Parliament is, therefore, essentially pluralistic, whereas a monarchical regime or a democratic dictatorship has a unitary decision-maker.

The rationale for making decisions in parliament, as opposed to reposing them in the hands of a single man, is that even the wisest man may benefit from hearing other points of view. We are more likely to arrive at the best possible decision if a number of people bring different perspectives and bodies of knowledge to the table. But the process only works if all parties are open to being persuaded by one another, i.e., they are willing to change their minds if they hear a better argument. This is what argument in “good faith” means, as opposed to merely shilling for a fixed idea.

Although Schmitt does not use this language, we can speak of parliament as an edifying institution, meaning that participation in parliamentary debate helps us improve ourselves by replacing personal opinions with common truths. But good-faith participation in parliamentary dialogue requires a constant effort to transcend selfish attachments to one’s own ego, opinions, and interests in order to serve the common good. Such public-spiritedness and objectivity are rare and precious virtues, the products of a rigorous form of education. We’re not all born that way.

Parliamentarism is not necessarily democratic, because even monarchical regimes can have parliaments. Democracies are not necessarily parliamentary, because the will of the people can be carried out by a dictator (pp. 16, 32). Parliamentarism is not necessarily liberal, because monarchies and democracies can be parliamentary without granting individual rights against the state. And liberalism need not be parliamentary, since monarchical and dictatorial regimes can protect individual rights.

Because liberalism, democracy, and parliamentarism don’t necessarily entail one another, liberal-democratic parliamentarism is a synthesis that is prone to instability and crisis. Specifically, Schmitt argues that parliamentary democracy is undermined by liberalism.

Schmitt does not openly state his own preferences, but he seems to favor the democratic idea of legitimacy. He also argues that parliamentary democracy can work, but only under certain conditions. One of the central problems of politics is maintaining the unity of society. When unity fails, we face one of the greatest political evils: civil war. Given the importance of unity, it seems risky, even reckless, to bring a plurality of voices and interests into the very heart of the state and encourage them to debate about the common good. But that is the essence of parliamentarism.

According to Schmitt, a society can risk parliamentary debate only if two important conditions are met.

First, the differences between the various parties need to exist against a backdrop of relative homogeneity, the more homogeneity the better: of race, culture, language, religion, manners, and morals (p. 9). Thus the people and their government will remain one, even if parliament is deeply polarized over a particularly thorny issue like slavery or abortion.

Second, even within largely homogeneous societies, the franchise is generally limited to a particular subgroup—such as male property owners—to increase the quality of electoral decision-making. This increases the homogeneity of decision-makers even further. In short, a society can afford to enshrine disagreement in the heart of its government only when everyone is pretty much the same, thus the unity of society is not at risk.

Schmitt argues that liberalism undermines parliamentary democracy because of “the contradiction between liberal notions of human equality and democratic homogeneity” (p. 15). Parliamentary democracy presupposes a certain kind of equality that Schmitt characterizes as “substantial,” meaning simply the homogeneity of the society at large and of the electorate in particular (pp. 9, 10, 15). Liberalism undermines substantive equality with its abstract and universal equality. Liberalism sees no reason to confine democracy to a single society or to a single stratum within a society. Thus it lobbies to abolish the distinction between citizen and foreigner and to broaden the franchise as much as possible, regardless of sex, education, age, or intelligence.

Liberalism’s abstract egalitarian zeal has never resulted in a global liberal democracy or the enfranchisement of every infant or imbecile (p. 16). Indeed, such goals are impossible. But it has undermined the conditions that make good-faith parliamentary discussions possible.

As the diversity and inclusiveness of a society increase, the voices and interests represented in parliament become increasingly diverse as well. Too much diversity, however, makes it difficult to arrive at any sort of consensus. There are too many shades of opinion to reconcile, too many interests to accommodate.

To reach any agreement at all, parliament can no longer be an edifying institution, in which people grow by exchanging opinions for truth. Instead, it must become a very different kind of institution, in which people no longer seek to transcend what economists call “given preferences.” Instead, they seek simply to satisfy their given preferences through trade (p. 6). Parliament, in effect, becomes a marketplace where agreement is based not on arriving at a common truth about the common good, but simply arriving at an exchange that satisfies the private interests of all parties. And, since in trade, the highest bidder takes the prize, the more liberal a parliamentary democracy is, the more oligarchical it becomes.

Of course, liberal democracies don’t dispense entirely with parliamentary debate. Instead, they turn it into a farce. The sordid little deals that allow liberal democracy to “work” are still, technically, “corruption” and “bad faith.” Thus they cannot be struck in public debate in the parliamentary chamber. Instead, they are made in the antechamber, the proverbial “lobby” (p. 7). Lobbying takes place behind closed doors: in secret committees, private clubs, discreet dinners, and other smoke-filled rooms. What’s more, everybody knows it, and as this cynicism spreads, the legitimacy of liberal democracy collapses, people start looking for alternatives, and a crisis is at hand.

It is important to note that the essential weakness of liberalism is not just its abstract and universalistic notion of equality. Another factor is its conception of rights and interests as essentially private and material, as opposed to the idea of the common good.

One can imagine a liberal parliamentary democracy without the reckless abstract and universalist egalitarianism that abolishes borders and standards for the franchise. But absent a robust conception of the common good, liberalism’s essentially private and material concept of political rights and interests will inevitably lead to political corruption, cynicism, and collapse, as the nation’s material patrimony is privatized and its spiritual patrimony is allowed to simply rust away and be replaced with global consumer crap culture.

Liberal democratic politicians have long been infamous for their anti-intellectualism, casual corruption, and cowardice. This follows directly from bourgeois liberalism, which conceives of all interests as essentially private and material, differing only in degree, and thus accommodatable through exchange. The idea of absolute differences of principle seems to them like a dangerous form of fanaticism, but bourgeois politicians are eager to appease such fanatics, most of whom are found on the Left. This is why bourgeois societies continually drift to the Left.

Schmitt argues that the crisis of liberal democracy opens the door to a takeover by the Left. Hence chapter 3 of his book treats “Dictatorship in Marxist Thought” and chapter 4 discusses “Irrationalist Theories of the Direct Use of Force,” focusing mainly on French syndicalist Georges Sorel. But in chapter 4, Schmitt also holds out the possibility of an equally vital Right-wing alternative to liberal democracy.

Schmitt isn’t always forthcoming about his own political preferences, but sometimes his rhetoric tips his hand. The first three chapters of Crisis are quite dry, and Schmitt’s arguments only really come into focus in the 1926 Preface to the Second Edition. But chapter 4 crackles with enthusiasm as Schmitt discusses Sorel’s Reflections on Violence, as well as Russian anarchist Mikhail Bakunin, French anarchist Pierre-Joseph Proudhon, and Spanish Catholic reactionary Juan Donoso Cortés. Then Schmitt ends by arguing that nationalism and fascism are more consistent with Sorel’s ultimate premises than are Communism, socialism, or anarcho-syndicalism.

Anarchism derives from the Greek anarchia (ἀναρχία), meaning the lack of an arche (ἀρχή ) or first principle.  For Bakunin and Proudhon, anarchism is not simply a rejection of top-down political order, but a rejection of a metaphysical first principle (God) and an epistemological first principle (reason). Anarchism replaces top-down political order with spontaneous, bottom-up, social self-organization. God is replaced by the dynamism of nature. Reason and science are replaced with animal vitality, spontaneity, imagination, art, and action. For Sorel, the opposite of rational self-possession is the enthralling power of myth and the spontaneity of action, especially violence that both expresses and releases vital energies by smashing the political and economic machines of priests, kings, and capitalists. To give you a sense of his style, I am going to quote Schmitt’s summary of Sorel’s thinking at length:

. . . Its center [i.e., the center of Sorel’s theory] is a theory of myth that poses the starkest contradiction of absolute rationalism and its dictatorship, but at the same time, because it is a theory of direct, active decision, it is an even more powerful contradiction to the relative rationalism of the whole complex that is grouped around conceptions such as “balancing,” “public discussion,” and “parliamentarism.”

The ability to act and the capacity for heroism, all world-historical activities reside, according to Sorel, in the power of myth. . . . Out of the depths of a genuine life instinct, not out of reason or pragmatism, springs the great enthusiasm, the great moral decision, and the great myth. In direct intuition, the enthusiastic mass creates a mythical image that pushes its energy forward and gives it the strength for martyrdom as well as the courage to use force. Only in this way can a people or class become the engine of world history. Wherever this is lacking no social and political power can remain standing. And no mechanical apparatus can build a dam if a new storm of historical life has broken loose. Accordingly, it is all a matter of seeing where this capacity for myth and this vital strength are really alive today. In the modern bourgeoisie, which has collapsed into anxiety about money and property, in this social class morally ruined by skepticism, relativism, and parliamentarism, it is not to be found. The governmental form characteristic of this class, liberal democracy, is only a “demagogic plutocracy.” Who then, is the vehicle of great myth today? Sorel attempted to prove that only the socialist masses of the industrial proletariat had a myth in which they believe, and this was the general strike. . . . It has arisen out of the masses, out of the immediacy of the life of the industrial proletariat, not as a construction of intellectuals and literati, not as a utopia; for even utopia, according to Sorel, is the product of a rationalist intellect that attempts to conquer life from the outside with a mechanistic scheme.

From the perspective of this philosophy, the bourgeois ideal of peaceful agreement, an ongoing and prosperous business that has advantages for everyone, becomes the monstrosity of cowardly intellectualism. Discussing, bargaining, parliamentary proceedings appear a betrayal of myth and the enormous enthusiasm on which everything depends. Against the mercantilist image of balance, there appears another vision, the warlike image of a bloody, definitive, destructive, decisive battle (pp. 68–69)

Sorel claims that the myth that animates the proletariat is “the general strike” in which the entire proletariat brings the economy to a halt until its demands are met.

Schmitt then hastens to add that a similar vision of a bloody final reckoning was found on the Right: “In 1848 this image rose up on both sides in opposition to parliamentary constitutionalism: from the side of tradition in a conservative sense, represented by a Catholic Spaniard, Donoso Cortés, and in radical anarcho-syndicalism in Proudhon. Both demanded a decision. . . . Instead of relative oppositions accessible to parliamentary means, absolute antitheses now appear” (p. 69). But the tireless talk of bourgeois parliamentarians is all about evading the necessity of decision in the face of hard either/ors, about evading the existence of real enmity. “In the eyes of Donoso Cortés, this socialist anarchist [Proudhon] was an evil demon, a devil, and for Proudhon the Catholic was a fanatical Grand Inquisitor, whom he attempted to laugh off. Today it is easy to see that both were their own real opponent and that everything else was only a provisional half-measure” (p. 70). Schmitt clearly hungers for a similar clarity in Weimar and saw the rise of Fascism in Italy as the present-day nemesis of the Left.

Donoso Cortés was at heart a backwards-looking, reactionary monarchist. But Schmitt does not mention here that Donoso Cortés believed that monarchy no longer really existed. There were still kings, but even they did not believe in the legitimacy of monarchy. Instead, the fount of political legitimacy had passed to the people. Thus Europe’s remaining monarchs simply followed liberal democrats, who in turn followed the far Left: “Only in socialism did he see what he call instinct (el instinto) and from which he concluded that in the long run all the parties were working for socialism” (p. 70). Unfortunately, the Left was leading the entire world to perdition.[3] ^[7] Thus, Donoso Cortés embraced the idea of a reactionary dictatorship not merely to protest or retard but to reverse the “progress” of the Left. He was, therefore, something of a forerunner of modern Fascism, which Schmitt discusses in the conclusion of his book.

Schmitt closes with an immanent critique of Sorel. First, Schmitt argues that Sorel himself ultimately subordinates proletarian myth and violence to rationalism, because the goal of the revolution is to take control of the means of production. But the modern economic system is of a piece with bourgeois democracy, thus “If one followed the bourgeois into economic terrain, then one must also follow him into democracy and parliamentarism” (p. 73). This does not strike me as particularly persuasive. When Schmitt was writing, the example of Imperial Japan showed that one can have a modern industrial economy without liberal democracy.

But one can’t have a modern industrial economy without rationalism, thus: “should this economic order develop even further, should production intensify even more, which Sorel obviously also wants, then the proletariat must renounce its myth. Just like the bourgeoise, it will be forced, through the superior power of the production mechanism, into a rationalism and mechanistic outlook that is empty of myth” (p. 73). This is a much more persuasive argument, for syndicalism becomes a farce if the proletariat overthrows gods, kings, and capitalists, only to refashion itself in their image.

But how can one consolidate the victory against rationalism and disenchantment into an entirely new form of society? Schmitt’s answer is that one needs a stronger myth than the general strike: namely nationalism.

Schmitt then discusses how Marxist and syndicalist ideas became fused with nationalism. The “bourgeoisie” as a figure of contempt was “first created by the aristocracy” then “propagated in the nineteenth century by romantic artists and poets” (p. 74). Marx and Engels then picked it up and, despite the pseudo-scientific sheen of Hegelian dialectics, transformed the bourgeoise into “an image of the enemy that was capable of intensifying all the emotions of hatred and contempt” (pp. 73–74).

When the Marxist myth of the bourgeoisie migrated to Russia, “it was able to give new life to the Russian hatred for the complication, artificiality, and intellectualism of Western European civilization . . .” (p. 74). At this point, Marxism “seized a myth for itself that no longer grew purely out of the instinct for class conflict, but contained strong nationalist elements” (p. 74). This fusion of Marxism and Russia’s anti-Western national identity probably helped Communism take root in Russia first: “Proletarian use of force had made Russia Muscovite again” (p. 75).

This, Schmitt argues, “shows that the energy of nationalism is greater than the myth of class conflict” (p. 75). Moreover, Sorel’s other examples of the power of political myth include the German and Spanish wars of liberation against Napoleon which again prove that “the stronger myth is national”; “. . . whenever it comes to an open confrontation of the two myths, such as in Italy, the national myth has, until today always been victorious” (p. 75).

Schmitt doesn’t say why the national myth is more powerful than the myth of the general strike, but surely one factor is that the national myth embraces the whole of a people, not just the workers, and draws its energy from more threads of identity than just economic deprivation. As Schmitt notes:

In national feeling, various elements are at work in the most diverse ways, in very different peoples. The more naturalistic conceptions of race and descent, the more typical terrisme of the Celtic and Romance peoples, the speech, traditions, and consciousness of a shared culture and education, the awareness of belonging to a community with a common fate or destiny, a sensibility of being different from other nations—all of that tends toward a national rather than a class consciousness today. (p. 75)

This passage also throws a good deal of light on Schmitt’s remarks on the homogeneity that makes democracy possible. Schmitt, however, emphasizes that democracy requires even more homogeneity among electors, hence the limitation of the franchise based on age, sex, social class, education, and other factors.

Schmitt’s contemporary example of the superiority of the myth of the nation to that of the proletariat is the rise of Fascism in Italy:

Until now the democracy of mankind has only once been contemptuously pushed aside through the conscious appeal to myth, and that was an example of the irrational power of the national myth. In his famous speech of October 1922 in Naples before the March on Rome, Mussolini said “We have created a myth. This myth is a belief, a noble enthusiasm: it does not need to be reality; it is a striving and a hope, belief and courage. Our myth is the nation, the great nation which we want to make into a concrete reality for ourselves.” In the same speech he called socialism an inferior mythology. (p. 76)

The nineteenth century was the age of parliamentary liberal democracy. The twentieth century is the age of political myths. The rise of political myth is itself “the most powerful symptom of the decline of the relative rationalism of parliamentary thought” (p. 76). The Left may be the gravedigger of liberal democracy, but it offers no real alternative, simply modern materialism and rationalism stripped of the liberal charms of freedom and private life.

But the Left, quite unwittingly, has laid “the foundation of another authority, . . . an authority based on the new feeling for order, discipline, and hierarchy” (p. 76). A decade later, Schmitt cast his lot with the German party of national rebirth. The age of discussion was over; the age of myth had begun.

Nearly a century later, what light does Schmitt’s Crisis throw on our own? Schmitt is absolutely correct that liberalism’s mania for opening borders and lowering standards has made modern democracies increasingly dysfunctional.

As for the alternatives to liberal democracy, Left and Right versions still exist. But the myth of the general strike is completely dead. The proletariat was successfully wooed by both fascism and liberal democracy, so the Left now disdains the white working class as reactionaries and instead seeks to mobilize non-whites and sexual outsiders against the white majority. The new Leftist myth is of white guilt and non-white aggrievement. It is now so dominant that the United States is tearing itself to pieces. The American center-Right has completely capitulated to the mob. Their strategy is to do nothing and hope that the mob gets tired, so Republicans will not have to exercise courage.

The myth of the nation, however, is still very much alive. Liberal democracy and communism defeated fascism in the Second World War, but they did not defeat nationalism. Indeed, the Allies defeated the Axis only by drawing upon their own national myths. Currently, the liberal-democratic establishment is coddling the Left that is actively working to destroy it. Thus, for the time being, the nationalist Right should do nothing. Never interrupt your enemies when they are destroying one another.

But the center cannot hold. Eventually, a space will be cleared for a new confrontation of myths: the myth of white guilt, degradation, and death vs. the myth of white pride and regeneration. We call it White Nationalism. Before that confrontation comes, though, we need to ensure that our myth is the stronger.

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Notes

[1] ^[10] Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985).

[2] ^[11] Quoted in Ellen Kennedy’s Introduction, Crisis, p. xxiv

[3] ^[12] See Schmitt’s fuller discussion of Donoso Cortés in Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (1922), trans. George Schwabb (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988), chapter 4, “On the Counterrevolutionary Philosophy of the State.”

 

 

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Principes du fédéralisme proudhonien

Principes du fédéralisme proudhonien

«Constitutionnellement, l’Etat proudhonien présente donc finalement des organes de base correspondant aux groupes naturels, et des organes fédéraux correspondant aux fédérations de ces groupes et à leur émanation.Les organes de base seront territoriaux ou fonctionnels.Les organes de base territoriaux seront constitués par les communes, les cantons, les districts, les provinces ou régions, s’auto-administrant, dotés de conseils, de gouvernement et d’administration autonomes vis-à-vis de l’autorité fédérale. C’est ainsi que Proudhon demande l’abolition de l’institution préfectorale et critique, dès la création de l’ordre, la division en départements. Il préconise la division de la France en douze régions indépendantes inspirées des anciennes provinces. (...) Les organes de base fonctionnels sont constitués des “ateliers” et “conseils ouvriers”, des “groupes d’agriculteurs”, des “associations industrielles et agricoles”, des “syndicats”, des “services publics locaux autonomes” (comme les écoles et universités ou les tribunaux). Les organes fédéraux ou organes centralisés sont constitués par fédération ou délégation successives à partir des organes de base. Le pouvoir législatif central est assuré par un parlement fédéral composé, semble-t-il, d’une chambre des régions qui “comporte autant de députations qu’il y a de souverainetés provinciales” et d’une chambre des professions, issue “d’un vote des citoyens, par catégories de fonctions”. Le “pouvoir exécutif ” ou administratif est distribué conformément aux lois de l’économie et selon les critères de la comptabilité économique dont Proudhon est l’un des précurseurs»

Jean BANCAL "Proudhon, pluralisme et autogestion"

Marcel Gauchet: malheur français et néolibéralisme

Marcel Gauchet: malheur français et néolibéralisme

Ex: Aph Aph Philippe Conrad (via Facebook)

Il y a un malheur français, bien spécifique à ce pays : pourquoi sommes-nous les champions du monde du pessimisme et du mécontentement de nous-mêmes ? Pourquoi vivons-nous notre situation, notre place dans l’Europe et le monde, comme un malheur incomparable ?

Marcel Gauchet aborde ce problème d’une façon originale, en procédant d’abord à un vaste examen historique, qui le conduit aux xviie-xviiie siècles, jusqu’à la période immédiatement contemporaine: pourquoi la mondialisation et l’insertion dans l’ensemble européen sont-ils ressentis en France avec une particulière inquiétude ? Pourquoi le divorce entre les élites et le peuple prend-il chez nous ce tour dramatique ? Quelle responsabilité incombe aux dirigeants dans la montée de ce qu’on appelle, sans y réfléchir, « populisme » ? Quel rôle joue, dans le marasme français, le néo-libéralisme auquel Mitterrand a converti la France sans le dire ?

Enfin, l’auteur montre que nous sommes aujourd’hui au plein coeur d’une période d’idéologie, d’autant plus pernicieuse qu’elle n’est jamais repérée pour ce qu’elle est, mais toujours confondue avec le cours obligatoire des choses : il s’agit de l’idéologie néo-libérale, qui va de pair avec la dépolitisation de nos sociétés.

Yves Perez : Les vertus du protectionnisme

Politique & Eco avec Yves Perez :

Les vertus du protectionnisme

 

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Redonner ses lettres de noblesse au protectionnisme ! C'est la mission que s'est donné l'économiste Yves Perez. Mis à l'index par une majorité de décideurs acquis au dogme du libre-échange, le protectionnisme est pourtant aujourd'hui dans tous les esprits, sinon dans les faits, comme en témoigne l'Amérique de Trump. Et avec la pandémie de covid-19, même les néo-libéraux commencent à tourner casaque. Dans son ouvrage "Les vertus du protectionnisme", Yves Perez propose de redéfinir une stratégie économique et industrielle cohérente et pérenne.

 

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Tyrannie étatique et servitude citoyenne : Augustin Cochin et la reprogrammation des Français

par Nicolas Bonnal

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Cochin et la reprogrammation des Français

Augustin Cochin a été redécouvert par François Furet dans son magnifique et audacieux livre Penser la révolution française, chef d’œuvre resté sans lendemain. Cochin lui-même s’est opposé à la théorie du complot, mais le sorbonnard Daniel Mornet l’accusa quand même de tous les maux. Ce catholique de tradition aura été un esprit moderne en fait et découvreur, héritier de deux grands esprits juifs moins connus que Freud, le sociologue Emile Durkheim et le fantastique politologue russe Moïse Ostrogorski.

Il y a longtemps qu’Augustin Cochin avait exposé sa théorie de la confiscation des pouvoirs dans nos modernes démocraties, républiques ou autres nations unies. Cochin expliquait pourquoi ce sont toujours « eux » qui décident et pas « nous » ; on est en 1793, quand les sociétés de pensée ont décidé de refaire l’Homme, la Femme, la France, l’Humanité, le reste. Le triste programme de tabula rasa et de refonte est toujours le même depuis cette époque, dirigé par une élite implacable, conspiratrice et motivée :

« La société fondée, il est fatal qu’un cercle intérieur se forme qui la dirige à son insu. Où la liberté règne, c’est la machine qui gouverne. Ainsi se forme d’elle-même, au sein de la grande société, une autre plus petite, mais plus active et plus unie, qui n’aura pas de peine à diriger la grande à son insu. Elle se compose des plus ardents, des plus assidus, des mieux au fait de la cuisine des votes. »

Je prends mon exemple espagnol ; je connais des électeurs tranquilles socialistes, qui n’ont rien à voir avec leurs élites folles et dangereuses. Idem je suppose avec un chrétien démocrate et sa Merkel en Allemagne. Les plus toqués règnent qui sont les plus déterminés.

Mais revenons à Cochin, notre maître si méconnu. Lui explique comment la cabale fonctionne, deux siècles après Molière.

« Chaque fois que la société s’assemble, ils se sont assemblés le matin, ont vu leurs amis, arrêté leur plan, donné leur mot d’ordre, excité les tièdes, pesé sur les timides. Comme leur entente date de loin, ils tiennent en main toutes les bonnes cartes. Ils ont maté le bureau, écarté les gêneurs, fixé la date et l’ordre du jour. »

Il y a donc ceux qui combinent et ceux qui roupillent, ceux qui conspirent et ceux qui se contentent rentrer à la maison ou de respirer, le grand public inconscient. Hippolyte Taine aussi se montrait très déçu par la passivité de la plèbe attablée aux cafés lors des massacres de septembre 1792. La plèbe est toujours prête à défiler pour Charlie. Elle oublie de défiler contre les traités de commerce, contre les lois scélérates socialo-mondialistes et la permanence de l’Etat d’urgence.

Cochin encore sur cette mécanisation de l’homme par la politique, l’automation des hommes qui riment avec la pseudo-autonomie des temps démocratiques :

« Avec le régime nouveau les hommes disparaissent, et s’ouvre en morale même l’ère des forces inconscientes et de la mécanique humaine. Celui-ci (le régime) pousse son chemin de désastre en désastre, produisant une forêt de lois contre-nature dont le succès dans les sociétés et le vote à la Convention sont aussi fatals, que leur exécution dans le pays est absurde ou impossible. »

Absurdes et impossibles, c’est bien comme cela que nous apparaissent les intentions du Parlement européen, de l’OTAN et de la grosse Commission de Bruxelles.

Alors soyons clairs : nous n’avons pas voulu de cette Europe et de l’euro, nous les avons ; nous n’avons pas voulu de cette immigration, nous l’avons ; nous ne voulons pas d’un conflit avec la Russie, nous l’aurons grâce aux faucons US. Elle est là, la « conspiration », et pas dans les « théories de la conspiration » qui distraient tant nos médiatiques.

Mais Cochin distingue la méthode. Tout est dans la méthode. Et à propos de la Révolution :

« Il s’agit, non d’une doctrine définie, c’est-à-dire d’un ensemble de connaissances positives et d’exigences déterminées ; mais d’une méthode de l’ordre intellectuel et d’une tendance dans l’ordre moral.

Allons plus loin : c’est la substitution systématique et radicale en principe de la méthode à la doctrine, de la tendance à l’état stable. »

Ici on a le problème de Cochin : son style troublé qui a certainement limité son lectorat. Mais il précise heureusement :

« Nous voulons dire et nous montrerons que la méthode engendre la doctrine et que la tendance aboutit à un état social déterminé.

Il serait abusif de faire honneur à la perversité individuelle d’actes inouïs, de sentiments dénaturés, quand ils relèvent des causes sociales bien autrement puissantes et profondes. »

Le style fait l’homme.

La révolution Française ne relève pas de la conspiration (les royalistes eux-mêmes ne vont cesser de devenir conspirateurs, et pour le pire, et pour le ridicule même). Elle relève de la mécanisation du social et de l’humain, de l’ingénierie sociale comme on dit aujourd’hui (voyez le livre Gouverner par le chaos). C’est beaucoup plus grave et beaucoup plus menaçant pour nous. Le révolutionnaire est et sera en fait le chef d’œuvre de Vaucanson.

Cochin donc :

« L’histoire de la Défense républicaine fait de la Révolution l’œuvre du peuple ; l’histoire de fait y voit un coup monté, intrigue de quelques ambitieux, thèse aussi fausse que la première. »

Et il explique donc que l’on confond le social et le psychologique (le premier va triompher car le monde devient réifié) :

« L’erreur provient toujours de la même source : on fait un problème psychologique de ce qui est un problème social : on rapporte à l’action personnelle ce qui est le fait d’une situation, de la force des choses.

Ce n’est point la psychologie du jacobin qui sera le dernier mot de l’énigme révolutionnaire; ce sera la sociologie du phénomène démocratique. »

Cochin précise ensuite que nos utopistes, que nos idéalistes sont dangereux parce qu’ils ne sont pas utopistes précisément. Et il se réclame bien sûr des Grecs (Cité/Polis/Politique), d’Aristophane, de sa satire des mœurs démocratiques athéniennes :

« C’est la cité des nuées », ne manquent pas de dire les profanes, qui traduisent à contresens le profond et charmant mythe d’Aristophane. Quand on parle de la cité des nuées, on ne pense qu’aux nuées, et pour railler ceux qui prétendent y bâtir une ville. Aristophane, qui vivait en un siècle de «philosophes », et s’y connaissait en libre-pensée, ne l’entend pas ainsi : c’est la cité qu’il voit, bâtie dans les nuées sans doute, entre ciel et terre mais de bons moellons, peuplée de citoyens en chair et en os, affolant les humains, affamant les dieux. La cité des nuées, c’est la thèse d’une pièce, non la boutade d’un pamphlet. Ce n’est pas sur l’utopie qu’insiste le poète grec : c’est sur la réalité, et ses fatales conséquences. »

Et d’ajouter ces maîtres propos :

« Le secret de l’union, la loi du progrès sont dans le fait d’association, avant d’être dans la volonté des associés. Le corps, la société de pensée, prime, domine et explique l’âme, la conviction commune. C’est bien ici la société qui précède et crée l’idée collective ; on est uni pour et non par la vérité. Le « progrès des Lumières » est en son principe un phénomène social qui ne devient moral et intellectuel que par contrecoup.

De là son premier caractère : l’inconscience. »

La meilleure conspiration est la conspiration inconsciente. Nous sommes bien d’accord. Peu de films et livres grand public nous l’auront hélas dit.

Cette machine aveugle et cybernétique avant l’heure va vider le monde de sa substance, et ses conséquences seront affreuses. On est déjà face au système de nos contestataires américains.

« Désagréger la matière votante, isoler les individus, pour les rendre inorganiques, ce qui s’appelle liberté – indifférents et homogènes, ce qui s’appelle égalité – leur imposer néanmoins cette mutuelle adhérence qu’on nomme fraternité ; en un mot les réduire à un magma docile et périssable, tel est l’effet du machinisme. »

C’est tout le monde de la démocratie moderne. La transformation de la communauté résistance en troupeau docile ; voyez Bernanos qui rappelle combiens nos ancêtres étaient résistants dans le passé, combien nos troufions, fonctionnaires, militants, casseurs sont soumis aujourd’hui. Le basculement eut lieu en France en 1870. Certains communards le relevèrent très bien.

Puis Cochin s’inspire d’Ostrogorski pour écrire les lignes suivantes :

Et d’abord le type du « politicien » américain, du wire-puller anglais, de l’« agent » des sociétés révolutionnaires, de l’agitateur professionnel de 1789, Volney ou Mangourit, Target ou le chevalier de Guer… Et pourtant ce despote reste simple particulier, ce premier rôle ne sort pas de la coulisse. Le boss, M. Ostrogorski insiste sur ce fait, n’exerce jamais aucune de ces charges qu’il distribue à son gré. Il ne prend au pouvoir que le moyen d’en disposer. Tout le reste, titres, honneurs, popularité même et aussi responsabilité, n’est plus de son ressort ; cela regarde les gens qu’il a fait nommer, soit par le peuple, soit par le gouvernement établi.

Cochin ne peut pas avoir vu le grand McGinty, chef d’œuvre du cinéma politique de Preston Sturges. Un politique qui monte se met à avoir des remords ! Il veut échapper à son boss… Dans la réalité ils n’en ont jamais des remords.

Cochin avec Ostrogorski en dressent un tableau patibulaire de cette vie politique conspirative :

« Le pays du monde où la corruption politique est le plus éhontée est sans contredit l’Amérique.

C’est en Amérique que le type du politicien s’étale dans toute sa brutalité. Or, depuis l’origine, l’Amérique est livrée à des sociétés politiques issues des loges. M. Ostrogorski a fait du politicien un portrait saisissant : le boss, machiniste en chef, c’est un self-made man. Il a du ressort, de l’énergie, mais de la plus basse qualité ; il est parti de bas, n’a aucune éducation, une instruction primaire tout au plus ; pas même la plus vulgaire éloquence ; tel boss, souverain maître d’une grande cité, n’a pas trois cents mots dans son vocabulaire.

Pas de moralité : ils sont tous tarés. Encore moins d’idées, de doctrines : there are no politics in politics, voilà le principe des agents de la machine, et on a vu en Amérique les chefs des deux machines ennemies, républicaine et démocrate, s’entendre pour défendre l’intérêt commun, le régime de société, contre la masse du peuple exaspéré. Éloquence, manières, honneur, savoir, que feraient-ils de tout cela ? Jamais ils n’auront de mandat à remplir, de charges à exercer. Une seule science lui est nécessaire, celle que M. Ostrogorski appelle la « science des manipulations électorales », l’« art royal » de nos francs-maçons. »

Ensuite comme pour mieux nous expliquer les disputes politiques, les chamailleries nazies ou bolcheviques (avec une élection pourrie, un ou cent millions de morts à la clé), Cochin ajoute :

« La machine préfère les passions négatives, l’envie et la haine. Elle s’accommode des autres, de l’âpreté, de l’ambition, de la cupidité, de l’avarice, tant qu’elles restent impersonnelles : elle défend seulement qu’on prenne pour garder, qu’on détruise pour fonder. L’argent de la machine a le droit de voler et de piller : mais dès qu’il veut conserver à son tour, la machine le rejette : car alors son ambition aurait pour but son avenir, ou pis encore celui des siens. Ce serait une ambition personnelle, d’« intérêt particulier ».

Et voilà pourquoi la machine préfère à toutes les autres les activités malsaines, fiévreuses et stériles, impropres, par nature et par elles-mêmes, à la vie normale. Celles-là seulement ne peuvent être qu’impersonnelles. Un viveur qui dissipe ce qu’il vole : voilà ce qui convient en fait de concussion. »

Et quand la conspiration devient générale comme cela, qu’est-ce qui peut y mettre fin ?

Le résultat le voilà :

« Le « peuple » parle, c’est-à-dire la foule anonyme, pêle-mêle, d’adeptes, de meneurs machinistes et de simples badauds, entourés, dirigés par les gens de la machine. »

La dissociation morale est déjà là :

« Le patriote est soumis à un travail de dissociation morale qui lui fait perdre et de fait et de droit toute autonomie, toute indépendance personnelle et toute chance de la retrouver jamais pour peu que l’entraînement soit complet. La machine ne peut s’accommoder en effet que d’instruments impersonnels et la dissociation morale dont nous avons essayé de donner une idée est la garantie de cette impersonnalité et le moyen pour l’obtenir. »

La conséquence est la création de l’homme minable contemporain, mille fois décrits par cinquante écrivains :

« L’homme impersonnel, l’homme en soi, dont rêvaient les idéologues de 1789, est venu au monde : il se multiplie sous nos yeux, il n’y en aura bientôt plus d’autre ; c’est le rond-de-cuir incolore, juste assez instruit pour être « philosophe », juste assez actif pour être intrigant, bon à tout, parce que partout on peut obéir à un mot d’ordre, toucher un traitement et ne rien faire – fonctionnaire du gouvernement officiel – ou mieux, esclave du gouvernement officieux, de cette immense administration secrète qui a peut-être plus d’agents et noircit plus de paperasses que l’autre. »

Et quant au fait qu’il n’y a jamais rien de démocratique en démocratie (euro, représentation, invasions, censure, impôts, guerres, etc.) :

« Dans l’ordre politique, c’est le gouvernement du peuple par lui-même, la démocratie directe : serf sous le roi en 89, libre sous la loi en 91, le peuple passe maître en 93 ; et, gouvernant lui-même, supprime les libertés publiques qui n’étaient que des garanties à son usage contre ceux qui gouvernaient : si le droit de vote est suspendu, c’est qu’il règne ; le droit de défense, c’est qu’il juge ; la liberté de la presse, c’est qu’il écrit, la liberté d’opinion, c’est qu’il parle. »

Bibliographie:

Augustin Cochin – La libre pensée ; les sociétés de pensée (Archive.org)

Ostrogorski – Democracy and the party system in America (Archive.org)

Nicolas Bonnal – Littérature et conspiration (Amazon.fr ; Dualpha) ; le coq hérétique, une autopsie de l’exception française  (Les Belles Lettres, 1997)

Sur les illusions de la démocratie et le renouveau des élites

Sur les illusions de la démocratie et le renouveau des élites

 

Irnerio SEMINATORE

Sécession du peuple ou sécession des élites?

Ce sont là les deux extrêmes du débat en cours sur la pratique et les illusions de la démocratie.

L'exemple le plus parlant de la sécession actuelle du peuple est, en France, le mouvement des "Gilets jaunes" et l'expression la plus contestée de la sécession des élites, l'émergence et l'accès au pouvoir de Macron, il "Valentino" de la Cinquième République, le "Borgia" des temps modernes.

La sécession du peuple ou de la plèbe, autrement dit, l'auto-institution d'un sujet sans statut politique en acteur de son destin, réclamant sa participation à la liberté et à la délibération politique, n'est pas d'aujourd'hui.

Mais c' est d'aujourd'hui sa parole publique, sa recherche de "sens" et sa dénonciation de la démocratie, orpheline du débat et de l'écoute du Prince.

D'où la révolte du peuple, semblable à celle des sans culottes parisiens et des jacobins anglais du XVII anglais.

Cependant, qu'on l'appelle sécession ou retrait de la vie publique, la "sécession" est toujours un moment de contestation du pouvoir, à partir de la république romaine et du retrait de l'Aventin (de 494 a.J.C.).

C'est un changement du personnel de gouvernement qui est réclamé, plébéien ou patricien, national ou globaliste!

Ce changement est aujourd'hui en cours en France, en Italie, en Espagne et en Allemagne.

Les plébéiens ou néo-nationalistes contestent les patriciens, élitistes ou globalistes, ou encore, néo-progressistes et ce renouveau se présente, à la surface, comme un changement de la représentation politique et donc comme une crise de la démocratie moderne, tandis qu'il est, en son fond, un bouillonnement anti-système de la société en révolte et une crise de subversion, au relents violents.

Ce changement s'affiche publiquement comme une dénonciation des élites et de leur sécession.

C'est un changement de fond de l'ordre social, porteur d'insubordination et de révolte et il appartient comme tel, à l'histoire discontinue de la liberté politique.

Cependant il se range du côté des mouvances identitaires et des droites néo-conservatrices et souverainistes et il est résolument contre les "divers gauches", cosmopolites et globalistes.

Le renouvellement des élites dirigeantes, qui est en cours partout en Europe,est signalée par le refus de l'égalitarisme et du gauchisme des élites privilégiées et par la révolte contre la subordination atlantiste de la politique nationale et de celle-ci au modèle culturel de l'Amérique.

Dans le cadre de conceptions rénovées, s'affirme ainsi la conscience que les conflits ne naissent plus des idéologies désincarnées, mais de la politique d'affirmation néo-nationale et populaire.

A l'intérieur des pays occidentaux, les régimes démocratiques, laïcisés et ouverts, deviennent dépolitisés, obsolètes et totalitaires, tandis que les régimes anti-systèmes se commuent en perturbateurs ou en révolutionnaires et sont ouvertement combattus, dénigrés et déstabilisés.

La Révolte néo-nationale contre la "Révolte des Élites"

La menace à l'ordre social a été perçue autrefois, comme une des réponses à la "Révolte des masses"(Ortega y Gasset - 1930). Cette menace, venant de la social- démocratie, du marxisme théorique et de la révolution russe, fut à la racine d'une réflexion, sur la théorie des élites, représentée, autour des années 1920, par Pareto, Mosca et Michels, en réponse au dysfonctionnement du régime libéral et de son système parlementaire.

Qu'en est il aujourd'hui?

La sécession des élites precède-t-elle et explique-t-elle la "Sécession des masses"de nos jours?

Les mouvements souverainistes et populistes et les droites politiques en Europe s'inspirent elles des mêmes sources et des mêmes objectifs?

Christopher Lasch a analysé, aux États-Unis, au courant des années 1990, les raisons de fond de l'émancipation des "élites" du peuple et a essayé d'expliquer leur sécession, intellectuelle et morale, de l'ordre social existant.

En critique de fond du progressisme et d'une modernité, qui a rompu toute forme de tradition et d’enracinement au profit du "melting pot", C.Lasch tâche de comprendre pourquoi les élites occidentales se sont éloignées du peuple et ont fait sécession de leurs sociétés.

Ces élites, qui ne se limitent pas aux dirigeants politiques,se sont déconnectées de la réalité et méprisent les citoyens et les préoccupations des masses.

Or, la menace à l'ordre social vient désormais des élites globalistes et de leurs objectifs manichéens et guère de la révolte sociale.

La menace vient du rôle des médias,de l'idéologie des universités (le gauchisme), du rapport à la religion, du sexisme,des militants LGBT (la théorie du gendre) et des fausses réponses données aux questions raciales.

"La révolte des Élites" de C. Lasch (1993), marque désormais l'avènement de l'individualisme narcissique et met à nu les illusions de la démocratie.
Ainsi le problème n'est donc plus celui du dysfonctionnement du système politique, mais d'une profonde réforme de la société.

De la "révolte" à la "faillite des élites"

En effet une époque s'achève, celle du rationalisme moderne, matérialiste, technocratique et instrumental, qui avait perdu sa relation au "sens" de la vie et au tragique, la mort, conduisant à la finitude de l'aventure humaine, imbue du destin et des valeurs ancestrales.

Cette fin d'une époque et cette dégénérescence du tragique et de la finitude humaine est bien le sentiment dominant de notre temps de crise ou d'une transition qu'il faudrait définir désormais comme "La faillite des Élites"(M. Maffesoli).

Contre cette faillite les réalités actuelles nous font présager une énième et possible révolte des masses, autrement dit des soulèvements larges et diffus, que les intellectuels et les hommes politiques de droite annoncent et prévoient depuis longtemps.

Dans ce contexte, la perte de confiance dans le progressisme matérialiste et dans le système démocratique se manifeste partout en Europe par la fragmentation des partis politiques traditionnels. On ajoutera que le rejet des élites encourage les mouvements souverainistes et populistes à approfondir leur bataille et que l'insécurité grandissante aggrave la crainte d'une perte d'identité, due à une invasion migratoire massive.

Le triomphe du néo-nationalisme et du néo-conservatisme semble ainsi assuré de succès par la montée en puissance des droites européennes.

Ernst Lohoff, analyse clairement, dans une perspective critique, le ressentiment des citoyens contre l'UE et qualifie ce ressentiment de force historique.

Il rappelle que la gauche allemande surfe contre l'UE, à l'image de Podemos en Espagne et que l'égérie de Die Linke, Sahra Wagenknecht, avant garde du néo-nationalisme de gauche, identifie l'espace démocratique à l’État Nation et prône un globalisme décentralisé, comme base d'une utopie, qui demeure au fond passive et non pro-active.

V. Orban, Salvini, Marine le Pen, Vox et AfD, interprètent collectivement, bien que différemment les sentiments de révolte qui traversent la société européenne selon des clivages ethniques et religieux, d'autant plus intenses et profonds que la société a été forcée à devenir communautaire et tribale et donc multiculturelle, multiconflictuelle et pré-moderne, encouragée et contrainte par des pouvoirs irresponsables.

La dissolution du corps politique est manifeste désormais par le vote "sur la loi d'urgence" en Hongrie, qui représenterait, au yeux de la Commission européenne,une dérive absolue des "valeurs européennes" et de l’État de droit, déjà périmées depuis longtemps.

Le grand abus, égalitariste et mondialiste de la gauche radicale et du djihadisme compassionnel se poursuivra, à l'aide des globalistes occidentaux, par un travail génocidaire et méthodique contre les peuples d'Europe, pour confiner, soumettre, traiter, uniformiser et diffuser le mal du métissage et de l'aliénation.

Restauration du passé historique et affirmations identitaires

Or, le rôle fondamental de la mémoire et des récits historiques représente une tâche politique primordiale, que les droites conduisent en Europe, pour mobiliser les "énergies vitales du passé", menacées par le modèle anglo-saxon, d'empreinte américaine et par une immigration massive, de peuplement et de remplacement.

Le temps présent est par conséquent aux résurgences et aux affirmations identitaires, que seule la pensée néo-nationale poursuit par le refus sacro-saint de l'égalitarisme politique et racial, de la subordination de la politique nationale au globalisme et de la priorité du modèle anglo-saxon sur le modèle européen.

En repensant la politique en termes de siècles et l'espace en termes de continents, la conscience historique des pays européens d'aujourd'hui ne peut occulter une même identité de civilisation et, de ce fait, les origines franques de la nation française, la germanité commune du passé carolingien, ainsi que la Chrétienté latine de l'Europe occidentale et byzantine, des Balkans, de l'aire slavo-orthodoxe et de l'espace russo-sibérien.

Ces rappels ethno-linguistiques et religieux opposent l'aire européenne à l'aire anglo-saxonne. Cette dernière, orientée par la stratégie globale d'hégémon, exercée en termes de Sea Power (ou pouvoir de la mer), comme modèle culturel fondé sur l'individualisme et l'échange, contribue au déracinement de nos sociétés, fondées sur les traditions anciennes de la terre et de ses mythes ancestraux.

L'issue de cette opposition entre modèles culturels contrastants, peut conduire tout droit à l'annihilation de l'histoire continentale et à la négation de toute renaissance. Or, le rôle fondamental de la mémoire et des récits nationaux représente une tâche politique primordiale, que les droites conduisent en Europe, pour mobiliser les "énergies vitales du passé", menacées par le modèle anglo-saxon d'empreinte américaine.

Le temps présent est donc aux résurgences, aux affirmations identitaires et à la revendication des pays d'antan du vieux continent, de vouloir dessiner un nouvel avenir du monde, bien ancré, moderne et à nouveau mythique.

Carl Schmitt, le meilleur ennemi du libéralisme

Conférence de Jean Leca

Gordievsky

 

Dans cette conférence de novembre 2001, Jean Leca s'intéresse à la pensée de Carl Schmitt et au rapport de celui-ci à la philosophie politique. Il note que Carl Schmitt est une référence importante pour les philosophes continentaux, notamment Hayek, et pour les philosophes politiques alors même que selon Carl Schmitt il ne peut y avoir de philosophie politique.

 

De même, il n'y a pas de normativité morale : au fondement de la normativité, il y a la juridicité et non la moralité. Si l'on se met à agir pour des raisons morales, en politique, c'est le meilleur moyen de susciter une violence incontrôlable.

 

La guerre, inscrite dans la politique comme le mal dans la création, ne saurait avoir de justification morale ou rationnelle. Elle n'a qu'une valeur existentielle, particulière. Parce que l'identité personnelle est d'abord polémique (l'être humain se définit par opposition, par inimitié), un monde sans guerre serait un monde sans être humain.

 

Jean Leca analyse ensuite la critique schmittienne de la non-théorie politique du libéralisme: il n' y a pas de politique libérale sui generis, il n'y a qu'une critique libérale de la politique.

 

 

G.D.H. Cole and Guild Socialism

Dr. Matthew Raphael Johnson

 

 

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Professor Johnson’s academic work is dedicated to the delegitimization of the global capitalist system and the demystification of the ideology that justifies it. This is a demonic, serpentine Leviathan spreading the postmodern acid of American-sponsored mass-zombification to the world.

 

The neurotic capitalist “liberated the individual,” only to create the mass-man: a crippled, malformed cipher almost entirely incapable of higher-order thought. In 1999, Dr. Johnson completed his doctorate at the University of Nebraska at Lincoln as a recipient of the Clare and Marguerite MacPhee Fellowship.

 

He studied in the History, Political Science and Philosophy departments. He focused on anti-modernist social philosophy and defended his dissertation on Michael Oakeshott’s critique of Positivism. In addition, he focused on Comparative Politics, specifically the Russian and Ukrainian responses to globalization.

 

He is a former professor of both History and Political Science at the University of Nebraska (as a graduate student), Penn State University and Mount St. Mary’s University. Since 1999, he has been the editor (and is presently Senior Researcher) at The Barnes Review, the famed renegade journal of European history. For 25 years, Dr. Johnson has been a full-time scholar, writer and speaker.

 

The historical, theological, philosophical and political issues detailed here can’t be merely stumbled upon nor taken from any mainstream source. They’re the result of decades of concentrated study in an academic environment. Having been driven from academia as an “eccentric reactionary malcontent,” he depends on the support of his listeners and readers to continue his work. To say the very least, Dr. Johnson’s scholarship is unique, critical and irreplaceable today. It cannot continue without your help and support.

 

https://www.rusjournal.org/