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dimanche, 26 mai 2019

EL TIEMPO QUE URGE, PABLO DE TARSO Y CARL SCHMITT

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EL TIEMPO QUE URGE, PABLO DE TARSO Y CARL SCHMITT

Por Antonio Sánchez García
Ex: http://elblogdemontaner.com

“La contracción del tiempo, el re-manente (1 Cor 7,29: «el tiempo es breve [lit., ‘contraído/abreviado’], el resto,..*) es la situación mesiánica por excelencia, el único tiempo real.” Giorgio Agamben, El tiempo que resta.

A Baltasar Porras y Ovidio Pérez Morales

1

El centrismo apaciguador y dialogante de todos los tiempos ha odiado al jurista y pensador alemán Carl Schmitt, concentrando su escandaloso reclamo en contra de su radicalidad filosófico política en dos frases que condensan su amplia obra de teología política: “soberano es quien decide del estado de excepción”, frase con la que encabeza una de sus obras más importantes: Teología Política (1922); y “la diferenciación específica a la que se dejan remitir las acciones y motivaciones políticas, es la diferencia de amigo y enemigo”, la frase más sustantiva y polémica de su obra príncipe El concepto de lo político (1932).[1]

Para ello ocultan o dicen desconocer sus críticos, poco importa si de buena o mala fe, que no existe reflexión divorciada del contexto histórico político que lo sustenta, lo que Hegel sintetizara en una de sus más polémicas frases, si se piensa que su pensamiento es la culminación del idealismo alemán: Wahrheit ist konkret, la verdad es concreta. Ortega, tan mal preciado e incomprendido a pesar de su inmensa estatura intelectual, lo tradujo a su aire, con esa excelencia estilística que lo caracterizara: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo.” (Meditaciones del Quijote, Madrid, 1914)

teologie.jpgCarl Schmitt, alemán, católico in partibus indifelis y profundo conocedor de la teología cristiana, que fundamenta y da sentido a su pensamiento y acción, sólo es verdaderamente compresible en función de su circunstancia y sus esfuerzos por salvarla.  Nació y vivió en medio de los tormentosos tiempos de la confrontación bélica que definió a la Europa de comienzos del Siglo XX y culminara en las dos Guerras Mundiales, las más devastadoras conflagraciones bélicas de la historia humana, culminando en los dos totalitarismos del siglo pasado: La revolución rusa de Lenin-Stalin y la revolución alemana de Adolf Hitler. Cuyas más nefastas  consecuencias sirven de telón de fondo a su pensamiento.

¿Alguien puede negar que bajo el imperio de esas circunstancias lo político no fuera la confrontación amigo-enemigo? Pues esos años y todos los que le siguieran, hasta el día de hoy, hicieron carne de las ideas expuestas por Thomas Hobbes en su Leviatán (Londres, 1651), según las cuales el estado natural que subyace a la historia de la humanidad es la barbarie: bellum omnia contra omnes, la guerra de todos contra todos. Razón que, según el mismo Hobbes, habría impuesto la necesidad de crear un monstruo que pudiera contener, delimitar, regular y si fuera posible, impedir dicha belicosidad y enemistad primigenia en que se desarrolla la existencia humana: el Estado, ese Leviatán bíblico que impera en los mares. Cuestionado, convertido en botín de las facciones en pugna y neutralizado por esa guerra de todos contra todos, caerían las sociedades en un estado de casi barbarie primigenia, como en su tiempo caerían las salvajes sociedades americanas, tal cual lo indica en su magna obra: “Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier modo que sea, puede percibirse cuál será el género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en una guerra civil.”[2]

Es, precisamente, ese estado, el que ha sido caracterizado por el concepto introducido por Carl Schmitt en la polémica político ideológica de nuestro tiempo como “estado de excepción” (Ausnahme Zustand) . Su esencia: el Estado ha perdido su poder de decisión y control soberano y la guerra de todos contra todos, redefinida por Schmitt en la inseparable dualidad de amistad y enemistad (Freundachft-Feinschft) – conceptos generales que nada tienen que ver con las relaciones personales entre los sujetos, sino con la densidad del enfrentamiento por la conquista del Poder, es decir: la apropiación del Leviatán – se convierte en la lucha mortal por conquistarlo. La sociedad, sin una soberanía fundante de legitimidad aceptada por el conjunto de los ciudadanos – tal como acontece hoy en Venezuela, con dos gobiernos yuxtapuestos sin reconocimiento recíproco ni aceptados por el conjunto social – , queda a la deriva y susceptible al asalto de la más combativa, decidida y voluntariosa de las partes en combate para restablecer la soberanía, ya esté en manos de amigos o de enemigos.

ca.jpgSon esos conceptos, soberanía y legitimidad, como la valoración de las virtudes clásicas del soberano capaz de resolver el estado de excepción – la decisión y la voluntad – las que incomodan y disgustan a nuestros dialogadores, conciliadores y pacifistas de fe y profesión. Pues carecen de ellos. Es la tara que se encuentra en la raíz de esta oposición “conversadora”, para usar otro concepto caro al jurista alemán. En este caso concreto, privilegiar el diálogo y la conversación, el espurio entendimiento de partes ontológicamente enemigas y contrapuestas, antes que luchar con decisión y voluntad para restablecer la soberanía democrática, única capaz de ejercer una hegemonía legal y jurídica aceptada por el todo social. Negarse, como lo afirmara el pensador judío alemán Jacob Taubes en su ardorosa defensa de Carl Schmitt[3], a compartir el katechon, ese concepto paulista que invoca la necesidad de ponerle fin al caos y oponerse a las tendencias apocalípticas que estallan cuando las fuerzas disgregadoras provocan un estado de excepción. Y ello, como lo afirma Pablo en su Epístola a los romanos, con la urgencia debida, ho nyn kairós, en el “momento presente», vale decir: “en el tiempo que resta”. Ahora mismo, no el día de las calendas.

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Si bien estamos en un ámbito estrictamente filosófico y desde un punto de vista fenomenológico la descripción y la caracterización conceptual propuesta por Schmitt no supone juicios psicológicos individuales ni valoraciones morales: el enemigo es enemistad política pura, a la búsqueda del control sobre el sistema establecido, que persigue con las armas en la mano  quebrantar, poseer y transformar de raíz, y el amigo es, a su vez, o debiera ser, su mortal contrincante, aquel que recurriendo al imperativo del echaton, defiende con voluntad y decisión el estado de derecho, ho nyn kairós, en el tiempo que nos resta, vale decir: ahora mismo. El amigo lo es para quienes están de este lado del asalto, de la fracción de los asaltados – los demócratas – , de ninguna manera del lado de los asaltantes – los autócratas. Estos son, en estricto sentido schmittiano, un mortal enemigo. Lo que, llegado el momento del inevitable enfrentamiento, puede incidir y de hecho incide, sobre la percepción y la voluntad de los contrincantes en su esfera personal. Dice Schmitt: “Los conceptos amigo y enemigo deben ser tomados en su sentido concreto, existencial, y no como metáforas o símbolos, ni mezclados ni debilitados a través de otras concepciones económicas, morales, y muchísimo menos en un sentido privado, individualista, en sentido psicológico como expresión de sentimientos y tendencias individuales. No son oposiciones normativas ni contradicciones ‘puramente espirituales’.  En un típico dilema entre espíritu y economía, el liberalismo pretende diluir al enemigo en competidor comercial (Konkurrent), y desde el punto de visto político espiritual en un mero antagonista de un diálogo. En el ámbito de lo económico no existen, por cierto, enemigos sino sólo competidores, y en un mundo completamente moralizado y purificado éticamente puede que existan, si acaso,  sólo dialogantes.” [4]Desde luego, no en la realidad. Ni muchísimo menos en la nuestra, como quedara demostrado en Santo Domingo, desmentido de manera cruel y sangrienta en el enfrentamiento amigo-enemigo de la masacre de El Junquito. Oscar Pérez es el símbolo, la metáfora, de una enemistad ontológica, mortal. Todo diálogo pretende enmascararla en un falso entendimiento. Como ahora mismo el de Oslo.

csjt.jpgLa diferenciación schmittiana es de trascendental importancia, precisamente porque quienes más se oponen a su cabal comprensión son aquellos sectores “liberales”, también en sentido schmittiano, – digamos: electoralistas, parlamentaristas, habladores y dialogadores, así sean socialdemócratas o socialcristianos, incluso liberales – , que, incapaces de comprender la totalidad social en disputa y asumir, consecuentemente, la naturaleza existencial, biológica de la guerra que nos ha declarado el chavomadurismo castro comunista – confunden enemistad con “competencia” y buscan en el diálogo y el contubernio resolver cualquier obstáculo a su justa ganancia. Confunde el ámbito de lo político con el mercado, y al Estado con la Asamblea Nacional. Olvidando, es decir traicionando el hecho de que el origen de la República, como Estado soberano, nació y se forjó de una Guerra a Muerte y de que, sentando un precedente hoy brutalmente irrespetado por los partidos de la que en el psado inmediato fuera la MUD y es hoy el llamado Frente Amplio, desconocen la decisión propiamente schmittiana, aunque a más de un siglo de distancia de la formulación del jurista alemán, que dictó el mandato definitorio del parto de nuestra Nación: «Españoles y Canarios, contad con la muerte, aun siendo indiferentes, si no obráis activamente en obsequio de la libertad de América. Americanos, contad con la vida, aun cuando seáis culpables.» Fue la Guerra a Muerte, en “donde todos los europeos y canarios casi sin excepción fueron fusilados” según el balance que hiciera Bolívar. Si no el texto, el sentido debiera ser emulado. Lo traicionan quienes se confabulan con los asaltantes y, con buenas o malas intenciones, se hacen cómplices de la guerra a muerte contra nuestra democracia y nuestra República. Tampoco Bolívar se opuso al diálogo y la negociación. Pero no en 1812, cuando declarara la Guerra a Muerte, sino en 1820, cuando la guerra estaba ganada. Traicionan a la República quienes lo olvidan.

[1] “Die spezifisch politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zuruckzufahren Lassen, ist die Unterscheigung con Freund und Feind.” Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 2002.

[2] Thomas Hobbes, El Leviatán, Pág.104. Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

[3] Jacob Taubes, La Teología Política de Pablo

[4] Ibídem, Pág. 28.

vendredi, 15 février 2019

Effondrement civilisationnel et Katechon

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Effondrement civilisationnel et Katechon

par Antonin Campana

Ex: http://www.autochtonisme.com 

Nous avons fait remarquer ailleurs dans ce blog que le monde était en voie d’entropisation. Pour comprendre les notions d’entropie et de néguentropie (ce qui s’oppose à l’entropie), on peut s’imaginer un jardinier aux prises avec la nature environnante. Généralement, le jardinier commence par humaniser un coin de cette nature, traçant une frontière entre le monde ordonné de son jardin et le monde extérieur, désordonné. Puis dans ce monde ordonné, son potager par exemple, il trace de nouvelles frontières : des allées, des parcelles pour les différentes variétés, un lieu pour le compost, etc. Imaginons que le jardinier décède ou soit malade. Immédiatement, les mauvaises herbes vont affluer, les ronces de l’extérieur vont pénétrer le jardin, les différentes variétés vont se mélanger ou disparaître, des nuisibles vont proliférer, etc. Bref le potager va retourner à l’état de nature. Dans notre schéma, ce processus de retour au désordre, au chaos, au mélange, à la confusion, ce processus de déstructuration et d’abolition des séparations, s’appelle l’entropie. Le jardinier, quant à lui, qui lutte pour conserver un ordre fondé sur des distinctions et qui s’oppose donc à ce processus de dissolution peut être considéré comme une force néguentropique.

Les cosmogonies de toutes les religions imaginent un dieu ou des dieux, voire des forces, qui au début des temps entrent en jeu pour ordonner le chaos (ou le Rien qui est le summum du chaos), et ainsi créer l’Univers, le monde et la vie. Ces forces ne procèdent pas autrement que notre jardinier : elles séparent les différents éléments (dans la cosmogonie biblique Dieu sépare le ciel de la terre, la lumière des ténèbres, les végétaux de la terre, la femme de l’homme….), elles distinguent et créent un ordre harmonieux que seule une force contraire et négative (Satan) cherche à contrecarrer. L’objectif de Satan est que le monde retourne au chaos originel, à la confusion et au désordre.  

A l’évidence, Satan représente l’entropie et les forces à l’origine de monde représentent la néguentropie. Ici, les religions paraissent diverger sur la manière de contrecarrer l’entropie. Imaginons une maison. Laissée à l’abandon celle-ci va subir le processus d’entropie : les tapisseries vont se décoller, les meubles vont pourrir, le toit va s’effondrer, les murs vont s’écrouler… quelques décennies plus tard, la maison n’est plus qu’un tas informe de gravats où tout se mélange dans l’indistinction : meubles, murs, toiture, matériaux… bref, la maison est devenue un chaos. Toutes les religions disent que la maison ne doit pas devenir chaos, mais elles ne le disent pas de la même façon. 

Le judaïsme et l’islam contrecarrent l’entropie par des commandements. Le propriétaire de la maison ne doit pas réfléchir à leur bien fondé, il n’est même pas utile qu’il croit en leur utilité : il doit simplement les exécuter de manière immédiate et passive. Sous peine de punition il devra refaire tous les dix ans les tapisseries et les peintures, il devra laver tous les jours les sols, il devra visiter tous les ans la toiture et tous les mois il devra racler les mousses qui s’accrochent à la façade (etc.).

Le christianisme contrecarre l’entropie par la foi dans les œuvres. Jésus ne commande pas, il ne révoque pas l’ancienne loi vétéro-testamentaire (les anciens commandements) mais il s’attend à que chacun, convaincu de l’utilité d’entretenir sa maison, le fasse naturellement et sans contrainte légale.

Le paganisme européen, quant à lui, contrecarre l’entropie par l’esthétique. Il tient en substance ce discours : « de toute manière, quoi que tu fasses, ta maison ressemblera tôt ou tard à un monticule de gravats. Maintenant, tu as deux solutions : soit vivre dans un taudis, soit entretenir ta maison. La mort nous attend tous, mais on peut être autre chose qu’une larve vivant dans de la crasse ».

En fait, les païens avaient raison : l’entropie finira par l’emporter. Quoi que fasse le jardinier, son potager  bien ordonné retournera tôt ou tard à l’état de nature désordonné. C’est ainsi. Mais les païens disent aussi que la victoire de l’entropie est temporaire car sitôt victorieuse un nouveau cycle néguentropique s’annonce. L’histoire est sans fin. Elle est faite de recommencements, comme les saisons.

Le christianisme dit presque la même chose. Il annonce la venue de l’Antéchrist, c’est-à-dire, en langage non théologique, la victoire de l’entropie. Il annonce aussi, après l’Antéchrist, la venue du Christ, c’est-à-dire la victoire définitive de la néguentropie. Au contraire de l’Histoire cyclique et sans fin des païens, l’Histoire chrétienne est linéaire, avec un début et une fin : paradis originel et règne de l’ordre néguentropique /  arrivée du Serpent et chute dans un monde où règne l’entropie : c’est le début de l’Histoire / première venue du Christ : l’entropie est contrecarrée / arrivée de l’Antéchrist et  victoire de l’entropie / retour du Christ et retour au paradis originel : c’est le règne définitif des forces néguentropiques, c’est aussi la fin de l’Histoire.

C’est dans cette histoire linéaire chrétienne que s’insère le concept de « Katechon » (prononcer Katékone). Dans le Nouveau Testament, le terme apparaît dans la seconde lettre aux Thessaloniciens (2 Thessaloniciens 2.6-7). Il signifie, en grec, « ce qui le retient » ou « celui qui le retient ». Saint Paul explique ici que l’Antéchrist ne pourra venir qu’après la suppression de « ce qui le retient ». Toutefois, il n’explique pas ce qu’est ce « quelque chose » ou ce « quelqu’un »  qui empêche la venue de l’Antéchrist. Paul tient cependant pour acquis que les Thessaloniciens le « savent » : « Et  maintenant vous savez ce qui le retient, afin qu’il ne paraisse qu’en son temps ». La tradition chrétienne a pensé trouver une indication dans l’Epître aux Romains (13.1-7) : « celui qui s'oppose à l'autorité résiste à l'ordre que Dieu a établi ». Autrement dit, l’Empire et l’empereur romains seraient le Katechon. Celui qui leur résisterait, résisterait à l’ordre établi par Dieu pour contrecarrer le désordre entropique. Mais de ce point de vue, l’Eglise et l’ordre chrétien peuvent également être vus comme le Katechon, ainsi que plus tard l’empire carolingien, le Saint Empire romain germanique, ou les monarchies européennes de droit divin.

Dans son Journal, à la date du 19 décembre 1947, Carl Schmitt, juriste et penseur politique allemand (1885-1988) écrit : «Je crois au katechon (…) Il faut pouvoir nommer le katechon pour chaque époque des 1948 dernières années. Le lieu n'a jamais été vide, sinon nous n'existerions plus.". Pour Carl Schmitt, le Katechon (Théologie politique, 1922) peut être une nation, un peuple, un Etat, un homme ou un groupe d’hommes. Par son action, l’exemple qu’il donne ou la résistance dont il fait preuve face au déclin des valeurs morales, religieuses et civiques, face à la destruction de l’ordre social, face à la déstructuration des sociétés comme des individus (anomie), le Katechon freine la satanisation du monde, l’installation du chaos et l’arrivée de l’Antéchrist.

Carl Schmitt pointe d’une part ceux qui sont les serviteurs de l’Antéchrist (ceux qui œuvrent à l’entropie du monde et à  la dissolution des sociétés) et ceux qui freinent l’arrivée du « fils de la perdition » (les forces katechoniques). Pour le philosophe catholique il ne fait aucun doute : il faut s’opposer à l’Antéchrist, il faut faire partie du Katechon ! Pour d’autres catholiques au contraire, il faut laisser faire, car il faut passer par l’Antéchrist pour retrouver le Christ. On se demande, de ce point de vue, si Vatican II n’a pas pris, par calcul diabolique, le parti des forces dissolvantes, de l’Antéchrist,  pour hâter, peut-être, le retour du Christ !

Pour illustrer l’action des forces entropiques et la résistance des forces katechoniques, prenons l’exemple de l’institution du mariage. Le mariage est un des piliers de l’ordre social.  Abattre ce pilier mettra en danger tout l’édifice. Le mariage a été institué pour que la femme puisse mettre au monde et élever ses enfants avec l’assurance qu’elle ne sera pas abandonnée mais au contraire qu’elle sera protégée par son époux. Le mariage institue un lien sacré devant Dieu. Il est énergiquement néguentropique. Néanmoins, l’entropie démoniaque va fortement et prioritairement s’attaquer à lui. La révolution “française“ va transformer le lien sacré devant Dieu en contrat devant Monsieur le Maire. Puis la République va décider que ce contrat est révocable, même pour « simple incompatibilité d’humeur ». Ensuite, la République va décider que ce contrat révocable qui  unit traditionnellement un homme et une femme, peut unir aussi, au nom de l’Amour, deux hommes ou deux femmes. Nous n’en resterons sans doute pas là et, entropie (et islam) aidant, il est probable que le mariage pourra unir un jour davantage que deux individus (trois, quatre, cinq ?). Encore un cran plus bas et nous pouvons imaginer que le mariage puisse unir des hommes à des animaux. Si j’aime ma chienne d’un amour réciproque, pourquoi ne pourrais-je pas me marier avec elle et en faire mon unique héritière ? Et pourquoi ne pourrait-on pas adjoindre à ce couple merveilleux ma voisine (déjà mariée à mon voisin) et son poney, puisque nous nous aimons tous ? Croire que l’entropie s’arrête en chemin est une illusion. L’entropie va toujours au bout de sa logique, et cette logique suppose à terme le chaos total. Nous n’avons encore rien vu !

Donc, l’épisode du mariage pour tous à mis face à face d’une part des serviteurs de l’entropie (gouvernement, lobby LGBT, journalistes…) et d’autre part des gens qui ont tenté de retenir le plus longtemps possible les forces du déclin et de la déstructuration. Ces gens, ceux qui ont freiné l’adoption de la loi, ceux qui ont « retenu » l’Antéchrist, ont été le Katechon.

Carl Schmitt dit que le Katechon s’est manifesté à chaque époque et que si tel n’avait pas été le cas l’humanité aurait disparu. Mais qui aujourd’hui retient ce Système qui dissout les peuples, déstructure les Etats, désintègre l’ordre sociétal, anéantit les cultures, mélange les lignées, standardise l’humain, éradique les religions, dévalorise les valeurs spirituelles, amoindrit les appartenances, transgresse les frontières et sème le chaos partout où il s’installe, dans les pays comme dans les esprits ? A l’évidence, face aux Etats-Unis-Système, face à l’Europe-Système,  la Russie est aujourd’hui le Katechon. Seul cet Etat est encore debout sur le rempart, défendant ouvertement des valeurs katechonique qui sont aux antipodes des valeurs entropiques du Système. L’Eglise, quant à elle, semble s’être définitivement soumises aux forces dissolvantes. Elle se tait, quand elle ne pactise pas.

Mais la Russie n’est pas seule. Tous ceux qui d’une manière ou d’une autre retiennent la progression de l’entropie-Antéchrist font partie du Katechon. Tous ceux qui défendent pied à pied les valeurs spirituelles et l’ordre social autochtone traditionnels sont le Katechon. Les serviteurs-Système de l’Antéchrist ne s’y trompent pas. La guerre est totale. Et cette guerre est moins politique qu’eschatologique : mieux vaut en être conscient pour comprendre les enjeux surhumain de cette lutte absolue.

Pour tous les hommes, le choix est donc simple : faire partie du Katechon ou servir l’entropie. Certes, démonter, casser, détruire est beaucoup plus facile qu’entretenir, conserver et rebâtir. Néanmoins, notre honneur ne se trouve pas dans la facilité, mais dans le courage de se tenir droit. Droit sur le rempart, face au mal absolu.

Antonin Campana

mercredi, 14 février 2018

Le signe secret entre Carl Schmitt et Jacob Taubes

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Le signe secret entre Carl Schmitt et Jacob Taubes

par Juan Asensio

Ex: http://www.juanasensio.com

«En effet, même si elle n’est ni nécessité, ni caprice, l’histoire, pour le réactionnaire, n’est pourtant pas une dialectique de la volonté immanente, mais une aventure temporelle entre l’homme et ce qui le transcende. Ses œuvres sont des vestiges, sur le sable labouré par la lutte, du corps de l’homme et du corps de l’ange. L’histoire selon le réactionnaire est un haillon, déchiré par la liberté de l’homme, et qui flotte au vent du destin.»

Nicolás Gómez Dávila, Le Réactionnaire authentique.


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Noté cette idée, lue dans une lettre adressée à Armin Mohler (le 14 février 1952) par le génial et déroutant Jacob Taubes : «Qu’est-ce qui aujourd’hui n’est pas théologie (en dehors du bavardage théologique) ? Ernst Jünger, est-ce moins de la «théologie» que Bultmann ou Brunner ? Kafka, en est-ce moins que Karl Barth ?» (1). J’y retrouve ainsi la notion, chère à Gershom Scholem, selon laquelle le sacré souffle où il veut et, particulièrement, sur les grandes œuvres de la littérature qui, quoi que prétendent les imbéciles de stricte obédience laïcarde, ne peuvent (et ne semblent vouloir) se passer de Dieu.

C’est d’ailleurs à propos de Carl Schmitt que Jacob Taubes, philosophe qui a «entièrement consacré la force de sa pensée à la parole vivante» selon Elettra Stimilli (p. 9) et n'a donc publié qu'un seul livre (sa thèse, soutenue à l'âge de vingt-trois ans, intitulée Eschatologie occidentale éditée en 2009 par Michel Valensi pour les Éditions de l’Éclat), qui fut l’un des plus exigeants lecteurs du juriste qui jamais n'hésita, tel un Grand Inquisiteur, à pourfendre ceux qu'il considérait comme des hérétiques (cf. p. 36), Jacob Taubes donc, tentant même de comprendre les errements du grand penseur catholique sans jamais le condamner (2), a écrit : «Carl Schmitt était juriste, et non théologien, mais un juriste qui foula le sol brûlant dont s’étaient retirés les théologiens» (p. 25).

Jacob Taubes, qui a pris le soin de lire le texte douloureux de Schmitt s'intitulant Ex captivitate salus, sans doute celui où le grand juriste a été le plus sincère et a tenté de justifier ses prises de position, poursuit, cette fois en rappelant Walter Benjamin et sa notion de théologie souterraine, voilée, grimée, de contrebande pourrais-je dire : «Si je comprends un tant soit peu ce que Walter Benjamin construit là comme vision mystique de l’histoire en regardant les thèses de Carl Schmitt, tout cela veut dire : ce qui s’accomplit extérieurement comme un processus de sécularisation, de désacralisation et de dédivinisation de la vie publique, et ce qui se comprend comme un processus de neutralisation allant par étape jusqu’à la «neutralité axiologique» de la science, index de la forme de vie technico-industrielle – comporte également un virage intérieur qui témoigne de la liberté des enfants de Dieu au sens paulinien, et donc exprime un parachèvement de la Réforme» (pp. 53-4).

CSJT-schh.jpgÉvidemment, tout, absolument tout étant lié, surtout lorsqu'il s'agit des affinités électives existant entre les grands esprits qui appréhendent le monde en établissant des arches, parfois fragiles mais stupéfiantes de hardiesse, entre des réalités qu'en apparence rien ne relie (cf. p. 38), je ne pouvais, poursuivant la lecture de cet excellent petit livre qui m'a fait découvrir le fulgurant (et, apparemment, horripilant) Jacob Taubes, que finalement tomber sur le nom qui, selon ce dernier, reliait Maritain à Schmitt, qualifié de «profond penseur catholique» : Léon Bloy, autrement dit le porteur, le garnt ou, pourquoi pas, le «signe secret» (p. 96) lui-même. Après Kafka saluant le génie de l'imprécation bloyenne, c'est au tour du surprenant Taubes, au détour de quelques mots laissés sans la moindre explication, comme l'une de ces saillies propres aux interventions orales, qui stupéfièrent ou scandalisèrent et pourquoi pas stupéfièrent et scandalisèrent) celles et ceux qui, dans le public, écoutèrent ces maîtres de la parole que furent Taubes et Kojève (cf. p. 47). Il n'aura évidemment échappé à personne que l'un et l'autre, Kafka et le grand commentateur de la Lettre aux Romains de l'apôtre Paul, sont juifs, Jacob Taubes se déclarant même «Erzjude» «archijuif», traduction préférable à celle de «juif au plus profond» (p. 67) que donne notre petit livre : «l'ombre de l'antisémitisme actif se profilait sur notre relation, fragile comme toujours» (p. 47), écrit ainsi l'auteur en évoquant la figure de Carl Schmitt qui, comme Martin Heidegger mais aussi Adolf Hitler, est un «catholique éventé» dont le «génie du ressentiment» lui a permis de lire «les sources à neuf» (p. 112).

La boucle est bouclée, mais avouons que son nœud gordien était bel et bien visible dans ce passage : «Il ne fait pas question pour moi que le peuple juif a poursuivi Carl Schmitt toute son existence, que 1936 ne fut pour lui que l'occasion d'une prise de parti «conforme au temps" face à un problème comportant pour lui de tout autres profondeurs. Il était chrétien issu de ces peuples qui regardaient avec haine et jalousie «ceux qui sont d'Israël, auquel appartiennent l'adoption et la gloire et l'alliance et la loi et le culte et les promesses; auquel sont également les pères et duquel provient le Christ selon la chair» (Paul, Épitre aux Romains, chapitre IX dans la traduction de Luther)» (p. 49).

Il n'y a pas là qu'une simple métaphore, car la théologie politique est le nœud, coulant plutôt que gordien, qui serre le cou de notre époque, et ce n'est sans doute pas un hasard si l'étrange dialogue qui s'est noué, c'est le cas de le dire, entre Taubes et Schmitt, soit entre deux apocalyptiques, «bien que l'un appartienne à la révolution et l'autre à la contre-révolution» (p. 10) (3), nous rappelle celui qui a tant fait couler d'encre, parfois fort pâle, entre Heidegger et Celan.

JTCS-abesch.jpgC'est l'importance, capitale, de cette thématique que Jacob Taubes évoque lorsqu'il affirme que les écailles lui sont tombées des yeux quand il a lu «la courbe tracée par Löwith de Hegel à Nietzsche en passant par Marx et Kierkegaard» (p. 27), auteurs (Hegel, Marx et Kierkegaard) qu'il ne manquera pas d'évoquer dans son Eschatologie occidentale (Nietzsche l'étant dans sa Théologie politique de Paul) en expliquant leur philosophie par l'apocalyptique souterraine qui n'a à vrai dire jamais cessé d'irriguer le monde (4) dans ses multiples transformations, et paraît même s'être orientée, avec le régime nazi, vers une furie de destruction du peuple juif, soit ce peuple élu jalousé par le catholiques (et même les chrétiens) conséquents. Lisons l'explication de Taubes, qui pourra paraître une réduction aux yeux de ses adversaires ou une fulgurance dans l'esprit de ses admirateurs : «Carl Schmitt était membre du Reich allemand avec ses prétentions au Salut», tandis que lui, Taubes, était «fils du peuple véritablement élu par Dieu, suscitant donc l'envie des nations apocalyptiques, une envie qui donne naissance à des fantasmagories et conteste le droit de vivre au peuple réellement élu» (pp. 48-9, le passage plus haut cité suit immédiatement ces lignes).

Nous pourrions ici, peut-être, retrouver la trace du Léon Bloy du Salut par les Juifs, ce livre si difficile, extraordinairement polémique, ordurier et, tout à la fois, prophétique, éblouissant et mystique, mais je ne sais si Taubes, qui a mentionné nous l'avons vu Léon Bloy, a lu ce texte, et je ne puis m'aventurer à établir de fallacieux rapprochements entre les visions de l'écrivain et certaines des concaténations, quasi-juridiques dans leur formalisme, des propositions schmittiennes.

Je ne sais pas plus si Léon Bloy aurait fait sienne la thèse de Jacob Taubes sur le katechon de Carl Schmitt censé retenir le déclenchement de l'apocalypse : il s'agirait en fait, par l'instauration d'un régime totalitaire que le juriste a appelé de ses vœux et légitimé intellectuellement, c'est-à-dire juridiquement, de conserver ce qui peut être menacé voire soumis à une destruction certaine, le juriste selon Jacob Taubes investissant dans, pariant alors, quitte à frayer avec le diable, sur ce monde et voyant, dans l'apocalypse, «sous quelque forme que ce soit, le principe adverse», cette évidence l'ayant conduit à faire «tout [son] possible pour le subjuguer et le réprimer, parce que venant de là peuvent se déchaîner des forces que nous ne sommes pas en situation de surmonter» (p. 111). Jacob Taubes n'hésite même pas à affirmer que, s'il avait «eu à choisir entre la démocratie et le gouvernement avec le paragraphe 48 pour faire obstacle aux nazis», il n'aurait pas hésité (p. 110).

Une telle idée, pariant sur l'existence d'une espèce secrète de force d'opposition, de retenue eschatologique, est bien évidemment le contraire même des appels innombrables qu'émit le Mendiant ingrat, désireux, surtout durant ses dernières années de vie, de voir advenir le plus rapidement et violemment possible le déchaînement de la brisure des sceaux.

Le style d'écriture de Jacob Taubes est difficile, heurté, il mime l'oralité, la parole vivante dont il fut un maître (cf. p. 9) par ses nombreuses ellipses, mais il est vrai que les textes recueillis dans ce petit volume passionnant trahissent, en effet, un auteur complexe, ambigu, qui ne semble pas avoir été, c'est le moins qu'on puisse dire, un de ces professeurs à petites lunettes rondes estimant sa réussite universitaire au seul nombre de ses textes publiés. Mais qu'attendre d'autre, après tout, d'un auteur qui se prétend révolutionnaire (et non, comme Schmitt, contre-révolutionnaire) et apocalyptique ?

JT-apo.jpgCette complexité se retrouve dans le jugement de Jacob Taubes sur Carl Schmitt qui, ce point au moins est évident, avait une réelle importance intellectuelle à ses yeux, était peut-être même l'un des seuls contemporains pour lequel il témoigna de l'estime, au-delà même du fossé qui les séparait : «On vous fait réciter un alphabet démocratique, et tout privat-docent en politologie est évidemment obligé, dans sa leçon inaugurale, de flanquer un coup de pied au cul à Carl Schmitt en disant que la catégorie ami / ennemi n'est pas la bonne. Toute une science s'est édifiée là pour étouffer le problème» (p. 115), problème qui seul compte, et qui, toujours selon Jacob Taubes, a été correctement posé par le seul Carl Schmitt, problème qui n'est autre que l'existence d'une «guerre civile en cours à l'échelle mondiale» (p. 109). Dans sa belle préface, Elettra Stimilli a du reste parfaitement raison de rapprocher, de façon intime, les pensées de Schmitt et de Taubes, écrivant : «Révolution et contre-révolution ont toujours évolué sur le plan linéaire du temps, l'une du point de vue du progrès, l'autre de celui de la tradition. Toutes deux sont liées par l'idée d'un commencement qui, depuis l'époque romaine, est essentiellement une «fondation». Si du côté de la tradition cela ne peut qu'être évident, étant donné que déjà le noyau central de la politique romaine est la foi dans la sacralité de la fondation, entendue comme ce qui maintient un lien entre toutes les générations futures et doit pour cette raison être transmise, par ailleurs, nous ne parviendrons pas à comprendre les révolutions de l'Occident moderne dans leur grandeur et leur tragédie si, comme le dit Hannah Arendt, nous ne le concevons pas comme «autant d'efforts titanesques accomplis pour reconstruire les bases, renouer le fil interrompu de la tradition et restaurer, avec la fondation de nouveaux systèmes politiques, ce qui pendant tant de siècles a conféré dignité et grandeur aux affaires humaines» (pp. 15-6).

De fait, l'explication selon laquelle des penseurs de la trempe intellectuelle de Heidegger ou de Schmitt auraient cédé aux sirènes du nazisme pour la simple raison que c'étaient, en tout premier (mais aussi en dernier) lieu, des salauds est évidemment simpliste : ainsi, dire que l'histoire allemande, «que ce soit à partir de Luther, de Bismarck, ou de Charlemagne, ou encore de Schmitt [aboutirait] à Hitler» cela écrit-il, il n'y croit pas, car ces «généalogies sont faciles et ne coûtent rien, on peut les échafauder sans mal. Si l'affaire s'était passée en France, j'aurais pu vous la présenter avec Maurras en remontant jusqu'à Gobineau» (p. 109). On n'ose penser ce que Jacob Taubes eût pu écrire de terrible et définitif sur les travaux d'un historien tel que Zeev Sternhell, habitué, lui, à ce genre de raccourci aussi séduisant que contestable, mais nous savons que, dans le jugement de Taubes sur Schmitt, c'est la prise en compte de l'homme qui a prévalu, non celle de ses idées ou de ses livres, non celle de la pure théorie du droit, cette chimère contre laquelle le juriste s'est battu toute sa vie. En fait, ce qui, in fine, intéresse Jacob Taubes, c'est le fait que Carl Schmitt a dominé, par la pensée, son époque, tout en ne refusant pas de se confronter à la réalité, c'est-à-dire, et cela signe la nature véritable d'un penseur qui est, avant tout, un homme, devoir décider (5), quoi qu'il lui en coûte, s'engager, au-delà même de la loi, par le biais de la miséricorde, de l'amour ou du pardon, trois situations exceptionnelles, absolument personnelles, convoquant plus que toute autre la force de l'individu kierkegaardien, auxquelles Jacob Taubes, dans sa «misérable vie» nous dit-il, n'aura jamais pu renoncer (cf. p. 63).

Notes

(1) En divergent accord. À propos de Carl Schmitt (traduit de l'allemand par Philippe Ivernel, Préface d'Elettra Stimilli, Rivages Poche, coll. Petite bibliothèque, 2003), pp. 61-2. Les chiffres entre parenthèses renvoient à notre édition.

(2) Sur ce refus de condamner Schmitt, à l'inverse de ce que font beaucoup de nos midinettes intellectuelles, Jacob Taubes a des mots remarquables : «Nous [les Juifs] avons bénéficié d’une grâce, en ce sens que nous ne pouvons être de la partie. Non parce que nous ne voulions pas, mais parce qu’on ne nous laissait pas en être. Vous, vous pouvez juger, parce que vous connaissez la résistance, moi je ne peux être sûr de moi-même, je ne peux être sûr de moi-même ni de quiconque, je ne peux être sûr que personne ne soit à l’abri d’une contamination par cette infection du «soulèvement national» et ne joue un jeu fou pendant une ou deux années, sans scrupule, comme le fut Schmitt» (pp. 107-8).

(3) J'ai déjà cité le propos d'Elettra Stimilli. Plus loin, Jacob Taubes écrit : «Car Schmitt pense en terme d'apocalypse, mais d'en haut, à partir des puissances; moi, je pense au contraire d'en bas. Cela étant, nous est commune à tous deux cette expérience du temps et de l'histoire comme délai, comme dernier délai» (p. 45) ou comme «délai limité» (p. 96). Il poursuivra le parallèle entre Schmitt et Benjamin en écrivant : «tous deux ont en propre une conception mystique de l'histoire, dont la pièce essentielle concerne le rapport de l'ordre du sacré à l'ordre du profane» (p. 53).

(4) Je renvoie le lecteur curieux de ces questions éminemment complexes à la préface fouillée que Raphaël Lellouche a donnée à la traduction française, déjà mentionnée, d'Eschatologie occidentale, sous le titre La guérilla herméneutique de Jacob Taubes.

(5) «Schmitt lit la montée de la pensée contre-révolutionnaire, à partir de de Maistre jusqu'à Donoso Cortès, c'est-à-dire jusqu'à la décision absolue, comme une réaction à l'encontre de la passivité traditionaliste et légitimiste», préface de Raphaël Lellouche, op. cit., p. 20. Souvenons-nous également que Schmitt a fait dans sa Théologie politique une lecture de Kierkegaard au travers du concept de la décision.

lundi, 23 octobre 2017

Le katechon selon Carl Schmitt: de Rome à la fin du monde

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Le katechon selon Carl Schmitt: de Rome à la fin du monde

Le retour du Christ sur Terre, la parousie, ne surviendra pas tant que le katechon​, cette figure « ​qui retient » le déchaînement du mal, agira efficacement. C’est ce qu’affirme l’apôtre Paul dans sa seconde épître aux Thessaloniciens. Si le texte biblique continue de faire débat chez les théologiens,​ ​certains​ ​pensent​ ​avoir​ ​identifié​ ​cette​ ​mystérieuse​ ​figure.

L’idée du katechon (κατέχων), que l’on pourrait traduire par « rétenteur » ou « retardateur », est largement ignorée des chrétiens eux-mêmes. Saint Paul s’adressant aux Thessaloniciens affirme pourtant, s’agissant de l’Antéchrist : « Maintenant vous savez ce qui le retient, de sorte qu’il ne se révélera qu’au temps fixé pour lui. Car le mystère d’iniquité est déjà à l’œuvre ; il suffit que soit écarté celui qui le retient à présent » (II Thessaloniciens 2, 6-7). Puissance qui empêche l’avènement du mal absolu et la fin du monde, le katechon atténue profondément l’eschatologie chrétienne dans son acception la plus fataliste, qui tend à considérer que le cours de l’histoire est tout entier entre les seules mains de la Providence.

Cette puissance qui retient semble devoir s’analyser en une entité théologico-politique. Vraisemblablement inspirée par Dieu pour la défense du bien chrétien, mais néanmoins libre des ses décisions comme l’est toute figure de la Création, elle réconcilie le déterminisme eschatologique avec une conception sphérique de l’histoire qui postule que l’homme, par l’action politique fondatrice de tout ordre, joue un rôle décisif dans le cours des événements et la lutte contre le règne du mal. C’est ce que notait Carl Schmitt, dernier grand penseur du katechon, lorsqu’il écrivait que « la foi en une force qui retient la fin du monde jette le seul pont qui mène de la paralysie eschatologique de tout devenir humain jusqu’à une puissance historique aussi imposante que celle de l’Empire chrétien des rois germaniques. » Cette conception schmittienne du katechon est issue du Nomos de la Terre, paru en 1950. Elle nous semble plus aboutie que celle utilisée en 1944 dans Terre et Mer, plus vague et générique, qui a pu conduire certains commentateurs à identifier le katechon à toute puissance étatique résistant à la marche forcée du monde vers une hypothétique anomie globale.

Le katechon est donc mû par une volonté propre et n’est pas la marionnette de Dieu sur terre. Il est une puissance décisive dont l’action concrète fonderait un ordre conforme à l’idée chrétienne du bien là où le désordre tendrait à s’insinuer. Chez Schmitt, le bien n’est pérenne que dans l’ordre, et la capacité à le conserver en décidant du cas d’exception est au souverain ce que le miracle est à Dieu. Cela suppose d’abord que la « vraie foi » soit établie et transmise, pour que l’idée chrétienne du bien contenue dans le décalogue et les « lois non écrites » puisse être poursuivie et défendue efficacement. L’institution de l’Église catholique romaine, vecteur et garante du dogme, est donc naturellement une composante du katechon selon Carl Schmitt, reprenant à son compte l’idée développée par nombre de théologiens et de Pères de l’Église. Mais parce que le katechon ne saurait se réduire à une autorité spirituelle, et suppose aussi la force d’action concrète du pouvoir politique, c’est plus précisément dans le Saint Empire romain germanique que le juriste en voyait une incarnation historique.

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Une​ ​figure​ ​duale

L’Église latine est une institution indéfiniment ancrée dans le sol romain, comme une garantie de sa permanence, pour fonder un ordre à vocation universelle. Et l’association au sein de l’Empire d’Occident des deux ordres distincts de l’imperium et du sacerdotium, dévolus respectivement à l’Empereur et au Pape, formait une authentique communauté dans la Respublica Christiana. Ordre éternellement chrétien, puisque bâti sur la pierre angulaire de l’Église (le tombeau de Pierre) et sur lequel le mal, se propageant dans le monde, finirait toujours par buter.

C’est donc véritablement une figure duale, à la fois théologique et politique, que celle du katechon. Et si elle apparaît clairement dans la Respublica christiana, c’est justement par la distinction formelle de ces deux ordres d’imperium et de sacerdotium, qui renvoie à la distinction entre un pouvoir (potestas) et une autorité qui le légitime et le transcende (auctoritas), là où les sociétés traditionnelles réunissaient pouvoir temporel et autorité spirituelle sous la figure unique du roi-prêtre. Cet imperium avait d’ailleurs acquis une dimension proprement chrétienne, se définissait comme le commandement utile à maintenir l’ordre chrétien, et s’ajoutait aux prérogatives des rois chaque fois qu’il était nécessaire. Un évènement historique important est situé au XIe siècle, date de la réforme grégorienne au cours de laquelle l’Église s’affirme, avec force, indépendante et supérieure aux pouvoirs temporels. Mais cette distinction n’a pas immédiatement provoqué une opposition frontale, ni même l’exclusion mutuelle des deux domaines. Il y avait au contraire, initialement, la recherche d’une synergie, d’une conciliation, que Carl Schmitt résume dans l’expression de « lutte pour Rome ». 

Or cette conception de la « puissance qui retient » ne pouvait valoir que dans un monde où tous les chemins menaient à Rome, où toute l’Europe chrétienne regardait vers le tombeau de Pierre comme vers le centre du monde et espérait la bénédiction de ses décisions politiques par les autorités romaines. L’autorité spirituelle ressemblait alors à un rempart au pouvoir politique, objet des passions potentiellement destructrices et contraires à l’ordre chrétien établi d’après Rome. Or, de ce romanisme médiéval concentrique, où le pouvoir cherchait à s’adjoindre l’autorité de l’Église, l’Europe a basculé vers un romanisme excentrique. C’est désormais à l’Église romaine de gagner le monde par ses propres moyens résiduels, d’imposer son bien par le bas, dépourvue de son autorité politique depuis l’émergence de la conception moderne et exclusive de la souveraineté. L’imperium et le sacerdotium, jusqu’alors distingués mais néanmoins liés, sont désormais deux ordres qui tendent à s’exclure mutuellement. L’État s’est divinisé.

L’Église se voit ainsi exclue des affaires politiques, contrainte à se plier aux exigences d’un monde où les États comptent sans elle. Si l’on peut certes reconnaître aux papes contemporains un rôle politique certain, celui-ci ne semble plus que ponctuel et exceptionnel et relève de l’influence bien plus que de la décision. On pense notamment à l’anticommunisme de Jean-Paul II et au soutien qu’il apporta à Solidarnosc en Pologne, peu avant l’implosion du bloc soviétique.

Symboliquement, la métamorphose de l’Église est acquise depuis le Concile « Vatican II », au cours duquel fut adopté l’usage des langues vernaculaires au détriment du latin dans les célébrations. L’Église qui s’adressait au monde entier dans un même langage s’est comme dissoute dans les particularismes. Elle est devenue une institution mondaine parmi d’autres, et sa lutte ne peut plus guère être menée en association avec les pouvoirs politiques en qui Carl Schmitt voyait les pierres fondatrices et les garanties de tout ordre. Non seulement les dimensions théologique et politique du katechon tendent à s’exclure, mais l’ordre romain du sacerdotium semble considérablement affaibli face à un imperium hypertrophié et dépourvu de sa dimension chrétienne ancienne. Pour bien des dépositaires du pouvoir politique, la parole de l’Église semble compter autant que celle d’une quelconque organisation non gouvernementale.

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Rome​ ​éternelle​ ​ou​ ​troisième​ ​Rome​ ​?

Certes, il convient de nuancer une approche trop européocentrique de la figure du katechon, le monde chrétien ne se limitant ni à Rome ni à l’Occident, et l’Église catholique latine n’étant pas la seule Église au monde. Cependant, sa forme historique sui generis lui a certainement confié une légitimité particulière. Et c’est l’Empire d’Occident qui conserva le lien géographique avec le tombeau de Pierre, assise tellurique déterminante aux yeux de Carl Schmitt et de nombreux théologiens occidentaux, car elle permettait un rayonnement universel puissant, une « juridiction universelle » partant d’un seul et unique centre de gravité. L’Église orthodoxe, en revanche, s’est développée dans une relation toute différente à la localité, témoignage d’un enracinement nécessairement moins imposant symboliquement, voyant le siège de Pierre en celui de chaque évêque.

L’idée que le katechon serait aujourd’hui incarné par la Russie orthodoxe fleurit pourtant ça et là depuis une dizaine d’années, notamment dans les courants eurasistes, comme une réminiscence de l’idéal d’une « troisième Rome » incarnée par Moscou. Le Patriarche Cyrille de Moscou, à la tête de l’Église orthodoxe russe, affirme régulièrement l’importance de la foi comme guide essentiel à la conduite des affaires politiques. Certes, il reproche aux sociétés d’Occident de s’estimer capables de fonder un ordre sain sur la négation de la chrétienté. De son côté, le gouvernement russe actuel manifeste ostensiblement son identité chrétienne. Il n’y a cependant là rien de comparable avec l’articulation historique de l’imperium et du sacerdotium, ni avec le rayonnement universel de l’Église romaine d’autrefois.

Ironie du sort, c’est peut-être aujourd’hui l’Organisation des Nations Unies qui constitue l’autorité la plus universelle et qui continue le mieux l’autorité autrefois dévolue au Pape ! Un exemple parmi tant d’autres : la colonisation des Amériques par l’Espagne était fondée juridiquement sur un mandat de mission pontificale, tout comme l’ONU délivre aujourd’hui des mandats fondant des opérations dites de « maintien de la paix ». L’arbitrage moral quant à l’emploi de la violence armée par les puissances dominantes se fait au sein de cette organisation, au nom de principes aussi généraux que généreux. On a longtemps justifié les conquêtes et les pillages par la nécessité de répandre le christianisme sur les terres inexplorées, puis par celle de « civiliser » les « sauvages ». Désormais, on apporte les Droits de l’Homme. Ce que l’on appelait le droit des gens, le droit international applicable aux étrangers non chrétiens, se retrouve aujourd’hui sous l’appellation pudique de « droit international humanitaire », autrement appelé droit de la guerre. Mais l’Évangile ne figurant pas parmi les références de l’Organisation, et l’ordre qu’elle fonde ne semblant pas inspiré par les exigences chrétiennes, elle ne serait qu’une sorte de katechon laïque, de toute façon dépendante des États souverains. Or, purement théologique, un katechon n’aurait pas le pouvoir de fonder un ordre social ; purement politique, il serait condamné à dévier.

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Le katechon sous sa forme historique, tel que Carl Schmitt l’a conçu, est-il alors une figure morte ? Elle semble éteinte, et les métamorphoses juridiques et politiques l’ont certainement mené à prendre une forme nouvelle qui peine à se dévoiler. Mais une menace plane : ne le voyant plus, l’Occident ne semble plus croire au katechon, et donc ne plus se penser capable, et encore moins destiné, à l’incarner. Il faut dire que les prophéties hégéliennes modernes de la « fin de l’Histoire » et de l’avènement d’un « État universel et homogène » (Kojève) idyllique vont encore bon train, privant l’idée du katechon de sa raison d’être. C’est d’abord de son urgente nécessité qu’il faudra se convaincre pour pouvoir l’incarner à nouveau. Suivant l’intuition schmittienne, c’est certainement dans la redécouverte de la doctrine chrétienne véritable et ordonnée que se trouve la vitalité du katechon, ce qui conforte aujourd’hui les conservateurs dans l’Église face à un Pape controversé et souvent décrit comme progressiste. Mais se pose encore la question de la portée politique de cette doctrine dans le monde contemporain. Il n’y a plus guère de pieux monarque qui règne, et les souverainetés déjà diluées dans les foules démocratiques se partagent désormais entre une infinité de monstres bureaucratiques. Si le diable est celui qui divise, le katechon ne peut sans doute se retrouver que dans une convergence théologico-politique, une tendance à la réunification des deux ordres en équilibre.

lundi, 24 avril 2017

Théopolitique et Katechon

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Théopolitique et Katechon

Nous nous entretenons ici avec Maître Viguier des notions de théologie politique et de celle du "Katechon". Notion théopolitique complexe liée avec l'idée de fin des temps.

Le Katehon – Katechon – est un concept que le juriste et philosophe Carl Schmitt utilise dans sa théologie politique afin de désigner une figure théopolitique qui aurait pour effet de « freiner » (ce que désigne le terme grec « katechon ») l’universelle dissolution propre à la modernité et aux anti-valeurs héritées des lumières. Carl Schmitt reprend ce terme de la deuxième lettre aux Thessaloniciens de Saint Paul, où l’apôtre explique que le retour du Christ n’adviendra qu’une fois l’Antéchrist régnant sur la terre. Mais pour qu’il advienne, il faut d’abord que ce mystérieux Katechon – celui qui freine ou retient la venue de l’Antéchrist – soit vaincu. Classiquement les pères de l’Eglise successifs ont identifié cette figure avec l’Empire romain. On peut considérer comme Katechon, l’Etat qui assume la charge de défendre la Chrétienté – et plus généralement le monde – de l’anomie et de la soumission aux forces de subversion.

Voir ici : http://www.les-non-alignes.fr/le-kate...

Maître Viguier est spécialisé en droit pénal international. Diplômé de criminologie et sciences criminelles en 1987, il fréquente depuis 1989 l'œuvre du grand juriste allemand Carl SCHMITT (1888-1985) et suit en 1990 un DEA de droit pénal, puis l'année suivante un DEA Droits de l'homme. Il conseille et assiste depuis 2010 de nombreux opposants politiques persécutés en France pour leurs idées. Il intervient depuis 2013 pour la défense de civils syriens victimes de la politique étrangère de la France, et depuis 2015 au sujet de la crise du Donbass.

Nous vous conseillons aussi en introduction de revoir notre première interview de Damien Viguier, qui faisait suite à sa conférence organisée par l'association Culture Populaire (cultpop.fr).

https://www.youtube.com/watch?v=5bnEn...

C'est en partant de cette vidéo que nous avons eu l'idée de produire nos deux autres discussions sur les mêmes thématiques.

Entretiens menés et réalisés par Pierre-Antoine Plaquevent, journaliste indépendant, fondateur et animateur du site les-non-alignes.fr

http://www.les-non-alignes.fr/

jeudi, 09 mars 2017

Politische Theologie der jetzigen Demokratie

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Politische Theologie der jetzigen Demokratie

Eine dieser Fragen, auf die es selbst in der Demokratie keine endgültige Antwort gibt, lautet so: Wozu und, besonders, für wen, sind Recht und Staat eigentlich da?

Die Forderung der Demokratie lautet bekanntlich „gleiches Recht für alle“. Ursprünglich war diese Forderung polemisch gemeint im Gegensatz zu „ungleiches Recht“, d.h. Privileg für einige wenige – der Kampf gegen das Privileg hat die demokratische Revolution von Anfang an begleitet. Er ist eine logische Konsequenz des demokratischen Gerechtigkeitsempfindens, welches Gleichheit mit Gerechtigkeit in eins setzt.

Und tatsächlich hält noch heute der radikale Demokrat Gleichheit für den Gipfel der Gerechtigkeit, Ungleichheit dagegen für die Verletzung eines Menschenrechts, z.B. der Menschenwürde. Die Idee der Verletzung ist hierbei keine Bagatelle, sondern bezeichnet tatsächlich eine der physischen Leidzufügung und Schindung genau entsprechende moralische Schädigung des Menschen. Wird letztere aufgrund ihrer Schwere als „Schändung“ bezeichnet, wird ersichtlich: Hier handelt es sich eher um die Beleidigung eines religiösen als eines moralischen Empfindens. Die Verletzung eines Menschenrechts ist Gotteslästerung innerhalb einer theokratischen Weltsicht, in der der Mensch nicht mehr bloß Herr der Schöpfung, sondern selbst Gott ist.

Problematik der Menschenrechtsverletzung und Dogmatik der „Priester“

Das Problem der Verletzung eines Menschenrechts bestünde nun nicht, wenn der Gott Mensch sich als Gott selbst verletzte, sich tatsächlich selbst lästerte. Die allgemeine Theokratie des Menschen – im weitesten Sinne „Herrschaft“, zu der auch Naturbeherrschung gehört –, die sich im Menschenreich in einer Priesterherrschaft, genauer: in einer „Ideokratie“ bestehend aus Intellektuellen und Juristen ausdrückt, hat aber nur solange bestand, wie das Problem selbst besteht.

Dass das Problem als solches aufrechterhalten wird, dafür sorgt die vom Priesterstand der Juristen und Intellektuellen eigens besorgte Dogmatik: Gott, der Mensch, kann sich an seinen eigenen Rechten nicht vergreifen, die Menschenrechte sind genauso unantastbar für den Menschen wie seine nur ihm zukommende Würde, Gott lästert nicht sich selbst. Diese dogmatische Lösung bringt dabei unausweichlich die Konsequenz einer Aufsplitterung mit sich: entweder die Aufsplitterung des Menschentums selbst in zwei Menschengattungen, oder aber die Aufsplitterung  des Menschenreiches in zwei Menschenreiche. Ersteres führt zur Unterscheidung zwischen gottfernen, d.h. unmenschlichen Menschen und einem gottnahen, also „menschlichen“ und, von daher, „richtigen“ Menschen. „Menschlichkeit“ gilt dann als Ausweis der eigenen Göttlichkeit. Zweites führt zur Unterscheidung zwischen einem menschlichen Gottesreich („Reich des Guten“) sowie einem unmenschlichenTeufelsreich („Reich des Bösen“).

Zwischen Verteufelung und machtloser Göttlichkeit

Empirische Beispiele für beide Unterscheidungsformen bieten jeweils die USA und die europäischen Staaten: Während in den USA ein Terrorist seine grundsätzlichen Menschenrechte verwirkt hat – der Terrorist ist drüben ganz folgerichtig „des Teufels“, wenn nicht der Teufel selbst – werden in Europa den Terroristen mehr oder minder penibel, trotz allem, was sie angerichtet haben können, Menschenrechte zuerkannt.

Während in den USA der Menschenrechtsverletzer durch die Selbstverletzung, die eine Versündigung an der eigenen Gattung – ein wahrhaft luziferinischer Abfall! – darstellt, seine Rechte nicht nur verliert, sondern sogar selbst zum Teufel herabsinkt, sinkt er in Europa gegenüber der unangreifbaren Majestät sowie der eigenen Göttlichkeit der Menschenrechte ideell zur Machtlosigkeit herab: egal, was er auch tut, gegenüber seinen eigenen Menschenrechten ist er machtlos. Egal wie schlimm seine Gräueltaten auch sein mögen, sie tun dabei seiner eigenen Göttlichkeit nicht den geringsten Abbruch. Schlimmstenfalls kommt dabei ein „machtloser Gott“ – immerhin ein Gott – raus, der seinen sich gegen sich selbst versündigten Menschen gerade im „Reich des Bösen“ geparkt bzw. für immer abgestellt hat.

Aufgrund dieser theologischen Voraussetzung der real existierenden Demokratie kommt es in Europa immer wieder zu Spannungsverhältnissen gegenüber dem Staatsbetrieb. Dieser ist im Gegensatz zu den USA viel nüchterner, eben human-„untheologisch“ und, darum, unmenschlich. Der Staat in Europa verfährt grundsätzlich eben nicht nach demokratischem Stand-, sondern rein nach pragmatischem Gesichtspunkt, ohne darum ins Fadenkreuz radikal demokratisch gesinnter Intellektueller zu geraten.

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Gerechtigkeit und gültiges Recht, Volk und Staat fallen auseinander in Europa

Demokratisches Rechtsempfinden – d.h. die aus dem Grundsatz der Gleichheit sich ergebende Notwendigkeit von Vergeltung und Widervergeltung – steht in Europa gegen kodifiziertes Recht – ein Gegensatz, der so in den USA eher selten vorkommt. Man drehe und wende es, wie man wolle, innerhalb der Regierungspraxis eines europäischen Staates ist das technisch umgesetzte Recht keineswegs ein „gleiches Recht für alle“.

Das wäre bestenfalls noch hinzunehmen, wenn wenigstens der Geltungsgrund des Rechts noch in der theologischen Voraussetzung der Demokratie, die geschichtlich zum Begriff der Volkssouveränität geführt hat, läge. Tatsächlich aber liegt der echte, nicht der fiktive Geltungsgrund des Rechts in Sacherfordernissen begründet, die sämtlich auf das einfache, voraussetzungslose Faktum, nicht aber auf das Juridicum, von Regierung hinweisen. Lincolns berühmte  Formel „Demokratie ist die Regierung des Volkes durch das Volk und für das Volk“ wird in Europa nicht einmal ansatzweise erfüllt. Das liegt nicht etwas daran, weil Lincolns Volksbegriff problematisch wäre – das ist er beileibe nicht –, sondern weil die Demokratie in Europa recht frühzeitig in die Hände von eigenständigen Priesterkollegien („Ideokratie“: Juristen und Intellektuelle) gelangt ist, die die effektive Machtausübung an eine aus Berufspolitikern, Bürokraten und bestimmten Journalisten bestehende Dienerschaft delegieren.

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Die Herrschaft der Juristen

Zuweilen machen sich diese Diener gegenüber ihren Herren selbständig, doch wollen sie im Sattel bleiben, müssen sie immer wieder auf sie zurückkommen. Der alte Gerechtigkeitsgrundsatz, der auch in der amerikanischen Demokratie weitgehend verwirklicht ist, dass Recht und Staat schlechthin für auf sie passende Menschen da sind, liegt in Europa offensichtlich außer kraft, ohne dass darum gefährliche Konsequenzen für die Stabilität der Staaten zu befürchten wären. Ihre Stabilität gibt ihr nämlich nicht das „Volk“ – weswegen das „Volk“ gut Nebensache sein kann – sondern sie kommt von ebenbesagten Kollegien und Dienerschaften her. Praktisch umgesetzt wäre die demokratische Forderung eines „gleichen Rechts für alle“ damit eine Gegensetzung zu gültigem Recht. Gerechtigkeit – darunter wird in der Demokratie immer nur verstanden der Grundsatz der Gleichheit – und Recht fallen auseinander in Europa.

In der Wirklichkeit ergeben sich rechtliche Normierungen nur aus faktischer Machthabe. Die Probe aufs Exempel machen dabei die Juristen selbst: Wenn sie auch nicht selbst am Ruder sitzen, ist es doch mehr als nur ausreichend für sie, dem faktischen Machthaber unentbehrlich zu sein. Und so sehen wir sie überall in der neueren Staatengeschichte: mal vor, mal neben, mal hinter dem jeweiligen Machthaber, der noch dazu ein x-Beliebiger sein kann, nur in den allerseltensten Fällen, und auch dann nur zufällig, mit ihm selbst identisch.

Anarchistische Intellektuelle finden die Ideokratie erträglich

Heinrich Leo zufolge ist jede Ideokratie nur an der Erhaltung ihres Systems, nicht aber an der Befolgung ethischer Normen – und dazu gehört trotz seiner Sonderbarkeit auch der demokratische Grundsatz der Gleichheit – interessiert. Zur Ideokratie gehört immer die Privilegierung eines bestimmten Priesterstands, so Leo. Warum nun gerade radikale Demokraten und Apostel der Gleichheit, wie z.B. der Ideokratie fern, dahingegen dem Anarchismus nahe stehende Intellektuelle, sich trotzdem für unsere europäischen Demokratien, die allesamt solche von Leo dargestellten Ideokratien sind, erwärmen, ist schnell gesagt: der Wille zur Macht vermag hier eben mehr auszurichten als die herkömmliche Logik oder einfach nur Redlichkeit.

Auch sind die meisten Intellektuellen, die von der einen grenzenlosen Menschheit träumen und schon von Berufs wegen für Gleichheit schwärmen, selbst privilegierte Nutznießer verschiedenster Rahmen, von denen sie in ihren unrealisierbaren Sozialutopien geflissentlich abgesehen haben: akademischer Rahmen, staatlicher Rahmen, nationaler Rahmen, westlicher Kulturkreis – auch ein Rahmen, wenn auch ein runder –, ja, sogar der von den meisten verteufelte „Kapitalismus“ ist ein solcher Rahmen.

Auch die Tatsache, dass die Ideokratie auf die verschiedenen Rahmen nicht allzu viel Rücksicht nimmt, macht sie, wenn nicht attraktiv, so doch erträglich für radikaldemokratische Gleichheitsapostel. Da wird dann auf einmal die demokratische Moral beiseite gelassen und, im Gegenzug dazu, dem Opportunismus gehuldigt. Der Zweck heiligt die Mittel. Alles Weitere ist durch die gute Absicht gerechtfertigt. Diese Intellektuellenmoral und -logik zeigt sich hier überaus konsequent: der Weg zum (menschlichen) Himmelreich auf Erden ist mit den guten Absichten der Intellektuellen gepflastert. Wer´ s glaubt, wird selig – selig sind aber immer noch die Armen im Geiste.

mardi, 21 février 2017

Jornadas Schmitt - Teología y secularización

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Jornadas Schmitt - Teología y secularización

Jornadas Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte.
Universidad de Buenos Aires, 18 a 20 de noviembre de 2015.

Panel Teología y secularización
19 de noviembre de 2015.

Borovinsky, Tomás (IIGG/FSOC, UBA)

Schmitt: secularización, crítica y crisis.

Ludueña, Fabián (IIGG/FSOC, UBA)

El problema de la arché. Una arqueología teológica del decisionismo schmittiano.

Naishtat, Francisco (IIGG/FSOC, UBA)

Teología y secularización en Schmitt y Benjamin: las lecturas de Taubes, Agamben y Cohen-Lévinas.

Taub, Emmanuel (IIGG/FSOC, UBA)

Tierra y Mar. La reflexión sobre la cuestión bíblica en Schmitt.


Coordina: Agustín Volco (IIGG/FSOC, UBA).

jeudi, 01 décembre 2016

CARL SCHMITT AND POLITICAL THEOLOGY WITH RICHARD SUBWORTH

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CARL SCHMITT AND POLITICAL THEOLOGY WITH RICHARD SUBWORTH

mardi, 03 mai 2016

Gérard Conio: théologie de la provocation

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Gérard CONIO. Présentation d'ouvrage : Théologie de la provocation

 

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mardi, 19 avril 2016

Théologie de l'histoire et crise de civilisation de Juan Donoso Cortès

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Théologie de l'histoire et crise de civilisation de Juan Donoso Cortès

Ex: http://www.juanasensio.com

Publié dans la collection que dirige Chantal Delsol, La Nuit surveillée, il faut espérer que ce livre, qui regroupe quelques-uns des textes les plus connus de Juan Donoso Cortès, redonne à cet auteur majeur de la pensée politique une place qu'il n'aurait jamais dû perdre, du moins en France, où les haines idéologiques sont aussi tenaces que, bien souvent, infondées, et suffisent à expliquer ce genre d'occultation, par stupidité intellectuelle et paresse crasse.

Dans une longue et intéressante introduction qui aurait toutefois mérité d'être relue plus attentivement qu'elle ne l'a été (1), Arnaud Imatz prend le soin de distinguer la pensée du marquis de Valdegamas de celle de l'éminent juriste Carl Schmitt, de laquelle elle a pourtant été, à juste titre, plus d'une fois rapprochée (2), bien trop souvent hélas dans le seul but de pouvoir commodément détester l'un et l'autre de ces grands penseurs : «La décision ultime du marquis de Valdegamas est plus que politique, elle est religieuse. Il faut donc distinguer soigneusement la théologie politique classique du catholique Donoso de l'anthropologie politique moderne du juriste, par ailleurs catholique, Carl Schmitt» (pp. 48-9). Cette distinction me semble assez superficielle car, in fine, c'est bien un horizon politique que convoque la pensée de Carl Schmitt.

Retraçant en détail l'évolution spirituelle, donc politique, de Donoso Cortès, qui «ne croit plus en la loi de perfectibilité et de développement progressif, matériel et moral, de l'homme et de la société», et a «perdu la foi aveugle en la possibilité de recréer l'«homme nouveau», parce qu'il a retrouvé la foi absolue en Dieu» (p. 51), Arnaud Imatz n'hésite pas à affirmer qu'il nous a légué «un message d'une étonnante actualité», dont l'essentiel «tient en peu de mots : la religion est la clef de l'histoire, la clef de toutes les cultures et civilisations connues. Une société qui perd sa religion tôt ou tard perd sa culture. Les idées fondamentales qui configurent l'Europe et la civilisation occidentale sont pratiquement toutes d'origine chrétienne ou ont été réélaborées ou réadaptées par le christianisme. Le déclin de l'Europe et de la civilisation a pour origine la séparation de la religion et de la culture, la sécularisation, la rébellion ou la négation des racines chrétiennes» (p. 88).

Nous pourrions de fait trouver, dans certaines études de l'historien anglo-saxon Christopher Dawson, disciple de Lord Acton, comme The Making of Europe. An introduction to the History of European Unity ou bien encore Religion and the Rise of Western Culture, les prolongements, si apparemment peu acceptés par une partie des élites intellectuelles et politiques européennes (et singulièrement françaises) des thèses de Donoso Cortès : l'Europe, si elle est européenne donc civilisée, l'est parce que le christianisme l'a sauvée de la barbarie et a permis de conserver, tout le en le transformant profondément, les génies grec et romain.

L'auteur développe ces idées, de façon magistrale et le plus souvent au moyen d'images frappantes, dans le premier des textes regroupés dans notre livre, le fameux et si décrié Discours sur la dictature datant de 1849, tout entier résumé dans une phrase, qualifiée de «mot formidable» par l'auteur en personne : «Quand la légalité suffit pour sauver la société, la légalité; quand elle ne suffit pas, la dictature» (p. 95). Donoso Cortès poursuit son développement, affirmant que «la dictature, en certaines circonstances, en des circonstances données, comme celles, par exemple, où nous sommes (3), est un gouvernement aussi légitime, aussi bon, aussi avantageux que tout autre, un gouvernement rationnel qui peut se défendre en théorie comme en pratique» (ibid.). Très vite, éclatent les fulgurances dont l'auteur parsème ses discours. Ainsi, parlant de la Révolution française, Donoso Cortès affirme que : «La république avait dit qu'elle venait établir dans le monde le règne de la liberté, de l'égalité et de la fraternité, trois dogmes qui ne viennent pas de la république et qui viennent du Calvaire» (p. 99).

DC1-2204097987.jpgEt Donoso Cortès de continuer son analyse, en clamant que les révolutions «sont la maladie des peuples riches, des peuples libres», le monde ancien étant «un monde où les esclaves composaient la majeure partie du genre humain», le «germe des révolutions n'étant pas dans l'esclavage», malgré l'exemple de Spartacus qui ne fit que fomenter quelque guerre civile : «Non, Messieurs, le germe des révolutions n'est pas dans l'esclavage, n'est pas dans la misère; le germe des révolutions est dans les désirs de la multitude surexcitée par les tribuns qui l'exploitent à leur profit. Vous serez comme les riches, telle est la formule des révolutions socialistes contre les classes moyennes. Vous serez comme les nobles, telle est la formule des révolutions des classes moyennes contre les classes nobiliaires. Vous serez comme les rois, telle est la formule des révolutions des classes aristocratiques contre les rois» (p. 100), et l'auteur de conclure sa gradation par l'image logique, théologique : «Vous serez comme des dieux, telle est la formule de la première révolte du premier homme contre Dieu. Depuis Adam, le premier rebelle, jusqu'à Proudhon, le dernier impie, telle est la formule de toutes les révolutions» (p. 101).

Les parallélismes sont un procédé constant de l'art oratoire (mais aussi de ses textes écrits) de Donoso Cortès, qui cite dans la suite de son texte l'exemple de la France : «C'est un fait historique, un fait connu, un fait incontestable, que la mission providentielle de la France est d'être l'instrument de la Providence pour la propagation des idées nouvelles, soit politiques, soit religieuses et sociales. Dans les temps modernes, trois grandes idées ont envahi l'Europe : l'idée catholique, l'idée philosophie, l'idée révolutionnaire. Or, dans ces trois périodes, toujours la France s'est faite homme pour propager ces idées. Charlemagne a été la France faite pour propager l'idée catholique; Voltaire a été la France faite homme pour propager l'idée philosophique; Napoléon a été la France faite homme pour propager l'idée révolutionnaire» (p. 102).

Ces parallélismes, Donoso Cortès va une nouvelle fois les utiliser de façon saisissante lorsque, après avoir affirmé que, la racine chrétienne de l'Europe étant de plus en plus mise à nu, nous nous dirigeons «à grands pas à la constitution d'un despotisme, le plus gigantesque et le plus destructeur que les hommes aient jamais vu» (p. 105), puisqu'il ne suffit plus désormais aux gouvernements d'être absolus, mais qu'«ils demand[ent] et obti[ennent] le privilège d'avoir au service de leur absolutisme un million de bras» (p. 108), et puis ce ne fut pas assez «pour les gouvernements d'avoir un million de bras, d'avoir un million d'yeux; ils voulurent avoir un million d'oreilles» (ibid.), l'auteur poursuivant sa démonstration en posant que deux répressions, et deux seulement, sont possibles, l'une intérieure, la répression religieuse, l'autre extérieure, la répression politique : «Elles sont de telle nature, que, lorsque le thermomètre religieux s'élève, le thermomètre de la répression baisse, et que, réciproquement, lorsque le thermomètre religieux baisse, le thermomètre politique, la répression politique, la tyrannie monte» (pp. 105-6).

Je laisse au lecteur le plaisir de découvrir la suite du raisonnement de Donoso Cortès, évoquant l'exemple du Christ, «Celui qui n'a vécu que pour faire le bien, qui n'a ouvert la bouche que pour bénir, qui ne fit de prodiges que pour délivrer les pécheurs du péché, les morts de la mort» (p. 106), Celui, donc, qui en incarnant le maximum de répression religieuse intérieure, offrit la plus grande liberté, soit le minimum de répression politique extérieure. Le christianisme est l'école de la liberté, du moins, dans un premier temps essentiel, intérieure. Et un homme libre ne pourra jamais se soumettre à quelque pouvoir que ce soit, puisqu'il rend à Dieu ce qui est à Dieu.

Il me semble plus intéressant de remarquer que c'est à partir de ces analyses que Donoso Cortès tire pour l'Europe des conséquences (plus que des prévisions, allions-nous dire) extrêmes, que nous pouvons considérer comme l'acmé de son discours : «Les voies sont préparées pour un tyran gigantesque, colossal, universel, immense; tout est préparé pour cela. Remarquez-le bien, il n'y a déjà plus de résistances ni morales ni matérielles. Il n'y a plus de résistances matérielles : les bateaux à vapeur et les chemins de fer ont supprimé les frontières, et le télégraphe électrique a supprimé les distances. Il n'y a plus de résistances morales : tous les esprits sont divisés, tous les patriotismes sont morts», l'auteur concluant son discours sur une note très sombre, en affirmant que seule une réaction salutaire, c'est-à-dire religieuse, pourrait sauver le monde : «Je réponds avec la plus profonde tristesse : je ne la crois pas probable. J'ai vu, j'ai connu beaucoup d'hommes qui, après s'être éloignés de la foi, y sont revenus; malheureusement je n'ai jamais vu de peuple qui soit revenu à la foi après l'avoir perdue» (p. 109). L'Europe est donc mûre, et de fait elle l'a été au 20e siècle, pour être déchirée et quasiment détruite par les dictatures ayant l'ambition de régner sur la Terre entière, parce que l'Europe n'est plus chrétienne, parce que l'homme européen a perdu sa foi, sa liberté.

Dans son Discours sur la situation de l'Europe prononcé à la Chambre des députés le 30 janvier 1850, Donoso Cortès affirme que les questions économiques, pour importantes qu'elles sont dans l'administration d'un pays, doivent être replacées au rang qui est le leur : «[...] si l'on parle de ces hommes de colossale stature, fondateurs d'empire, civilisateurs de monarchies, civilisateurs des peuples, qui, à divers titres, ont reçu une mission providentielle à diverses époques et pour diverses fins; s'il s'agit de ces grands hommes qui sont comme le patrimoine et la gloire des générations humaines; s'il s'agit, pour le dire en un mot, de cette dynastie magnifique qui part de Moïse pour arriver à Napoléon en passant par Charlemagne; s'il s'agit de ces hommes immortels, [alors nul] homme, entre ceux qui sont arrivés à l'immortalité, n'a basé sa gloire sur la vérité économique; tous ont fondé les nations sur la base de la vérité sociale, sur la base de la vérité religieuse» (pp. 119-20).

De grands hommes, ceux que Thomas Carlyle évoquera dans un livre magnifique, c'est bien ce qui manque à la tête des gouvernements des pays européens selon Donoso Cortès qui se plaint de «l'état de l'Europe» (p. 121) et n'hésite pas à écrire que Dieu lui-même semble empêcher la naissance de tout grand homme : «Messieurs, où un seul homme suffirait pour sauver la société, cet homme n'existe pas, ou bien, s'il existe, Dieu dissout pour lui un peu de poison dans les airs» (p. 122). Curieuse fatalité chez le penseur, dont témoigne cette phrase lapidaire, comme si Donoso Cortès, qui pourtant s'investit dans une magnifique carrière politique, ne le faisait qu'en sachant pertinemment que son combat était par avance perdu.

La suite du texte nous éclaire. Une fois de plus, Donoso Cortès affirme que, au-delà même des apparences, la source des maux qui ravagent l'Europe, partant l'absence de grands hommes, doit être recherchée sous la surface : «La vraie cause de ce mal grave et profond, c'est que l'idée de l'autorité divine et de l'autorité humaine a disparu. Voilà le mal qui travaille l'Europe, la société, le monde; et voilà pourquoi, Messieurs, les peuples sont ingouvernables» (p. 123).

Dès lors, l'auteur peut déployer son génie des parallélismes (4), en faisant remarquer que «l'affirmation politique n'est que la conséquence de l'affirmation religieuse», la monarchie, qu'elle soit absolue ou constitutionnelle, n'étant en somme que la forme terrestre d'une réalité divine : «Il y a, dis-je, trois affirmations. Première affirmation : Un Dieu personnel existe, et ce Dieu est présent partout. Deuxième affirmation : Ce Dieu personnel, qui est partout, règne au ciel et sur la terre. Troisième affirmation : Ce Dieu qui règne au ciel et sur la terre gouverne absolument les choses divines et humaines» (p. 125), ces trois affirmations étant en quelque sorte simplement décalquées au niveau politique, le roi étant «présent partout par le moyen de ses agents», qui «règne sur ses sujets» et les gouverne.
 

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À ces trois affirmations qui se sont déployées dans la «période de civilisation, que j'ai appelée affirmative, progressive, catholique» nous dit Donoso Cortès, correspondent trois négations qui sont apparues dans la période que Donoso Cortès a appelée «négative, révolutionnaire», lesquelles se traduisent par trois régimes politiques différents, celui du déiste, celui du panthéiste et enfin celui de l'athée (cf. pp. 126-7). Nous n'examinerons pas en détail l'exposition de ces correspondances structurelles entre la société religieuse et la société politique, qui se concluent néanmoins par une phrase que l'on dirait avoir été écrite par Ernest Hello : «Ainsi, une négation appelle une négation, comme un abîme appelle un abîme. Au-delà de cette négation [l'athéisme] qui est l'abîme, il n'y a rien, rien que ténèbres, et ténèbres palpables» (p. 127).

Dans son Discours sur la situation de l'Espagne lui aussi prononcé devant l'Assemblée le 30 décembre 1850, Donoso Cortès repose selon ses dires la très vieille question de savoir ce qui, pour une nation, constitue «l'appui, le fondement le plus sûr, le plus inébranlable» : l'ordre matériel ou bien l'ordre moral, «la force et l'industrie ou la vérité et la vertu ?» (p. 153). L'auteur définit l'ordre matériel, constitué comme une «partie constitutive, quoique la moindre, de l'ordre véritable, lequel n'est autre que l'union des intelligences dans le vrai, des volontés dans l'honnête, des esprits dans le juste» (p. 140), alors même que cet ordre matériel est devenu prééminent dans la société contemporaine, la «politique des intérêts matériels [étant] arrivée ici à la dernière et à la plus redoutable de ses évolutions, à cette évolution en vertu de laquelle on cesse de parler même de ces intérêts pour ne s'occuper que du suprême intérêt des peuples en décadence, de l'intérêt dont toute l'expression et tout l'apaisement est dans les jouissances matérielles» (p. 142).

La leçon d'économie de Donoso Cortès est assez sommaire car, s'il s'agit de «savoir quel est le moyen de régulariser dans la société la distribution la plus équitable de la richesse», c'est encore le catholicisme qui a trouvé la solution, grâce à l'aumône : «C'est en vain que les philosophes (5) s'épuisent en théories, c'est en vain que les socialistes s'agitent; sans l'aumône, sans la charité, il n'y a pas, il ne peut y avoir de distribution équitable de la richesse. Dieu seul pouvait résoudre ce problème, qui est le problème de l'humanité et de l'histoire» (p. 155).

Dieu seul ? Quelques hommes d'exception selon l'auteur, comme le duc de Valence qu'il évoque, donnant par la même occasion la meilleure définition du grand homme politique que nous évoquions plus haut : «Néanmoins, quelle que soit son intelligence, son activité est encore plus grande; c'est un homme qui comprend, mais surtout c'est un homme qui agit. Que dis-je ? qui agit, il ne cesse jamais d'agir, jamais, en aucun moment, qu'il veille ou qu'il dorme. Par un phénomène moins extraordinaire qu'il ne paraît l'être au premier abord, cette même activité, qui accélère sa mort, lui conserve la vie. Son intelligence devant se mettre au pas de son activité, le duc ne peut pas s'arrêter, c'est-à-dire réfléchir; il lui faut improviser. Le duc est un improvisateur universel, et tout ce qui l'interrompt, tout ce qui lui fait perdre le fil de son improvisation, est son ennemi» (p. 159).

C'est sans doute dans sa célèbre lettre au Cardinal Fornari, écrite en 1852 (et d'abord publiée par L'Âge d'homme en 1990), que Donoso Cortès résume le plus parfaitement sa pensée, qui peut tenir dans ces quelques mots d'Arnaud Imatz : «la théologie est la science qui conditionne toutes les autres sciences humaines; les erreurs des idéologies modernes ont toutes pour origine les deux mêmes principes : le déisme et le naturalisme qui s'opposent aux dogmes chrétiens que sont la providence de Dieu et le péché originel» (p. 165).

Une fois de plus, l'auteur y affirme que seules les questions théologiques sont prégnantes, desquelles toutes les autres, dont évidemment les «questions politiques et sociales» découlent, à la suite de «transformations lentes et successives» (p. 167). Et l'auteur d'affirmer que les «erreurs contemporaines sont infinies : mais toutes, si l'on veut bien y faire attention, prennent leur origine et se résolvent dans deux négations suprêmes, l'une relative à Dieu, l'autre relative à l'homme. La société nie de Dieu qu'il ait aucun souci de ses créatures; elle nie de l'homme qu'il soit conçu dans le péché. Son orgueil a dit deux choses à l'homme de nos jours, qui les as crues toutes deux, à savoir, qu'il est sans souillure et qu'il n'a pas besoin de Dieu; qu'il est fort et qu'il est beau : c'est pourquoi nous le voyons enflé de son pouvoir et épris de sa beauté» (ibid.).

De la négation du péché proviennent d'autres négations (cf. pp. 167-8), tout comme de la négation du surnaturel provient par exemple le fait que la religion soit «convertie en un déisme vague», l'homme, qui n'a désormais plus «besoin de l'Église, enfermée dans son sanctuaire, ni de Dieu, prisonnier dans son ciel comme Encelade sous son rocher», tournant «ses yeux vers la terre» et se consacrant exclusivement «au culte des intérêts matériels : c'est l'époque des systèmes utilitaires, des grands développements du commerce, des fièvres de l'industrie, des insolences des riches et des impatiences des pauvres» (p. 171).

Dès lors, dans des pages mémorables tout autant que prophétiques à mes yeux, Donoso Cortès analyse deux de ces négations modernes ayant leur explication et leur origine dans les «erreurs religieuses». Ainsi, les «socialistes ne se contentent pas de reléguer Dieu dans le ciel; ils vont plus loin, ils font profession publique d'athéisme, ils nient Dieu en tout. La négation de Dieu, source et origine de toute autorité, étant admise, la logique exige la négation absolue de l'autorité même; la négation de la paternité universelle entraîne la négation de la paternité domestique; la négation de l'autorité religieuse entraîne la négation de l'autorité politique». Donoso Cortès ramasse admirablement sa pensée par la phrase de conclusion de ce passage, qui eût pu servir d'introduction à l'un de nos articles sur la piété en époques troubles : «Quand l'homme se trouve sans Dieu, aussitôt le sujet se trouve sans roi et le fils sans père» (p. 176).

Les communistes ne sont pas épargnés, et dans les lignes qui suivent, nous croyons lire le sombre pressentiment de ce qui doit arriver, comme l'écrivait Goya en titre de l'une de ses gravures, la vision des immenses charniers et des massacres à l'échelle de pays qui viendraient finalement assez vite, ravageant une Europe et même un monde contaminé par la peste bubonique des lendemains qui chantent : «Dans ce système, ce qui n'est pas le tout n'est pas Dieu, quoique participant de la Divinité, et ce qui n'est pas Dieu n'est rien, parce qu'il n'y a rien hors de Dieu, qui est tout. De là le superbe mépris des communistes pour l'homme et leur négation insolente de la liberté humaine; de là ces aspirations immenses à la domination universelle par la future démagogie, qui s'étendra sur tous les continents et jusqu'aux dernières limites de la terre; de là ces projets d'une folie furieuse, qui prétend mêler et confondre toutes les familles, toutes les classes, tous les peuples, toutes les races d'hommes, pour les broyer ensemble dans le grand mortier de la révolution, afin que de ce sombre et sanglant chaos sorte un jour le Dieu unique, vainqueur de tout ce qui est divers; le Dieu universel, vainqueur de tout ce qui est particulier; le Dieu éternel, sans commencement ni fin, vainqueur de tout ce qui naît et passe; le Dieu Démagogie annoncé par les derniers prophètes, astre unique du firmament futur, qui apparaîtra porté par la tempête, couronné d'éclairs et servi par les ouragans. La démagogie est le grand Tout, le vrai Dieu, Dieu armé d'un seul attribut, l'omnipotence, et affranchi de la bonté, de la miséricorde, de l'amour, ces trois grandes faiblesses du Dieu catholique» (pp. 176-7).

Le penseur de la dictature annonce ensuite de quelle matière froide et métallique sera composée l'empire universel : «le grand empire antichrétien sera un empire démagogique (6) colossal, gouverné par un plébéien de grandeur satanique, l'homme de péché» (p. 177). Qui ne songe ici à Dostoïevski, à Soloviev ou au David Jones de la magnifique Visite du Tribun évoquant justement l'Antichrist ? Qui ne songe encore à l'exemple de Carl Schmitt parlant du mystérieux katechon qui permet de retenir le ravage ?

Quoi qu'il en soit, Donoso Cortès donne de cet empire universel une vision saisissante, lorsqu'il le rapporte au mythe de Babel, dans l'une de ses Pensées établies à partir des notes trouvées dans ses archives : «Le monde rêve d'une unité gigantesque que Dieu ne veut pas et qu'il ne permettra pas, parce qu'elle serait le temple de l'orgueil. C'est là, en toutes choses, le péché du siècle. La folie de l'unité s'est emparée de tous en tout : unité de codes, unité de modes, unité de civilisation, unité d'administration, unité de commerce, unité d'industrie, unité de littérature, unité de langue. Cette unité est réprouvée, elle ne sera que l'unité de la confusion. Le fils se hâte de quitter le foyer paternel pour se lancer dans la société, qui est l'unité supérieure de la famille. Le paysan abandonne son village et s'en va à la ville, pour échanger l'unité municipale contre l'unité nationale. Tous les peuples passent leurs frontières et se mêlent les uns aux autres. C'est la Babel de la Bible» (p. 236).

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C'est dans ce même texte que Donoso Cortès reprend les trois erreurs politiques découlant des erreurs religieuses («Il n'y a qu'à savoir ce qui s'affirme ou se nie de Dieu dans les régions religieuses, pour savoir ce qui s'affirme ou se nie du gouvernement dans les régions politiques», p. 178) que nous avons détaillées plus haut, et c'est dans ce même texte que nous croyons lire Léon Bloy lorsqu'il écrit : «L'empire absolu de Dieu sur les grands événements historiques qu'il opère et qu'il permet est sa prérogative incommunicable : l'histoire est comme le miroir où Dieu regarde extérieurement ses desseins; quand l'homme affirme que c'est lui qui fait les événements et qui tisse la trame merveilleuse de l'histoire, sa prétention est donc insensée : tout ce qu'il peut faire est de tisser pour lui seul la trame de celles de ses actions qui sont contraires aux divins commandements, et d'aider à tisser la trame de celles qui sont conformes à la volonté divine» (p. 182).

Le reste des textes regroupés dans cet ouvrage intelligemment conçu ne nous apporte pas d'éléments nouveaux par rapport à ceux que nous venons d'exposer même si, dans l'une de ses lettres datant du 26 mai 1849 adressée à Montalembert, Donoso Cortès réaffirme que l'homme sans Dieu ne peut être destiné qu'à sombrer dans le gouffre de la barbarie : «L'homme a voulu être libre ? Il le sera. Il abhorre les liens ? Ils tomberont tous en poussière à ses pieds. Un jour, pour essayer sa liberté, il a voulu tuer son Dieu. Ne l'a-t-il pas fait ? Ne l'a-t-il pas crucifié entre deux voleurs ? Des légions d'anges sont-elles descendues du ciel pour défendre le juste mourant sur la terre ? Eh bien, pourquoi descendraient-elles aujourd'hui qu'il s'agit, non pas du crucifiement de Dieu, mais du crucifiement de l'homme par l'homme ? Pourquoi descendraient-elles aujourd'hui quand notre conscience nous crie si haut que, dans cette grande tragédie, personne ne mérite leur intervention, ni ceux qui doivent être les victimes, ni ceux qui doivent être les bourreaux ?» (pp. 190-1).
 
D'autres passages extraits de cette correspondance semblent annoncer les fulgurances de Léon Bloy, comme celui-ci : «La vérité est dans l'identité substantielle des événements, voilée et comme cachée par la variété infinie des formes» (p. 192) ou bien encore, à propos des révolutions, cette sentence : «Les révolutions sont les fanaux de la Providence et de l'histoire» (ibid.).

Notes

(1) Ainsi, nous notons par exemple plusieurs dates erronées (cf. pp. 17 ou 20). Cf. encore p. 30 : «quelques soient les circonstances» au lieu de quelles que soient, bien sûr.

(2) Le Cerf a également publié en 2011 un ouvrage, très richement commenté par Bernard Bourdin, recueillant plusieurs études de Carl Schmitt sur Donoso Cortès, in La Visibilité de l'Église – Catholicisme romain et forme politique – Donoso Cortés.

(3) Arnaud Imatz nous rappelle que le général Narváez, alors président du Gouvernement, avait réprimé énergiquement les insurrections de Madrid, Barcelone, Valence et Séville, fomentées par les libéraux-progressistes.

(4) Voir ainsi, dans le même discours, le passage suivant, qui établit un parallèle entre le soldat et le prêtre : «Le christianisme civilise le monde; il l'a civilisé par trois moyens : en faisant de l'autorité une chose inviolable; en faisant de l'obéissance une chose sainte; en faisant de l'abnégation et du sacrifice, ou, pour mieux dire, de la charité, une chose divine [...]. Eh bien, et ici se trouve la solution de ce grand problème, les idées de l'inviolabilité de l'autorité, de la sainteté de l'obéissance et de la divinité du sacrifice, ces idées ne sont plus aujourd'hui dans la société civile, elles se sont réfugiées dans les temples, où l'on adore le Dieu de justice et de miséricorde, et dans les camps militaire, où l'on adore le Dieu fort, le Dieu des batailles, sous les symboles de la gloire» (p. 133).

(5) À strictement parler, Donoso Cortès ne témoigne d'aucune haine pour la philosophie, sauf à confondre celle-ci avec la sophistique : «Derrière les sophistes viennent toujours les barbares envoyés par Dieu pour couper avec leur épée le fil de l'argument» (p. 199). La position réelle de l'auteur, sur cette question qui pourrait le faire passer pour quelque illuminé rejetant la raison est à vrai dire assez simple, telle que lui-même l'expose : «Voilà toute ma doctrine : le triomphe naturel du mal sur le bien, et le triomphe surnaturel de Dieu sur le mal. Là se trouve la condamnation de tous les systèmes de progrès au moyen desquels les modernes philosophes, trompeurs de profession, endorment les peuples, ces enfants qui ne sortent jamais de l'enfance» (p. 206, l'auteur souligne). C'est un peu plus loin, dans cette même Lettre ouverte aux rédacteurs d'El País et d'El Heraldo datant de 1849 que Donsos Cortès écrit encore : «Mais, si la philosophie consiste à connaître Dieu sans le secours de Dieu, l'homme sans le secours de [C]elui qui l'a formé, et la société sans le secours de Celui qui la gouverne par l'action mystérieuse et souveraine de sa Providence; si, par philosophie, on entend la science qui consiste en une triple création : la création divine, la création sociale et la création humaine, je nie résolument cette création, cette science et cette philosophie. Voilà ce que je nie, et pas autre chose : ce qui veut dire que je nie tous les systèmes rationalistes, lesquels reposent sur ce principe absurde : que la raison est indépendante de Dieu et que toutes choses relèvent de sa compétence» (p. 210, j'ai rétabli la majuscule à Celui).

(6) Le rôle de la presse, plusieurs fois brocardé, n'est pas négligeable selon l'auteur dans la venue certaine de cet empire, tant la responsabilité métaphysique du journaliste ne peut être niée aux yeux de l'auteur : «Les sociétés modernes ont conféré à tous le pouvoir d'être journalistes, et aux journalistes la charge redoutable d'enseigner les nations, c'est-à-dire la charge même que Jésus-Christ confia à ses apôtres. Je ne veux pas, en ce moment, porter un jugement sur cette institution, je me borne à vous en faire remarquer la grandeur : votre profession est à la fois une sorte de sacerdoce civil et une milice» (p. 212).

jeudi, 10 mars 2016

Die geistig Toten

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Die geistig Toten

von Carlos Wefers Verástegui
Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der spanische Reaktionär Juan Donoso Cortés (18091853) bemerkte im Zeitalter der Revolutionen wie der Verfall des Glaubens zum Verfall der Wahrheit führt.

Dem Aufbegehren gegen Gott entspricht der Verstandeshochmut, die Emanzipation der Menschheit von Gott bestätigt diese in ihrem eigenen Schöpfertum. Das wiederum erzeugt in ihr den Glauben an sich selbst, an ihre eigene Göttlichkeit. Der Irrtum, nicht nur in Metaphysik und Glauben, wird so mit Notwendigkeit zum ständigen Begleiter einer jeden unabhängigen Vernunft. Die Wahrheit haben die einmal unabhängig, selbständig und hochmütig gewordenen Verstände der Menschen unwiederbringlich verloren und damit einen geistigen Tod herbeigeführt.

Aufklärung führt zu Agnostizismus und geistigem Tod

Die (geistig) Toten sind jedoch nicht mit den Ungebildeten und Idioten gleichzusetzen. Es ist nämlich eine bestimmte Bildungsrichtung, die das geistige Totsein unserer Zeitgenossen verbürgt: die aufklärerische. Diese Bildung gibt sich gern fortschrittlich und kritisch und will zu Mündigkeit und Toleranz erziehen. Gegen den christlichen Glauben ist sie nur vordergründig neutral. Allein die Neutralität gegen den Glauben aber würde von sich aus schon ausreichen, diesen herunterzusetzen und zu zersetzen.

Bei der Neutralität bleibt es niemals. Erklärtes Ziel ist nämlich, den Zweifel, ohne nach seiner Vernunft oder Berechtigung zu fragen, in aller Herzen zu säen. Diese Bildung, die viel eher Verbildung heißen müsste, bringt den Agnostizismus hervor. Mit der Fähigkeit zum Glauben fällt aber auch die Fähigkeit zur Wahrheit überhaupt. Juan Donoso Cortés hat das so dargestellt: „Die Verminderung des Glaubens, die die Verminderung der Wahrheit herbeiführt, führt nicht zwangsläufig zur Verminderung, sondern zur Abirrung des menschlichen Verstandes. Gnädig und zur selben Zeit gerecht, hält Gott den schuldigen Verständen die Wahrheit vor, das Leben [d.h. das physische Leben; C.W.V.] aber hält er ihnen nicht vor. Er verurteilt sie zum Irrtum, zum Tode jedoch verurteilt er sie nicht.“

juan782204097987.jpgDer Tote irrt grundsätzlich

Der (geistig) Tote ist also einem verhängnisvollen Irrtum erlegen, ohne auch nur das Geringste davon zu ahnen. Das springt bei einem Gespräch mit ihm sofort ins Auge: der Tote gibt sich interessiert und beteiligt. Er scheint auf sein Gegenüber einzugehen. Tatsächlich liegt ihm jedoch nichts an alledem. Er will nur sich selbst wiederfinden und dazu noch gut unterhalten sein. Anstatt einer fordernden Aufgabe will er Bestätigung. Aus diesem Grund lässt sich nichts Vernünftiges anfangen mit ihm. Man kann nichts von ihm fordern, nichts von ihm verlangen, man kann ihn nicht in die Pflicht nehmen. Der Tote kann dabei über ein außerordentliches Wissen verfügen und sogar intelligent sein; an zwei entscheidenden Dingen fehlt es ihm jedoch: an der notwendigen Einsicht sowie an der Fähigkeit zur Selbsterkenntnis.

Der Tote ist und bleibt Skeptiker, nicht nur in religiösen Fragen. Fichte hat das wunderbar in seinen „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters“ dargestellt. Diesem „Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit“ wird es Fichte zufolge „der Gipfel der Klugheit sein, an allem zu zweifeln und bei keinem Dinge über das Für oder das Wider Partei zu nehmen: in diese Neutralität, diese unbestechbare Gleichgültigkeit für alle Wahrheit wird es die echte und vollkommene Weltweisheit setzen“. Die unerkannte Wahrheit des Skeptizismus ist daher seine Gleichgültigkeit und Selbstgefälligkeit. Beide haben das Privileg, sich allen und allem überlegen dünken zu dürfen. Die gleichgültige, einer geistigen Leichenstarre entsprechenden Störrigkeit und kecke Aufmüpfigkeit wird dabei allzu gern als Unerschütterlichkeit ausgegeben.

Statt Vernunft gibt’s in Wahrheit nur Gefühlspantheismus

Damit auch kein Zweifel darüber besteht, dass der Tote auch wirklich geistig vollkommen hinüber und mausetot ist, ergeht er sich in allerlei Inkonsequenzen. Die wichtigste Inkonsequenz besteht darin, trotz der Skepsis Wahrheiten anzunehmen. Statt Wahrheit gibt es allerdings nur Gefühlsanwandlungen: Gemütszustände, Neigungen, Empfindungen wie Wohlwollen, Beifall, Fürsprache, aber auch ein Organ für all das, was einem „gegen den Strich“ geht. Anstatt Vernunft gibt es beim Toten Gefühlspantheismus. Allein, dass es sich hierbei um Pantheismus handelt, ist wichtig festzuhalten. Der Pantheismus reflektiert nämlich, wie der Philosoph Paul Yorck von Wartenburg unterstrich, keine Gottes-​, sondern eine Weltauffassung. Gefühlsmäßig und somit unvernünftig wird das Ganze dadurch, dass der Gott der Welt – der Mensch, seine Gesellschaft und Geschichte – wesentlich unerkennbar ist. Im Gefühl, nicht in der Ratio, geben sich dann die Hand der Pantheismus und der Agnostizismus. Das Menschenbild ist damit von Grund auf gefälscht und unrichtig.

Wer genau wissen will, ob er es mit einem Toten zu tun hat, braucht nicht erst darauf zu warten, dass dieser ihn zur Weißglut bringt. Er reicht vollkommen aus, sein Verständnis von Wahrheit zu prüfen. Auch ist es sehr ratsam, seine Redlichkeit auf die Probe zu stellen. Zuallerletzt wird dann sein Ehrgefühl unter die Lupe genommen. Jeder, der bei dieser Untersuchung durchfällt, hat für geistig tot zu gelten. Schon bei der Wahrheitsfindung kommt heraus: Niemals kommt der Tote über die Frage des Pilatus hinaus „Was ist Wahrheit?“ Das ist nur natürlich, denn, wer sind sie, die Toten, eigentlich, um über die Wahrheit oder Unwahrheit zu entscheiden?

Schlechte Schauspieler, die den Sokrates spielen

Würden sich die Toten darauf beschränken, nur sich selbst dieser Entscheidung, was Wahrheit ist und was nicht, zu entheben, wären sie weniger lästig. Nun stellen aber die Toten ihrerseits die Forderung: „Du musst es genauso machen wie ich. Wer bist du, der du dich anmaßt, die Wahrheit zu kennen?“ Gegen diese Frage – es ist keine Dummheit, sondern Absurdität! –, die bei allem mitschwingt, was die Toten so von sich geben, kommen selbst Götter nicht an. Zu sehr gefallen sie sich nämlich in der Rolle des sokratischen Fragers.

Dabei halten sie dazu noch die Köstlichkeit ihres Selbsterlebnisses für den Beweis ihrer eigenen Göttlichkeit. Dass sie nur eine Rolle spielen, noch dazu schlecht, ansonsten aber keine kompetenten Jünger von Sokrates sind, zeigt ihr Unmut: werden sie selbst hinterfragt, kommen die üblichen, großen und kleinen Gemeinheiten, die Unkenrufe und die Kindereien. Zum platonischen Dialog als einem Musterbeispiel für eine rationale Erörterung, selbst verschiedenster Argumente und sogar von Gegenpositionen, taugen sie nicht. Auch ist er ihnen verhasst, denn der platonische Dialog soll nicht unterhalten, er dient der Wahrheitsfindung.

juansello_donoso-cortes.jpgDie Wahrheit ist verhasst und muss unmöglich gemacht werden

Die Verhasstheit der Wahrheit ist der Grund, warum tote Menschen sie auf verschiedene Weise unmöglich machen. Dazu bieten sich drei Kunstgriffe an: Verbot, sterile Diskussion und Verneinung. Das interessanteste Wahrheitsvergütungsmittel ist bei weitem die sterile Diskussion: Wird der Toten darauf hingewiesen, wie unzulänglich er selbst und, mit ihm, seine Argumente sind, reagiert er auf eigentümliche Weise: er tut so, als hörte er nicht oder nur sehr schlecht. Das Überhören, Weghören, Durcheinander– und Falschhören ist der Toten täglich Brot.

Eine andere Möglichkeit der Abwehr in der Diskussion ist die von den Toten geübte, besondere Verstehenskunst: das bald gepflegt, bald wild auftretende Missverständnis. Sagt einer z.B. „hüh“, versteht der Tote grundsätzlich „hott“. Wer sich einem Toten gegenüber traut, Allgemeines über die Wahrheit zu sagen, muss in Kauf nehmen, dass dieser kontert: „Das ist deine persönliche Meinung“ bzw. „Das ist deine persönliche Sichtweise“. Will jemand die Unanfechtbarkeit logischer Sätze beweisen, platzt der Tote aus sich heraus: „Das ist Behauptung!“ und „Das muss nicht immer so sein!“ Wer dem Toten gegenüber ausführt: „Dinge, die die Moral und das Zusammenleben betreffen, können nicht von jedermann begriffen werden. Es ist besser, sie der breiten Masse als Dogma vorzuschreiben“, erntet für gewöhnlich Geschrei und Gekeife: der Tote schreit empört Zetermordio – ob der vom autoritären Bösewicht gemeuchelten Demokratie.

Der Rationalismus hat die Leute unfähig für die Wahrheit und somit tot gemacht

Unerreicht in ihrer Klassizität ist die Darstellung von Donoso Cortés in seinem berühmten Essay über den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus, in dem er sich mit der pathologischen Unfähigkeit zur Wahrheit des vom Rationalismus verwirrten Menschen beschäftigt. Der in einem fatalen Irrtum gefangene Mensch, dessen Kopf unumkehrbar verworren und verkehrt ist, ist keine philosophisch-​theologische Hypothese, er ist wirklich. Der geistige Tod, aus dem niemand mehr zurückkehrt, ist unlängst Realität von Millionen von Mitmenschen.

Die Gefahr, die von diesen Toten ausgeht, ist nicht zu unterschätzen. Gerade weil die Toten den wenigen wirklich Lebendigen zahlenmäßig überlegen sind, und noch dazu die politischen und Bildungseliten stellen, ist der Katastrophenfall permanent: es ist der Normalfall. Die alte Frage, ob die Welt nicht zum Irrenhaus geworden ist, ist mit „Ja“ zu beantworten. Aber mehr noch als ein Irrenhaus ist es ein Totenreich.

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samedi, 05 mars 2016

La franko-latinisation de l’Europe

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La franko-latinisation de l’Europe

par Alain Santacreu

romancier, essayiste

Ex: http://metamag.fr

De quelque côté que l’on se tourne, aucun intellectuel n’est aujourd’hui en mesure de répondre à cette question : « Qu’est-ce qu’être français ? »

Et pour cause : les prémisses de tout raisonnement sont instantanément faussées par la falsification de l’histoire elle-même. Ce n’est donc pas le moindre mérite du théologien grec Jean Romanidès (sous le titre Théologie empirique est récemment paru chez L’Harmattan, dans la coll. « Contrelittérature », la première édition française d’un ouvrage de Jean Romanidès) d’avoir réactualisé une vision rectificatrice de l’Histoire de France, marginalisée ou ridiculisée par la doxa universitaire, celle illustrée par des historiens totalement oubliés comme l’abbé Sieyès, Jules Michelet ou encore Augustin Thierry.

Selon Jean Romanidès, les fondements véritables de la démocratie et de la liberté ont été annihilés très tôt en Europe par la théologie politico- racialiste de la noblesse frank qui engendra Charlemagne et Napoléon. En écrivant Frank(e), avec un « k », nous reprenons l’orthographe proposée par Augustin Thierry qui la justifiait ainsi : « Frank est le mot tudesque, le nom national des conquérants de la Gaule, articulé suivant leur idiome ; Franc est le mot français, le terme qui dans notre vieille langue exprimait la qualité d’homme libre, puissant, considérable ; d’un côté, il y a une signification ethnographique et, de l’autre, une signification sociale correspondant à deux époques bien distinctes de notre histoire ; c’est cette diversité de sens que j’ai voulu marquer d’un signe matériel par la différence d’orthographe. » (Augustin Thierry, Lettres sur l’Histoire de France, Paris, 1884, lettre II, p.20, note 2).

romanides18674842.jpgDans Qu’est-ce le Tiers-État ? Sieyès montre que la Révolution française de 1789 fut l’expression de la révolte des Gallo-Romains asservis contre les nobles Franks — qui représentaient à peine 2% de la population. Napoléon Bonaparte était un Frank de la petite noblesse de Toscane qui avait pu suivre une école d’officiers. Il usurpa la Révolution des Gallo- Romains et la retourna au bénéfice des Franks. Près de neuf mille officiers franks, en grande majorité issus de la petite noblesse, appartenant à vingt cinq loges militaires de la franc-maçonnerie, participèrent à la Révolution française aux côtés des Gallo-Romains. Ces officiers, payés avec l’argent de l’impôt que le roi prélevait sur la classe moyenne et non plus par l’attribution de fiefs, comme cela s’était fait durant des siècles jusqu’au quinzième, prétendaient devenir les égaux de la haute noblesse. Cette dernière, avec la royauté, possédait en effet les grandes propriétés foncières. Les officiers franks, ainsi acculés à une pauvreté relative eu égard à leurs richissimes confrères, surent utiliser la révolte du peuple gallo-romain pour confisquer le pouvoir. Napoléon était de ceux-là.

Nombre de ces officiers franks avait pris part à la révolution américaine dont ils avaient promulgué l’idéologie dans les loges maçonniques. Après le régicide, la plupart des officiers franks abandonnèrent la Révolution qui évolua en une guerre « raciste » des Franks contre les Gallo-Romains. C’est à partir de cette clef qu’il faut envisager le génocide vendéen. Environ trois mille officiers franks restèrent dans les rangs de la Révolution, les uns par loyauté, comme Barras, d’autres par félonie, comme Bonaparte. Les félons se lièrent au futur empereur qui, à travers ses frères et la franc-maçonnerie, abolit toutes les garantiesdémocratiques, prévues par la constitution de l’abbé Sieyès, pour acquérir un pouvoir dictatorial. Couronné empereur, le 2 décembre 1804, Napoléon reprit les symboles carolingiens : couronne, sceptre, glaive, globe.

À l’entrée de Notre-Dame, on voyait les statues de Clovis et de Charlemagne, les fondateurs de l’empire et de la monarchie franks. Les Franks connaissaient la force du monachisme. Lorsqu’ils conquirent la Gallo-Romanie, au cinquième siècle, le monachisme orthodoxe d’un Cassien avait alors atteint son apogée. Aussi cessèrent-ils de choisir les évêques parmi les moines, et transformèrent-ils les évêques en administrateurs responsables du peuple asservi.

Le totalitarisme d’État se construisit dans le royaume de France à partir de la théologie politique franko-latine. Enfin, les Franks carolingiens chassèrent les évêques romains. Ils s’instituèrent eux-mêmes évêques et abbés, cooptèrent leurs concitoyens franks dans les charges les plus prestigieuses, devinrent des policiers oppresseurs du peuple qu’ils maintinrent dans une obéissance servile par l’institution d’une religion de la terreur et de la crainte. Le monachisme carolingien inquisitorial culminera dans l’ordre cistercien de Bernard de Clairvaux, un des principaux instigateurs du génocide des cathares albigeois. Sans doute est-ce pour cela que tant de clercs franks furent massacrés par les Gallo-Romains pendant la Révolution.  Un siècle et demi plus tard, en 1936, en Espagne, on retrouvera un phénomène similaire avec les exécutions de prêtres et de religieux par le peuple en lutte contre le fascisme. D’une façon générale, cette vision rectifiée de l’Histoire permet d’envisager les deux types de socialismes : le socialisme d’État « allemand » (Frank)  et le socialisme de la commune « français » (Gallo-romain).

La controverse du Filioque fut l’arme politico-théologique utilisée par les Franks carolingiens afin de provoquer le schisme qui, en scindant la Romanité, consacrerait le triomphe de l’Église franko-latine et son hégémonie dans le monde.

Nous assistons maintenant à l’ultime phase de la franko-latinisation de l’Europe qui vise à éteindre à jamais les dernières étincelles civilisationnelles de la Romanité. La politique immigrationniste d’Angéla Merckel, moralement justifiée par le Grand Inquisiteur mondialiste, ignore cyniquement le génocide des chrétiens Romains d’Orient.

La haute classe financière et sa garde politico-médiatique, dans la lignée des Franks usurpateurs de la Révolution, représente les mêmes 2% de la population globale, non seulement de la France mais de l’Europe  en voie de mondialisation.

Durant des siècles, des multitudes de Romains occidentaux furent asservis par les rois et les nobles des dynasties frankes de l’Europe, tandis que l’empire ottoman asservissait les Romains d’Orient. De nos jours, les vagues migratoires stratégiquement suscitées, visent à exterminer les derniers survivants gallo-romains.

Si quelques étincelles de Romanité demeurent encore parmi les peuples de l’ancienne Rome, nous assisterons bientôt à d’apocalyptiques jacqueries contre les pseudo-élites franko- latines mondialisées, sinon les peuples d’Europe s’éteindront pour toujours, sous le déferlement désespéré d’ultimes hordes manipulées.

Alain Santacreu est également directeur de la collection Contre Littérature chez L’Harmattan et responsable du site du même nom .

dimanche, 11 octobre 2015

Islamism, Violence, & Global Theocracy

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Islamism, Violence, & Global Theocracy

k9067.gifRoxanne L. Euben and Muhammad Qasim Zaman, eds.
Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden [2]
Princeton: Princeton University Press, 2009

There is a tendency among people concerned one way or another with Islam to resort to various cherry-picked Quranic teachings and quotes in order to demonstrate that Islam is either “good” or “bad.” But just as the Bible cannot provide a complete picture of what the Catholic Church practices today and why it does so, the Quran cannot provide a complete picture of the contemporary practice of Islam. For this we need to turn to the writings and teachings of more recent serious Islamic thinkers, in particular those of the Islamist variety.[1] It is they who have set the political philosophical tone of contemporary Islam. Upon familiarizing oneself with this body of literature, one realizes that the problem of Muslims in white societies is far greater than most people even realize.

As more and more Muslims invade the West, there is a greater need to understand them as they are now. A knowledge of early Islamic history is necessary and valuable but it cannot serve as one’s main source of critique. Nor, for that matter, can footage of brown hordes rampaging across white lands provide us with anything deeper than visceral disgust, however justified and strategically animating that feeling may be. Knowing that Muhammad was a pedophile and watching the latest videos of “refugees” angrily tossing away non-halal food donations and complaining about bad internet connections still leaves a vast historical middle ground of highly relevant and often untapped knowledge. Within this historical space, the 20th century is the most important focal point because it is during this time that Islam became the highly politicized force with which we are currently dealing.[2]

Understanding Islamism is not, in fact, particularly hard. There has only been a relatively small number of influential Islamist intellectuals and they, more often than not, simply stole their ideas from European philosophers and placed them in an Islamic context. However, these few intellectuals have been so influential in the past century or so within the ever-encroaching Islamic world that it is well worth becoming acquainted with them. An excellent way to do this is with the book Princeton Readings in Islamist Thought, a collection of various Islamist texts, edited and with introductions by Roxanne Euben, a political scientist at Wellesley College, and Muhammad Qasim Zaman, a professor of Near Eastern studies at Princeton University.

The book begins with an introduction that is typical of modern academic writing on any controversial subject. It gives the reader an impression of the current intellectual climate as much as it does of the subject matter itself. For example, the editors attempt to “situate” Islamism (p.5). When an academic proclaims his desire to “situate” anything, the critical reader should be especially alert because it usually means that the author is about to whitewash his subject, drowning it in contemporary dogma and intellectual fashion. Unsurprisingly, Drs. Euben and Zaman do just that. For example, they state at one point in a section entitled “Islamism and Violence,” that the “fact that some Islamist thinkers sanctify violent struggle . . . does not mean, of course, that all those who advocate or engage in jihad endorse violence” (p. 45). This is followed by: “. . . for true believers, jihad is no less than an enactment of a divine imperative to remake the foundations of collective life. In this respect, Islamist views of jihad can be seen as part of a long-standing association between violence and political foundings upon which no particular culture or historical epoch has a monopoly” (pp. 45-46). Such a condescendingly childish qualification would not need to be made in a university press publication on most other subjects. Even so, one must question their logic. If “true believers” associate jihad with the violence of “political foundings” does that not mean that Islamism is, at its very core, violent? Wouldn’t an Islamist who explicitly opposed all violent jihad (if one could be found) then cease to be an Islamist? Despite such efforts at careerist diplomacy, the texts that make up the bulk of the book make quite clear that violent jihad is not only a major concern of Islamist thought generally but that it is the central political concern. To be sure, the editorial content is not without merit but, for our purposes, the value of this book is in the Islamist texts themselves.

Princeton Readings in Islamist Thought is organized into five parts. The first part, entitled “Islamism: An Emergent Worldview,” deals with early Islamist thinkers who rose to prominence during the various anti-colonial struggles across the Muslim world in the early to mid-20th century: Hasan al-Banna (1906-1949), an Egyptian who formed the Muslim Brotherhood; Sayyid Abu’l-a’la Mawdudi (1903-1979), an Indian/Pakistani Muslim who founded the Jam’at-i Islami; Sayyid Abu’l-Hasan ‘Ali Nadwi (1914-1999), an Indian Muslim member of the Tablighi Jama’at; and Sayyid Qutb (1906-1966), an Egyptian member of the Muslim Brotherhood who has since been referred to by Jewish journalist Paul Berman as “The Philosopher of Islamic Terror” (p. 129).[3] The work of these men has had a tremendous impact on the Muslim world, setting in place what would be common themes within Islamist thought in the years to follow. The most important conceptual development common to these early Islamists, one that essentially frames all others, is the idea of Islam as a world system, a complete and perfect global theocracy. This is the key to understanding all that follows and to realizing the true extent of the Muslim threat.

Traditionally, the ulama (Muslim religious scholars) tended to separate religion from politics. Under colonial rule, this became an increasingly unsatisfactory position for many Muslims, and new politically-oriented Islamist thinkers began to gain prominence in the Muslim world. It seemed obvious to them that the political was inseparable from the religious. Indeed, as the political is an inescapable phenomenon of any human community, Muslims were duty-bound to steer politics in an Islamic direction. Thus the Quran became not only a religious text but a political program for the colonial and post-colonial Muslim world. In the words of Mr. Banna: “No regime in the world will supply the renascent nation with what it requires in the way of institutions, principles, objectives, and sensibilities to the same extent that Islam supplies every one of its renascent nations” (pp. 59-60). Mr. Qutb goes even further when he states that Muslims must “assume the leadership of humankind” (p. 138). This is, quite obviously, distinctly political language. The notions of an Islamic “regime” and Muslim “leadership” were exciting and appealingly modern to disaffected Muslims, who were, in this period, often torn between the obvious material benefits of white modernity, the anti-imperialism of Marxism, and the somewhat old-fashioned and tame, but deeply ingrained and comfortable, Islam of the ulama.

By the late colonial period of the 20th century, not only was the West physically dominating Muslim lands but, certainly in the eyes of the Islamists, it was also culturally dominating them. Much has been written about the psychological effects of colonialism on the colonized — the retreat into fantasies of past glory, the tension between the longing for Western material success and the desire for cultural sovereignty among the subordinated autochthonous populations — but nowhere is this more clear than in the Muslim world at this time. The reconciliation of the stagnation of Islamic civilization with the obvious technological, scientific, and economic superiority of the West was of utmost importance to those trying to build an Islamic global empire. If Islam was correct in all ways — as it had to be for believers — then why were Muslim lands under foreign rule and why were Muslims being outpaced in every single measure of material and organizational success? There were two possible answers: “bad Muslims” or the notion that the West was lacking some spiritual truth that only Islam could provide.

In order to begin the process of realizing the Islamic world system, a newly energized and committed Muslim had to be created. This was the primary project of Mr. Mawdudi, who perhaps more than any other, made a compelling case for this new breed. A learned man, deeply knowledgeable of Islam as well as European philosophy, he devoted his life to promulgating a radical Islamic faith through personal spiritual transformation, which would, he believed, necessarily lead to political activism. The future required first a revamping of the individual’s relation to his faith. The degraded state of the Islamic world was at root the result of what he perceived as a collective historical drift away from Islamic truth. He explained Muslim cultural degeneration in terms familiar to post-colonialists: “Political slavery gave birth to an inferiority complex, and the resultant intellectual serfdom eventually swept the entire Muslim world off its feet. . . The ultimate consequence of this evil situation was that when Muslims woke up again to the call of progress, they were incapable of looking at things except through the colored glasses of Western thought” (pp. 86-87). This inferiority complex caused them to doubt their own value, leading them to gradually succumb to the insidiousness of foreign cultural norms, a phenomenon that crossed class and educational barriers. Indeed, for Mr. Mawdudi, the Muslim elites, especially the ulama, were largely to blame and remained a special target for him throughout his life. They had failed to tend to their flock, failed to live by and enforce shari’a law, and for this the entire Muslim world was now suffering.

Mr. Qutb tended to emphasize what he saw as the spiritual bankruptcy of the West in his efforts to counter its painfully clear material dominance. For him, the West was superior only in superficial areas of human existence. In his last book Signposts Along the Road, published in 1964 and excerpted in this reader, he wrote: “It is not easy to disregard such achievements and blame those who invented them, especially as the so-called Islamic world is almost devoid of such accomplishments. Yet in spite of all these considerations, it is still essential to “revive” Islam” (p. 138). He goes on to say:

. . . we must clearly understand — in exact terms — this umma’s [the greater Muslim community] qualifications for the leadership of humankind. The Muslim community now is not capable — nor required — to present evidence of extraordinary material achievements in order for humankind to bow down before its supremacy and appoint it to world leadership . . . To assume the leadership of humankind, then, it is essential to have a quality other than material creativity. This is none other than the “faith” and “way of life,” which both enable humanity to preserve the fruits of material progress and fulfill the needs of human nature. This faith and program must then be actualized in a human collectivity — that is, a Muslim society (p. 138).

The qualifications possessed by the Muslim community, according to Islamists, are simply the complete acceptance of, and obedience to, the divine law contained in the Quran, the necessarily perfect plan for the entirety of humanity.[4]

For Islamists, anything that is not explicitly Islamic is, to use Mr. Mawdudi’s term, “un-Islam.” They believe that all who deviate from their interpretation of the basic tenets of Islam, including other Muslims, are enemies. Islam is the word of God and the word of God cannot be challenged except by evil men. In a Hegelian sense, Islam is the end of history — a state of perfection for which no antithesis can rationally exist. The enemies of Islam are the enemies of man, of history, of the universe itself. Indeed, to hold this rigid position and not believe in the validity of violent jihad would require conceptual contortions and obfuscations the likes of which are usually absent outside of the Judaized world.

It is true that jihad is not necessarily violent. The word only means “struggle.” And the word “struggle” connotes as many things for Muslims as it does for anyone else. However, in the context of the larger Islamist worldview and, crucially, in the words of the Islamists themselves it is quite clear that opinions on the use of violence range only from “acceptable in certain situations” to “required.” We see this train of thought developing in early Islamist writings. It is again worth quoting the “philosopher of terror,” Mr. Qutb, at length:

Jihad is essential for the Islamic message if it is to be taken seriously as a declaration of the liberation of man, because it cannot confine itself to theoretical and philosophical arguments. It must confront existing situations with effective means, whether the land of Islam is secure or under threat from neighboring powers. As Islam works for peace, it is not satisfied with a cheap peace that applies only to the area where people of the Muslim faith happen to live. Islam aims to achieve the sort of peace that ensures that all submission is made to God, and none of them take others for their lord (p. 150).

And here is Mr. Nadwi on jihad:

There can be nothing more noble for a Muslim than the earning of God’s pleasure through complete submission to His will. For this, a long and sustained inner struggle is required against the false deities that may lay claim to his spiritual allegiance, as well as against all those whims and desires that may try to lure him away from goodness and piety. When this has been attained, it becomes his moral responsibility to exert himself for the improvement of his fellow beings and the establishment of Divine sovereignty over the world around him (pp. 112-13).

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The concept of jihad as an amalgamation of personal internal struggle and collective political struggle was a marked shift in understanding. This shift was to be further refined by the next generation of Islamists.

The second part of the book, “Remaking the Islamic State,” deals with this second generation: Ayatollah Ruhollah Khomeini (1902-1989), the very well-known leader of the Iranian Revolution; Muhammad Baqir al-Sadr (1934-1980), the Iraqi Shi’i leader who was executed by Saddam Hussein and whose name will forever remain etched in the minds of many in the name of Sadr City, the infamous Shi’a slum in Baghdad; Hasan al-Turabi (1932- ), the Sudanese religious leader; and Yusuf al-Qaradwi (1926- ), an Egyptian with close ties to the Muslim Brotherhood. By the time these men appeared on the scene, the basic Islamist positions — “revivalist” spiritual reform and collective political struggle towards an Islamic empire — had been set. It was now up to them to continue the work towards Islamic global dominance and doing this required a bit of intellectual and political finesse.

Earlier Islamist thinkers had rejected nationalism as a politically and spiritually limiting Western construct. The nation-state was not a social unit that concerned them because the larger Muslim community itself was not limited to particular nations, and the desired Islamic world system was necessarily supranational. Still, practical politics had to be taken into account and so Islamists worked within national political parameters even while ultimately rejecting the concept. Mr. Khomeini argued that:

No one can say it is no longer necessary to defend the frontiers and the territorial integrity of the Islamic homeland. . . Any person who claims that the formation of an Islamic government is not necessary implicitly denies the necessity for the implementation of Islamic law, the universality and comprehensiveness of that law, and the eternal validity of the faith itself (p. 165).

Dr. Turabi clarified this seemingly un-Islamist position:

. . . an Islamic state is not a nationalistic state because allegiance is owed to God and thereby to the community of all believers . . . [the Islamic state] would work toward the eventual unity of the umma and beyond. Ultimately there is nothing final even about the so-called Muslim world or Muslim nation, because Islam is open to humanity, is universal . . . The state is only the political dimension of the collective endeavor of Muslims (pp. 214-15).

The efficacy of 20th century nationalist movements in overcoming colonialism coupled with the unavoidable reality of the global state system forced these Islamists to be realistic in ways that the earlier generation had often resisted. The nation-state began to be seen as a manageable, albeit ultimately temporary, political unit through which to accomplish their long-term goals. By accepting the usefulness of national politics, Islamists began to think realistically about how their states were to be organized. Questions of law, democracy, and economics had to be dealt with more explicitly than they had been previously. There is a great deal of information in this volume regarding the Islamist vision of the state but the important general point is that, for Islamists, the state is a mere stepping stone on the path to global theocracy.

The third part of the book, entitled “Islamism and Gender,” contains writings by various Islamists on the role of women in Islamic societies: Murtaza Mutahhari (1920-1979), a key figure in the Iranian Revolution; Zaynab al-Ghazali (1917-2005), an Egyptian woman, characterized by the editors as Islamism’s “largely unsung mother” (p. 275); and Nadia Yassine (1958- ), “the highly visible if unofficial spokeswoman for the most popular Islamist group in Morocco, Jama’at al-‘Adl wa-l-Ihsan” (p. 302). Unless one is living in a Muslim society or is a student of feminism, these chapters offer little in the way of intellectual stimulation. Mr. Mutahhari spends much time articulating the difference between equality and identicalness and Miss Ghazali describes her work alongside the Muslim Brotherhood and her fond memories of spending time group-reading and group-studying the Quran. There is little here of interest for the New Rightist reader. But if any have ever wondered whether or not there were social justice warriors in Islamist circles, Miss Yassine provides the answer in stilted, tedious prose. She writes: “. . . reviving the Islamic faith consists in denouncing the rerouting of history by regimes that have imposed patriarchy and autocracy on our societies” (p. 314). And: “Our reading of the sacred texts is at odds with the ossifying ideology built up over the course of time by a body of exegetes who sapped all dynamic from Islamic Law” (p. 315). She also defends the hijab in similar style: “When a woman wears the Islamic scarf, she reclaims her spirituality, reconquers the public sphere (because the Islamic scarf is a projection of the private sphere within the public space), and finally makes a political declaration of dissidence against the established order, be it national or international” (pp. 316-17).

The fourth part of the book is entitled “Violence, Action, and Jihad.” It includes writings by Muhammad ‘abd al-Salam Faraj (1954-1982), an Egyptian electrical engineer and member of the Jama’at al-Jihad, the group that assassinated Egyptian president Anwar al-Sadat in 1981, as well as by ‘Umar ‘abd al’Rahman (1938- ), an Egyptian sheik involved with the 1993 bombing of the World Trade Center in New York and the assassination of Rabbi Meir Kahane. Also included is the Hamas charter, writings by Muhammad Husayn Fadlallah (1935- ), an Iraqi religious scholar based in Lebanon who has been referred to as the “spiritual leader of the Hizbullah” (p. 390), as well as a Taliban rule book and an interview with a Taliban leader.

As the section title would indicate, the concept of jihad is dealt with in more detail here. Every page contains some insight into exactly how important it is to Islamists. Mr. Faraj, dealing with those who suggest that jihad does not have to be violent, responds that this type of person “is not interested in Islam or is a coward who does not wish to stand up for the Rule of God with firmness” (p. 330). He rejects entryism, propaganda, scholarship, traditional politics, and, interestingly, emigration. All of these things he argues are a move away from God and only serve to prolong the existence of the “pagan state.” This position directly reflects the attitudes of earlier Islamists but there is a greater sense of urgency in his writings, something common among the more recent generation of Islamists. Simply put, violence is essential. Commenting on a Quranic verse in which Muhammad states that if his followers fight the infidel “God will punish them . . . will humiliate them and aid you against them, and will bring healing to the breasts of people who are believers” (p. 335), Mr. Faraj writes that “a Muslim has first of all the duty to execute the command to fight with his hands” (p. 335). Over the course of Islamic history there have been various religious scholars who tried to dampen the obvious inherent violence in such famous Quranic passages as the “Verse of the Sword,” arguing that jihad was primarily an internal struggle of the soul, but Mr. Faraj accuses them — in common Islamist fashion — of belonging to the category of “bad Muslims.”[5] He writes: “The only reason for inventing this tradition is to reduce the value of fighting with the sword, so as to distract the Muslims from fighting the infidels and the hypocrites” (p. 342). And he even offers advice to young, aspiring jihadists: “Know that when jihad is an individual duty, there is no (need to) ask permission of (your) parents to leave to wage jihad . . .” (p. 341).

20120627_islamist_koran_terrorist.jpgMr. ‘Abd al-Rahman holds similar positions. He writes: “The very existence of a threat to the social order is in itself justification for the overthrow of the regime” (p. 350). It is important to bear in mind that the word “regime” is not qualified. The “regime” could thus be any regime under which Muslims live. One must always keep in mind the basic fact that Islamists are intent on world domination, on implementing theocracy wherever they reside, even when it seems as if they are engaged in purely nationalist struggle, as is the case with Hamas, an organization that devotes itself to the Palestinian cause and freely uses nationalist rhetoric. Article 5 of the Hamas Charter states:

The historical dimension of the Islamic Resistance Movement originates from its adoption of Islam as a system of life. It reaches far back to the birth of the Islamic Message and to the Pious Predecessors. Therefore, Allah is its goal, the Messenger its leader, and the Qu’ran its constitution. . . As for its geographic dimension, it is wherever Muslims — those who adopt Islam as a system of life — are found, in any region on the face of the earth . . . (p. 367)

In Article 8, these notions are reiterated in more dramatic fashion with an addendum stating that jihad is Hamas’s “methodology” and that death “for the sake of Allah is its most coveted desire” (p. 369). One might support the Palestinian cause as a legitimate nationalist movement, but when understood in the grand Islamist context, the language used by Hamas clearly indicates that it has much in common with the transnational ideology preached by earlier Islamists. There is absolutely nothing in Islamist literature to indicate that, once political sovereignty has been acquired, the Islamists will content themselves with local rule. Indeed, the opposite is the case.

This fourth section also contains a reprint of an interview with Mr. Fadlallah which, while also dealing with jihad, contains some interesting commentary on Islamist ethics that reveals the deep similarity between Muslim and Jewish thought. The rupture between endogenous and exogenous ethics is made readily apparent. He states:

A negative value may be transformed into a positive value if it serves the public good. Lying is wrong. However, if speaking the truth means betraying one’s umma, then telling the truth would be wrong and lying would be right. Speaking ill of someone behind his back is wrong, but when doing so means warning others of his vices so as to help them avoid problems that could arise from contact with him, it could be a duty. When the welfare of mankind is served by a negative value, it is transformed into a positive value (p. 398).

Concerned as he is with ethics, however foreign to white Western minds his version may be, he does see a difference between, for example, the September 11th attacks and blowing up Jewish civilians in Israel. He argues that the World Trade Center attack was unjustified because most Americans “are generally uninterested in their country’s foreign policy” and so ignorant Americans are not legitimate targets. Israelis, however, consider Palestinian deaths part of the cost of war, and so Palestinians are justified in killing Israeli civilians. The logic is not quite sound, but he, perhaps unwittingly, reveals his true position a bit later. It becomes clear as the interview progresses that Mr. Fadlallah simply believes that the World Trade Center attacks did not benefit the Islamist cause — which, as it so happens, turns out to be the main reason why he condemns it. He states that “what happened has opened wide the gates of the world to America, making the whole world subject to it. . . . This is why I say to those who think that such acts can be justified for the sake of the larger goal, that no larger goal can be achieved using such methods, which can actually bring about the opposite outcome” (p. 406).

The fourth part of the book ends with a short discussion of the Taliban, including a reprint of a Taliban laheya (program or rule book). Most of it is just basic run-of-the-mill paramilitary organizational strategy. But it is humorous at times. Some of the more comical rules include: “Taliban may not use jihad equipment or property for personal use” (p. 415); “Mujahidin are not allowed to take young boys with no facial hair into the battlefield or into their private quarters” (p. 416); “Anyone who works as a teacher for the current puppet regime must receive a warning. If he nevertheless refuses to give up his job, he must be beaten. If the teacher still continues to instruct contrary to the principles of Islam, the district commander or a group leader must kill him” (p. 417). In an interview with Taliban leader Mullah Sabir regarding the release of the above referenced laheya, he is asked about the efficacy of and reason behind the Taliban campaign of suicide bombings. He responds by saying that the “suicide bombings are a tactic with which we drive the enemy to panic. Without this miracle weapon [italics mine] we would never accomplish our goal of reconquering all of Afghanistan” (p. 420).

In the fifth and final part of the book, “Globalizing Jihad,” the editors include Usama Bin Laden’s (1957-2011) “Declaration of War Against the Americans Occupying the Land of the Two Holy Places” and the final instructions to the World Trade Center attackers written by Muhammad ‘Ata al-Sayyid (1968-2001). Mr. Bin Laden’s writing hits all of the major points covered by previous Islamists: the failure of the ulama to adequately enforce Islamic law; the duty of Muslims to wage jihad; the tremendous Zionist problem; a healthy dose of post-colonial rhetoric; a smattering of historical anecdotes interspersed with Quranic verses; and the communal unity of all Muslims across the globe. Like Mr. Faraj, he too believes that the children are the future. He writes of the new generation of radical Muslim youths: “Those youths know that their reward in fighting you, the United States, is double the reward for fighting someone not from the People of the Book [Jews and Christians]. They have no intent other than to enter Paradise by killing you. An infidel and enemy of God like you cannot be in the same hell with his righteous executioner. . . The youths you call cowards are competing among themselves to fight and kill you” (p. 453). He adds: “Terrorizing you, while you are carrying arms on our land, is a legitimate and moral duty” (p. 457). And before ending with a prayer to Allah, he writes: “O you [soldiers] of Allah, ride and march on. This is the time of hardship, so be tough. And know that your gathering and cooperation to liberate the sanctuaries of Islam is the right step toward unifying the word of the umma under the banner of ‘No God but Allah’” (p. 458). One could argue that Mr. Bin Laden is the quintessential Islamist, not only in terms of face and name recognition, but in terms of ideological and political comprehensiveness.

One of the problems in dealing with Islamism is that it contains ideas that are, to varying degrees, appealing to racially-aware whites, particularly those in the New Right: tribal loyalty, social conservatism, the willingness to make sacrifices for a greater cause, and the fearless combating of Jewish political and cultural hegemony. Admirable and appealing as these qualities may be to whites who desire the awakening of similar qualities in their own people, they are precisely the qualities that make Islamism (and any Muslim presence in white lands) such a tremendous practical threat to whites. There are those who argue that Islam is a problem that can be contained, that it can act to foil Jewish influence, that because some of their values overlap with those of the New Right they are natural allies. These beliefs are, however, terribly misguided and naive. There can be no compromise with those who desire to remake one’s civilization by force, to assert their ideological dominance in every facet of human existence, and who preach universalist ideas that would contribute to the destruction of the white race.

Much like the Jew, the Islamist hides in plain sight. Under the nauseatingly ubiquitous protecting veil of tolerance, humanitarianism, and anti-racism, these enemies conspire against whites while enjoying — and developing ravenous appetites for — the benefits of white civilization. If given the chance to be implemented, their theocratic “end of history” would spell the end of our history. The texts in this book make this crystal clear.

Notes 

1. Though I believe that the term “Islamist” is, in part, a way to shield Islam itself from criticism, it is commonly used and accepted and for the sake of ease I will use it here.

2. There will be no discussion here of Jewish influence on Middle Eastern politics and its role in Muslim political radicalization, not because I feel it is irrelevant–quite the contrary–but because it is outside the scope of this review.

3. Paul Berman, “The Philosopher of Islamic Terror,” New York Times, March 23, 2003, http://www.nytimes.com/2003/03/23/magazine/the-philosopher-of-islamic-terror.html [3] (accessed September 28, 2015).

4. Mr. Mawdudi, quoted in a different source, makes the universality of Islam even more clear:

This powerful law which governs and controls all that comprises the Universe, from the largest stars to the tiniest particle in the earth, is made and enacted by the Great Governor, whom the whole Creation obeys. The universe, therefore, literally, follows the religion of Islam, as Islam signifies nothing but obedience and submission to God, the Lord of the Universe. The sun, the moon, and the stars are thus all ‘Muslims’. The earth is also Muslim, and so are air, water, and heat. Trees, stones and animals are all “Muslims.”

Sayyid Abu’l-a-la Mawdudi, quoted in: Eran Lerman, “Mawdudi’s Concept of Islam.” Middle Eastern Studies Vol.17, No.4 (Oct.,1981): 497.

5. The Verse of the Sword: “Then when the sacred months have slipped away, slay the polytheists wherever ye find them, seize them, beset them, lie in ambush for them everywhere.” Q 9:5 (p. 337).

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2015/10/islamism-violence-and-global-theocracy/

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/10/Islamism.gif

[2] Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden: http://www.amazon.com/gp/product/0691135886/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0691135886&linkCode=as2&tag=thesavdevarc-20&linkId=QWOVADBH7BCEBHHZ

[3] http://www.nytimes.com/2003/03/23/magazine/the-philosopher-of-islamic-terror.html: http://www.nytimes.com/2003/03/23/magazine/the-philosopher-of-islamic-terror.html

vendredi, 09 octobre 2015

Ernst Jünger, Katholik

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Ernst Jünger, Katholik

von Alexander Pschera

Ex: https://erstezone.wordpress.com

Ernst Jünger konvertierte kurz vor seinem Tod zur katholischen Kirche. Die Bücher seines Spätwerks weisen den Weg dahin. Sie lassen sich als eine Theologia in Nuce lesen. Allen voran der Essay Die Schere.

Als Ernst Jünger am 26. September 1996 zum katholischen Glauben konvertierte, zeigten sich viele Zeitgenossen überrascht – und zwar, weil man gerade von Jünger annahm, er habe die traditionelle Religion mit einer „neuen Theologie“ überwunden. Diese neue Theologie trat auf als ein mythologisches Denken großen Maßstabs. Jüngers mythischem Denken traute man zu, die Verwerfungen und Umbrüche der Moderne wenn nicht begrifflich, so doch zumindest bildhaft klären und an die ewigen Kräfte der Erde rückbinden zu können. Jünger galt als homo mythologicus, weniger als homo religiosus. Die Konversion schreckte daher auf. Sie erschien als Rückschritt, als eine Aufgabe desjenigen Postens, den Jünger nie verließ, als Abflachung eines plastischen Bilderuniversums. Warum dieser Regressus ad Romam?

Liselotte Jünger bekannte, ihr Mann habe den Wunsch geäußert, so beerdigt zu werden „wie alle hier“ – mit „hier“ ist die Dorfgemeinschaft des oberschwäbischen Wilflingen gemeint, in dem Jünger die zweite Hälfte seines Lebens verbrachte. Kaum einer der Exegeten gab sich mit solch einer Erklärung zufrieden. So wurde das Werk Jüngers auf katholische Spuren hin abgeklopft mit dem Ziel, die Konversion als den letzten Schritt eines Prozesses darzustellen. Bei dieser Suche nach religiösen Motiven wurde man fündig. Zwar enthalten die Bücher, die auf die Erfahrung des ersten Weltkriegs zurückgehen, allen voran die Stahlgewitter, höchstens para-religiöse Momente. Aber im zweiten Weltkrieg, so bezeugen es Jüngers Tagebücher Strahlungen, vollzieht sich eine Wendung hin zum Christentum. Diese Tagebücher belegen eine zweimalige Bibellektüre, eine Zuwendung zu den Kirchenvätern und zu Léon Bloy, den Jünger durch Carl Schmitt kennenlernte. Jüngers Schrift Der Friede, die in der Endphase des zweiten Weltkriegs im Kreis des Widerstands zirkulierte, beruft sich auf den 73. Psalm – der auch bei der Konversionsfeier eine Rolle spielte – und konstatiert, daß die „humanitäre“ Wandlung, die nach dem Krieg erforderlich ist, von einer „theologischen“ zu begleiten sei. Und auch im Alterswerk, vor allem in der Serie der Tagebücher Siebzig verweht, stößt man immer wieder auf Notate, die eine christliche Haltung bezeugen: Das Gebet „gibt dem Menschen, vor allem in unseren nördlichen Breiten, die einzige Pforte zur Wahrheit, zur letzten und rücksichtslosen Ehrlichkeit“ (Siebzig verweht II). Auch positiv besetzte Figuren wie der naturgelehrte und zum Martyrium bereite Pater Lampros vom Kloster Maria Lunaris aus dem Roman Die Marmorklippen (1939) wurden zitiert, um Jüngers Respekt vor der katholischen Welt zu unterstreichen – und sie wurden einer blassen Figur wie dem Superintendenten Quarisch aus dem Roman Die Zwille (1973) gegenüberstellt, um zu zeigen, wie weit sich Jünger von der entmythologisierten protestantischen Kirche seiner Zeit entfernt hatte. Kurz: Jüngers Konversion zum Katholizismus erschien vor dem Hintergrund seines vielschichtigen Lebensprogramms als logischer Schritt hin zu einer umfassenden, universellen Religion, ja es erschien als roter Faden, als sinnstiftende Einheit in der Vielfalt dieses Lebens.

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Richtig ist, daß Jünger in den Jahren des zweiten Weltkrieges, die er in Paris und an der Ostfront erlebte, angesichts der Kriegsgräuel tatsächlich eine christliche Wende vollzog. Doch schon bald zeigte er auch ein reges Interesse an der Gnosis. In den fünfziger Jahren heißt es in einem Brief an seinen Sekretär Armin Mohler, daß der Autor sich „von theologischen Neigungen freihalten [müsse]. Sie sind Belege, Fundstellen für ihn“ (2.4.1959). In der Tat sammelt Jüngers Werk denn auch Belege für alle möglichen Formen der Transzendenz, ohne daß der Autor sein Denken einem religiösen System anvertraut. Griechische Mythologie, Buddhismus, Taoismus, pantheistische Strömungen, chassidische Lehren, orientalische Weisheiten, die Kirchenväter, immer wieder auch biblische, vor allem alttestamentarische Motive, aber auch literarische Quellen, die, wie Hölderlin, in den Rang von Mythenspendern erhoben werden, macht Jünger für die Interpretation unseres Weltzeitalters nutzbar. Dabei entwickelt er den Kampf zwischen den Titanen – Chiffre für die alles beherrschende Welt der Technik – und den zurückgezogenen Göttern als Leitmotiv. Gerade das Motiv des Rückzugs der Götter, ihre Abwesenheit, zeigt, wie Jünger sammelt und arbeitet. Dieses Motiv wird von ihm mit Léon Bloys vielzitierter –  aber nicht wörtlich nachgewiesener – Rede vom „zurückgezogenen Gott“ und auch mit Hölderlins Versen („Zwar leben die Götter / Aber über dem Haupt droben in anderer Welt“) parallelisiert. Ob „Gott“ oder „Götter“ ist dabei sekundär. Entscheidend ist der Rückzug der göttlichen Substanz. Dieser Rückzug der göttlichen Substanz hinterläßt ein mit sich selbst beschäftigtes, materialistisches und durchorganisiertes Diesseits, in dem nur noch der Mensch für sich selbst und für Ordnung unter seinesgleichen sorgt: „Inzwischen haben wir eine Station erreicht, in der auch die Physik Gleichnisse anbietet. Das hängt damit zusammen, daß sie in die Lücke eindringt, die der Rückzug der Götter hinterlassen hat“ (Die Schere, 18). Doch gibt es im mythologischen Bezugssystem Jüngers auch Hoffnung auf die Wiederkehr des Göttlichen, die sich vor allem in Gestalt der Mutter Erde konkretisiert.

Diese Form der mythologischen Belegentnahme ist eine Spielart postmodernen, postmythischen Denkens. Jünger wurde vor allem mit seinen Büchern An der Zeitmauer (1959) und Über die Linie (1950) zu einem Vorläufer dessen, was später als Diskurs der Postmoderne bekannt wurde. Wäre Jünger ein systematischer Denker, so hätten sich seine Mythenkollektionen zu einem widerspruchslosen System verhärtet. Doch zum Glück war Jünger kein Systematiker. Jüngers Reflexionen entspringen einem vorrationalen, vorbegrifflichen Bezirk. Seine Begriffe entwachsen einem bildlichen Ursprung und tragen bei aller Prägnanz die Mehrdeutigkeiten und Widersprüche des Metaphorischen in sich. Dies läßt sich am Begriff der Zeitmauer zeigen. Er meint nicht, daß vor der Mauer die Zeit und die Geschichte existierten und hinter ihr etwas anderes, aber eben nicht mehr „Zeit“ und „Geschichte“ in unserem jenseitigen Verständnis: „Man kann die Außenwand der Zeitmauer auch als Brunnenrand sehen. (…). Moos und Efeu, die oben am Brunnenrand wuchern, verbreiten sich im Kreise; der Fortschritt kehrt wie die Schlange, die sich in den Schwanz beißt, in sich zurück. In die Tiefe des Brunnens dringen Wurzeln, doch keine Blicke ein“ (Die Schere, 174).

Hier nähert man sich dem Katholischen in Jüngers späteren Werken an. Die Annäherung führt immer aus dem empirischen Bereich in einen anderen Bezirk, für den Jünger zahlreiche bildhafte Umschreibungen fand: „andere Seite“, „Welt, die außerhalb unserer Erfahrung liegt“, Ziel der Wanderung, Bezirk jenseits der Kerkerwand und des zerreißenden Vorhangs. Die Zeit, die „dort drüben“ gilt, nennt er „Schicksalszeit“ im Unterschied zur „meßbaren Zeit“ der Erfahrungswelt. Die Überwindung der meßbaren Zeit geschieht im „Zeitsprung“, das heißt in einem aus der Ordnung und aus der Meßbarkeit fallenden Vollzug. Nennungen der anderen Seite sind stets an Akte des Sehens gebunden. So faßt er die Hoffnung auf die Auferstehung als einen „Ausblick durch die Kerkerwand“ (Die Schere, 18), die prophetische Vorschau und das zweite Gesicht als ein „Spähen durch ein Schlüsselloch“ (35). Mitunter fällt der Blick auf bedeutsam Nebensächliches, auf „Nebendinge wie ein umgestoßenes Tintenfaß“, die eine Störung im Getriebe der Zeit sind und uns aufschrecken lassen. Die Welt der Erfahrung wird dann als ganze zu einem Verweis auf die Welt des Jenseits.

Jünger legt großen Wert auf die Unterscheidung zwischen dem unsichtbar Vorhandenen und dem überhaupt nicht Vorhandenen: „Wir unterscheiden (…) zwischen dem Sichtbaren, dem Unsichtbaren und dem Nicht-Vorhandenen“ (Die Schere, 49). Nicht alles, was unsichtbar ist, ist demnach nicht vorhanden. Gleichzeitig ist aber auch nicht alles, was unsichtbar ist, immer auch vorhanden. Doch wie läßt sich zwischen Wahrheit, daß heißt Vorhandenheit, und Unwahrheit, daß heißt Nicht-Vorhandenheit, unterscheiden? Diese Frage führt hinein in eine mystische Schau einer Wahrheit, die den „Göttern“ ursächlich vorgelagert ist und Gott meint. Der Weg leitet dabei von der „Annäherung“ als einer originär dichterischen und künstlerischen Aufgabe über verschiedene Zwischenstufen zur Epiphanie – wobei zugleich deutlich wird, daß Jünger den Dichter als privilegierten Seher in der Tradition des poeta vates interpretiert.

Die erste Stufe dieser Hierarchie des Erkennens bildet das „zweite Gesicht“. Jünger bezeichnet damit einen Zustand der Entrückung, der im alltäglichen Erleben angesiedelt ist und in dem zukünftiges Erleben erschaut wird, bei dem jedoch Erhabenes noch keine Rolle spielt. Die „Vorschau“ macht dann schon deutlicher, daß es sich bei diesen Wahrnehmungen nicht bloß um subjektive Fiktionen handelt: „In der Vorschau hat ein Zeitsprung stattgefunden; eine Vorhut wurde vorausgeschickt. Insofern wird in der Schau nicht Zukünftiges, sondern Vergangenes gesehen. Der Vorschauer hat die Gegenwart überholt. So kam es zur verblüffenden Identität des Geschauten und seiner Wiederholung in der Zeit“ (30). Die Vorschau – von Jünger dann auch als „Prognose“ bezeichnet –  ist eine „Vorbeurteilung von Entwicklungen“, die „sich auf Tatsachen“ stützt. Die Gewißheit, mit der eine solche Fakultät der Vorausschau als existierend angenommen wird, muß davon ausgehen, daß das Sein auf einem festen Fundament ruht. Es geht Jünger hier nicht um Determinismus, sondern um die Annahme einer vorgegebenen sinnhaften Ordnung, um einen der Schöpfung zugrundeliegenden Logos. Jünger faßt das auf seine Weise, wenn es in Auseinandersetzung mit Kant heißt: „Die Existenz der Dinge ist also vorgezeichnet, wie in einem Prägstock, dessen Figur, in Wachs gedrückt, mehr oder minder deutlich ‚erscheint’. Eben war es noch möglich, während es nun existiert (‚nun’ ist hier besser als ‚jetzt’). Wir dürfen daraus schließen, daß das ‚Hiersein’ nur eine der möglichen Qualitäten des ‚Daseins’ ist“ (85).

In Jüngers Theorie der „Vorschau“ wird also in der Privatsprache des mythologisch denkenden Mystikers ein poetisches Modell christlicher Seins-Gewißheit entwickelt, daß sich darin neutestamentarisch gibt, indem es sich von den Propheten des Alten Testaments deutlich abgrenzt. Denn im Unterschied zur Vorschau gründet sich die Prophetie „weniger auf Tatsachen als auf Eingebung und Erscheinungen“ (41). Der Wahrheitscharakter der Prognose beruht mithin auf ihrer Fundierung durch eine Wirklichkeit, eben durch den fleischgewordenen Logos, den die Propheten nur „prophezeien“ konnten. Erst dieser macht das möglich, was Jünger einen „Zeitsprung“ nennt (und zwar deswegen, weil diese Fleischwerdung Gottes selbst ein solcher „Zeitsprung“ war). Nun ist der Mensch frei, über das Mögliche, gleichwohl noch Unsichtbare, als etwas Wirklichem gedanklich zu verfügen und über dieses unsichtbar Mögliche als über etwas Vergangenes zu sprechen. Denn alles Mögliche muß von nun an verstanden werden als bereits bei Gott existierend und damit eben als unsichtbar vorhanden.

Es ist mehr als ein Deutungsansatz, wenn man Jüngers Theorie der Prognose strukturell als Beschreibung einer christlichen Seinsschau interpretiert. Denn in der Schere läßt Jünger die Reihe der Erkenntniszustände in der Epiphanie gipfeln. Als Zeuge tritt nun nur noch Paulus auf: „’Daher, König Agrippa, war ich der himmlischen Erscheinungen nicht ungläubig’. So Paulus – das war behutsam gesprochen, denn er stand vor Gericht. Er konnte sich auch auf Zeugen berufen, die mit ihm auf dem Weg nach Damaskus das Licht, ‚’heller denn der Sonne Glanz’, gesehen, wenngleich sie die Stimme nicht gehört hatten“ (146). In der Epiphanie gipfelt die Schau der anderen Seite insofern, als sie eine auf Erscheinungen des Göttlichen ausgerichtete Vorschau ist. Und indem Jünger in diesem Zusammenhang auf das Verhältnis von Epiphanie und Zeit zu sprechen kommt, hebt sich unvermutet und nur ganz kurz der Mythen-durchwebte Vorhang, der dem Jünger-Leser Bilder aller Zeiten und Räume vorgaukelt, um ihn an der Vielheit der Erscheinungen des Göttlichen teilhaben zu lassen, und gibt den Blick auf den Logos frei: „Die Schöpfung ist Zeit schaffend. Die Götter sind Zeit setzend, die Titanen Zeit kürzend und dehnend (…)“ (146). Am Ursprung der Zeit sieht Jünger also nicht die Götter, sondern Gott. Die Götter selbst sind, wie es an anderer Stelle heißt, eben auch nur „Gleichnisse“ und Bilder, die an das Unsichtbare heranführen. Sie sind historisch bedingte Erkenntnismuster der religiösen Vernunft. Die Schöpfung aber, die in ihrer wunderbaren Vielfalt Jüngers bevorzugten Zugang zum Ursprung des Seins darstellt, ist historisch nicht bedingt, sondern bedingend. Damit nun ist Gott gemeint.

Man muß darüber streiten, warum Jünger hier und anderer Stelle nicht von Gott spricht, wenn er ihn, was aus dem Kontext deutlich wird, meint. In seiner letzten Schrift Gestaltwandel heißt es hierzu: „’Gott’ genießt, auch wenn der Name nicht genannt wird oder die Sprache sich mehr oder minder überzeugend um ihn herumwindet, noch einen gewissen Respekt. Daß die Rechnung mit unserem Jetzt und Hier nicht aufgeht, wird instinktiv gefühlt und auf jeder geistigen Stufe erkannt. Entsprechend formt sich das Gebet“. Doch das ist keine Antwort. Die Stelle belegt nur, daß Jünger sich des eigenen „Herumwindens“ durchaus bewußt ist. Einen Schritt weiter geht Jünger, wenn er dieses Herumwinden auch bei Nietzsche festmacht und eine epochale Situation anruft: „Nietzsches ‚Gott ist tot’ kann nur bedeuten, daß der epochale Stand der Erkenntnis nicht genügt“ (Gestaltwandel). Ist es also tatsächlich die historische Erkenntnissituation des, wie es bei Jünger heißt, „Interims“, die es nicht zuläßt, von Gott zu reden? „Im Interim sind Götter selbst in der Dichtung unzeitgemäß; am besten wird ihr Name neutralisiert“ (ebd.). Jüngers Argumentation ist hier schwer zu folgen, schon allein deswegen, weil er fordert, die Namen der Götter zu neutralisieren, während sich, wie er selbst sagt, die Sprache um den Namen Gottes nur mühsam herumwinden kann. Wäre Jünger ein Systematiker, auf dessen Begriffe und terminologische Abgrenzungen Verlaß wäre, so könnte man in dieser Unterscheidung einen Hinweis auf die stärkere Seinskraft Gottes sehen, die durch Erkenntnis und Sprache gleichsam hindurchdrängt. Doch Jünger ist eben kein Denker, sondern ein Dichter. Daher bleibt auch diese Differenzierung dunkel.

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Und deswegen bietet sich eine andere, weitergehende Hypothese an. Könnte es sein, daß Jünger die Klarheit des mit dem Namen Gottes verbundenen Logos meidet, der für alle nur denkbaren Bilder immer auch die Auflösung, den Schlüssel bereithält, und auf die „Schöpfung“ rekurriert, weil es ihm darum geht, seine dichterische Existenz, die in der Erschaffung von unaufgelösten Bildwelten besteht, zu schützen? Diese Vermutung gewinnt an Beweiskraft, wenn man betrachtet, welche Rolle dem Dichter angesichts der Gewißheit zukommt, daß es das unsichtbar Vorhandene als Mögliches gibt und daß der Mensch Gewißheit darüber hat. „Das Mögliche, besser noch das Vermögende, ist unbegreiflich; die Vorstellung ist von ihm wie durch eine Mauer getrennt. Es kann nur duch Dinge, die innerhalb der Erfahrung liegen, der Anschauung nähergebracht werden – also durch Gleichnisse“ (Die Schere, 86). Gleichnisse und Bilder sind Sichtbarmachungen des Unsichtbaren. Der Dichter ist es, der diese Bilder findet. „Wo Bilder fallen, müssen sie durch Bilder ersetzt werden, sonst droht Verlust“, heißt es zu Beginn der Schere (1). Bilder fallen immer dann, wenn Religionen, die Jünger als „mehr oder minder gelungene Kunstwerke“ (ebd.) betrachtet, untergehen. Genau dies ist im Zeitalter der Titanen geschehen. Die Bilderwelten der Religionen, die eine Ahnung des Transzendenten vermitteln, sind untergegangen – und daran hatte Luther keinen geringen Anteil („Es scheint, daß die Begegnungen schwächer werden, wenn man Linien wie Moses-Paulus-Luther bedenkt“, 77). Nur die Gleichnisse des Dichters können diesen Bildverlust ausgleichen, indem sie anstelle der Epiphanien und Begegnungen mit dem Überirdischen wenigstens poetisch an der Sichtbarmachung des Unsichtbaren arbeiten. Man gelangt in Jüngers Spätwerk also an einen Punkt, an dem sowohl die offene als auch die verdeckte Struktur der Texte eindeutig auf den Logos hinlenken. Genau an dieser Stelle jedoch weicht Jünger aus und in den Bereich der ästhetischen Präfiguration zurück. Was das für die Konversion des Menschen Jünger  bedeutet, wird (und soll auch) immer ein Geheimnis bleiben. Jüngers Texte jedenfalls haben jene Linie des 26. September 1996 nicht überschritten. Sie bleiben diesseits des Logos.

(zuerst in: Die Tagespost, September 2015)

lundi, 15 décembre 2014

Teología y geopolítica. La tentación de la serpiente

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Teología y geopolítica.

La tentación de la serpiente.

por Francisco Javier Díaz de Otazú

Ex: http://www.arbil.org

Cuando se pergeña otro posible conflicto entre Israel e Irán es interesante conocer algo sobre las creencias persas que le diferencian de otros países musulmanes

El estrecho de Ormuz (en persa : تنگه هرمز, Tangeh-ye Hormoz; en árabe: مضيق هرمز, Maḍīq Hurmuz) es un estrecho angosto entre el golfo de Omán, localizado al sudeste, y el golfo Pérsico, al sudoeste. En la costa norte se localiza Irán y en la costa sur Omán. Fue guarida de piratas desde el siglo VII a. C. hasta el XIX. Comparte su nombre con una pequeña isla en la que están los restos de un castillo portugués, testigo ibero de otro tiempo en el que Occidente también penetró en el Oriente siempre misterioso y peligroso. Por aquel entonces, el petróleo eran las especias. Como sabrán los lectores, actualmente tiene gran importancia estratégica debido a que se encuentra en la salida del golfo Pérsico, que es rico en petróleo. Se estima que aproximadamente el 40% de la producción petrolífera mundial es exportada por este canal. Su anchura en el cabo es de 60 kilómetros. Se considera la clave para el control del petróleo mundial. Ahora, en vez de redundar en las crecientes informaciones sobre fragatas y navíos que suelen ser la actual versión de los viejos tambores de guerra, siempre más emocionantes que la CNN y Al-Yazira, por cierto esta cadena árabe puede traducirse y es otra evocación peligrosa en segundo escalón para España, como Algeciras. Significa “la isla” o “la península”, pues para los árabes del. S VII, eran lo mismo, y a la vez ambas cosas eran la península arábiga y la ibérica.  Pero antes de los árabes y el Islam, los que por allí mandaban eran los persas, de cuya religión quedan muy pocos residuos directos.

En Irán les llaman los “magos”, son tolerados por pocos e inofensivos, a modo de una reserva india,  y tienen como sagrados algunos fuegos donde el petróleo afloraba espontáneamente al suelo. Y no andaban muy despistados, pues, desde luego, el petróleo sigue siendo sagrado, al menos por el tiempo que le quede. Parece claro que el título de los “Reyes Magos”, procede de esa procedencia geográfica y de sus notables conocimientos astronómicos, comunes a todos los herederos de los caldeos. Otra pervivencia, más vigorosa, es el dualismo. El libro sagrado de los persas era el Avesta< , atribuido a Zoroastro, un filósofo medo que vivió en el siglo VI a. C. Nietzsche le llamó “Zaratustra”, y es cosa seria por que el desequilibrado filósofo era un gran filólogo y escribía muy bien. El asunto es que esa doctrina reconoce un Ser Supremo, que es eterno, infinito, fuente de toda belleza, generador de la equidad y de la justicia, sin iguales, existente por sí mismo o incausado y hacedor de todas las cosas. Hasta aquí bien, y nos entendemos todos.  Del núcleo de su persona salieron Ormuz y Arimán, principios de todo lo bueno y de todo lo malo, respectivamente.

Ambos produjeron una multitud de genios buenos y malos, en todo acordes con su naturaleza. Y así, el mundo quedó dividido bajo el influjo de estos dos grupos de espíritus divididos y bien diferenciados. Esto es lo que explica la lucha en el orden físico y moral, en el universo. El alma es inmortal y más allá de esta vida, le está reservada la obtención de un premio o de un castigo. La carne es pecaminosa e impura. La antropología de Platón está emparentada con esta línea, y ni el San Agustín ni Lutero se escapan a ella, influidos el primero por el maniqueismo, y el segundo por el contrapeso Gracia&pesimismo antropológico.

Lo que podemos simplificar como antropología católica nuclear está más bien en la línea unitiva, vinculada a Aristóteles y al principio de Encarnación. Pero sigamos con el dualismo. La inclinación hacia el mal tiene su origen en el pecado con el que se contaminó el primer hombre. Esta denodada lucha entre Ormuz y Arimán, tan equilibrada como la del día y la noche, ha de tener un desenlace final, y el triunfo debe ser de Ormuz, el principio del bien. El dualismo del bien y del mal es paralelo, aunque no coincidente, con el del espíritu y la carne. El maniqueísmo se ha presentado en diversas formas antiguas y modernas. No hay que confundir su acepción específica, los seguidores de Manes, otro persa, del s. III, que sumó al zoroastrismo elementos gnósticos, ocultistas, algo no tan demodé como pudiera pensarse, dado que eso que de hay unos elegidos, en el secreto de la Luz, y otros oyentes, enterados de lo que los primeros suministran, es invento suyo.

En un sentido amplio se utiliza como sinónimo de dualismo. Y este término en cuanto completa simetría o paridad, puesto que el Bien y el Mal es claro que se enfrentan sin necesidad de tanta palabrería, por ej. en cualquier western o cuento infantil. Pero si entramos en profundidad, reparando en el mensaje y no en que se trate o no de ficción, Saruman del Tolkien, Lucifer en el Génesis, o por descargar densidad el Caballero Negro, de una mesa artúrica, no rigen como principio propio, como Mal Absoluto autónomo del todo y en paridad con el Bien, si no que son originarios de ese mismo Bien que por algún misterio, asociado a que el bien moral exige libertad, la soberbia hace que algunos, así sean el ángel más bello, opten por el mal.  Retomemos el libro sagrado Avesta, donde se encuentran vestigios de diversas creencias primitivas: los dogmas de la unidad divina, de la creación, de la inmortalidad del alma, de premios y castigos en una vida futura.

Es de señalar que en esta lucha entre los genios malos y buenos, hay un paralelismo con la concepción bíblica, (mejor que decir judeocristiana, pues es concepto delicado, además que puede usarse para enfrentarlo al Islam, y, al menos en esto, no corresponde), de la lucha entre los ángeles sumisos al Creador y los que contra él se revelaron. Pero la diferencia grande está en que para Dios, dicho al modo “monista”, unitario, sea o no trino, Él es la fuente de todo. Descartando el pulso entre iguales, como no son parejas la luz y la oscuridad; la oscuridad no tiene otra definición que la falta de luz, o el frío, el de la falta de calor, por mucho que sepamos de dinámica de moléculas.  Pues lo mismo para con el mal, en cuanto ausencia de bien. No es tan absoluto. Como “la esperanza es lo último que se pierde”, ¿quién sabe si al final el diablo no se arrepiente?.

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Dejemos ese misterio para la magnanimidad del único Creador, y pasemos ya de tejas para abajo. Ya sabemos que Irán es una potencia regional, que está en vías de desarrollo nuclear, y que Israel sostiene una doctrina de la guerra preventiva que, justificada o no, explicaría un trato similar al recibido ya por el Irak de Sadam. EEUU suele hacer el papel de guardaespaldas de Israel, y de sus encuestas y elecciones presidenciales depende más que de la justicia de sus bombardeos su próxima actuación. Nosotros dependemos del petróleo totalmente, repartido a la sazón la mar de maniqueamente por Alá, y somos de la OTAN. Nunca mejor dicho, el asunto está “crudo”.

El mundo árabe-mediterráneo también está caliente, y Siria está al caer, con gran disgusto de Rusia. El gas nos llega mitad de Rusia, mitad de Argelia. En fin,  que quede claro que está crudo por una biológica lucha por la supervivencia entre poderes, intereses y estados, como mañana podrá ser por el agua dulce, y no por la del bien y del mal, viejo cuento donde el mal es el otro, siempre. El Bien es la Paz y la Justicia, entre nosotros, la posible dentro de lo posible, el Mal, la soberbia, la prepotencia. El querer hacer un gobierno mundial a partir del consenso de los poderosos, y no de una ley natural previa. Es la tentación de la serpiente.

·- ·-· -······-·
Francisco Javier Díaz de Otazú

dimanche, 27 juillet 2014

L’écologie selon Hildegarde

L’écologie selon Hildegarde

Écologie. Vous avez dit écologie…

La mode est à l’écologie. Soigner son environnement, protéger sa planète s’impose comme une obligation morale, surtout depuis qu’on interdit aux religions de prononcer ce gros mot. Mais de quoi parle-t-on au juste ? Parler de planète, ce n’est pas la même chose que parler de monde ; parler de la nature ne dit pas ce qu’est cette nature, dans sa… nature profonde, même lorsqu’on l’écrit avec un « N » majuscule. Les anciens vivaient dans un monde ; nous, nous vivons sur une planète, perdus dans une immensité sans frontières…

Sainte Hildegarde appartient au passé, non parce qu’elle aurait aujourd’hui 916 ans ou parce qu’elle ne connaît rien à l’économie, mais parce qu’elle nous parle d’un monde qui ne ressemble plus du tout au nôtre. Tandis que nous construisons des mondes nouveaux, des cieux nouveaux, que nous sautons de progrès en découvertes, elle nous révèle ingénument les secrets d’un univers où les cieux peuplés de créatures chantent la gloire de Dieu, où la terre glorifie le Créateur dans toutes ses fibres, des plantes aux anges, en passant par les astres, le sexe, la vie, la souffrance…

C’est à peine si nous reconnaissons la nature qu’elle nous décrit dans ses visions et dans ses chants, tant le visage qu’elle en montre a changé depuis lors ! Comme si ses visions nous transportaient de l’autre côté de la toile, nous faisant découvrir avec stupeur qu’il y a un envers à ce que nous voyons, et que cet envers est en réalité l’endroit des choses. Nous qui croyions invinciblement et définitivement voir les choses à l’endroit, nous apprenons que cette perception a quelque chose d’illusoire. Elle ne dit pas que nos sens nous trompent, comme le pense M. Descartes, mais qu’ils ne nous disent pas tout, tant s’en faut, que ce qu’ils disent est plutôt vrai, mais à l’envers.

Ce défaut de perception, placé à la racine même de l’homme depuis la chute d’Adam, ne dit lui-même pas tout de l’homme : celui qui en dit tout, c’est le Verbe incarné, nouvel Adam, homme restauré dans sa dignité première, parfaitement à l’endroit, lui. En Lui, le microcosme est renouvelé, et sa vision du macrocosme peut enfin retrouver son vrai sens.

En effet, chez notre visionnaire – comme chez tous les Pères de l’Église d’ailleurs -, l’homme ressemble à l’univers parce qu’il en rassemble tous les règnes : corps, âme et esprit, d’où le terme de microcosme, c’est-à-dire petit-monde. Ainsi, le grand-monde trouve-t-il son sens dans le Verbe fait chair, et l’homme sa vraie place dans ce monde per ipsum et cum ipso et in ipso, par Lui, avec Lui et en Lui. Le Verbe est la clef de lecture du monde.

Le statut ontologique de l’homme fait que tout ce qu’il accomplit sur terre concerne aussi les cieux, qu’il aime, qu’il mange, qu’il dorme ou qu’il marche. S’il ne doit pas faire n’importe quoi, c’est que d’une certaine manière ses actes résonnent dans tout l’univers. Sa conscience est une conscience d’abord religieuse, une conscience qui le relie, via le Verbe, à l’univers créé et au Créateur, la conscience morale n’étant que le reliquat de cette conscience plus vaste.

Le monde hildegardien est un monde de nature symbolique, où ce qui est en bas ressemble à ce qui est en haut, où le supérieur fonde l’inférieur, où les êtres circulent. Et la musique d’Hildegarde ressemble à ce monde, avec ses effets de miroir, ses ascensions fulgurantes, ses résonances multiples. La grâce et la beauté y sont la parure de toutes choses, Marie le miroir où partout se reflète le verbe créateur : « C’est pourquoi tu as été couronnée de la Sagesse de Dieu qui t’a établie comme son miroir ». Chez Hildegarde, nous regardons la nature et c’est Dieu qui paraît, nous tournons nos regards vers Marie, et c’est le Verbe qui se montre…

Si notre monde moderne consentait à regarder sa planète comme un miroir, qui sait, peut-être y verrait-il Dieu ?

La Nef

samedi, 12 octobre 2013

Romano Guardini

Romano Guardini

(Text aus dem Band Vordenker [2] des Staatspolitischen Handbuchs, Schnellroda 2012.)

Ex: http://www.sezession.de

von Harald Seubert

older-guardini.jpgGuardini wurde als Sohn einer aus Südtirol stammenden Mutter und eines italienischen Geflügelgroßhändlers geboren. 1886 übersiedelte die Familie nach Mainz, wo Guardini das humanistische Gymnasium absolviert.

Nach Studien der Chemie und Nationalökonomie entschied er sich, zusammen mit dem Jugendfreund Karl Neundörfer, Theologie zu studieren. Romano Guardinis lebenslanger Freund, Josef Weiger, gehörte mit in den Tübinger Freundschaftskreis, der gleichermaßen von einer Neuaneignung des großen katholischen Erbes und den geistigen und ästhetischen Gärungen und Bewegungen der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg bestimmt war.

1915 promovierte Guardini über Bonaventura, 1922 habilitierte er sich über denselben Kirchenlehrer. In den nächsten Jahren war Guardini an maßgeblicher Stelle in der katholischen Jugendbewegung tätig, vor allem im Quickborn mit dem Zentrum der Burg Rothfels. Neben einer Neugestaltung der gesamten Lebensführung bildete die Reform der Liturgie, wobei dem Logos ein verstärktes Gewicht gewidmet sein sollte, einen Schwerpunkt der Neuorientierung. Bis 1939 suchte Guardini die Burg Rothfels als eine Gegenwelt zu bewahren, auch wenn er seit 1934 bespitzelt wurde. Er wollte sie zu einer christlichen Akademie formen, was bis zu der erzwungenen Schließung auch weitgehend gelingen sollte.

Bereits 1923 erhielt Guardini den neuerrichteten Lehrstuhl für Christliche Weltanschauung an der Berliner Friedrich-Wilhelms-Universität. Die Titulatur, die auch seinen späteren Münchener Lehrstuhl prägen sollte, war Programm: Inmitten des protestantisch geprägten Berlin solltendie Grundphänomene und Kräfte der eigenen Zeit aus christlicher Perspektive gedeutet werden, im Sinn einer freien, auch ästhetisch hochgebildeten Katholizität, die die großen Traditionen neu aneignete. Der Weltanschauungsbegriff folgte dabei den geistigen und methodischen Vorgaben der hermeneutischen Schule von Dilthey bis Troeltsch. Die Einlösung zeigte sich in den morphologisch souveränen Deutungen Guardinis, die von der Patristik, von Augustinus zu Platon zurückreichen, wobei er aber die thomistische Tradition nicht verleugnete. Ein polyphones Wahrheitsverständnis, das zugleich auf den absoluten Grund gerichtet ist, bildet gleichsam die Mittelachse aller Arbeiten.

Schon in den frühen dreißiger Jahren kritisierte Guardini den innerweltlichen Messianismus des NS-Regimes; er verwies auf den unlösbaren Nexus zwischen jüdischer Religion und christlichem Glauben, der sich schon aus der Existenz Jesu ergebe. In den beiden letzten Kriegsjahren lebte Guardini zurückgezogen in Mooshausen, dem Pfarrort seines Freundes Weiger. Erst nach 1945 konnte er seine öffentliche Wirksamkeit wieder aufnehmen, zunächst in Tübingen und drei Jahre später mit der Berufung auf das persönliche Ordinariat in München. Von hier aus entfaltete Guardini in den nächsten Jahren eine große Wirksamkeit. Sein virtuoser und zugleich zurückgenommener Vortragsstil wirkte weit in das Bürgertum hinein. In großen Zyklen, die sich stets der existentiellen Dimension des Denkens aussetzten, interpretierte er Platon, Augustinus, Dante, Pascal, Kierkegaard, Dostojewski und Hölderlin. Im Zentrum eines langjährigen Vorlesungszyklus stand aber die Ethik, bei Guardini verstanden als umfassende Lehre von der Kunst der Lebensgestaltung. Ergänzend dazu wirkte er als überzeugender, auf die Stunde hörender Prediger und Liturg in der St.-Ludwigs-Kirche bei den Münchener Universitätsgottesdiensten.

1950 erschien die gleichermaßen essayistisch prägnante und wegweisende Studie [3] Das Ende der Neuzeit. Guardini sieht die antike und mittelalterliche Weltsicht durch eine grundsätzliche Geschlossenheit und Ordnung, nicht zuletzt durch eine Harmonie gekennzeichnet, von der sich die Neuzeit ablöst. Diese Trennung vom Göttlichen und Hypostase des Endlichen berge immense Gefahren. Man hat dies als Ablehnung der Neuzeit mißverstanden. Deren Ressourcen sieht Guardini in der Tat an ihr Ende gelangt. Er eröffnet aber zugleich eine künftige Perspektive: auf den Glauben, der in der Moderne seine Selbstverständlichkeit verloren hat und damit ein neues eschatologisches Bewußtsein ermöglicht.

Insgesamt ist Guardini nur zu verstehen, wenn man seinen janusköpfigen Blick, zurück in die Vergangenheit und in die offene nach-neuzeitliche Zukunft voraus, würdigt. Grundlegend für Guardinis philosophische Morphologien und Phänomenologien ist seine Gegensatzlehre (u. a. 1925 und 1955 in verschiedenen Fassungen vorgelegt). Der Gegensatz verweist auf das unverfügbare Gesetz der Polarität und unterscheidet sich damit ebenso von der spekulativen Dialektik Hegels wie auch von der Dialektik der Paradoxalität bei Kierkegaard und in der Existenzphilosophie. Vom einzelnen Phänomen sucht Guardini in einem gleitenden Übergang auf das umgreifende Ganze zu gelangen und umgekehrt. Gegensätzlichkeit ist ihm zufolge »unableitbar«, weil ihre Pole nicht auseinander zu deduzieren und auch nicht aufeinander zurückzuführen sind. Überdies bedarf der Begriff der Anschauung und umgekehrt. Guardini sah sich selbst bewußt eher am Rande der akademischen Welt (es wird berichtet, daß er das Hörsaalgebäude, als Ausdruck von Distanz und Respekt gleichermaßen, vor jeder Vorlesung umrundete). So übte er eine legendäre Strahlkraft auf unterschiedliche Geister, von Hannah Arendt bis Viktor von Weizsäcker, aus, hatte aber im engeren akademischen Sinn kaum Schüler.

220px-Romano_Guardini_stamp.jpgGuardinis Denkstil war wesentlich künstlerisch bestimmt, weshalb er in den späten Jahren auch in der Münchener Akademie der Schönen Künste eine herausgehobene Wirkungsstätte finden sollte. In seiner Münchener Zeit wandte sich Guardinis Deutungskunst auch Phänomenen wie dem Film zu. Wenn er schon mit der Schrift Der Heiland 1935 eine profunde christliche Kritik der NS-Ideologie vorgelegt hatte, so konnte er daran 1950 mit der Untersuchung Der Heilsbringer anknüpfen, einer bahnbrechenden Studie für das Verständnis von totalitären Ideologien als Politische Religionen. Wenig bekannt ist Guardinis Bemühung um ein hegendes »Ethos der Macht«, das gegenüber den anonymen Mächten zur Geltung zu bringen sei, die seiner Diagnose gemäß immer deutlicher zutage treten, das aber auch die charismatische Macht und Herrschaft zu domestizieren weiß.

Schriften: Von heiligen Zeichen, Würzburg 1922; Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, Mainz 1925; Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal, Leipzig 1935; Der Herr. Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, Würzburg 1937 (16. Aufl. 1997); Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Würzburg 1939; Der Tod des Sokrates, Bern 1945; Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, München 1950; Die Macht. Versuch einer Wegweisung, München 1951; Ethik. Vorlesungen an der Universität München, hrsg. v. Hans Mercker, 2 Bde., Ostfildern 1993.

Literatur: Berthold Gerner: Romano Guardini in München. Beiträge zu einer Sozialbiographie, 3 Bde., München 1998–2005; Franz Henrich: Romano Guardini, Regensburg 1999; Markus Zimmermann: Die Nachfolge Jesu Christi. Eine Studie zu Romano Guardini, Paderborn 2004.

 


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[2] Vordenker: http://antaios.de/gesamtverzeichnis-antaios/staatspolitisches-handbuch/33/staatspolitisches-handbuch-band-3-vordenker

[3] wegweisende Studie: http://www.sezession.de/3323/neues-mittelalter.html/3

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jeudi, 20 juin 2013

125. Geburtstag Emanuel Hirsch

125. Geburtstag Emanuel Hirsch

Karlheinz Weißmann

(Text aus dem Band Vordenker [2] des Staatspolitischen Handbuchs, Schnellroda 2012.)

Selbst seinem theologischen und politischen Hauptgegner, Karl Barth, erschien er als außergewöhnlich »gelehrter und scharfsinniger Mann«, und für Wolfgang Trillhaas, einen der wenigen, die sich mit ihm wissenschaftlich befaßten, als »der letzte Fürst der … evangelischen Theologie «. Sonst ist der Tonfall der Urteile über Emanuel Hirsch im allgemeinen negativ und scharf verurteilend.

Denn Hirsch erscheint als lebender Widerspruch zu der These, daß der Faschismus bzw. Nationalsozialismus per se geistfeindlich und theorieunfähig gewesen sei. Der »Nazi-Intellektuelle « (Robert P. Ericksen) hatte sich 1933 – wie sonst nur noch Heidegger, Schmitt oder Benn – rückhaltlos auf die Seite Hitlers und des NS-Regimes gestellt und anders als die Genannten seine Position auch nicht mehr revidiert. Als junger Dozent und seit 1921 als Professor für Kirchengeschichte galt Hirsch in erster Linie als Träger der von seinem Lehrer Karl Holl eingeleiteten »Lutherrenaissance «. Allerdings war bei Hirsch in der Nachkriegszeit schon eine gewisse Akzentverschiebung zu erkennen, die man im Grunde nur als Neuaufnahme liberaler Vorstellungen deuten konnte. Er betonte jedenfalls, daß es notwendig sei, zwischen der »Dialektischen Theologie« und dem »jungen Luthertum« zu vermitteln.

Ein Grund für seine Bemühungen in diese Richtung war weniger theologischer, eher politischer, im Grunde theologisch-politischer Natur. Denn Hirsch gehörte zu denen, die nicht nur unter der Kriegsniederlage und dem Versailler Vertrag litten, sondern die auch nicht verwanden, daß das Augusterlebnis von 1914 ohne bleibende Bedeutung für die Volksgemeinschaft geblieben war. Schon in seinem 1920 erschienenen Buch Deutschlands Schicksal – das bis 1925 drei Auflagen erlebte – hatte er seine Position unmißverständlich zum Ausdruck gebracht und sich als Vertreter der Konservativen Revolution zu erkennen gegeben. Allerdings war Hirschs Kritik der Weimarer Republik in der Hinsicht gemäßigt, daß er die Legitimität der neuen Verhältnisse prinzipiell anerkannte, vorausgesetzt, sie erwiesen sich tüchtig, den Deutschen zum Wiederaufstieg zu verhelfen. Bis zum Beginn der dreißiger Jahre hielt Hirsch an dieser Position fest und galt neben dem ihm eng verbundenen Paul Althaus als führender Kopf der Jungkonservativen im deutschen Protestantismus.

Öffentlich bekannte er sich bis 1932 zur DNVP, nahm dann allerdings vor der Reichspräsidentschaftswahl gegen Hindenburg und für Hitler Stellung. Der Vorgang erregte Aufsehen und führte zu scharfen Angriffen auf Hirsch, die ihn aber unbeeindruckt ließen. Er begründete in dem Buch Von christlicher Freiheit (1934) seinen Schritt theologisch und verwies auf die Notwendigkeit der wagenden Entscheidung. Zwischen Hirschs theologischen Auffassungen und denen einiger seiner schärfsten Gegner bestand allerdings nicht selten eine strukturelle Ähnlichkeit. Denn es gab bei ihm nicht nur die Nähe zu allen, die darauf beharrten, daß Gottes Handeln für den Christen in der Geschichte ablesbar bleiben müsse, sondern auch eine Art Deckungsgleichheit mit dem Programm der »Entmythologisierung« und der Vorstellung vom »mündigen Christentum«.

Was den ersten Punkt betrifft, so hat Hirsch nicht nur dezidiert zugunsten Bultmanns Stellung genommen und verlangt, daß jene »mythenzerstörende Reflexion« vorangetrieben werde, die mit der historischen Bibelkritik ihren Anfang genommen habe. Es gibt bei ihm auch Formulierungen, die fast denen Bonhoeffers gleichen, der im Kern wie Hirsch davon ausging, daß sich das »Wahrheitsverständnis« seit der Aufklärung ein für allemal verändert habe und die tradierten Vorstellungen von Gott, Kirche und Glaube nicht mehr aufrechtzuerhalten seien. Daß das alles gemeinhin übersehen wird, hat in erster Linie damit zu tun, daß die theologische Entwicklung Hirschs in den dreißiger und frühen vierziger Jahren verdeckt wird durch die Hartnäckigkeit, mit der er an seiner Auffassung von Gottes Tat an Hitler und dem Nationalsozialismus festhielt und die Vorstellung verteidigte, daß sich mit Hilfe der »Glaubensbewegung Deutsche Christen« (DC) der notwendige kirchliche Neuansatz bewerkstelligen lasse.

Tatsächlich war Hirsch – abgesehen von Gerhard Kittel – der einzige evangelische Theologe von Rang, der zur DC hielt, und in seiner Zeit als Dekan der Göttinger Theologischen Fakultät, wo er 1936 den Lehrstuhl für Systematik übernommen hatte, versuchte er auch das Programm des Reichskirchenministeriums gegen alle Widerstände der »Bekennenden« durchzusetzen. Nach seinem Rücktritt als Dekan, 1939, zog Hirsch sich zwar weitgehend auf die wissenschaftliche Arbeit zurück, aber daraus kann nicht auf einen Gesinnungswandel geschlossen werden. Das gute Dutzend Bücher, das er zwischen 1933 und 1943 abfaßte, diente vor allem dem Zweck, eine Bilanz der Entwicklung des Christentums zu ziehen und die Frage zu klären, welche Wege in Zukunft noch gangbar seien. In diesen Zusammenhang gehört auch das für jeden Theologen bis heute unverzichtbare Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik (1937).

Man muß die außerordentliche Leistung Hirschs auch angesichts der Tatsache würdigen, daß er schon in seiner Jugend ein Auge verloren hatte und auf dem anderen seit Beginn der dreißiger Jahre erblindet war. Als er am 30. Mai 1945 einen Antrag stellte, wegen Dienstunfähigkeit aus dem Amt zu scheiden, war der eigentliche Grund allerdings, daß er die Entnazifizierung umgehen wollte. Es gab später Versuche, ihn regulär zu emeritieren, die aber alle fehlschlugen. Hirsch hat trotzdem seine wissenschaftliche – und in steigendem Maß – seine schriftstellerische Tätigkeit fortgesetzt.

Abgesehen davon, daß seine Hauptwerke wegen ihres Rangs immer weiter erschienen und einige neuere Arbeiten – etwa die magistrale, fünf Bände umfassende Geschichte der neueren evangelischen Theologie (1949– 1954) oder Hauptfragen christlicher Religionsphilosophie (1963) – ohne Zögern von großen Verlagen in deren Programm aufgenommen wurden, hatte Hirsch eine Art »Gemeinde« (um den Verlag »Die Spur«), die auch eine ambitionierte, bis in die Gegenwart fortgesetzte Gesamtausgabe vorantrieb, und ähnlich wie Schmitt einen »Hof« und einen engeren Kreis von Anhängern, die sich um den großen Verfemten sammelten und mehr oder weniger offen zu ihm bekannten.

Schriften: Fichtes Religionsphilosophie im Rahmen der philosophischen Gesamtentwicklung Fichtes, Göttingen 1914; Christentum und Geschichte in Fichtes Philosophie, Tübingen 1920; Deutschlands Schicksal, Göttingen 1920; Die gegenwärtige geistige Lage, Göttingen 1934; Christliche Freiheit und politische Bindung, Hamburg 1935; Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik, 1937 (4. Aufl. 2002); Die Umformung des christlichen Denkens in der Neuzeit, Tübingen 1938; Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, 5 Bde., Gütersloh 1949–54 (5. Aufl. 1975); Hauptfragen christlicher Religionsphilosophie, Berlin 1963.

Literatur: Ulrich Barth: Die Christologie Emanuel Hirschs, Berlin 1992; Robert P. Ericksen: Theologen unter Hitler: Das Bündnis zwischen evangelischer Dogmatik und Nationalsozialismus, München 1986; Joachim Ringleben (Hrsg.): Christentumsgeschichte und Wahrheitsbewußtsein: Studien zur Theologie Emanuel Hirschs, Berlin 1991.


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lundi, 19 novembre 2012

Genèse de la pensée unique

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Genèse de la pensée unique

par Claude BOURRINET

« Il n’y eut plus de rire pour personne. »

Procope

Polymnia Athanassiadi, professeur d’histoire ancienne à l’Université d’Athènes, spécialiste du platonisme tardif (le néoplatonisme) avait bousculé quelques certitudes, dans son ouvrage publié en 2006, « la lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif », en montrant que les structures de pensée dans l’Empire gréco-romain, dont l’aboutissement serait la suppression de toute possibilité discursive au sein de l’élite intellectuelle, étaient analogues chez les philosophes « païens » et les théologiens chrétiens. Cette osmose, à laquelle il était impossible d’échapper, se retrouve au niveau des structures politiques et administratives, avant et après Constantin. L’État « païen », selon Mme Athanassiadi, prépare l’État chrétien, et le contrôle total de la société, des corps et des esprits. C’est la thèse contenue dans une étude éditée en 2010, Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive.

Un basculement identitaire

L’Antiquité tardive est l’un de ces concepts historiques relativement flous, que l’on adopte, parce que c’est pratique, mais qui peuvent susciter des polémiques farouches, justement parce qu’ils dissimulent des pièges heuristiques entraînant des interprétations diamétralement apposées. Nous verrons que l’un des intérêts de cette recherche est d’avoir mis au jour les engagements singulièrement contemporains qui sous tendent des analyses apparemment « scientifiques ».

La première difficulté réside dans la délimitation de la période. Le passage aurait eu lieu sous le règne de Marc Aurèle, au IIe siècle, et cette localisation temporelle ne soulève aucun désaccord. En revanche, le consensus n’existe plus si l’on porte le point d’achoppement (en oubliant la date artificielle de 476) à Mahomet, au VIIe siècle, c’est-à-dire à l’aboutissement désastreux d’une longue série d’invasions, ou aux règnes d’Haroun al-Rachid et de Charlemagne, au IXe siècle, voire jusqu’en l’An Mil. Ce qui est en jeu dans ce débat, c’est l’accent mis sur la rupture ou sur la continuité.

Le fait indubitable est néanmoins que la religion, lors de ce processus qui se déroule quand même sur plusieurs siècles, est devenue le « trait identitaire de l’individu ». L’autre constat est qu’il  s’éploie dans un monde de plus en plus globalisé – l’orbis romanus – dans un empire qui n’est plus « romain », et qui est devenu méditerranéen, voire davantage. Une révolution profonde s’y est produite, accélérées par les crises, et creusant ses mines jusqu’au cœur d’un individu de plus en plus angoissé et cherchant son salut au-delà du monde. La civilisation de la cité, qui rattachait l’esprit et le corps aux réalités sublunaires, a été remplacée par une vaste entité centralisée, dont la tête, Constantinople ou Damas, le Basileus ou le calife, un Dieu unique, contrôle tout. Tout ce qui faisait la joie de vivre, la culture, les promenades philosophiques, les spectacles, les plaisirs, est devenu tentation démoniaque. La terre semble avoir été recouverte, en même temps que par les basiliques, les minarets, les prédicateurs, les missionnaires, par un voile de mélancolie et un frisson de peur. Une voix à l’unisson soude les masses uniformisées, là où, jadis, la polyphonie des cultes et la polydoxie des sectes assuraient des parcours existentiels différenciés. Une monodoxie impérieuse, à base de théologie et de règlements tatillons, s’est substituée à la science (épistémé) du sage, en contredisant Platon pour qui la doxa, l’opinion, était la source de l’erreur.

Désormais, il ne suffit pas de « croire », si tant est qu’une telle posture religieuse ait eu sa place dans le sacré dit « païen » : il faut montrer que l’on croit. Le paradigme de l’appartenance politico-sociale est complètement transformé. La terreur théologique n’a plus de limites.

Comme le montre Polymnia Athanassiadi, cet aspect déplaisant a été, avec d’autres, occulté par une certaine historiographie, d’origine anglo-saxonne.

Contre l’histoire politiquement correcte

La notion et l’expression d’« Antiquité tardive » ont été forgées principalement pour se dégager d’un outillage sémantique légué par  les idéologies nationales et religieuses. Des Lumières au positivisme laïciste du XIXe siècle, la polémique concernait la question religieuse, le rapport avec la laïcité, le combat contre l’Église, le triomphe de la raison scientifique et technique. Le « récit » de la chute de l’Empire romain s’inspirait des grandes lignes tracées par Montesquieu et  Gibbon, et mettait l’accent sur la décadence, sur la catastrophe pour la civilisation qu’avait provoquée la perte des richesses antiques. Le christianisme pouvait, de ce fait, paraître comme un facteur dissolvant. D’un autre côté, ses apologistes, comme Chateaubriand, tout en ne niant pas le caractère violent du conflit entre le paganisme et le christianisme, ont souligné la modernité de ce dernier, et par quelles valeurs humaines il remplaçait celles de l’ancien monde, devenu obsolète.

C’est surtout contre l’interprétation de Spengler que s’est élevée la nouvelle historiographie de la fin des années Soixante. Pour le savant allemand, les civilisations subissent une évolution biologique qui les porte de la naissance à la mort, en passant par la maturité et la vieillesse. On abandonna ce schéma cyclique pour adopter la conception linéaire du temps historique, tout en insistant sur l’absence de rupture, au profit de l’idée optimiste de mutation. L’influence de Fernand Braudel, théoricien de la longue durée historique et de l’asynchronie des changements, fut déterminante.

L’école anglo-saxonne s’illustra particulièrement. Le maître en fut d’abord Peter Brown avec son World of late Antiquity : from Marcus Aurelius to Muhammad (1971). Mme Athanassiadi n’est pas tendre avec ce savant. Elle insiste par exemple sur l’absence de structure de l’ouvrage, ce qui ne serait pas grave s’il ne s’agissait d’une étude à vocation scientifique, et sur le manque de rigueur des cent trente illustrations l’accompagnant, souvent sorties de leur contexte. Quoi qu’il en soit, le gourou de la nouvelle école tardo-antique étayait une vision optimiste de cette période, perçue comme un âge d’adaptation.

Il fut suivi. En 1997, Thomas Hägg, publia la revue Symbolae Osbenses, qui privilégie une approche irénique. On vide notamment le terme le terme xenos (« étranger ») de son contenu tragique « pour le rattacher au concept d’une terre nouvelle, la kainê ktisis, ailleurs intérieur rayonnant d’espoir ». Ce n’est pas un hasard si l’inspirateur de cette historiographique révisionniste est  le savant italien Santo Mazzarino, l’un des forgerons de la notion de démocratisation de la culture.

La méthode consiste en l’occurrence à supprimer les oppositions comme celles entre l’élite et la masse,  la haute et la basse culture. D’autre part, le « saint » devient l’emblème de la nouvelle société. En renonçant à l’existence mondaine, il accède à un statut surhumain, un guide, un sauveur, un intermédiaire entre le peuple et le pouvoir, entre l’humain et le divin. Il est le symbole d’un monde qui parvient à se maîtrise, qui se délivre des entraves du passé

Polymnia Athanassiadi rappelle les influences qui ont pu marquer cette conception positive : elle a été élaborée durant une époque où la détente d’après-guerre devenait possible, où l’individualisme se répandait, avec l’hédonisme qui l’accompagne inévitablement, où le  pacifisme devient, à la fin années soixante, la pensée obligée de l’élite. De ce fait, les conflits sont minimisés.

Un peu plus tard, en 1999, un tome collectif a vu le jour : Late Antiquity. A Guide to the postclassical World. Y ont contribué P. Brown et deux autres savants princetoniens : Glen Bowersock et Oleg Grabar, pour qui le véritable héritier de l’empire romain est Haroun al-Rachid. L’espace tardo-antique est porté jusqu’à la Chine, et on met l’accent sur vie quotidienne. Il n’y a plus de hiérarchie. Les dimensions religieuse, artistique politique, profane, l’écologique, la sexuelle, les femmes, le mariage, le divorce, la nudité – mais pas les eunuques, sont placées sur le même plan. La notion de crise est absente, aucune allusion aux intégrismes n’est faite, la pauvreté grandissante n’est pas évoquée, ni la violence endémique, bref, on a une « image d’une Antiquité tardive qui correspond à une vision politiquement correcte ».

La réaction a vu le jour en Italie. Cette même année 1999, Andrea Giardina, dans un article de la revue Studi Storici, « Esplosione di tardoantico », a contesté « la vision optimiste d’une Antiquité tardive longue et paisible, multiculturelle et pluridisciplinaire ». Il a expliqué cette perception déformée par plusieurs causes :

— la rhétorique de la modernité,

— l’impérialisme linguistique de l’anglais dans le monde contemporain (« club anglo-saxon »),

— une approche méthodologique  défectueuse (lecture hâtive).

Et, finalement, il conseille de réorienter vers l’étude des institutions administratives et des structures socio-économiques.

Dans la même optique, tout en dénonçant le relativisme de l’école anglo-saxonne, Wolf Liebeschuetz, (Decline and Full of the Roman City, 2001 et 2005), analyse le passage de la cité-État à l’État universel. Il insiste sur la notion de déclin, sur la disparition du genre de vie avec institutions administratives et culturelles légués par génie hellénistique, et il s’interroge sur la continuité entre la Cité romaine et ses successeurs (Islam et Europe occidentale). Quant à Bryan Ward-Perkins, The fall of Rome and the End of Civilization, il souligne la violence des invasions barbares, s’attarde sur le trauma de la dissolution de l’Empire. Pour lui, le déclin est le résultat de la chute.

On voit que l’érudition peut cacher des questions hautement polémiques et singulièrement contemporaines. Polymnia Athanassiadi prend parti, parfois avec un mordant plaisant, mais nul n’hésitera à se rendre compte combien les caractéristiques qui ont marqué l’Antiquité tardive concernent de façon extraordinaire notre propre monde.

Polymnia Athanassiadi rappelle, en s’attardant sur la dimension politico-juridique, quelles ont été les circonstances de la victoire de la « pensée unique » (expression ô combien contemporaine !). Mais avant tout, quelle a été la force du christianisme ?

La révolution culturelle chrétienne

Le christianisme avait plusieurs atouts à sa disposition, dont certains complètement inédits dans la société païenne.

D’abord, il hérite d’une société où la violence est devenue banale, du fait de la centralisation politico-administrative, et de ce qu’on peut nommer la culture de l’amphithéâtre.

Dès le IIe siècle, en Anatolie, le martyr apparaît comme la « couronne rouge » de la sainteté octroyée par le sens donné. Les amateurs sont mus par une vertu grecque, la philotimia, l’« amour de l’honneur ». C’est le seul point commun avec l’hellénisme, car rien ne répugne plus aux esprits de l’époque que de mourir pour des convictions religieuses, dans la mesure où toutes sont acceptées comme telles. Aussi bien cette posture est-elle peu comprise, et même méprisée. L’excès rhétorique par lequel l’Église en fait la promotion en souligne la théâtralité. Marc Aurèle y voit de la déraison, et l’indice d’une opposition répréhensible à la société. Et, pour une société qui recherche la joie de vivre, cette pulsion de mort paraît bien suspecte.

Retenons donc cette aisance dans l’art de la propagande – comme chacun sait, le nombre de martyrs n’a pas été si élevé qu’on l’a prétendu – et cette attirance morbide qui peut aller jusqu’au fond des cœurs. Le culte des morts et l’adoration des reliques sont en vogue dès le IIIe siècle.

Le leitmotiv de la résurrection des corps et du jugement dernier est encore une manière d’habituer à l’idée de la mort. Le scepticisme régnant avant IIIe siècle va laisser place à une certitude que l’on trouve par exemple chez Tertullien, pour qui l’absurde est l’indice même de la vérité (De carne christi, 5).

L’irrationalisme, dont le christianisme n’est pas seul porteur, encouragé par les religions orientales, s’empare donc des esprits, et rend toute manifestation surnaturelle plausible. Il faut ajouter la croyance aux démons, partagée par tous.

Mais c’est surtout dans l’offensive, dans l’agression, que l’Église va se trouver particulièrement redoutable. En effet, de victimes, les chrétiens, après l’Édit de Milan, en 313, vont devenir des  agents de persécution. Des temples et des synagogues seront détruits, des livres brûlés.

Peut-être l’attitude qui tranche le plus avec le comportement des Anciens est-il le prosélytisme, la volonté non seulement de convertir chaque individu, mais aussi l’ensemble de la société, de façon à modeler une communauté soudée dans une unicité de conviction. Certes, les écoles philosophiques cherchaient à persuader. Mais, outre que leur zèle n’allait pas jusqu’à harceler le monde, elles représentaient des sortes d’options existentielles dans le grand marché du bonheur, dont la vocation n’était pas de conquérir le pouvoir sur les esprits. Plotin, l’un des derniers champions du rationalisme hellène, s’est élevé violemment contre cette pratique visant à arraisonner les personnes. On vivait alors de plus en plus dans la peur, dans la terreur de ne pas être sauvé. L’art de dramatiser l’enjeu, de le charger de toute la subjectivité de l’angoisse et du bon choix à faire, a rendu le christianisme particulièrement efficace. Comme le fait remarquer Mme Athanassiadi, la grande césure du moi, n’est plus entre le corps et l’âme, mais entre le moi pécheur et le moi sauvé. Le croyant est sollicité, sommé de s’engager, déchiré d’abord, avant Constantin, entre l’État et l’Église, puis de façon permanente entre la vie temporelle et la vie éternelle.

Cette tension sera attisée par la multitude d’hérésie et par les conflits doctrinaux, extrêmement violents. Les schismes entraînent excommunications, persécutions, batailles physiques. Des polémiques métaphysiques absconses toucheront les plus basses couches de la société, comme le décrit Grégoire de Nysse dans une page célèbre très amusante. Les Conciles, notamment ceux de Nicée et de Chalcédoine, seront des prétextes à l’expression la plus hyperbolique du chantage, des pressions de toutes sortes, d’agressivité et de brutalité. Tout cela, Ramsay MacMullen le décrit fort bien dans son excellent livre, Christianisme et paganisme du IVe au VIIIe siècle.

Mais c’est surtout l’arme de l’État qui va précipiter la victoire finale contre l’ancien monde. Après Constantin, et surtout avec Théodose et ses successeurs, les conversions forcées vont être la règle. À propos de  Justinien, Procope écrit : «  Dans son zèle pour réunir l’humanité entière dans une même foi quant au Christ, il faisait périr tout dissident de manière insensée » (in 118). Des lois discriminatoires seront décrétées. Même le passé est éradiqué. On efface la mémoire, on sélectionne les ouvrages, l’index des œuvres interdites est publié, Basile de Césarée (vers 360) établit une liste d’auteurs acceptables, on jette même l’anathème sur les hérétiques de l’avenir !

Construction d’une pensée unique

L’interrogation de Polemnia Athanassiadi est celle-ci : comment est-on passé de la polydoxie propre à l’univers hellénistique, à la monodoxie ? Comment un monde à l’échelle humaine est-il devenu un  monde voué à la gloire d’un Dieu unique ?

Son fil conducteur est la notion d’intolérance. Mot piégé par excellence, et qui draine pas mal de malentendus. Il n’a rien de commun par exemple avec l’acception commune qui s’impose maintenant, et dont le fondement est cette indifférence profonde pour tout ce qui est un peu grave et profond, voire cette insipide légèreté contemporaine qui fuit les tragiques conséquences de la politique ou de la foi religieuse. Serait intolérant au fond celui qui prendrait au sérieux, avec tous les refus impliqués, une option spirituelle ou existentielle, à l’exclusion d’une autre.  Rien de plus conformiste que la démocratie de masse ! Dans le domaine religieux, le paganisme était très généreux, et accueillait sans hésiter toutes les divinités qu’il lui semblait utile de reconnaître, et même davantage, dans l’ignorance où l’on était du degré de cette « utilité » et de la multiplicité des dieux. C’est pourquoi, à Rome, on rendait un culte au dieu inconnu. Les païens n’ont jamais compris ce que pouvait être un dieu « jaloux », et tout autant leur théologie que leur anthropologie les en empêchaient. En revanche, l’attitude, le comportement, le mode de vie impliquaient une adhésion ostentatoire à la communauté. Les cultes relevaient de la vie familiale, associative, ou des convictions individuelles : chacun optait pour un ou des dieux qui lui convenaient pour des raisons diverses. Pourtant les cultes publics concernant les divinités poliades ou l’empereur étaient des actes, certes, de piété, mais ne mettant en scène souvent que des magistrats ou des citoyens choisis. Ils étaient surtout des marques de patriotisme. À ce titre, ne pas y participer lorsqu’on était requis de le faire pouvait être considéré comme un signe d’incivisme, de mauvaise volonté, voire de révolte. En grec, il n’existe aucun terme pour désigner notion de tolérance religieuse. En latin, l’intolérance : intolerentia, est cette « impatience », « insolence », « impudence » que provoque la présence face à un corps étranger. Ce peut être le cas pour les païens face à ce groupe chrétien étrange, énigmatique, considéré comme répugnant, ou l’inverse, pour des chrétiens qui voient le paganisme comme l’expression d’un univers démoniaque. Toutefois, ce qui relevait des pratiques va s’instiller jusqu’au fond des cœurs, et va s’imprégner de toute la puissance subjective des convictions intimes. En effet, il serait faux de prétendre que les païens fussent ignorants de ce qu’une religion peut présenter d’intériorité. On ne s’en faisait pas gloire, contrairement au christianisme, qui exigeait une profession de foi, c’est-à-dire un témoignage motivé, authentique et sincère de son amour pour le dieu unique. Par voie de conséquence, l’absence de conviction dûment prouvée, du moins exhibée, était rédhibitoire pour les chrétiens. On ne se contentait pas de remplir son devoir particulier, mais on voulait que chacun fût sur la droite voie de la « vérité ». Le processus de diabolisation de l’autre fut donc enclenché par les progrès de la subjectivisation du lien religieux, intensifiée par la « persécution ». Au lieu d’un univers pluriel, on en eut un, uniformisé bien que profondément dualiste. La haine fut érigée en vertu théologique.

Comment l’avait décrit Pollymnia Athanassiadi dans son étude de 2006 sur l’orthodoxie à cette période, la première tâche fut de fixer le canon, et, par voie de conséquence d’identifier ceux qui s’en écartaient, à savoir les hérétiques. Cette classification s’élabora au fil du temps, d’Eusèbe de Césarée, qui procéda à une réécriture de l’Histoire en la christianisant, jusqu’à Jean Damas, en passant par l’anonyme Eulochos, puis Épiphane de Salamine.

Néanmoins, l’originalité de l’étude de 2010 consacrée à l’évolution de la société tardo-antique vers la « pensée unique » provient de la mise en parallèle de la politique religieuse menée par l’empire à partir du IIIe siècle avec celle qui prévalut à partir de Constantin. Mme Athanassiadi souligne l’antériorité de l’empire « païen » dans l’installation d’une théocratie, d’une religion d’État. En fait, selon elle, il existe une logique historique liant Dèce, Aurélien, Constantin, Constance, Julien, puis Théodose et Justinien.

L’édit de Dèce, en 250, est motivé par une crise qui faillit anéantir l’Empire. La pax deorum semblait nécessaire pour restaurer l’État. Aussi fut-il décrété que tous les citoyens (dont le nombre fut élargi à l’ensemble des hommes libres en 212 par Caracalla), sauf les Juifs, devaient offrir un sacrifice aux dieux, afin de rétablir l’unité de foi, le consensus omnium.

Deux autres persécutions eurent lieu, dont les plus notoires furent celles en 257 de Valérien, en 303 de Dioclétien, et en 312, en Orient, de Maximin.

Entre temps, Aurélien (270 – 275) conçut une sorte de pyramide théocratique, à base polythéiste, dont le sommet était occupé par la divinité solaire.

Notons que Julien, le restaurateur du paganisme d’État, est mis sur le même plan que Constantin et que ses successeurs chrétien. En voulant créer une « Église païenne », en se mêlant de théologie, en édictant des règles de piété et de moralité, en excluant épicuriens, sceptiques et cyniques, il a consolidé la cohérence théologico-autoritaire de l’Empire. Il assumait de ce fait la charge sacrale dont l’empereur était dépositaire, singulièrement la dynastie dont il était l’héritier et le continuateur. Il avait conscience d’appartenir à une famille, fondée par Claude le Gothique (268 – 270), selon lui dépositaire d’une mission de jonction entre l’ici-bas et le divin.

Néanmoins, Constantin, en 313, lorsqu’il proclama l’Édit de Milan, ne saisit probablement pas « toute la logique exclusiviste du christianisme ». Était-il en mesure de choisir ? Selon une approximation quantitative, les chrétiens étaient loin de constituer la majorité de la population. Cependant, ils présentaient des atouts non négligeables pour un État soucieux de resserrer son emprise sur la société. D’abord, son organisation ecclésiale plaquait sa logique administrative sur celle de l’empire. Elle avait un caractère universel, centralisé. De façon pragmatique, Constantin s’en servit pour tenter de mettre fin aux dissensions internes génératrices de guerre civile, notamment en comblant de privilèges la hiérarchie ecclésiastique. Un autre instrument fut utilisé par lui, en 325, à l’occasion du concile de Nicée. En ayant le dernier mot théologique, il manifesta la subordination de la religion à la politique.

Mais ce fut Théodose qui lança l’orthodoxie « comme concept et programme politique ». Constantin avait essayé de maintenir un équilibre, certes parfois de mauvaise foi, entre l’ancienne religion et la nouvelle.  Pour Théodose, désormais, tout ce qui s’oppose à la foi catholique (la vera religio), hérésie, paganisme, judaïsme, est présumé superstitio, et, de ce fait, condamné. L’appareil d’État est doublé par les évêques (« surveillants » !), la répression s’accroît. À partir de ce moment, toute critique religieuse devient crime de lèse-majesté.

Quant au code justinien, il défend toute discussion relative au dogme, mettant fin à la tradition discursive de la tradition hellénique. On élabore des dossiers de citations à l’occasion de joutes théologiques (Cyrille d’Alexandrie, Théodoret de Cyr, Léon de Rome, Sévère d’Antioche), des chaînes d’arguments (catenae) qui interdisent toute improvisation, mais qui sont sortis de leur contexte,  déformés, et, en pratique, se réduisent à de la propagande qu’on assène à l’adversaire comme des coups de massue.

La culture devient une, l’élite partage des références communes avec le peuple. Non seulement celui-ci s’entiche de métaphysique abstruse, mais les hautes classes se passionnent pour les florilèges, les vies de saints et les rumeurs les plus irrationnelles. L’humilité devant le dogme est la seule attitude intellectuelle possible.

Rares sont ceux, comme Procope de Césarée, comme les tenants de l’apophatisme (Damascius, Pseudo-Denys, Évagre le Pontique, Psellus, Pléthon), ou comme les ascètes, les ermites, et les mystiques en marge, capables de résister à la pression du groupe et de l’État.

Mise en perspective

Il faudrait sans doute nuancer l’analogie, la solution de continuité, entre l’entreprise politico-religieuse d’encadrement de la société engagée par l’État païen et celle conduite par l’État chrétien. Non que, dans les grandes lignes, ils ne soient le produit de la refonte de l’« établissement » humain initiée dès le déplacement axiologique engendré par l’émergence de l’État universel, période étudiée, à la suite de Karl Jaspers, par Marcel Gauchet, dans son ouvrage, Le désenchantement du monde. Le caractère radical de l’arraisonnement de la société par l’État, sa mobilisation permanente en même temps que la mise à contribution des forces transcendantes, étaient certes contenus dans le sens pris par l’Histoire, mais il est certain que la spécificité du christianisme, issu d’une religion née dans les interstices de l’Occident et de l’Orient, vouée à une intériorisation et à une subjectivité exacerbées, dominée par un Dieu tout puissant, infini, dont la manifestation, incarnée bureaucratiquement par un organisme omniprésent, missionnaire, agressif et aguerri, avait une dimension historique, son individualisme et son pathos déséquilibré, la béance entre le très-haut et l’ici-bas, dans laquelle pouvait s’engouffrer toutes les potentialités humaines, dont les pires, était la forme adéquate pour que s’installât un appareil particulièrement soucieux de solliciter de près les corps et les âmes dans une logique totalitaire. La question de savoir si un empire plus équilibré  eût été possible, par exemple sous une forme néoplatonicienne, n’est pas vaine, en regard des empires orientaux, qui trouvèrent un équilibre, un compromis entre les réquisits religieux, et l’expression politique légitime, entre la transcendance et l’immanence. Le néoplatonisme, trop intellectuel, trop ouvert à la recherche, finalement trop aristocratique, était démuni contre la fureur plébéienne du christianisme. L’intolérance due à l’exclusivisme dogmatique ne pouvait qu’engager l’Occident dans la voie des passions idéologiques, et dans une dynamique conflictuelle qui aboutirait à un monde moderne pourvu d’une puissance destructrice inédite.

Il faudra sans doute revenir sur ces questions. Toutefois, il n’est pas inutile de s’interroger sur ce que nous sommes devenus. De plus en plus, on s’aperçoit que, loin d’être les fils de l’Athènes du Ve siècle avant le Christ, ou de la République romaine, voire de l’Empire augustéen, nous sommes dépendants en droite ligne de cette Antiquité tardive, qui nous inocula un poison dont nous ne cessons de mourir. L’Occident se doit de plonger dans son cœur, dans son âme, pour extirper ces habitus, ces réflexes si ancrés qu’ils semblent devenus naturels, et qui l’ont conduit à cette expansion mortifère qui mine la planète. Peut-être retrouverons-nous la véritable piété, la réconciliation avec le monde et avec nous-mêmes, quand nous aurons extirpé de notre être la folie, la « mania », d’exhiber la vérité, de jeter des anathèmes, de diaboliser ce qui nous est différent, de vouloir convertir, persuader ou contraindre, d’universaliser nos croyances, d’unifier les certitudes, de militariser la pensée, de réviser l’histoire, d’enrégimenter les opinions par des lois, d’imposer à tous une « pensée unique ».

Claude Bourrinet

• Polymnia Athanassiadi, Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive, Paris, Les Belles Lettres, 2010.


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samedi, 21 janvier 2012

De Theologie van de Politieke Correctheid

De Theologie van de Politieke Correctheid

 

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“Religie is de opium van het volk” is wellicht een van de meest herhaalde en verkeerd begrepen uitspraken van Karl Marx. In de correcte context zien we een erkenning van de noodzaak voor mensen om zich tot religie te keren om hun ziel te verlichten en om een comfort te creëren waar deze niet gevonden kan worden. Het is de manier waarop mensen orde vinden in een chaotische wereld. Het is een cocon tegen het nihilistische universum en een geloof in een buitenmenselijk bewustzijn. Het is een geloofssysteem dat mensen hun sterkste emotionele vermogens gebruiken en als zodanig het meest effectieve middel is om mensen te binden aan diegenen die dit zullen exploiteren voor hun eigen doelen en macht. 
“Religie is het zelfbewustzijn en zelfvertrouwen van de mens die nog niet is doordrongen van zichzelf of zichzelf alweer heeft verloren. Maar de mens is geen abstract wezen dat buiten deze wereld staat. De mens vormt de wereld van de mens – Staat en samenleving. Deze Staat en samenleving produceren religie, dat een omgekeerd bewustzijn van de wereld is, omdat zij een omgekeerde wereld zijn. Religie is de algemene theorie van deze wereld, haar encyclopedische compendium, haar logica in een populaire vorm, haar enthousiasme, haar morele sanctie en haar universele basis van consolidatie en rechtvaardiging. Het is de fantastische realisatie van de menselijke essentie omdat de menselijke essentie nog geen echte realiteit heeft verworven. Een strijd tegen religie is om die reden dan ook een strijd tegen een wereld wiens spirituele aroma religie is. Religieus lijden is, op hetzelfde moment, de expressie van echt lijden en een protest tegen echt lijden. Religie is de zucht van het onderdrukte wezen, het hart van een harteloze wereld, en de ziel van zielloze condities. Het is de opium van het volk. De afschaffing van religie als het illusoire geluk van het volk is de eis voor hun echte geluk. Om hen op te roepen om hun illusies op te geven is om hen op te roepen een conditie op te geven die illusies nodig heeft. “ Karl Marx
In het begin van de eenentwintigste eeuw kunnen we in de Westerse wereld terug kijken en de afname zien van de theocratische controle binnen Westerse samenlevingen. Samenlevingen welke langzaam en pijnlijk, en niet zonder martelaars, de opgelegde lasten van religieuze geloofsystemen van zich af hebben weten te werpen. De Westerse wereld heeft besloten om op eigen benen te gaan staan en de grote leegte en betekenisloosheid van het bestaan te confronteren zoals het is, en niet zoals we willen dat het is.
Echter met de afname van de macht van de kerk, hoeven we niet noodzakelijk het einde van religie te zien. Nieuwe religies verschijnen om de leegte op te vullen. New-Age religies, verschillende samenzwerende cults en sekten, Oosterse religies en mysticisme en wellicht de meest prominente van allemaal de Politieke Correctheid. Politieke Correctheid is een moreel systeem dat wordt gebruikt om vorm te geven aan taal, gedachten, beleid en sociale standaarden ter ondersteuning van de Links Liberale idealen. Politieke Correctheid is niet ontstaan als resultaat van wetenschappelijke studie noch is het gebaseerd op een hypothetisch feit dat is aangetoond, het is eerder een systeem dat is geformuleerd om in een bepaalde politieke behoefte te voorzien. Het is een systeem van geloof, gebaseerd op een geloof.
Op veel gebieden zijn er duidelijke parallellen tussen Politieke Correctheid en religie. Het gedraagt zich in veel gevallen net als religie, het vervult dezelfde behoeften als religie. We kunnen gerust stellen dat Politieke Correctheid een religie is. Het is een moderne, gedecentraliseerde kerk. Het is de religie waarbij iedereen een priester of dominee kan worden en daarom macht over mensen kan uitoefenen. Het is de denkwijze waarvan men kan eisen dat mensen het accepteren zonder bewijs te zien. Het is de moderne ideologie die mensen niet enkel van de religie kan verbannen, maar die mensen uit de samenleving kan verbannen omdat ze niet dezelfde ongefundeerde aannames maken.
Om een moraal systeem te adopteren dat Politieke Correctheid voorschrijft is het maken van morele besluiten gebaseerd op geloof in plaats van feiten. Het is de acceptatie van de moraliteit van de “Hoge Priesters” van de Politieke Correctheid zonder vragen en zonder kritiek. Politieke Correctheid heeft haar eigen doctrine, haar eigen hoge priesters, haar eigen zonden, inquisitie en ketters. Het is op geloof gebaseerd omdat het werkt op onderliggende aannames die worden gemaakt zonder enig bewijs dat die aannames ondersteund. Het definieert welke idealen progressief zijn en welke regressief zijn en neemt het gewoon voor waarheid aan, steunend op de aanhangers die geloven dat het zo is. Het is gewoon een nieuwe poging om orde te vinden waar deze niet bestaat en een veilige cocon te creëren waarin de mensheid een vaststaand lot heeft, waar de natuur meegaand en respectvol is in plaats van onverschillig. Politieke Correctheid beschrijft, net zoals vele andere religies, een wereldbeeld waar de universiteit, het leven op aarde en de mensheid wordt aangepast om op de  “wishful thinking” tegemoet te komen. Het geeft de impressie dat de mensheid in een staat van harmonie en vrede zou leven als men enkel de Politiek Correcte doctrines zou volgen.
De Oorspronkelijke Zonde
Genesis begint met Adam en Eva, de twee creaties van God in de tuin van Eden. De slang overtuigde Adam en Eva om het fruit te eten van de boom van de kennis van goed en kwaad. De slang deed dit met weinig moeite en volgens de geschriften moest de mens het paradijs verlaten vanwege ongehoorzaamheid aan God.
“Door één mens is de zonde in de wereld gekomen en door de zonde de dood, en zo is de dood voor ieder mens gekomen, want ieder mens heeft gezondigd.  Er was al zonde in de wereld voordat de wet er was; alleen, zonder wet wordt er van de zonde geen rekening bijgehouden. Toch heerste de dood in de tijd van Adam tot Mozes over alle mensen, ook al begingen ze met hun zonden niet dezelfde overtreding als Adam. Nu is Adam de voorafbeelding van hem die komen zou.” - Romeinen 5: 12-19 

De zonde die door Adam was begaan veroordeelde toekomstige generaties voor de eeuwigheid, ondanks hun gedrag, ondanks iedere moeite die zij doen om niet te zondigen, tot de dood. Er zijn geen manieren om de ketting te breken en de vlek van de erfzonde te doen verdwijnen. De schuld is automatisch en wordt geërfd bij de verwekking, bijna alsof er genen zijn voor de oorspronkelijke zonde. Mensen zijn gedoemd om naar de Hel te gaan en enkel bepaalde acties kunnen hen redden van deze vurige ondergang. Het is niet genoeg om zonder zonden te blijven, het is niet genoeg om eerlijk, liefhebbend en genereus te zijn, het is niet genoeg om een gouden hart te hebben. Enkel wat de religieuze doctrine voorschrijft kan verlossing bieden.
Dit is een zeer krachtig concept. Ten eerste creëert het wijdverspreide propageren en indoctrineren van deze religieuze doctrine dat er massa’s aan mensen zijn die dit lot willen ontlopen. Ten tweede kan jij en enkel jij de uitweg bieden.
Een persoon kan niet ontsnappen van deze situatie omdat deze bevlekt is sinds de geboorte. Zij hebben geen enkele keus hierbij en hebben geen middelen om de oorspronkelijke zonde tegen te gaan. Dit is het morele equivalent van het creëren van eeuwige dienaren die een morele schuld erven vanaf de geboorte. Een schuld van oneindige kwantiteit die nooit afbetaald kan worden. De Kerk fungeert als een bemiddelaar tussen de schuldenaar en de schuldeiser en heeft dus een positie van macht. Hoewel de Christelijke doctrine van de “Oorspronkelijke Zonde” refereert naar de mens die tegen God zondigt en niet tegen andere mensen, hebben velen de taak op zich genomen om te handelen als schuldeisers voor God. De morele schuld die men vanaf de geboorte heeft zorgt ervoor dat individuen slaven worden van een ander die dit geloofssysteem weet te benutten voor eigen doeleinden.
Het voordeel van het verspreiden van zo’n geloof is duidelijk. Financiële schulden kunnen afbetaald worden waardoor de schuldenaar wordt verlost van de schuldeiser wanneer de schuld is afgelost. Hun nazaten zijn eveneens verlost van deze schuld omdat deze niet langer bestaat. De “Oorspronkelijke Zonde” biedt niet een dergelijke uitweg, de termen van aflossing zijn permanent en zullen door iedere generatie worden geërfd. Generatie na generatie gelooft dat zij zijn geboren met deze zonde. De Theocratie kan vervolgens claimen dat zij de enige middelen voor verlossing bieden. De vraag of het moreel is om iemand “zonde” te laten erven kan niet gesteld worden omdat dit ketterij zou zijn.              
Blanke schuld
De term “Oorspronkelijke Zonde” refereert aan de allereerste transgressie van mensen tegen de wil van God. De kracht van dit concept ligt in haar eeuwigdurende karakter. De “Oorspronkelijke Zonde” is een smet in de bloedlijn. Het hoeft niet noodzakelijk te bestaan om macht over mensen te hebben. Het feit dat iemand gelooft in een smet van zonde bij zijn voorouders is al voldoende.  

Blanke schuld is simpelweg de schuld die Westerlingen van Europese afkomst voelen vanwege de slechte behandeling van andere etnische groepen door blanken. Mensen voelen deze schuld vrijwillig, omdat zij leren over vroegere gebeurtenissen waarvan zij geloven dat deze onjuist waren en waarbij ze een gevoel van compassie en empathie hebben voor de slachtoffers. Of mensen krijgen blanke schuld opgelegd doordat ze geïndoctrineerd worden om te accepteren dat blanken andere etnische groepen en minderheden zouden hebben onderdrukt.
De relatie tussen “blanke schuld” en Politieke Correctheid zijn opvallend gelijk aan de relatie tussen “Oorspronkelijke Zonde” en de oude Theocratieën. Politieke Correctheid heeft dit geëxploiteerd voor vergelijkbare misdadige doeleinden. Het promoot dit idee als een middel om meer eeuwigdurende dienaars te creëren. Blanke mensen die “de schuld” van hun voorouder erven zijn gewillig om herstel betalingen te doen aan diegenen die “kwaad” gedaan zijn, de Politiek Correcte “Priesters” zijn hierbij de schuldeisers. De schuld wordt afbetaald met onderdanigheid en het adopteren van het moraal dat het Liberalisme van ons vraagt.    
Voor een ideologie die het idee aanhangt dat mensen moeten worden behandeld volgens hun individuele daden en karakter is “blanke schuld” een duidelijke uitzondering op deze regel, dit geeft de Politieke Correctheid veel macht. Zoals bij de “Oorspronkelijke Zonde” waar men niet kan kiezen om geboren te worden als een mens zonder zonde, ken men eveneens niet kiezen om als bepaalde etniciteit geboren te worden. Ondanks dat zij zelf geen zonde begaan hebben, worden ze eeuwige dienaars van de Politieke Correctheid. Men moet eerst de morele positie accepteren of men verantwoordelijk kan worden gehouden voor de misstanden begaan door je voorouders. Deze vraag stellen staat, net als bij de “Oorspronkelijke Zonde”, gelijk aan ketterij. Politieke Correctheid richt zich niet op een individuele compassie tegen minderheden, maar eist dat het individu de Politieke Correctheid volgt en de Politiek Correcte doctrine blind en volledig volgt. De Politiek Correcte theocratie, de intellectuelen, politici en andere zelfbenoemde leiders die deze religie van rechtvaardigheid, tolerantie en harmonie bepleiten eisen allereerst onderdanigheid aan hun eigen doctrine en hun bevelen.       
Mensen die zich verzetten tegen de oproep om zich schuldig te voelen en zich te onderwerpen aan de wil van Liberalisme en Linkse Politieke Correctheid richten zich op de aard van de zogenaamde misdaden. Veel tijd wordt gestoken om de ernst van de historische gebeurtenissen te verminderen of het te rechtvaardigen. Sommigen stellen zelfs dat andere etniciteiten beter af waren na de blanke kolonisatie. Anderen proberen om historische gebeurtenissen te weerleggen. Deze pogingen zijn niks meer dan pogingen om de “Oorspronkelijke Zonde” van “Blanke Schuld” te vernietigen door de zonde zelf aan te vechten. De zogenaamde “zondes” waar enkel en alleen Blanke volkeren schuldig aan zouden zijn, zijn in realiteit door de gehele geschiedenis en door de gehele wereld door allerhande rassen en etniciteiten begaan. Men kan discussiëren over het feit dat bepaalde gebeurtenissen fout of niet fout waren, maar dat is niet van belang. Zulke wreedheden zijn eerder een eigenschap van de mensheid als geheel dan van een bepaalde groep, maar ook dit punt is irrelevant. 
Wat veel mensen zich niet realiseren is dat het niet om de (universeel gepleegde) misdaden en wreedheden gaat, maar dat het erom gaat of het moreel is om te suggereren dat iemand die zich nooit daaraan schuldig heeft gemaakt de schuld ervan moet dragen. Wat de tegenstanders van Politieke Correctheid niet begrijpen is dat we niet te maken hebben met een moreel systeem dat objectief is afgeleid van bewijs en historische precedenten, maar dat we te maken hebben met een moreel systeem dat zich baseert op geloof. Men moet zonder reden accepteren dat men schuldig kan zijn aan de “misdaad van vorige generaties”.
Er is geen enkele basis om erfgenamen schuldig te maken voor de misdaden van hun voorouders. De argumenten over deze misdaden, wat er gebeurt is, wie er benadeeld is, en met welke kwantiteit is volkomen irrelevant. Het gaat erom of het moreel acceptabel is om te suggereren dat mensen zich schuldig moeten voelen omdat ze Westers of Blank zijn. Accepteren dat mensen vanwege hun etniciteit niet erfelijke en niet doorgeefbare aspecten van eerdere generaties zich schuldig moeten voelen is racistisch op zichzelf. De oproep voor Westerlingen om zich te onderwerpen aan bepaalde ideologieën vanwege “schuld” of morele schuldaflossing is een oproep voor blinde onderwerping. Het geeft bepaalde mensen macht door andere mensen te bedwelmen. Politieke Correctheid is een religie die eist dat mensen vanwege de identiteit die zij geërfd hebben hun eigen identiteit vernietigen.   
De manier om te breken met deze ketenen is simpelweg door te erkennen wat de Politiek Correcte klucht echt is; een klucht. Het creëren van “morele schuld” door immoreel mensen te laten geloven dat ze een bepaalde schuld delen. Het is al eerder uitgeprobeerd en succesvol gebleken, echter omdat er geen God figuur is wordt het niet erkend als de verraderlijke religie die ontworpen is om enkele de macht te geven over velen.  

G James

vendredi, 14 octobre 2011

Il Dio di Ezra Pound

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Il Dio di Ezra Pound

di Luca Leonello Rimbotti


Fonte: mirorenzaglia [scheda fonte]

 

 

Il contraltare di Evola, dal punto di vista di una lettura “pagana” del Fascismo, fu certamente Ezra Pound. Se il primo del regime mussoliniano intese fare un risultato moderno delle virtù guerriere ario-romane, un’epifania della potenza, il secondo ne scorse i connotati di religione agreste, la cui continuità sarebbe stata garantita – più che non ostacolata – da forme di cristianesimo non dogmatiche, legate alle credenze arcaiche relative alla sacralità della terra. Se Evola vide nel movimento dei fasci una rinascenza del fato di gloria, qualcosa dunque di “uranico”, Pound rimase colpito invece dalla natura tellurica, diremmo quasi Blut-und-Boden, del comunitarismo fascista del suolo e del seme. Il significato è comunque, nei due casi, quello di una continuità ininterrotta, ben rappresentata dal particolare tipo di imperialismo veicolato dal Fascismo, tutto incentrato sull’idea di redenzione del suolo, di lavoro dei campi, di civilizzazione attraverso la coltivazione e la valorizzazione della terra.

Ezra Pound è stato probabilmente il maggiore e più profondo cesellatore del ruralismo fascista, che giudicò elemento direttamente proveniente dagli arcaici riti latini legati alla fertilità e ai cicli di natura. La “battaglia del grano”, l’impresa delle bonifiche, la celebrazione del pane quale simbolo di vita santificato dalla fatica quotidiana, non sarebbero stati, per il poeta americano, che altrettanti momenti in cui gli antichi misteri pagani tornavano a parlare al popolo, e sotto la sollecitazione ideologica di un regime che fu allo stesso tempo quanto mai attento alla modernità. E che registrò il passaggio dell’Italia a nazione più industriale che agricola, con un numero di operai che per la prima volta nel 1937 superò quello dei contadini.

Questo doppio registro, tipico del Fascismo, di portare avanti insieme i due comparti, senza deprimerne uno a vantaggio dell’altro, questa simmetrica capacità di operare lo sviluppo industriale e quello agricolo, iniettando la modernizzazione nelle tecniche di coltura ma rinforzando l’attaccamento atavico al suolo, fu la formula adottata da Mussolini per promuovere il progresso senza intaccare – ma anzi rinsaldandolo – il patrimonio immaginale legato alla terra, e per di più abbinandolo ad un reale incremento della capacità produttiva, affidata alla scelta autarchica. Della terra, con costante perseveranza, si celebrò la sacralità, facendo del suolo patrio, quello da cui il popolo ricava la fonte di vita, una vera e propria religione di massa. Questa religione popolare fascista, riscoperta intatta dall’antichità e dotata di moderne applicazioni anti-utilitariste ed anti-speculative, ebbe in Pound un cantore geniale.

La recente uscita del libro di Andrea Colombo Il Dio di Ezra Pound. Cattolicesimo e religioni del mistero (Edizioni Ares) ce ne fornisce un nuovo attestato. In questo agile ma importante lavoro noi riscopriamo tutta la profondità di una concezione del mondo incentrata su ciò che Pound definitiva “economia sacra”. Come già fatto da Caterina Ricciardi nel 1991, nella sua antologia di scritti giornalistici di Pound, anche Colombo sottolinea questa impostazione del poeta che, forte della sua recisa ostilità al mondo liberista del profitto finanziario e nemico giurato dell’usura, vide nella sana e naturale economia fascista un preciso riverbero di ancestrali tendenze sacrali. In una serie di articoli pubblicati sul settimanale “Il Meridiano di Roma” fra il 1939 e il 1943, Pound andò indagando le origini italiche, perlustrandone la vena religiosa relativa ai misteri e ai riti di fertilità. In tal modo, «Roma è Venere, l’antica dea dell’amore che ritorna a restituire il sogno pagano agli uomini», realizzando il contatto vivente fra l’antichità e il presente moderno: «E Mussolini, il Duce della bonifica e della battaglia del grano, diventa per il poeta il riesumatore dell’antica cultura agraria, la religione fondata sul mistero sacro del grano, mistero di fertilità».

Entro questi grandi spazi ideologici di rinascita moderna delle logiche arcaiche, Pound ingaggiò la sua personale lotta contro quel mondo di speculatori, affaristi privi di scrupoli e autentici criminali da lui individuato nei governanti angloamericani, che in nome dell’usura finanziaria e dell’idolatria dell’oro non avevano esitato a scatenare contro i popoli a economia organica la più distruttiva delle guerre. Proveniente per nascita egli stesso dal pericoloso milieu presbiteriano, come Colombo ricorda, Pound ben presto se ne distaccò, avvicinandosi ad una interpretazione del cristianesimo come continuità pagana sotto specie devozionale ai santi locali, alle varie Madonne, alle processioni popolari d’impronta rurale. Convinto – e a ragione – di una netta presenza neoplatonica nella stessa teologia cattolica, Pound finì col considerare la religione di Cristo come una forma neopagana di accettazione del mistero della vita. Egli contestava alla radice la filiazione del cristianesimo dall’ebraismo, affermando che invece ciò che si doveva stabilirne era la continuità con l’ellenismo e con il politeismo in auge nell’Impero romano, al cui interno il cristianesimo poté inserirsi senza traumi particolari, in virtù della sua sostanza di religione dapprima solare, erede del mitraismo, poi anche tellurica, erede delle venerande liturgie agresti.

Pound conobbe gli scritti di Frazer e di Zielinski, allora famosi, ma noi possiamo aggiungere che questa lettura poundiana, tutt’altro che peregrina, ha trovato conferma in molti studiosi di religione anche molto importanti, da Cumont a Wind, da Seznec fino a Wartburg: il cristianesimo, ed ivi compreso talora anche il papato, veicolavano sostanziose dosi di neoplatonismo pagano. L’interesse di Pound per figure come Gemisto Pletone o Sigismondo Malatesta – esemplari del neopaganesimo rinascimentale – furono il lato filosofico di un mondo ammirato profondamente da Pound, quello dell’etica economica medievale e proto-moderna, coi suoi fustigatori dell’interesse e della speculazione: un San Bernardino, ad esempio, che combatté tutta la vita l’usura, in forme anche violente e non meno anticipatrici di certi argomenti moderni.

Pound nel paganesimo, e di nuovo nel cristianesimo francescano (notoriamente di ispirazione neoplatonica), vide l’antefatto di quella guerra aperta alla schiavitù dell’interesse che solo con il Fascismo, e con la sua ideologia corporativa del “giusto prezzo”, divenne movimento mondiale di lotta al disumano profitto liberista. Il prezzo della merce, quando stabilito dalla mano pubblica, dà garanzie di giustizia, è regolato dal potere politico, ha veste legale, è insomma pretium justum; quando invece è affidato al gioco incontrollato degli interessi privati, come accade nelle economie liberiste, fornisce l’evidenza di una guerra belluina fra speculatori, a tutto danno del popolo e del suo lavoro.

Questi concetti Pound li martellò in scritti e discorsi alla radio italiana durante la guerra, e sono massicciamente presenti anche nei Cantos. E questo gli costò, come noto, l’infamia della gabbia e del manicomio, cui lo destinarono i “democratici” vincitori. Questa di Pound fu una battaglia a difesa del lavoro onesto contro la bolgia degli speculatori. A difesa della sacralità dell’economia – che è lavoro del popolo – e contro quanti al denaro attribuiscono un demoniaco potere assoluto.

Pound era in prima fila, non faceva l’intellettuale ben ripagato e ben protetto, magari pronto a cambiare bandiera al primo vento contrario. Propagandava idee, lanciava fulmini e saette contro l’ingiustizia sociale e la speculazione, come un moderno Bernardino da Feltre ci metteva la faccia del predicatore intransigente e la parola infiammata del profeta che vede prossimo l’abisso. La sua condanna dell’usura e dell’usuraio ebbe aspetti di radicalismo medievale in piena guerra mondiale.

Quest’uomo vero fu pronto a pagare di persona, senza mai rinnegare una sola parola. Si esponeva senza remore. E parlava chiaro e forte. Come ad esempio in quella lettera – riportata da Colombo – indirizzata a don Calcagno (il sacerdote eresiarca fondatore di “Crociata Italica” durante la RSI e vicino a Farinacci) nell’ottobre 1944, in cui si scagliò contro la doppiezza vaticana di Pio XII: «Credete che un figlio d’usuraio, venduto e stipendiato, o indebitato agli ebrei sia la persona più adatta a “portare le anime a Cristo”? La Chiesa una volta condannava l’usura».

Ezra Pound non era un sognatore fuori dal mondo, e nemmeno un visionario ingenuo, come hanno cercato di farlo passare certi suoi non richiesti ammiratori antifascisti. Era un perfetto lettore della realtà e un geniale interprete dell’epoca in cui visse. Ebbe chiarissima davanti a sé l’entità della prova che si stava svolgendo con la Seconda guerra mondiale. Comprese come pochi che quella era la lotta decisiva fra l’usuraio e il contadino, e che difficilmente per il vinto ci sarebbe stata una rivincita. Quando la guerra piegò verso il trionfo degli usurai – allorché, come scrisse, «i fasci del littore sono spezzati» – partecipò fino in fondo all’esperienza tragica della Repubblica Sociale, consapevole di vivere, come dice Colombo, «l’età apocalittica della fine».

L’uomo europeo deve molto a Pound. Gli deve una grande passione ideale e una formidabile attrezzatura ideologica, che è grande poesia e a volte anche grande prosa. Proprio mentre l’usura universale sta facendo a pezzi un popolo dietro l’altro, proprio mentre infuria la volontà di scannare i popoli per arricchire piccole oligarchie di speculatori apolidi, quella di Pound appare come una gigantesca opera di profezia e di riscatto.


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mercredi, 17 février 2010

Islamfundamentalismus, öl und angelsächsische Weltmächte

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Robert STEUCKERS:

 

Islamfundamentalismus, Öl und angelsächsische Weltmächte

 

Auszug aus einer Rede - Gehalten in Bayreuth für die Gesellschaft für Freie Publizistik (April 2006)

 

Eine erste Idee, um das Thema „Sturm auf Europa“ hier einzuleiten: Dem Rest der Welt gegenüber, sagen einige falschen Propheten Europas, sollte man die Strategie des Igels wählen. Das könnte zwar eine gute Idee sein, um seine Kräfte zu versammeln, ohne messianisch wie die VSA, anderen Völkern unsere Prinzipien oder politischen Modellen aufpropfen zu wollen und dabei unsere Grenzen zu verriegeln, um eine gefürchtete „Umvolkung“ zu vermeiden. Aber gezwungen sind wir alle doch, festzustellen, dass es dem Igel an Bewegungskraft fehlt. Genauso wie Admiral Tirpitz und der Geopolitiker Ratzel einst sagten, brauchen die Kontinentalmächte schwimmen zu können, also sich der Weite der Weltozeanen zu öffnen. Jetzt brauchen sie auch fliegen zu können, d. h. ihre Luftwaffekapazitäten zu entwickeln, und eben auch sehr hoch zu fliegen, bis zu den stratosphärischen Ebenen, da Gesamteuropa strategische Trabanten ziviler und militärischer Nützlichkeit braucht, um in der künftigen Welt konkurrenzfähig zu werden.

 

Eine zweite Idee, um das heutige Thema nochmals einzuleiten: Die Notwendigkeit, die Sachlage kühl, sachlich, ohne Floskelngefühle jeder Art zu analysieren. Die Hauptfrage zu beantworten kann wirklich ohne Panik oder Schadenfreude passieren. Es genügt zu fragen: Wie funktioniert dieser „Sturm“? Die Antwort sollte aus Sachen, Fakten und ohne fromme Wünsche bestehen.  Hier ein Paar Beispiele:

-          Die Immigration aus afrikanischen bzw. arabisch-islamischen Ländern ist zwar ein Problem ungeheueren Umfangs, sie bleibt trotzdem ein Problem zweiten Ranges, da sie nicht als ein Phänomen an sich betrachtet werden sollte, sondern als das effizientste Instrument des Hauptfeindes. Darf man also wie Samuel Huntington von einem Gegeneinanderprallen von Kulturen sprechen? Meine Antwort ist : Jein! Gegen diejenigen, die Huntington banalisieren oder vulgarisieren, sage ich, dass ein solches Gegeneinanderprallen der Kulturen immer schon da war, und hat, was Europa und den Islam betrifft, fast ein Jahrtausend gedauert. Nur diejenigen, die kein historisches Gedächtnis mehr haben, werden der „Clash“ Huntingtonscher Prägung, als eine Neuheit empfinden. Gegen diejenigen, die Huntingtons Hauptthese total im Namen des politisch-korrekten Universalismus ablehnen und als „neo-Spenglerisch“ oder als „neokonservativer Parafaschismus“ bestempeln, sage ich, dass es eben Amerika ist, die diesen „Clash“ heute inszeniert, um Europa und Russland der islamischen Welt gegenüber zu schwächen. Ich will hier einen Mittelweg suggerieren: Der Begriff des „Clash of Civilizations“ zwischen Europa oder Russland einerseits und der islamischen Welt andererseits, ist zwar eine nicht zu leugnende Wirklichkeit, aber der Ursprung dieses Konfliktes heute befindet sich nicht im Islam selbst sondern wird von Pentagon-Strategen ferngesteuert. Der Islam ist ein Feind Europas und Russlands heute geworden, aber nur indem er ein Bundgenosse des Hauptfeindes Amerika ist.

 

-          Hauptfeind bleibt noch immer Amerika, als Seemacht, als neues Karthago, wie Carl Schmitt so treffend analysiert hat. Warum? Weil Amerika noch stets Territorien oder Seeräume in Europa besetzt. Weil Amerika Satelliten im Weltall schickt, um unsere militärische und zivile Tätigkeiten zu beobachten und zu spionieren.  Weil Strategien der Charakterwäsche noch immer in Deutschland wie überall in Europa angewendet werden, wie damals Caspar von Schrenck-Notzing sie meisterhaft entlarvt hatte. Die weltweite Medienmanipulation macht es unmöglich, einen unabhängigen Blick auf die Weltereignisse zu werfen. Die Mediendominanz Amerikas, mit CNN und andere mächtige Presseagenturen, erlaubt die einzig gebliebene Supermacht, Greuelpropaganda zu verbreiten, damit spontan die Ziele Washingtons als das Gute schlechthin angenommen werden. Beispiele gibt es in Hülle und Fülle: Die Massaker von Timisoara/Temeschburg zur Zeit des Ceaucescu-Sturzes, wo die gezeigten Leichen aus den Kühlschränken des Uni-Krankenhauses oder aus frischen Gräbern kamen; die Flüchtlinge, die im Kosovo ständig vorbeipassierten und die eigentlich immer die gleichen Bilder und Menschen waren, die aus anderen Winkeln technisch-filmisch aufgenommen wurden; die von serbischen Schergen angeblich gegrabenen Massengräber, die kein medischer UNO-Ausschuss je gefunden hat; die Säuglinge, die die Soldaten Saddam Husseins in Kuweit angeblich massakriert hätten, indem sie die elektrischen Stecker der Brutinstrumente ausgerissen hatten. Die Liste ist selbstverständlich hier weit unvollständig. Solange solche Manipulationen inszeniert werden oder bloss möglich bleiben, um die Interessen Europas oder Russlands zu torpedieren, bleiben unsere Völker unfrei, ihr weiteres Schicksal zu gestalten. Die europäischen Staaten sind unfähig, ihre eigene Ziele und Interessen ihren eigenen Bürgern in einer eigenen Mediensprache deutlich zu machen. Deshalb, und solange eine solche Sachlage herrscht, kann man kühl und sachlich feststellen, dass ihr Status den Status von Marionnetten-Staaten ist. Wir sind die Hampelmännchen und -frauen von Marionnetten-Staaten und keine Bürger von normal funktionierenden Staatswesen.

 

-          Die Energiepolitik der Vereinigten Staaten zielte immer darauf, eine Maximisierung des Öl-Konsums zu erreichen. Man kann es die „Politik des Nur-Öls“ nennen. Diese Option hat als Ursprung das blosse Fakt, dass das konsumierte Öl in der Welt bis 1945 hauptsächlich aus den Vereinigten Staaten kam. Die VSA waren also die Hauptlieferanten dieses Rohstoffes in der Welt und verstanden daraus, dass dieser Rohstoff ihr besseres Instrument werden könnte, um allerlei strategische Vorteile zu gewinnen. Lange Zeit haben die Vereinigten Staaten ihr eigenes Öl als Reserve bewahrt, um strategische Trümpfe im Falle von Weltkriegen zu halten. Ziel der Propagandafeldzüge jeder Schattierung wurde stets, es zu vermeiden, dass andere Mächte solche Reserven oder Reserven anderer Art aufstapelten. Die „Nur-Öl-Politik“ Washingtons war gegen jede energetische Diversifikation gerichtet. Wenn Völker ihre Energie-Quellen vervielfachen, schaffen sie die Bedingungen einer Unabhängigkeit, die die Vereinigten Staaten nicht tolerieren können, da sie für immer Hauptlieferanten auf dieser Erde bleiben wollten. Jetzt stellt sich die Frage über die reale oder angebliche Ölknappheit in der heutigen Welt. Werden wir bald einen „pick“ erleben, nachdem die Reserven sich allmählich ausschöpfen werden? Gibt es Reserven etwa in Mittelafrika oder in Alaska, die die Wichtigkeit der saudischen Reserven bald relativieren wurden? Die Frage bleibt selbstverständlich offen. Sicher ist aber das die Amerikaner so viele Ölfelder in den Händen ihrer eigenen Ölgesellschaften sehen wollen, um Meister dieser Rohstoffsquellen so lang wie möglich zu bleiben und die Wirtschaftslage der trabantisierten Völker zu kontrollieren und, wenn nötig, zu erdrosseln. Würden diese Völker energetisch durch Diversifikation unabhängig und frei, wäre eine solche Erdrosselung nicht möglich.

 

-          Sehr früh, sofort es sicher war, dass die Ölreserven der arabischen Halbinsel die umfangreichsten der Welt waren, hat die amerikanischen Führung unter Franklin Delano Roosevelt ein Bündnis mit dem saudischen König Ibn Saud geschmiedet. Der US-Präsident und der arabische König trafen sich am Bord des US-Kriegsschiffes USS Quincy im Roten Meer. Dort wurde schon vor der deutschen Niederlage eben dieses Bündnis mit einem fundamentalistisch-wahhabitischen Königreich Wirklichkeit. Die geistige Lage in diesem Königreich war ganz anders als im mehr oder weniger islamisierten oder schiitischen Persien oder als im Ottomanischen Reich. Beide Reiche waren alte staatliche Strukturen, die religiös bunt waren und die auch Elemente aus anderen Quellen als aus denjenigen arabisch-islamischer Herkunft eingebürgert oder Formen des Islams wie der Sufismus oder die Mystik entwickelt und gefördert hatten. Für die wahhabitischen Saudi-Araber waren alle diese Beimischungen zoroastrisch-persischer, byzantinisch-griechischer oder schamanisch-zentralasiatisch-türkischer Herkunft ketzerisch oder unrein. Diese kulturtragenden Beimischungen wurden durch den Wahhabismus abgelehnt, zur Gelegenheit zerstört oder systematisch als Ketzerei abgetan. Nach Roosevelt und Nachfolger, sei dabei doch ironisch erwähnt, hätten alle Völker der Erde die Menschenrechte volens nolens übernehmen sollen (besonders in ihre spätere San-Francisco-Verfassung des Jahres 1948), nicht als tatkräftige eingewurzelte Rechte historischen Ursprungs sondern als auflösende Keime gegen jede geschichtlich gewachsene nicht amerikanisierte Institution (dieser letzte Terminus benutze ich hier im Sinne Arnold Gehlens); diese Menschenrechte sollten in einer zweiten Stufe dazu dienen, in aller Ecken der Welt eine amerikanisierte nicht heimatliche Pseudo-Demokratie zu stützen, und diese sollte überall gelten, nur nicht in Saudi-Arabien. Der Fall zeugt von einer evidenten Doppelmoral: Die amerikanische Führung glaubt nicht an den Menschenrechte als ob diese eine Art ziviler Ersatzreligion wären, sondern benutzen diese Ideologie, um feindliche oder konkurrierende Staaten zu schwächen, und tolerieren die grobsten Kränkungen dieser Menschenrechte, wenn ihre Interessen damit gedient werden.

 

-          Die Allianz zwischen den Vereinigten Staaten und dem Saudi-Islamismus basiert sich auf einer „Insurgency-Strategie“. Mit saudischen Geldern werden Erhebungen islamitischer Ideologie veranstaltet sowie im Afghanistan gegen das Regime, das die Sowjets damals unterstützten, oder in Bosnien und Kosovo, zur Zeit Clintons und Albrights, um Unruheherde in Europa permanent zu schaffen, oder in Tschetschenien, um Russland im Gebiet des Nordkaukasus auszuschalten. Jedesmal gab es saudische Gelder, um die afghanischen Mudschahiddin oder Talibane, die bosnischen Verbände oder die UCK-Milizionäre oder die tschetschenischen Terroristen zu finanzieren. Auf jedem Kampfgebiete fanden Beobachter saudische Kriegsherren oder Freiwilligen. Die Ziele dieser Insurgency-Kämpfe entsprachen immer die geopolitischen Stossrichtungen die Washington sich wünschte. Die islamfundamentalistische Gefahr entspricht also schlicht ein Instrument des US-Imperialismus. Ohne amerikanische Deckung des saudischen-wahhabitischen Systems, hätten diese Erhebungen nie stattgefunden. Afghanistan wäre ein Trabant der Sowjetunion bzw. Russland geblieben. Serben und Kroaten hätten sich Bosnien geteilt. Der Kosovo-Krieg hätte nie stattgefunden. Tschetschenien und Daghestan wären ruhig geblieben. Bin Laden war letztes Endes  ein Söldner Amerikas; deshalb vielleicht konnte er so einfach verschwinden, derweil sein Mitkämpfer der Mullah Omar mit einem Motorrad entwischen konnte, ohne dass die Satteliten der amerikanischen Streitkräfte oder der allwissenden NSA-Agentur, die uns hier alle sehen können, dieses verdammte Motorrad mit dem bösen Mullah drauf entdecken konnten! Vielleicht eine unerwartete Panne, eben am diesen Tag!

 

Bin Laden, der Mullah Omar, der Bassajew in Tschetschenien und die vielen anderen treiben also was man im militärischen Jargon seit Lawrence of Arabia eine „Insurgency“ auf abseitigen Gebieten um den Hauptfeind zu destabilisieren. Die Immigration innerhalb der europäischen Staaten heute dient dazu, und nur dazu, einen künftigen Insurgency-Krieg im Herzen unseres Kontinents zu leiten. Die breiten Massen entwurzelten junge Muslims, die hier ohne Arbeit herumlaufen, machen es möglich, dass eine solche „Insurgency“-Strategie hier künftig inszeniert werden könnte. Die These wird ganz au sérieux in Frankreich genommen und der Hauptreferent in dieser Sache ist der französische Politikwissenschaftler algerischer Herkunft Ali Laïdi. Dieser stellt ganz sachlich fest, dass die aufgehetzten Köpfe in den Randstädten rund Paris, Lyon oder Marseille, systematisch von Geistlichen fanatisiert werden, die irgendwie von saudisch-finanzierten Gremien abhängen. Solche Geistlichen predigen überhaupt nicht die Integration, sondern einen rückwärtsorientierten Islam, wobei weite Teile dieser arabisch-mahomedanischen Bevölkerungsgruppe der Leitkultur völlig entfremdet und, schlimmer noch, ihr tiefer und tiefer befeindet werden, sowie die fanatischen wahhabitischen Krieger der arabischen Halbinsel die kulturreiche Islam-Synthese Persiens oder des Ottomanischen Reiches entfremdet wurden. In dieser verschwächten Bevölkerungsgruppe herrscht von jetzt ab ein Misstrauen, wobei alles was man als Europäer sagt, stillschweigend oder vehement abgelehnt wird. Intoleranz taucht inmitten eines langweiligen Toleranz-Diskurses.

 

 

Geschichte des Islamfundamentalismus

 

◊ 1. Erklärung der Begriffe

 

Der sogenannte Islamfundamentalismus hat seine Wurzeln in verschiedenen Denkschulen, die im Laufe der Geschichte in islamischen Ländern entstanden sind. Die heutigen Strömungen des Islamfundamentalismus finden ihre Quellen eben in diesen Denkschulen. Es scheint mir deshalb wichtig, diese fundamentalistischen Richtungen und ihre Folgen zu kennen. 

 

-          Die erste Denkschule ist der Hanbalismus. Gründer dieser Schule sind Achmad Ibn Hanbal (780-855) und später, in einer zweiten Stufe der Entwicklung dieser Schule, Taqi Ad-Dinn Ibn Taymijah (1263-1328). Die vier Hauptgrundrichtungen dieses Denkens sind : 1) Eine Reaktion gegen die Verwendung philosophischer Begriffe griechischer oder persischer Prägung im Raum des Islams.  Die Reaktion ist also anti-europäisch; 2) Eine buchstäbliche Interpretation des Korans, wobei keine Innovationen toleriert werden; 3) Der Muslim darf keine persönliche Urteilskraf und keine theologische Spekulationen entwickeln. Opfer dieser strengen Restriktion wurde der Mystiker Ibn Arabi, einer der gründlichsten Denker unseres Mittelalters (wobei der Begriff ‘Mittelalter” für den Islam überhaupt nicht passt); 4) Die Feindschaft gegen den Sufismus, d. h. gegen breitdenkenden Schulen, die ihre Ursprung im iranischen Raum fanden.

 

-          Der zweite Denkschule ist der bekanntste Wahhabismus, von Muhammad Ibn Abd Al-Wahhab gegründet. Al-Wahhab wurde ungefähr 1703 in Naschd-Provinz in der Arabischen Halbinsel geboren. Die Merkmale seines rigoristischen Systems sind: 1) Er ist unmittelbar ein Anhänger der hanbalistischen Tradition; er will deren Strengheid im späteren saudischen Raum wieder erwecken; 2) Al-Wahhab behauptet, der Kultus sei unrein geworden, weil zuviele Devotionalien den reinen Geist des Islams besuddeln; er will jeden Rückkehr zu vorislamischen Riten bekämpfen, da diese Riten im arabischen Halbinsel wieder üblich geworden waren, weil das Land weit von den Zentren des islamischen Hauptkultur entfernt war; 3) Al-Wahhab rechtfertigt die systematische Anwendung von Terror gegen Andersdenkenden, wie, zum Beispiel, Schiiten oder andere “Abweichler”. Terror wird Mittel zum Zweck; 4) Al-Wahhab behauptet auch, daß das Besuchen von heiligen Stätte ketzerisch sei; Objekte wie Rosenkränze, das Rauchen, die Musik, das Tanzen werden also verboten; Männer sollten immer auch Bart tragen.

 

-          Die dritte Denkschule ist die Ichwan-Bewegung. Nach eine langen Zeit des Wirrens, erobert der Neschd-König Ibn Saud die arabische Halbinsel. Seine Truppen —die Ichwan-Verbände—  werden von den Wahhabiten fanatisiert. Ibn Saud, ein schlauer König, weiss aber, daß das Nomadentum die Araber der Halbinsel schwächt. Er will sie seßhaft machen und militarisieren. Deshalb gründet er eine Bewegung von Soldaten-Kolonisten, die streng wahhabitisch erzogen werden. Diese Militarisierung durch Religion ist eine Grundtendenz des heutigen Fundamentalismus und hat, u.  a. Bin Laden inspiriert. Die Geschichte der Ichwan-Bawegung, d. h. die Bewegung der Bruderschaft, zwingt uns, die Geschichte Saudi-Arabiens besser zu kennen und zu verstehen.

 

-          Die vierte Denkschule ist die Bewegung der Islam-Bruderschaft oder Muslim-Bruderschaft in Ägypten. Gründer der Bewegung war Hassan Al-Banna, der sie Ende der 40er Jahre ankurbelte. Hauptidee war, daß die arabisch-muslimischen Völker den Westen nicht knechtisch nachahmen sollten. Er plädierte für eine allgemeine Reislamisierung und gründete deshalb auch eine paramilitärische Organisation, die Kata’ib (die Phalange).  Al-Banna wurde 1949 in offener Strasse von ägyptischen Polizisten erschossen, nachdem Demonstranten englische Soldaten gelyncht hatten. Es ist merkwürdig zu notieren, dass am Anfang seiner Laufbahn Al-Banna ein liberaler verwestlicher Intellektuelle war. Er hatte in den Vereinigten Staaten studiert. Nach seiner Rückkehr nach Ägypten, lehnte er die westlichen Ideen ab und wurde streng islamitisch. In der ersten Phase der Bewegung, unterstützte Al-Banna die “Freien Offiziere” Nassers, aber danach, entstand eine totale Opposition gegen Nasser mit Hilfe der Kommunisten. Die Tätigkeiten der Islam-Bruderschaft hat systematisch das Nasser-Regime geschwächt. Insofern har die Bewegung die Amerikaner und Israelis geholfen, Ägypten als auftauchende Macht innerhalb der arabischen Welt auszuschalten, besonders nach der Niederlage von Juni 1967. In 1955, wurde die Bewegung für das erste Mal von den ägyptischen Behörden aufgelöst und verboten. Die ersten Hinrichtungen von Bruderschaftsaktivisten finden statt. Sayyib Qutb (1906-1966) wurde dann der Nachfolger Al-Bannas. Er entwickelte die Bewegung weiter und gab sie eine islamistisch-sozialistische Orientierung, wiederholte und rekapitulierte die hanbalistische Dimension seiner Islamsvision; die eigentliche Neuheit war, dass er den Dschihad, den heiligen Krieg, gegen ungenügende, zu tolerante oder ketzerische muslimische Regierungen. Zwischen 1954 und 1964, flog er manchmals ins Gefängnis. 1966 wird er endlich hingerichtet.

 

Die geschichtlichen Kenntnisse sollten auch mit geographischen Kenntnissen erweitert werden. Die Bühne, wo alles entstanden ist, ist selbstverständlich das heutige Territorium Saudi-Arabiens. Mohammed in seiner Zeit war ein kluger Geopolitiker: Er hat die Halbinsel geeinigt und der Netz der Karawanen-Straßen gegen alle Einflüsse von ausserhalb der arabischen Halbinsel sichergestellt. Nichts läßt vermuten, daß er weitere  Länder erobern wollte. Aber einige Jahre nach seinem Tod, war der Kontext völlig anders. Mohammed wurde im Jahre 570 geboren, also im sogenannten Huluban-Jahr oder Elefanten-Jahr, wenn abyssinische Truppen im Dienst des byzantinischen Reiches Arabien vom jemenitischen Süden erobert hatten, um die Perser von den Ufern des Roten Meeres fernzuhalten. Mohammed wollte es nicht, dass die Halbinsel und die Karawanen-Straßen Bühne eines Krieges zwischen raumfremden Mächten wurde. Nach seinem Tode, kämpften Perser und Byzantiner weiter, mit als Verbündeten die semitisch-aramäiche Stämme des heutigen Jordaniens und Iraks. Die Nachfolger des Propheten zerschlugen unerwartet byzantinische Verbände im Raum Südjordaniens und Palästinas. Später werden auch persische Truppen zerrüttet. Die semitisch-aramäischen Völker, die von diesem ständigen Krieg müde waren, bekehren sich zum Islam. Die Zeit war gekommen, um ein riesengrosses Islam-geprägtes Reich zu gestalten.

 

saoudarab.gif

Die arabische Halbinsel bestand und besteht noch heute aus hauptsächlich vier Hauptgebieten : Das Hedschas-Gebiet, das Neschd, das Assir und die Hassa-Provinz.

 

Das Hedschas-Gebiet wird von nicht-wahhabitischen Sunniten beherrscht und ist der Ort der heiligen Stätte des Islams, wo die Pilger sich begeben. Im 1916-17, organisiert der britische Offizier Lawrence die Hedschas-Stämme rund dem Häuptling Hussein, der damals ein Feind Sauds war. Die Hedschas-Stämme sind Bundgenossen der Briten, die Stämme unter der Führung Sauds aber den Briten gegenüber sehr misstrauisch und spâter Amerika-hörig.

 

Das Neschd-Gebiet ist das zentralgelegene Gebiet der Halbinsel, aus dem die Anhänger des Wahhabismus und später die verbündeten Stämme des Sauds ihre Eroberungszüge anfangen werden. Im berühmten Buch des ehemaligen Vichy-Minister und Historiker des deutschen Militärwesen Benoist-Méchin, wird das Neschd-Gebiet sehr genau beschrieben. Die eigentliche Urheimat der semitischen Völker befindet sich im heutigen Jemen und Assir-Gebiet, die bis spät ein eher reiches und furchtbares Land mit sesshaften Stämmen, die eine effiziente Landwirtschaft entwickelt hatten. Die Römer sprachen von „Arabia felix“, d.h. „Glückliches Arabien“. Es ist also falsch zu behaupten, dass die semitischen Völker alle ursprünglich Nomaden waren. Wenn das fruchtbare Land Jemens zu viele Kinder erzeugte, mussten die notgezwungen nordwärts auswandern, und eine kriegerische nomadische Kultur im Neschd-Gebiet zu schaffen. Im dürren Norden entstanden also nach einem langen Voklswerdungsprozess eben diese Krieger-Stämme, die den Islam und viel später den Wahhabismus ihre ersten Impulse gaben. Wir finden deshalb im Kern der arabischen Halbinsel die übliche Dialektik Zentrum-Peripherie, wobei das dürre unfruchtbare Zentrum nicht das zeitlich erste Element des dialektischen Prozesses ist, sondern das Produkt einer reichen Peripherie, die später nach einer mehr oder weniger langen Reifungsprozess das Entstehungsgebiet einer eigenartigen geistigen Revolution geworden ist. Dieses Modell ist nicht einzig in der Geschichte des Islams: Auch das dürre steppische Zentralasien als Urheimat oder als Sprungbrett der Türkvölker in Richtung der bunten Reichsgebiete des sogenannten „Rimländer“ (Persien, Byzanz und das indische Gupta-Reich) kann als eine Zentrum zweiter dialektischen Hand betrachtet werden.

 

Das dritte Gebiet der Halbinsel ist das Assir, das von Jemeniten bewohnt wird, die stark schiitisch geprägt sind. Assir ist ein Bergland mit feuchterem Klimat. Die Stämme im Assir haben sich immer gegen diejenigen des Neschds gewehrt.

 

Das vierte Gebiet ist die Hassa-Provinz, die sich der Ostküste der Halbinsel entlang befindet, wo die Ölfelder liegen. Die arabisch-semitische Urbevölkerung war dort ursprünglich schiitisch und pflegte enge Bände mit den Schiiten Iraks.

 

Die Geschichte des Wahhabismus

 

Im 18. Jahrhundert, nachdem das Ottomanische Reich und sein Verbündeter der französischen „Sonnen-König“ endgültig durch den Prinzen Eugen im Schach gehalten wurden, war der Islam weltmächtig auf dem Ruckzug. Das türkisch-ottomanische Hegemon konnte sich Europa gegenüber nicht mehr behaupten. In diesem Kontext entwickelte der Geistliche Al-Wahhab in einem abgelegenen Ort im Neschd seine rigoristische Lehre, um den Islam wieder kampffähig zu machen und das türkische Hegemon durch ein neues arabisches zu ersetzen. Um dieses Ziel zu erreichen, schmiedet er 1744 ein Bündnis mit dem Stammeskönig Mohammed Ibn Saud, Gründer der noch heute herrschenden Dynastie. Die Allianz zwischen dem Geistlichen und dem Krieger erlaubte in einer ersten Phase die komplette Eroberung des Neschd, wo alle Feinde ausgeschaltet bzw. ausgerottet wurden. Während dieser langen Auseinandersetzungen wurde die schiitische Pilgerstadt Kerbala im heutigen Irak erobert und völlig zerstört, weil die Wahhabiten die Reliquien der Martyrer und die Volksfrömmigkeit rund diesen religiösen Überlieferungen als ketzerisch und Götzenanbetung betrachteten. Hier liegt die Wurzel der Erzfeindschaft zwischen Schiiten und Saudi-Wahhabiten, die heute durch die Ereignisse im Irak wieder angekurbelt wird, wobei die amerikanischen Geheimstrategien des „divide ut impera“ (Teile und Herrsche“) eine erhebliche Rolle spielen. Die Kriegszüge Al-Wahhabs und Mohammed Ibn Sauds führten damals auch westwärts mit schweren Angriffen gegen die Hauptkultstätte von Mekka und Medina, wo auch Schreine und Kultortschaften in Namen des religiöse Rigorismus der Wahhab-Lehre zerstört wurden. Hier liegen dann die Keime der späteren Feindschaft zwischen Neschd-Stämmen und Hedschas-Stämme.

 

Am Anfang des 19. Jahrhunderts im Kontext der Napoleontischen Kriege, wurden de facto die wahhabitischen Stämme in ihrer Feindschaft der Ottomanen gegenüber die Bundgenossen Frankreichs, weil einfach weil die Machtkonstellation damals die folgende war: Das Ottomanische Reich sowie Persien waren die Verbündeten Englands. Wenn aber Napoleon in Russland 1812 besiegt wird, verminderte das Interesse Englands an diesen fernen exotischen Bundgenossen. Die Ottomanen und die Ägypter, unter der Leitung des Albaners Mehmet Alis und dessen Sohn Ibrahim Pascha, versammelten ihre Kräfte, um die Wahhabiten auszuschalten. Das Neschd-Königreich wurde unerbärmlich zerstört, eben die Quellen in diesem Wüstengebiet wurden trocken gelegt, um jede Logistik und jede Bewegung weiten Umfangs zu verhindern. Nach den Racheoperationen Mehmet Alis und Ibrahims, herrschte in der Halbinsel eine Zeit der Wirren, wo sich Stämme gegen Stämme einander bekriegten. Der zweite Ibn Saud (1880-1953) beginnt erneut die Eroberung des Neschd-Zentralgebietes, diesmal mit der anfänglichen Unterstützung Englands. Die Operationen entwickelten sich mit der extremsten Gewalt. Grausame Ereignisse und Ströme Blutes erschütterten Arabien. Wenn der Erste Weltkrieg in Europa ausbricht, versuchen die Briten sofort Verbündeten in der Halbinsel, um die Ottomanen auf ihrer südlichen Flanke einzukreisen. Das Kairo Büro mit Lawrence suggerierte ein Bündnis mit Hussein und Feisal im Hedschas-Gebiet, aber das Bombay Büro mit Shakespear wählte eher Ibn Saud als Verbündeter. Lawrence bekommt die Kredite, ganz einfach weil er schneller die Hedschas-Stämme in Akaba bringen könnte, um eine Küstenstreife frei für eine britische Landung am Endpunkt der Damas-Jerusalem-Akaba-Eisenbahn sicherzustellen,  und auch komischerweise weil er akzeptierte, einen arabischen Kopftuch statt einer Offizier-Mütze europäischer Art zu tragen, was Shakespear immer hartnäckig und schneidig abgelehnt hatte. In seinen Notizen über seine arabischen Feldzüge, spricht Lawrence ausführlich darüber, dass Araber tief davon schockiert und gekränkt werden, wenn Europäer in ihrer Anwesenheit Hüte oder Mützen tragen.

 

In den 20er Jahren, als die Sprösse der Hedschas-Häuptlinge über Jordanien und den Irak mit britischer Unterstützung herrschen, wiederholte der zweite Ibn Saud seine frühere Feldzüge bis er endlich wieder die ganze Halbinsel kontrollierte. Um dieses Ziel zu erreichen, bediente er sich dem Instrument der Ichwan-Bewegung, die er dann, sofort er gesiegt hatte, auflösen liess. Mit der Macht fest in den Händen und nachdem Ölfelder auf seinem Hoheitsgebiet entdeckt wurden, konnte Ibn Saud II. 1945 mit Roosevelt verhandeln und seine britische Feinde im Kampf um das Öl ausschalten. 1953 stirbt der Beduinen-Herrscher nachdem die Bedingungen des Bündnisses mit Amerika fest und endgültig festgelegt wurden. Hier beginnt wirklich die Geschichte der engen Zusammenarbeit zwischen Washington und Riad.

 

(weitere Auszüge später).

 

mercredi, 27 janvier 2010

Saint Chesterton, riez pour nous !

Saint Chesterton, riez pour nous !

Dieu : la preuve par l’Absurde

Ex: http://www.causeur.fr

g-k-chesterton

Puisque la mode est aux béatifications, j’en ai une bien bonne à vous raconter ! En plus, celle-là n’a guère été médiatisée, et pour cause : Gilbert K. Chesterton n’a pas été pape de 1939 à 1945. Primo, la place était prise ; deuxio les papes anglais, ça se fait plutôt rare ces deux mille dernières années ; et puis de toute façon, l’intéressé était mort depuis trois ans.
Accessoirement, la cause de béatification de Gilbert n’en est qu’à ses tout débuts. C’est seulement l’été passé que le Chesterton Institute a eu l’idée de l’introduire auprès du Vatican, à l’issue d’un colloque judicieusement intitulé  “The Holiness of Gilbert K. Chesterton“.
La nouvelle fut annoncée au monde ébahi le 14 juillet dernier par Paolo Giulisano, auteur de la première biographie en italien de mon écrivain ultra-mancien préféré1.

Il y raconte comment Pie XI avait réagi à l’annonce du décès de Chesterton (par la plume de son secrétaire d’Etat Eugenio Pacelli, encore lui !) Bref le pape Ratti déplorait, dans son message de condoléances, la perte de ce “fils fervent de la Sainte Eglise, brillant défenseur des bienfaits de la foi catholique.”

C’était seulement la deuxième fois dans l’Histoire qu’un pontife décernait ce titre, jadis prestigieux, de “défenseur de la foi” à un Anglais. Et encore, rappelle malicieusement Giulisano, la première fois ce ne fut pas un succès : ça concernait Henry VIII, peu avant qu’il n’invente sa propre Eglise pour des raisons de convenance personnelle2.

Le chemin de Chesterton fut exactement inverse : élevé dans le protestantisme pur porc, marié à une “high anglican“, il n’a cessé de se rapprocher du catholicisme jusqu’à s’y convertir.
Dès ses jeunes années de journaliste, Gilbert s’exerça à dézinguer tour à tour les penseurs organiques de la société anglicano-victorienne : Kipling, Wells, G.-B. Shaw et leur “monde rapetissé”.
En 1901, il publie ses chroniques dans un recueil aimablement intitulé Hérétiques. Pourtant, il ne sortira lui-même officiellement de cette hérésie dominante, en se faisant baptiser, qu’à 40 ans passés… Le temps sans doute de peser la gravité d’une telle apostasie, et surtout de ménager son épouse – qui le suivra un an plus tard dans cette conversion. Happy end !

Dans l’intervalle, il avait quand même publié Orthodoxie, son Génie du christianisme à lui, en moins chiant quand même. Ce Credo iconoclaste, si l’on ose dire, fut sa réponse à une question mille fois entendue, genre : “C’est bien beau de tout critiquer, mais tu proposes quoi, petit con ?” (Gilbert avait 27 ans à la parution d’Hérétiques.) Une réponse en forme de pamphlet prophétique et drôle qui à coup sûr, un siècle plus tard, a moins vieilli que l’avant-dernier Onfray.
Je ne saurais trop recommander la lecture de ce chef-d’œuvre d’humour et d’amour – y compris à ceux d’entre vous qui n’ont “ni Dieu ni Diable”, comme disait ma grand-mère3. Après tout, les amateurs de films de vampires ne croient pas tous à l’existence de ces fantômes suceurs de sang…

Je reviendrai volontiers, à l’occasion, sur l’apologétique chestertonienne, pour peu qu’Elisabeth Lévy m’en prie… Mais pour aborder le bonhomme, dont toute l’œuvre n’a d’autre but que de mettre l’esprit au service de l’Esprit, il semble plus raisonnable de commencer par le “e” minuscule. Surtout sur un site comme Causeur – laïc et gratuit, faute hélas d’être obligatoire.

Journaliste, essayiste et romancier, “confesseur de la Foi” et auteur de polars, Chesterton fut d’abord, dans toutes ces entreprises, un incomparable théoricien mais aussi praticien du Rire (contrairement à l’ami Bergson, qui rit quand il se brûle4).
Ainsi, dans Le Défenseur5, publié la même année qu’Hérétiques, consacre-t-il un chapitre à la “Défense du nonsense”. Est-ce à dire que sa foi relève elle-même du nonsense ?

La réponse est oui à toutes les questions ! Ce punk, figurez-vous, n’hésite pas à justifier un paradoxe par un jeu de mots. Le fou, le vrai, nous dit-il, ce n’est pas comme dans le dico l’homme qui a perdu la raison ; c’est “celui qui a tout perdu sauf la raison”.
Le nonsense au sens de l’oncle Gilbert, c’est le contraire de la folie : une des façons les plus sensées, pour nous autres pauvres créatures – peut-être même pas créées ! – d’assumer notre condition. Et d’abord notre incapacité naturelle à “comprendre” l’Univers qui nous inclut. Il ferait beau voir, n’est ce pas, qu’un contenu explique son contenant !
Mais Chesterton ne plaisante pas avec le nonsense. N’allez pas, par exemple, lui parler de Lewis Carroll ! Son Alice au Pays des Merveilles relève tout juste de l’ ”exercice mathématique”. Loin d’abjurer la foi en la déesse Raison, il en intègre tous les principes. Ses fantaisies millimétrées ne sont pas un moyen d’évasion : juste la cour de la prison !

Le vrai nonsense selon G.K., il faut aller le chercher chez Edward Lear (1812-1888), passé d’extrême justesse à la postérité grâce à ses Nonsense poems6. Pourtant, au temps de Chesterton déjà, ce ouf malade était bien démodé, quand “Alice” avait commencé de s’imposer comme la Bible du nonsense.
Eh bien, Gilbert s’en fout : la différence irréductible, explique-t-il, c’est que les limericks de Lear ne riment littéralement à rien – même si leur versification, elle, a la rigueur métronomique d’une nursery rhyme. Et si l’ensemble donne une idée de l’Absolu, c’est qu’il n’est relatif à rien de particulier : ouvert comme un Oulipo en plein air.

Bien sûr la lettre en est inaccessible, et plus encore au lecteur non anglophone. Reste l’esprit, qui n’en est que plus libre.
Un exemple ? Mais bien volontiers : à la demande générale, laissez-moi “traduire” les premiers vers de Cold are the crabs, un des plus beaux poèmes du roi Lear 7. Ça m’a pris plus d’une heure pour un quatrain, alors doucement les basses ! De toute façon, je ne risque rien : personne n’a jamais pu faire le job convenablement, même Google !

Faute de “sens” conventionnel, que traduire exactement ? Rien. A sa façon, le learisme est un darwinisme : adapt or die ! Voici donc mon adaptation de Cold are the crabs8 (on considérera comme muets, par licence poétique, les “e” qui figurent entre parenthèses) :
“Froids sont les crab(e)s qui rampent sur nos monts,
Et plus froids les concombr(e)s qui poussent tout au fond ;
Mais plus froides encor(e) les menteries cyniques
Qui emballent nos trist(e)s pilules philosophiques.”

Comment ça, je ne suis pas fidèle au texte ? Mais qui êtes-vous pour parler de contre-sens dans l’adaptation d’un nonsense ? Bien sûr, là où j’écris “menteries cyniques”, Google préfère traduire littéralement “côtelettes d’airain”. Du coup ça vous prend une consonance surréaliste, et ça perd tout sens.

Or, pour notre ami Gilbert, le vrai nonsense a un sens, et c’est précisément que le sens de la vie nous est caché ! On ne peut y accéder qu’en passant par le “Royaume des Elfes”.

Pas les délires formatés à la Lewis Carroll ; plutôt les rêveries inspirées à la C.S. Lewis… Je sais : Chesterton n’a connu que l’un des deux, et moi aucun. Mais à ce compte-là, qu’est ce qu’on fait de vous ?

En tout cas, ça serait con de se brouiller maintenant, surtout sans raison. Alors j’en ai trouvé une excellente : pinailler jusqu’au bout sur le sens du nonsense.
Deux erreurs de perspective, plutôt courantes ces derniers siècles, consistent d’un même mouvement à naturaliser le surnaturel et à surnaturaliser le naturel. Grâce au nonsense, prêche le père Gilbert, sortons enfin de ce cercle vicieux !
Admettons-le une fois pour toutes en souriant : quelque chose ici-bas nous dépasse ! “Et si les plus vieilles étoiles n’étaient que les étincelles d’un feu de joie allumé par un enfant ?”


Les enquêtes du Père Brown
Gilbert Keith Chesterton
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  1. Et encore, il la partage avec l’excellent Hilaire Belloc (”Chesterton & Belloc : Apologia e Profezia”, Ed. Ancora).
  2. Du temps de son “Adversus Lutherum”, qui fait toujours autorité.
  3. Maternelle. L’autre était athée.
  4. Et encore, au deuxième degré !
  5. Un des noms de Dieu dans la Bible.
  6. Que Chesterton et son pote Hilaire ont même tenté d’imiter ; mais on ne peut pas être doué pour tout, n’est ce pas ? Moi-même, etc.
  7. D’après moi.
  8. Cold are the crabs that crawl on yonder hills,
    Colder the cucumbers that grow beneath,
    And colder still the brazen chops that wreathe
    The tedious gloom of philosophic pills
    !

jeudi, 28 mai 2009

H. J. Schoeps - Preussischer Patriot und bekennender Jude

Hans-Joachim Schoeps

Preußischer Patriot und bekennender Jude

Hans-Joachim Schoeps – geboren vor 100 Jahren

Ex: http://eisernekrone.blogspot.com/





„Mich bewegt sehr und richtet auf, daß es noch immer Konservative gibt, die die Tradition nicht abbrechen lassen, sondern die den Bogen schlagen wollen – von vorgestern nach übermorgen.“
„...stelle ich fest, (...) daß es füglich bei mir keine Entwicklung gegeben hat. Ich bin immer Konservativer, Preuße und Jude gewesen.“

Preußischer Patriot und bekennender Jude



Heute, am 30. Januar 2009, ist der 100. Geburtstag des deutsch-jüdischen Wissenschafters, Publizisten und Patrioten Hans-Joachim Schoeps. Ein bleibendes wissenschaftliches Vermächtnis, das die engeren Betätigungsfelder seiner Studien überschreitet und als Institution überdauert, ist die von ihm gegründete Gesellschaft für Kulturwissenschaft in Potsdam. Ein weiteres, die gemeinsam mit dem Religionswissenschafter Ernst Benz (siehe unsere Würdigung "Der Adel der menschlichen Seele" - von der deutschen Mystik bis zum Übermenschen) ins Leben gerufene „Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte“. Seine gesammelten wissenschaftlichen und publizistischen Werke sind in einer 16-bändigen Ausgabe im Olms-Verlag zwischen 1990 und 2005 als Nachdrucke erschienen. Schwerpunkt seiner Forschungen, insbesondere als Professor für Religionsgeschichte in Erlangen, war zum einen das Judentum, insbesondere auch im Verhältnis zum frühen Christentum, man kann sagen Randfragen der Judaistik, die aber eine gewisse Brisanz sowohl für Christen wie Juden besitzen. Und zum anderen, der Staat Preußen, von diesem her auch das, was man als „deutsche Frage“ sich zu bezeichnen angewohnt hat. Insbesondere sein sowohl wissenschaftlichen Ansprüchen wie allgemeinverständlicher Darstellung gerecht werdendes Buch „Preußen. Geschichte eines Staates“ (1) ist als geschichtliche Einführung bis heute unübertroffen. Eine von Schoeps veranstaltete Preußen-Anthologie „Das war Preußen. Zeugnisse der Jahrhunderte“ wurde im übrigen von Julius Evola ins Italienische übersetzt. (2)
Da Hans-Joachim Schoeps nicht nur distanzierter Forscher gewesen ist, sondern sowohl Juden- wie Preußentum als die beiden Koordinaten seines eigenen Lebens betrachtet hat, wurde für ihn ein politisches Engagement als Nationalkonservativer, Monarchist und jüdischer Patriot geradezu zur Pflicht. Seine wesentliche Prägung hat Schoeps durch die bündische Jugendbewegung (3) und deren Deutung durch Hans Blüher erfahren; Schoeps war es dann auch, der Blühers zentrales Werk, „Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft“, nach dem Zweiten Weltkrieg im Klett-Verlag neu herausgegeben hat. Blühers christlichem Antijudaismus hat er sich im „Streit um Israel“, einer in Briefform gehaltenen Auseinandersetzung auf höchstem Niveau, in direkter Konfrontation gestellt. (4) Für seinen Versuch, einem patriotischen, aber nicht „assimilierten“ (also letztlich apostatischen) Judentum auch im deutschen Aufbruch von 1933 einen Platz zu behaupten, gegen die de facto bestehende Allianz von Nationalsozialismus und Zionismus, die eine solche Position für unmöglich erklärt hat, wurde er Zeit seines Lebens und über den Tod hinaus angefeindet und hat sich gar noch von dem CSU-Klampfensänger Wolf Biermann als „Heil-Hitler-Jude“ anpöbeln lassen müssen. 1970 veröffentlichte Schoeps die Dokumente dieses Beharrungskampfes unter dem Titel „Bereit für Deutschland. Der Patriotismus deutscher Juden und der Nationalsozialismus“.
In Zeiten der beinahe vollständig vollzogenen Identifikation des Judentums mit dem Zionismus ist die Voraussetzung für das Verständnis des inneren wie äußeren Ringens eines „deutschbewußten Juden und jüdischbewußtes Deutschen“ (5), der den Zionismus mindestens ebenso entschieden ablehnte wie die Assimilation, und der auch niemals das zionistisch besetzte Palästina besuchte („Erst wenn der Messias gekommen ist, reise ich“), so gut wie nicht gegeben. Dazu kommt, daß Schoeps auch keineswegs ein Haredi, oder wie der eigentlich diffamierende Ausdruck heißt: „ultraorthodoxer“ Jude, dem man solchen messiaserwartenden Antizionismus selbst von Zionistenseite in gewissem Rahmen noch nachsieht, (6) gewesen ist, sondern große Sympathien für das Judenchristentum der Ebioniten (7), also eine spezielle jüdisch-christliche, vom Heidenchristentum unterschiedene Frömmigkeit hegte, und auch den, nach unserer Ansicht eigentlich traditionellen, den Talmud ablehnenden Karäern, die von den „orthodoxen“ Juden aber als häretisch betrachtet werden, Interesse entgegenbrachte.
1950 schreibt Schoeps über sein Verhältnis zu den zeitgenössischen Juden: „Die Juden glauben ja garnicht so [er bezieht sich auf sein eigenes, 1938 erschienenes Buch „Grundlehren des jüdischen Glaubens“]. Die glauben entweder an garnichts oder an Geld oder an den israelischen Staat. Und die Orthodoxen (=Rechtgläubigen) sind orthoprax und verketzern den Glauben überhaupt als Gojim naches. [...] Ich repräsentiere die Juden so wenig wie diese den jüdischen Glauben. Die Mentalität, die mir als jüdisch entgegentritt, wohin ich mich wende, ist mir so fern und fremd – ich gestehe häufig antipathisch. [...] Es kommt hinzu: 95-100% der in Europa lebenden Juden sind Zionisten, d.h. sie geben sich der nationalistischen Seuche hin, die ich wie die Pest hasse. Ich bin der Meinung, daß die Welt – wenigstens meine Welt – daran zugrundegeht.“ (8)
Nicht nur der zionistischen, sondern auch der mystisch-magischen Strömung, Kabbala und deren Wiederentdeckung und –belebung durch Gershom Scholem oder Oskar Goldberg, stand er ablehnend gegenüber. Dabei stehen sich kabbalistische Ekstase und zionistischer Aufbruch nicht so fern wie es scheinen mag. Sie haben in der Bewegung des „falschen Messias“ Sabbatai Zwi einen Kreuzungspunkt, der zugleich Schoepsens persönliche „Familientragödie“ darstellt. „Vieles ist möglich, aber Pseudomessianismus darf es in unserer Familie nie wieder geben. Kein biederer Protestant kann auch nur von ferne ahnen, was das Prinzip ‚sola fide’ ins Jüdische übersetzt beinhaltet. In meinem Fall tat sich ein Abgrund auf. Es hätte ja bedeutet, daß ich dem feigen Betrüger Sabbatai Zewi (Schapse Z’wi), an den meine Vorfahren auch nach dessen Selbstverrat vom 15. September 1666 inbrünstig geglaubt haben, weshalb man sie die ‚Schepse’ nannte, nachträglich Indemnity erteilt hätte. Das durfte ich nicht. (...) Adolf Hitler war doch nur ein dummer Mörder. Der Schapse Z’wi nach 1666 übertrifft ihn an Gemeinheit. – Und diesem Manne haben wir geglaubt. Im übrigen ist es von zweitrangiger Bedeutung, ob zum Prinzip ‚sola fide’ im Namen von Sabbatai Zewi, Martin Luther oder gar Karl Marx aufgerufen wird.“ (9) Der Verdacht gegenüber Gnostizismus und Mystizismus, das Gesetz ebenso außer Kraft zu setzen, wie die Zionisten das Verbot der Errichtung eines staatlichen Gebilde vor dem Erscheinen des Messias (tatsächlich haben die Sabbatianer als erste zu einer Einwanderungsbewegung nach Palästina aufgerufen), schmiedet in Schoeps Weltanschauung das Gesetz des Judentums (ohne seine ghettomäßige Ausgestaltung im orthodoxen Talmudjudentum) an den gerechten Staat Preußen. Die Problematik liegt hier offen als luthersche Ambiguität vor uns: die Gewissens- und Glaubensverinnerlichung im Verhältnis zur äußeren legitimen Autorität. Eine Flucht aus dieser Spannung kann zum Rückfall in das „Heidentum“ führt, auf den an den Beispielen Nationalsozialismus und Zionismus noch einzugehen ist.
In seiner Religionsgemeinschaft isoliert, brachte sich Schoeps als Vorsitzender monarchistischer und stockkonservativer Verbände vollends ins Abseits des Zeitgeistes. Auch die bundesdeutschen Konservativen dachten nicht daran, ihm zu folgen. Caspar von Schrenck-Notzing konnte mit einigem Recht schreiben: „Als Historiker Preußens war Schoeps am erfolgreichsten. Wenig Erfolg beschieden war ihm jedoch bei dem Versuch der Übertragung dieses Konservativismus in die Gegenwart.“ (10)
Paradox erscheint es da, daß er dennoch zum (Doktor-)Vater einer „Neuen Rechten“ oder eines neuen Nationalismus werden konnte. Durch seine Dissertanten Robert Hepp, (11) Hans-Dietrich Sander, (12) Hellmut Diwald und andere (13) wirkt sein politisch-wissenschaftlicher Einfluß, wenn auch eher untergründig und selektiv, fort.
Das Verständnis für seine Person hat sich bis heute nicht gerade erhöht. Dabei könnte Schoeps gerade wegen seiner Außenseiterstellung als Ausnahmegestalt ein Licht auf die Widersprüche und auch innere Größe einerseits der preußischen Geschichte und andererseits der zumeist mehr beschworenen als analysierten deutsch-jüdischen Symbiose werfen.

Nationalsozialistischer und zionistischer "Baalskult"



Schoeps bekannte, daß ihm alles „Völkische“, ob Nazismus oder Zionismus – die er zumindest diesbezüglich ausdrücklich auf die gleiche Stufe stellte - widerwärtig sei und seiner wie jeder politischen Theologie als biologische Theologie oder Bio-Theologie entgegenstünde. "Das goldene Kalb ist Symbol des baalischen Jungstiers, die angebetete Zeugungskraft der Allnatur, niemand anderes als der Blut- und Bodengötze. Überall wo die biologischen Kräfte vergottet werden, Rasse, Blut und Boden letzte Werte sind, ist der kanaaitische Baal am Werk."(14) In Nazismus wie Zionismus, in jedem völkischen Biologismus. Das historische Israel der Sinai-Gesetzgebung habe immer mit dem Baalskult gekämpft, so Schoeps.
Wenn man Baal, der solaren Gottheit Syriens, Gerechtigkeit widerfahren lassen will, so ergänze ich, muß man jedoch anerkennen, daß die im äußeren Kampf zwischen Juden- und Heidentum entgegenstehenden Gestalten beide korrekte und konkrete Ausprägungen der einen Tradition sind. Wenn allerdings das „auserwählte Volk“ im Sinne eines Monotheismus, diese Erwählung (15) als Selbstvergottung mißversteht, weil es den Bund zwischen Gott und Israel so versteht wie die Syrer ihre Beziehung zu Baal, so liegt eine monströse Entartung und Verkehrung der monotheistischen Sendung vor, wie umgekehrt dann auch, wenn ein heidnisches Volk – oder ein neuheidnisch gedachtes wie im Fall des Nationalsozialismus – sich als ein auserwähltes Volk analog Israel zu erheben versucht. In beiden Fällen kommt es zu der von Schoeps am Beispiel des zionistischen Judentums beklagten Hybris: „Denn auch das Judentum selber trägt die Möglichkeit des baalischen Selbstmißverständnisses von der Sinai-Gesetzgebung bis zum letzten Zionistenkongreß in sich – und immer dann wird der Abfall zum Baal akut, wenn das Bekenntnis statt zum ewigen Gott zur Ewigkeit des eigenen Volkes und seines – welches Mißverständnis – auserwählten Bluts sich Bahn bricht.“ (16) Mit dem historischen Baalskult und seine Umwandlung in den Sol Invictus des römischen Imperiums hat dieser beschriebene Vorgang offensichtlich wenig bis nichts zu tun. (17)
Schoeps spricht in Bezug auf das Buch „Wir Juden“ des Zionisten Joachim Prinz von „nackter Lebensverherrlichung und Diesseitsbejahung ohne Ausblick auf ein anderes, und sei es auch nur wie bei Nietzsche durch das Medium des schlechten Gewissens hindurch, daß ein anderes besseres Wissen verdrängt worden ist.“ (18) Da springt doch die Nähe zu der Unterscheidung von Leben und „Mehr-als-Leben“ ins Auge, die der Baron Julius Evola gerade als „Heide“ getroffen hat. (19) Evola stand wie auch Schoeps der „Konservativen Revolution“ nahe, auch wenn diese nach Schoeps „ein Unbegrif des Publizisten Armin Mohler“ sein soll. (Der Begriff wurde in Wirklichkeit auch von dem von Schoeps geschätzten Edgar Julius Jung explizit und affirmativ verwendet.) Die Kritik von Schoeps an der völkischen Bewegung, inklusive des „jüdisch-völkischen“ Zionismus, ist nicht von einem exklusiv jüdischen Standpunkt zu verstehen. Er wird auch nicht nur selbstverständlich von einem Christen geteilt werden müssen, sondern ist allgemein der Unterschied zwischen Tradition als Überlieferung von einem übernatürlichen und überindividuellen Ausgangspunkt her und der modernen Auffassung – mit bereits manchen antiken Vorläufern – von dem bloß natürlichen, animalischen Ursprung des Menschen und einem Kollektivismus der Pseudoüberwindung des Individualismus, dem Kollektiv-Individualismus, der die geordnete Wirklichkeit (den Kosmos) de facto nihilistisch negiert, so viel er auch an zu bloßem Tand werdenden Mythen der Überlieferung in Beschlag zu nehmen versucht (im Fall des biologistischen Nationalsozialismus die germanische Mythologie und im Fall der Zionisten die biblische Geschichte Israels.)
Schoeps Deutschtumsbekenntnis ist genausowenig völkisch-biologisch wie sein jüdisches. Gerade angesichts des völkischen Aufbruchs 1933, dessen begrenzte Gültigkeit Schoeps „um die Wahrung des bedrohten Volkskörpers willen“ anerkannte - was ihm heute als unverzeihlich vorgeworfen wird -, hat er die eigentliche deutsche Sendung als Erbe des mittelalterlichen Reichs hervorgehoben, die „Leibwerdung eines objektiven Ordnungsauftrages“, der geschichtlich stets „in einem übervölkisch-staatlichen Bezirk seine Ansatzpunkte gefunden“ hat. Als Wesensbestandteil des „preußisch-deutschen Staatsethos“ bezeichnet Schoeps in seiner dialektischen Sprache das „sich vor einem Objekt Verantworten“. Aber „im Bekenntnis zu Blut und Rasse droht die Gefahr einer Selbstverabsolutierung, die echter Objektverantwortung nicht mehr zu bedürfen scheint, weil es fraglich wird, ob die übersteigerte Verherrlichung der eigenen völkischen Art die in der staatlichen Ebene liegende Frage nach der geschichtlichen Sinnerfüllung oder Sinnverfehlung überhaupt noch zu konzipieren vermag.“ (20) Diese an das „Dritte Reich“ gerichteten Sätze entfalten aber auch ihre erschreckende Aktualität, wenn man die selbstgerechte und autistische Haltung des Zionistenstaats gegenüber der Weltöffentlichkeit betrachtet, es wird einem klar, daß von einem solchen Standpunkt, der das Volk an die Stelle Gottes gesetzt hat, aus keine Selbstkritik, keine Korrektur des eingeschlagenen Weges mehr möglich ist, ohne das Projekt insgesamt zu negieren. Dies ist der von Schoeps diagnostizierte molochitische, also letztlich selbstverschlingende Zug, dessen Zug die reine nihilistische Vergötzung der eigenen Macht ist. „Verfallenheit an die Naturmagie und nie zu sättigender Machttrieb - also Baal und Moloch in einer Gestalt - manifestieren sich im modernen Götzen, der mit Hilfe magischer Bannformeln und kultischer Riten ganze Lebensräume unter seine Gewalt bringt.“ (21)
Dies war nach Schoeps Ansicht im nationalsozialistischen, antipreußischen Großdeutschland der Fall - tatsächlich hat ja ein süddeutsch-österreichisches Pseudopreußentum all das zum Vorbild eigener Machtausübung genommen, was Preußenkarikaturen entspringt und in der Tat eine Projektion der Barbarei des englischen Imperialismus war (wir würden aber eine ergänzende, leider unterlegene Strömung im Dritten Reich anerkennen, für die etwa Carl Schmitt, Christoph Steding und auch Julius Evola stehen.) Bemerkenswert ist daher die sachliche und wenig dramatisierende, sondern scheinbar einer pessimistischen Grundstimmung entsprechende Bilanz von Schoeps, dessen Eltern in deutschen Konzentrationslagern ums Leben gekommen sind: „In Deutschland hat man ja gesehen, was dabei herauskommt, wenn ein Volk nationalistischen Kräften ausgeliefert wird und sich füglich von Gott und den sittlichen Gesetzen emanzipiert. Sie fragen mich, wie ich als Jude das deutsche Verhalten in der Hitlerzeit religiös beurteile? Ich kann nur sagen: folgerichtig und normal. Denn das steht eben zu erwarten, wenn sich Nationalismus und Technik verbünden. Ich habe mich über die ‚deutschen Greuel’ niemals gewundert, sie entsprechen ja nur der Abgründigkeit der menschlichen Existenz. Ich habe mich höchstens über die Zeiten gewundert bzw. sie bewundert, wo die Greuel gebändigt werden konnten wie etwa im Hl. Allianz genannten Staatenbund christlicher Monarchien. In der Zeit des hochseligen Königs Friedr. Wilh. IV. gab es zum letzten Mal pax christiana, die auch immer pax judaica ist.“ (22) Diese Bändigung des unter der Ordnung verborgenen Chaos ist für Schoeps in der biblischen Schöpfung verankert, wo dem Tohuwabohu (dem Wüsten und Leeren) von Gott die Ordnung aufgeprägt wird, ohne daß diese chaotischen Mächte aber völlig beseitigt werden: „Das Gesetz ist überhaupt nur gegeben worden, weil im Anfang das Chaos war, und die Menschen nahmen es an, weil sie im Chaos nicht untergehen wollten. Nur auf diesem Untergrund hat die gesetzliche Lebensordnung ihren tiefen Sinn. (...) Mir scheint die Verbürgerlichung der Religion hat uns Juden allesamt vergessen lassen, daß die Welt unheimlich, vielleicht sogar tückisch ist. Warum nimmt die jüdische Theologie Genesis 1,2 nie ernst? Da ist doch die Rede vom Tohu-wa-bohu, in das die Ordnungen der Schöpfung hineingelegt worden sind. Man sollte sich mit dem Besitztitel der Auserwählung nicht darüber hinwegtäuschen, daß unter der Schöpfungswelt noch immer das Tohu-wa-bohu liegt – als der grollende Abgrund. Wie hat man das vergessen können? Kann man denn ernstlich das Gesetz erfüllen, es sei denn auf der Flucht vor den Elementargewalten einer höchst unsicheren Welt?“ (23)
Diese tief in der Bibel verankerte konservative Grundhaltung, die fern allen „revolutionären jüdischen Geistes“ und der messianischen Verneinung der bestehenden Ordnung ist, bildet den einen, traditionsgebundenen Strom des Judentums, der geschichtlich leider oft nicht der dominante gewesen ist.

Um die Reichstheologie



Nach diesen negativen Bestimmungen gilt es die positive politische Theologie – Reichstheologie – ins Auge zu fassen, von der Schoeps nicht nur meinte, daß jüdische Deutsche ihren Anteil daran haben könnten, sondern aufgrund der Kontinuität der Reichsvorstellung vom alten Israel an, sogar in besonderer Weise. Die Herleitung des Reichs nicht von Rom, sondern von Jerusalem, stieß erwartungsgemäß auf Widerspruch in Plettenberg, beim konservativ-revolutionären Exegeten der „Politischen Theologie“, Carl Schmitt.
„23.5.48
[...] Begegnung mit Joachim Schoeps: Erst durch Cramer von Laue [Schüler von C.S.] , dann jetzt durch den (mir als erster Sonntagsmorgengruß entgegenspringenden) Satz aus dem Blüherschen Streitgespräch um Israel 1933 (S. 50): 'Und dies (daß die jüdische Auserwähltheit das Vorbild des mittelalterlichen Reiches war) ist auch der Grund, warum ein gläubiges Judentum kaiserlich (nicht königlich) gestimmt ist!' Nein, Joachim Schoeps, das ist nicht der Grund! Der Grund liegt in Joh. 19, 15, und das christliche Reich der Kaiser des Mittelalters hatte eine Legitimation als ein katechon [Original in griechisch] nach 2. Tess. 6/7.“
So Carl Schmitt in seinem Glossarium. (24) Schoeps könnte auch darauf verweisen, daß die Übernahme des Erzengels Michael als Engel des deutschen Volkes (herabgesunken zum charakteristischen „deutschen Michel“), die Kontinuität des israelischen Reichsgedanken belegt. Carl Schmitt könnte einiges für seine christliche Rechtfertigung des Imperiums vorbringen. Letztlich muß man wohl feststellen, daß beide politischen Theologien im mittelalterlichen Reich verbunden oder überlagert gewesen sind, sich aber in den katholisch-protestantischen bzw. österreichisch-preußischen Gegensatz auseinanderentwickelt haben.
Drei Jahre nach dem erwähnten Tagebucheintrag Schmitts kam es, angestoßen durch die Zusendung eines Aufsatzes über Donoso Cortés durch Schoeps, zu einem kurzen Briefwechsel zwischen den beiden politisch-theologischen Kontrahenten. Schmitt in einer ersten Reaktion an Armin Mohler, in einem Brief vom 25.8.1951: „Ich bin überrascht, dass er sich an der gegen mich gerichteten Verschwörung des Totschweigens nicht beteiligt.“ (25) Wenig später gibt es ein persönliches Treffen, von dem Schmitt dann Mohler in einem Brief vom 12.11.1951 berichtet: „Vorige Woche habe ich Prof. Schoeps persönlich kennen gelernt; darüber gelegentlich mehr. Er hat mir gut gefallen.“ (26)
Im bereits erwähnten „Streit um Israel“ ist der Streitpartner nicht Schmitt, sondern konkret Blüher, und richtet sich der Stoß gegen ein (ausschließlich) „blutshaftes“ Verständnis von Deutschsein, von der her eine „jüdisch-preußische Symbiose“ immer nur widernatürlich erscheinen kann. So heißt es kurz nach der von Schmitt monierten Stelle: „das mittelalterliche Reich, das sacrum imperium, war gegründet durch den sakralen Ordnungsauftrag; der Kaiser als der ‚wahre Nachbildner Davids’ – so heißt es sogar noch in der Augsburgischen Konfession – sollte einstehen für Gerechtigkeit und Frieden. Im Reiche ist das Kaisersein ein Amt, wie der im kaiserlichen Dienste stehende Adel in ausgezeichneter Weise ein Amtsadel ist und damit im Gegensatz zum heidnischen Schwertadel und analog zum Priestertum eine geistige Angelegenheit. Und nur dasjenige Preußen, das sich als Erben des mittelalterlichen Kaiserreiches weiß, hat geschichtliche Bedeutung und echte Sachbeziehung zu den Positionen des Offenbarungsglaubens. Mir geht es stets nur um das ‚geistige’ Gebilde Preußen und nicht um das naturale, das letzten Endes immer nur die Objektivation eines bluthaft-vitalen Seins, einer ganz bestimmten, in Norddeutschland vorzugsweise beheimateten Struktur darstellt. In Ihren [Blühers] Darstellungen wittere ich aber immer wieder diese naturale Verkehrung [...]“ (27)
Schoeps hat auf verschiedene Weise versucht, die Möglichkeit des „preußischen Juden“ als „legitime historische Figur“, mehr noch: als „überzeugende Figur“ zu begründen. Der schwächste Ansatz ist der bei einer allgemeinen „Seelenverwandtschaft“ zwischen dem Bewohner der Wüste und der norddeutschen Weite. Die spezifisch preußische Beharrung der geprägten Form – sinnbildlich im Kasernenbau - angesichts der alles auflösenden Weite der Landschaft hat er sehr plastisch herauszuarbeiten verstanden, aber was soll dem von hebräischer Seite entsprechen - etwa das Wanderheiligtum des Bundeszelts? Stärker vermag auf den ersten Blick die Parallele zwischen dem jüdischen Gesetzesgehorsam und der preußischen Pflichtauffassung („das moralische Gesetz in uns“) einzunehmen. Hier sehen wir im übrigen wieder Schmitt auf der anderen Seite, der des Urteils, christlich-personalistisch als Entscheidung nicht als bloße Anwendung gedacht, gegenüber dem – bei Schmitt sicher auch jüdisch konnotierten - Gesetz. (28) Ganz am Rande sei vermerkt, daß die Sharia des Islam, zumindest in der dschafaritischen Rechtsschule, gerade weil das islamische Gesetz nicht so explizit und detailliert aufgelistet aufzufinden ist wie die mosaischen Gesetze, sondern in den Rechtsquellen, inklusive der Vernunft, aufgesucht werden muß und einer persönlichen Führung bedarf (Quelle der Nachahmung) die Vorzüge der beiden Systeme zu vereinen vermag, und die Nachteile – Starrheit bzw. Willkürlichkeit – vermeidet. (29)
Das Verhältnis von auctoritas und veritas kann für Schoeps aber auch in Preußen problematisch werden, wenn die „unbedingten Gehorsam“ verlangende Obrigkeit selbst keine – göttliche – Autorität über sich mehr kennt, der Staat also absolut wird. Für Schoeps eine heidnische Entartung, gegen die gerade das Festhalten am mittelalterlichen Reichsgedanken, das Gottesgnadentum, mobilisiert wird. Der moderne, rein säkulare Staat kann von ihm daher nur als die Monstrosität - das "kälteste Ungeheuer" Nietzsches - gesehen werden, die er auch ist, ob er sich nun nationalsozialistisch, bolschewistisch oder liberalistisch maskiert.
Die Linie zwischen einem totalen Staat als einzige Vermittlung des Göttlichen und einem totalen Staat anstelle des Göttlichen ist natürlich eine feine, aber nicht wirklich die zwischen jüdisch-christlich und heidnisch. So kann Franco Freda, den platonischen Staat vor Augen, heidnischer Apologet des „wahren Staates“ in seiner „Auflösung des Systems“ (30) schreiben: „Betonen wir nochmals daß die Wirklichkeit dessen, was heilig und göttlich ist, und die Heiligkeit dessen, was die wirkliche politische Struktur ist, das Fundament des wahren Staates bilden muß: denn wenn sich ein Staat, ein politisches Regime nicht durch das Faktum legitimeren läßt, daß es eine spirituelle Gültigkeit besitzt, spirituelle Ziele verfolgt, kann es nichts Organisches und Zentriertes repräsentieren: es wird nichts als eine tote, materialistische und soziale Anhäufung sein, resultierend aus der allen Organismen ohne Lebenskraft eigenen Erstarrung.“ Freda führt den Bruch „zwischen dem sogenannten laikalen Bereich des Staates und der abstrakten Ebene des ‚spirituellen’, der gegenüber diesem autonom bleibt“, einer moralischen „Welt des Gewissens“ einerseits und einer ausschließlich „profanen und laikalen, von jener göttlichen Potentialität ausgeschlossenen“ andererseits – man vergleiche Carl Schmitts „Leviathan“! – auf „die jüdisch-christliche Infektion vor zweitausend Jahren “ zurück. Die von Schoeps auf die kaiserlich-reichische Linie bis David und von Schmitt auf die katechontische Funktion des römischen Imperiums zurückgeführte sakrale Dimension des Staates als Ordnungserhalter gegenüber dem materialistischen Chaos, wird von Freda also gerade als das Heidnische angesehen (gegen alle Neuheiden, die nach der Trennung von Diesseits und Jenseits, gerade das Jenseits als christlich-jüdische „Erfindung“ wegstreichen.) Wir sehen uns scheinbar einer babylonischen Sprachverwirrung der Politischen Theologie gegenüber, die sich mit Hilfe der von René Guénon erörterten Doktrin lösen läßt. Nicht im exklusiven Rückgang auf das Königtum Davids, nicht allein auf das getaufte römische Kaisertum nach Konstantin, nicht auf die ausschließlich heidnisch-platonische Tradition, sondern auf die gemeinsame primordiale Stiftung durch den "König der Welt", in der biblischen Gestalt der Priester-König Melchisedek, der Gerechtigkeit und Frieden durch Herrschaft gewährleistet.

Martin A. Schwarz


(Alemannia Judaica - Der jüdische Friedhof in Erlangen)

(1) Berlin: Propyläen 1966, zahlreiche Neuauflagen.
(2) Schoeps, Das war Preußen. Zeugnisse der Jahrhunderte. Eine Anthologie; Honnef: Peters 1955; ital.: Questa fu la Prussia. Testimonianze sul prussianesimo; Rom: Volpe 1965. Die Übersetzung erschien unter Evolas üblichem Übersetzerpseudonym Carlo d’Altavilla.
(3) Die nicht wenige Fragen aufwerfende Identifikation des (Männer-)Bündischen mit dem jüdischen B’rith, Bund Gottes mit den Menschen, bleibt in unserer Darlegung ausgeblendet. Es sei nur bemerkt, daß Schoeps hier sein jüdisch-deutsches Bekenntnis so weit ins Metaphysische trägt, daß man an die Schwelle der Frage gelangt, ob man nach Schoeps überhaupt wirklich voll und ganz Deutscher sein kann als Nicht-Jude. Jedenfalls beansprucht er als Jude Deutscher zu sein und als Deutscher Jude.
(4) Hans Blüher / Hans Joachim Schoeps, Streit um Israel. Ein jüdisch-christliches Gespräch. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt 1933.
(5) So der Titel der einzigen ihm gewidmeten Monographie:
Richard Faber, Deutschbewusstes Judentum und jüdischbewusstes Deutschtum. Der Historische und Politische Theologe Hans-Joachim Schoeps; Würzburg: Königshausen und Neumann 2008. Faber, dessen Bücher oftmals monomanisch um interessante bis abseitige Themen der Kultur- und Ideengeschichte, vorzüglich der konservativ-revolutionären bis faschistischen, kreisen, selten analytisch, sondern suggestiv und selbstreferentiell, immer auf der Suche nach der „Pointe der Pointe“, die sich aber oft nur dem als Pointe erweist, der schon weltanschaulich von Faber eingelullt nur mehr auf die Bestätigung wartet. Der als Dissertant von Mohammed Rassem (Freund Sedlmayrs und Bewunderer Schoeps) zu Jacob Taubes gewechselte Faber hat sich ein gewisses Feeling für die „Konservative Revolution“ erlesen, das seinem Faible fürs Faschistenriechen entgegenkommt. Die Grundthese seiner zahlreichen, anscheinend schnell heruntergeschriebenen Bücher ist gegen Mohler gerichtet und besagt, daß die „Konservative Revolution“ primär römisch gewesen sei und nicht nietzscheanisch-antirömisch.
Ich will nicht leugnen, daß diese kurze Würdigung von Schoeps der Faberschen Arbeit manche Hinweise verdankt, die es gegen den politisch-korrekten Strich Fabers zu bürsten galt. Zum Titel und der Formulierung ist noch zu sagen, daß Schoeps weitaus mehr preußisch als deutsch gewesen ist, oder anders gewendet, Deutschtum ganz von Preußen her gedacht hat.
(6) Im zionistisch besetzten Palästina sind die Haredim vom Wehrdienst befreit, siedeln sich aber schwer bewaffnet als kolonialistische Vortrupps in noch vorwiegend arabisch besiedeltem Land an – theoretisch antizionistisch, praktisch ultrazionistisch, mit talmudistischer Chutzpah das Göttliche Verbot umgehend, das sie mit dem Mund weiter bekennen.
(7) Siehe z.B.: Schoeps, Judenchristentum und Gnosis; u.a. zu finden in: Schoeps, Ein weites Feld. Gesammelte Aufsätze; Berlin: Haude & Spener 1980. Schoeps entwirft Ebioniten und Gnostiker (Marcioniten) als zwei geradezu idealtypische Gegensätze, wobei Gnosis unter dem Gesichtspunkt der Ablehnung des Schöpfergottes gesehen wird (also mit der universalen Gnosis als esoterischer Wahrheit jeder echten Tradition absolut nichts gemeinsam hat.) Für die Ebioniten war Jesus vor allem als Erfüllung des Gesetzes, d.h. als (vollkommener) Gerechter relevant und nicht als Messias-König. Es ist von der ebionitischen Auffassung auch nicht weit zu Schoeps’ preußischen Staat als Gerechtigkeit auf Erden, gegen den keine Auflehnung möglich ist.
(8) Brief an Schalom Ben Chorim, 18.3.1950, in: Julius H. Schoeps (Hg.), Auf der Suche nach einer jüdischen Theologie. Der Briefwechel zwischen Schalom Ben Chorim und Hans-Joachim Schoeps; Frankfurt am Main: Athenäum 1989, S. 56. Orthographie beibehalten.
(9) Schoeps, Ja – nein – und trotzdem. Erinnerungen – Begegnungen – Erfahrungen; Mainz: v. Hase & Koehler 1974; S. 139 f.
(10) Criticón, Nr. 28, 3./4.1975, S. 55.
(11) Hepps Dissertation „Politische Theologie und theologische Politik“ atmet natürlich unmittelbar, aber auch seine erste Veröffentlichung „ Selbstherrlichkeit und Selbstbedienung. Zur Dialektik der Emanzipation“ noch den Schoepschen Geist, des Denkens „von oben“ und ist mit großem Vergnügen zu lesen, anders als seine in die „Politische Biologie“ wenn auch nicht „Bio-Theologie“ abdriftende, allerdings auf einem realen Problem beruhende „Endlösung der deutschen Frage“, die ihn berühmt und wohl auch berüchtigt gemacht hat.
(12) In der Schoeps-Dissertation „Marxistische Ideologie und allgemeine Kunsttheorie“ ist bekanntlich die verschwiegene Beziehung von Walter Benjamin und Carl Schmitt erstmals aufgedeckt worden. „Der nationale Imperativ“ ist bereits durch den Titel preußisch konnotiert, wieweit auch der Sandersche Nationalismus in der Substanz mehr preußisch als völkischnational ist, wäre aufzuzeigen. Aber sicher hat Sander auch in die andere Richtung ausgeschwungen, als dialektischer Denker, dem es um die Totalität von Idee und Wirklichkeit angelegen ist. Sanders „Auflösung aller Dinge“ hat schließlich nochmals das Skandalon des Blüher/Schoeps-„Streits um Israel“ aufgenommen, eindeutig auf der Blüher-Seite anknüpfend. Sanders Kollege Robert Hepp hat dieses Buch einer scharfen (unveröffentlichten) Kritik unterzogen, ohne explizit die Schoepsche Gegenposition zu beziehen.
(13) Zu nennen wären etwa noch: Werner Maser (Frühgeschichte der NSDAP), Günther Deschner (die deutsche Gobineau-Rezeption), Hans-Joachim Schwierskott (über Moeller van den Bruck.)
(14) Schoeps, Was ist der Mensch? Philosophische Anthropologie als Geistesgeschichte der neuesten Zeit; Göttingen: Musterschmidt 1960, S. 325.
(15) Für das richtige, traditionsgemäße Verständnis dieses Begriffs, siehe: Charles-André Gilis, La profanation d'Israël selon le droit sacré; o.O. o.J (=2003); Neuauflage: Paris: La Turban noir 2008.
(16) Ebd., S. 325, zitiert nach Faber, S. 40.
(17) Vgl. für eine korrekte Darstellung: Franz Altheim, Der unbesiegte Gott. Heidentum und Christentum; Hamburg: Rowohlt 1957; auszugsweise auch hier:
Der unbesiegte Gott (2) - Helios von Emesa.
(18) Schoeps, „Bereit für Deutschland!“ Der Patriotismus deutscher Juden und der Nationalsozialismus. Frühe Schriften 1930 bis 1939. Eine historische Dokumenation; Berlin: Haude & Spener 1970; S. 175.
(19) Und im übrigen hat Evola auf dieser Basis seine „Rassentheorie“ entwickelt, die dementsprechend nicht unter die Kritik der Rasseverherrlichung fällt, da diese bei Schoeps wie allgemein unter Rasse eben gerade „Blut“ und Biologie versteht. Der immer wieder vorgebracht Vorwurf, Evola hätte eine nationalsozialistische Rassetheorie vertreten ist daher völlig falsch. Eher schon läßt sich fragen, warum das „Mehr-als-Leben“ gerade mit dem aus der Biologie stammenden Wort Rasse belegt werden soll, was tatsächlich nicht einsichig ist.
(20) Ebd., S. 106.
(21) Schoeps, Was ist der Mensch?, S. 327.
(22) Brief an Schalom Ben-Chorin, 18.3.1950, in: Auf der Suche, S.55.
(23) Schoeps, Bereit, S. 151.
(24) Carl Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951; Berlin: Akademie 1991, S. 153.
(25) Armin Mohler (Hg.), Carl Schmitt – Briefwechsel mit einem seiner Schüler; Berlin: Akademie 1995, S. 101.
(26) Ebd., S. 109.
(27) Schoeps/Blüher, S. 50 f.
(28) Carl Schmitt, Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis; München: Beck 1912; Neuauflage für März 2009 vorgesehen.
(29) Exkurs: Schoeps und der Islam

In seinem Buch „Gottheit und Menschheit. Die großen Religionsstifter und ihre Lehren“ (Stuttgart: Steingrüben 1950) nimmt Schoeps auch zum Islam Stellung, es hat aber den Anschein, dies geschähe mehr der Vollständigkeit halber als von Interesse oder Kompetenz her. Schoeps reiht einige der Platitüden der Orientalistik über den unoriginellen, allzumenschlichen usw. Propheten des Islam aneinander und charakterisiert den Islam als in seinem Prädestitationsdenken und seiner Schicksalsgläubigkeit „calvinistisch“, was genauso sinnvoll ist, wie das Christentum – unter Ausblendung all seiner anderen Strömungen – als calvinistisch zu bezeichnen. Tatsächlich schreibt Schoeps auch von der entgegengesetzten „pantheistischen“ Strömung, die Einseitigkeit durch eine zweite ergänzend. Denn in Wirklichkeit ist Ibn Arabi als wichtigster Vertreter des esoterischen Islam genausowenig pantheistisch wie Shankara, Meister Eckart oder Lao-Tse, deren grundsätzliche Identität mit seiner „Mystik“ oder vielmehr Gnosis aufgezeigt werden kann. Auch das beklagte „allzumenschliche“ also anscheinend unethische Verhalten des Propheten muß hinterfragt werden, denn es beruht auf einigen späten Hadithen. Träte uns Muhammad als fehlerlose Idealgestalt entgegen, wären die Orientalisten sofort bei der Stelle, um den geschichtlichen Wahrheitsgehalt dieser Stellen in Zweifel zu ziehen. Tatsächlich sind diese Berichte über Fehler und unmoralisches Verhalten aber Hadithen – vorwiegend aus der „Hadithfabrik“ von
Abu Huraira - zu entnehmen, die die Rechtfertigung des unislamischen Verhaltens der Umayyaden-Kalifen bezweckten, in deren Dienst die Hadithverfasser standen. Schiiten anerkennen keinen einzigen dieser Hadithe.
Von dieser Ausgangsbasis aus zweiter Hand – eben der westlichen Orientalistik – ist es dann schon bemerkenswert, daß Schoeps' eigenes Urteil durchaus die Größe des Islam erkennt: „Wäre Muhammed nur ein verschlagener Schlaukopf oder ein Sozialreformer oder ein religiöser Fanatiker gewesen, so hätte er niemals die Wirkung ausgeübt, die er hervorgebracht hat und die durch seinen Tod in keiner Weise aufgehalten wurde. So wirkt eben doch eine echte, original konzipierte Religionsidee. Muhammed war der große Reformer Arabiens; die Strenge und Nüchternheit, die den staatlich-politischen Sinn schärfen und ausbilden half, trägt bei ihm die Zeichen seiner Herkunft aus der Wüste. Auf seine religionsgeschichtliche Bedeutung hin geurteilt, ist der Islam der bisher letzte, ganz große Versuch zur Errichtung einer theokratischen Herrschaft in der Welt gewesen. Von der altrömischen Zeit abgesehen ist die Durchdringung des staatlichen öffentlichen und privaten Lebens mit der Religion, die Verbindung und der Zusammenschluß beider, niemals wieder ideell so eng gewesen wie in der Stiftung Muhammeds: dem Islam.“ (S. 125)
(30) Franco Giorgio Freda, La disintegrazione del sistema, Padova: Edizioni di Ar 2000 (EA: 1969); eigene Übersetzung, unveröffentlicht.

„Bereit für Deutschland!“

„Zionisten wie Nazis sind völkische Bewegungen, die von unten her den Staat aufbauen wollen. Wir denken grundsätzlich von oben her: Königtum und Obrigkeit von Gottes Gnaden.“
Brief an Schalom Ben-Chorin, 18.3.1950

„Hat man es mit Personen zu tun, die - Gott behüte - selbständige Denker sind und daher in keine der üblichen Schubfächer und Klassifizierungen hineinpassen, dann bezeichne man sie einfach als 'faschistisch' oder 'faschistoid', denn das macht bei minderbemittelten Leuten immer großen Eindruck. Gerade das Letztere ist ein wichtiger Punkt, der mit dem atemberaubenden Bildungsgrad der heutigen 'Journaille' zusammenhängt. Es ist ihr in der Regel gar nicht möglich: 'nationalistisch', 'reaktionär', 'konservativ', 'preußisch' zu unterscheiden, weil sie nicht weiß, daß jede dieser Bezeichnungen höchst verschiedenartige Phänomene und Sachverhalte deckt. Beispielsweise bedeutet konservativ das Gegenteil von reaktionär und preußisch das Bekenntnis zum Antinationalismus.“
Ja - Nein - und trotzdem

jeudi, 26 mars 2009

La figure du "Katechon" chez Carl Schmitt

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La figure du “Katechon” chez Schmitt

 

 

(intervention du Prof. Dr. Fabio Martelli - Université d'été de la FACE, 1995)

 

Dans sa Théologie politique (1922), la figure du katechon est celle qui, par son action politique ou par son exemple moral, arrête le flot du déclin, la satanisation totale de ce monde de l'en-deçà. Catholique intransigeant, lecteur attentif du “Nouveau Testament”, Schmitt construit sa propre notion du katechon au départ de la Deuxième Lettre aux Thessaloniciens de Paul de Tarse. Le Katechon est la force (un homme, un Etat, un peuple-hegemon) qui arrêtera la progression de l'Antéchrist. Schmitt valorise cette figure, au contraire de certains théologiens de la haute antiquité qui jugeaient que la figure du katechon était une figure négative parce qu'elle retardait l'avènement du Christ, qui devait survenir immédiatement après la victoire complète de l'Antéchrist. Schmitt fonde justement sa propre théologie civile, après avoir constaté cette différence entre les théologiens qui attendent, impatients, la catastrophe finale comme horizon de l'advenance de la parousie, d'une part, et, ceux qui, par le truchement d'une Theologia Civilis tirée en droite ligne de la pratique impériale romaine, veulent pérenniser le combat contre les forces du déclin à l'œuvre sur la Terre, sans trop se soucier de l'avènement de la parousie. Les sociétés humaines, politiques, perdent progressivement leurs valeurs sous l'effet d'une érosion constante. Le katechon travaille à gommer les effets de cette érosion. Il lutte contre le mal absolu, qui, aux yeux de Schmitt et des schmittiens, est l'anomie. Il restaure les valeurs, les maintient à bout de bras. Le Prof. Fabio Martelli a montré comment la notion de Katachon a varié au fil des réflexions schmittiennnes: il rappelle notamment qu'à l'époque de la “théologie de la libération”, si chère à certaines gauches, où un Dieu libérateur se substituait, ou tentait de se substituer, au Dieu protecteur du statu quo qu'il avait créé, Schmitt sautait au-dessus de ce clivage gauche/droite des années 60-70, et aussi au-dessus des langages à la mode, pour affirmer que les pays non-industrialisés (du tiers-monde) étaient en quelque sorte le katechon qui retenait l'anomie du monde industriel et du duopole USA/URSS. Finalement, Schmitt a été tenté de penser que le katechon n'existait pas encore, alors que l'anomie est bel et bien à l'œuvre dans le monde, mais que des “initiés” sont en train de forger une nouvelle Theologia Civilis, à l'écart des gesticulations des vecteurs du déclin. C'est de ces ateliers que surgira, un jour, le nouveau katechon historique, qui mènera une révolution anti-universaliste, contre ceux qui veulent à tout prix construire l'universalisme, arrêter le temps historique, biffer les valeurs, et sont, en ce sens, les serviteurs démoniaques et pervers de l'Antéchrist.

(résumé de Robert Steuckers; ce résumé ne donne qu'un reflet très incomplet de la densité remarquable de la conférence du Prof. Fabio Martelli, désormais Président de Synergies Européennes-Italie; le texte paraîtra in extenso dans  Vouloir).