Gli antichi Romani conoscevano l'America

Gli antichi Romani conoscevano l'America, arrivano nuove prove

L'esame del Dna dimostra che ci sono anche semi di girasole nelle pastiglie ritrovate nel relitto di una nave affondata nel Tirreno nel II secolo avanti Cristo. Ma il fiore venerato dagli inca non era stato portato in Europa dai Conquistadores?

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Insomma, molto prima dei vichinghi, i romani frequentarono l'America. Emergono nuovi, convincenti indizi archeologici sulle antiche frequentazioni commerciali delle Americhe da parte di navi romane: li ha illustrati, in una conferenza a margine della rassegna bolognese di cinema archeologico «Storie dal Passato», il divulgatore scientifico Elio Cadelo, con un'ampia anteprima della nuova edizione del suo libro «Quando i Romani andavano in America», ricco di sorprendenti rivelazioni sulle antiche rotte di navigazione.
Un indizio dalla robusta forza probatoria si deve alle nuove analisi del Dna dei farmaci fitoterapici rinvenuti in un relitto romano recuperato alle coste toscane: il naufragio avvenne a causa di una tempesta fra il 140 e il 120 avanti Cristo, quando Roma, distrutta Cartagine, era ormai la sola superpotenza del Mediterraneo. Su quella sfortunata nave viaggiava anche un medico, il cui corredo professionale ci è stato restituito dal relitto: fiale, bende, ferri chirurgici e scatolette che, ancora chiuse, contenevano pastiglie molto ben conservate, preziosissime per la conoscenza della farmacopea nell'antichità classica.

Le nuove analisi dei frammenti di Dna dei vegetali contenuti in quelle pastiglie «hanno confermato l'uso, già noto, di molte piante officinali, tranne due che - ha spiegato Cadelo nella sua relazione alla Rassegna, organizzata da Ancient World Society - hanno destato forte perplessità fra gli studiosi: l'ibisco, che poteva solo provenire da India o Etiopia, e, soprattutto, i semi di girasole».

Ma il girasole, secondo le cognizioni fino a ora accettate, arrivò in Europa solo dopo la conquista spagnola delle Americhe: il primo a descriverlo fu il conquistador del Perù Francisco Pizarro, raccontando che gli Inca lo veneravano come l'immagine della loro divinità solare. Di quel fiore imponente e affascinante, poi, si seppe che era coltivato nelle Americhe fin dall'inizio del primo millennio avanti Cristo. Ma ancora non se n'era trovata alcuna traccia nel Vecchio Mondo, prima della sua introduzione a opera dei mercanti per primi frequentarono le terre appena «violate» dai conquistadores iberici.

È questo un altro tassello che si aggiunge ai moltissimi altri, spiegati nel libro di Cadelo, che documentano traffici commerciali insospettati: come il sorprendente rinvenimento - altra novità - di raffinati gioielli in vetro con foglie d'oro, provenienti da botteghe romane di età imperiale: erano in una tomba principesca giapponese, non lontano da Kyoto. Si tratta di perline che i mercanti navali romani portavano spesso con sé, come oggetto di scambio. Ma non è necessario pensare che fossero proprio romani, i mercanti che le portarono fino in Giappone: quei gioielli potrebbero essere stati scambiati anche su altri approdi, prima di arrivare in Estremo Oriente. Peraltro, monete romane sono state restituite da scavi effettuati anche in Corea e perfino in Nuova Zelanda. Altre prove delle antiche frequentazioni navali americane di Fenici e Romani sono già descritte nella prima edizione del libro di Cadelo, dove - fra l'altro - si sfatano alcune sconcertanti nostre ignoranze sulle cognizioni astronomiche dei nostri antenati: per esempio, c'è una poco frequentata pagina della «Naturalis Historia» di Plinio il Vecchio dove si spiega che il moto di rotazione della Terra attorno al proprio asse è dimostrato dal sorgere e tramontare del Sole ogni 24 ore (un millennio e mezzo prima di Copernico). E Aristotele si diceva certo che fosse possibile raggiungere l'India navigando verso ovest: se Cristoforo Colombo avesse potuto esibire quella pagina aristotelica, si sarebbe risparmiato tanta fatica durata a convincere i regnanti di Spagna a concedergli le tre caravelle.

Le lieu de l'assassinat de Jules César localisé

Le lieu de l'assassinat de Jules César localisé

par Marc Mennessier (Le Figaro)

INFOGRAPHIE - Des chercheurs ont découvert la dalle érigée sur la scène du crime par l'empereur Octave Auguste.

«Tu quoque mi fili!» («Toi aussi, mon fils!»)Tels furent les derniers mots prononcés par Jules César le 15 mars de l'an 44 avant Jésus-Christ, en découvrant que son fils, Marcus Brutus, faisait partie du groupe d'assassins qui le poignardèrent à 23 reprises.
La scène, décrite un siècle plus tard par Suétone (v. 69-v. 126) dans son célèbre ouvrage Vies des douze Césars, s'est déroulée à Rome, dans la Curie de Pompée, alors que le célèbre général romain présidait une séance du Sénat.
Mercredi soir, des chercheurs du Centre supérieur de recherche scientifique espagnol (CSIC) ont apporté des précisions inédites sur cet événement, tant de fois représenté par la peinture historique, la littérature ou le cinéma, et qui se solda par la chute de la République romaine et l'avènement de l'Empire.

L'équipe dirigée par Antonio Monterroso annonce avoir découvert une structure de ciment d'environ trois mètres de large sur deux mètres de haut, qui aurait été mise en place sur le lieu exact du crime sur ordre d'Octave Auguste, fils adoptif de César à qui il succédera en devenant le premier empereur romain.

«Nous avons toujours su que Jules César a été assassiné dans la Curie de Pompée parce que c'est ce que nous transmettent les textes classiques, mais jusqu'à présent nous n'avions récupéré aucun témoignage matériel», explique Antonio Monterroso.

Selon le centre de recherche espagnol, Auguste aurait érigé cette construction monumentale, «une structure rectangulaire formée de quatre murs qui délimitent une dalle de ciment», afin de condamner l'emplacement précis où son grand-oncle et père adoptif fut victime de la conspiration de ses ennemis. À savoir, «juste au centre du fond de la Curie de Pompée, alors que Jules César présidait, assis sur une chaise, la réunion du Sénat».
Selon le Pr Jean-Michel David, historien à l'université Paris-I-Sorbonne et spécialiste de cette période, le conquérant de la Gaule se trouvait non loin de la célèbre statue de Pompée, représenté nu en vainqueur du monde, mais les travaux de ses collègues espagnols, s'ils sont confirmés, permettent de localiser la scène du crime «au mètre près». «Il convient maintenant d'expertiser le ciment de la dalle afin de s'assurer que ce matériau est bien contemporain d'Auguste», précise-t-il au Figaro.

Cette découverte s'inscrit dans le ­cadre des travaux menés par le CSIC dans la zone archéologique de Torre Argentina, dans le centre historique de Rome, où se trouve la Curie de Pompée. Avec le portique aux Cent Colonnes (Hécatostylon), ce monument fait partie de l'immense complexe (d'environ 54.000 mètres carrés) construit par Pompée en 55 avant Jésus-Christ pour commémorer ses nombreuses victoires militaires. Chaque jour, des milliers de Romains et de touristes prennent le bus ou le tram en passant, souvent sans le savoir, tout près de l'endroit où César fut assassiné, il y a très exactement 2056 ans…

 

Lucien Jerphagnon, l'historien espiègle d'une profondeur à la portée de tous.

Ce que nous devons à la Rome antique

 

Que devons-nous à Rome et à la Grèce antique ? « Tout, bien sûr. Enfin presque… » Telle fut la réponse de Lucien Jerphagnon à la question que je lui avais posée dans le premier numéro de La Nouvelle Revue d’Histoire en 2002. Cette réponse fut suivie de beaucoup d’autres jusqu’à la disparition de ce grand historien, helléniste et latiniste, l’an passé.

Les autres savants qui nous ont livré leurs connaissances sur Rome l’ont toujours fait en séparant hermétiquement l’histoire (les hommes, les hauts faits, les batailles) et la philosophie (les chemins de la pensée). L’un des apports rares de Lucien Jerphagnon est d’entrelacer ces deux domaines arbitrairement séparés. D’où le regard total qu’il délivre sur l’histoire romaine. Il montre l’évolution des représentations d’une époque à une autre. Car tout changeait constamment dans ce vaste univers comme dans le nôtre.

De Romulus, fondateur mythique de la Ville en 753 avant notre ère, jusqu’à la déposition en 476 du dernier empereur d’Occident, l’évanescent Romulus Augustule, s’écoulent plus de mille deux cents ans. Plus d’un millénaire d’une histoire sans équivalent au monde, pas même en Egypte ancienne, ni en Perse, en Inde ou en Chine. C’est à la découverte de ce continent historique sans égal que nous convie avec un entrain irrésistible Lucien Jerphagnon.

Avant sa disparition (16 septembre 2011), il avait prévu de léguer à la postérité le gros et passionnant volume de la collection « Bouquins », qui vient de paraître et que l’on ne se lassera pas de relire. Sous le titre Les armes et les mots, ce volume réunit trois ouvrages en un : Histoire de la Rome antique ; Les Divins Césars : Idéologie et pouvoir dans la Rome impériale ; enfin, Histoire de la pensée : D’Homère à Jeanne d’Arc (autrement dit, de la Grèce antique au Moyen Age).

Dans une préface à ce volume, Jean d’Ormesson, ami de longue date de Lucien Jerphagnon, estime que s’il devait définir celui-ci en deux mots, il dirait « qu’il était amusant et profond ». C’est en effet bien résumer ce que fut Lucien Jerphagnon, universitaire à l’immense savoir, « toujours prêt à s’amuser et à amuser les autres ». Il apportait une rigueur extrême à ses travaux savants et à l’écriture de ses livres de haute vulgarisation, sans jamais se prendre au sérieux. Jerphagnon pensait que l’on écrit pour être compris et pas seulement des érudits. Sur les sujets les plus graves ou complexes, ses livres continuent de poser un regard qui n’était dupe de rien ni de personne. Une seule fois peut-être, l’émotion admirative l’emporte sur l’ironie souriante, quand il conclut les pages très denses qu’il consacre au jeune empereur Julien (360-363) auquel il refuse l’attribut d’ « apostat » (Le prince qui s’était trompé d’époque).

Qui furent vraiment les hommes rudes et entreprenants, fondateurs de Rome, puis contemporains des Scipion, d’Octave Auguste, Tibère, Trajan, Marc Aurèle ou plus tard Constantin et Julien ? Et que pensait-on à leur époque de ces grands personnages divinisés par nécessité politique ? Et que pensaient-ils eux-mêmes de Rome, de leur pouvoir et du monde dans lequel ils vivaient ? Dans les réponses à ces questions traitées comme par un contemporain lucide écrivant pour ses amis, et non un universitaire d’aujourd’hui, on discerne ce qu’il y a d’unique chez Lucien Jerphagnon, à la fois véritable historien, informé de tout, mais également connaisseur inégalé de la philosophie antique, puis de la curieuse religion instaurée non sans mal ni conflits cruels par les disciples et successeurs du divin Christos.

Simultanément, paraît aux éditions Albin Michel un ouvrage posthume de Lucien Jerphagnon, Connais-toi toi-même… et fais ce que tu aimes, ce qui a une autre allure et un autre sens que « fais ce qui te plais ». Il s’agit d’un florilège sur l’Antiquité grecque et romaine, « pour adoucir le cours du temps et réjouir ses amis ». On y retrouve les chroniques que le « vieux Jerph » avait données à La NRH, parmi un grand nombre d’autres textes et d’inédits, sources de connaissances et de réflexions inépuisables.

 

Dominique Venner

Notes

1. Lucien Jerphagnon, Les armes et les mots, Robert Laffont, Bouquins, 1216 p., 32 €. Du même auteur, Connais-toi toi-même… et fais ce que tu aimes, Editions Albin Michel, 380 p., 20 €.
2. En illustration, une effigie du jeune empereur Julien qui régna de 360 à 363. Une figure pathétique superbement restituée par Lucien Jerphagnon dans le volume de la collection Bouquins (p. 632-653).

Y a-t-il eu une pensée navale romaine ?

Y a-t-il eu une pensée navale romaine ?

par Jean Pagès

On ne possède pas de textes d’historiens ou de penseurs de l’Antiquité latine ou grecque qui auraient traité de cette question telle qu’on l’énonce, peut-être avec trop de facilité, de nos jours ; en Grèce, la marine avait toujours tenu une grande part dans les préoccupations des politiques, surtout après Salamine, mais n’avait donné lieu qu’à des déclarations de politique navale, sans qu’il soit fait référence à une pensée stratégique plus affinée qui restait sous-jacente. Il en allait autrement à Rome : pour le citoyen moyen, la marine jouait un rôle secondaire et était méprisée par comparaison aux services glorieux des légions. En revanche, ceux qui eurent la charge de la destinée de Rome, tant durant la période républicaine que sous l’Empire, avaient compris l’importance de la marine et Auguste le premier eut l’intuition d’une stratégie navale à l’échelle de l’empire.

Le chapitre de l’histoire de Rome concernant la marine, tant républicaine qu’impériale, a été négligé par les historiens de l’Antiquité, qui ne nous ont donné que des renseignements imparfaits. Le seul auteur qui aurait pu nous éclairer sur la pensée navale romaine de la période républicaine est Polybe (200-125 avant J.-C.) ; malheureusement la partie de son œuvre qui aurait pu nous apprendre comment, en si peu de temps, les Romains ont atteint une telle supériorité sur mer est perdue. Quant à Tite Live (64 avant à 17 après J.-C.), son Histoire n’apporte que peu de renseignements. De même les auteurs de l’époque impériale ne se sont guère intéressés à la création des flottes de Misène et de Ravenne et curieusement Auguste lui-même, qui en était le père, n’en dit rien dans l’inscription d’Ancyre considérée pourtant comme son testament. Dion Cassius (IIe/IIIe siècle après J.-C.) n’en dit pas plus. Strabon (63 avant/19 après J.-C.) a bien forgé le concept de thalassocratie (thalassokratia. géographie, 48), qui connaîtra plus tard une grande vogue, mais la perte de ses écrits historiques empêche d’apprécier l’importance qu’il lui accordait. Quant à Suétone (69 à 122 après J.-C.), il rapporte que les Romains, dans leurs préjugés tenaces contre la marine, ont estimé que l’existence de ces flottes était pour eux un fait négligeable.
Cependant, certains chercheurs contemporains ont tenté d’étudier, non pas le problème de la pensée navale romaine, mais celui de la rencontre de Rome avec la mer et ses conséquences.

La marine romaine de la République 

Les historiens modernes sont partagés sur cette question et la plupart d’entre eux répondraient sans doute par la négative. Cependant, on peut estimer que si les Romains n’ont pas eu une pensée navale structurée et exprimée, du moins au commencement, ils ont, par la force des choses, été à même de saisir l’importance de la marine de guerre chez un peuple qui leur était géographiquement proche comme les Etrusques ou encore chez les Grecs de Syracuse : les premiers n’avaient-ils pas remporté une douteuse victoire sur les Phocéens au large de la Corse en 540/535 avant notre ère et les seconds la victoire d’Himère sur les Puniques en 480, l’année de Salamine ? Jacques Heurgon remarque qu’« on entrevoit en particulier que Rome, avant de se doter à Ostie d’un port qui lui fût propre, utilisa la flotte de Caeré aux fins de sa politique maritime naissante » (1). De même, les Romains n’étaient pas sans connaître l’activité des marines marchandes des cités grecques de Campanie et de Grande Grèce, Naples et Tarente, ainsi que les succès des escadres syracusaines contre les Puniques.
L’événement le plus ancien de l’histoire de la marine romaine remonte à 394, année au cours de laquelle un navire romain se rendant à Delphes avec une ambassade religieuse fut arraisonné et capturé par des navires des îles Lipari et emmené dans ces îles ; les gens de Lipari avaient pris ce navire pour un pirate étrusque. Après enquête, les Romains purent continuer leur voyage, escortés par des navires de guerre lipariens jusqu’à Delphes et revenir ensuite à Rome (Diodore, XIV, 93).
Il est attesté que dès le début du IVe siècle, à une date indéterminée, Rome a entrepris une colonisation outre-mer (2). Les textes laissent entendre que Rome « agissait en association avec Pyrgi, le port de Caeré ou mieux utilisait ses flottes ». Serait-ce cette expédition que, d’après Théophraste Rome fit « autrefois » en Corse avec 25 navires ? De son côté, Diodore (XV, 27, 24) parle de 500 colons envoyés par elle en Sardaigne en 377.
En 349, des pirates grecs s’attaquèrent à la côte du Latium. Rome, ne devant pas posséder de forces navales à cette époque, se contenta d’envoyer des troupes qui s’opposèrent avec succès au débarquement ; les Grecs, à court de vivres et surtout d’eau, abandonnèrent l’opération (Tite Live, VII, 25, 3-4 ; 26, 10-15).
Mais c’est l’exemple de la prise d’Antium (aujourd’hui Porto d’Anzio), au sud de Rome en 348, qui est le plus typique. Antium était un repaire de pirates étrusques que les Romains auraient dû réduire par une action navale ; ce furent des légionnaires qui s’emparèrent de la flotte d’Antium ; cette soi-disant victoire sur mer fut à l’origine de la colonne rostrale décorée d’éperons de navires ennemis pris par des soldats ! (Tite Live, VIII, 13 et 14)
Malgré cela, Rome apparaît comme une petite puissance maritime naissante à cette époque : le renouvellement de l’alliance carthaginoise en 348, l’enrôlement des pirates d’Anzio, la fondation d’une colonie à Ostie à l’embouchure du Tibre (ostium Tiberis) dont elle fera un port en 335, l’occupation militaire de l’île de Ponza au large des côtes de Campanie montrent que le destin de Rome allait se jouer désormais autant sur mer que sur terre (3).
A partir de 311, Rome nomme chaque année deux magistrats chargés de la marine (duoviri navales) qui seront chacun à la tête d’une petite escadre de dix navires de guerre pour lutter contre la piraterie en Tyrrhénienne. Ces deux escadres n’eurent pas grand succès : l’une d’elles tenta un débarquement contre Nuceria, près de Naples, qui échoua, la ville fut prise par des troupes de terre ; dans le conflit entre Rome et Tarente, une de ces deux escadres fut sévèrement malmenée par les forces navales adverses en 282 (4).
Les types de navires de guerre employés par les Romains, dans leurs escadres commandées par les duoviri navales, ne nous sont pas connus ; on peut supposer raisonnablement que ce devaient être des trières (à trois rangs de rames) et des pentécontères (à cinquante rameurs). Ainsi on sait qu’en 264, au début de la première guerre punique, Rome n’avait plus de marine et dut faire appel à ses socii navales, les cités de Grande Grèce et de Campanie  : Tarente, Locres, Vélia, Naples, pour mettre à sa disposition des trières et des pentécontères permettant à ses troupes de franchir le détroit de Messine (Polybe, I, 20).
En définitive, dans les années précédant la première guerre punique, Rome ne possède qu’une faible marine militaire et n’a qu’une très mince expérience maritime, toute occupée qu’elle est par la conquête de la péninsule, conquête dans laquelle elle réussit mieux que sur mer, avec son esprit « terrien ».
J.H. Thiel a étudié d’une manière approfondie les premières actions sur mer des Romains et les juge avec trop de sévérité et surtout sans nuances quand il dit qu’ils étaient de « vrais terriens » et des « marins d’eau douce ». Jusqu’à la première guerre punique, et même plus tard, ils ont été des marins maladroits et de piètres tacticiens, malgré leurs victoires acquises grâce à la discipline plutôt qu’à la connaissance intime de la mer et à leur sens tactique. « Le caractère général de l’histoire romaine au cours de cette période (jusqu’à la première guerre punique) ne laisse que peu de place pour une quelconque action sur mer de leur part : ce n’est pas l’histoire d’une puissance navale, mais celle d’une puissance continentale caractéristique, celle d’un peuple d’agriculteurs qui a conquis, patiemment et obstinément, toute l’Italie par l’intérieur, sans qu’apparaisse une seule fois la marine de guerre dans le tableau » (5).
Selon Jean Rougé, cette conception « terrienne » de la puissance maritime a conduit les Romains, qui n’avaient vraisemblablement pas profité de l’expérience de marins des cités de Grande Grèce, à défendre leur territoire du côté de la mer par une action purement terrestre de troupes légionnaires ou par « l’intermédiaire des colonies maritimes situées dans des positions stratégiques ». Cet auteur ajoute que « le témoignage de Polybe concorde mal avec une certaine idée que l’on a tendance à se faire actuellement de la puissance maritime avant les guerres puniques » (6). Cela a été vrai jusqu’à la première guerre punique et non au-delà.
Jacques Heurgon remarque que les intérêts navals de Rome s’affirmèrent aux environs des années 306-302 « par plusieurs faits diplomatiques importants ; c’est à cette époque que Polybe fait remonter l’amitié de Rome et de Rhodes (XXX, 5, 6), le troisième traité conclu avec Carthage en 306 définissant les zones respectives des deux parties excluant Rome de la Sicile et Carthage de l’Italie… L’accord intervenu vers 302 entre Rome et Tarente où Rome s’engageait à ne pas dépasser vers le nord le cap Lacinien… » (7).
La victoire de Rome sur Pyrrhus en 275 et son alliance avec Tarente en 272, qui fut, comme Naples, astreinte à lui fournir en temps de guerre des navires et des équipages, firent d’elle une puissance méditerranéenne. Des quaestores classici furent créés en 267 ; ils n’étaient pas destinés à un commandement dans une flotte encore inexistante, mais plutôt à contrôler la mobilisation des escadres des cités alliées de Rome, les socii navales (8).
On sait d’après Polybe comment les Romains construisirent une flotte de 100 quinquérèmes et de 20 trières en prenant modèle, pour les premières, sur une quinquérème punique échouée et tombée entre leurs mains. Polybe nous présente la capture de la quinquérème punique comme l’événement qui détermina les Romains à combattre sur mer les Puniques.
Si donc cet incident ne s’était pas produit, il est clair que, du fait de leur inexpérience, les Romains n’auraient jamais eu les moyens de réaliser leurs desseins (I, 20).
Aux yeux de certains historiens modernes comme Gilbert Charles-Picard, qui le qualifie d’« historiette », cet événement de la capture de la galère a paru suspect ; quelle que soit la genèse de la flotte romaine, la décision de la construire dénote chez les Romains une ferme résolution de combattre les Puniques sur leur propre terrain avec leur arme : la quinquérème, dont ils ont la maîtrise. Ce n’est pas le fruit d’une pensée navale, plutôt une forme de stratégie primaire mais efficace, et qui n’est pas le moindre élément constitutif de cette pensée. En outre, la méthode choisie par le commandement romain pour l’entraînement des équipes de nage des quinquérèmes montre également une systématisation digne des marines « matérialistes » du XXe siècle (9). Comme le remarque Jean Rougé, « Il est évident que le récit de Polybe, tout à la gloire de la détermination et de l’esprit d’initiative de Rome, doit être forcément enjolivé, car pour ses équipages Rome disposait de ses socii navales, de ses alliés maritimes » (10).
L’idée qui ressort des études des historiens contemporains est que les essais initiaux de l’activité navale des Romains ne doivent être ni exagérés, ni minimisés, et ils s’accordent pour reconnaître avec Polybe que c’est dans son récit qu’on verra l’élévation et la hardiesse du tempérament romain (…car) « il ne fallait pas laisser ignorer quand, comment et pourquoi les Romains se sont lancés pour la première fois sur mer… » (I, 20).
Carthage, face à la petite puissance continentale romaine, exerce son hégémonie entre les Syrtes et Gibraltar, s’est installée en Sicile et en Sardaigne, exploite les minerais du sud de l’Espagne. C’est une cité de commerçants et surtout de rouliers des mers. Sa flotte de guerre est puissante et combative. Carthage sera l’ennemie principale de Rome et l’obstacle majeur à l’impérialisme romain entre le IIIe et le milieu du IIe siècle.
A la lumière des remarques de Thiel (11) dans son analyse de la première guerre punique, il est aisé de comprendre pourquoi la pensée navale romaine a eu si peu de consistance et aussi pourquoi une compétition entre les deux marines était improbable. En effet, l’auteur, observant minutieusement la stratégie des deux adversaires par le biais des événements de la guerre, porte un jugement sur chacun d’eux :
1) Rome semble à première vue avoir une stratégie navale peu solide, incohérente et surprenante ; en réalité, ce n’est pas uniquement le manque de traditions maritimes qui est en cause, mais la nécessité ; le Sénat romain n’était pas libre de faire ce qui lui paraissait être le meilleur, car il avait à compter avec l’opinion publique, romaine d’abord et plus généralement avec celle des cités italiennes : « La mer était loin d’être familière aux Romains et surtout, ils redoutaient le combat naval ; si on décidait de construire des navires, c’était à Rome d’en supporter la dépense et aux Romains à servir de soldats de marine sur les bâtiments de la flotte ; c’était aux alliés italiens de Rome de fournir la plus grande partie des équipages et des rameurs » (12).
Thiel estime qu’en 259, un an après la victoire de Mylae, les Romains auraient pu lancer une opération de débarquement en Afrique ; cela n’a pas été possible puisqu’il fallait une nouvelle flotte plus nombreuse que la précédente. Le Sénat n’aurait pu convaincre les Romains peu connaisseurs des choses navales. La construction d’une nouvelle flotte après une victoire leur aurait paru une absurdité.
Toutefois, en 257-256, les Romains construisirent une flotte bien plus puissante que celle de 260, ce qui représente le deuxième grand programme de construction de toute la guerre qui dura de 264 à 241. Enfin, ce fut la mise en service de la flotte, entièrement neuve et très efficace, avant la victoire des îles Aegades sous le commandement d’un amiral exceptionnel, le consul Caius Lutatius Catulus.
Les énormes pertes en vies humaines et en bâtiments, dues aux actions militaires ou aux tempêtes, décimèrent littéralement la population adulte mâle à Rome : Thiel parle de 20% entre 264 et 246, soit 50.000 hommes ; Rome alla jusqu’à ne plus reparaître sur mer entre 249 et 243 (13).
2) Au sujet de Carthage, sans entrer dans les erreurs qu’elle commit dans cette guerre, on peut dire qu’elle possédait une flotte puissante et efficace et des amiraux habiles et courageux.
Cependant, les Carthaginois souffraient d’une faiblesse qui les poussait à la facilité, enclins qu’ils étaient à prendre la voie la moins ardue et à sous-estimer leurs adversaires. Carthage, il ne faut pas l’oublier, était une cité de marchands paisibles, qui désiraient éviter les guerres chaque fois que c’était possible ou bien relâchaient leurs efforts, en temps de guerre, quand le danger était momentanément écarté. Thiel parle de la « quiétude punique », une sorte de torpeur, de paralysie qui se manifeste par une apathie leur faisant manquer des occasions et perdre un conflit dans lequel ils auraient dû triompher.
Par ailleurs, Carthage ne pouvait à la fois entretenir une grande flotte et une armée de nombreux mercenaires ; une conséquence désastreuse de cet état de fait fut la défaite d’une flotte punique mal armée, surchargée, avec des équipages peu entraînés, face aux forces navales romaines en excellente condition au large des îles Aegades en 241.
Rome, à la fin de la première guerre punique, se trouva être la seule puissance navale de la Méditerranée occidentale ; elle joua son rôle de « fleet in being » au cours des 60 années qui séparent la bataille des îles Aegades (241) du début de la deuxième guerre punique. De plus, sans qu’elle eût une quelconque volonté d’expansion maritime, avec la possession de la Sardaigne et de la Corse, Rome commença à se constituer, à partir de la Tyrrhénienne, un embryon de mare nostrum, plutôt comme protection de son territoire que comme zone d’opérations navales. Thiel remarque qu’au cours du IIe siècle « la puissance navale romaine montra de plus en plus des symptômes de faiblesse alors que le centre de gravité se déplaçait vers les excellentes marines de Pergame et surtout de Rhodes ; dans la guerre contre Antiochos, ce furent les forces navales rhodiennes qui gagnèrent les batailles ».
Thiel peut conclure : « Avant le règne d ‘Auguste, il n’était pas question pour Rome de posséder une marine de guerre permanente ; quand on ne craignait pas de guerre navale, les Romains n’entretenaient pas de navires de guerre armés…, Pendant près d’un siècle et exactement pendant la période de l’histoire de Rome qui correspond à sa plus grande expansion, la marine de guerre romaine fut presque inexistante » (14).
Les flottes des derniers siècles de la République furent très différentes de celles des guerres puniques. Depuis ses débuts, à la fin du IVe siècle, l’activité sur mer des Romains avait beaucoup profité de l’expérience des Grecs et des Etrusques ; toutefois, il faut rappeler que pendant les guerres puniques, c’est Rome qui a armé en partie ses escadres avec ses propres citoyens, a construit ses navires avec ses propres deniers et a mis à leur tête un consul ou un préteur romain. Cependant, à partir de 200 avant J.-C., Rome fit reposer sa puissance maritime sur ses alliés grecs et surtout sur les forces navales rhodiennes, dont l’entraînement était exceptionnel.
Les cités alliées d’Ionie, de Phénicie, de Pamphylie et de Syrie fournirent la plupart des navires des escadres romaines, à l’exception de ceux que Rome construisait, qui étaient armés par des équipages de ces cités, si bien que les techniques navales grecques et orientales s’imposèrent de plus en plus dans la marine romaine à l’époque de la guerre sociale (90-88). Quant aux commandants en chef de ces flottes, qui étaient parfois des Grecs, Rome les subordonnait aux commandants des troupes de terre, preuve qu’elle n’avait pas entièrement compris le rôle d’une force navale.
Ces dispositions n’empêchèrent pas Mithridate, roi du Pont, lors de la première guerre qu’il mena contre Rome entre 89 et 85 avant J.-C., de s’emparer de la maîtrise de la mer Egée, ce qui entraîna, après sa défaite en 84, l’apparition d’une flotte permanente pour la première fois dans l’histoire de la marine romaine et par conséquent l’abandon du désarmement des forces navales après une victoire, ce qui avait été courant par le passé. Cette évolution laisse présager qu’une pensée navale est en gestation et qu’un embryon de marine impériale est en place, ce qui permet à C.G. Starr de dire que « si l’on demande à quelqu’un de citer un événement qui marque les débuts de la marine impériale romaine, cet événement serait à coup sûr celui de la première guerre de Rome contre Mithridate » (15).
Une autre conséquence de cette évolution fut la mise en place par Sylla, probablement en 85, d’un plan de défense des côtes de l’Asie mineure : des cités maritimes de cette région devaient construire des navires de guerre et les conserver en réserve pour une utilisation future ; cela permit à Rome d’avoir la maîtrise de la mer pendant la troisième et dernière guerre contre Mithridate (83-82) ; C.G. Starr observe qu’il était difficile pour l’Etat romain de poursuivre la réalisation d’un plan à cause des changements annuels de ceux qui avaient la responsabilité de son exécution.
Cette évolution se poursuivit quand Pompée, en 67 avant J.-C., triompha en trois mois des pirates qui infestaient presque toutes les eaux méditerranéennes. Selon Pline (Histoire naturelle, VII, 98) Pompée aurait « redonné la maîtrise de la mer à Rome » qui l’avait perdue au point que des pirates eurent l’audace de couler une flotte consulaire dans le port même d’Ostie (Plutarque, Pompée, XXXVIII à XLIV).
C’est l’époque où le comportement de Rome dans l’exercice de la maîtrise de la mer va commencer à se préciser et où la marine romaine va jouer un rôle capital dans les guerres civiles et après elles dans l’Empire. Les guerres contre Mithridate et la rapide campagne contre les pirates avaient montré l’importance de la puissance navale oubliée depuis les guerres puniques. F.E. Adcock remarque que « dans sa campagne la plus difficile, Pompée s’appuyait sur la puissance navale et César faisait confiance à la mer ; dans les situations graves, le dernier mot resta à la mer » (16). Il fait allusion aux opérations autour de Dyrrachium (Durazzo) où la très puissante flotte de Pompée fut mise en échec par les forces césariennes. On possède là une preuve supplémentaire que l’exercice de la maîtrise de la mer était considéré par les généraux romains comme un gage de victoire.
Pendant la guerre civile, les flottes devinrent de plus en plus puissantes ; Pompée, en faisant appel aux cités maritimes d’Asie, réussit à rassembler une force d’environ 300 navires au début de 48 ; ce sera Sextus Pompée, fils du grand Pompée, qui, possédant la maitrise de la Méditerranée occidentale, s’attaquera au ravitaillement en grains de Rome et fera des descentes sur les côtes italiennes pour un pillage en règle entre 42 et 40 avant J.-C.
En 38, le futur Auguste et Agrippa, son conseiller militaire et technique, vont construire une flotte de 400 navires qui triomphera de celles de Sextus Pompée à Mylae en 37, à Nauloque en 36 et finalement à Actium en 31. Cette force navale sera le noyau de la future flotte impériale. Ne doit-on pas voir dans cette œuvre une ébauche déjà bien avancée d’une pensée navale où Octave, le futur Auguste, représente la part politique et stratégique et Agrippa la collaboration du technicien et surtout du tacticien ; n’a-t-il pas été l’inventeur du harpax, espèce de grappin lancé par catapulte et ne fut-il pas honoré par le nouveau César qui lui donna une couronne navale, jamais jusqu’à ce jour octroyée à quiconque ? (Tite Live, CXXIX).
A cette flotte, il fallait une base qui, curieusement, fut choisie avant 37 dans la Provincia, à Forum Julii (Fréjus) où une partie de la flotte fut construite ; un port militaire fut créé plus près de Rome à Portus Julius, dans le golfe de Puteoli (Pouzzoles), et un centre d’entraînement dans le lac Averne, qui occupe un cratère parfaitement abrité de tous les vents
La pensée navale embryonnaire de l’époque républicaine a pu au début être la conséquence d’une conception rationnelle de la division des tâches dans un conflit ; elle laissait aux alliés des cités maritimes le soin des opérations navales alors que les opérations militaires terrestres revenaient de droit aux Romains. La même division des tâches apparut au XXe siècle dans les conflits où les hégémonies maritimes de la Grande-Bretagne ou des Etats-Unis se trouvaient impliquées.

La marine impériale romaine

Il faut citer l’opinion originale de C.G. Starr (17) à propos des conséquences de la bataille d’Actium :
« Pour l’histoire de la marine impériale romaine, Actium en soi n’est qu’un événement insignifiant… Ce dernier combat naval des guerres civiles, l’ultime grand conflit en Méditerranée jusqu’à celui qui opposera sur mer Constantin à Licinius en 324, est plus un prélude que les premières notes d’une ouverture dans l’histoire de la marine impériale romaine. La mission historique de cette marine n’était pas de livrer des batailles mais de les rendre impossibles ».
Végèce, dans son Art militaire (4, 31), précise les raisons de l’existence de la marine impériale :
« Le peuple romain a toujours eu une flotte prête, pour montrer et défendre sa puissance ; il ne l’organisait pas pour faire face aux exigences d’un conflit mais pour ne jamais être pris au dépourvu ».
A la mort d’Auguste en 14 après J.-C., outre le port de Forum Julii qui n’abritait qu’une flottille et devenait une base secondaire, les forces navales romaines étaient partagées en deux flottes, l’une en Tyrrhénienne avec Misène, près de Pouzzoles, pour base, la Classis Misenensis, et la seconde en Adriatique attachée au port de Ravenne, la Classis Ravennas. La création de la flotte de Misène remonterait à une date comprise entre 27 et 15 avant J.-C., alors que celle de Ravenne daterait d’environ 24 avant J.-C. Cette répartition des forces navales due à Octave et à Agrippa répondait sans doute à un plan stratégique conforme à une pensée navale plus solide.
- La flotte de la Tyrrhénienne, dont l’état-major resta pendant quatre siècles à Misène, possédait des bases secondaires à Puteoli (Pouzzoles), Ostie (à l’embouchure du Tibre), Centumcellae (près de Civitavecchia), Mariana et Aléria en Corse, Carales en Sardaigne (Cagliari). La flotte surveillait la Tyrrhénienne et plus particulièrement les îles turbulentes de Corse et de Sardaigne. En outre, elle étendait son contrôle sur tout le bassin occidental de la Méditerranée : Gaules, Espagne, Maurétanie (Végèce, 4, 31). Mais bien entendu, elle opérait de concert avec la flotte de Ravenne, qui lui était sans doute subordonnée, en Méditerranée orientale depuis la Libye jusqu’à la mer Egée. Elle détachait des flottilles dans certains ports de ces régions comme à Séleucie de Syrie pendant les guerres contre les Parthes.
- La flotte de l’Adriatique basée à Ravenne avait pour mission de surveiller la côte dalmate où elle avait une base secondaire à Salona (Split) capitale de la Dalmatie et une autre à Brundisium (Brindisi) pour assurer les relations des officiels avec Dyrrachium (Durazzo/ Durrès) ; la station d’Ancône n’est pas sûre, en revanche celle d’Aquileia, dans le golfe de Trieste est attestée. Hors de l’Adriatique, la flotte de Ravenne prêtait son appui à celle de Misène dans le bassin oriental ; des unités de l’Adriatique faisaient escale dans les ports de la Tyrrhénienne et tout particulièrement à Centumcellae qui devint leur base vers 100 après J.-C. (18)
C.G. Starr note que probablement Rome ne perdait pas de vue la question de son approvisionnement en bois de construction navale car la péninsule n’est pas riche en forêts ; il pense que les stations navales de Mariana et d’Aléria en Corse et le port de Ravenne sur l’Adriatique, relié au Pô, contrôlaient ces trafics du bois destiné aux chantiers de Misène et de Ravenne. Il est possible que la flottille de Syrie basée à Séleucie ait rempli la même tâche, les forêts de la région produisant les essences que Végèce (4, 34) estime convenables pour la construction navale : cyprès, pin, mélèze et sapin. Rostovtseff indique que l’empereur était propriétaire du sol de la Corse et sans doute des forêts ; d’où l’importance du port d’Aléria pour le contrôle du transport du bois de construction navale (19). Cette importante question stratégique ne pouvait recevoir de solution qu’inspirée par une véritable pensée navale.
Les escadres provinciales et les flottilles fluviales faisaient également partie des forces navales impériales au même titre que les flottes de Misène et de Ravenne. L’organisation et la défense de l’empire exigeaient des forces indépendantes dans les provinces : Syrie, Egypte, Maurétanie, et aussi en mer Noire et dans la Manche ; en outre des flottilles fluviales surveillaient le Rhin et le Danube : celles de Mésie et de Pannonie sur le Danube et ses affluents et celle de Germanie sur le Rhin. Certaines de ces formations remontent à l’époque augustéenne, comme l’escadre d’Egypte basée à Alexandrie et peut-être, mais c’est moins sûr, celle de Syrie attachée au port de Séleucie.
La marine impériale, telle qu’Auguste et Agrippa l’avaient conçue et telle que la considérèrent les empereurs suivants, était destinée, contrairement aux flottes républicaines toujours improvisées, à entrer en action dans les plus brefs délais dès l’apparition d’un perturbateur. Or, il n’y eut pas de perturbateur extérieur avant le IIIe siècle, avec l’invasion des Goths, et surtout avant le Ve siècle, avec l’arrivée des Vandales.
Les missions de la marine impériale permanente et professionnelle n’étaient pas uniquement dissuasives comme l’avaient sans doute prévu Auguste et Agrippa, elles étaient avant tout offensives dans l’esprit romain ; cet aspect a été perdu de vue par certains historiens modernes qui ont eu tendance à minimiser l’importance stratégique de la flotte (20). De même, contrairement à ce qui a été dit, l’action des forces navales n’a pas été policière mais militaire. Il s’agissait d’étendre la maîtrise des mers à toute la Méditerranée, qui assurait l’unité de l’empire et la protection de ses communications maritimes (21).
Les forces navales impériales ont continué tout au long des siècles à maintenir leur niveau d’entraînement en vue d’une bataille d’escadre qui ne vint jamais ; les flottes de Misène et de Ravenne et les autres faisaient des patrouilles, opéraient des débarquements en liaison avec les forces terrestres, assuraient le transport des troupes, participaient au ravitaillement des armées, n’escortaient pas les navires de commerce, mais luttaient contre les restants de piraterie. Quant aux forces fluviales, elles avaient un rôle très important, car elles permettaient aux troupes de traverser un fleuve, d’opérer des débarquements sur les arrières de l’ennemi, d’assurer la logistique des stations tenues le long des fleuves, bref de contribuer à la défense du limes (22) ; la colonne Trajane nous donne une représentation vivante de ce que furent les opérations des flottilles fluviales.
En outre, la flotte offrait un moyen de transport aux personnages officiels qui rejoignaient un poste ou qui accomplissaient une mission : Agrippa se fit accompagner en 14 avant J.-C. par une escadre lors d’une tournée d’inspection des ports d’Asie avec tout le décorum de l’amiral en mission qui montre le pavillon de son pays (Flavius Josèphe, XVI, 21). Tacite (Annales, II, 53ss) rapporte que Germanicus entreprit un voyage semblable en 18 après J.-C.
D’autre part, des navires rapides de la flotte transportaient les ordres et les dépêches depuis Rome jusqu’aux plus lointaines provinces accessibles par mer ; la flotte avait le monopole de l’acheminement du courrier officiel, même par terre, puisque c’étaient des marins qui assuraient la liaison entre Rome et les ports de la péninsule.
L’empereur Claude (41-54) continua la politique navale d’Auguste et probablement créa d’autres escadres provinciales ; ce sera Trajan (98-117) à l’époque de la plus grande extension de l’empire, qui donnera une expression définitive à l’organisation des forces navales qui restera en vigueur jusqu’au bas-Empire.
Il faut dire un mot du matériel naval qui constituait les flottes impériales et dont l’évolution depuis les types de la période républicaine est l’expression d’une pensée navale « matérialiste ». Pour leurs forces navales, Auguste et surtout Agrippa se contentèrent d’unités plus légères réclamant moins d’hommes d’équipages que les unités de la flotte de Pompée et donc moins coûteuses.
L’unique héxère des forces impériales, une « 6″, servait de navire amiral à la flotte de Misène ; elle avait 3 rameurs sur le même aviron à un niveau supérieur et 3 autres au niveau inférieur ; les autres unités étaient des quinquérèmes, des « 5″, des quadrirèmes, des « 4″, des trières, des « 3″ directement issues des trières grecques et enfin des liburnes qu’Agrippa incorpora et qui provenaient d’un modèle de navire léger utilisé par les pirates de la côte nord de l’Illyrie : la Liburnie.
Agrippa avait eu soin d’améliorer l’artillerie mécanique embarquée ainsi que les divers projectiles utilisant le feu, les traits, les flèches et le harpax dont il était l’inventeur. La marine byzantine sera l’héritière directe de la marine impériale romaine.
Ces unités, surtout les plus importantes, ne pouvaient longtemps tenir la mer par suite des contraintes qui les obligeaient à relâcher souvent pour faire de l’eau et des vivres ce qui imposait aux forces navales d’avoir un réseau d’escales. Les navires étaient peu aptes aux escortes de convois, à la tenue d’un blocus et aux patrouilles de longue durée, à moins que ces dernières ne soient faites à la voile.
Pour C. de la Berge « la création d’Auguste avait été, dès le début, fortement méditée et convenablement appropriée, tant aux besoins publics qu’aux instincts et aux intérêts des populations » (23).
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Tout ce qui vient d’être dit prouve que les Romains ont eu assez tôt conscience de l’importance stratégique de la mer, bien qu’ils aient été relativement étrangers à cet élément ; par la suite une pensée navale relativement évoluée a pu naître, permettant l’organisation et la mise en œuvre des forces navales impériales qui, pendant plus de trois siècles, ne connurent que le temps de paix en l’absence d’adversaires à leur taille : il n’y avait aucune force adverse à dissuader. Rome ne peut être considérée comme une thalassocratie car sa maîtrise de la Méditerranée a d’abord résulté du contrôle de la totalité de ses côtes.
Les bases et escales de la Marine impériale romaine d’Auguste à Marc Aurèle de 14 avant J.C. à 161 après J.C.
1 - Forum Julii (Fréjus) base navale jusqu’en 70 ap. J.-C.
2 -- Misène, base de la flotte de Misène à partir de 12 avant J.-C.
3 -- Ravenne, base de la Classis Ravennas à partir de 39 avant J.-C.
4 -- Alexandrie, base de la Classis Alexandrina à partir d’Auguste.
5 -- Séleucie, base de la Classis Syriaca, à partir de Vespasien (69-79) ( ?).
6 -- Trébizonde, base de la Classis Pontica, à partir de Claude, en 47-48 ou mieux de Néron (54-68).
7 -- Boulogne/Douvres, bases de la Classis Britannica, à partir de Claude (41-54) ou même avant.
8 -- Ostie, port de Rome, était un des principaux arsenaux de la marine républicaine ; devient une base secondaire de la marine impériale au moins depuis le règne de Claude.
9 -- Centumcellae (Civitavecchia), base secondaire ; relais à la fois vers la Sardaigne et la Corse.
10 -- Aleria, base secondaire ; contrôle le commerce des bois de l’île.
11 -- Cagliari, base secondaire.
12 -- Brindes (Brindisi).
13 -- Aquilea.
14 -- Salone (Split).
15 -- Athènes/le Pirée servait encore d’escale pour la marine républicaine ; sous l’empire elle joua le rôle de relais pour les flottes de Ravenne et de Misène.
16 -- Ephèse ; c’est là qu’Antoine rassembla sa flotte avant Actium ; ce port a été actif tout au long de l’empire jouant un rôle très important dans le transit des troupes, notamment pendant la guerre des Parthes sous Trajan et Marc-Aurèle en 114 et en 161.
17 -- Cyzique, base d’une division de la flotte de Misène à la fin du premier ou début du second ; plus tard a pu être la base de la Classis Pontica.
18 -- Césarée de Mauritanie (Cherchel) ; aurait été la base d’une flottille indigène sous Juba II avant l’annexion de la Maurétanie en 40 après J.-C. ; il n’est pas sûr qu ce port ait été une base de la marine impériale.
19 -- Cologne/Alteburg semble avoir été le principal port de la Classis Germanica : sa création remonterait à Claude (41-54). Elle disposait probablement de nombreux autres ports sur le Rhin inférieur.
20 -- Carnuntum aurait été une base de la Classis Pannonica où celle-ci devait avoir une flottille permanente détachée de sa base principale de Taurunum.
21 -- Brigetio, autre station fluviale de la Classis Pannonica.
22 -- Taurunum, près de Belgrade, est la grande base navale attestée de la Classis Pannonica depuis Vespasien (69-79).
23 -- Ratiaria, aurait été une des bases de la Classis Mœsica en aval des Portes de Fer où commençait sa zone de patrouille ; elle remonterait à l’époque augustéenne.
24 -- Noviodunum (Isaaccea) est la grande base de la Classis Mœsica dont la création date également de Vespasien ; cette flotte devait aussi contrôler la façade maritime de la Mésie.
25 -- Istrus, port fréquenté par la Classis Mœsica.
26 -- Chersonèse Taurique, port fréquenté par la Classis Mœsica sous Néron (54-68) à l’époque de la guerre d’Arménie.
27 -- Panticapée est un port où le passage de la flotte est attesté.
28 -- Sinope aurait été une base pour les escadres romaines et alliées ; elle était fréquentée en 14 avant J.-C. par Agrippa et le port servait d’abri à une flotte sous Trajan vers 115.
29 -- Calchedon face à Byzance, a servi à plusieurs reprises de base aux escadres impériales.
30 -- Périnthe a joué un rôle semblable à celui de Calchedon et plus particulièrement aussi de base de transit pour les troupes en provenance du front du Danube et destinées à l’Orient.
31 -- Thessalonique (Salonique) a reçu des escadres appartenant à la flotte de Misène dès le Haut Empire ; ce port constituait une escale vers l’Orient.
32 -- Palerme a occasionnellement reçu des escadres de Misène se rendant vers l’Espagne ou vers l’Afrique.
33 -- Syracuse a été une escale pour les escadres à destination de l’Orient.
 A -- Classis Germanica ; B -- Classis Pannonica ; C -- Classis Mœsica
Jean Pagès  http://www.theatrum-belli.com
Source : M. Reddé, Mare Nostrum, les infrastructures, le dispositif et l’histoire de la marine militaire sous l’empire romain, Ecole française de Rome, 1986.
Notes :
1. Jacques Heurgon, Rome et la Méditerranée occidentale jusqu’aux guerres puniques, PUF, 1980, pp . 110.
2. Jacques Heurgon, op. cit., p. 301.
3. Jacques Heurgon, op. cit., p. 337.
4. André Piganiol, La conquête romaine, Alcan, 1930, p. 132 ; J.H. Thiel, A History of Roman Sea-Power before the Second Punic War, North Holland Publishing, Amsterdam, 1954.
5. J.H. Thiel, op. cit., p. 46. E. Pais, Storia critica di Roma durante i primi secoli, E. Loeschner puis P. Maglione et C. Strini, Rome, 1918-1920, l’auteur pense que malgré la psychologie « continentale » du peuple romain, Rome « fut aussi une grande puissance maritime », « sans maîtrise de la mer, Rome n’aurait ni conquis l’empire, ni pu le conserver ».
6. Jean Rougé, La marine dans l’Antiquité, PUF, 1975, p. 111s.
7. Jacques Heurgon, op. cit., p. 337. Le cap Lacinien est aujourd’hui le cap Rizzuto à l’entrée du golfe de Tarente.
8. J.H. Thiel, op. cit., p. 160 ; Jean Rougé, op. cit., p. 112.
9. La marine marchande américaine pendant la seconde guerre mondiale a créé à terre un centre d’entraînement pour les états-majors et les marins qui serviront sur les « Liberty-ships » où ce personnel faisait le quart et vivait absolument comme à la mer.
10. Jean Rougé, op. cit., p. 113.
11. J.H. Thiel, op. cit., pp. 320 ss.
12. J.H. Thiel, op. cit., p. 325.
13. J.H. Thiel, op. cit., pp. 328-329.
14. J.H. Thiel, Studies on the History of Roman Sea-Power in Republican Times, Amsterdam, North Holland Publishing, 1946, p. 131
15. C.G. Starr, The Roman Imperial Navy 31 BC-AD 324. Westport, Connecticut, Greenwood Press, 1975, p. 1.
16. Cité par C.G. Starr, op. cit., p. 3.
17. C.G. Starr, op. cit., p. 4 ss.
18. C.G. Starr, op. cit., pp. 13-24.
19. C. de la Berge, « Etudes sur l’organisation des flottes romaines », Bulletin épigraphique, tome 6, 1886, p. 227 ; M.I. Rostovtseff, Histoire économique et sociale de l’empire romain, Laffont, 1988, p.165.
20. A. Piganiol a consacré une demi-page à la marine dans son manuel d’histoire de l’empire romain !
21. C.G. Starr, op. cit., pp. 106 ss.
22. C.G. Starr, op. cit., pp.124 ss.
23. C. de la Berge, art. cit., p. 3.

Source du texte : STRATISC.ORG

Miti e simboli del paganesimo e del cristianesimo

Il cristianesimo come negazione dell’ethos, la proiezione dell’ideale morale nella sfera ultraterrena

Fabio Calabrese

Ex: http://www.rinascita.eu/

Nella storia dell’Europa e della cultura europea, paganesimo e cristianesimo si sono, oltre che combattuti senza pietà (soprattutto da parte cristiana, le cui persecuzioni contro i pagani furono assai più violente, spietate e prolungate nel tempo di quelle pagane contro i cristiani) variamente sovrapposti, intrecciati, mescolati.
In particolare, l’affermazione del cristianesimo non fu dovuta a predicatori ingenui, appassionati e idealisti, ma a scaltri e pragmatici politicanti. Costoro non ebbero mai nessuno scrupolo a impadronirsi non solo di luoghi di culto, di divinità locali da trasformare disinvoltamente in santi e madonne, ma anche di complessi ideologici-mitologici-simbologici molto vasti, creando delle situazioni ambigue, difficili da districare se non si hanno le idee chiare e non si dispone di una base culturale robusta. Peggio ancora, possono generare l’impressione che l’abisso che separa il paganesimo dal cristianesimo sia un semplice fossato che si può scavalcare senza troppi problemi. E’ questo un motivo che, forse, non ho evidenziato a sufficienza nell’articolo Il cioccolatino e l’incarto (http://www.ereticamente.net/2011/12/il-cioccolatino-e-lincarto.html) per spiegare come mai molti tradizionalisti sedicenti evoliani siano saltati sulla sponda cattolica considerando un semplice approfondimento quella che a tutti gli effetti è una vera e propria abiura. Lo storico Antonio Brancati ha fatto un’interessante analisi di quella che è stata chiamata l’opera di inculturazione cristiana, che è altra cosa e più sottile della prevalenza del cristianesimo in epoca tardo antica a livello di istituzioni, richiese almeno un millennio e ancora oggi è difficile dire se abbia davvero trionfato completamente sulla spiritualità nativa dell’Europa.

In pratica tutto ciò che era troppo radicato nella coscienza europea per essere proibito o estirpato, venne “battezzato”, dalle divinità trasformate in santi, al samain celtico convertito nella festività di ognissanti, alla celebrazione del solstizio d’inverno trasformata nel cosiddetto natale di Gesù Cristo (che nessuno sa quando sia effettivamente nato), e via dicendo:

“Un tipico esempio di questa contaminazione è il cosiddetto “magico cristiano”, ossia un complesso insieme di veri e propri riti magici di derivazione chiaramente pagana ma debitamente “ribattezzati” mediante l’uso di preghiere ampiamente accettate dalla Chiesa e l’abuso di ampi gesti di croce: riti frequentemente praticati per ottenere la fertilità dei campi o per riacquistare in qualche modo la perduta salute del corpo” (1).

Un complesso mitico-simbolico particolarmente importante che si è prestato a questa operazione che gli storici hanno chiamato di inculturazione, ma che noi potremmo anche chiamare di appropriazione indebita, è rappresentato dal Santo Graal, uno di quei miti-simboli potenti che ci fanno capire che il processo di trasformazione, per usare la terminologia di Oswald Spengler, della Kultur europea in una Zivilization mondialista, anodina, senza volto, non si è ancora del tutto (e forse non sarà mai) completato.
Per capire il reale significato del Graal, occorre fare riferimento al contesto storico nel quale il mito è nato: la Britannia del V secolo alla vigilia dell’invasione sassone, un ambiente sostanzialmente pagano, anche se già oggetto di una prima superficiale cristianizzazione. Re Artù ha perso la regalità a causa dell’inconsapevole incesto con Morgana e deve essere riconsacrato con quella che verosimilmente era stata la coppa della sua incoronazione primitiva. Cosa c’è di più ovvio in un ambiente nel quale un radicato paganesimo nativo inizia a mescolarsi ai riti e ai simboli della religione importata, che la coppa, il calderone usato per la consacrazione dei re celtici (il termine Graal viene dal latino gradalis che indica un recipiente piuttosto ampio, come il celebre calderone di Gundsrupp, d’altra parte, sempre da qui viene l’italiano grolla) fosse confuso con il calice dell’eucaristia?

E’ tuttavia una concezione pagana del tutto incompatibile con il cristianesimo quella che emerge dalla narrazione del mito arturiano. Merlino (come la sua copia moderna, Gandalf) è evidentemente un druido e non un prete, ma soprattutto il re celtico è portatore di una legittimità e di una sacralità propria in quanto “figlio di Lugh” che il druido può riconoscere e certificare ma non creare con la consacrazione, egli è - come nell’antica religione romana - “pontifex”, chiamato a fare da ponte fra la terra e il cielo, ed è per questo che la decadenza di Artù provoca l’isterilimento della terra. Il cristianesimo non ammette altro pontefice (titolo, come ben sappiamo, usurpato dalla romanità) che il vescovo di Roma, sedicente vicario di Cristo.

L’idea della regalità sacrale è una concezione pagana totalmente opposta al cristianesimo; un punto che il filosofo (cattolico) Massimo Cacciari aveva colto molto bene in un’intervista rilasciata al giornalista Maurizio Blondet e da questi riportata nel libro Gli “adelphi” della dissoluzione (2):

“Il cristianesimo è necessariamente sovversivo di ogni potere politico che si pretende autonomo”.

Tanto più allora di una sacralità che non passi attraverso la Chiesa, unica autorizzata interprete “di Dio” su questa terra.

In quell’intervista davvero memorabile, il filosofo-sindaco di Venezia espresse concetti tali da far pensare che solo un opportunismo politico in contrasto con le sue convinzioni profonde l’abbia spinto a militare non solo nel gregge cattolico, ma nell’area politico-culturale di sinistra. Ecco quel che disse allora a Blondet riguardo ai fascismi e alla seconda guerra mondiale:

“Per sradicare il Giappone dal proprio sacro nomos, non ci volle nulla di meno che l’olocausto nucleare. Migliaia di tonnellate di bombe furono necessarie per stroncare Fascismo e Nazismo, “forme di che cercavano di ricollegare la società a un Ethos”.

Poco più sopra, aveva precisato che:
“Ethos, o per i latini Mos, non è affatto ciò che noi oggi intendiamo per “etico” o “morale”. Ethos non indicava comportamenti soggettivi; indicava la “dimora”, l’abitare in cui ogni uomo si trova alla nascita, la radice a cui ogni uomo appartiene. In questo senso, un greco non era più o meno “etico” per sua scelta o volontà. Egli apparteneva a un ethos. A una stirpe, a un linguaggio, a una polis. Che non era stato lui a scegliere (…).

Ogni società tradizionale ha, o meglio è, un ethos. Ogni società tradizionale, come un albero rovesciato, ha la sua radice nella legge divina, nel nomos. La legge della polis, dice Erodoto, è l’immagine di Dike [la dea della Giustizia]. Un ethos impone all’uomo valori che non è a scegliere, a decidere, ma a cui appartiene”.

Un rapporto profondo fra uomo e“polis”, “civitas”, che non solo il cristianesimo ha negato, e infatti Cacciari ci spiega ancora che il cristianesimo: “E’ stato dirompente rispetto a ogni ethos”, ma potremmo addirittura definire il cristianesimo puramente e semplicemente come la negazione dell’ethos, la proiezione dell’ideale morale nella sfera ultraterrena e contemporaneamente nella dimensione soggettiva. In altre parole, come aveva chiaramente intuito Jean Jacques Rousseau: “Il cristianesimo separa l’uomo dal cittadino”.
Quello che dovremmo dunque aspettarci dai fascismi sarebbe un recupero consapevole della simbologia pagana e il rifiuto di qualsiasi tendenza cristianeggiante; purtroppo però spesso le cose non sono affatto andate in questo modo.

In particolare, per quanto riguarda il mito del Graal, a dare forma alla versione cristiana (o cristiano-esoterica) di esso è stato un occultista tedesco vissuto fra le due guerre mondiali, Otto Rahn.

Il Graal sarebbe stato un oggetto connesso alle origini del cristianesimo, anche se non è ben dato di capire cosa, se il calice dell’Ultima Cena, un recipiente in cui qualcuno – pare Giuseppe d’Arimatea – avrebbe raccolto il sangue uscito dal costato di Cristo quando fu trafitto dalla lancia di Longino, o ancora secondo una terza e più fantasiosa versione, il Sang Real, nientemeno che la stirpe dei discendenti di Cristo e Maria Maddalena.

Nessuna di queste tre versioni regge a un’analisi minimamente seria. Se andiamo a rileggere il racconto evangelico vediamo che viene data importanza all’atto della consacrazione, non al contenitore che – ammesso che l’episodio sia realmente avvenuto – sarà stato una comune stoviglia finita dopo la cena nell’acquaio assieme alle altre. Sempre il racconto evangelico demolisce la seconda versione: ci racconta che il costato di Cristo sarebbe stato trafitto post mortem. Da un cadavere in cui la circolazione sanguigna si è interrotta, non possono uscire che poche gocce. Immaginiamoci Giuseppe di Arimatea – che aveva già il contenitore pronto – schizzare a tutta velocità fra le gambe dei soldati romani per raccoglierle, ma stiamo parlando del vangelo o di Asterix? Quanto alla terza versione; noi non abbiamo nessuna notizia storica sulla vita di Cristo risalente a fonti diverse dai vangeli che a loro volta non sono in alcun modo un documento storico attendibile, non possiamo escludere che Gesù Cristo, sempre che sia realmente vissuto, abbia avuto dei discendenti, ma il collegamento che è stato ipotizzato fra ciò e la stirpe reale merovingia è fantasioso e ridicolo.

Accanto a ciò Rahn nel suo libro Crociata contro il Graal (3) presenta una serie di ipotesi una più fantasiosa dell’altra secondo la quale esso sarebbe stato portato nella Francia meridionale, passato in custodia prima degli Albigesi poi dei cavalieri Templari, e la Chiesa avrebbe organizzato la crociata contro gli Albigesi e il processo all’ordine templare precisamente allo scopo di impadronirsene. Tutta la paccottiglia pseudo-esoterica che in tempi più vicini a noi Baigent, Leigh e Lincoln, i tre inglesi autori de Il santo Graal (4) hanno scopiazzato alla grande, e che poi a sua volta Dan Brown ha scopiazzato ne Il codice Da Vinci(5).

Disgrazia vuole che Otto Rahn riuscisse a infinocchiare (scusatemi, ma non riesco a trovare un’altra espressione) nientemeno che il ReichsfuhrerSS Heinrich Himmler che lo nominò ufficiale delle SS ad honorem. Addirittura nel 1944, quando era in corso l’attacco angloamericano alla Francia, Himmler arrivò a distogliere dal fronte una delle migliori divisioni di Waffen SS, la Das Reich spedirla a cercare il santo Graal nei luoghi indicati da Rahn, senza che – ovviamente –venisse trovato nulla.

I “pallini” occultistici di Himmler erano ben lungi dall’essere condivisi dagli altri dirigenti nazionalsocialisti che ne facevano spesso oggetto di ilarità; nonostante ciò, sono serviti dopo la guerra a una caterva di sedicenti storici cialtroni e senza scrupoli i cui capostipiti sono stati nei primi anni ‘60 Louis Pauwels e Jacques Bergier nel libraccio Il mattino dei maghi (6), per costruire l’immagine di un nazismo esoterico e satanista.

Sarebbe forse invece il caso di indagare l’aspetto superstizioso e stregonesco dell’antifascismo, come io ho cercato di fare nel testo Il fascismo secondo Indiana Jones, (http://www.centrostudilaruna.it/il-fascismo-secondo-indiana-jones.html), pubblicato sul sito del Centro Studi La Runa al quale vi rimando.

In tempi recenti soprattutto il successo planetario mediaticamente ben pompato del Codice Da Vinci Dan Brown e della sua versione cinematografica (una delle pellicole più brutte in assoluto della storia del cinema) ha rilanciato l’idea di un cristianesimo esoterico, idea che è una totale contraddizione, in quanto fino all’avvento dell’islam non è esistita una religione meno esoterica e più plebea del cristianesimo. Gli elementi di questo cristianesimo esoterico sono quelli indicati dal quinto al nono evangelista, ossia Rahn-Baigent-Leigh-Lincoln-Dan Brown: santo Graal, Catari (Albigesi) e cavalieri Templari.

Cosa si debba pensare della versione cristiana del mito del Graal ve l’ho appena spiegato. Quanto ai Catari o Albigesi, essi non furono tanto un movimento ereticale, quanto piuttosto una vera e propria rinascita pagana, l’ho ampiamente spiegato nell’articolo Risorgimento, rinascimento, rinascita pagana (http://www.ereticamente.net/2011/11/risorgimento-

rinascimento-rinascita.html), presente sul sito di “Ereticamente” al quale di nuovo vi rimando.
Riguardo ai cavalieri Templari, c’è un discorso che merita di essere approfondito.

Certamente, al di là delle accuse palesemente infondate che furono loro mosse, al di là del fatto che l’Ordine cavalleresco fu sciolto e i suoi membri incarcerati, torturati e mandati al rogo perché il re di Francia Filippo il Bello e papa Clemente V erano desiderosi di mettere le mani sulle ricchezze che esso aveva accumulato, su di un altro piano c’è verosimilmente una ragione più profonda per tutto ciò.

Gli Ordini cavallereschi, Templari in primis, hanno incarnato una figura di monaco-guerriero, un tipo di spiritualità che la Chiesa ha dovuto evocare in un momento critico della sua storia, ma che rimaneva profondamente estranea al cristianesimo, e di cui si è sbarazzata appena possibile.

Questa figura che non trova corrispondenze di sorta nel cristianesimo né tanto meno giustificazioni“scritturali”, le trova invece molto fuori da esso, nella tradizione indiana ed estremo-orientale. Si pensi per la tradizione indiana alla Bhagavad Gita, il testo sacro incentrato sulla figura del divino guerriero Arjuna, e per quella estremo-orientale, nipponica, al bushido, la via del guerriero, vera e propria via ascetica attuata attraverso l’arte della guerra, che era praticata dai samurai, e che poi durante l’ultimo conflitto mondiale ha animato lo spirito dei kamikaze. Forme di spiritualità, lo si vede bene, assolutamente non rapportabili al cristianesimo.

Anni fa, mi è capitato di trovarmi coinvolto in una discussione piuttosto accesa con una signora che si dichiara “evoliana” e che mi ha rimproverato piuttosto aspramente l’antipatia che non ho mai cercato di nascondere per la religione del Discorso della Montagna. A suo dire infatti, nel corso dei due millenni della sua storia, il cristianesimo si sarebbe incrostato di simbolismi di origine pagana che l’esperto di tradizioni può comunque riconoscere e fruire (?).

Sarà anche, ma perché abbassarsi a un simile compromesso? Perché ricorrere a una copia deformata e mutila quando si può risalire all’originale?

Nel corso della discussione, questa signora si vantò di non leggere altri autori tranne Julius Evola e John R. R. Tolkien (e mi sembrò un’ottima candidata a ritrovarsi in compagnia di Adolfo Morganti a scadenza più o meno breve), e in quel momento mi parve proprio di cogliere l’essenza del tradizionalismo, cioè una mentalità che si crede forte perché è chiusa. A mio parere, la forza non può nascere dalla paura di confrontarsi con altre forme di pensiero. La forza nasce dal coraggio, non dalla paura.

Tuttavia, a questo riguardo, cosa possiamo dire di John Tolkien, autore, come sappiamo, svisceratamente amato dai tradizionalisti sia cattolici sia sedicenti evoliani?
Penso che quello che ho da dire non sarà gradito ai tolkieniani, ma io credo che sia difficile trovare uno scrittore o un uomo qualsiasi in più profonda contraddizione con se stesso di quanto non lo fosse John R. R. Tolkien. Egli dichiarava avversione per il mondo celtico, eppure elementi celtici emergono in quantità dalla sua narrativa; si professava cristiano, eppure il tipo di visione del mondo e di etica che è possibile desumere dai suoi romanzi, è tutto meno che cristiano.

Del celtismo che interpretava solamente come separatismo scozzese, gallese, nord-irlandese, Tolkien aveva un’idea ristretta, e da leale suddito britannico, lo detestava, eppure tutta la sua narrazione rigurgita di elementi celtici: non sono solo le figure di elfi, nani, orchi e troll direttamente provenienti dalla mitologia celtica attraverso il folclore popolare; c’è anche la figura di Gandalf, straordinariamente simile a quella di un druido, e si pensi all’anello di Sauron, un Graal di segno capovolto, non da trovare ma da perdere o distruggere.

Noi sappiamo che qualcuno – come August Derleth – ha cercato di interpretare perfino un autore come H. P. Lovecraft in senso cristiano; era impossibile che John R. R. Tolkien sfuggisse a interpretazioni di questo genere quando egli è stato il primo a fraintendersi.
Noi sappiamo che nel mondo occidentale siamo più o meno tutti “cristiani” sulla carta, perché siamo stati battezzati molto prima che avessimo la capacità di decidere in merito o di dire la nostra opinione, e di solito tendiamo a non dare alla cosa molta importanza, Tolkien però apparteneva alla minoranza cattolica inglese, una minoranza – è risaputo – veramente esigua.

Isociologi ci insegnano che, quanto più una minoranza è ristretta, tanto più è forte il senso di appartenenza ad essa dei suoi membri; un’adesione che può essere anche emotivamente molto forte, come quando si tifa per una squadra di calcio, ma poi bisogna vedere come questo si rapporti a quella che chiameremmo la visione del mondo profonda di una persona, e in qualche caso, come appunto quello di John R. R. Tolkien, può essere che non vi si rapporti per nulla.

L’etica di Tolkien non è cristiana, è di tipo eroico, tradizionale, guerriero, indoeuropeo, che non comanda di porgere l’altra guancia ai nemici, ma di combatterli con le armi in pugno.
Se esaminiamo nel Signore degli anelli (7) la figura di Gandalf, vediamo facilmente che è modellata su quella di Merlino, e assomiglia molto di più a un druido che non a un sacerdote cristiano.

Consideriamo un attimo il rapporto fra Gandalf e Aragorn, è una relazione che implica la pari dignità dell’autorità sacrale “druidica” di Gandalf con quella regale e guerriera incarnata da Aragorn. Questa concezione va contro il cristianesimo che non ammette che le altre funzioni, diverse da quella sacerdotale, possano avere una dignità e tanto meno una sacralità autonoma, ed è invece consonante con la tradizione indoeuropea e celtica. Questo diverso segno si vede bene nella parole del Merlino di Excalibur di John Boorman (sappiamo che Merlino è l’erede della tradizione druidica e che Boorman ha reso bene quanto meno lo spirito del personaggio) che incoraggia Artù dicendogli: “Eppure hai estratto la spada dalla roccia, io non avrei potuto farlo”.

Il potere magico-druidico ha dei limiti che la regalità sacrale può oltrepassare. Artù e Aragorn sono, come il re celtici “figli di Lugh”, portatori di una regalità sacrale che Merlino e Gandalf possono riconoscere e garantire, ma non creare attraverso una consacrazione.
In altre sedi, mi è capitato di definire Tolkien un “celta suo malgrado”, un giudizio che non vedo alcun motivo di modificare. Per quanto ciò possa dispiacere ai moderni esegeti di Tolkien di impostazione cattolica, considerando i tratti druidici della figura di Gandalf e la concezione della regalità sacrale incarnata dalla figura di Aragorn, potremmo dire che l’autore del Signore degli anelli è stato anche un pagano suo malgrado.

In ogni caso, io ritengo sia pericoloso ritenere “un maestro” un uomo in così profonda contraddizione con se stesso, perlomeno bisognerebbe avere le idee ben chiare prima di accostarsi alla sua opera letteraria.

Arrivata in Italia negli anni ‘70, l’opera letteraria di John R. R. Tolkien, per motivi che sono ovvi, subì da parte della cultura di sinistra un pesante ostracismo e boicottaggio, e questo ha fatto sì che “a destra” ricevesse un’accoglienza entusiastica e acritica, al punto che, ad esempio, i raduni di giovani della“destra radicale” furono chiamati “campi hobbit” con riferimento ai personaggi del Signore degli anelli.

Tuttavia negli stessi anni negli Stati Uniti il Signore degli anelli, oggetto di letture di ben altro tipo, era diventato “la bibbia” degli hippy californiani. Perché? Perché, letta in chiave anarchica o almeno anarcoide, la lotta contro Sauron, l’Oscuro Signore, veniva vista come metafora del rifiuto e della lotta contro qualsiasi tipo di potere e di autorità.

Si trattava, come è facile comprendere, di una lettura profondamente falsata e scorretta, perché – bisogna ammetterlo – in Tolkien non c’è per nulla l’esaltazione dell’anarchismo; al potere tirannico di Sauron, infatti, si contrappone l’autorità legittima; l’autorità civile-guerriera di Aragorn e quella magico-sacerdotale di Gandalf.

Tuttavia anche questa è una storia che abbiamo già visto innumerevoli volte: alla menzogna cristiana segue come ulteriore falsificazione la menzogna marxista, c’è tutta la nostra storia degli ultimi due secoli in questo.

Il cristianesimo, spostando il sacro nella sola dimensione del soprannaturale, ha totalmente desacralizzato l’esistenza, è ancora Massimo Cacciari a dircelo:

“Il Cristianesimo non ha più radici in costumi tradizionali, in una polis specifica, in un ethos; non ha più nemmeno una lingua sacra (...). Il Cristianesimo si rivela essenzialmente sovversivo dell’Antichità e dei suoi valori; esso spezza definitivamente i legami fra gli Dei e la società. L’ethos antico era una religione civile (...). Il Cristianesimo, consumando la rottura con gli dei della Città, sradica l’uomo (…). Uno stato doloroso: il Cristianesimo getta l’uomo nella libertà come un è gettato in [un] mare in tempesta”.

Le rare volte in cui sono in vena di sincerità, questi cristiani merita proprio di stare a sentirli. Esprimendo una linea di pensiero molto simile a quella esposta da Cacciari, nel libro Ipotesi su Gesù, Vittorio Messori ammette che “Quando i pagani accusavano i cristiani di essere atei, avevano perfettamente ragione” (8).

Per noi, che ci siamo assunti il compito di “ricollegare la società a un ethos”, miti e simboli pagani ancora presenti nella nostra cultura rappresentano un deposito prezioso da trasmettere e rivitalizzare, ma proprio questo impone di stare attenti alle contaminazioni cristiane.
 
Note
 
Antonio Brancati: Popoli e civiltà, vol. 1, La Nuova Italia, Firenze 1990, pag. 49-51.
Maurizio Blondet: Gli “adelphi” della dissoluzione, Ares, Milano 2000.
Otto Rahn: Crociata contro il Graal (Kreuzzug gegen den Graal), Barbarossa, Saluzzo 1979.
Michael Baigent, Richard Leigh, Henry Lincoln: Il santo Graal (The Holy Blood and the Holy Grail), Rizzoli, Milano 2005.
Dan Brown: Il codice Da Vinci (The Da Vinci Code), Mondadori, Milano 2003.
Louis Pauwels, Jacques Bergier: Il mattino dei maghi (Le matin des magiciens), Mondadori, Milano 1997.
John R. R. Tolkien: Il signore degli anelli (The lord of the Rings), Bompiani, Milano 2003.
Vittorio Messori: Ipotesi su Gesù, SEI, Torino 1976.
 
Fabio Calabrese
www.ereticamente.net
 

Lucien Jerphagnon: il parlait à l'oreille des anciens

Lucien Jerphagnon: il parlait à l'oreille des anciens

Le grand historien de l'antiquité européenne laisse des livres à lire!

par Guilhem Kieffer

Ex: http://www.metamag.fr/

Morts quasiment en même temps, que valait un Lucien Jerphagnon à côté d’un Steve Jobs ? Rien à Wall Street. Pas davantage en exclamations, pleurs, soupirs. A quelques jours près, il n’a fait ni la une des télé ou des journaux hormis, heureusement, quelques colonnes dans Le Monde ou Le Point. Mais rien sur iPad ou facebook. On a su à peine qu’il était mort. Il n’était pas une icône-marchande. C’était un prof…


Lucien Jerphagnon

Et, en plus, un prof qui s’intéressait à des mondes disparus, dont les apparatchiks orwelliens traquent les ultimes résidus jusque dans nos salles de cours et de bibliothèques : le monde et la pensée romaine, l’antiquité et ses langues. Qu’il pratiquait fort, comme pas mal de nos parents ou grands-parents. N’avouait-il pas avoir « avalé », dans sa jeunesse, les 30 volumes -en latin- des Confessions de Saint Augustin? 

De sa confrontation avec l’histoire et les maîtres antiques, chrétiens ou non, comme Socrate, Platon, Plotin, mais aussi de son intelligence, Lucien Jerphagnon, qui eut le grand philosophe juif, Vladimir Yankélévitch, comme « maître», avait abouti à un enseignement essentiel et pourtant délaissé aujourd’hui. Il le confiait, dans un long entretien, à La Nouvelle Revue d’Histoire en 2006 . « En regardant les philosophes , on a le sentiment qu’ils sont coupés du monde et de leur temps. Ceux qui étudient les philosophes (ndlr : mais on peut appliquer le même raisonnement à l’histoire) le font comme s’ils vivaient dans un éternel présent.

Messager de Delphes

Or, il n’y a pas d’éternel présent, ni d’homme éternel quoi qu’on en ait dit, qui subsisterait toujours semblable en son fond, des cavernes aux satellites habités . Il y a des couches successives, peuplées de consciences diversement conditionnées, des strates qui ont chacune leur vérité et leurs erreurs, leur idée du possible  et de l’impossible, du concevable et de l’absurde et c’est seulement pour la commodité, pour le confort intellectuel que nous englobons toutes ces consciences disparates sous le même concept d’homme. Le temps bouge continuellement sous les yeux d’êtres qui eux-mêmes se transforment. »



Mais au-dessus de ce fleuve, en mouvement constant, il y a quelques personnages-ponts. Ponts entre les pensées, entre les hommes, entre les époques . Lucien Jerphagnon était de ceux-là . Avec « La…. Sottise ? Vingt-huit siècles qu’on en parle », publié l’an dernier, quelle démonstration plus sagace et ironique pouvait-il donner au grand public? Aux esprits cultivés, ce maître, titulaire de la chaire de la pensée antique et médiévale à l’université de Caen, fournit d’autres exemples de sa plasticité et de son empathie.



Spécialiste de Saint Augustin (entré avec lui dans La Pléiade), il étonna avec une biographie novatrice sur son antithèse, l’empereur Julien (faussement qualifié d’ »apostat ») qui, des siècles durant, « fera l’objet  d’une incroyable cristallisation. » De cet exercice de nomadisme mental, de cet échange intemporel, de cette hygiène spirituelle, Michel Onfray, qui fut un de ses, chanceux, élèves normands, a livré témoignage dans un hommage reconnaissant (Le Point du 22 septembre).

« Quand il arrivait dans la salle, grand et maigre, la moustache d’un officier de la coloniale toujours impeccablement symétrique il sortait son volume de Budé (…) et commençait un spectacle extraordinaire. Seul, il jouait tous les rôles du théâtre antique : il fulminait, susurrait, ricanait, délirait, le tout avec une érudition époustouflante  (…) S’il parlait d’un bordel, c’était avec la caution de Juvénal, d’une partie de jambes en l’air avec celle de Perse, d’une trait d’esprit avec Tibulle, s’il lançait une saillie contre les grands de ce monde, c’était sous couvert de Tacite ou Suétone (…) » Au terme de son one man show, « on avait beaucoup appris, tout compris et, surtout, tout retenu .»

De cet agnostique qui, quelques jours avant sa mort, confiait –«j’essaie de faire remonter vers le divin tout ce qu’il y a de divin en moi»- paraîtra, en février, un texte posthume qu’il venait d’achever: « Connais-toi toi-même »… (et tu connaîtras l’univers et les dieux). Une injonction venue de Delphes ! Destinée à chacun d’entre nous.

Tacitus’ Germania

Tacitus’ Germania

By Andrew Hamilton

Ex: http://www.counter-currents.com/

Tacitus’ Germania, a short monograph on German ethnography written c. 98 AD, is of great historical significance. The transmission of the text to the present day, and certain adventures and tensions surrounding it, make for an interesting story.

Roman historian and aristocrat Cornelius Tacitus (c. 55–c. 117 AD) was the author of several works, more than half of which have been lost. What remains of his writings are divided into the so-called “major [long] works,” the Histories ^[2] and the Annals ^[2], jointly covering the period 14–96 AD, and the “minor [short] works”: The Dialogue on Orators, Agricola, ^[3]and ^[3] Germania ^[3]. Tacitus, a senator, is believed to have held the offices of quaestor in 79, praetor in 88, consul in 97, and proconsul or governor of the Roman provinces in “Asia” (western Turkey), from 112–13.

The Germania is a short work, not really a “book.” My copy, “Germany and Its Tribes,” is a mere 23 pages long—albeit in moderately small wartime print on thin paper containing no notes, annotations, maps, illustrations, or other editorial aids. It was translated from the Latin by Alfred Church and William Brodribb in 1876 and published in The Complete Work of Tacitus by Random House’s Modern Library in 1942.

The Agricola, about Roman Britain, is roughly the same length. Agricola, the general primarily responsible for the Roman conquest of Britain and governor of Britannia from 77–85 AD, was Tacitus’ father-in-law.

The Germania has been the most influential source for the early Germanic peoples since the Renaissance. Its reliable account of their ethnography, culture, institutions, and geography is the most thorough that has survived from ancient times, and to this day remains the preeminent classical text on the subject. The book signifies the emergence of the northern Europeans from the obscurity of archaeology, philology, and prehistory into the light of history half a millennium after the emergence of the southern Europeans in Homer and Herodotus.

Though Tacitus at times writes critically of the Germans, he also stresses their simplicity, bravery, honor, fidelity, and other virtues in contrast to corrupt Roman imperial society, fallen from the vigor of the Republic. (It has been said that no one in Tacitus is good except Agricola and the Germans.)

Tacitus’ book is based upon contemporaneous oral and written accounts. During the period knowledge of northern Europe increased rapidly. Roman commanders produced unpublished memoirs of their campaigns along the lines of Caesar’s Commentaries, which circulated in Roman literary circles. Diplomatic exchanges between Rome and Germanic tribes brought German leaders to Rome and Roman emissaries to barbarian courts. And Roman traders expanded traffic with the barbarians, generating, perhaps, more knowledge than the military men.

According to Jewish classicist Moses Hadas, Tacitus “never consciously sacrifices historical truth. He consulted good sources, memoirs, biographies, and official records, and he frequently implies that he had more than one source before him. He requested information of those in a position to know” and “exercises critical judgment.”

Other Ancient Accounts of the Germans

Prior to Tacitus’ narrative, a Syrian-born Hellenistic Greek polymath of the first century BC, Poseidonius, may have been the first to distinguish clearly between the Germans and the Celts, but only fragments of his writings survive.

Julius Caesar did not penetrate very far east of the Rhine, so his knowledge of the Germans, expressed in De Bello Gallico (On the Gallic War, c. 50 BC), was limited.

The Roman Pliny the Elder’s Bella Germaniae (German Wars, c. 60s–70s AD) probably contained the fullest account of the people up to Tacitus’ time, but it has been lost.

Pliny, the foremost authority on science in ancient Europe, had served in the army in Germany. When Mount Vesuvius destroyed Herculaneum and Pompeii, he was stationed near present-day Naples, in command of the western Roman fleet. Eager to study the volcano’s destructive effects firsthand, he sailed across the bay, where he was suffocated by vapors caused by the eruption.

Following the Germania, the most important ancient work discussing northern Europe was Ptolemy’s Geography, written in the 2nd century AD. Ptolemy is the Alexandrian astronomer best-known for positing the Ptolemaic System. The Geography named 69 tribes and 95 places, many mentioned by no other source, as well as major rivers and other natural features.

From late antiquity, no extensive study of the Germanic peoples has survived, if one was ever written, and no single writer treated the migrations in a coherent way.

Loss and Rediscovery

At some point during the collapse of classical civilization and the migrations of late antiquity the text of the Germania was lost for more than a thousand years. It resurfaced only briefly, in Fulda, Germany in the 860s, where it and the other short works were probably copied. A monk at Fulda quoted from it verbatim at the time. Subsequently it was lost again.

In 1425 rumors reached Italy that manuscripts of Tacitus survived in the library of Hersfeld Abbey near Fulda. One of these contained the shorter works. In 1451 or 1455 (sources differ) an emissary of Pope Nicholas V obtained the manuscript containing the lesser works and brought it to Rome. It is known as the Codex Hersfeldensis.

In Rome, Enea Silvio Piccolomini, later Pope Pius II, examined and analyzed the Germania, sparking interest in the work among German humanists, including Conrad Celtes, Johannes Aventinus, and Ulrich von Hutten.

Its first publication in central Europe occurred at Nuremberg in 1473–74; the first commentary on the text was written by Renaissance humanist Beatus Rhenanus in 1519.

^[4]

The first page of Germania, the Codex Aesinas

The Codex Hersfeldensis was then lost again for half a millennium. (This time, of course, the content survived in published form.) Then, in 1902, a portion of the Codex Hersfeldensis was rediscovered by priest-philologist Cesare Annibaldi in the possession of Italian Count Aurelio Balleani of Iesi (Italian: Jesi), a town located in the Marches of central Italy. The manuscript had been in the family’s possession since 1457. This single text, the oldest extant version, became known as the Codex Aesinas. (I.e., the Aesinas is believed to consist of portions of the lost manuscript from Hersfeld.

One scholar has summarized the tremendous impact the text’s rediscovery in 1455 has had on European history:

The rediscovery of the Germania in the late fifteenth century was a decisive event in the study of the ancient Germanic peoples. Renaissance scholarship endowed Roman literary texts with outstanding authority, as well as making them more widely available. At the same time, a rise in German national feeling led to heightened interest in ancient texts which illuminated the Germanic past. . . . The Germania . . . was used to cement a link between the Germans of Tacitus and the Germans of the early modern period. From about 1500 onward the Germania was rarely far from serious discussion of German national identity, German history and even German religion. Fresh impetus was given to it in the nineteenth century and, of course, the racial purity, valour and integrity of the Germans as portrayed by Tacitus had immense appeal to the National Socialist hierarchy in the 1920s and 1930s. (Malcolm Todd, The Early Germans, 2d ed., Oxford: Blackwell, 2004, p. 7)

Among others, the Germania influenced Frederick the Great, Johann Fichte, Johann Gottfried von Herder ^[5], and Jakob Grimm.

Key to the rediscovery, preservation, transmission, and social and racial influence of the Germania over the past 500 years have been Renaissance humanism, modern (pre-21st century) scholarship, the invention of printing, liberalism, nationalism, and racial science.

A Dangerous Book

Since the Renaissance, the Germania has provided the most significant historical evidence of the early Germanic peoples.

The inevitable identification of the ancient Germans with their descendants commenced soon after the book’s discovery. Historians, philologists, and archaeologists all added pieces to the mosaic, so that by the time unification occurred in 1871 the early history of the Germans was firmly grounded.

The Germania influenced at least one 20th century leader decisively. Young Heinrich Himmler in September 1924 read Tacitus during a train ride and was captivated. At the time he was personal assistant to Gregor Strasser, leader of the National Socialist Freedom Movement (Nationalsozialistische Freiheitsbewegung).

In contemporaneous notes, Himmler wrote that Tacitus captured “the glorious image of the loftiness, purity, and nobleness of our ancestors,” adding, “Thus shall we be again, or at least some among us.”

In 1936, the year of the Berlin Olympics, Hitler personally requested of Mussolini that possession of the Codex Aesinas be transferred to Germany. Mussolini agreed, but changed his mind when the proposition turned out to be unpopular among his people.

A facsimile copy was made for the Germans and Rudolph Till, chairman of the Department of Classical Philology and Historical Studies at the University of Munich, and a member of the Ahnenerbe (a racial think tank co-founded by Heinrich Himmler in 1935), studied the manuscript in Rome in the months prior to the war. The Ahnenerbe published Till’s findings as Palaeographical Studies of Tacitus’s Agricola and Germania Along with a Photocopy of the Codex Aesinas in 1943.

German ideologist Alfred Rosenberg ^[6] and SS chief Heinrich Himmler both retained intense interest in the Codex. Mussolini’s government fell in 1943. In July 1944 Himmler dispatched an SS commando team to rescue the manuscript. The unit searched three Balleani family residences in Italy without success.

The Codex was in fact stored in a wooden trunk bound with tin in the kitchen cellar of one of the residences, the Palazzo on the Piazza in Jesi. (There is a 1998 online newspaper account in German ^[7] about this affair that relies upon Jewish writer Simon Schama’s 1996 Landscape and Memory for its authority.)

^[8]

Palazzo Balleani in Jesi

The upshot was that possession of the manuscript remained in the hands of the Baldeschi-Balleani ^[9] family. After the war the family stored the Codex Aesinas in a safe deposit box in the basement of the Banco di Sicilia in Florence, Italy. In November 1966, the River Arno experienced its worst flooding ^[10] since the 1550s, causing damage to the Codex. Monks at a monastery near Rome skilled in preserving manuscripts succeeded in saving it, though permanent water damage could not be eliminated.

The Codex was sold by the family to the Biblioteca Nazionale in Rome in 1994, where it is currently cataloged as the Codex Vittorio Emanuele 1631.

Suppress That Classic!

Since WWII, as ideological imperatives took precedence over dispassionate scholarship, the Germania‘s capacity to instill self-awareness and collective identity has deeply disturbed proponents of anti-white policies and ideologies. The historical record is problematic, too, in not depicting the Germans as irredeemably evil, possibly scheming, say, to vaporize the extensive Jewish populations of Rome and Persia in clay kilns.

One feint such ideologues employ is to insinuate that ancient Germans and modern northern Europeans possess no biological or historical kinship. Though nonsensical, it is as easy to argue as is the assertion that biological race does not exist, or dozens of other counter-factual dogmas.

But many would no doubt prefer to ban the book Communist-style, removing all copies from circulation and restricting access to unpulped copies to a handful of approved “scholars” on a carefully monitored basis.

As long ago as 1954 Jewish historian Arnaldo Momigliano declared before “an important international classical conference” that the Germania was one of the most dangerous books ever written. (In 1938 Momigliano lost his job as professor of Roman history at the University of Turin after passage of the Fascist racial law. He moved to England, where he taught for the rest of his life.)

Today, Harvard University’s Christopher Krebs, author of A Most Dangerous Book: Tacitus’s Germania From the Roman Empire to the Third Reich (2011), trumpets Momigliano’s view ^[11] of the ancient text’s “insidious” nature to the applause of academic peers, literary critics, and journalists.

Krebs’ insincere declaration—gambit, really—that “Tacitus did not write a most dangerous book, his readers made it so,” doesn’t fool anyone. In societies committed to the proposition that speech and ideas constitute “hate,” there is unanimous, or at least undissenting, agreement on how to treat “dangerous” books and ideas.

In an interview, Krebs says that he is half German and half Swedish. But “Krebs” can be a Jewish name—e.g., biochemist Hans Krebs, formulator of the Krebs cycle. Scanning random passages from the book, it is hard to think that the author is not Jewish or part Jewish. If white, he has mastered their psychology to great profit.

Adam Kirsch, a Jewish book reviewer for Slate, the Washington Post-owned online magazine, quotes Krebs approvingly: “‘Ideas are viruses. They depend on minds as their hosts . . . The Germania virus . . . after 350 years of incubation . . . progressed to a systemic infection culminating in the major crisis of the twentieth century.’” (Yes, he means the “Holocaust.”) The title of Kirsch’s article is “Ideas Are Viruses ^[12].”

This is a characteristically Jewish, and totalitarian, way of thinking.

^[13]

Adam Kirsch

Kirsch, a child of privilege, is the son of author, attorney, and newspaper columnist Jonathan Kirsch. A 1997 graduate of Harvard, Adam Kirsch writes regularly for Slate, The New Yorker, The Times Literary Supplement, and other magazines.

Wishing that the Germania had been lost during the Middle Ages, Kirsch concludes, “If the last surviving manuscript had been eaten by rats in a monk’s library a thousand years ago, the world might have been better off.”

Ah, liberal enlightenment! The world can never get enough of it.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2011/09/tacitus-germania/

Kampf um Germanien

Kampf um Germanien

Apuntes sobre el Mitraismo

Apuntes sobre el Mitraismo

Enrique RAVELLO

Ex: http://identidadytradicion.blogia.com/

La historiografía utiliza el término de «cultos mistéricos» para todo el conjunto de formas religiosas que, procedentes de Oriente, irrumpen en el Imperio romano tardío. El engañoso término de cultos mistéricos podría hacernos pensar en una unidad interna de los mismos; nada más lejos de la realidad, poco tenían que ver entre sí los cultos a Attis, Cibeles, Serapis, Isis o Júpiter - Amón , pero si uno de ellos merece mención aparte es, sin duda, el culto a Mitra.

Es precisamente lo que le diferencia del resto lo que le hace interesante para nosotros y lo que motiva el sentido de este artículo: a diferencia del resto de divinidades «orientales» llegadas a la Urbs desde el cambio de Era, Mitra sólo tiene de «oriental» la procedencia geográfica: Persia, siendo una de las divinidades que los indoeuropeos de origen nordeuropeo (medos, persas, hindúes y mitanios) llevaron a Asia durante sus migraciones e invasiones de aquellas tierras. Divinidad indoeuropea que, como tal no podía ser extraña a los romanos, los que pronto la asimilaron con sus dioses solares; así Mitra no era uno más de los cultos de «religiosidad segunda» del Bajo imperio , sino que propuso una posibilidad de enderezamiento espiritual -siguiendo el concepto evoliano- en un momento en que la Tradición romana parecía haber entrado en una fase de crisis

Mitra y su ascesis son profundamente indoeuropeos :«Los misterios mitraicos nos llevan al seno de la gran tradición mágica occidental , a un mundo todo él de afirmaciones , todo de luz y de grandeza , de una espiritualidad que es realeza y de una realeza que es espiritualidad , a un mundo en el que todo lo que es huída de la realidad , ascesis , mortificación en humildad y devoción , pálida renuncia y abstracción contemplativa , no tienen ningún lugar . Es la vía de la acción de la potencia solar» (1).

 

MITRA : DEL MUNDO INDO-IRANIO A ROMA.

 

Mitra como divinidad ario-irania

 

Para determinar los orígenes de Mitra hay que remontarse a la religión preavéstica donde aparece junto a Varuna y Surya entre los dioses soberanos o de la primera función indoeuropea. Mitra preside las alianzas y asegura la soberanía de los persas en las tierras recientemente conquistadas, asegura también la feliz doma de animales (2). Es un dios común a los indo-arios de la India y Persia, pero entre estos últimos tiene una función más guerrera que entre los primeros. Su nombre significa a la vez «alianza» y «el amigo» (3) . Mitra aparece en el panteón de tres pueblos indoeuropeos étnicamente muy relacionados: indo-arios, iranios y mitanos, de los que todo hace pensar que se trató de una rama de los indo-arios que se desgajó hacia zonas más occidentales. Siempre aparece como divinidad de la primera función junto a Varuna con quien está en una relación de complementariedad, en todos los sentidos «si los principios conjuntos se consideran en su reciprocidad, el Dios manifestado es el poder masculino y la Divinidad no manifestada es el poder femenino, reserva inagotable de toda posibilidad incluida en la manifestación: es pues Mitra, quien fecunda a Varuna (PB XXX10,10)» (4).

 

Etimológicamente la raíz de su nombre sería la indoeuropea *mei/*moi- con la idea de intercambio, seguido del instrumental -tra. Ésta es al menos la opinión de Meillet y la que más consenso tiene entre los estudiosos. Así Mitra inicialmente habría sido el garante de los acuerdos, el orden del mundo y del orden social, en definitiva de la relación de los dioses con los hombres y de éstos entre ellos mismos. Mitra engloba los conceptos de amigo y de contrato, y, siguiendo a G Bonafonte la evolución conceptual habrá comenzado desde esa raíz *mei/* moi (intercambio)  -obligación mutua (por intercambio de bienes) -amigo, amistad - dios Mitra (5). Siendo el garante de la palabra dada, y, en definitiva, de las relaciones entre los dioses y los hombres y de éstos entre sí. Mitra es quien «sostiene el cielo y la tierra» (Rg Veda, 3, 59).

 

En el espacio temporal que va desde la época védica hasta la reforma zoroastriana, la figura de Mitra también experimentará ciertos cambios, más bien matices, en la naturaleza y función de su divinidad.

 

En el mundo védico, Mitra y Varuna son las dos caras complementarias (que no antitéticas) de la función soberana del panteón indoeuropeo, una relación semejante en el mundo latino sería la de Rómulo- Numa (6). El Mitra védico encarna los aspectos jurídico soberanos, luminosos, siendo un dios cercano al mundo y a los hombres «la función de este culto (el de Mitra) es por lo tanto la de orientar religiosamente y consolidar la cohesión familiar, de amistad, social y, por lo tanto, la red de relaciones interpersonales que constituyen el tejido constitutivo de la vida de una tribu, de un pueblo, de una etnia» (7). Por su parte, Varuna encarna el aspecto mágico, violento, invisible y lejano.

 

Para conocer la figura del Mitra del mundo iranio antiguo, tenemos una gran escasez de fuentes para el periodo más arcaico. Durante la predicación de Zaratustra , todos los dioses del panteón persa se subordinan a Ahura Mazda y, aunque el nombre de Mitra aparezca en el Avesta, donde se le dedica un himno , lo hace de forma casi ocasional , esto ha sido interpretado por los estudiosos como un «eclipse» de esta divinidad , «relegada» por Zaratustra a un papel secundario , aunque hay otro tipo de opiniones : «Los estudiosos occidentales han sacado la errónea conclusión de que Mitra había sido rechazado por Zaratustra sólo porque no es mencionado en los Gatha , como si Zaratustra no hubiese compuesto más que los himnos de fragmentario corpus que han llegado a nosotros» (8). Aparece en el décimo Yashts (cántico) del Avesta, y se enfatiza su aspecto guerrero, y su función de guardián de la moral (9).

 

A. Loisy confirma que el origen de Mitra se encuentra en la religión preavéstica , en la que es el mediador entre el mundo superior y luminoso donde impera Ahura Mazda y el inferior donde ejerce su influencia Arimán (10).En el Mitra -Yasht , un himno religioso en su honor fechado entre el siglo V y VI  a. C. aparece como el dios de la luz , de los guerreros , de los pactos y de la palabra dada, algo que protege muy especialmente y cuya alteración o incumplimiento queda determinado como un sacrilegio y una grave perturbación del orden social y cósmico. Está claramente relacionado con la luz y el sol. Es descrito como «el más victorioso de los dioses que marchan sobre esta tierra»,  «el más fuerte de los fuertes» y físicamente como «el dios de los cabellos blancos», siendo -como ya sabemos- muy frecuentes los elementos fenotípicamente nórdicos en las descripciones físicas de las divinidades indo-ario-persas.

 

Bajo el reinado de Aqueménida, es la divinidad principal con la diosa Anahita y Ahura Mazda, siendo al dios que invocan los reyes en sus testamentos y combates. La religión medo-persa no tenía imágenes, que llegaron con la helenización del Asia menor, a la divinidad que más afectó este proceso fue precisamente a Mitra, que desde estos momentos pasó a un primer plano. Además durante el Helenismo muchas divinidades son asimiladas a los dioses greco-latinos, Ahura Mazda lo será con Júpiter; Ahrimán se convertirá en Hades; mientras que Mitra, conservará su nombre, ya que no tiene correspondencia exacta con los dioses greco-latinos, y aunque durante el Helenismo es el segundo dios en importancia, sin duda es el más adorado.

 

F. Cumont pone de relieve la importancia y la admiración que se tuvo entre los griegos y los romanos hacia el Imperio aqueménida , y cómo muchas de sus instituciones fueron adoptadas por los emperadores romanos por ejemplo los amici Augusti, del mismo modo que llevar delante del César el fuego sagrado como emblema de la perennidad del poder (11) . Lo que ya es más difícil es seguir los caminos, bastante más ocultos, por los que se transmitieron las ideas de unos pueblos a otros. Parece cierto que  a comienzos de nuestra Era, determinadas concepciones mazdeas se habían difundido más allá de Asia. La conquista macedónica de Asia Menor puso a los griegos en contacto directo con el mazdeísmo y hubo un interés general entre los filósofos por su conocimiento. Así como la  «ciencia»  que se extendía entre las clases populares con el nombre de magia, tenía, como su propio nombre indica, en gran parte origen persa. Antes de la conquista de Asia por Roma, algunas instituciones persas ya habían hallado en el mundo greco-oriental imitadores y adeptos a sus creencias. Los más activos agentes de esta difusión parecen haber sido para el mazdeísmo -como, por otro lado también para el judaísmo -las colonias de fieles que habían emigrado lejos de la madre patria (12).

 

Aún así es conveniente recordar la opinión de Julius Evola respecto a la relación entre el culto de Mitra y la religión zoroástrica: «Emanación del antiguo mazdeísmo iránico, el mitraísmo retomaba el tema central de una lucha entre las potencias de la luz y las de las tinieblas y el mal. Podía tener también formas religiosas, exotéricas, pero su núcleo central estaba constituido por sus Misterios, o sea por una iniciación en el verdadero sentido. Ello constituía un límite, aunque así se hacía una forma tradicional más completa. Sucesivamente, se debía, sin embargo, asistir a una cada vez más decidida separación entre la religión y la iniciación» (13)

 

De Persia a Roma.

 

Fue F. Cumont el primero en afirmar la continuidad entre el Mitra iranio y el del culto de época romana, tesis admitida por la práctica totalidad de los estudiosos. S. Wikander negó esta identificación, pero su tesis es paradoxal e insostenible, otro en negarla más recientemente ha sido David Ulansey (14) en su libro, The Origins of the Mithraic Mysteries(15) quien centra exclusivamente su interpretación del mitraísmo como religión astrológica y la representación del Mitra tauróctono únicamente desde el punto de vista astrológico zodiacal, si bien los datos que aporta  sí son interesantes , la interpretación de fondo no deja de ser limitada por reduccionista.

 

En cuanto a la propagación propiamente dicha del mitraísmo en Occidente, data de la fecha de la anexión de Asia Menor y Siria. Y aunque parece haber existido ya en Roma , en la época de Pompeyo, una comunidad de adeptos, la auténtica difusión no comenzó hasta el tiempo de los Flavios, y fue cada vez más importante con los Antoninos y los Severos, para ser hasta finales del siglo IV el culto más importante del paganismo. Aunque hay que tener en cuenta que la influencia de Persia, no fue sólo religiosa, sobre todo desde el 88 d. C; con la llegada al poder de la dinastía Sasánida. En la propia corte de Diocleciano se adoptaron las genuflexiones ante el emperador, igualado a la divinidad. Así que la propagación de la religión mitraica, que siempre se proclamó orgullosamente persa, se vio acompañada de una influencia persa en la política, la cultura y el arte.

 

En cuanto al proceso concreto de llegada de Mitra desde Irán a la península itálica, tenemos una dramática ausencia de fuentes, dos líneas de Plutarco, y una referencia de un mediocre escolástico de Estancio, Lactancio Plácido. Ambos autores coinciden en situar en Asia Menor el origen de la religión irania que se difundió por Occidente, así el mitraísmo se había constituido, antes de que fuese descubierto por los romanos, en las monarquías anatólicas de épocas precedentes, allí llego en la época de dominio Aqueménida, donde los persas se convirtieron en la aristocracia dominante de Capadocia, Ponto o Armenia, y seguirían siendo los amos de la zona después de la muerte de Alejandro. Esta aristocracia militar y feudal propició a Mitríades Eupator, un buen número de oficiales que ayudaron a desafiar a Roma y a defender la independencia de Armenia. Estos guerreros adoraban a Mitra como genio militar de sus ejércitos, y es por esto por lo que siguió siendo siempre, incluso en el mundo latino, el dios «invencible», tutelar de los ejércitos y honrado, sobre todo, por los soldados. 

 

Paralelamente a esta nobleza, otra clase también persa se había establecido en Asia Menor, los «magos» estaban diseminados por todo el Levante y conservaron escrupulosamente sus ritos. Sería el máximo fundamento de la grandeza de los misterios de Mitra.

 

La religión mazdeísta fue a los ojos de los griegos puramente bárbara y no tuvo ningún eco entre los helenos, como sí pudo tener el culto de Isis y Serapis, los griegos jamás aceptaron una divinidad que viniera de sus eternos enemigos. Mitra pasó directamente al mundo latino, además la transmisión fue de una rapidez fulminante, pues los romanos nada más conocer la doctrina de los mazdeos, la adoptaron con entusiasmo. Y llevado hacia fines del siglo I por los soldados a todas las fronteras, el culto de Mitra llegó al Danubio, al Rin, Britania, fronteras del Sáhara y valles de Asturias. Mitra conquistó pronto el favor de los altos funcionarios y del propio emperador. A finales del siglo II, Cómodo se hizo iniciar en los misterios, cien años después su poder era tal que eclipsó a todos sus rivales en Occidente y en Oriente. En 307 Diocleciano, Galeno y Licio le consagraron como protector del Imperio, fautori Imperio sui.

 

MISTERIA MITRAE

 

Los mitreos

 

El de Mitra es un culto totalmente mistérico que celebraban los iniciados para sí. Las cofradías mitraicas admitían solamente a hombres. El primitivo lugar de adoración de Mitra debieron ser las grutas de las montañas, especie de cavernas, en la época que nos ocupa, eran ya los mitreos que consistían en una pequeña capilla, pero, en definitiva seguían siendo grutas, a los que los iniciados se referían como specus. La distribución de la nave parece un comedor, pues el rito principal consistía en una comida para los iniciados, «en efecto, el Mithraeum no es, como el templo greco-romano, la casa de dios, sino un lugar de comunión entre los hombres y los dioses» (16). Había en los mitreos una mesa de piedra en la que estaba representado Mitra matando al toro, montado sobre un eje y esculpida a ambos lados, donde se combinaban imágenes del sol. Este pequeño santuario representaba el mundo, además toda su decoración tenía un alto contenido simbólico, aunque difícil de interpretar por la ausencia de textos contemporáneos. El Mitra tauróctono representa el sacrificio del toro, el tauribolio, como principio de la vida bienaventurada prometida al iniciado.

 

El acceso al mitreo era por una sola puerta, para descender algunos escalones, la capacidad no excedía las 100-120 personas, el lugar sagrado estaba reservado a los iniciados, el resto estaba en salas adyacentes. La disposición interna es constante, la imagen de Mitra está siempre en el centro o en la pared del fondo y en las escenas representadas aparece matando al toro y rodeado de los dadóforos, bien visible está el altar o la mesa sobre las que se apoyan las ofrendas y los alimentos, a los lados los bancos para los sacerdotes, destacando siempre el podium para el pater que preside la asamblea. En el mitreo no hay ventanas, y, al ser las reuniones nocturnas, la luz constituía un elemento de suma importancia, siendo el reclamo al Sol. En el ingreso al mitreo había un zodiaco, representando al universo, en el centro se reúne y canta la comunidad iniciática, reforzando la solidaridad fraterna del grupo.

 

El culto a Mitra conocía la semana con consagración de los siete días a las siete esferas planetarias, santificándose especialmente el primer día dedicado al Sol. Había también fiestas estacionales, se cree que tuvo cierta importancia la del equinoccio de primavera, común a otras iniciaciones, pero sin duda la más importante fue la de la Natividad del Sol, fiesta del Sol Invictus, que se celebraba, coincidiendo con el solsticio de invierno, el 25 de Diciembre. Mitra nace entre un buey y una mula en una gruta, con dos pastores de testigos: Cautes y Cautópates, Cautes tiene una antorcha encendida hacia arriba (el día), Cautópates tiene una antorcha encendida hacia abajo (la noche).

 

 

Los grados iniciáticos

 

La religión de Mitra no era un conocimiento sagrado escrito y codificado, que se podía aprender leyendo, la verdad sobre la que se sustenta, la base de sus misterios, son transmitidos de boca a oído entre los fieles y adeptos de las distintas jerarquías internas.

 

Siete eran los grados por los que debía de pasar un iniciado que pretendiera llegar al grado supremo: el cuervo, el oculto, el soldado, el león, el persa, el mensajero del Sol, y el padre. Se piensa que se determinaron según los siete planetas y son las siete esferas planetarias que el alma tendría que atravesar hasta llegar a la morada de los bienaventurados. No ajeno a este concepto es la expresión aún hoy coloquial de «llegar al séptimo cielo», para hacerlo el iniciado mitraísta tenía que atravesar siete puertas anteriores:

 

La primera es de plomo y frente a Saturno, debe despojarse del peso del cuerpo y de su vinculación a la vida y la tierra.

 

Venus le espera en la segunda, hecha de estaño, y le exige el abandono de la belleza física y del placer sexual.

 

En la siguiente puerta, que es de bronce, se encontrará con Júpiter ante el que tendrá que despojarse de la seguridad personal y la confianza en sí mismo y su pequeño yo.

 

La cuarta es de hierro y Mercurio es quien la custodia, ya no sirven ni inteligencia ni cultura, tampoco la antorcha luminosa ilumina nada ante la verdadera luz que es dios.

 

Frente a la puerta de Marte - de bronce y hierro -  nada puede hacer la espada que es sustituida por la fuerza divina.

 

La Luna vela la puerta de plata donde se dejan orgullo, ambiciones y amor a sí mismo, amor que sólo merece dios.

 

La última puerta es de oro y la cuida el Sol, quién tiende la mano al adepto pidiéndose un último gesto, ir más allá de sí mismo aceptando la mano que el propio Sol le está ofreciendo .

 

También, cada uno de los siete grados estaba influenciado por una diferente esfera planetaria:

 

korax  (cuervo)                                      Mercurio

 

nymphus                                              Venus

 

miles (soldado)                                        Marte

 

leo (león)                                              Júpiter

 

perses (persa)                                      Luna

 

Heliodromus                                          Sol

 

Pater                                                    Saturno (17)

 

 

Según Porcino (18) los cuervos serían una especie de auxiliares de los misterios, puede que en algún tiempo fuesen niños.

 

Este primer grado toma su nombre del animal que en la tauroctonía lleva a Mitra el mensaje de dios en el que le ordena matar al toro. Así el iniciado que tiene este grado, protegido por Mercurio, «es portador de mensajes» (19). Téngase presente también la relación entre las aves y el «lenguaje simbólico». Según los restos que nos han llegado, especialmente del mitreo de Capua, sabemos que viste una capa blanca con bandas rojas. En las ceremonias tiene la función de servir los alimentos que él no puede probar, el sentido es desposeer al iniciado de primer grado de los restos de ego profano.

 

El segundo grado tiene dos nombres, el de cryphius y el de nimphos. El primero (el oculto) ha sido relacionado con el hecho de que permanece escondido, no aparece en los bajorrelieves, sólo se les mostraba una vez y parece que era una ceremonia especialmente solemne. Puede que primitivamente fueran adolescentes, antes de llegar a soldados, que vivían en un régimen de separación especial. Pero realmente si hay presencia de este grado en los restos arqueológicos, con lo que habrá que centrarse en su segundo nombre nimphus o nymphos para darle una interpretación correcta. Así mismo, nymphos puede tener dos significados, el de esposo o mejor prometido, que lo relacionaría con Venus, su esfera protectora, y el Amor (en sentido iniciático) que debe tener hacia Mitra. También puede significar ninfa-crisálida, haciéndose referencia a una especie de proceso metamórfico en el que « de gusano»  (= el ser ligado a lo terreno, a las pasiones y a los instintos), pasa al estado de «crisálida» (=el huevo, el estado de clausura de aislamiento y de preparación), para propiciar el nacimiento de esa abeja o «mariposa» (=la capacidad en acto del alma de alzar el vuelo, de desvincularse de las ataduras terrenas)» (20). En este grado viste un velo amarillo sobre su rostro -de ahí lo de oculto -y tiene como atributo una lámpara, símbolo de la luz  necesaria para la consagración de este grado,

 

El soldado, es un iniciado propiamente dicho. En la Antigüedad ya guerreros plenamente dedicados al combate y a la caza. Su iniciación era una especie de bautismo, con la imposición de una marca en la frente, similar al cristiano. Sus símbolos son la espada y la corona. Corona que, simbolizando el poder, se le ofrece y debe rechazar al grito de «Mitra es mi corona ». En los mitreos de Capua y Ostia aparece con una capa ornada en púrpura y un gorro frigio. Su misión es garantizar la justicia y el orden. En los ritos de iniciación es el «liberador» y en las asambleas el encargado de mantener el orden.

 

En la exaltación al grado de los leones, se vierte miel en vez de agua, sobre sus manos y se les invita a conservarlas puras de todo mal, mala acción y de toda mancha, también con la miel se les purifica la lengua de toda falta. La miel tiene una gran importancia en la tradición persa, se cree que es una sustancia celestial, llegada de la luna, es superior al agua en su virtud, y comparable desde el punto de vista místico al brebaje sagrado del haoma. En los restos arqueológicos aparece con una toga roja y un manto rojo, en algunas ocasiones con remates amarillos. Es importante hacer notar que, a diferencia de los grados inferiores, es ahora -como leo- cuando el adepto recibe un nuevo nombre. Para este grado -protegido por Júpiter-  su atributo simbólico es el rayo, símbolo presente en varias tradiciones indoeuropeas: Zeus, Odín, Indra y Varuna también lo tienen como iconografía propia. El rayo, símbolo de la luz y potencia, estaría aludiendo a una experiencia de iluminación interior, el paso a un estado superior de conciencia.

 

El nombre del persa, es una clara referencia a la patria de origen del dios Mitra. También se usa la miel en su consagración, pero con un simbolismo diferente, «es considerado como el guardián de los frutos en amplio sentido (incluidos los cereales) y en la Antigüedad la miel usada de azúcar fue símbolo de conservación» (21). En cierta medida representaría a Mitra en su relación con la vegetación y la fecundidad de la tierra.

 

Sin embargo mucho más interesante nos parece la interpelación de este grado y su relación con la Luna que hace Stefano Arcella en su libro, I Misteri del Sole, aplicando criterios tradicionales y evolianos donde otros autores positivistas se limitan a criterios racionalistas, arqueológicos e incluso artísticos con los que es imposible penetrar y descifrar el mito. Para Arcella la Luna sería su numen titular, al ser el astro que da luz durante la noche, leído interior y simbólicamente, se estaría dando a entender que el iniciado-durante esta fase- tendría que sumergirse en su propio mundo interior «sin luz»  -asimilado con la noche- tomar conciencia de él y ser capaz de dominarlo, ese viaje nocturno sólo podría hacerse bajo la protección de la Luna que ilumina las tinieblas. Así -intuye el autor italiano -habría que pensar que la iniciación de este grado sería durante la noche, y, posiblemente, las pruebas consistieran en cumplir determinadas encomiendas aun a pesar de la nocturnidad y la oscuridad, es decir «venciendo la noche». En las ceremonias del culto llevaba el traje persa y el gorro frigio que también llevaba Mitra.

 

Heliodromus es el corredor del Sol, Arcella también lo califica como «la puerta del Cielo». Se asimila al Sol, pues no corre delante del Sol, sino que sube con él en un carro, es el grado anterior al supremo, y se muestra al adepto sobre el carro del cielo, adonde le basta penetrar con Mitra para alcanzar la esfera de la divinidad. «Heliodromus está subordinado al Pater, como el Sol lo está a Mitra, verdadero Sol Invictus» (22).Viste túnica roja con cinturón amarillo y se le representa con una antorcha encendida. En este grado se le vuelve a ofrecer la corona -rechazada anteriormente-y esta vez la asume, porque ahora la corona no está simbolizado el  poder mundano sino que es la corona-rayo que simboliza los rayos solares y significa la apertura del iniciado a la Luz del Sol espiritual. La corona tiene siete rayos, cifra presente en varias tradiciones, por lo menos desde el Pitagorismo, según el cual cada planeta irradia una propia vibración sonora, siete son los planetas a los que están ligados los adeptos mitraicos, así como siete son los días de la semana. Sin duda el requisito para llegar a Heliodromus era ser capaz de dominar los impulsos concupiscibles e irascibles del alma «La iniciación al grado de Heliodromos sucedía, verosímilmente, cuando cantaba el gallo, a la primera luz del alba, ya que el iniciado debía entrar en sintonía con el sentido anímico de abrirse a la luz» (23). Durante los banquetes guía a los comensales y hace los honores de la casa.

 

El padre es el grado supremo, su dignidad corresponde a la de Mitra en el cielo. Son los perfectos iniciados que participan plenamente de Mitra. A su cabeza está el padre de los padres (24). Cumbre de la jerarquía, lleva un gorro frigio ornado con perlas y un manto púrpura sobre una túnica roja con bandas amarillas, lleva un anillo y en la mano derecha el bastón que simboliza mando y poder. Es el guía de la comunidad. Entre sus atributos estaba la hoz. El cetro del mago y el gorro de persa. En un mitreo encontrado en Mesopotamia los padres estaban representados con hábitos persas, sentados en tronos, el cetro del mago en la mano derecha y en la izquierda un pergamino, que simboliza su conocimiento de los textos rituales y su significado religioso. Eso, y la elección del vocablo Pater los relaciona con la tradición jurídica y religiosa romana, de la misma estirpe que la indo-aria.

 

Lejos de considerar el paso por los diferentes grados iniciáticos como una convención o algo parecido a una representación teatral para adeptos, hay que reflexionar sobre las indicaciones que, al respecto, da Evola: «Existe un nivel en el que resulta por evidencia inmediata que los mitos misteriosóficos son, esencialmente, transcripciones alusivas de una serie de estados de conciencia a lo largo de la autorrealización. Las diferentes gestas y las varias vivencias de los héroes míticos no son ficciones poéticas, sino realidades- son actos bien determinados del ser interior que relampaguean uniformemente en cualquiera que quiere avanzar en la dirección de la iniciación, esto es, en la dirección, de un cumplimiento más allá del estado humano de existencia» (25).

 

Iniciaciones y celebraciones.

 

Aunque se ignora cuál era el ritual de las iniciaciones, se sabe que entre las condiciones preliminares de admisibilidad a los distintos grados había «pruebas» bastante duras y que incluso el ritual de las iniciaciones, sobre todo para el soldado, mantenía cuanto menos un simulacro de luchas y peligros. A juzgar por los restos encontrados en los mitreos los sacrificios de animales debían ser numerosos.

 

Además existía la oblación del pan del brebaje sagrado, imitado luego por los cristianos, y en esta «comunión» se repetían las palabras «éste es mi cuerpo» y «ésta es mi sangre», pues representaban la sustancia del toro mítico y divino que era Mitra, entendido como Ser supremo. El líquido que se servía pudo ser agua o en ocasiones vino, aunque en su inicio era ahoma (el soma de la India védica), que se mantuvo en el ritual ascético, pero ante la imposibilidad de obtener la planta sagrada, se sustituyó el líquido aunque no el significado.

 

Las imágenes que tenemos de escenas iniciáticas corresponden a los frescos del mitreo de Capua, en todas vemos características comunes: el iniciado desnudo, vendado y/o arrodillado; el oficiante poniéndole una túnica blanca, el pater con un gorro y una capa roja.

 

En otro mitreo cercano a Roma, se han encontrado dos series de representaciones que corresponden a las procesiones de los leones; la primera serie está fechada en 202, en ambas los iniciados de cuarto grado, aparecen desfilando ante el Pater, al que le ofrecen algunos dones. En estos tipos de ritos mitraicos dos elementos son constantes y tienen una importante función simbólica; el incienso; común a varias tradiciones espirituales, siempre con un sentido de purificación; y el fuego , como símbolo de luz y vida, doblemente como símbolo de sacralidad solar, y como símbolo de la «cadena» que forman los iniciados en los misterios mitraicos, que-cada uno de ellos individualmente -una vez establecido el contacto con esa Luz son capaces de transformar y dominar su elemento telúrico- lunar- taurino, otro de los significados -y no el menos importante del simbolismo de la tauroctonía mitraica.

 

La comida sagrada, otra celebración importante para la comunidad mitraica, simbolizaba el encuentro entre Mitra y el Sol. El pan consagrado remitía a la unión mística del grupo que, ingiriéndolo se apropiaba de una determinada energía, que les transmutaba en algo diferente (el paralelismo con la eucaristía cristiana es más que evidente). También se consagraba el vino, que en el mitraísmo romano había sustituido definitivamente al ahoma iranio, que ya nadie sabía cómo lograr preparar. Para S. Arcella cabría otra lectura de este banquete: «...inherente a la realización individual: una vez vencida, sacrificada y transformada la propia componente "taurina", el iniciado se encuentra y se reúne con su Principio solar (en el símbolo: el banquete entre Mitra y el Sol): utiliza toda la energía de la naturaleza inferior, a favor de un empuje ascendente y de una estabilidad en la realización espiritual» (26).

 

En cuanto al aspecto de la autorrealización individual , y de la posibilidad de potenciar determinadas facultades innatas en sentido de lograr una identificación ontológica con la divinidad, tenemos pruebas documentales en el llamado Ritual Mitraico del Gran Papiro Mágico de París, en el que se habla claramente de un rito no comunitario sino individual, en el que el iniciado a los «misterios mayores»  -es decir grados superiores- entra en disposición de lograr un contacto unificador con el dios, venciendo el elemento «taurino-telúrico» y lo hace con la pronunciación de nuevo logos, que cada uno de ellos abre sucesivas puertas sutiles, produciéndose los correspondientes saltos de calidad ontológica . Estos logos serían parte de la técnica tradicional de la sonoridad ritual capaz de dar vibraciones «sutiles» que producen cambios a nivel interno y externo, es el mantra hindú.

 

 

Iconografía

 

Mitra nace de una piedra, y siempre -desde el momento de su nacimiento -es representado con un puñal en la mano derecha y una antorcha en la izquierda, los cabellos en forma de rayos solares. También existe otra versión menos extendida en la que el dios nace de un árbol o de la parte inferior del «huevo cósmico». La lectura desde el simbolismo tradicional infiere que el nacimiento de una roca alude a la materialidad que encierra un elemento luminoso y vivificar, que ahora -con el nacimiento- es capaz de regenerar su naturaleza anterior, si Mitra nace de la piedra, su cuerpo es el templo -no la cárcel- de su espíritu desde el cual puede manifestar todo su poder y luminosidad «la organización corpórea es el signo de un cierto núcleo de potencia cualificada, y la iniciación mágica no consiste en disolver tal núcleo en la indistinta fluctuación de la vida universal, al contrario, en potenciarlo, en integrarlo, en llevarlo no hacia atrás, sino adelante» (27) la piedra sería también símbolo de la incorruptibilidad, «estaríamos tentados de establecer una analogía entre esta génesis de Mitra y un tema del ciclo artúrico, en el que figura una espada que hay que extraer de una piedra que flota sobre las aguas» (28). El nacimiento de un árbol podría tener el mismo significado, el de la potencial sacralidad de la naturaleza, pero también podría relacionarse con la imagen del árbol como guardián y fuente de la sabiduría eterna, en paralelo con el caso de Wotan y el Yggdrasil. El nacimiento desde el Huevo Cósmico, símbolo de la potencialidad que origina la Manifestación Universal, remite a la fuerza espiritual parte de esta manifestación.

 

En varias escenas de su nacimiento, vemos que Mitra está acompañado por un grupo de pastores, interpretados por Evola como ciertas «superiores presencias espirituales » que ayudan en el nacimiento iniciático (29). En otras tantas, vemos que en su nacimiento,  Mitra está acompañado de dos personajes: Cautes y Cautópates, el primero, Cautes, lleva una antorcha con el fuego hacia arriba, representa la luz del Sol ascendiente, del día que crece: del solsticio de invierno al solsticio de verano, también el amanecer; la antorcha de Cautópates está hacia abajo representando la luz del Sol que decrece: del solsticio de verano al solsticio de invierno, también el atardecer.

 

 

Ética mitraica. La dexiosis.

 

F. Cumont se pregunta el porqué del éxito del mitraísmo. Según él esta religión, la última de las orientales en llegar a Roma, aporta una nueva idea: el dualismo. Se identificó el principio del Mal, rival del dios supremo; con este sistema, que proporcionaba una solución simple al problema de la existencia del mal-escollo para tantas teologías- sedujo tanto a mentes cultas como a las masas. Pero esta concepción dualista, no basta para que la gente se convirtiera a la nueva religión, además el mitraísmo ofrecía razones para creer, motivos para actuar y temas de esperanza, esta religión fue el fundamento de una ética y una moral muy eficaz y concreta, esto fue lo que en la sociedad romana de los siglos I y III, llena de insatisfechas aspiraciones hacia una justicia y una ética más perfecta, garantizó el éxito de los misterios mitraicos. Según el emperador Juliano, Mitra daba a sus iniciados entolai o mandamientos y recompensas en éste y en el otro mundo a su fiel cumplimento. Y así el mazdeísmo trajo una satisfacción largo tiempo esperada y los latinos vieron en ella una religión con eficacia práctica y que imponía unas reglas de conducta a los individuos que contribuían al bien del Estado.

 

Mitra, antiguo genio de la luz, se convirtió en el zoroastrismo y continuó siéndolo en Occidente, en el dios de la verdad y de la justicia. Fue siempre el dios de la palabra dada y que asegura estrictamente el cumplimiento de los acuerdos y pactos. En su culto, se exaltaba, la lealtad y sin duda se buscaba inspirar sentimientos muy similares a los de la moderna noción de honor. También se predicaba el respeto a la autoridad y la fraternidad, al considerarse los iniciados como hijos de un mismo padre, pero a diferencia de la «fraternidad cristiana» basada en la compasión o en la mansedumbre, la fraternidad de estos iniciados, que tomaban el nombre de soldados era más afín a la camaradería de un regimiento, y se basaba en aspectos viriles y guerreros.

 

En la religión de Mitra tiene gran importancia la lucha y la acción, es loable la resistencia a la sensualidad y la búsqueda de la virtud, pero para llegar a la pureza espiritual, hace falta algo más, es la lucha constante contra la obra del espíritu infernal, sus creaciones demoníacas salen constantemente de los abismos para errar por la superficie de la Tierra, se meten por todas partes y llevan la corrupción, la miseria y la muerte. Los guías celestiales y guardianes de la piedad deben impedir que triunfen. La lucha es continua y se refleja en el corazón y la conciencia del hombre, miniatura del universo, entre la divina ley del poder y las sugestiones de los espíritus perfectos. La vida es una guerra sin cuartel, una continua lucha. Los mitraístas no se perdían en misticismos contemplativos, su moral agonal, favorecía sobre todo la acción y en una época de anarquía y desconcierto los iniciados hallaban en sus preceptos un estímulo en consuelo y orgullo. El cielo se merece, se gana en la guerra, el mismo concepto lo tenemos en otro extremo del mundo indoeuropeo, entre los vikingos y su idea del Walhalla, como morada de los guerreros.

 

El italiano Tullio Ossana dedica la mayor parte de su libro La stretta di mano . Il contenuto etico della Religione di Mitra, -tras la correspondiente explicación de orígenes, difusión, estructura interna y ritos- precisamente a ese rasgo tan propio de la religión mitraica, sin duda una de sus principales activos a la hora de ganar adhesiones, que fue la elaboración de una ética propia de raíz guerrera. Esta ética tendría tres objetivos:

 

- Hacer del hombre un hombre consciente, maduro, comprometido, por lo tanto capaz de actuar según sus capacidades y de poner su vida en acción.

 

- El segundo objetivo sería entrar en armonía en el Cosmos y cumplir su gran misión de ser intermediario entre dioses y hombres, entre hombres y la creación.

 

-Ser parte del plan de Mitra, revelado a el por el Sol. Representar el orden divino allí donde esté presente, con las implicaciones escatológicas y de ultratumba que ello implicaría.

 

Habría, según F. Cumont (30) una especie de decálogo que la religión mitraíca trazaría para que cada uno de sus adeptos fuese capaz de llegar a cumplir los tres objetivos mencionados. Cumont no llega a explicitar dicho decálogo, pero Tulio Ossana sí que nos da pistas para poder hacernos una certera idea de en qué podría haber consistido.

 

-Ética de la luz. Indicando el aporte de la inteligencia a la acción, la sabiduría en toda realización y la fidelidad a la verdad y a la palabra dada.

 

 

- Ética de la espada, como símbolo trascendente de la fuerza física, de la que queda excluido su uso prepotente e irracional.

 

-Ética de la transformación -preferimos este término al de «progreso» utilizado por T. Ossana-. En la acción de Mitra y sus iniciados existe una evidente transformación cuyo objetivo final es la transformación y la gloria.

 

-Ética de la amistad. Que liga a los adeptos con Mitra -el amigo- y a los adeptos entre sí en una fraternidad guerrera: la militia Mithrae.

 

Ética del servicio. Mitra, ejemplo de sus adeptos, pone su superioridad al servicio de la lucha por el bien y el orden. Rechazando cualquier pasividad (auto)-contemplativa.

 

Ética de la salvación. El fiel, salvado por el conocimiento de Mitra, se empeña en la salvación de sus hermanos, como éstos debe entenderse sólo a los miembros de la militia Mithrae.

 

Ética de la acción. La ética mitraica despierta al hombre a la acción, que estará en relación con sus capacidades interiores innatas que ahora debe poner a actuar.

 

Ética de la lucha contra el mal. Recordemos la visión dualista del mitraismo y su implícita obligatoriedad para luchar activa y firmemente frente al mal representado por Ahrimán.

 

Ética de la jerarquía-también aquí preferimos este término que los utilizados por T Ossana: orden y obediencia-. Evidentemente se refiere a la obediencia de los grados inferiores hacia los superiores.

 

Si hay un gesto que resume visualmente todo el contenido ético del que estamos hablando es la destrarum iunctio o dexiosis que convierte a los mitraístas en syndexioi (literalmente «unidos por la mano derecha»). En las civilizaciones arcaicas la mano se considera como un centro de potencia y un punto de focalización de energía (31), especialmente la derecha se ha relacionado con las capacidades creativas y guerreras del hombre. En el zazen la derecha es considerada la mano masculina o yang, en el típico mudra que se utiliza durante la meditación, ésta protege a la izquierda considerada como la femenina o yin. Así el gesto de unir las manos derechas alude tanto a la comunidad de camaradería que era la milicia mitraica como al hecho de abrir circuitos sutiles de energía que circularían entre todos los miembros de la misma, no lejano es el simbolismo de la cadena de algunas sociedades medievales iniciáticas e incorporado-una vez «desactivado» como es típico de esta institución-por la masonería.

 

Siguiendo estos preceptos éticos el adepto mitraista alcanzaba una serie de virtudes que, al parecer realmente, fueron características propias de los miembros de la militia mitraica a lo largo de su existencia: coherencia interna y externa, fidelidad, disponibilidad, coraje, humildad y alegría, entendida como plenitud. Lo que ayudó mucho a que las autoridades romanas vieran en el mitraísmo una religión que aportaba buenos ciudadanos siempre dispuestos a la defensa del Imperio.

 

El dualismo también condicionó las creencias escatológicas de los mitraístas. La oposición entre cielo e infierno continuaba en la existencia de ultratumba. Mitra también es el antagonista de los poderes infernales y asegura la salvación de sus protegidos en el más allá. Según el profesor Gonzalo Fernández de Córdoba, el alma se someterá a un juicio presidido por Mitra si sus méritos pasados en la balanza del dios, son mayores que los fallos, él lo defenderá frente a los agentes de Ahrimán, que tratarán de llevarla a los abismos infernales. Las almas de los justos se van a habitar a la Luz infinita, que se extiende por encima de las estrellas, se despojan de toda sensualidad y codicia al pasar a través de las esferas planetarias y de este modo se convierten en tan puras como las de los dioses, que serán, en adelante, sus compañeros. Al final de los tiempos, resucitará a todos los hombres y dará a los buenos un maravilloso brebaje que les garantizará la inmortalidad definitiva, mientras que los malos serán aniquilados por el fuego junto al propio Ahrimán.

 

El mitraísmo fue el culto mistérico que ofreció un sistema más rico, fue el que alcanzó una mayor elevación espiritual y ética, ninguno de ellos atrajo tantas mentes ni tantos corazones. El mazdeísmo mitráico fue una especie de religión de Estado del Imperio romano en el siglo III, de ahí la conocida frase de Renán: «si el cristianismo se hubiese detenido en su crecimiento por alguna enfermedad mortal, el mundo hubiera sido mitraísta».

 

 

EL MITRAÍSMO EN EL IMPERIO ROMANO.

 

Expansión y relación con el poder.

 

Es en el siglo I d. C. cuando el mitraísmo se instala en la Urbs romana, desde un primer momento, lo hace en círculos cercanos al imperial. La representación más antigua del dios sacrificando al toro data del año 102 bajo el reinado de Trajano. Fuera del Lacio es Etruria meridional la zona con mayor número de mitreos, siendo Campania y la Cisalpina dos importantes zonas de penetración.

 

La difusión del rito mitraísta se manifiesta en Retia y especialmente en Nórica. En el reinado de Adriano, poco antes de 130, llega a Germania, y con Antonino Pío hasta la Panonia. Desde la época de Marco Aurelio hasta los Severos -es decir entre 161-235- los santuarios se suceden a ambos lados del Rin y en las provincias danubianas, siendo también frecuentes en Tracia y Dalmacia, mucho menos en Macedonia y Grecia, donde solo tenemos noticia de un mitreo cercano a Eleusis que había sido consagrado por legionarios claramente itálicos. El Asia helenizada fue muy refractaria a este culto. Por el contrario sí hay constatación de templos consagrados a Mitra en Capadocia, en el Ponto, en Frigia, en Lidia y en Cilicia, cerca del mar Negro hay restos arqueológicos en Crimea, donde habría penetrado desde Trevisonda. También se han encontrado en Siria y en el Eúfrates, casi siempre relacionados con campamentos de legionarios, lo mismo que en Egipto.

 

A finales del siglo II su culto alcanza la cúpula de la jerarquía militar imperial e incluso hay emperadores que se hacen iniciar en estos misterios. El caso de Nerón es aún dudoso, M. Yourcenar en sus célebres Memorias de Adriano, da el dato de este emperador hispano, pero del primer emperador que hay constancia cierta es de Cómodo que habilitó una dependencia subterránea de la residencia imperial de Ostia para la práctica de este culto. También es claro el caso de Séptimo Severo, por el contrario, el emperador oriental y orientalizante Caracalla tuvo como dios a Serapis. La primera mención clara, pública y oficial en la que Galeno, Diocleciano y Licinio, en 307 califican al dios de fautor imperii sui (protector de su poder), el primero de ellos fue, sin duda, adepto al culto de Mitra. Mucho se ha dicho, en este sentido, sobre Juliano el Apóstata, aunque la única prueba concreta de la que se tiene constancia es la mención a Mitra en su Banquete de los Césares, emperador que ha pasado a la historia con el sobrenombre despectivo del Apóstata, aunque otros, con mejor criterio se refieren a Juliano Flavio, como Juliano Emperador (32), «porque en rigor si alguien debe ser llamado "apóstata" debería ser el caso de los que abandonaron las tradiciones sacras y los cultos hacedores del alma y la grandeza de la Roma antigua(...) no debería ser, por el contrario, el caso de quien tuvo el coraje de ser tradicional y de intentar reafirmar el ideal "solar" y sacro del Imperio, como fue el intento de Juliano Flavio» (33).

 

Mitra tuvo numerosos fieles en el orden senatorial de la Urbs. El medio urbano es, a lo largo y  ancho de todo el Imperio, el más propicio para el culto mitraico y donde se encuentra a sus seguidores y adeptos, el medio rural, mucho más conservador, lo rechazó claramente, como posteriormente haría con el cristianismo (34). Socialmente vemos que está presente «en su fase más antigua, entre siervos y libertos, posteriormente, en el curso del siglo II, en el estamento militar. Se difunde, a lo largo del siglo III, en el ordo equester y en el siglo IV en el senatorial»(35). El hecho de que al principio fueran siervos y libertos habla claramente de la gran tolerancia religiosa del mundo romano y de sus clases dirigentes, otro ejemplo curioso es que está datada la existencia de un pater mitraísta que a la vez era sacerdos de la domus Augusta, evidenciando la postura oficial de tolerancia y reconocimiento hacia el culto mitraico. En general las inscripciones del siglo III-IV revelan la gran importancia que tuvo el componente militar en la composición de los adeptos de Mitra y en su difusión por el Imperio.

 

 

 

El culto a Mitra en Hispania

 

En cuanto a la presencia del mitraismo en la península ibérica, según García y Bellido es, de los cultos mistéricos practicados en la Antigüedad, el que menos representado está arqueológicamente. Hispania es el país de Europa occidental más pobre en restos mitraicos. La explicación es bastante sencilla, el culto a Mitra estuvo íntimamente relacionado con el movimiento y el asentamiento de las legiones, e Hispania en los siglos II y III, época de expansión y culto, vive una existencia bastante pacífica y al margen del movimiento de tropas, tan frecuente en otras partes del Imperio, y por tanto al margen de las vías de penetración del mitraísmo (36).

 

Testimonios arqueológicos de presencia mitraica hay en las antiguas tres provincias de la Hispania de época imperial, siempre en zonas periféricas de la Meseta. En el Tarraconense hay ejemplos en sus dos extremos: la zona noroeste y el territorio astur y centros urbanos del litoral mediterráneo, como Barcino, Tarraco, Cabrera del Mar y, en la Comunidad de Valencia hay atestiguada una inscripción encontrada en 1922, en la localidad de Benifayó, en un lugar donde se han encontrado varios restos romanos. El epígrafe allí encontrado, tiene 65 cm de altura y se conserva en el Museo Provincial de Valencia. El texto dice:

 

                    Invicto/Mithrae/Lucanus/Ser(vus)

 

En Lusitania los restos arqueológicos están esparcidos por todo el territorio, pero indudablemente el centro principal e irradiador del mitraísmo estuvo en Emerita Augusta. Para la Bética la zona de hallazgos corresponde a la zona interior: Itálica, Corduba, Munda e Igagrum (actual Capra), donde se encontró una gran estatua de Mitra tauróctono, con Mitra vestido con pantalón persa, túnica con mangas y gorro frigio (37), exceptuando algún dato en la ciudad portuaria de Malaca.

 

 

«En general, el material que disponemos, procede de capitales de provincias, conventus, de colonias y municipios, es decir de zonas fuertemente romanizadas, donde hubo arraigo municipal. Fueron al mismo tiempo ciudades portuarias, administrativas o militares, asiento de soldados y comerciantes que transportaron el culto en su bagaje» (38). Siendo indudablemente el elemento militar el numéricamente más importante entre los adeptos al mitraísmo y el que ejerce principalmente la función de difusor por el territorio hispano. Otra vía fueron los comerciantes llegados a puertos del Mediterráneo hispánico.

 

FINAL Y PERVIVENCIAS DE UN CULTO GUERRERO

 

El fin del mitraísmo.

 

Al no incluir mujeres entre sus adeptos el mitraísmo limitó su campo de crecimiento y se encontró en desventaja frente a otros cultos como por ejemplo el cristianismo. Su segundo problema fue que siempre conservó la «marca persa» y Persia nunca se integró en el imperio, siendo por el contrario, enemigo hereditario y amenaza constante.

 

Constantino, el primer emperador cristiano, manifestó una particular hostilidad hacia el mitraísmo, así en 324 prohibió expresamente el sacrificio a «ídolos» y la celebración de cultos mistéricos. El rito mitraico tenía circunstancias agravantes: el sacrificio terminaba con un banquete con el dios y los emperadores cristianos tenían presentes las palabras de Pablo en su I carta a los corintios: «No quiero que entréis en comunión con los demonios». La legislación se hace más dura en el siglo IV  cuando se prohíbe cualquier sacrificio nocturno, precisamente la hora del ritual mitraico. El culto mitraico está en decadencia cuando Constancio II en 357 llega a Roma, circunstancia que aprovecha la aristocracia senatorial para obligarle a recortar las «leyes antipaganas», el reinado de Juliano el Apóstata (361-363) reactiva los cultos paganos, y de forma muy clara al mitraico, pero esta tendencia dura poco, en 391 una ley prohíbe toda clase de culto o manifestación pagana, y en 394 el mitraísmo desaparecerá de la Urbs, en el resto del Imperio las dos últimas dedicatorias epigráficas a Mitra tendrían fecha de 325 y 367.

Influencias y permanencias mitraicas en el cristianismo.

 

Sin embargo hay testimonios que indican que, aún después de la destrucción de los mitreos, la vitalidad de culto permaneció durante largo tiempo. Es lógico inferir que continuó teniendo influencia en importantes capas de la sociedad, y que el cristianismo- nuevo culto dominante-recogió y adaptó muchos de sus temas e iconografías:

 

La influencia más evidente históricamente confirmadas del culto solar sobre el cristianismo en el Imperio tardío es la elección del 25 de Diciembre como la del nacimiento de Cristo, es decir la misma fecha que Aureliano consagró en 274 al Natalis Sol Invicti, fecha que también era celebrada por los mitraistas, que no dejaban de ser un culto solar particular.

 

Trascendente fue también el cambio del sábado al domingo como «día del Señor», lo que se explica al renunciar al calendario lunar semita y adoptar el solar en que el domingo (día del sol = Sunday en inglés, Sonntag en alemán) da comienzo a la semana.

 

También hubo influencia mitraica directa en los rituales comunitarios, es de resaltar la afinidad entre el ritual de consagración mitraica y los sacramentos cristianos del bautizo, comunión y confirmación, sacramentos que entre ellos no serán autónomos hasta el siglo XI. Según expresión de Santo Tomás de Aquino el bautizado se convierte en «soldado de Cristo» lo que nos recuerda claramente a la idea al adepto como miembro de la «milicia de Mitra», y en la comunión se da la idea espiritual de «luchar contra los enemigos de la fe», en el mismo sentido del culto mitraico.

 

Por otro lado resulta llamativo que los cristianos conservaran el nombre de pater para sus sacerdotes y que los obispos sigan llevando un gorro que recibe el nombre de mitra. No lo es menos la imagen del Arcángel San Miguel con la espada en la mano para matar al dragón que puede recordarnos a la imagen de Mitra, puñal en mano matando al toro; en ambos casos estaríamos ante la imagen de «la lucha victoriosa de una figura trascendente contra una bestia que primero es domada y luego sacrificada» (39).

 

Otra influencia irania y zoroástrica, aunque no es definitivo que sea también mitraica, es la adoración de los Reyes Magos. Herodoto define a los « magos» como una casta sacerdotal irania que ejercía su función primero entre los medas y luego entre los persas. Los regalos que le llevan tienen un claro simbolismo tradicional: el oro siempre ha sido símbolo del sol y, en consecuencia de la realeza, que es la representación en la tierra de lo que el sol es en el sistema solar, precisamente Melchor regala oro por tratarse de un rey, Gaspar incienso por ser un dios y Baltasar mirra por ser un hombre. Siguiendo con los Magos que visitan a Jesucristo recién nacido es obligatorio referirse a los cambios iconográficos que ha hecho la iglesia en su iconografía, mucho han variado desde la representación de los mosaicos de Rávena a la actualidad, en un primer momento son hombres de una misma edad e igualmente de raza blanca, es en el siglo XV cuando Petrus Natalibus establece arbitrariamente que Melchor tiene 60 años, Gaspar 40, y Baltasar 20. Durante la Edad media habían incorporado una iconografía alquímica, representando -por los atributos-cada uno de ellos una de las fases alquímicas: blanco/Melchor-rojo/Gaspar-negro/Baltasar/África, es desde esa fecha cuando se representa a Baltasar como un hombre «negro», en este caso nos negamos a decir: como un hombre «subsahariano».

 

¿Fue posible la supervivencia?

 

Es lógico pensar que una ley no fue suficiente para terminar de un plumazo con un culto tan extendido y con un gran número de adeptos cual fue el mitraísmo. Hay restos y testimonios dispersos que infieren la existencia de núcleos de resistencia mitraísta en el siglo V. En el siglo XX las obras de inspiración tradicional y evoliana se encargan de buscar restos aún vivos de tradiciones europeas precristianas, especialmente de la continuidad de la tradición romana y de pervivencias mitraicas. Así la revista Mos maiorum en un número de 1996(40) llega a afirmar que «el culto mistérico de Mitra, a consecuencia de la hostilidad del Estado, desaparece de la superficie de la historia, conservándose en una tradición oculta y operando invisiblemente sobre las grandes corrientes de la historia occidental. El resurgir de la sacralidad del Imperium en la tradición gibelina medieval, el trasfondo iniciático de los poemas épicos y caballerescos de la Edad Media, los vestigios de la tradición hermética hasta el Renacimiento y el renacimiento espiritual evidenciados en tiempos mucho más recientes, testimonian en modo vivo y concreto la continuidad de la fuerza de la herencia sapiencial pagana en Occidente».

 

También en Oriente se atestiguan presencia mitraica en épocas muy posteriores. En la tradición épica de Armenia hasta el siglo XIX se hace referencia a un gigante de nombre Mehr, cuya descripción y función nos recuerda llamativamente a la del dios Mitra.

 

Varios estudiosos - entre ellos Mircea Eliade (41) y Ellemire Zolla(42)-  han dado certezas de la continuidad del culto zoroástrico en Irán hasta, por lo menos, los años 70 del siglo XX . En este sentido conocido es el hecho de que en 1.964, Mary Boyce visitó una serie de pueblos y aldeas iraníes en los que pervivía la fe en Zaratustra, constatando que veneraban a un dios-héroe llamado Mihr, con enormes paralelismos con Mitra. No se sabe cuál es actualmente la situación de estos parsis bajo el régimen integrista de Teherán. Nos tememos que están atravesando tiempos difíciles que amenazan la perpetuación de su religión, mantenida durante milenios.

 

También conocida es la comunidad parsi de Bombay, es el mismo E. Zolla quien en su libro Aure nos narra su encuentro con un adepto al mitraismo de esta comunidad, que le habla-desde el conocimiento operativo- de los ritos de la llamada «Cámara del Consejo» en el palacio de Darío, así como del poder y la efectividad de la misteriosa secuencia vocálica («mántrica» podríamos decir) del Ritual Mitraico del Gran Papiro Mágico de París(43), que incluye técnicas sobre el dominio de las corrientes de la respiración -cálida y fría - que es necesario armonizar , en mismo modo a cómo las técnicas yóguicas lo determinan .

 

No quisiéramos cerrar este apartado sin hacer mención de una curiosa e interesante entrevista(44) aparecida en el número 4- solsticio de verano 1994 de la revista belga Antaios , número titulado precisamente «Mysteria Mithrae», el entrevistado, se identifica con el nombre de Corax (el cuervo) primer grado de iniciación mitraica, y se define a sí mismo como «joven universitario europeo, me definiría a riesgo de pasar por un provocador , como un seguidor de Mitra, un fiel del Sol Invictus, en la línea espiritual de Akenatón, y del emperador Juliano llamado el Apóstata. Al igual que ellos, mi toma de conciencia solar fue resultado del reencuentro con una tradición y una búsqueda personal», si bien deja claro que «No pretendemos en absoluto, contrariamente a ciertos druidas modernos, ninguna filiación iniciática (aunque hayamos buscado durante años en vano esos "testigos")».

 

Más allá de supervivencias reales, imaginadas o deseadas hemos querido dar las claves del culto mitraico que no hace más que repetir el mundo de valores indoeuropeos. Si pretendemos un verdadero enderezamiento espiritual tendremos necesariamente que recuperarlos y remitirnos a ellos, sea cual sea la forma religiosa exterior que los englobe.

 

Enrique Ravello

 

Notas

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1    J. Evola,  «La via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mitra»(1926) en La via della realizzazione di sé secondo i misteri di Mitra (recop). Quaderni di Testi Evoliani, nº 4. Fundazione Julius Evola . Roma, p.5.

2     J Varenne, Zoroastro. El profeta del Avesta. Ed Edaf, Madrid 1989, p,23.

3      Ibídem, p, 56.

4      A.  Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental.

Ed. Siruela, Madrid 2001, p, 269.

5       Cfr: G Bonfante, «The Name of Mitra» en Etudes mitrhriaques (= Acta Iranica,17)-Teherán-Lieja,1978.p.47 y ss.

6        Sobre la realidad de la mitología romana como manifestación de la ideología indoeuropea, v. G Dumézil, Iupiter, Mars, Quirinus. Essai sur la conception indoeuropéene de la Societé et sur les origines de Rome, París 1944, y La religion romaine archaïque. París 1966.

7         S. Arcella I Misteridel Sole. Ed Controcorrente, Nápoles 2002, p.26.

8         S.S Hakim, «I misteri di Mitra visti da un zoroastriano», en Conoscenza religiosa  I 1976.

9          Ibídem, p.87.

10       A. Loisy; Los misterios paganos y el misterio cristiano. Ed Paidos Oriental, Barcelona 1990,p.119.

11        F. Cumont , Las religiones orientales y el paganismo romano. Ed. Akal universitaria. Madrid 1987 p.129.

12        Ibídem, p. 121.

13        J. Evola, «Note sui Misteridi Mithra» en op.cit. (recop) p.18.

14         David Ulansey, profesor de Filosofía y Religión en el Californian Institute of Integral Studies.

15         D. Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries. Cosmology & Salvation in the Ancient World. Ed Oxford University Press. Nueva York 1989.

16         R. Turcan, op.cit, p.103.

17         Eliade, M y Couliano, I. P, Diccionario de las religiones. Circulo de lectores. Ed. Paidós, Barcelona 1997.

18        A. Loisy: op, cit, p.129

19        T. Ossana, La stretta di mano. Il contenuto etico della Religione di Mitra. Ed Borla, Nápoles 1988.

20        S. Arcella , I Misterio del Sole. Ed. Controcorrente, Nápoles2002,p.119.

21        R.Turcan, Mithra et le Mithriacisme .Ed. Les Belles Lettres . París 2000, p.119

22        R. Turcan.op.cit,p.90.

23        S. Arcella, op.cit,p.134.

24        A. Loisy, op.cit, p.129-135.

25        J. Evola,op.cit, p.5

26        S. Arcella,op.cit,p.102

27        J. Evola ,op.cit, p.7

28        J  Evola «Note sui Misteri di Mithra » (1950).op.cit (recop) p.19.

29        J  Evola ,«La via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mitra» (1926).Recogido en op. cit (recop.) Fundazione Julius Evola. Roma.p.7

30         F. Cumont, Le religione orientali nel paganesimo romano, Bari 1967, p.183 y Les mystéres de Mitra, Bruselas 1919, p.141.

31        Técnicas autocurativas japonesas como el reiki o el katsugen se basan principalmente en esto.

32        Cfr: R. Prati en la traducción al italiano de los escritos de Juliano Imperador con el título: Sugli dei e sugli uomini.

33         J. Evola «Giuliano Imperatore» (1932) en op.cit. (recop.) p.15.

34         R. Turcan ,op. cit, pp.41-43

35         S. Arcella .«I collegi mithraici nella Roma imperiale», en Arthos nº 9 (nueva serie) , 2001.

36         A. García y Bellido. Les religiones orientales dan l Éspagne romaine. Leiden1967, p.21.

37         Cfr JL Jiménez y M. Martín- Bueno, La casa del Mithra, Capra-Córdoba. Ilmo.Ayto de Cabra 1992.

38          Mª Antonia de Francisco Casado, El culto de Mitra en Hispania. Ed Universidad de Granada. Granada 1989. p.64.

39          S. Arcella, op.cit p. 211.

40          Mos maiorum, Revista trimestrale di Studi tradizionali. Año II, nº4,1996,pp.34.

41          M. Eliade, Storia,  pp.338-344.

42          E. Zolla, Il Signore delle grotte, pp.64 y ss.

43          Para un mayor conocimiento sobre la realidad, potencialidad y operatividad del Gran Papiro Mágico de París, cfr: «Apathanatismos. Rituale Mithraico del Gran Papiro Magico di Parigi» en , Grupo UR, Introduzione alla Magia . Vol I . Ed Mediterranee, Roma 1971.pp.114-139.

44           «Corax, entretien avec un adepte du culte socaire» en Antaios nº4, solsticio de verano de 1994, Bruselas.

La religione solare nell'impero romano

La religione solare nell’impero romano

Autore: Giovanni Pellegrino

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

In questo articolo prenderemo in considerazione l’importanza rivestita dalla religione solare nell’impero romano a partire dall’introduzione del culto solare da parte di Elagabalo, avvenuta nel 218.

Nel III ancor più nel IV secolo nell’universo pagano romano esistevano diverse correnti di pensiero in assoluto contrasto tra di loro. Come abbiamo messo in evidenza in due nostri libri, ovvero Il neopaganesimo nella società moderna ed Il ritorno del paganesimo questa conflittualità esistente nel mondo pagano nell’età imperiale favorì senza dubbio la vittoria del cristianesimo sul paganesimo. Senza dubbio la causa più importante che determinò nell’universo pagano romano la formazione di tali correnti in aperto conflitto tra loro fu la crisi della religione politeistica tradizionale.

Premesso ciò torniamo ad occuparci della religione del “Sol Invictus” che era una divinità originaria dell’Oriente particolarmente venerata in Siria: nel III e nel IV secolo diverse religioni orientali fecero il loro ingresso nell’impero romano. La religione solare fu introdotta a Roma nel 218 dal giovanissimo imperatore Elagabalo che decise che il dio solare, venerato nella sua patria, diventasse una divinità onnipotente alla quale avrebbero dovuto assoggettarsi tutti gli altri dei della tradizionale religione romana, ivi compreso Giove. Il tentativo di Elagabalo, già di per se stesso prematuro ed anacronistico, venne inoltre condotto senza nessuna prudenza e senza il minimo rispetto della mentalità e dei costumi socio-religiosi romani. Per tali ragioni esso causò una violenta reazione nell’impero, in quanto profanava i simboli più sacri della tradizione religiosa romana.

Alla fine i romani eliminarono in poco tempo sia l’imperatore Elagabalo sia il suo dio solare di origine siriana. Tale reazione del popolo romano indusse il successore di Elagabalo, ovvero suo cugino Alessandro, a tralasciare in tutto il territorio dell’impero qualsiasi rito che riguardasse la divinità solare, sebbene questa avesse grande importanza presso tutti i membri della famiglia imperiale.

Tuttavia, poco dopo nel paganesimo orientale ebbe grande vigore la riflessione teologica sulla divinità solare. La nuova teologia solare divenne ancora più raffinata a partire dalla metà del III secolo, ricollegandosi a concezioni sempre più chiaramente monoteizzanti. Nella nuova teologia solare Helios acquistò la sua definitiva dimensione, che rimarrà tale anche nel tardo paganesimo. In tali riflessioni la divinità solare era sempre la più importante delle divinità, ma veniva subordinata all’Uno, la somma divinità dei filosofi neoplatonici, che affidava a Helios, come ad un demiurgo, il controllo di tutte le parti dell’universo.

La creazione teologica di un principio universale di tipo monoteizzante suscitò grande interesse nella società dell’epoca. Infatti la teologia solare non solo interpretava in maniera efficace sul piano religioso molte delle più importanti esigenze di quel periodo storico ma diventava anche causa di rilevanti conseguenze in ambito politico, in un’era storica nella quale la dimensione religiosa e quella politica erano strettamente collegate. In questo periodo della storia dell’impero romano la già avvenuta trasformazione dello stato romano in una moltitudine di popoli differenti tra loro per costumi, tradizioni, sistemi politici provocò come importantissima conseguenza sul piano politico una forte conflittualità tra imperatore e senato: la romanizzazione spesso poco efficace e superficiale delle province di recente conquista faceva sì che l’impero dovesse temere non solo il conflitto con i nemici esterni ma anche e soprattutto il conflitto permanente che si sviluppava all’interno dei territori dell’impero.

Considerata sotto questo aspetto, la crisi economica e sociale del terzo secolo fu in gran parte conseguenza dello scontro tra due opposte ideologie, l’una conservatrice tendente a restaurare nell’impero i valori tradizionali della “romanitas”, l’altra modernizzante tendente a dare importanza nell’impero romano a tradizioni religiose, sociali, politiche e culturali che erano in aperto conflitto con gli ideali della romanizzazione. Questo conflitto ideologico -culturale ebbe notevoli conseguenze sul piano politico poiché secondo l’ideologia conservatrice l’imperatore doveva essere scelto secondo il principio dell’adozione del migliore mentre secondo l’altra ideologia l’imperatore doveva essere scelto secondo i criteri di una stabile monarchia ereditaria.

Questo conflitto ideologico, culturale e politico divenne particolarmente forte dopo l’età di Marco Aurelio. Dopo il regno di tale imperatore entrò in crisi il principio dell’adozione del migliore e si affermò sempre più il principio della monarchia ereditaria, che presentava maggiori garanzie di stabilità e continuità rispetto all’altro principio. Anche negli ambienti intellettuali pagani si affermò sempre più il principio della monarchia ereditaria e si comprese che tale ideale politico poteva affermarsi con maggiore facilità se avesse avuto il supporto di una religione adatta a tale scopo. Proprio la religione solare venne considerata negli ambienti intellettuali pagani la più adatta a sostenere questo nuovo tipo di ideologia politica. In sintesi l’imperatore veniva considerato come una persona che godeva dell’appoggio del dio solare, che forniva il suo appoggio anche a tutti i membri della famiglia imperiale. Prendendo le mosse dalle concezioni astrologiche dominanti in quel periodo storico, la religione solare divenne un ottimo supporto per la monarchia ereditaria: tali concezioni astrologiche partivano dal presupposto che le anime preesistenti nell’empireo, allorquando si abbassavano verso la Terra per animare i corpi cui erano destinate, attraversavano la sfera dei pianeti e ne ricevevano determinate qualità. Partendo da tali concezioni astrologiche si affermò la convinzione che il Sole, re degli astri, era egli stesso il padrone del destino degli imperatori, poiché Helios dava a quelle persone che aveva scelto come imperatori la virtù dell’invincibilità, e inoltre li assisteva continuamente nella loro opera di governo proprio come un compagno ed un protettore personale. L’imperatore era perciò legato ad Helios da un rapporto di intima comunione e ne costituiva in qualche modo l’incarnazione sulla Terra: egli era pertanto imperatore per diritto di nascita, perché fin dalla sua venuta al mondo gli astri lo avevano destinato a diventare imperatore (si noti come il determinismo astrologico giocava un ruolo importantissimo nella religione solare non solo per l’imperatore ma per tutti gli esseri umani dal più potente al più umile). L’imperatore, che secondo la religione solare era disceso dal cielo prima di diventare quello che era, dopo la morte risaliva in cielo per vivere in eterno con gli dei; inoltre molti teologi della religione solare sostenevano che l’imperatore dopo la morte fosse portato in cielo dal Sole in persona nella sua quadriga risplendente.

Da quanto abbiamo detto appare evidente che la religione solare e le teorie politiche ad essa collegate davano una giustificazione religiosa al crescente assolutismo degli imperatori romani, ragion per cui molti di essi vennero attratti da tale religione. Per fare un esempio, nella seconda metà del III secolo l’imperatore Gallieno volle che venisse collocata a Roma una statua gigantesca del dio Helios.

Tuttavia fu soprattutto alcuni anni più tardi che il culto del “Sol Invictus” rivestì un ruolo importantissimo a Roma all’epoca degli imperatori illirici. Essi ritennero la religione solare per i suoi stessi intrinseci caratteri il supporto più efficace della monarchia ereditaria che volevano instaurare. Dobbiamo dire che dal punto di vista storico-sociale e politico tali imperatori restaurarono l’unità politica e militare dell’impero romano ed inoltre riuscirono a garantire la pace sociale promuovendo la conciliazione tra le necessità economiche delle varie classi. La religione solare raggiunse il suo apogeo nell’impero romano nel 274 quando Aureliano proclamò il “Deus Sol Invictus” la divinità ufficiale dell’impero e in suo onore costruì a Roma un tempio di straordinaria bellezza, al cui servizio fu preposto un apposito collegio di sacerdoti che presero il nome di “pontifices Dei Solis”. Inoltre molti storici sostengono che in quel periodo la religione solare era ufficialmente imposta ai soldati romani nonché ai capi delle legioni.

Anche i successori di Aureliano continuarono a proteggere ed appoggiare la religione solare. Tuttavia le cose cambiarono radicalmente quando salì al trono Diocleziano. Infatti tale imperatore si prepose come scopo principale del suo regno la restaurazione della romanitas. Nell’ambito di tale restaurazione Diocleziano attribuì grande importanza alla religione tradizionale romana. Diocleziano attribuì grande importanza al culto delle divinità classiche quali Marte, Mercurio, Pallade, Giove ed Ercole. Egli inoltre perseguitò con grande durezza i cristiani, ritenendoli dei pericolosi nemici degli ideali e della religione tradizionale del popolo romano. Per questi motivi la persecuzione voluta da Diocleziano fu una delle più dure della storia del cristianesimo: moltissimi cristiani vennero uccisi, a cominciare da quelli che rivestivano ruoli importanti nell’impero.

Diocleziano costituì anche un sistema di governo che prese il nome di tetrarchia, nel quale il potere sovrano era affidato a quattro persone, ovvero due Augusti e due Cesari. In tale sistema di governo la successione veniva assicurata non per diritto di nascita ma attraverso il tradizionale sistema dell’adozione del migliore. Da quanto abbiamo detto è facile comprendere che l’impero di Diocleziano trovava il suo fondamento etico, politico e religioso non nella religione solare ma nelle divinità della religione tradizionale romana. Tuttavia tutti gli sforzi di Diocleziano di restaurare la romanitas e di far ritornare l’impero romano ai suoi antichi splendori fallirono, tanto che Diocleziano si ritirò amareggiato e deluso a vita privata e non ne volle più sapere di riprendere il suo posto nella tetrarchia.

Dopo il ritiro di Diocleziano dalla scena politica romana ricominciarono le guerre civili originate dai conflitti tra i tetrarchi ed il principio dell’ereditarietà del potere imperiale tornò ad affermarsi e con esso tornò in auge la religione solare. Costantino in gioventù fu un fervente adepto della religione solare, anche perché suo padre, verso il quale il futuro imperatore provò sempre un’ammirazione assoluta ed incondizionata, era a sua volta un convinto adepto del dio Helios. Nella biografia di Costantino scritta da un autore anonimo si sostiene che nel 310 a Costantino sarebbe apparso il dio solare mentre il futuro imperatore era intento a pregare in Gallia in un tempio dedicato alla divinità solare.

Molto complessa da interpretare e da comprendere è la politica religiosa instaurata da Costantino dopo la sua conversione al cristianesimo (Costantino abbandonò la religione solare e si convertì al cristianesimo poiché prima della battaglia di Ponte Milvio, nella quale egli sconfisse Massenzio, gli apparve in cielo una croce. Costantino ordinò che la croce fosse posta sullo scudo di tutti i suoi soldati, in quanto era convinto che in tal modo avrebbe sconfitto Massenzio, conquistando il potere imperiale. Dopo aver sconfitto Massenzio Costantino si convertì al cristianesimo). Tuttavia nessuno può negare che la politica religiosa di Costantino fu dominata dal sincretismo religioso, non solo dopo la vittoria di Ponte Milvio su Massenzio, ma anche dopo che Costantino sconfisse Licinio diventando l’unico imperatore romano (mentre in precedenza Costantino governava la parte occidentale dell’impero e Licinio quella orientale).

Gli storici si sono chiesti come è possibile spiegare il persistente sincretismo religioso di Costantino, pur considerandone sincera la conversione al cristianesimo. A nostro avviso è possibile solo se si tiene presente che la maggior parte dei sudditi di Costantino erano pagani, mentre i cristiani costituivano una minoranza nella popolazione dell’impero. Inoltre i cristiani erano una minoranza quasi totalmente incapace di gestire il potere, poiché Diocleziano, come detto in precedenza, aveva fatto uccidere la maggior parte dei cristiani che avevano qualsiasi tipo di potere.

Nella parte finale di questo articolo cercheremo di dimostrare due cose: in primo luogo che non è corretto sostenere che Costantino si sia convertito al cristianesimo per un puro calcolo politico (in tal caso Costantino dovrebbe essere considerato un politico molto scadente, cosa molto lontana dalla realtà); in secondo luogo che per salvare la vita e il trono Costantino non poteva far altro che una politica religiosa imperniata sul sincretismo, poiché la maggioranza dei suoi sudditi erano adepti o della religione solare o della religione tradizionale romana politeistica, e la scelta del sincretismo fu quindi dovuta a un calcolo politico.

La scelta di Costantino di convertirsi alla religione cristiana non fu calcolo politico per almeno due ragioni. In primo luogo i cristiani erano una minoranza della popolazione dell’impero romano (secondo la maggior parte degli storici costituivano poco meno del 10% della popolazione dell’impero), e per di più quasi totalmente priva di uomini dotati di potere; in secondo luogo Costantino non avrebbe abbandonato la religione solare per un puro calcolo politico, anche per rispetto della memoria di suo padre Costanzo Cloro, il quale non solo era un convinto adepto della religione solare ma aveva più volte invitato Costantino a non abbandonare mai il dio Helios; e dopo la morte eroica di Costanzo Cloro in Britannia l’ammirazione di Costantino verso il padre era aumentata considerevolmente.

Riteniamo opportuno dire qualcosa su Costanzo Cloro che deve essere considerato un buon generale ed un valente uomo politico. Egli rivestì il ruolo di Cesare nella tetrarchia di Diocleziano, poi dopo l’abdicazione di Diocleziano e Massimiano divenne Augusto insieme con Galerio. Costanzo Cloro dimostrò di essere un valoroso condottiero in quanto combatté diverse battaglie per difendere i confini dell’impero. Morì eroicamente in battaglia in Britannia dove si era recato per guidare una spedizione romana contro gli abitanti di quella provincia dell’impero.

Per quanto riguarda la decisione di Costantino di adottare una politica religiosa basata sul sincretismo dobbiamo dire che si trattò di un calcolo politico molto intelligente ed anche inevitabile. Dobbiamo tenere presente che al tempo di Costantino la maggior parte di coloro che facevano parte degli ambienti politici, militari ed intellettuali dell’impero romano erano adepti della religione solare, mentre tra le masse popolari e il proletariato erano prevalenti gli adepti della religione romana tradizionale. Se Costantino si fosse posto in contrasto contro la religione solare si sarebbe messo contro i suoi stessi soldati che lo ammiravano in maniera incondizionata, non solo perché erano in maggioranza adepti del dio Helios, ma anche perché erano stati in gran parte agli ordini di Costanzo Cloro.

D’altra parte se Costantino avesse dimostrato pubblicamente di disprezzare la tradizionale religione romana si sarebbe attirato l’odio delle masse popolari, a quel tempo molto turbolente e frustrate. Di conseguenza Costantino praticò un evidentissimo sincretismo religioso adottando simboli e comportamenti in linea a volte con la religione solare e a volte con la religione tradizionale romana. Inoltre pur essendosi convertito al cristianesimo nel 312 non si fece mai battezzare se non quando si trovava già sul letto di morte gravemente ammalato.

Dopo Costantino i suoi successori praticarono una politica religiosa sempre più filocristiana ed ostile al paganesimo fino a che la religione cristiana divenne la religione ufficiale dell’impero romano. Al declino progressivo del paganesimo non sfuggì neanche la religione solare, che divenne sempre meno importante anche negli ambienti dove aveva esercitato una notevole influenza al tempo di Costantino.

Chiudiamo questo articolo mettendo in evidenza che il paganesimo nel V secolo era quasi totalmente sparito negli ambienti urbani mentre continuava ad essere praticato negli ambienti rurali dove riti come la lustratio finalizzata ad aumentare la fertilità dei campi erano considerati così importanti dalla maggior parte dei contadini che a volte accadde che i cristiani che si rifiutavano di partecipare a tale rito subissero il martirio anche nel V secolo e all’inizio del VI secolo, come attestano alcune iscrizioni trovate in varie province dell’impero.

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Riferimenti bibliografici
G. Pellegrino, Il neopaganesimo nella società moderna, Edisud, Salerno, 2000.
G. Pellegrino, Il ritorno del paganesimo, New Grafic Service, Salerno, 2004.
M. Sordi, L’Impero Romano, Laterza, Bari-Roma, 2003.

Le correnti della tradizione pagana romana in Italia

Le correnti della tradizione pagana romana in Italia

di Renato Del Ponte

Ex: http://www.juliusevola.it/

Negli anni che vanno dai primi del secolo XX al secondo dopoguerra, con le significative riprese ai giorni nostri (su cui poi ci soffermeremo), ma con intensificazione nel periodo iniziale della presa del potere da parte del fascismo sino al "culmine" rappresentato dalla Conciliazione dell'11 febbraio 1929, si è manifestata in Italia l'azione culturale, di pressione politica e anche il travaglio esoterico di un insieme composito di personalità, gruppi, riviste e tendenze che il prof. Piero di Vona per primo nel 1985 riassumeva per esigenze di chiarezza sotto la denominazione di "corrente romana del tradizionalismo" e che, almeno fino a pochi anni fa, non ha costituito una linea di pensiero omogenea, ben organizzata in un gruppo unitario e compatto dalle caratteristiche comuni, ideologicamente e politicamente parlando, ma una tendenza che poté assumere aspetti e sfaccettature differenti. Il significato dell'azione di questo insieme di personalità e gruppi, assai differente nell'impostazione e nei metodi, si è tradotto in pratica nella riproposizione del modello spirituale, religioso e rituale del paganesimo romano (che noi abbiamo proposto di definire meglio come "via romana agli déi"), che le autorità dello Stato italiano avrebbero daovuto fare proprio in contrapposizione alle ingerenze e allo strapotere politico e morale della Chiesa cattolica.

Non è questa la sede per tracciare la preistoria di tali correnti e neppure per riassumere i termini della questione circa eventuali trasmissioni della tradizione romana, su basi religiose e rituali (per questo rimandiamo al nostro Movimento Tradizionalista Romano nel Novecento, 1987), dall'epoca in cui le leggi liberticide di Graziano e Teodosio, fra il 382 e il 394 interruppero per sempre la Pax Deorum, sino ai giorni nostri. Il concetto di Pax Deorum è essenziale, dal momento che si tratta del "patto" o "contratto" stabilito alle origini fra gli déi dei primordi (fra essi soprattutto Giove, o il padre celeste, Giano, Marte, e Vesta) e il popolo di Roma: tale pax, voluta dal Re-augure Romolo, e perfezionata da Numa, fondò dall'inizio alla fine l'unione indissolubile di religione e di Stato Romano, dal tempo dei Re alla caduta dell'impero. Ora, le attuali correnti della tradizione romana pagana possono sì conservare privatamente il cultus deorum, ma non praticare il culto pubblico, perché questo presupporrebbe la vera restaurazione della Pax Deorum, coincidente con la stessa restaurazione dello Stato Romano tradizionale. Questo forse può spiegare come nel tempo vari esponenti di tale corrente cercassero di esercitare pressioni ai vertici più alti dello Stato italiano, sia pure con scarsi esiti.

Un illustre precedente (certamente di carattere prevalentemente culturale e ideale) della corrente tradizionalista romana può rintracciarsi in quella linea di pensiero di cui si fecero portatori, verso il termine dell'epoca napoleonica, Vincenzo Cuoco (col suo "romanzo archeologico" a chiave Platone in Italia ) e Ugo Foscolo: un atteggiamento, il loro, di rifiuto del cosmopolitismo dei philosophes francesi e, d'altra parte, del reazionarismo degli ideologi della Santa Alleanza, nella rivendicazione di una tradizione autoctona spirituale e civile che, partendo dall'Italia preromana, giunge a Roma e si prolunga sino al Rinascimento e perviene sino al De Antiquissima Italorum Sapientia di Giovanbattista Vico, ma trascorre ancora, come una vena feconda, lungo tutta la vicenda risorgimentale: le pagine ispirate del Mistero dell'amor platonico nel Medioevo (1840) di Gabriele Rossetti ne rappresentano un'altra continuazione. Nel corso del Novecento alcune delle figure più rilevanti della corrente romana traggono la loro linfa da talune tendenze anticlericali e massoniche del Risorgimento, mentre altre se ne discontano per seguire vie proprie e originali.

In un certo senso, tale diversificazione si è mantenuta sino ai giorni nostri. Il riferimento al Risorgimento non è casuale perché secondo gli attuali rappresentanti della corrente l'unità d'Italia è condizione indispensabile per la restaurazione della Pax Deorum: ciò per "ragioni metastoriche e matapolitiche, ovvero sacrali, basandosi ab origine sul rapporto tra suolo ed epifanie divine relative alle religiones degli antichi abitatori d'Italia, quindi sullo ius sacrum di Roma" (dal Manifesto del Movimento Tradizionalista Romano. Orientamenti per i tempi a venire, Messina 1993, pagg. II-III. D'ora in poi citato come Manifesto). Oltre a influenzare poeti come Giovanni Pascoli, la "via romana agli déi" si sarebbe conservata in nobili famiglie del Lazio, come i Colonna e i Caetani: sarebbe anzi un Caetani (secondo una discussa identificazione) quell'"Ekatlos" che riferiva di un rito celebrato negli anni della prima guerra mondiale "per mesi e mesi, ogni notte, senza sosta" con la partecipazione di "forze di guerra e forze di vittoria... figure vetuste e auguste degli "Eroi" della razza nostra romana", dopo che era stato ritrovato in una tomba dell'Appia antica un antico scettro regale. Ma alla via romana non sarebbero stati insensibili un famoso archeologo come Giacomi Boni (scopritore nel 1899 del Lapis Niger nel Foro Romano e disegnatore del fascio littorio per Mussolini) e un ministro della Pubblica Istruzione come Guido Baccelli, per il quale (sino alla fine dell'800) "l'ideale del secolo è il cittadino-soldato, il modello Roma antica".

Tuttavia, fu con Arturo Reghini (1878-1946) che la "via romana" tende a farsi più esplicita, per quanto egli propriamente appartenga alla variante che può ben definirsi "orfico-pitagorica" e quindi solo perifericamente si situi rispetto al filone centrale della tradizione romana autentica, il cui nucleo è altra cosa. E fu proprio intorno alle riviste di Reghini "Atanòr" (1924), poi "Ignis" (1925), infine, dopo l'ordine del giorno Bodrero e le successive leggi sulle società segrete, "Ur" (1927-28), diretta formalmente da Julius Evola, che confluiranno quanti cercavano di dare al fascismo un carattere neopagano e romano, suscitando un certo interesse in Mussolini, se questi il 23 maggio 1923 ricevette da esponenti della "via romana" un'arcaica ascia etrusca legata a fascio secondo le prescrizioni rituali: con tale atto di sapore sacrale, come è evidente, si sarebbe voluto propiziare una restaurazione in senso "pagano" che, promossa dal fascismo, riportasse alla Pax Deorum. Lo stesso famoso libello di Julius Evola Imperialismo Pagano (1928), che fu l'ultimo, deciso, inequivocabile e tragico appello da parte di esponenti della "via romana" prima del compromesso del Concordato, affinchè il fascismo "cominciasse ad assumere" - così si esprimeva Evola - "la romanità integralmente e a permearne tutta la coscienza nazionale", così che il terreno fosse "pronto per comprendere e realizzare ciò che, nella gerarchia delle classi e degli esseri, sta più su: per comprendere e realizzare il lato sacro, spirituale, iniziatico della Tradizione (p. 162): anche questa chiara presa di posizione risulta oggi che non fu del tutto sgradita allo stesso Mussolini, ma su un piano esclusivamente privato.

Raccontava infatti il duce a Yvonne de Begnac (Taccuini mussoliniani, a cura di F. Perfetti, Bologna 1990, p. 647): "Contrariamente a quanto generalmente si pensa, non fui affatto seccato per la presa di posizione del dottor Julius Evola pochi mesi innanzi la Conciliazione contro una qualsiasi modulazione di pace tra Santa Sede e l'Italia". Nei fatti l'11 febbraio 1929 il governo fascista firmava a nome del Re d'Italia il cosiddetto concordato con la Chiesa cattolica e nasceva il monstrum giuridico dello Stato della Città del Vaticano. Veniva con ciò eliminata ogni residua speranza di azione all'interno degli ambienti ufficiali, sia da parte di Evola sia di Reghini sia di altri autorevoli esponenti, restati per lo più nell'ombra, della "via romana". Restava il "programma minimo" che ancora Evola aveva indicato in Imperialismo Pagano, vale a dire: "Promuovere studi di critica e di storia, non partigiana, ma fredda, chirurgica, sull'essenza del cristianesimo (...), promuovere studi, ricerche, divulgazioni sopra il lato spirituale della paganità, sopra la visione vera della vita" (p. 125).

Quel programma "minimo" cercherà Evola più tardi in parte di compiere organizzando il lavoro di alcuni suoi insigni collaboratori attorno al "Diorama Filosofico", una pagina speciale di cultura e filosofia uscita irregolarmente tra il 1934 e il 1943 all'interno del quotidiano cremonese "Il regime fascista" di Roberto Farinacci. La tematica della tradizione romana esaminata nei suoi simboli e miti e nella sua forza spirituale ritornerà qui di frequente negli scritti dello stesso Evola, di Giovanni Costa (autore, nel 1923, di un'Apologia del Paganesimo), di Massimo Scaligero, del giovane Angelo Brelich (nel dopoguerra ricoprirà la cattedra di Storia delle Religioni del mondo classico nell'Università di Roma) e di Guido de Giorgio, nonchè di collaboratori stranieri come Franz Altheim ed Edmund Dodsworth.

Ma il discorso si è fatto qui puramente di natura culturale, o al più, antropologica: manca, necessariamente, la controparte più intimamente spirituale o religiosa e nulla è l'attenzione per il lato ritualistico. Guido de Giorgio (1890-1957), che aveva tentato una difficile opera di mediazione fra "via romana" e cristianesimo intorno a una nozione "metafisica" di Roma (e che pertanto non può propriamente essere inserito tra gli autori della corrente oggetto dell'indagine) aveva ben previsto nel suo La Tradizione Romana (concepita fra il 1939 e 1943 e uscita postuma solo nel 1973) che l'esito della seconda guerra mondiale sarebbe stato "addirittura letale per lo spirito e il nome di Roma" (p. 296).

In effetti la "via romana" pare a lungo restare sommersa sino a che, verso la fine degli anni Sessanta, pare dare nuovi segni di vita ai margini dell'estrema destra politica, dapprima all'interno del Centro Studi "Ordine Nuovo", poi subito dopo (verso il 1970) distaccatosene col "Gruppo dei Dioscuri", che ebbe sede principale a Roma e diramazioni a Napoli e Messina. E' poco chiaro fino a che punto il lato ritualistico legato alla ripresa della tradizione romana andasse nel "Gruppo dei Dioscuri" distinto da tematiche e pratiche operative magiche già in uso nel "Gruppo di Ur" del 1927-29: certo si sa che Evola (scomparso nel 1974) era tenuto al corrente della sua attività. Tale organismo, che diede alle stampe quattro fascicoli dottrinari fra il 1969 e il 1974, i "Fascicoli dei Dioscuri" (uno di essi, Impeto della vera cultura, attribuibile ad un noto esoterista, pubblicato anche in francese nel 1979), era peraltro in via di dissoluzione verso la metà degli anni Settanta. Il "Gruppo dei Dioscuri" ebbe importanza per la cosciente riconnessione alle precedenti esperienze sapienziali e costituì da indicazione, per taluni elementi particolarmente sensibili provenienti dall'area della destra radicale (ma col tempo tale definizione ha perso buona parte del suo significato) verso possibili indirizzi e sbocchi futuri di quella che propriamente potremo ora definire "Tradizione pagana romana in Italia". Se il Gruppo si dissolse per la particolare via operativa scelta e soprattutto per la mancata qualificazione di molti suoi componenti, alcuni dei gruppi periferici ne continuarono in maniera diversa e rinnovata l'attività. Così è certamente dal gruppo di Messina che deriva, verso la fine degli anni Settanta e nella medesima città, il "Gruppo Arx", successivamente editore (dal marzo 1984) del trimestrale "La Cittadella" e degli omonimi quaderni. Con l'inizio degli anni Ottanta si è infine verificata una esplicita, cosciente ripresa della moderna corrente della "via romana".

Una sua prima manifestazione pubblica si tenne in un luogo e in una data alquanto significativi. Infatti nella cittadina di Cortona (sito donde sarebbe partito, secondo la tradizione mitica, in epoca primordiale Dardano, capostipite dei Troiani, verso l'Asia Minore) il 1° Marzo (giorno che segnava l'inizio dell'anno sacro dei Romani) del 1981 fu tenuto un importante convegno di studi dedicato alla Tradizione Italica e Romana. Se vi si manifestarono prese di posizione non omogenee da parte dei gruppi e movimenti presenti, esso ebbe il merito di riproporre il problema di come doversi connettere a quella che fu definita aurea catena Saturni della tradizione autoctona italica. Un secondo convegno fu poi tenuto poco dopo a Messina nel dicembre 1981, sul tema de Il Sacro in Virgilio. A partire da allora, la rielaborazione dottrinale e la ridefinizione concettuale dei valori difesi dagli attuali esponenti della "via romana" - di cui è parte cospicua anche l'apparire alle stampe di libri e di alcune collane specifiche (comprendenti classici antichi e moderni, nonché ricerche aggiornate di contemporanei) - si è spostata, da una parte, su un piano di affinamento interiore e, dall'altra, su un cauto lavorio organizzativo estendentesi attraverso varie regioni italiane. Così, tra il 1985 e il 1988, furono tenuti in Sicilia tre incontri (chiamati I, II e III Conventum Italicum) fra le tre principali componenti della "via romana", in cui il dibattito ha riguardato soprattutto la ritualità, il concetto di monoteismo/politeismo, la preferenza da accordarsi alla tradizione cosiddetta prisca, o più antica, o alla più tarda romanità "misterica" e neoplatonica, infine la comune linea di azione volta a valorizzare e diffondere la stampa che approfondisca i temi della visione romana del sacro.

Nasce così propriamente, come vera e propria organizzazione, il "Movimento tradizionalista romano", il quale si autodefinisce "non un movimento politico, bensì l'espressione, sul piano culturale della Nazione, di un Centro spirituale che alla fine del secondo millennio dell'Era Volgare testimonia della continuità e della viva presenza della Tradizione romano-italica in Italia" (Manifesto, p. I). E sul finire del 1988 viene pubblicato un volumetto anonimo, ma collettivamente firmato dal "Movimento Tradizionalista Romano" (d'ora in poi MTR), dal titolo: Sul problema di una tradizione romana nel tempo attuale. Sotto la specie di libro-intervista si rispondono alle principali e possibili obiezioni, dottrinali e culturali che potrebbero essere rivolte al MTR e viene fornita una prospettiva di orientamento preliminare per chi voglia liberamente partecipare alla vita di una costituenda ampia area tradizionalista romana. Nulla meglio che il riportare l'intero sommario può dare un'idea generale dei contenuti: 1)le varie componenti del MTR; 2)gli equivoci del "neo-paganesimo"; 3)spirito romano e mondo cristiano; 4)sulla "legittimità" della tradizione romana; 5)la pietas romana attuale; 6)il ruolo della donna; 7)le nuove "comunità di destino"; 8)obiettivi immediati; 9)sulla tolleranza religiosa; 10) la tradizione romana e la politica. Infine, nel corso del IV (e ultimo) Conventum Italicum, tenutosi il Solstizio d'Estate del 1992 presso la sede dell'Associazione Romània Quirites (una potente organizzazione entrata a far parte del MTR nel 1991 e strutturata comunitariamente, con aree agricole e attività artigianali in Romagna; pubblica il periodico "Saturnia Regna") nella città di Forlì, fu deciso che accanto al MTR, con la sua struttura di federazione di associazioni di fatto e di diritto, sorgesse la Curia Romana Patrum, cui fosse demandata ogni facoltà di determinazione quanto al mos e di decisione in quanto alle caratteristiche della pietas, cioè del rito e del culto, che, sulla base di quanto è stato detto all'inizio, mantiene necessariamente un carattere privato.

Cinque sono attualmente le gentes (raggruppanti una o più familiae) distribuite per l'Italia: due in Sicilia (Aurelia e Castoria); una al centro (Iulia Primigenia) e due al Nord (Pico-Martia e Apollinaris). Ha fatto seguito la stesura di un preciso Kalendarium che scandisse i ritmi "qualitativi" del tempo sacro e indicasse le date essenziali per le celebrazioni cultuali comunitarie personali. Su queste basi si sono pututi celebrare anche due matrimoni (uno in Sicilia nel 1989 e uno in Romagna nel 1992) secondo le linee dell'antico e sacro rito della confarreatio o "comunione del farro", cerimonia assolutamente facoltativa e non richiesta agli aderenti alle gentes e celebrata rite dal promagister gentium, che è eletto o confermato ogni anno dalla Curia Patrum sulla base della sua experientia religiosa. Per finire, accenneremo che ancora più di recente (1993) ha preso forma con un interessante Manifesto in quindici punti (che ci è già capitato di citare) una chiara intenzione del MTR di prendere direttamente posizione in una dimensione di risonanza pubblica. Ha scritto a questo proposito la rivista "Politica Romana": "Questa volontà di incidere in ambito pubblico, con una specifica attenzione al tema della Patria, della Nazione, dello Stato e della Religione mostra un risveglio d'interesse per quel dominio che fu il principale oggetto dell'attenzione e delle cure del Koku-rei, il Cerimoniale di Stato nipponico, peraltro oggi non più esistente come funzione istituzionale dello Stato".

Più precisamente, al punto 5 (Religione. Religioni) del Manifesto si può leggere che il MTR: "Non guarda a se stesso come espressione di una realtà in competizione o contrapposizione con qualsivoglia religione: fa infatti propria l'idea, già romana, dalla pluralità delle forme del Sacro". Tuttavia: "Considerando come "Stato tradizionale minimo" uno Stato "alla giapponese" nel quale il posto che ha lo Shintoismo nel Sol Levante sarebbe qui tenuto dal culto pubblico degli Déi di Roma, il MTR assicura fin da adesso che, nell'eventualità si addivenisse a un simile Stato, il pluralismo religioso sarebbe mantenuto...". Cionondimeno viene auspicato che "lo Stato del Vaticano venga meno, col trasferimento fuori dai confini d'Italia della sede papale, il che peraltro è nei voti di non pochi cattolici di tutto il mondo...". Come si vede, l'eredità di Imperialismo Pagano è ancora forte...

Les Germains contre Rome: cinq siècles de lutte ininterrompue

Les Germains contre Rome: cinq siècles de lutte ininterrompue

 

par Konrad HÖFINGER

 

Les sources écrites majeures du monde antique sont romaines, rédigées en latin. Les textes nous livrent donc une vision romaine des cinq siècles de lutte qui ont opposé le long du Rhin, des limes et du Danube, les tribus germaniques à Rome. Konrad Höfinger, archéologue de l'école de Kossina, interroge les vestiges archéologiques pour tenter de voir l'histoire avec l'oeil de ces Germains, qui ont fini par vaincre. Ses conclusions: les tribus germaniques connaissaient une forme d'unité confédérale et ont toutes participé à la lutte, en fournissant hommes ou matériel. La stratégie de guerilla, de guerre d'usure, le long des frontières était planifiée en bonne et due forme, au départ d'un centre, située au milieu de la partie septentrionale de la Germanie libre. Nous reproduisons ci-dessus une première traduction française des conclusions que tire Konrad Höfinger après son enquête minutieuse.

 

Si nous résumons tous les faits et gestes du temps des Völkerwanderungen (migrations des peuples), nous constatons l'existence, sous des formes spécifiques, d'un Etat germanique, d'une culture germanique, renforcée par une conscience populaire cohérente.

 

1. Dès l'époque de César, c'est-à-dire dès leur première manifestation dans l'histoire, les Germains ont représenté une unité cohérente, opposée aux Romains; ceux-ci connaissaient les frontières germaniques non seulement celles de l'Ouest, le long du Rhin, mais aussi celles de l'Est.

2. La défense organisée par les Germains contre les attaques romaines au temps d'Auguste s'est déployée selon des plans cohérents, demeurés identiques pendant deux générations.

3. Après avoir repoussé les attaques romaines, les Germains ont fortifié la rive droite du Rhin et la rive gauche du Danube selon une stratégie cohérente et une tactique identique en tous points. Les appuis logistiques pour les troupes appelées à défendre cette ligne provenaient de toutes les régions de la Germanie antique.

4. Quand les Daces, sous la conduite de Decebalus, attaquent les Romains en l'an 100 de notre ère, les Quades passent à l'offensive sur le cours moyen du Danube et les Chattes attaquent le long du Rhin.

5. L'assaut lancé par les Quades et la Marcomans vers 160 a été entrepris simultanément aux tentatives des Alamans sur les bords du Rhin et des Goths sur le cours inférieur du Danube. Les troupes qui ont participé à ses manœuvres venaient de l'ensemble des pays germaniques.

6. A l'époque où se déclenche l'invasion gothique dans la région du Danube inférieur vers 250, les Alamans passent également à l'attaque et s'emparent des bastions romains entre Rhin et Danube.

7. A partir des premières années du IVième siècle, Rome s'arme de l'intérieur en vue d'emporter la décision finale contre les Germains. A partir de 350, les fortifications le long du Rhin et du Danube sont remises à neuf et des troupes, venues de tout l'Empire, y sont installées. Simultanément, sur le front germanique, on renforce aussi ses fortifications en tous points: ravitaillement, appuis, matériel et troupes proviennent, une nouvelle fois, de toute la Germanie, ce qu'attestent les sources historiques.

8. Sur aucun point du front, on ne trouve qu'une et une seule «tribu» (Stamm) ou un et un seul peuple (Volk), mais partout des représentants de toutes les régions germaniques.

9. Les attaques lancées par les Germains en 375 et 376 ne se sont pas seulement déclenchées avec une parfaite synchronisation, mais constituaient un ensemble de manœuvres militaires tactiquement justifiées, qui se complétaient les unes les autres, en chaque point du front. Le succès des Alamans en Alsace a ainsi conditionné la victoire gothique en Bessarabie.

10. La grande attaque, le long d'un front de plusieurs milliers de kilomètres, ne s'est pas effectuée en un coup mais à la suite de combats rudes et constants, qui ont parfois duré des années, ce qui implique une logistique et un apport en hommes rigoureusement planifiés.

11. Les combats isolés n'étaient pas engagés sans plan préalable, mais étaient mené avec une grande précision stratégique et avec clairvoyance, tant en ce qui concerne l'avance des troupes, la sécurisation des points enlevés et la chronométrie des manœuvres. Les sources romaines confirment ces faits par ailleurs.

12. Les événements qui se sont déroulés après la bataille d'Andrinople, entre 378 et 400, ont obligé l'Empereur Théodose à accepter un compromis avec l'ensemble des Germains. Ce compromis permettait à toutes les tribus germaniques, et non pas à une seule de ces tribus, d'occuper des territoires ayant été soumis à Rome.

13. La campagne menée par le Roi Alaric en Italie et la prise de Rome en 410, contrairement à l'acception encore courante, ne sont pas pensables comme des entreprises de pillage, perpétrées au gré des circonstances par une horde de barbares, mais bien plutôt comme un mouvement planifié de l'armée d'une grande puissance en territoire ennemi.

14. Ce ne sont pas seulement des Wisigoths qui ont marché sur Rome, mais, sous les ordres du «Général» Alaric, des représentants de toutes les régions de la Germanie.

15. L'occupation de l'Empire d'Occident s'est déroulée selon un plan d'ensemble unitaire; les diverses armées se sont mutuellement aidées au cours de l'opération.

16. L'armement et les manières de combattre de tous les Germains, le long du Rhin à l'Ouest, sur les rives de la Mer Noire à l'extrémité orientale du front, en Bretagne au Nord, ont été similaires et sont demeurées quasi identiques pendant tous les siècles qu'a duré cette longue guerre. Ils sont d'ailleurs restés les mêmes au cours des siècles suivants.

17. Enfin, la guerre qui a opposé Rome aux Germains a duré pendant quatre siècles complets, ce qui ne peut être possible qu'entre deux grandes unités politiques, égales en puissance. Cette longue guerre n'a pas été une suite d'escarmouches fortuites mais a provoqué, lentement, de façon constante, un renversement du jeu des forces: un accroissement de la puissance germanique et un déclin de la puissance romaine. Cette constance n'a été possible que parce qu'il existait une ferme volonté d'emporter la victoire chez les Germains; et cette volonté indique la présence implicite d'une forme d'unité et de conscience politiques.

 

Après la victoire germanique, à la fin du IVième siècle, se créent partout en Europe et en Afrique des Etats germaniques, qui, tous, furent édifiés selon les mêmes principes. Que ce soit en Bretagne avec les Angles, en Espagne avec les Alains, en Afrique avec les Vandales, en Gaule avec les Francs, en Italie avec les Goths ou les Lombards, toutes ces constructions étaient, sur les plans politique, économique et militaire, avec leurs avantages et leurs faiblesses, leur destin heureux ou malheureux, le produit d'une identité qu'on ne saurait méconnaître. Il saute aux yeux qu'il existait une spécificité propre à tous les Germains, comme on en rencontre que chez les peuples qui ont reçu une éducation solide au sein d'une culture bien typée, aux assises fermes et homogènes, si bien que leurs formes d'éducation politique et éthique accèdent à l'état de conscience selon un même mode, ciselé par les siècles. Nous avons toujours admiré, à juste titre d'ailleurs, l'homogénéité intérieure de la spécificité romaine, laquelle, en l'espace d'un millénaire, en tous les points du monde connu de l'époque et malgré les vicissitudes politiques mouvantes, est demeurée inchangée et, même, est restée inébranlable dans le déclin. Le monde germanique n'est pas moins admirable pour ce qui concerne l'unité, l'homogénéité et le caractère inébranlable de sa constance: dès qu'il est apparu sur la scène de l'histoire romaine, au Ier siècle avant notre ère, il est resté fidèle à lui-même et constant jusqu'à la fin de la «longue guerre».

 

Konrad HÖFINGER.

 

Konrad HÖFINGER, Germanen gegen Rom. Ein europäischer Schicksalskampf, Grabert-Verlag, Tübingen, 1986, 352 S., 32 Abb., DM 45.

    

De la religion des Romains

 

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1999

De la religion des Romains

 

Ivo RAMNES

 

Analyse: Renato dal Ponte, La religion des Romains.

La religion et le sacré dans la Rome ancienne.

Editions RUSCONI - Milan 1992 - 304 pages -12 illustrations - Lit. 34.000

 

Au cours de ces dernières années, on a assisté indubitablement à un intérêt accru pour le monde romain, grâce surtout à la nouvelle école archéologique italienne, qui a su «jeter les bases d'une confrontation entre les données de la tradition littéraire (reconsidérées systématiquement) et la situation topographique et archéologique, réexaminée pour obtenir des contextes chronologiquement et fonctionnellement homogènes» (F. Coarelli, Il Foro Romano, periodo arcaico, Rome, 1983, p. 9). Un effort analogue pour une coordination interdisciplinaire, peaufiné par la méthode traditionnelle, sollicité à plusieurs reprises par Julius Evola lui-même, imprègne le livre du Professeur Renato Del Ponte, paru il y a six ans chez Rusconi. Ce livre ranime l'intérêt parmi les spécialistes, les amateurs ou tout simplement parmi tous ceux qui ont le sentiment que leurs racines n'ont pas été définitivement coupées.

 

Après le considérable succès obtenu par Dei e miti italici (Dieux et mythes italiques, 1985, réédité une première fois en 1986, remis à jour et amplifié en 1988), où l'auteur sondait les origines du monde religieux italique; après la Relazione sull'altare della Vittoria di Simmaco (Essai sur l'autel de la Victoire de Symmaque, éditions Il Basilico, Gênes, 1986), où l'auteur se penchait sur une des périodes historiques les plus tourmentées et les plus riches en conséquences pour Rome, pour l'Italie et pour tout l'Occident, voici donc un livre qui nous parle de la «Ville des Dieux». Il est rare de découvrir une œuvre qui, comme celle-ci, est capable d'affronter le monde religieux romain de façon très rigoureuse, aussi bien pour ce qui est de la recherche documentaire que sur le plan déductif, libérée d'une certaine mentalité académique qui, aujourd'hui, du moins en Italie, paraît vide, approximative et même grevée de “déjà-vu”.

 

C'est un livre qui s'adresse à un public averti, pas tellement pour le style, toujours élégant et agréable, mais plutôt pour l'originalité de la thématique qui, comme l'auteur le suggère, implique un changement de mentalité, un “changement intérieur, une sensibilité spécifique pour pouvoir capter et comprendre les constantes du monde religieux romain”. Les sources classiques prédominent, car elles sont clairement incontestées, mais l'auteur consacre un espace important aux études les plus récentes, surtout dans le champ archéologique et philologique; il les confronte toujours ad fontes, n'épargnant pas les critiques, les distinctions subtiles et les précisions, même face à des savant de la taille d'un Georges Dumézil, mais amicus Plato, sed magis amica veritas!

 

Une intuition de Fustel de Coulanges

 

Le livre jouit d'une excellente présentation éditoriale (en jaquette, une photo inédite d'un des Dioscures de Pompei), garnie d'illustrations souvent très rares; il contient cinq chapitres, quatre tables et deux annexes (avec, par exemple, les listes des Souverains Pontifes connus), en plus d'une bibliographie générale et de cinq index de recherche aussi minutieux que précieux. Une indispensable introduction (“Les Origines”) sur la préhistoire des populations latines de souche romaine et sur les printemps sacrés, bien retracés dans le tableau récapitulatif en tant que mises en scène ritualisées des anciennes migrations des peuples indo-européens qui, par la suite, s'installèrent en Italie. Cette réminiscence des “printemps sacrés” nous emmène à envisager l'éventualité d'un printemps sacré primordial, où une tribu est partie de la mythique “Alba” pour aller former les premières implantations dans les sites où, plus tard, naîtra Rome. Quant à la formation de l'Urbs, l'auteur, très opportunément, insiste sur l'acte juridique religieux (La ville qui surgit en un jour);  cette option pour l'acte juridique-religieux constitue une polémique contre les tenants de l'école positiviste/évolutionniste, enfermés dans leur conservatisme obtus. Del Ponte se réfère ainsi partiellement aux heureuses intuitions d'un Fustel de Coulanges (1), qui sont confirmées par les toutes dernières découvertes archéologiques.

 

Del Ponte fait allusion à la découverte, dans l'aire sud-occidentale du mont Palatin, pendant les fouilles dirigées par le Prof. Pensabene, du lieu exact où la Tradition situait la casa Romuli  —la maison de Romulus—  qui, à l'époque historique, avait la forme d'un petit sanctuaire (probablement un sacellum)  près duquel on a trouvé les traces (Cass. Dio XLVIII, 43, 4) d'un sacrifice consommé par les pontifes en l'année 716 de Rome (38 av. J. C.), à la veille de la restauration d'Auguste. Le fait que la résidence d'Auguste fut toute proche de ce lieu vénérable n'est pas un hasard. Naturellement aucune publicité tapageuse n'a accompagné la nouvelle de cette découverte extraordinaire qui, paradoxalement, a été signalée en avant-première par le New York Times.  Plus tard seulement, et probablement de façon détournée, la presse nationale italienne a signalé l'événement sans tambours ni trompettes.

 

Evidemment, pour certains, il est plus rassurant de réduire tout ce qui se réfère à Rome à un simple mythe, au point de refuser même la réalité des données archéologiques et de leur préférer la position arbitraire d'un Momigliano (2), qui semble vouloir faire de l'archéologie romaine “anti-fasciste” dont anti-romaine puisque le fascisme s'est réclamé de Rome. Pourtant Momigliano est un archéologue patenté, il ne peut bénéficier de circonstances atténuantes. Il va jusqu'à définir comme “tristement notoire”  (sic !!!) l'inscription de Tor Tignosa en hommage à Enée (cfr. A. Momigliano, Essais d'histoire de la religion romaine, édit. Morcelliana, Brescia 1988, p. 173). Qu'y a-t-il de triste ou d'affligeant dans une trace archéologique antique, rendant hommage à Enée?

 

Une remarque au passage: alors que, dans le cas de Rome, nous possédons des certitudes substantielles quant à l'existance de son empire, même si elles sont parfois résolument ignorées par bon nombre de savants, dans le cas d'autres traditions  —par ailleurs tout à fait respectables, comme celles qui directement ou indirectement proviennent de la Bible—  on assiste à une démarche contraire: pensons seulement à l'Empire  de David et de Salomon, pour lequel il n'existe que très peu de documents archéologiques, d'aucune nature que ce soit, et qu'aucun des quarante rois, depuis Saul jusqu'à Sédécias, n'a laissé la moindre trace tangible (voir à ce sujet l'excellente et très digne de foi  —même pour le Vatican—  Histoire et idéologie dans l'ancien Israël, de Giovanni Gabrini, édit. Paideia, Brescia, 1986).

 

Lares et Penates

 

La connexion entre feu-ancêtres-Lares  et le culte public et privé constitue la thématique très intéressante du deuxième chapitre de l'ouvrage de Del Ponte, où l'auteur nous démontre qu'il est un détective sage et attentif, capable de recueillir des finesses qui ne sont pas toujours perceptibles de premier abord. Lares et Penates, que l'on a confondu dans le passé sur le plan conceptuel, y compris chez des auteurs éminents trouvent, dans l'analyse détaillée de Del Ponte, une définition meilleure et plus exacte, tant du point de vue rituel que théologique. L'auteur repère dans les dieux Lares  «l'essence spirituelle du foyer domestique», correspondant à la «mémoire religieuse des ancêtres», ces derniers étant perçus aussi comme «l'influence spirituelle» des habitants antérieurs d'un lieu et, par conséquent, comme les «gardiens de la Terre des Pères» (pp. 62-63); dans les Pénates, véritables divinités, il faut par contre reconnaître une nature essentiellement céleste  et propice à un groupe familial au cœur duquel on transmettait le culte de père en fils, tant et si bien qu'ils étaient considérés comme «les dieux vénérés par les pères ou les ancêtres».

 

Un autre chapitre extrêmement intéressant, qui nous aide à mieux comprendre la sensibilité religieuse des Romains et leur approche du domaine du surnaturel, est consacré aux indigitamenta:  il s'agit de listes consignées dans les livres pontificaux “contenant les noms des dieux et leurs explications”. Noms de dieux qui, comme l'observe à juste titre l'auteur, “se réfèrent aux grands moments, ou rites de passage  (...),  indispensables à tout homme et à toute femme au cours de la vie et qui, justement à cause de leur complexité, nécessitent un instrument divin particulier. Ces moments de la vie sont: a) la naissance, avec les moments critiques qui la précèdent et qui la suivent; b) la puberté, avec tout ce qui précède et qui suit; c) le mariage; d) la mort” (pp. 78-79).

 

Cette “sacralisation de chaque manifestation de la vie” est aussi une source de vie pour l'Etat romain et il est donc assez significatif de noter que le livre explicite deux idées-guide:

1) la pax deorum (c'est-à-dire le rapport qui s'est créé avec les dieux au moment précis de la fondation de Rome, avec le pacte conclu par Romulus et pleinement approuvé par Numa Pompilius, pacte impliquant un équilibre subtil, condition indispensable à la réalisation de l'imperium sine fine promis par Jupiter à Enée et ses successeurs) et

2) l'identification des constantes dans les vicissitudes millénaires et sacrées de Rome.

Ces deux idées-guide viennent inévitablement se fondre avec précision dans l'étude sur le Collège Pontifical, et en particulier sur la figure “antithétique” du Souverain Pontife.

 

Le rôle de Vettius Agorius Pretestatus

 

C'est vraiment très captivant de reparcourir l'histoire de ces prêtres qui voulaient, savamment et avec prévoyance, lire dans le futur en défendant et en gardant jalousement, depuis les temps immémoriaux de Numa à ceux extrêmes de Symmaque, les anciens rites, sans jamais les déformer et en adaptant, en l'occurrence, les nouveautés à travers l'intervention régulatrice du Collège des Quindecemvirs, afin qu'elles ne vinssent pas perturber la pax deorum,  en portant atteinte à l'Etat. Elles représentent donc des fonctions vitales, développées par le Collège, mais qui dérivent très probablement, affirme justement Del Ponte, “des stratégies religieuses et politiques qui débouchèrent sur des transformations radicales de l'Etat romain au Ier siècle de la République” (pp. 153-154); des stratégies conçues et mises en pratique par des groupes de l'ancienne aristocratie qui furent, plus tard, constamment présents (aussi parmi les Augustes) au fil des siècles, tant et si bien que même quand le grand pontificat fut assumé par un homme nouveau, issu de la plèbe (T. Coruncanius), la très haute qualification de cette éminente figure sacerdotale ne fit pas défaut.

 

Dans ce sens, nous nous permettons d'articuler l'hypothèse suivante: l'intervention du pontife et quindecemvir Vettius Agorius Pretestatus  —qui eut un rôle de modérateur lors des événements tragiques qui déterminèrent l'élection du Pape Damase I—  était dictée, outre les exigences d'ordre publique, par ses propres prérogatives, qui lui permettaient de réglementer un culte étranger (chrétien en l'occurrence) qui n'était plus considéré comme illicite. Très vraisemblablement, à cette époque (IVième-Vième siècle après JC) les bases furent jetées, qui acceptaient et organisait, sous une autre forme, la survie de l'antiqua pietas. Aujourd'hui nous ne pouvons plus percevoir le mode d'expression de cette antiqua pietas.  Les bases établies par Vettius Agorius Pretastatus remplissaient une fois de plus le devoir primordial, sacré et institutionnel, confié au pontificat par l'auctor  Numa Pompilius, dès l'aurore de l'histoire de Rome.

 

La fonte de la statue de la déesse Virtus, évoquée par Del Ponte dans la conclusion de son livre, nous conduit à une considération amère: Rome ne connaîtra plus ni courage ni honneurs; seul un visionnaire pourrait imaginer l'existence, encore aujourd'hui parmi ses contemporains, de la semence de ces hommes antiques, pratiquant au quotidien ces anciennes coutumes qui firent la grandeur de Rome. Mais à l'approche du 1600ième anniversaire de la funeste bataille du fleuve Frigidus (près d'Aquilée), à l'extrémité du limes  nord-oriental d'Italie, par laquelle se terminait l'histoire militaire de la Rome ancienne, et, où, pour la dernière fois, les images des dieux silencieux s'élevèrent sur le sommet des montagnes. Nous ne pouvons que retenir comme signe des temps,  le travail d'un homme d'aujourd'hui, qui écrit sur la vie de nos Pères, sur leurs Coutumes et sur leurs Dieux. Pères, Coutumes et Dieux qui furent les artisans de tant de puissance.

 

Ivo RAMNES.

(texte issu d'Orion, trad. franç.: LD).

 

Notes:

(1) FUSTEL dc COULANGES, Numa-Denis (Paris 1830, Massy, 1889) Historien français, professeur aux Universités de Strasbourg et de la Sorbonne. Il étudia les principes et les règles qui régissaient la société greco-romaine en les ramenant au culte originaire des ancêtres et du foyer familial. La ville ancienne (cf. La cité antique, 1864) est une sorte d'association sacrée, ouverte exclusivement aux membres des familles patriciennes. Parmi les autres œuvres de Fustel de Coulanges, rappelons l'Histoire des anciennes institutions politiques de l'ancienne France, 1875-79, et les Leçons à l'impératrice sur les origines de la civilisation française, posthume, 1930. Outre leur valeur historique, ces travaux ont assure à Fustel de Coulanges une place dans l'histoire de la littérature pour la clarté et la puissance du style (ndt).

 

(2) MOMIGLIANO Arnaldo (Caraglio, Cuneo, 1908), historien italien. Après avoir enseigné aux universités de Rome et Turin, il est, depuis 1951, titulalre de la chaire d'histoire ancienne à l'University College de Londres. Parmi ses plus importantes études citons: Philippe de Macédoine (1934), Le conflit entre paganisme et christianisme au IVièmùe siècle (1933), Introduction bibliographique à l'histoire grecque jusqu'à Socrate, les essais publiés après 1955 sous le titre de Contributions à l'histoire des études classiques, et le volume Sagesse étrangère, 1975 (ndt).

 

Por qué los finlandeses veneran tanto el latin?

¿Por qué los finlandeses veneran tanto el latín?

Ex: http://3via.eu/

ANTONIO MARTÍNEZ

He aquí un hecho absolutamente insólito: de junio a diciembre de 2006, durante el periodo en que Finlandia actuó como país presidente de la Unión Europea, el gobierno finlandés se preocupó de que las noticias y resúmenes de las distintas comisiones, aparte de en las lenguas oficiales de la Unión Europea, se publicaran también en latín. ¿Una extravagancia irrelevante, el empeño exótico de algún friki del latín que había logrado colarse hasta el sillón de algún ministerio finés? No, en absoluto: es que, sorprendentemente, en Finlandia la lengua de Cicerón disfruta de un status y de una veneración extraordinarios.

En los últimos tiempos, todos hemos oído hablar de Finlandia como país número uno en los resultados del Informe PISA: el sistema educativo finlandés tiene fama de ser el mejor del mundo. Sin embargo, lo que resulta mucho menos conocido es que, en los institutos finlandeses, los estudiantes pueden optar por estudiar latín como lengua extranjera al mismo nivel que el inglés o el francés. Y, por otra parte, según las últimas estadísticas disponibles, las noticias en latín emitidas por la radio nacional de este país escandinavo tienen una audiencia media de unos 75.000 oyentes.

Habría que meterse a bucear en la intrahistoria de la cultura finlandesa para comprender por qué, a principios del siglo XXI y en medio del descrédito generalizado que padecen las lenguas clásicas en los países occidentales, los finlandeses, nadando contra la corriente general e impugnando el espíritu de los tiempos, mantienen, orgullosos, su amor por el latín. Ahora bien: existe una convicción, compartida por la clase intelectual finlandesa, que seguramente nos revela la clave metafísica de la que procede este singular fenómeno: porque en Finlandia se suele recordar que el latín no representa una lengua más entre otras, sino que es “el idioma eterno”: recordando de algún modo aquello de la “Roma eterna”, los finlandeses parecen haber comprendido que el latín es una lengua que, de alguna manera, nos vincula con esa dimensión superior del tiempo y de la historia que discurre, serena y olímpica, por encima del tráfago incesante de los acontecimientos, revoluciones y cambios políticos de todo tipo. De manera que estudiar latín se asemeja a remontar el vuelo abandonando el plano —tan pedestre— de la realidad horizontal en la que se mueve el día a día de la sociología y de la historia para, como montados en el carro alado de Platón, acceder de ese modo a las alturas uránicas en las que el ser humano se eleva hasta el mundo eterno del espíritu.

Por otro lado, a la hora de emprender una apología del latín también es posible aducir razones más concretas y pragmáticas. Hace unos años me sorprendió enterarme que varias multinacionales japonesas de la electrónica anduvieran buscando jóvenes licenciados que, entre otras cosas, conocieran el latín. ¿Por qué? Porque sus departamentos de recursos humanos, asesorados por diversas universidades, estaban convencidos de que dominar el latín otorga a la mente una flexibilidad que consideraban muy interesante como recurso del “capital humano” con cuyos servicios deseaban hacerse estas grandes empresas. Por mi parte, en el instituto donde doy clase estoy acostumbrado desde hace años a que la profesora de latín tenga muy pocos alumnos: el grueso del alumnado que elige la opción de ciencias sociales evita el latín —el sistema se lo permite— porque tiene fama de difícil. Sin embargo, los pocos estudiantes que hay buenos de verdad, no sé si asesorados por alguien, por espíritu de distinción o por instinto de rebeldía, escogen latín y griego como optativa. De modo que, al menos en ciertos círculos, el estudiar latín todavía es algo que otorga status.

Entre nosotros, es bien sabido que, desde hace años, el ilustre catedrático Francisco Rodríguez Adrados desarrolla una especie de quijotesca cruzada en favor del latín y de las humanidades en general. Los resultados hasta el momento han sido muy magros: el latín y el griego son ya materias absolutamente residuales en el sistema educativo español, pese a que últimamente ha vuelto a ser posible elegir latín en 4.º de la ESO. Y, a mi modo de ver, existe aquí una cuestión de fondo, propiamente filosófica, que no se aborda: la de cuánto latín hay que saber, y, sobre todo, por qué y para qué. Preguntas esenciales, por cierto: porque, si no, podemos terminar cayendo en lo que sucede hoy: en que a los pocos alumnos que todavía estudian latín se les mete en dos cursos, a marchas forzadas, un empacho tremebundo de sintaxis latina para que, en la Selectividad, puedan hacer como que saben traducir realmente un fragmento de un autor clásico; pero luego, cuando algunos de ellos llegan a 1.º de Filología Clásica, ¡los profesores tienen que empezar por explicar las declinaciones! Esto me lo comentaba hace unos días Araceli, la profesora de latín de mi instituto: los estudiantes que se matriculan en Clásicas llegan sabiendo tan poco latín, que la Facultad se ven obligadas a montar una especie de “curso cero”, como, por otra parte, muchas Facultades de Ciencias se ven obligadas a hacer hoy también, en el primer curso, con las Matemáticas.

¿Por qué sucede esto? Pues muy sencillo: porque el sistema educativo, reflejando una previa barbarie espiritual presente en la sociedad (¿para qué vivimos? Por toda respuesta, un embarazoso silencio nos golpea…), no sabe realmente para qué enseña el latín, qué finalidad precisa persigue incluyéndolo en sus estudios: con lo cual, desorientada respeto al télos, a la finalidad última, también se hace un lío respecto al cuánto, al cuándo y al cómo. De modo que termina en lo que antes apuntábamos: en un atiborramiento de sintaxis durante dos cursos con vistas a amaestrar a los alumnos para que parezca que saben traducir en Selectividad, pero sin que se haya sabido incorporar orgánicamente la lengua latina a la formación general del alumno, dentro de una visión panorámica de la cultura, del mundo y de la vida que hoy, embrutecidos y barbarizados como estamos, simplemente ya no existe.

A este respecto, me permito desde aquí proponer una modesta idea: que se considere como parte esencial de la enseñanza del latín el dominio de la etimología y de ese acervo de frases que, conteniendo, en apretada cifra, una enjudiosa idea, pertenecen desde hace siglos al más noble acervo de la cultura occidental. Si se hiciera así, un alumno que sale del instituto conocería sin dificultad frases que algunos tal vez recuerden de sus años de instituto o de universidad, como:

-Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (el destino conduce al que lo acepta, pero arrastra al que se resiste a él: ahí está lo esencial de la filosofía estoica).

-Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu (nada hay en el intelecto que previamente no haya entrado por los sentidos: he aquí una idea básica de la filosofía de Aristóteles, que se opone en este punto a su maestro Platón).

-Frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora (en vano se hace mediante muchas cosas lo que se puede hacer utilizando menos: ahí tenemos el célebre principio de economía, la “navaja de Occam”).

-Quod natura non dat, Salmantica non docet (lo que no se tiene por naturaleza ni siquiera Salamanca lo puede enseñar: no se pueden pedir peras al olmo, o sea, cada mollera tiene sus limitaciones).

-Da mihi animas, caetera tolle (dame las almas, llévate lo demás: lema tradicional de los salesianos).

Etcétera, etcétera: existen excelentes libros que atesoran cientos y cientos de tales frases, y que serían una auténtica mina en manos de un buen profesor. Y en cuanto a lo que decía de la etimología y del léxico, sólo un ejemplo entre miles posibles: del latín grex, gregis (“rebaño”) salen en castellano “gregario”, “congregar”, “congregación”, “egregio”, “disgregar”, “agregar” y, por supuesto, “grey”. ¿Cuántas de estas palabras está en condiciones de comprender realmente y utilizar con propiedad un alumno español que llega hoy a la Universidad? Mejor nos ahorramos la respuesta: sé por experiencia que, hoy en día, es casi imposible que, en una redacción, un estudiante use, por ejemplo, el término “congregar” o “congregarse” (“Una multitud se congregó en los alrededores del palacio”). Sencillamente, es que esa palabra se encuentra a años luz de sus posibilidades lingüísticas actuales. Entre otras cosas, porque el sistema educativo no está diseñado para que al menos los alumnos que estudian Latín, y tampoco —desde luego— los de Lengua Española, terminen dominando el campo léxico que se mueve en torno a grex, gregis y a tantas y tantas otras palabras. Si esto no es barbarie y signo de una inminente hecatombe, que venga Dios y lo vea.

Sin embargo, aún existen razones para la esperanza: a buen seguro, una de ellas es la veneración que los finlandeses profesan al latín, y con la que seguro que simpatizamos todos los que nos rebelamos contra la vulgaridad que hoy campa por doquier. Aprendamos, pues, de los finlandeses. No sigamos siendo tan cafres y burros como nos estamos volviendo. Hagamos algo más que pastar y rebuznar. Por ejemplo, volvamos a recitar con unción los casos latinos: nominativo, acusativo, genitivo, dativo, ablativo. Volvamos a la escuela, como pedía hace años Julián Marías. Hagamos examen de conciencia y volvamos al latín. Porque, como nos recuerdan los finlandeses, el latín es nada más y nada menos que la “lengua eterna”.

Elmanifiesto.com

Revoluçao Conservadora, forma catolica e "ordo aeternus" romano

Revolução Conservadora, forma católica e “ordo aeternus” romano

A Revolução Conservadora não é somente uma continuação da «Deutsche Ideologie» romântica ou uma reactualização das tomadas de posição anti-cristãs e helenistas de Hegel (anos 1790-99) ou uma extensão do prussianismo laico e militar, mas tem também o seu lado católico romano. Nos círculos católicos, num Carl Schmitt por exemplo, como nos seus discípulos flamengos, liderados pela personalidade de Victor Leemans, uma variante da Revolução Conservadora incrusta-se no pensamento católico, como sublinha justamente um católico de esquerda, original e verdadeiramente inconformista, o Prof. Richard Faber de Berlim. Para Faber, as variantes católicas da RC renovam não com um Hegel helenista ou um prussianismo militar, mas com o ideal de Novalis, exprimido em Europa oder die Christenheit: este ideal é aquele do organon medieval, onde, pensam os católicos, se estabeleceu uma verdadeira ecúmena europeia, formando uma comunidade orgânica, solidificada pela religião.Der Glanz, die Macht ist dahin» [«Estamos no fim, a Áustria está morta. O Esplendor e o Poder desapareceram»].

Depois do retrocesso e da desaparição progressiva deste organon vivemos um apocalipse, que se vai acelerando, depois da Reforma, a Revolução francesa e a catástrofe europeia de 1914. Desde a revolução bolchevique de 1917, a Europa, dizem estes católicos conservadores alemães, austríacos e flamengos, vive uma Dauerkatastrophe. A vitória francesa é uma vitória da franco-maçonaria, repetem. 1917 significa a destruição do último reduto conservador eslavo, no qual haviam apostado todos os conservadores europeus desde Donoso Cortés (que era por vezes muito pessimista, sobretudo quando lia Bakunine). Os prussianos haviam sempre confiado na aliança russa. Os católicos alemães e austríacos também, mas com a esperança de converter os russos à fé romana. Enfim, o abatimento definitivo dos “estados” sociais, inspirados na época medieval e na idade barroca (instalados ou reinstalados pela Contra-Reforma) mergulha os conservadores católicos no desespero. Helena von Nostitz, amiga de Hugo von Hoffmannstahl, escreve «Wir sind am Ende, Österreich ist tot.

Num tal contexto, o fascismo italiano, contudo saído da extrema-esquerda intervencionista italiana, dos meios socialistas hostis à Áustria conservadora e católica, figura como uma reacção musculada da romanidade católica contra o desafio que lança o comunismo a leste. O fascismo de Mussolini, sobretudo depois dos acordos de Latrão, recapitula, aos olhos destes católicos austríacos, os valores latinos, virgilianos, católicos e romanos, mas adaptando-os aos imperativos da modernidade.

É aqui que as referências católicas ao discurso de Donoso Cortés aparecem em toda a sua ambiguidade: para o polemista espanhol a Rússia arriscava converter-se ao socialismo para varrer pela violência o liberalismo decadente, como teria conseguido se tivesse mantido a sua opção conservadora. Esta evocação da socialização da Rússia por Donoso Cortés permite a certos conservadores prussianos, como Moeller van den Bruck, simpatizar com o exército vermelho, para parar a Oeste os exércitos ao serviço do liberalismo maçónico ou da finança anglo-saxónica, ainda mais porque depois do tratado de Rapallo (1922), a Reichswehr e o novo exército vermelho cooperam. O reduto russo permanece intacto, mesmo se mudou de etiqueta ideológica.
Hugo von Hoffmannstahl, em Das Schriftum als geistiger Raum der Nation [As cartas como espaço espiritual da Nação] utiliza pela primeira vez na Alemanha o termo “Revolução Conservadora”, tomando assim o legado dos russos que o haviam precedido, Dostoievski e Yuri Samarine.

Para ele a RC é um contra-movimento que se opõe a todas as convulsões espirituais desde o século XVI. Para Othmar Spann, a RC é uma Contra-Renascença. Quanto a Eugen Rosenstock( que é protestante), escreve: «Um vorwärts zu leben, müssen wir hinter die Glaubensspaltung zurückgreifen» [Para continuar a viver, seguindo em frente, devemos recorrer ao que havia antes da ruptura religiosa]. Para Leopold Ziegler (igualmente protestante) e Edgard Julius Jung (protestante), era preciso uma restitutio in integrum, um regresso à integralidade ecuménica europeia, Julius Evola teria dito: à Tradição. Eles queriam dizer por aquilo que os Estados não deviam mais opor-se uns aos outros mas ser reconduzidos num “conjunto potencializador”.
Se Moeller van den Bruck e Eugen Rosenstock actuam em clubes, como o Juni-Klub, o Herren-Klub ou em círculos que gravitam em torno da revista de sociologia, economia e politologia Die Tat, os que desejam manter uma ética católica e cuja fé religiosa subjuga todo o comportamento, reagrupam-se em “círculos” mais meditativos ou em ordens de conotação monástica. Richard Feber calcula que estas criações católicas, neo-católicas ou para-católicas, de “ordens”, se efectuaram a 4 níveis:

1) No círculo literário e poético agrupado em torno da personalidade de Stefan George, aspirando a um “novo Reich”, isto é, um “novo reino” ou um “novo éon”, mais do que a uma estrutura política comparável ao império dos Habsbourg ou ao dos Hohenzollern.

2) No “Eranos-Kreis” (Círculo Eranos) do filósofo místico Derleth, cujo pensamento se inscreve na tradição de Virgílio ou Hölderlin, colocando-se sob a insígnia de uma “Ordem do Christus- Imperator”.

3) Nos círculos de reflexão instalados em Maria Laach, na Renânia-Palatinado, onde se elaborava uma espécie de neo-catolicismo alemão sob a direcção do teólogo Peter Wust, comparável, em muitos aspectos, ao “Renouveau Catholique” de Maritain na França (que foi próximo, a dado momento, da Acção Francesa) e onde a fé se transmitia aos aprendizes particularmente por uma poesia derivada dos cânones e das temáticas estabelecidas pelo “Circulo” de Stefan George em Munique-Schwabing desde os anos 20.

4) Nos movimentos de juventude, mais ou menos confessionais ou religiosos, particularmente nas suas variantes “Bündisch”, bom número de responsáveis desejavam introduzir, por via das suas ligas ou das suas tropas, uma “teologia dos mistérios”.

As variantes católicas ou catolizantes, ou pós-católicas, preconizaram então um regresso à metafísica política, no sentido em que queriam uma restauração do “Ordo romanus”, “Ordem romana”, definida por Virgílio como “Ordo aeternus”, “ordem eterna”. Este catolicismo apelava à renovação com esse “Ordo aeternus” romano que, na sua essência, não era cristão mas a expressão duma paganização do catolicismo, explica-nos o cristão católico de esquerda Richard Faber, no sentido em que, neste apelo à restauração do “Ordo romanus/aeternus”, a continuidade católica não é já fundamentalmente uma continuidade cristã mas uma continuidade arcaica. Assim, a “forma católica” veicula, cristianizando-a (na superfície?), a forma imperial antiga de Roma, como assinalou igualmente Carl Schmitt em Römischer Katholizismus und politische Form (1923). Nessa obra, o politólogo e jurista alemão lança de alguma maneira um duplo apelo: à forma (que é essencialmente, na Europa, romana e católica, ou seja, universal enquanto imperial e não imediatamente enquanto cristã) e à Terra (esteio incontornável de toda a acção política), contra o economicismo volúvel e hiper-móvel, contra a ideologia sem esteio que é o bolchevismo, aliado objectivo do economicismo anglo-saxónico.

Para os proponentes deste catolicismo mais romano que cristão, para um jurista e constitucionalista como Schmitt, o anti-catolicismo saído da filosofia das Luzes e do positivismo cienticista( referências do liberalismo) rejeita de facto esta matriz imperial e romana, este primitivismo antigo e fecundo, e não o eudemonismo implícito do cristianismo. O objectivo desta romanidade e desta “imperialidade” virgiliana consiste no fundo, queixa-se Faber, que é um anti-fascista por vezes demasiado militante, em meter o catolicismo cristão entre parênteses para mergulhar directamente, sem mais nenhum derivativo, sem mais nenhuma pseudo-morfose (para utilizar um vocábulo spengleriano), no “Ordo aeternus”.

Na nossa óptica este discurso acaba ambíguo, porque há confusão permanente entre Europa e Ocidente. Com efeito, depois de 1945, o Ocidente, vasto receptáculo territorial oceânico-centrado, onde é sensato recompor o “Ordo romanus” para estes pensadores conservadores e católicos, torna-se a Euroamérica, o Atlantis: paradoxo difícil de resolver, porque como ligar os princípios “térreos” (Schmitt) e os da fluidez liberal, hiper-moderna e economicista da civilização “estado-unidense”?

Para outros, entre o Oriente bolchevizado e pós-ortodoxo e o Hiper-Ocidente fluido e ultra-materialista, deve erguer-se uma potência “térrea”, justamente instalada sobre o território matricial da “imperialidade” virgiliana e carolíngia, e esta potência é a Europa em gestação. Mas com a Alemanha vencida, impedida de exercer as suas funções imperiais pós-romanas uma translatio imperii (translação do império) deve operar-se em beneficio da França de De Gaulle, uma translação imperii ad Gallos, temática em voga no momento da reaproximação entre De Gaulle e Adenauer e mais pertinente ainda no momento em que Charles De Gaulle tenta, no curso dos anos 60, posicionar a França “contra os impérios”, ou seja, contra os “imperialismos”, veículos da fluidez mórbida da modernidade anti-política e antídotos para toda a forma de fixação estabilizante (NdT. Daqui presume-se uma distinção entre imperialismo e imperialidade, daí o uso dos dois conceitos).

Se Eric Voegelin tinha teorizado um conservantismo em que a ideologia derivava da noção de “Ordo romanus”, ele colocava o seu discurso filosófico-político ao serviço da NATO, esperando deste modo uma fusão entre os princípios “fluidos” e “térreos” (NdT. naturalmente esta dicotomia que o autor usa recorrentemente no texto é uma referência à tradicional oposição entre ordenamentos marítimos e terrestres), o que é uma impossibilidade metafísica e prática. Se o tandem De Gaulle-Adenauer se referia também, sem dúvida, no topo, a um projecto derivado da noção de “Ordo aeternus”, colocava o seu discurso e as suas práticas, num primeiro momento (antes da viagem de De Gaulle a Moscovo, à América Latina e antes da venda dos Mirage à Índia e do famosos discursos de Pnom-Penh e do Quebeque), ao serviço de uma Europa mutilada, hemiplégica, reduzida a um “rimland” atlântico vagamente alargado e sem profundidade estratégica. Com os últimos escritos de Thomas Molnar e de Franco Cardini, com a reconstituição geopolítica da Europa, este discurso sobre o “Ordo romanus et aeternus” pode por fim ser posto ao serviço de um grande espaço europeu, viável, capaz de se impor sob a cena internacional. E com as proposições de um russo como Vladimir Wiedemann-Guzman, que percepciona a reorganização do conjunto euro-asiático numa “imperialidade” bicéfala, germânica e russa, a expansão grande-continental está em curso, pelo menos no plano teórico. E para terminar, parafraseando De Gaulle: A estrutura administrativa acompanhá-la-á?

Robert Steuckers

 

Tradizione: il segreto della grandezza di Roma

Tradizione: il segreto della grandezza di Roma

Ex: http://augustomovimento.blogspot.com/

Ci sono termini ed espressioni che hanno uno strano destino, soprattutto se si tratta di traduzioni. Una di queste è l’espressione latina “mos maiorum”. Purtroppo in ambito accademico i traduttori di opere greche e latine ci offrono spesso versioni letterali, orribili e – va detto! – “sbagliate”. Sbagliate non già sotto un aspetto prettamente semantico (la traduzione è, in fin dei conti, accettabile), ma perché non tengono conto di una più libera ma esatta equivalenza tra termini di lingue diverse e, soprattutto, eludono – per stanca e incolore prassi scientifico-accademica – il fattore estetico. Per rendere mos maiorum troverete, infatti, “usanze dei padri”, “costume degli antenati” e altre formulacce del genere. Al contrario, per tradurre esattamente il termine, esiste una e una precisa parola: Tradizione (in greco èthos). Che altro sono “i costumi dei padri” se non princìpi e valori verso i quali i membri di una comunità devono osservare venerazione ed emulazione? “Tradizione”. Punto.

Il mos maiorum è inoltre assolutamente necessario per comprendere veramente la Romanità: esso, infatti, era alla base e si manifestava in ogni aspetto (diritto, famiglia, politica, cultura, religione…) della vita comunitaria e privata dei cittadini romani.

Il diritto romano, anzitutto, fu da principio regolato unicamente dalla tradizione non scritta che gli avi trasmisero ai posteri: prima della codificazione delle leggi delle XII tavole non esisteva, infatti, legge (lex da lego, cioè che deve esser letta in quanto scritta). «La concezione romana rifiuta in linea di massima la codificazione e mostra una forte riluttanza nella emanazione di singole leggi. Il popolo del diritto non è il popolo della legge»: questa la celebre formula coniata da F. Schulz nei Prinzipien des römischen Rechts (Princìpi del Diritto romano). Da qui nasce, in ambito giuridico, la dicotomia/antitesi tra mos e lex, tra costume che viene dalla veneranda tradizione e la legge. Così Cicerone, nelle Catilinarie, invoca il mos maiorum contro la legge scritta per poter mettere a morte Catilina: secondo la Tradizione era possibile condannare a morte i nemici della Patria, non per le leges Valeriae-Semproniae che proibivano la pena capitale per un cittadino romano. Questo esempio mette in evidenza l’enorme potere che la Tradizione esercitava nel diritto romano, molto spesso superiore alla stessa legge.

La Tradizione era altresì fondamentale nella vita politica e, in particolar modo, per il Senato. I membri di quest’ultimo, infatti, erano i discendenti degli eroi che fecero grande Roma e, giacché secondo i Romani la virtus maiorum si trasmetteva di padre in figlio, la auctoritas e la legittimazione del potere dei senatori venivano direttamente dalla gloria dei loro antenati. Tale principio si manifestava al massimo grado nei funerali pubblici delle famiglie patrizie, in cui tutte le imagines degli antenati della gens (maschere di cera che riproducevano le fattezze degli avi) sfilavano in lunghi cortei che si concludevano con l’orazione celebrativa, nella quale si lodavano, oltre alle virtù del defunto, le gloriose gesta dei suoi progenitori. Era quindi obbligatorio per gli eredi delle grandi famiglie di Roma conoscere le imprese dei propri antenati, e l’educazione dei giovani nobili verteva eminentemente sulla trasmissione dei mores maiorum. È emblematica al riguardo l’immagine, lasciataci dalla letteratura antica, di Scipione Emiliano che ritrova vigore e propensione a grandiose gesta osservando le immagini dei suoi avi.

Ma tale culto della Tradizione non esisteva esclusivamente nelle autorevoli famiglie patrizie, ma era altresì venerata la gloria populi Romani, ossia la Tradizione comune a tutto il popolo di Roma.
Ogni cittadino romano ha dunque il dovere di mantenere e, possibilmente, di accrescere la gloria dei padri, praticando la via della virtus.

Parimenti in ambito militare e religioso il mos maiorum è un elemento inscindibile dall’essenza stessa della Romanità. Le virtù dei maiores, come ce le tramandano gli scrittori greci e romani, sono le seguenti:

- Fortitudo: capacità, coraggio;
- Fides: fedeltà (verso gli altri);
- Pietas: fedeltà (verso gli dèi, la Patria, la famiglia);
- Iustitia: senso della giustizia;
- Audacia: coraggio;
- Constantia: costanza;
- Magnitudo animi: nobiltà d’animo;
- Aequitas: equità;
- Probitas: probità;
- Auctoritas: autorità;
- Honestas: onestà;
- Temperantia: misura;
- Clementia: moderazione.

La tradizione romana si fondava, in ultima analisi, sugli exempla maiorum, ossia le eroiche gesta compiute dagli avi, le quali spingevano i giovani a rendere sempre più grande Roma: e questo proprio perché gli esempi di virtù degli antenati erano tali in quanto volti all’accrescimento della gloria dell’Urbe. Si capirà meglio, quindi, il motivo per il quale l’educazione dei fanciulli romani si basasse sugli exempla maiorum: non precetti ma esempi, giacché il precetto istruisce, ma è l’esempio che trascina e muove gli animi.

In conclusione, vediamo che sia gli antichi che i moderni ravvisarono nel culto della Tradizione (il mos maiorum) il segreto della grandezza di Roma; e tanto più i romani se ne discostavano, tanto più era lecito parlare di decadenza e degenerazione dei costumi.
Non a caso lo storico greco Polibio canta la gloria di Roma spiegando ai propri compatrioti che Roma ha conquistato il mondo grazie alle sue istituzioni e alla forza che le viene dall’osservanza della sua nobile Tradizione.

Ora, dunque, potremo comprendere più a fondo il celeberrimo verso del poeta Ennio che, scolpendo il suo esametro come solido marmo, cantò: Moribus antiquis res stat romana virisque, «Roma si fonda sulla Tradizione e sui suoi eroi»!

De meerwaarde van mythologie: Ovidius

 

De meerwaarde van mythologie : Ovidius

http://www.nationalisme.info/

Vele mensen vragen zich af of het bestuderen van oude mythen en legenden, zoals die van de Grieken, Romeinen, Kelten en Germanen, wel zin heeft. Mijn antwoord daarop is duidelijk, het heeft zin. Zo is het belangrijk om de geschiedenis te kennen en deze te bestuderen met het heden indachtig en met het oog op de toekomst (om geen vroeger gemaakte fouten te herhalen), is mij altijd geleerd. Vermits mythologie een gedeelte van de geschiedenis verhaalt en we dankzij de grote verscheidenheid aan mythen de geschiedenis beter hebben kunnen in kaart brengen, is ook deze belangrijk om te bestuderen en te koesteren.

Eén van de grote schrijvers van mythen (zowel Griekse als Romeinse) is Publius Ovidius Naso.

Zijn leven

Deze poëet, die werkte met hexameters en er als één van de weinigen geen enkele fout tegen heeft gemaakt, werd in 43 v.Chr geboren in Sulmo (een mooi gelegen provinciestadje in de Abruzzen). Samen met zijn broer, die slechts 1 jaar ouder was, werd hij naar Rome gestuurd voor zijn verdere opleiding. In deze stad legde hij literaire contacten en werkte op zijn 18 jaar al zijn eerste werk Amores af, liefdespoëzie gewijd aan een zekere Corinna.

Nadat hij een wereldreis door Griekenland en Klein-Azië had gemaakt en nadat zijn broer was overleden, verkoos hij het dichtersvak boven zijn ambachtelijke carrière. Een keuze, die hem grote voorspoed en populariteit bracht. Hij schreef dan ook een groot aantal werken, waarvan een deel (de meer moraliserende werken) voor imperator Augustus zelf. Tijdens zijn loopbaan huwde hij drie keer. Enkel het laatste huwelijk was een succes en hij kreeg 1 dochter en 2 kleinzonen.

Om een ons onbekende reden werd Ovidius in 8 v.Chr verbannen naar het eiland Tomi door zijn vroegere opdrachtgever. Daar stierf hij, hopend om naar Rome terug te keren in 17 n.Chr.

Die ballingschap zou ook slechts literaire fictie kunnen zijn, het enige wat we zeker weten over zijn leven danken we aan één van zijn eigen fictiewerken, Tristia. Als hij echt werd verbannen, dan komt dit doordat hij in zijn werk Ars Amatoria te lichtzinnig en te losbandig met de opgelegde wetten tot moralisatie omsprong.

Metamorphoses

Na zijn leven even geschetst te hebben, ga ik over naar zijn meest bekende en in zijn tijd meest beruchte werk: de Metamorphoses. Dit werk, geschreven in opdracht van Gaius Octavius Augustus en ook opgedragen aan deze 'verheven' imperator, bestond uit een verzameling van zeer moraliserende mythen, die de lezer meevoeren van het ontstaan van de wereld tot aan het bewind van Augustus. De imperator liet Ovidius deze werken schrijven om een einde te maken aan de jarenlange burgeroorlogen die Rome verscheurden na het mislukte triumviraat van Marcus Antonius, Marcus Aemilius Lepidus en Gaius Octavius Augustus. Dit klinkt als een vreemde manier om een burgeroorlog te beëindigen, maar het hielp blijkbaar: Augustus wist het rijk terug te verenigen. Hij ging er namelijk van uit dat wie de cultuur in handen heeft, het land in handen heeft. En dat deed hij op een zeer intelligente manier: hij gaf een aantal gerespecteerde schrijvers de opdracht een boek te schrijven, waarin de oude waarden en normen werden gepromoot. Deze theorie wordt tegenwoordig nog steeds gebruikt door de linkse Belgische staat, zij subsidiëren enkel groepen, muzikanten en schrijvers die even links zijn en die dezelfde boodschap als de staat verkondigen. Deze manier van denken zou ook door ons, Vlaams-nationalisten, moeten toegepast worden, helaas beschikken we niet over de financiële middelen om kunstenaars te subsidiëren.

Eerste voorbeeld: Philemon en Baucis(boek VIII, 626-724)

Dit verhaal gaat over een oud koppel, Philemon en Baucis, die in harmonie met elkaar samenleefden en die materieel misschien arm waren, maar in hun hart en ziel waren het zeer rijke en vrolijke mensen. Op een zekere dag kwamen Jupiter (Zeus) en Mercurius (Hermes) in menselijke gedaante naar Phrygië, een kleine provincie in Anatolië (Turkije) om de gastvrijheid van de bevolking te testen. Ze klopten bij alle huizen aan, maar in slechts één liet men hen binnen. Dit ene was dat van het oude koppel. Zij verzorgden de Goden, niet wetende dat het Goden waren, zeer goed en gaven ze naar best vermogen te eten en te drinken. Toen het uitkwam dat ze met Goden te maken hadden, verontschuldigden ze zich omdat ze geen beter maal konden klaarmaken. Maar de Goden namen hen mee naar de top van een nabijgelegen heuvel vanwaar te zien was hoe het ongastvrije dorp met zijn bewoners in een moeras verzonk. Enkel het huisje van de twee oudjes bleef over en veranderde in een kleine, maar zeer mooie en luxueuze tempel. De hemelbewoners gaven Philemon en Baucis de kans om een wens te doen, en deze luidde als volgt: “Wij willen hier graag uw priesters zijn, hier voor uw tempel zorgen, dat vragen wij, en, daar wij altijd samen zijn geweest, geef, dat hetzelfde uur ons beide haalt, zodat ik nimmer het graf van mijn vrouw zie en nooit door haar begraven word.” Deze wens werd vervuld en terwijl ze de tempel bewaakten, veranderde zij in een linde en hij in een eik, op hetzelfde moment.

Uiteraard is dit een verhaal waarin normen en waarden, geloof en vertrouwen, gastvrijheid en trouw hoog in het vaandel worden gedragen. Eerst en vooral, en dat is misschien zelfs de belangrijkste betekenis van het verhaal, wordt er in het verhaal de nadruk op gelegd dat de twee ouderlingen 'hun armoede licht maken door ze beiden met evenveel overgave te dragen' en dat ze beiden 'bevelen en gehoorzamen'. Dit zijn van die oude normen en waarden die vandaag de dag aan het verdwijnen zijn: als men vandaag arm is, gaat men zielig doen of stapt men naar het OCMW om geld van de staat te vragen i.p.v. er zelf voor te zorgen dat je terug aan werk, geld ed. geraakt. Onze huidige kapitalistische maatschappij zorgt ervoor dat we steeds moeten kopen, hierdoor gaan onze identiteit, onze normen en waarden verloren. Leef niet om te kopen, maar koop om te leven.

Een tweede waarde die naar voor komt in het verhaal is de eer en trouw, die ze hebben ten opzichte van zichzelf en ten opzichte van de Goden. Ook zoiets dat vandaag de dag aan het verdwijnen is, ons geloof in iets dat groter is dan wijzelf. Sinds Francesco Petrarca (de mens is de maat van alle dingen) wordt de mens meer en meer beschouwd als de norm en is de mens overgeschakeld van een ecocentrisme en het latere theocentrisme naar een antropocentrisme, de mens staat m.a.w. los van al de andere scheppingsvormen (dieren, planten, bergen, oceanen, het heelal, ed.) en zet zichzelf erboven als de nieuwe schepper. Vergeet niet dat ecologisme en nationalisme één strijd vormen, voor het behoud van het heimatland. En of dat geloof nu een geloof in God, in moeder aarde, vadertje tijd of in Wodan is, maakt in se weinig uit, zolang de mens maar beseft dat hij niet boven de natuur staat. De progressieve zijde van de maatschappij gaat er trouwens van uit dat dit wel zo is, zij denken dat de mens zichzelf en de natuur kan laten evolueren als daarvoor maar het juiste klimaat wordt geschapen.

Tot slot wordt in dit verhaal en in de vele andere verhalen uit de Metamorphoses het goede beloond en het slechte veroordeeld. In de huidige Belgische staat is het net omgedraaid, wij volksnationalisten worden voordurend als slecht afgeschilderd in de media en door de huidige regeringspartijen en we worden soms zelfs zonder directe reden veroordeeld, terwijl vele moordenaars, verkrachters en ander crapuul vrijuit gaat.

Tweede voorbeeld: De vier tijdperken (boek I, 89-162)

Dit verhaal vertelt over de vier, volgens de Griekse dichter Hesiodos vijf, tijdperken, die elk hun eigen manier van leven kenden. Het eerste geslacht was het gouden, het was als één grote lente, waar iedereen in harmonie met elkaar en met de natuur leefde, waar landbouw nog niet bestond en waar toch voedsel in overvloed was omdat enkel wat nodig was werd gedood of geplukt. Maar het meest intressante voor een volksnationalist is wel de volgende passage:

'Geen pijnboom werd gekapt, geen hout uit de bergen uitgezet op wegen over zee om vreemde landen te bevaren; de mensen kenden nog niets anders dan hun eigen kust.'

Verder vertelt hij dat oorlog en geweld pas zijn ontstaan toen men wel aan expansie begon te doen en niet meer met enkel het eigen volk op eenzelfde plaats woonde. Dit gedeelte is zeer mooi naar de eigen tijd te plaatsen, waar overal op aarde volkeren elkaar aan het uitmoorden zijn om hun land, samenleven tussen mensen met een verschillende cultuur, geloof, bloedband, taal ed. is nu eenmaal niet of amper mogelijk. Om even een zeer actueel voorbeeld aan te snijden, kijk naar China en Tibet: Tibet is ten onrechte gekoloniseerd door China en probeert nu aan de wereld te laten zien dat dit niet mag gebeuren met eender welk volk, bijgevolg wordt de Tibetaanse opstand in de kiem gesmoord door de Chinese autoriteiten en zijn er al heel wat doden gevallen. Ook bij ons klikt het niet tussen Vlamingen en Walen, twee aparte volkeren met een eigen cultuur, bloedband, taal en woonplaats. Wij zijn in staat naast elkaar in onafhankelijke landen te leven, maar écht samenleven is nu eenmaal onmogelijk. Wij zijn trouwens één van de weinige landen, misschien wel het enige, waar niet op grote schaal wordt gevochten en gemoord voor ons volk.

Nog iets anders dat naar voren komt uit deze passage is dat grootschalige immigratie ook tot problemen leidt: als iedereen op zijn eigen plek blijft wonen, zou racisme en xenofobie niet bestaan, er zijn dan geen ‘anderen’ in eigen land en men kan er dus ook geen angst voor hebben. Immigratie is enkel mogelijk op kleine schaal en als de geïmmigreerde partij zich volledig assimileert aan de plaatselijke bevolking. Of Ovidius (of zijn opdrachtgever Augustus) hier bewust een volksnationalistische boodschap verkondigde, betwijfel ik. Het zijn en blijven Romeinen, staatsnationalisten met een enorme expansiegedrag.

Besluit

De boodschap in de verhalen, waarvan ik er net 2 heb aangehaald, is duidelijk : eer en trouw, outer en heerd, respect voor de naaste en voor wat je gegeven is zijn de basiswaarden van de mens en het menselijke denken.
Daarom heb ik gekozen voor het solidarisme en het volksnationalisme, dit is de meest natuurlijke vorm van het leven.

Sam Cleymans
Quaestor NJSV-Antwerpen