Les archétypes de la Russie dans la lecture d'Elémire Zolla

Les archétypes de la Russie dans la lecture d'Elémire Zolla

par Stefano Arcella

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/archetipi-della-russia-nella-lettura-di-elemire-zolla.html

Dans son livre Archetipi (Marsilio, Venise, 2002), Elémire Zolla décrit des modèles mythiques avec un langage allusif, presque symbolique en soi, qui laisse place à l'intuition du lecteur et l'incite à s'éveiller.

Le dépassement du dualisme Moi/Monde, le sens de l'Un-Tout, les significations archétypales des nombres, la référence continue à leur valeur symbolique, leur perception émotionnelle et non froidement intellectuelle, l'explication de leur fonction: le savant nous introduit dans un monde ancien, parfois même primordial, mais extraordinairement présent à notre époque.

"Un archétype", écrit-il, "est ce qui unit une pluralité d'objets en un tout, en les coordonnant avec certains sentiments et pensées. Le contact avec un archétype ne peut être exprimé dans le langage ordinaire, il nécessite des exclamations et des idiotismes, il implique une certaine excitation. Lorsqu'un esprit ordinaire touche un archétype, il perd son équilibre instable et tombe dans le désespoir. Cela peut arriver soudainement: l'amour éclate lors d'une performance galante, la fureur éclate dans l'occasion la plus futile, le désespoir s'installe quand l'ambition est satisfaite, le devoir accompli, l'affection de chacun assurée...

Une vie complètement raisonnable et disciplinée est une utopie : elle croit pouvoir ignorer les archétypes. L'homme a besoin d'axiomes pour son esprit et d'extase pour sa psyché, tout comme il a besoin de nourriture pour son corps : l'extase et les axiomes ne peuvent venir que du monde des archétypes. Les extases légères, les frissons modestes ne suffisent pas non plus: la psyché recherche la plénitude de la panique. L'homme veut périodiquement se perdre dans la forêt des archétypes. Il le fait quand il rêve, mais les rêves ne suffisent pas. Il doit disparaître éveillé, enlevé par un archétype en plein jour" (p.76).

Il est pourtant difficile de donner une définition précise et exhaustive des archétypes. Pour Zolla, ce sont des "énergies formatrices", mais nous pourrions aussi les appeler des "mythes mobilisateurs" qui s'adressent à la psyché humaine, des "idées-forces" primordiales qui s'adressent au cœur, aux émotions, à la sensibilité, et qui échappent donc à un cadrage rigide dans la pensée dialectique.

Dans le cadre d'un chapitre entier consacré à la "politique archétypale", c'est-à-dire aux résonances des archétypes dans le domaine politique, Zolla éclaire également les archétypes qui se sont manifestés dans l'histoire russe.

"Byzance a instillé son dernier mythe dans la Rome théocratique, mais aussi dans les ressources de la Russie. Certains milieux ecclésiastiques y ont inventé le mythe de Moscou comme troisième et dernière Rome. Ivan III épouse la nièce de Constantin Paléologue en 1472. C'est comme si le destin de la Russie avait été scellé lorsque, selon la vieille chronique, les envoyés de Vladimir ont inspecté pour lui l'Islam, l'Occident et Byzance. Dans l'Islam, ils ont été frappés par une ferveur échevelée, dans l'Occident ils n'ont vu aucune trace de gloire, mais la beauté des rites byzantins ils n'ont pas pu l'oublier.

Ivan IV le Terrible prend le titre de Tsar, un mot slave dérivé du terme latin Caesar. Au XVIe siècle, la légende d'Auguste qui avait attribué la Russie à Prus, ancêtre de Rjurik, fondateur de la première dynastie, est lancée" (p.104).

Vladimir, duc de Moscou au Xe siècle: la vocation byzantine de la Russie est si ancienne.

La description de Zolla coïncide avec celle d'Arnold Toynbee, mais il ajoute cette importante légende d'Auguste qui exprime une référence idéale directe aux origines de l'Empire romain d'Occident et pas seulement à Byzance ; le mythe devient histoire et l'histoire devient l'incarnation du mythe. Dans cette dimension mythique, nous pouvons saisir l'âme russe bien plus que ne nous le disent les chroniques, les successions dynastiques et les intrigues diplomatiques.

L'analyse de Zolla diffère de celle de Toynbee lorsqu'il souligne que le mythe inébranlable des tsars était la libération de l'orthodoxie prisonnière des Turcs, la conquête de Constantinople comme clé de l'empire œcuménique.

Dans l'histoire et la culture russes, Zolla capture deux mythes: celui, "constantinien", qui est le mythe de l'empereur romain-oriental - et celui de l'empereur-philosophe, d'ascendance hellénique et platonicienne, qui trouve sa résurgence dans la pensée, les écrits et l'œuvre de Georges Gemisto Plethon (illustration, ci-dessus), qui, au XVe siècle, a jeté la semence fertile de la floraison du néo-platonisme "païen" d'abord en Grèce, à Mistrà, puis en Italie, à l'occasion de son voyage en 1439.  

Lorsque Byzance tombe aux mains des Turcs en 1453, les deux mythes divergent: les néo-platoniciens grecs s'installent en Italie, tandis que le mythe de l'empereur "constantinien" s'épanouit en Russie. Pourtant, le mythe de l'empereur philosophe a également trouvé son expression dans l'histoire russe: Pierre le Grand, en 1721, a aboli le patriarcat orthodoxe de Moscou, proclamé la tolérance religieuse et pris le titre latin d'Imperator; le mythe de l'empereur philosophe a éclipsé celui de l'empereur constantinien.

Catherine II, amie des philosophes et impératrice-philosophe, se présente comme Minerve ou Astrea rediviva et ramène sur terre le règne de Saturne sous le nom d'Auguste. Cependant, elle éduque son neveu comme un prince byzantin et, afin de le mettre sur le trône, s'allie à Joseph II, le philosophe-empereur d'Occident.

"Les deux mythes, le constantinien et le philosophique", écrit Zolla, "séduiront alternativement les tsars qui se verront toujours empêchés in extremis d'atteindre le Bosphore : Nicolas Ier, Alexandre II, Nicolas II" (p.105).

L'assujettissement à l'archétype semble interrompu avec la révolution bolchevique de 1917 dans laquelle Zolla saisit la manifestation, sur un plan matérialiste, de l'archétype de Romulus, c'est-à-dire l'irruption d'un modèle de violence et de force destructrice et créatrice, comme Romulus s'était affirmé fondateur de Rome en tuant Remus. En réalité, l'interruption de l'archétype n'était qu'un maya, comme diraient les Indiens.

"Les armoiries bolcheviques reproposent les dieux des refondations, l'étoile rouge de Mars, le marteau de Vulcain, la faucille de Saturne avec les manilles de son royaume restauré. Le crâne écrasé de Trotsky a donné à l'État prolétarien la compacité qui était venue à Rome du cadavre de Remus. De nombreux mouvements symboliques obscurs ont été effectués : la capitale est revenue à la troisième Rome, l'Église orthodoxe s'est reconstituée en patriarcat, le Fondateur s'est momifié comme un pharaon" (p. 105).

Et Zolla rappelle encore comment l'obsession du Bosphore est restée intacte dans les discussions entre Ribbentrop et Molotov.

En ce qui concerne les symboles archaïques présents dans le bolchevisme, Evola et Guénon auraient certainement parlé - comme ils l'ont fait - de signes d'une contrefaçon contre-initiatique. Les archétypes de Mars, Vulcain et Saturne agissent sous les formes d'une religion inversée, le "credo" de l'athéisme.

Le fil rouge de l'histoire russe est donc la référence constante au modèle de la romanité dans la version double et oscillante de l'empereur constantinien et de l'empereur philosophe, entre Byzance et la Grèce classique, entre l'empire absolutiste d'un moule plus oriental et le modèle occidental-romain plus tolérant et pluraliste.

Cependant, malgré cette oscillation, la Russie a consciemment choisi de se rattacher à l'Empire romain d'Orient et de reprendre son héritage, même si elle avait la possibilité historique d'accepter d'autres modèles, comme le modèle religieux juif choisi par les Khazars au IXe siècle de notre ère, ou le modèle turco-islamique.

Et cette constante est fondamentale pour encadrer la vocation historique de la Russie et son âme, ainsi que le fondement de sa communauté culturelle avec l'Europe.

Le sujet radical d'Aleksandr Douguine

Le sujet radical d'Alexandre Douguine

par Giacomo Maria Prati

(2021)

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2021/08/giacomo-maria-prati-o-sujeito-radical.html#more

L'obscurité russe est unique,
c'est la seule qui puisse être consacrée.
L'obscurité russe, maternelle et prophétique.

(Alexandre Douguine, Il Soggeto Radicale, AGA Edizioni)

Le mythe grec et le post-nietzschéisme, les images orphiques et la littérature russe, les visions apocalyptiques, Hegel, les hyperboréens, Aristote, l'orthodoxie, Nicolas de Cues, Massimo Cacciari, Evola, le chamanisme présocratique, l'alchimie, Heidegger et bien d'autres choses encore dans une vision de l'humanité unique et organique et en même temps projetée dans un futur proche. Comment cela est-il possible? Comment faire tenir ensemble des espaces aussi vastes de pensée, de mythe et de méditation? Comment revenir à une philosophie de l'homme et du cosmos après la "mort de la philosophie" post-heideggerienne et sa désarticulation en mille courants parascientifiques et sectaires: philosophie des sciences, philosophie du langage, philosophie sociologique, etc. Avec Aleksander Dugin, nous assistons à ce prodige historique sans précédent: le retour de la grande philosophie, c'est-à-dire de la philosophie dans ce qu'elle a de plus universel, de plus cosmique et de plus pérenne, la philosophie comme pensée de la totalité, de l'origine et comme méditation supratemporelle.

Ce n'est peut-être qu'en Russie et par un Russe qu'une nouveauté aussi surprenante était possible, qui contredit à la fois la "fin de l'histoire" dans l'assujettissement au modèle socio-économique prédominant et la pseudo-fatalité d'une pensée simplement dialectique, conflictuelle et fragmentaire, adaptée à un choc complémentaire et permanent des civilisations. Essayons, même si ce n'est pas facile, une synthèse de sa pensée philosophique contenue dans son dernier livre, le plus important publié récemment en Italie, afin de comprendre un peu ce qu'il entend par "sujet radical".

Nous pouvons commencer par dire que la philosophie de Douguine présuppose et se réfère à une "philosophie de l'Être". Cette option très délicate en soi semble déjà remarquable de nos jours. D'autant plus que Douguine la prend dans le cadre d'un scénario existentiel et social perçu de manière post-nietzschéenne, et d'autant plus que le "retour à l'Être" n'est pas mené de manière académique, abstraite et cérébrale, dans une sorte de néo-Heideggerisme à la mode, mais est "vécu" entre l'orthodoxie antérieure à Pierre le Grand, la récupération de la meilleure pensée cosmique présocratique et alchimique et le dépassement actif du post-nietzschéisme lui-même.

Pour comprendre cela, il est nécessaire de revenir à sa tripartition initiale des temps plus récents entre traditionnel/moderne/postmoderne. Cette tripartition, superficiellement rejetée en notre Occident sans perspicacité, est prise par Douguine plutôt dans un sens ontologique-anthropologique et paradigmatique et pas seulement, donc, dans un sens historique et herméneutique. "Traditionnel" comme "organique", unitaire, vivant, sacralisé et sacralisant. "Moderne" comme processus progressif de destruction de la tradition et "postmoderne" comme processus de destruction (comme une fin en soi, autoréférentielle) également du moderne et de ses mythes de progrès, de développement et d'humanisation. En pratique, le postmoderne est le suicide du moderne, la mort de l'homme après la "mort de Dieu". La fin du temps, la fin du sens.

Douguine réagit précisément contre cette situation anthropologique-conscientielle par un rejet radical des résultats de ces trois déclinaisons de la vie: rejet du pré-moderne comme simple nostalgie de formes et de canons qui ne sont plus vécus ou vivables, rejet du moderne comme imposition idéologique et standardisation, et rejet du post-moderne comme annulant et aliénant la "non-pensée". Cette approche semble totalement inédite. Accepter la leçon de Nietzsche et aussi persister pleinement dans son "grand mépris" et son rejet de "l'homme-puce", "le dernier homme". Dépasser le mythologisme nietzschéen lui-même, qui est excessivement individualiste, solipsiste et expérimental.

Douguine apparaît aujourd'hui comme le seul héritier cohérent et authentique d'un noyau essentiel de la voie nietzschéenne: disciple du grand refus, de la pensée cyclique, du retour de l'Être, mais un Être non pas hétéronome, non pas aliénant et rationalisant, mais, au contraire, mythologisant et resacralisant. Un Être "diffus", intérieur, autonome, accessible de manière chamanique, alchimique, théurgique, par le biais d'une "action contemplative", d'une sagesse archétypale. Un autre des nœuds décisifs de son raisonnement est donné par une belle image géophilosophique tirée de Nicolas de Cues (mais également présente chez Leonardo et Athanasius Kirker) où un triangle équilatéral de lumière croise totalement un triangle équilatéral d'ombre. Une interpénétration réciproque.

Le triangle lumineux est réduit, dans l'ère postmoderne, à un seul point infinitésimal, tandis que tout l'espace est donné par l'obscurité indifférenciée du postmoderne triomphant, visualisée sur la face inférieure du triangle noir. Le temps de la fin du temps, de la fin du sens, de toute valeur et de toute utilité. Cette image iconique nous fait comprendre comment les nombreuses âmes d'une philosophie de l'Être reviennent proches et semblables au point lumineux presque invisible au sein de l'actuelle "obscurité et désert spirituel", si dense qu'elle n'est même pas comprise comme telle.

Douguine récupère le sens gréco-russe de l'holos, du tout, du vivant, où, maintenant, est titanesquement ouverte une fissure mince mais puissante entre la résurgence du pré-moderne (mythes, inconscient, archétypes, énergies vitales) et la tentative du post-moderne de manipuler et d'instrumentaliser cette résurgence, la déresponsabilisant, l'exploitant de manière parasitaire, jouant avec elle.

Le sens de la vie comme tragédie, comme drame, comme travail, revient avec Douguine en grande profondeur. Epos, art, vision et philosophie reviennent unis comme chez Héraclite, Anaximène et Empédocle. La philosophie de Douguine semble libérée de l'abstraction et de l'individualisme de l'existentialisme autant que du technocratisme du rationalisme et du scientisme. Douguine récupère et reformule le sens de la duplicité de l'essence contre tout occamisme et nominalisme.

Ceci est conforme à la métaphysique scolastique, selon laquelle l'homme n'est pas une monade solitaire, mais une unité organique d'une duplicité âme/corps. À cette duplicité, Douguine ajoute la dimension de l'Esprit, une tripartition déjà présente chez saint Paul, et à cette tripartition un Cosmos conçu comme un organe vivant, une œuvre alchimique, imbriqué dans l'homme. La lecture de The Radical Subject semble être une opération presque magique, comme un voyage dans un labyrinthe, un chemin initiatique qui traverse de grands paysages et de vastes images qui apparaissent comme des paraboles narratives d'une transvaluation performative du langage et de la conscience. La première partie du discours concerne le postmoderne comme une sphère anthropo-ontologique, un mur de caoutchouc qui liquéfie et euthanasie l'esprit, tant individuel que des peuples et des cultures.

La deuxième partie traite des faux mythes postmodernes en tant que phénomènes de "magie sociale", en termes d'espaces mentaux et de "champs de force". Une troisième phase du discours prend la forme d'une illustration des dynamiques archétypales (à la Durant) typiques de la Russie profonde, mais présentant en même temps un souffle universel. Au cœur du livre se trouve le concept de "sujet radical", qui "s'auto-révèle" comme quelque chose de beaucoup plus qu'un concept, même s'il est similaire à une idée limitative, à un grand paradoxe, qui s'oppose totalement, simplement par son apparence, à la "grande parodie" qu'est le postmoderne en tant que paradigme ontologique-évolutif.

Le "sujet radical" peut être comparé à Atlas, le titan condamné à soutenir le monde. Mais un Atlas qui ne sent plus un monde au-dessus de ses bras, mais seulement des débris de lumière et qui refuse de continuer à le soutenir. Un Atlas qui croise ses bras, dans le noir. Au cœur d'une obscurité diurne, où le souvenir de la lumière est sur le point de disparaître de lui-même, dans une indifférenciation générale et généralisante. Nous pouvons le comparer à l'étymologie du terme substance: sub-stantia, c'est-à-dire ce qui contient le réel en dessous, c'est-à-dire la racine la plus profonde de l'être humain, le noyau in-divisible et individué de l'individu humain. Là où l'objet (ob-jectum) et le sujet (sub-jectum) se rencontrent dans une unité abyssale primordiale. Quelque chose comme l'individu absolu d'Evola.

Le sujet radical comme voie héroïque, verticale, chamanique, d'accès total et instantané à la transcendance et à la métaphysique, mais "de l'intérieur" et "en dedans". À travers le sujet radical (de "racine", donc central, et non "radical" au sens d'"extrémiste"), Douguine dépasse la pensée de Nietzsche comme le grand paradoxe d'un humanisme extrême qui rejette le "trop humain" et doit en même temps le dépasser.

Le sujet radical semble être la visualisation du "grand mépris" de Zarathoustra: une réalité très concrète mais aussi paradoxale, extrême seulement parce qu'elle apparaît dans l'extrême de la dissimulation des dimensions spirituelles humaines. Une réalité qui est racine mais toute verticale et tellement verticale qu'elle transcende les "multiples états d'être" guénoniens dans un rapport actif, expérimental et héroïque avec le sacré et le transcendant. La seule chose qui reste sacrée malgré sa persistance dans un monde totalement désacralisé.

Douguine a été le premier à dépasser Nietzsche et Evola lui-même. C'est la perspective révolutionnaire de Douguine sur toute forme de traditionalisme: il refuse de retourner dans le passé et voit le temps dans la logique d'un Aiòn apocalyptique et co-présent. Une dimension d'im-plication, ou plutôt de stase, entre la conclusion du rebobinage du rouleau du temps et le début d'un nouveau déroulement. Le sujet radical est ce nouveau temps, latent et enceint dans le "non-temps" postmoderne. L'instance d'un tel "sujet", non personnaliste et non individualiste, mais irréductible, entraîne une instance parallèle d'"auto-sacralisation", de catabasis individuelle.

Le sujet radical apparaît lorsque la kénose de l'Homme atteint son point culminant, l'abîme de sa mort résultant de la mort de Dieu, semblable à la kénose du Christ Fils de Dieu dans son Incarnation et sa Croix. Le sujet radical comme oméga de l'alpha donné par la sortie du Paradis terrestre. Un retour au centre. Un centre presque non visible, mais existant, pensable et habitable, au centre d'un Être caché et déformé, mais persistant. En cela aussi, la pensée de Douguine semble très grecque, très archaïque, alchimique et chamanique.

Comme pour les Grecs anciens, pour Douguine aussi l'"ultime" est ce qui semble le plus intéressant, décisif et résolutif. Sa philosophie peut également être définie comme une "philosophie du temps et de la fin". Le "jusqu'à quand ?" comme une question sur l'Être, comme une pro-vocation à et de l'Être. Philosophe de l'eskaton et du Feu, maieuta d'un nouvel Aeon. De nombreuses âmes reviennent et trouvent dans son discours une nouvelle perspective et une nouvelle place. L'une des parties les plus évocatrices et efficaces de sa pensée concerne l'illustration d'images trans-valoratives de l'obscurité et de la nuit. De la nuit arctique à la nuit russe. De la nuit des mythes grecs, pélasgiques et orphiques à la nuit biblique et propre de la liturgie de l'orthodoxie à la Kabbale hébraïque, citée, Douguine opère une véritable "initiation" nocturne qui réagit à la "nuit diurne" stérile, inconsciente et passive qu'est la postmodernité par une nuit du mythe, maternelle et féconde.

Comment gagner la "bataille du sens" au sein et au cœur du même champ de bataille du néant. Une théologie qui est également très jeune, ainsi que négative, dans la mesure où assumer la nuit dans sa totalité et sa plénitude signifie être encore conscient de la lumière. L'image-signe placée au sommet de ce parcours sapientiel se présente dans l'image du "soleil de minuit" comme le "double" cosmique du sujet radical, sa référence miroir et non une simple allégorie. Une image déjà présente dans l'alchimie (dans le splendor solis du XVIe siècle) et dans le "soleil noir" spéculaire de De Chirico.

Après Hegel et après Evola, une instance totale, productive à la fois d'une théorie et d'une phénoménologie, n'était plus apparue dans la philosophie. Le sujet radical, dans son apparition même, génère de jure de nouveaux scénarios et de nouvelles voies, comme un alchimiste transforme radicalement une matière vile et grossière en captant d'autres essences dans les profondeurs, atteignant la limite de la conjonction entre matière, structure et esprit. Un nouveau mot: catalyser, réagir. Un Homo Novissumus, le sujet radical, mais libéré des incrustations idéologiques de la modernité et de son suicide post-moderne, dans la mesure où il est ouvert, intérieurement, à la transcendance et à la métaphysique, à travers une voie opérative, théurgique, chamanique, "héroïco-mythogonique".

Un nouveau temps "d'attente présente" qui tue et rejette le kronos comme divertissement et manipulation et le flux sauvage et primordial du futur vers un présent-Parusìa. L'un des exemples les plus fascinants de l'habileté de Douguine à décliner les archétypes se trouve lorsqu'il parle de sa chère Russie comme d'une épiphanie de l'archétype "terre" et de la terre comme archétype, principe actif et subtil. Nous apprécions ici la capacité de Douguine à transformer le particulier en universel et à voir l'infini dans le fini. Avec une grande cohérence et une grande sensibilité, en effet, l'écrivain russe reprend la pensée cosmique présocratique de Xénophane dans son identification de la Terre comme première matrice du cosmos où l'eau vient de la Terre, l'air de l'eau et le feu de l'air.

Une vision qui est aussi absolument platonicienne et plotinienne en voyant le corps enveloppé par l'âme, qui à son tour est enveloppée par l'Esprit, comme dans les fuseaux des huit sirènes célestes du dixième livre de la République. La Russie devient ainsi une catégorie universelle, une dimension de l'Esprit, précisément à travers son unicum spécifique. Une reformulation métaphysique et ontologique de la géopolitique archétypale de Carl Schmitt. Une démonstration de plus du fait que c'est dans le mythe et par le mythe que la philosophie peut renaître et que l'idéologie, toute idéologie, peut disparaître complètement. Le sujet radical est un nouveau mythe qui a tous les traits des mythes grecs les plus anciens: il n'a toujours pas de visage, presque pas de narration sinon liminale et approximative, comme dans Némésis, comme dans Ananke. Et comme tous les grands mythes, cependant, il semble déjà être performatif, il agit déjà, même si c'est en silence, même si c'est implicitement et indirectement. Il montre déjà en lui-même l'éclat du logos et de l'epos qui se déplace dans tous les grands et vrais mythes. Et ne le qualifions pas d'"archimoderne" car Douguine rejette également cette catégorie hybride et transitoire, dans laquelle il reconnaît à son tour beaucoup de Poutine comme emblème, notamment en politique intérieure !

Douguine se passe de commentaires et sa pensée semble tétragone à tout réductionnisme et catégorisation, heureusement pour lui et pour ceux qui veulent vraiment le connaître !

Yi King: la morsure brisante - Hexagramme n° 21

Yi King: la morsure brisante - Hexagramme n° 21

Présentation d'Alessandro Zanconato

Ex: https://www.azionetradizionale.com/2021/07/24/i-ching-il-morso-che-spezza-esagramma-n-21/

Le Yi King est un ancien texte de sagesse chinois, composé de 64 hexagrammes, symboles constitués de lignes yang (entières) et yin (brisées), capables de représenter tous les états et changements de l'univers. Ceux qui apprennent son langage sont capables d'accorder leur vie avec l'harmonie de la nature (le Tao), atteignant ainsi une véritable noblesse d'esprit.
Nous l'explorons dans cette chronique éditée par Alessandro Zanconato, auteur du livre Il morso che spezza (ed. Passaggio al Bosco).

SCI - LA MORSURE QUI BRISE

L'hexagramme, qui a donné son nom à ce livre, indique une situation dans laquelle il est nécessaire d'être ferme et décisif : il représente un moment difficile dans lequel la détermination est essentielle et, par conséquent, il devient nécessaire de rompre tout retard. Il s'agit d'une signification inhabituelle dans un texte comme le Yi King, qui prône généralement les vertus du calme, de la docilité et de l'abandon souple. Cependant, l'oracle sait qu'au cours de la vie, il y a des circonstances dans lesquelles on ne peut et ne doit pas hésiter. La quatrième ligne forte entre des lignes faibles représente graphiquement un obstacle dans la bouche, que les dents doivent briser de manière décisive. L'hexagramme indique aussi, dans les lignes mutantes, les risques que l'action décidée peut encourir : en mordant la viande on peut trouver du poison (troisième ligne) ou une pointe de flèche en métal (quatrième et cinquième lignes) et - néanmoins - il n'y a pas de culpabilité. Ceux qui agissent savent qu'ils peuvent échouer, mais il vaut mieux être courageux et "souffrir" pour avoir la liberté de jugement - c'est-à-dire la capacité de juger sagement indiquée par la quatrième ligne - que de ne rien faire et d'être négligent.

De nombreuses idées intéressantes vont à contre-courant de notre époque sombre : la liberté de jugement - à laquelle le texte fait référence - est associée à l'anxiété, puisque le livre reconnaît que tout choix humain libre a pour contrepartie l'incertitude de son résultat, de sorte que le poids extrême de la responsabilité peut dégénérer en anxiété et en inquiétude. Cependant, l'oracle est loin de la dimension éblouissante et aveuglante de la désorientation existentielle à laquelle certaines philosophies de notre temps - par exemple, l'existentialisme français et allemand d'un Sartre et d'un Heidegger - ont conduit trop d'esprits hypersensibles. L'angoisse ne doit jamais paralyser l'action ; la liberté elle-même est conçue dans un sens positivement pregnant par rapport à la philosophie de la crise occidentale. La liberté elle-même est conçue dans un sens positivement prégnant par rapport à la philosophie de la crise occidentale : elle n'est pas la faculté de choisir entre des alternatives irréductibles et en même temps axiologiquement équivalentes - d'où le sentiment de "nausée" qui imprègne le "dernier homme" post-nietzschéen et post-sartrien, perpétuellement incapable d'échapper à une condition de malaise et d'ennui existentiel, paralysé par le sentiment de la nullité de toute chose, présent dans des œuvres telles que L'être et le néant ou La nausée - mais plutôt la sagesse dans la délibération et l'action, une capacité concrète à discriminer entre le bien et le mal, le correct et l'erroné.

Le commentaire de Confucius sur le cinquième vers mutant le dit très clairement : "On n'est libre et parfait que si l'on peut se considérer comme irréprochable" ; autrement dit, la liberté est toujours en même temps une responsabilité active, au sens étymologique de "capacité de répondre" à soi-même et aux autres de ses choix. Loin de la sagesse chinoise l'idée d'exprimer une forme vide de liberté comme l'arbitraire irrationnel et nihiliste entre des possibilités indifférentes !

L'hexagramme 21 enseigne aux "homoncules" de la civilisation technologique post-moderne une éthique de responsabilité et de courage qui s'oppose à deux défauts spéculaires et complémentaires de "l'homme sans qualités" d'aujourd'hui : l'inertie morale et l'hyperactivité pragmatique. Ces vices semblent à première vue être des opposés et des contradictions (l'un impliquant une forme d'inaction, l'autre une agitation débridée), mais ils ne le sont pas: aujourd'hui, l'incapacité de distinguer moralement le bien et le mal, le bon et le mauvais, héritage du relativisme nihiliste, est très souvent associée à un "agir" agité dans les circuits aliénants de la production et de la consommation, à travers l'exaltation fidéiste et superstitieuse du "faire" hypertechnologique, de la production sans but et sans forme, autre que le but et la forme de l'argent-marchandise accumulé, investi et dépensé dans la recherche spasmodique de la jouissance hédoniste. Plus l'homme moderne est privé de points d'orientation éthiques solides, plus il se jette à corps perdu dans la poétique capitaliste, qui ne génère pas d'œuvres d'art, mais des objets de désir compulsif produits en série, pour combler son vide spirituel étouffant. Un tel individu humain n'est pas capable de faire des choix existentiellement fertiles, de générer de la vie et de la connaissance pour lui-même et pour les autres ; ses "actions" sont en fait des "réactions", des compulsions répétitives dans lesquelles l'originalité créative est absente et où l'impersonnalité domine : "nous faisons comme les autres", "nous vivons comme ça parce que tout le monde le fait". Pour être authentiquement créatif, il faudrait donc avoir en soi une réserve d'énergie et de nourriture, s'abreuvant aux sources spirituelles de la Tradition pérenne, dont les formes varient au cours de l'histoire et selon les latitudes, mais dont les principes fondateurs sont éternels et intemporels. L'une de ces expressions est sans aucun doute la sagesse profonde et vivifiante du Yi King, une source pérenne de rafraîchissement pour ceux qui ne se sont pas abandonnés au désert du Kali Yuga, l'âge sombre actuel destiné - de toute façon - à s'accomplir et à passer à une phase aurorale renouvelée du cycle cosmique, tel que décrit par le Livre des Mutations, à l'horizon de l'éternelle circularité de la vie naturelle et humaine.

Iconographie et symboles du pouvoir impérial

Iconographie et symboles du pouvoir impérial

par Giovanni Balducci 

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/iconografia-e-simboli-del-potere-imperiale.html

Le philosophe allemand Ernest Cassirer a affirmé que l'homme est un "animal symbolicum", un "animal symbolique". Dans son ouvrage Essais sur l'homme, il écrit : "La raison est un terme très insuffisant pour comprendre toutes les formes de la vie culturelle de l'homme dans toute leur richesse et leur variété. Mais toutes ces formes sont des formes symboliques. Par conséquent, au lieu d'appeler l'homme un animal rationnel, nous pouvons l'appeler un animal symbolicum. Ce faisant, nous indiquons ce qui le distingue spécifiquement et nous pouvons comprendre la nouvelle voie qui s'est ouverte à l'homme, la voie de la civilisation" (1).

Comme tout autre phénomène humain, la politique, au sens le plus élevé du terme, a toujours été soumise à un processus de symbolisation. Ceci est surtout visible à travers l'étude de la science de l'héraldique, ou l'iconographie du pouvoir temporel et spirituel, qui, dans le passé, étaient souvent étroitement liés.

Dans l'iconographie occidentale, par exemple, l'Empereur a souvent été associé aux significations symboliques de l'aigle, car il est considéré comme investi d'en haut, pour sa particularité de voir au-delà, d'être en quelque sorte un clairvoyant, un illuminé, qualités traditionnellement attribuées à l'oiseau de proie. Dans le Bestiaire de Philippe de Thaün de 1126, en effet, on lit ces vers sur l'aigle: "L'aigle est la roi des oiseaux; il montre un très bel exemple. En latin, on l'appelle à juste titre "clairvoyant", car il regarde le soleil quand il est le plus brillant et bien qu'il le fixe, il ne détourne pas le regard" (2).

Le symbole de l'aigle était le signum des légions de Rome, et l'on croyait également que les âmes des Césars, libérées de leur corps, s'élèveraient vers l'immortalité solaire. L'aigle était également considéré comme sacré pour le dieu du ciel et père des dieux Jupiter. Julius Evola a écrit que "chez les Aztèques eux-mêmes, l'aigle est considéré comme indiquant le lieu de la capitale du nouvel empire", et que "le ba, conçu comme la partie de l'être humain destinée à une existence céleste éternelle dans des états de gloire, est souvent représenté dans les hiéroglyphes égyptiens par un épervier, l'équivalent égyptien de l'aigle". En outre, "dans le Rg-Veda, l'aigle apporte à Indra la boisson mystique qui fera de lui le seigneur des dieux" (3).

Lorsque Constantin a transféré le siège impérial de Rome à Constantinople, l'aigle bicéphale est devenu le symbole de l'ensemble du territoire de l'Empire romain d'Occident et d'Orient, représentant les deux capitales de l'Empire. L'aigle byzantin a ensuite été adopté par Moscou comme la nouvelle Constantinople. Pour l'Empire russe, l'aigle bicéphale symbolisait les pouvoirs temporel et spirituel réunis en la seule personne du tsar. Plus tard, les deux têtes de l'aigle russe ont fini par symboliser les deux parties du continent, entre l'Europe et l'Asie, sur lesquelles s'étendait le territoire russe. En Occident, cependant, l'aigle bicéphale, noir sur fond d'or, est devenu le symbole de l'empereur du Saint Empire romain germanique ; le premier à l'adopter sous cette forme fut Louis de Bavière en 1345 et, plus tard, l'empereur Sigismond lorsqu'il monta sur le trône impérial en 1410.

Un autre des symboles les plus représentatifs de l'Empire (ainsi que de la papauté) est le globe crucigère (globus cruciger): une sphère surmontée d'une croix. Elle représente la domination du Christ (la croix) sur le cosmos (la sphère), et est également présente sur la tiare papale, le pape étant considéré comme "père des princes et des rois, recteur du monde, vicaire du Christ sur terre". La croix, en tant que double conjonction de points diamétralement opposés, représente également le symbole de l'unité des extrêmes, par exemple le ciel et la terre. En elle, le temps et l'espace se rejoignent, et pour cette raison, même avant l'avènement du christianisme, elle était considérée comme un symbole universel de médiation. La croix est donc devenue l'emblème de l'empereur en raison de sa fonction de médiateur entre Dieu et les hommes, en tant que détenteur d'un pouvoir temporel assumé par mandat divin. Le globe terrestre surmonté de la croix est d'ailleurs l'insigne du pouvoir impérial, considéré au point de vue initiatique, de la domination exercée sur l'âme du monde, c'est-à-dire sur le fluide vital universel qui anime les corps sidéraux : selon une ancienne tradition, celui qui réussit à coaguler ce fluide et à dissoudre ses coagulations à volonté, commande l'âme du monde et détient le pouvoir magique suprême.

D'autres symboles liés au pouvoir et à l'autorité royale et impériale sont le sceptre, lié par analogie à l'"axe du monde" (pour ce qui est de l'Orient, rappelons le symbole complémentaire du vajra ou dorje dans la tradition bouddhiste) et le trône, lié au "pôle" et au "centre immobile". De même, en Orient, la figure du chakravartin (souverain universel) est liée au symbole ancestral du svastika, qui a également une signification "polaire".

Le symbole du Soleil occupe une place centrale dans le large spectre du symbolisme impérial. Le Soleil, l'astre lumineux qui donne la vie, la lumière et la chaleur, est l'épiphanie suprême du divin. Dante s'est exprimé sur le symbolisme solaire pour représenter le divin de la manière suivante: "il n'y a pas de chose visible dans tout le monde plus digne que le soleil de servir de symbole de Dieu, puisqu'il illumine de vie visible d'abord lui-même, puis tous les corps célestes et terrestres". Le Soleil représente l'Empereur, investi du principe de l'autorité maximale et universelle, mais aussi détenteur de la plus haute noblesse d'âme.

À cet égard, Mircea Eliade a déclaré qu'"il serait bon d'insister sur l'affinité de la théologie solaire avec les élites, qu'elles soient souveraines, héros, initiés ou philosophes". Au Japon, le pouvoir impérial est également associé au symbolisme solaire, celui de la déesse Amaterasu ōmikami, déesse du Soleil et génitrice de la dynastie régnante. Le Soleil est aussi l'emblème du Roi du Monde, et le Christ est désigné par la liturgie catholique comme Sol Justitiae : le Verbe est en effet le "Soleil spirituel", c'est-à-dire le véritable "Centre du Monde". Le symbolisme solaire du Christ est largement utilisé dans la Bible, et chez les premiers chrétiens, le Christ est représenté non pas comme un être aux traits humains, mais comme un soleil ardent: ce n'est pas un hasard si le monogramme IHS surmonté d'une croix et placé à l'intérieur d'une race ardente est l'un des christogrammes les plus courants.

Aujourd'hui encore, le symbolisme du soleil pour désigner le Christ est largement utilisé, il suffit de penser aux ostensoirs, le plus souvent sous la forme d'un disque solaire. Curieusement, le symbolisme solaire est également attribué à une autre figure sotérique, celle du prince Siddhārtha Gautama, le Bouddha historique, qui est souvent représenté dans l'iconographie traditionnelle avec un disque solaire sur la tête.

Un autre symbole qui unit le Christ et le grand philosophe indien est le lion : l'enseignement suprême du Bouddha sera en effet désigné comme le "Rugissement du Lion", et le lion est aussi le symbole de la tribu de Juda décrite dans l'Ancien Testament, dont Jésus-Christ est issu. Le lion est universellement considéré comme un symbole de royauté, de puissance et de noblesse ; il est l'animal roi de la savane pour les peuples d'Afrique subsaharienne. Dans la tradition islamique, l'imam Ali, directement nommé par le prophète Mahomet, a pris les épithètes de Ghadanfar, lion, ou Asadullah, lion de Dieu.

En astrologie, le signe zodiacal du Lion est le domicile du Soleil. Les lions ont longtemps été vénérés au Proche et en Extrême-Orient et ont été utilisés par les différents souverains comme symboles du pouvoir royal, tout comme en Europe : le lion, réputé être un animal doté d'une grande force, de courage et de noblesse, donc conforme à l'idéal de la chevalerie médiévale, a été utilisé comme figure ornementale sur les armes des Francs (Mérovingiens et Carolingiens). En Angleterre, l'introduction du lion comme symbole héraldique peut être attribuée à Henri II, qui a adopté un blason rouge avec un lion d'or rampant. Pour son courage et son héroïsme, Richard Ier d'Angleterre a reçu l'épithète de "Cœur de Lion". Le lion était également le nom de nombreux empereurs et papes.

Notes

(1) Ernest Cassirer, Essai sur l'homme, Mimesis, Milan, 2011.
(2) Le Bestiaire, Éd. Emmanuel Walberg, Genève, Slatkine Reprints, 1970.
(3) Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, Edizioni Mediterranee, Rome, 1998.

La tradition native des Européens n'est pas morte. Elle sommeille comme Blanche-Neige dans son cercueil de verre !

La tradition native des Européens n'est pas morte. Elle sommeille comme Blanche-Neige dans son cercueil de verre ! 

Libres propos en guise d’hommage à Jean Haudry

par Frédéric Andreu

L’observation attentive des visiteurs du site pariétal de Lascaux a conduit les  sociologues a formuler une réflexion d'une portée dépassant largement le cadre de leur recherche. A l’époque, une copie de la grotte éponyme venait d’être construite à quelques lieues du site original. C’est cette copie que les touristes visitent et non la grotte originale. Un fac-similé en plâtre, en tous points conforme à l’original, double le site pariétale unique au monde dans le but de le protéger de la corrosion.  

A l’époque de l’aménagement du site, ce fac-similé de la célèbre grotte déclencha, notamment chez Jean Baudrillard, une réflexion de grande portée. Un champs de compréhension de la « post-modernité » s’ouvrit peu à peu en observant attentivement les visiteurs qui s'exclamaient d'aise devant les peintures rupestres  couvertes de bisons. Les visiteurs croyaient que ces peintures doublées de projecteurs étaient les véritables. Au risque de simplifier, l’intuition de Baudrillard peut se résumer en cette formule : entre l’original et la copie, c’est la copie qui l’emporte.

Mais qu’entend exactement Baudrillard par « original » et « copie » ? Non pas l’observation du processus technique rendant désormais possible la reproduction en série. La « copie » postmoderne est tout autre chose. Il s’agit du tropisme principal propre à elle. Ce tropisme, à la fois captatif et parodique, engendre un ou des parallèles destinés à conduire l’original au rebus. Voici résumé en quelques mots un principe qui reste attaché à Jean Baudrillard mais que l’on rencontre déjà chez les philosophes présocratiques.

La démonstration intellectuelle de Baudrillard eut un certain retentissement chez l’adolescent que j’étais. Poser la question du "dédoublement" dans le champs d'observation de la post-modernité - qui est désormais notre original omniprésent – c'était ce rendre compte que le tout de notre monde est un faux et que ce théâtre durait de la naissance à la mort. La post-modernité dans laquelle je suis né m’est apparu comme un vaste théâtre de dupe. Nous ne mesurons pas toujours combien le monde post-moderne est un double puisqu'il nous apparaît comme notre original exporté désormais au quatre coins du monde. Nous ne voyons généralement pas plus notre monde que le poisson rouge ne voit l’aquarium dans lequel il nage. La technoscience omniprésente est notre univers mais cet univers est un parallèle au réel, non le réel augmenté. Si vous lisez - en cet instant même – ces lignes sur votre écran d'ordinateur, c’est que vous participez sans vous en rendre compte à ce monde spectral, parallèle et luciférien.

Donnons à présent quelques exemples simples de ce qui nous apparaît comme relever du même principe du double : la surface asphaltée du réseau autoroutier double le chemin de terre tout comme les valeurs de la république doublent et les principes anciens de la royauté. Jean-Paul Sartre double Heidegger et nous pourrions donner de multiples exemples qui montrent que la post-modernité est un vaste marché de doubles narcissiques.

Nous pourrions en effet remplir des listes entières de ces dédoublements qui sont devenues la norme de notre monde. En tant que "dédoublements" ou « double », ils participent pleinement à la « cybernétique de l'auto-mouvement du capital » décrit par Guy Debord dans la «Société du spectacle».

Le thème éminemment complexe du dédoublement "porteur de lumière" - au sens luciférien du terme, c’est le sceau même de la modernité. La post-modernité marque simplement une étape dans ce processus : le double est devenu notre monde et l’original est désormais oublié. Le processus se décline en une série de thèmes secondaires qui mériterait un examen approfondi dépassant le cadre d'une simple note sur internet. Voyons que Narcisse est sans doute un de ces thèmes  imbriqués. En effet, Narcisse se noie dans son reflet or qu’est-ce que le reflet sinon un double ? Narcisse a perdu de vue tout rapport a ce qu'il est originellement. De ce point de vue, Narcisse peut être considéré comme l'archétype de l'individu post-moderne.

Le champs du double est trop large pour en dessiner les contours dans le cadre étroit d'une simple note publiée sur internet. En revanche, je crois pouvoir surprendre mon lecteur en montrant que le christianisme est peut être bien la matrice de ce processus. Je précise que je n’ouvre pas ici un procès contre le christianisme ; je pointe simplement ce qui, en lui, relève du dispositif du double. En effet, lorsqu'on observe attentivement la tradition chrétienne, on se rend compte qu'elle « double » une tradition plus ancienne. Plus précisément, le christianisme en temps que processus historique apparaît bien comme une entreprise de captation d’éléments païens.

Cela est vrai de la tradition « orthodoxe » des premiers siècles (commune alors à l'Orient et à l'Occident); moins vrai de sa dissidence romaine et catholique; encore moins vrai de la réforme protestante. Enfin, les Droits de l'Homme peuvent apparaître comme un énième réemploi « devenu fou » des valeurs chrétiennes, pour reprendre la célèbre formule de Chesterton. 

La lecture des ouvrage de Jean Haudry, notamment la "Religion cosmique des Indo-Européens", a fait réplique - au sens sismique du terme - du tremblement de certitudes déjà entamé par d’autres lecteurs.

Les ouvrages de Baudrillard m'invitèrent à considérer la post-modernité comme relevant d’une série de "doubles" tandis que ceux de Jean Haudry soulevèrent le voile sur la tradition des origines. Dans la "Religion cosmique des Indo-Européens" se dessinent les linéaments de notre «identité» native. D'autres ouvrages du même auteur nous apprenaient que nombre d'éléments que l'on croyaient chrétiens, (comme la triade pensée/parole/action) relèvent en fait d'une tradition bien antérieure au christianisme. La raison en est simple : le christianisme est une religion exogène au sol européen et au monde indo-européen. Pour s’y implanter, le clergé chrétien n'eut de cesse d'incorporer, cela relève d’une stratégie d’appropriation du sacré totalement planifiée par les élites cléricales. Il y a pléthore d'exemples: le culte des Saints a servit à recouvrir celui des dieux et des héros de l'Antiquité; celui de la Vierge Marie a recouvert le culte d'Isis et autres déesses-mères de l'ancienne tradition.

Afin de pénétrer les structures profondes des peuples européens, la stratégie des Conciles a moins consisté à rejeter le paganisme qu’à «christianiser» ses structures. Le but d’une nouvelle idéologie est toujours la même : s’approprier les postes de pouvoir de la société conquise. Il résulte que le christianisme est une forme "mixte" que l'on peut appeler "pagano-chrétienne".

Toute une cadena aurea de chercheurs, où brillent notamment les noms de Émile Benveniste, Georges Dumézil et Jean Haudry, permet de retrouver le fil d’Ariane de la tradition. Les champs d’exploration respectifs de ces chercheurs ont mis en exergue les lignes de force disparues de l’ancienne tradition. Même si la tradition est morte en occident, elle reste cependant inscrite dans la "boîte noire" de notre identité que sont les anciens mythes de l’Europe. Les études comparées de ces mythes et rites observés chez différents peuples rendent possible la mise en exergue de la « tradition » que Jean Haudry qualifie d’«indo-européenne".

Nous admettons que la formule « tradition indo-européenne » peut rebuter le lecteur profane car elle relève du jargon linguistique. Elle a cependant l’avantage de se distinguer de la formulation de "tradition primordiale" d’obédience ésotérique.

La formule «tradition primordiale» impressionne à première vue plus que «tradition indo-européenne» mais elle est aussi plus trompeuse ; à mon sens, elle est à mettre au nombre de ces fausses fenêtres universalistes d’autant plus que lke cadre de la fenêtre est peint aux couleurs de l’ésotérisme. L’adjectif «primordiale» exclue en outre toute référence à un espace-temps particulier or celle-ci est fondamentale : aucune tradition ne naît dans le vide et celle que Jean Haudry reconstitue relève clairement du grand nord européen.

Au terme de « tradition indo-européenne » nous préférons une autre formulation. «Actualisme» convient à mon avis mieux que tradition indo-européenne. L’«actualisme» désigne tout ce qui dans la société est contenu en puissance et se destine à se traduire en acte : tel est exactement le cas de la tradition indo-européenne.

À l'heure où nous écrivons ces lignes, des travaux scientifiques relatifs à la "tradition indo-européenne" sont en cours sous la plume de Jean Haudry. Il est important d’insister encore sur le fait que cette tradition est démontrable scientifiquement et ne provient pas de la quincaillerie ésotérique. La méthodologie des linguistes français se base sur les données de langue et de culture, croisées et recroisées entre elles, mais il en est une autre dans laquelle ils excellent moins. Il n’est pas simple pour des gens dont le pays n’a même pas d‘armoirie officielle, et où la tradition nationale a été détruite, de se remettre à l’écoute de ce qui sommeille en eux. La tradition n’est ni objet de musée ni objet de laboratoire, c’est un auto-mouvement cosmique de l’être générique. Elle se décline sur trois plans, un plan cosmique (les trois cieux tournant autour de terre), un plan sociétal (les trois castes fonctionnelles) et un plan personnel (la psychologie individuelle, elle même trine). Les trois couleurs, le blanc, le rouge et le noir, données par la tradition en permet une codification symbolique.

Dans cette perspective, la tradition n’a pas d’origine humaine. Elle contient sa propre finalité interne. Le mouvement des planètes que l’on observe dans le ciel donne une métaphore de ce qu’est la tradition ; un auto-mouvement. A l’extrême, je dirais que la planète terre que l’on croit voir tourner par gravitation autour du soleil  tourne en réalité par « tradition » solaire. Sans tradition, elle s’arrêterait de tourner. Il en va de même de nos peuples indo-européens. Sans tradition, ils se condamnent à disparaître.

Le dispositif des religions et des idéologies lucifériennes consistent en un  détournement de cette attraction surnaturelle de ce que nous sommes. Il agit comme un canal qui détourne l’eau d’un fleuve. 

Mais, même obombrée par des siècles de captation subversive, la tradition native des Indo-Européens réapparaît dans les périodes critiques de l’Histoire. Elle est réapparu au Moyen-Âge sous la forme de la tradition templière ; elle aurait pu apparaître à nouveau en Allemagne au XXème siècle si les nationaux-socialistes n’avaient pas traiter la moitié des peuples d’Europe, les slaves, en «sous-hommes». Elle est en voit de réapparaître aujourd’hui à l’instar du système immunitaire d’un organisme stimulé par la maladie. Dans cette perspective, ce n’est peut être pas un hasard si la tradition remontre le bout de son nez à l’heure grise de la globalisation. Cette globalisation, c‘est l’expression sur terre des puissances de progrès. Plus ces puissances destructrices prennent de l’ampleur, plus les forces contraires, conservatrices, en prennent aussi.

Il y a un sens caché de l’apparaître de ces forces cosmiques qui transcende nos lattitudes individuelles. Sur un plan métaphysique, les travaux de Jean Haudry participent à cet auto-mouvement du retour à la tradition.

Pour comprendre en profondeur « ce qui se passe » les mots ne suffisent pas toujours. Sans doute convient-il de rappeler que la veritas des Anciens n’a rien à voir avec celle des Modernes. Elle en est même l’antithèse symétrique. La vérité des Anciens ne repose pas sur un château de cartes de l’abstraction. L’un des termes grecs pour vérité est «Aléthéïa». Il est lié aux puissances symboliques du dévoilement. Les Anciens Grecs sacrifiaient a des dieux qui étaient représentés sans habit comme pour indiquer qu’ils étaient les puissances symboliques du dévoilement. Le combat que leur livrent depuis toujours les titans - puissances antinomiques du voilement – est aujourd’hui démultiplié par la technologie noire omniprésente de notre quotidien. Le monde parallèle de la technologie relève toujours de la même stratégie du « double » : le  double calque narcissiquement l’original afin de se faire passer pour lui. 

Bref, tout un processus historique d’oubli du cosmos, des dieux et de la tradition d’origine non humaine est depuis toujours à l’œuvre mais la plus sérieuse des atteintes jamais orchestrée contre la tradition indo-européenne c’est la tradition parallèle à celle-ci. Le dispositif mis au point par le clergé chrétien ne consiste pas a détruire la tradition mais a en créer un double le plus proche possible de l’original, à la fois captatif et fascinatoire. En Inde, la tradition native demeure ; en Europe, elle est morte et doublée par son décalque chrétien de diverses obédiences, mais sa résurrection est en cours du moins dans les ouvrages de Jean Haudry.

Cela tombe bien car les mots sont des puissances vibratoires, qui anticipent le réel.

Frédéric Andreu

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La nécessité des apocalyptiques: le dernier essai de Geminello Alvi

La nécessité des apocalyptiques: le dernier essai de Geminello Alvi

Giovanni Sessa
Ex: ereticamente.net/2021/08/la-necessite-degli-apocalittici-lultimo-saggio-di-geminello-alvi-giovanni-sessa.html

Le dernier projet éditorial de Geminello Alvi peut être défini comme le livre de sa vie. De l'avis de l'auteur, il en est ainsi pour deux raisons. D'abord, parce qu'il est le résultat des réflexions de cet éminent universitaire sur le texte de l'Apocalypse depuis des décennies. Ensuite, parce que le volume, qui a la prétention justifiée d'être un commentaire du texte sacré, présente, à première vue, un trait labyrinthique et aporétique, en harmonie évidente avec l'Apocalypse elle-même. C'est ce qui rend l'exégèse d'Alvi véritablement "traditionnelle": elle est fidèle à la nature non transparente du texte, et non à ses aspects accessoires. Pour ceux qui sont habitués à des classifications simplistes, le livre est un exemple certainement réussi de non-fiction érudite et cultivée.

Alvi y parcourt les vicissitudes herméneutiques-philologiques que l'Apocalypse a subies au cours des millénaires de son histoire mais, en même temps, il est soutenu par un afflatus "poétique" irrépressible, au sens étymologique grec du terme, qui rend sa lecture, si elle est accompagnée du texte de l'Apocalypse, légère et libératrice. Nous faisons référence à La necessità degli apocalittici (La nécessité des apocalyptiques) publié dans le catalogue Marsilio (pp. 460, €30.00). Le sens du livre est clair dès l'incipit. L'Apocalypse est un texte qui ne peut être normalisé par une approche logico-philologique. Son contenu a un développement en spirale, labyrinthique. Il ne peut être simplement lu, mais nécessite une relecture continue pour révéler de nouvelles portes d'accès. Le sien est : "Une extermination de moins en moins dominable" (p. 11). L'interprète avisé sait que l'Apocalypse est: "encadrée entre le temps accéléré [...] et la fin des temps [...]. Le temps éteint se révèle être le seul vrai " (p. 12). Il parle non seulement au début du christianisme, mais dans tous les précipices du temps. Aujourd'hui plus qu'hier, parce que: "le film à happy end du progrès s'est transformé en cauchemar" (p. 12).

Dans le présent, le progrès a pris le visage de l'horreur. Dans chaque précipitation du temps, la force apocalyptique révèle un espace d'une verticalité impensable, induit la métanoïa chez l'individu qui en devient le porteur et, en un, la métamorphose du monde. Alvi conclut: "La seule révolution nécessaire est celle qu'impose l'Apocalypse, et dont le lecteur obtient une transmutation de lui-même et du monde qui est bien plus que comprendre, elle est agir" (p. 304-305). C'est pourquoi il ne s'attarde pas simplement sur l'analyse du texte, mais présente le monde idéal de quarante-deux "contaminés" par l'Apocalypse qui, entre la fin du XIXe et le début du XXe siècle, ont reproposé la gnose chrétienne.

Tout d'abord, l'auteur prévient le lecteur que toute analyse du texte est compromise par les polarités antithétiques qui y apparaissent. Il rappelle donc les apports herméneutiques fournis par Robert Henry Charles et par le théologien Bousset, concernant l'identification probable de l'auteur de l'Apocalypse, retracée par les deux savants non pas à Jean l'Apôtre, mais à Jean le Presbytre. L'analyse d'Alvi procède en stigmatisant négativement la perversion rhétorique de l'Apocalypse, réalisée par des philologues peu avisés, opérant même dans les Églises: "Depuis au moins soixante-dix ans, presque toute la théologie de Rome [...] a en effet jugé l'Apocalypse comme un livre irréfléchi et incompréhensible" (p. 23), au point de la réduire à une œuvre anti-romaine de l'apocalyptique juive tardive. Le point de non-retour, dans la lignée de ces interprétations qui mènent au sociologisme, se trouve dans la thèse du dominicain Boismard, pour qui: "Une équation du premier degré aurait suffi à résoudre les énigmes de l'Apocalypse" (p. 25). L'apocalyptisme ne peut être catalogué par l'esprit abstrait, intellectualiste et combinatoire.

En outre, le critère d'ordre du texte se retrouve dans le retour des chiffres obsessionnels, renvoyant à une arithmétique qualitative et aux rythmes internes de l'écriture. Pour entrer dans les choses vivantes de l'Apocalypse, il faut se sentir "perdu dans ce temps et vouloir être apocalyptique, c'est-à-dire dans la torsion du texte pour être révélé, transmuté à un autre" (p. 29). L'Apocalypse subvertit le temps et l'espace, comme ont pu le faire deux des "apocalyptiques nécessaires", Guido de Giorgio, submergé par l'ouragan de dévotion qui lui a apporté l'expérience de l'inversion du temps, et Pavel Florenskij, à la recherche d'un espace analogique et non euclidien. Les premiers vivaient isolés dans un presbytère de montagne près de Mondovì. Le sodal d'Evola dans le "Groupe Ur" magique, il se rendit en train, immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, pour rencontrer Padre Pio en personne à San Giovanni Rotondo: il fut tellement frappé par la rencontre qu'il jeûna pendant deux jours et écrivit, à l'improviste, pendant la célébration de la messe, ces mots: "nous transitoires, toi seul permanent, toi inconcevable infini, nous plate-forme de la mort" (p. 32).

Ce n'est qu'en comprenant la dimension du miracle qu'il est possible d'accéder aux profondeurs apocalyptiques. Florensky était un moine, mathématicien et philosophe. Dans son œuvre, l'espace apocalyptique a trouvé sa pensabilité, suggère Alvi. C'est l'espace dont témoignent les icônes: "géométrie à courbure variable conquise par la prière, imperturbable" (p. 37). C'est l'espace dans lequel l'invisible fait irruption dans le visible, la "porte royale et dorée" ouverte sur l'au-delà. Le réalisateur Tarkovski a eu la même perception lorsqu'il a décrit l'Apocalypse comme étant "la plus grande création poétique qui ait jamais existé sur terre... C'est, en dernière analyse, un récit de notre destin" (p. 37).

C'est pourquoi, à notre avis, le plexus le plus significatif et le plus révélateur du livre se trouve dans l'analyse du Parsifal de Wagner. Parsifal, le fou pur, fait l'expérience de la subversion de la perception habituelle, il fait l'expérience "du renversement du lien qui proportionne le temps à l'espace écoulé. Pour lui, le temps est désormais éteint, dilaté au-delà de toute distance" (p. 304). Il est nécessaire de ressentir ce que ressent Parsifal : "l'éternel qui s'accélère, la fin de toute mesure, sans précédent" (p. 304), afin d'expérimenter la "libération". De plus, notre auteur sait que de nombreux plexus de l'Apocalypse présentent une régression par rapport au mythe. Le programme exposé par Wagner, dans Religion et art, n'était-il pas une tentative de sauver, à une époque de sécularisation avancée, le Kern "chrétien par une œuvre d'art élevée au mystère" (p. 296)? En bref, le Graal de Parsifal est un rituel de l'ego qui, s'étant engagé sur la voie de la recherche, se trouve être apocalyptique. En conclusion: "Le mythe de Parsifal complète l'Apocalypse" (p. 297).

L'Apocalypse sape l'idée de réalité mais, en même temps, possède en elle-même, selon son prologue, un trait fondateur. Par conséquent, face au risque pandémique que nous vivons, occasion qui permet au Pouvoir homologuant de mettre en œuvre la dernière phase de son action dissolvante, il ne reste plus qu'à se tourner vers le salut apocalyptique. En effet: "Le souffle qui infecte est distrait, d'une âme séparée du ciel. Respirer, c'est prier, c'est monter à la colonne" (p. 423).

Giovanni Sessa

Giovanni Sessa est né à Milan en 1957. Il vit à Alatri (Fr) et est professeur de philosophie et d'histoire dans les écoles secondaires, ancien professeur adjoint de philosophie politique à la Faculté des sciences politiques de l'Université "Sapienza" de Rome et ancien professeur contractuel d'histoire des idées à l'Université de Cassino. Ses écrits ont été publiés dans des magazines, des journaux et des périodiques. Ses essais sont parus dans divers volumes et actes de conférences nationales et internationales. Il a publié les monographies Oltre la persuasione. Saggio su Carlo Michelstaedter, Settimo Sigillo, Rome 2008 et La meraviglia del nulla. Vita e filosofia di Andrea Emo, Bietti, Milan 2014, préface de R. Gasparotti, in Appendix Quaderno 122, inédit du philosophe vénitien. Il a également publié un recueil d'essais Itinerari nel pensiero di Tradizione. L'Origine o il sempre possibile, Solfanelli, Chieti 2015. Il est secrétaire de l'École romaine de philosophie politique, collaborateur de la Fondation Evola et porte-parole du Mouvement de pensée "Pour une nouvelle objectivité".

 

Avant-propos à "Pandémie et confinement": le retour des dieux forts

Voici le prologue qu'Eduard Alcàntara a écrit pour le livre Pandemia y confinamiento. El retorno de los dioses fuertes, écrit par Gonzalo Rodríguez et publié par Editorial Eas.

Avant-propos à "Pandémie et confinement. Le retour des dieux forts"

Eduard Alcántara

Ex: https://septentrionis.wordpress.com/2021/08/28/prologo-a-pandemia-y-confinamiento-el-retorno-de-los-dioses-fuertes/

Nous avons été heureux de recevoir l'offre d'écrire l'introduction à ces annotations et réflexions élaborées par Gonzalo Rodríguez. Et notre gratitude pour cette offre est double. D'une part, en raison de la haute estime personnelle que nous avons pour l'interdit, et d'autre part parce que, connaissant la trajectoire intellectuelle de l'auteur, nous savons d'avance que ce qu'il a écrit ne sera certainement pas banal mais, au contraire, substantiel quant à la conception que l'on doit avoir de l'homme et nous dirions presque vital dans la situation anormale d'enfermement/confinement dans le cadre duquel ces lignes ont été écrites par Gonzalo.

En effet, nous ne nous sommes pas trompés en pensant à la nature de ce que nous allions trouver en commençant la lecture de ce journal du confinement. Dès les premières lignes, une lumière après l'autre s'est mise à clignoter devant nous, toutes fidèles à un fil d'argument cohérent, qui n'est autre que le fil de l'argument de la vie,c'est-à-dire de la vie qui mérite d'être réellement appelé vie. La vie comme une mission. La vie comme un chemin sur lequel il faut lutter pour éveiller en soi ce qui, en étant plus que la vie, nous libère d'une condition purement végétative et esclave des inerties pulsionnelles dominantes de cette anomalie que représente le monde moderne.

Gonzalo, bien qu'il postule une conception supérieure de la vie et de l'existence, ne se détache jamais du quotidien. Il est fait d'un bois incompatible avec les postures escapistes. Se perdre dans la métaphysique et renoncer au physique ne lui convient pas. Il est clair pour lui que pour conquérir le surhumain, il faut s'attaquer au terrain de l'humain. Il ne doute pas que le ring dans lequel il faut se battre pour prendre d'assaut le Ciel se trouve sur la Terre. Il n'hésite pas à dire que la vie est le ring sur lequel il faut se battre pour atteindre l'Eveil au Transcendant.

Et parce que, bien qu'il ne cesse de regarder vers le haut, il ne laisse pas tomber ce qui est ici-bas, il nous exhorte à ne pas oublier les liens que nous avons avec notre famille et nos amis, et donc à profiter des jours de réclusion forcée pour communiquer avec eux et leur offrir, si cela est jugé opportun, notre soutien et notre affection. Avec un esprit égoïste, maussade, sans soutien et, en bref, brutalisé, on ne peut aspirer à rien de plus élevé. La spiritualisation de l'âme est une chimère si elle est saturée de mauvaises pensées et de sentiments mauvais et misérables. En même temps, éviter de tomber dans l'individualisme égoïste de notre époque atomisée doit nous inciter à renforcer nos liens familiaux et communautaires.

C'est pourquoi Gonzalo nous conseille: "...à travers les réseaux et les téléphones, garder le contact et se sentir unis avec les amis, la famille, les connaissances et les proches" et nous rappelle également que "les moments de découragement arriveront". Et quand ils arriveront, les plus forts et les plus résistants devront aider les plus faibles...". Ce qui devrait nous inciter à revêtir nos armures, à monter sur nos chevaux, à manier nos lances, à ceindre nos épées et à devenir des chevaliers errants comme ceux qui, dans le brillant Moyen Âge, parcouraient les routes en cherchant à réparer les torts et à aider les plus faibles.

Peut-être que certains d'entre nous supportent bien cet enfermement, mais peut-être que certains de nos proches ne le supportent pas. Peut-être que pour certains d'entre nous, cet enfermement nous aide à consacrer plus de temps à essayer d'Être, mais peut-être que certains de nos proches se retrouvent seuls avec leur simple et indescriptible existence et donc, face à un soi vide et permanent, ils peuvent recevoir notre soutien, notre compréhension et notre considération comme de l'eau sous le pont. Et si, ce faisant, nous pouvons faire quelque chose pour essayer de leur ouvrir les yeux sur des réalités qui ne sont pas seulement matérielles, notre intervention aura été précieuse.

Ceux qui ne sont pas ignorants de la permanence pourraient bien avoir profité de cette période de quarantaine grumeleuse. Elle l'a peut-être aidé à consacrer plus de temps au regard intérieur, elle a peut-être allégé la saturation du regard extérieur afin qu'il puisse commencer à in-sistere (être vers l'intérieur) de plus en plus et ex-sistere (être vers l'extérieur) de moins en moins. Il n'est donc pas étonnant que Gonzalo commente que "parfois je pense que certains d'entre nous regretteront le temps de recueillement forcé qu'implique le confinement". 

C'est dans ce sens que notre estimé confrère de Tolède commente que "...le premier moteur de la vie a toujours été le même: (...) lutter pour maintenir notre 'centre intérieur' (...) être 'capitaines de nous-mêmes'". Comme le préconisait Julius Evola, ce champion hors pair de la Tradition, il s'agit de s'efforcer d'aspirer à être "maître de soi", de devenir "le grand autochtone" qui n'est pas soumis aux apports aliénants de l'extérieur et qui se gouverne lui-même parce qu'il a atteint la vraie Liberté: celle qui ne connaît aucun lien d'aucune sorte. Celui qui n'est pas médié par des pulsions compulsives, ou par des instincts bas, ou par des émotions exacerbées, ou par des passions incontrôlées, ou par des émotions confinées.

Celui qui ne se comporte pas habituellement comme une entité atomisée, individualiste, déracinée, sans liens spirituels, sociaux et/ou communautaires, ne se sentira jamais seul, même s'il a passé cette période exceptionnelle sans compagnie, car il se sentira toujours en communion avec les siens: avec cette sorte d'ordre officieux mais implicite qui réunit ceux qui partagent l'Idée avec lui ou, comme l'a commenté il n'y a pas longtemps le professeur Javier Barraycoa, avec la congrégation de l'Église dont il se sent membre ou avec ceux qui s'identifient, comme lui, à certaines positions sociopolitiques. Le professeur lui-même a commenté à l'époque qu'il était peut-être isolé mais pas seul.

Dans une autre entrée de son journal de confinement, Gonzalo Rodríguez souligne les tribulations extrêmes causées par le fait de voir la mort de si près et en si grand nombre comme c'est le cas avec ce virus infâme. La société essaie de fermer les yeux sur ce phénomène. Nous ne sommes pas préparés à son irruption non désirée. Nous lui tournons le dos. C'est pourquoi Gonzalo nous dit que "la mort existe, mais parfois nous l'oublions... Nous sommes tellement trompés et distraits au cours de notre vie". La vie n'est telle que par opposition à son contraire: la mort. Ce dernier représente une transition inévitable entre le premier et ce qui se passe ensuite.

Face à l'effroi que suscite cette seule pensée, il ne serait pas faux de faire comme les samouraïs du Japon traditionnel: penser que chaque jour de leur existence pourrait être le dernier... penser que le jour même où ils vivaient la mort pouvait les frapper. Dans le même ordre d'idées, et à titre d'anecdote très illustrative, nous avons été frappés par "l'objet que l'écrivain Fernando Sánchez Dragó a placé sur son bureau: un cercueil, afin que, gardant à l'esprit à tout moment la possibilité que la mort frappe à sa porte, il ne s'attache pas trop à la vie, car s'y attacher signifie se détacher de ce qui est plus que la vie, c'est s'éloigner irrémédiablement de l'Éternel et de l'Impérissable. Ce cercueil semble lui rappeler continuellement le memento mori (souviens-toi que tu mourras) qu'un serviteur murmurait à l'oreille du général romain victorieux qui paradait dans les rues de Rome en louant la gloire et les foules, dans l'intention d'éviter que la vanité et l'ego excessifs ne le distraient de ses fonctions de serviteur de Rome et de sa conscience que la fin ultime de la vie se trouve dans l'Absolu.

Chacune des réflexions de Gonzalo ouvre des portes qui nous invitent à entrer dans des ordres d'idées que, malheureusement, dans notre vie ordinaire et quotidienne, nous ne prenons généralement pas en compte autant que nous le devrions, mais que, grâce à notre auteur, nous pouvons placer en position prééminente dans notre ordre de priorités... encore plus, en profitant de situations anormales comme celle du confinement, qui, pour beaucoup, représente une dispense spéciale de temps supplémentaire pour pouvoir les placer - ces ordres d'idées - au premier plan.

L'une des réflexions les plus éclairantes de l'auteur est que "les racines amères portent des fruits doux ; et nous mûrissons et grandissons plus dans la douleur que dans la joie".

Nous pouvons y voir des idées telles que celles avancées par l'Allemand Ernst Jünger lorsqu'il nous montre comment à des moments extrêmes, presque au bord de la mort, se déchaîne une série de forces élémentaires qui font tomber les barrières de l'inertie rationnelle et petite-bourgeoise de l'être humain et peuvent ainsi rendre possible, ajouterions-nous, l'usurpation par un substrat encore inférieur du statut antérieur non désiré ou, au contraire, peuvent céder à la domination de forces qui élèvent l'être humain.

Ce n'est pas sans rapport avec cela que l'on pourrait évoquer la certitude d'Evola qu'un environnement gris et dépersonnalisé comme celui des villes et de leurs blocs de béton est plus favorable à un chemin de réalisation intérieure que celui d'un beau jardin fleuri avec de belles fontaines, car ce dernier intoxique et étouffe les sens de l'homme, alors que le premier n'est pas propice à leur développement.... et la maîtrise du sensuel est une condition inaliénable pour garder l'âme-esprit sereine afin qu'elle soit ainsi en mesure d'entrer dans les méandres qui conduisent à la renaissance de l'homme à une réalité supérieure.

Un autre commentaire substantiel de notre confrère Gonzalo est que le sombre paysage post-pandémique qui se profile à l'horizon "...sera aussi un moment propice et une opportunité pour le retour des 'dieux forts'". Il n'y aura pas de place pour les demi-mesures ou les peureux. Si nous voulons faire face à l'état de décomposition accélérée vers lequel nous nous dirigeons, nous devrons adopter une attitude claire, nette, énergique et sans compromis, et nous devrons prendre pour étendard cette prétention du Donoso Cortés du XIXe siècle à postuler sans ambiguïté "des négations radicales et des affirmations souveraines". Les "dieux forts" de Gonzalo sont une merveilleuse prétention à bannir d'un seul coup toute cette "pensée liquide" typique de cette post-modernité déséquilibrée pour laquelle tout est relatif (non seulement les produits de l'esprit mais l'ordre naturel lui-même), tout est discutable, la réalité est ce que l'on souhaite à chaque instant et la vérité est ce que l'on fait sienne au gré des caprices, des modes ou des tendances (la soi-disant "post-vérité").

Non seulement la pensée est "liquide" mais les identités le deviennent aussi et, ainsi, on n'est pas ce que la nature nous dit d'être mais ce que l'on veut être ou ce que l'on sent être, dans un large éventail d'options sexuelles ou même en concevant une panoplie telle que l'on puisse inclure diverses espèces animales ou même des identités (végétales, inanimées,...) situées hors du règne animal...

Que les "dieux forts" rétablissent la pensée forte et les vérités éternelles !

Mais où chercher les "dieux forts" ? Car Gonzalo nous répond: "Les 'dieux forts' (...) ont toujours été là. Ils ne sont jamais partis. Parce qu'en réalité, ils sont dans notre sang. Dans nos veines. Ils forment une partie centrale de nous...".

L'heureuse formule des "dieux forts" évoque la conjonction de deux archétypes auxquels succédera, selon l'expression d'Evola, "un type d'homme différencié", à savoir: le guerrier ou kshatriya dans son attribut, entre autres, de "fort" et le Héros, qui ne serait autre que le guerrier ayant achevé son processus de renaissance intérieure (la via remotionis) et ayant, par conséquent, conquis la divinité. Il revient à ces "dieux forts" de fulminer contre cette post-modernité liquide... et liquide, elle aussi, en l'assimilant à un acide corrosif et dissolvant.

Il n'y a pas d'autre voie que celle du héros : c'est celle que le kshatriya entreprend pour sauver de l'oubli et de l'ignorance (avidja) ce qu'il est, l'atman ou Principe Suprême et éternel qui se niche au fond de lui; au fond de nous-mêmes. Ainsi, le guerrier aura été transformé en héros, en l'un de ces "dieux forts" qu'il est urgent de voir surgir dans cette phase terminale du kali-yuga ou âge de fer.

Pour le "type différencié d'homme" auquel, quelques lignes plus haut, nous avons fait allusion, il n'y aura aucun effet dérivé de cette situation de confinement forcé qui sera un obstacle insurmontable sur son chemin de rencontre avec sa divinité désormais endormie. On pourrait appliquer le célèbre aphorisme nietzschéen selon lequel "ce qui ne nous détruit pas nous rend plus forts". C'est pourquoi Gonzalo nous dit que "les psychologues appellent cela la croissance post-traumatique. Et c'est transformer les difficultés, les malheurs, les déceptions, les erreurs, la culpabilité et les blessures en leviers de maturité, de force et de cœur".

Même dans les situations les plus extrêmes, lorsque tout semble perdu, nous ne devons pas perdre courage, car notre destin est entre nos mains:

"La vie, c'est avant tout notre attitude, notre caractère et notre personnalité", nous rappelle notre confrère. Le cours de la vie sera fixé par nous si notre force est celle du guerrier indomptable. Il n'y a pas de fatalité pour celui qui aspire à être un homme de tradition. Il dessinera son propre chemin, comme le fait l'eau lorsqu'elle trace son cours (rien ni personne ne le trace pour elle) pour devenir une rivière. C'est la vraie liberté. Pas celle qui est formelle, mais celle qui est réelle et efficace. On est libre d'avoir la capacité et le pouvoir de fixer un cap dans la vie et de le suivre. Sinon, les libertés formelles (inopérantes pour une circonscription sans liens internes) avec lesquelles nous sommes divertis et flattés sous forme de narcotique ne servent à rien. La valeur de la liberté réside dans les œuvres qu'elle rend possibles, dans les fruits qu'elle peut porter, et non dans des entéléchies qui ne sont que du papier mouillé si on les place sur l'espèce d'échiquier que sont les vicissitudes de la vie.

Ne jamais abandonner est donc l'une des grandes leçons que Gonzalo nous transmet. Pas même dans les moments les plus critiques, car ceux-ci, contrairement à ce que pourrait penser l'homo vulgaris ou l'homme commun de notre époque, peuvent, au contraire, nous catapulter sur le chemin entrepris à la recherche de nos trésors intérieurs.

Soyons comme l'aigle, qui semble avoir atteint la fin de son cycle de vie vers 40 ans, avec de vieilles plumes qui lui permettent à peine de voler, avec un bec excessivement courbé vers le bas et qui n'est donc plus fonctionnel pour déchirer la chair de ses proies, et avec des ailes déjà fragiles et inadaptées pour saisir et retenir ses proies. Il pourrait, dans cette situation, abandonner et laisser la mort s'abattre sur lui. Mais non. Il s'élance péniblement vers le haut pour grimper dans un endroit élevé, commence à frapper son bec vivement et douloureusement contre les parois rocheuses pour qu'il tombe, fait de même avec ses vieux ongles, attend un moment pour qu'il pousse un bec renouvelé et efficace et des ongles puissants, après quoi il perdra son ancien plumage et le remplacera par un nouveau. Elle aura, en somme, été renouvelée. Il aura renoué avec la vie. Il peut se réjouir de vivre encore 30 ans. Prenons donc exemple sur lui et ne nous laissons pas décourager, même dans les moments les plus critiques. Transformons le poison en remède. Transformons les situations les plus problématiques et extrêmes en un stimulant pour l'amélioration de soi. Soyons des guerriers indomptables dans tout scénario dantesque. Chevauchons le tigre pour qu'il ne finisse pas par nous dévorer. En le chevauchant, nous l'épuiserons et finirons par le vaincre... vaincre le tigre extérieur et le tigre intérieur.

Nous ne voudrions pas clore cette introduction sans mentionner la délicieuse liste de livres recommandés par l'auteur. Le dicton "c'est à leurs œuvres que vous les connaîtrez" peut certainement être appliqué à un autre, qui pourrait être "c'est à leur lecture que vous les connaîtrez". Qu'il s'agisse d'essais, de doctrines sapientielles ou de romans, ces 10 livres reflètent parfaitement les axes existentiels et vitaux de Gonzalo : une conception sacrée de l'existence et l'humeur guerrière (agonale) que la vie requiert pour, d'une part, ne pas succomber à ses chants de sirènes et aux désagréments qu'elle peut apporter et, d'autre part, aspirer à conquérir cette sacralité.

Eduard Alcántara

Pour commander le livre: https://editorialeas.com/producto/pandemia-y-confinamiento/

L'ascétisme : un exercice de tradition

L'ascétisme : un exercice de tradition

par Luca Siniscalco

Ex: https://www.latigredicarta.it/2015/10/30/ascesi-un-esercizio-della-tradizione/

L'image de l'ascèse passe des archétypes du mythe aux symboles de la connaissance mystique afin de faire survivre les intuitions originelles de la coïncidence entre condition supérieure et inférieure, également à travers l'utilisation du corps vers une action libre de tout finalisme.

L'ascétisme

Une pratique qui est une réminiscence étymologique du grec ἄσκησις, "exercice", une épreuve pédagogique et athlétique, un geste formateur d'une personnalité organique. Une réverbération originale qui se maintient dans la traduction du sens du terme, qui s'est élevé pour indiquer l'union de "l'attitude spirituelle et des doctrines visant à atteindre la purification rituelle et spirituelle et la conquête de la perfection religieuse" [1].

Une conquête qui, en vérité, est toujours une mise au seuil, un "rapprochement", au sens jüngerien, d'une unité originelle qui existe perpétuellement dans la rencontre entre l'homme et la transcendance. En ce sens, l'Ascèse fait allusion à un mouvement d'élévation, un rapprochement vers cet axis mundi qui relie les multiples dimensions de l'être dans la symbolique du pôle vertical, décliné de manière hétérogène dans différentes cultures: du mont Meru dans la tradition orientale au phallus divin de Śiva, le linga, d'Yggdrasil, l'arbre cosmique de la spiritualité scandinave, à l'équivalent chrétien de l'arbre de vie, pour n'en citer que quelques-uns.

Cette topographie, inspirée d'un espace qualitatif dans lequel la quantité de matière se dissout dans la pratique spirituelle, intègre l'ascèse comme une dimension essentielle de l'épanouissement humain. L'ascension vers l'autre monde et la dimension supratemporelle commence généralement par une catabasis, une descente dans le monde souterrain - qu'il soit souterrain ou intérieur, puisque tout acte immanent renvoie à son corrélat transcendant - où l'on puise la sève spirituelle nécessaire à l'anabasis suivante.

D'où l'étroite relation entre ascèse et crise: sans un tournant radical, souvent proche de l'anéantissement, la pratique ascétique ne porte aucun fruit. L'étymologie grecque même du mot "crise" peut éclairer cette juxtaposition: κρισις, qui dérive du verbe κρινω, "séparer", "diviser", "décider", incorpore tout le dualisme du moment décisif, celui qui divise puis réunit. Il s'agit en effet de la "sphère d'une option décisive, par laquelle il faut procéder à la révision du chemin parcouru jusqu'à présent, en inspirant le sens d'un tournant, en vue du salut commun" [2]. Ce principe est rappelé par les intellectuels les plus variés: du controversé Emil Cioran, selon lequel "l'échec est indispensable au progrès spirituel [...], c'est une expérience philosophique capitale et féconde" [3], à l'anthroposophe Massimo Scaligero, auteur du passage suivant: "Quelles que soient les ténèbres, ou la douleur, ou la lutte, rien ne peut empêcher l'ascension rythmique du chemin de la lumière : en effet, les ténèbres sont ce qui, en s'épaississant, pousse à faire jaillir la lumière des zones solaires de l'âme, interdites à la conscience ordinaire" [4].

En touchant le point le plus bas, enfoui dans les roches de la terre comme dans les replis de l'âme, on rencontre le point le plus haut, la polarité complémentaire: c'est l'enseignement inégalé de la Table d'émeraude, la révélation d'Hermès Trismégiste sur laquelle tous les ésotéristes se sont longtemps interrogés. "Le plus bas est semblable en toutes choses au plus haut et le plus haut est semblable en toutes choses au plus bas, afin que s'accomplissent les miracles d'une seule chose" [5], tonne cette sagesse antique, renouant la polysémie du cosmos à l'image de l'unité originelle. L'ascèse, éclairée par cette conscience, vise donc à se mesurer aux différentes puissances élémentaires jusqu'à les dominer, afin qu'elles deviennent un moyen de propagation de l'esprit. La seule chose qu'il faut détruire, rappelle le savant Titus Burckhardt, c'est la tendance égocentrique qui déforme les forces en question, qui ne sont en elles-mêmes ni bonnes ni mauvaises (6). L'ascèse se réalise ainsi dans la posture impersonnelle du pratiquant qui, en renonçant aux fruits de ses actions, consacre son exercice à la processualité de l'Esprit.

Le corps devient ainsi un pont vers l'au-delà, tout comme ce dernier est "somatisé", au sens étymologique du terme, devenant un corps (en grec soma) pour se déployer en harmonie avec les rythmes cosmiques. La dimension "économique" et finaliste disparaît, laissant l'action elle-même émerger au premier plan, dans sa plénitude et son autonomie intrinsèques. Cette même autarcie capable de conduire à une rupture de niveau ontologique, dans laquelle l'altérité se révèle à travers les fissures ouvertes par l'exercice traditionnel.

Dans le fragment du geste, on peut reconnaître l'organicité de l'ensemble: ainsi, dans la pratique ascétique complexe, non actualisée et, à bien des égards, pour nous contemporains lointains, dans ses déclinaisons les plus variées, se manifeste une sagesse digne d'attention.

C'est un éclat du Sacré, dont les présentes considérations éparses ne sont que de brèves notes en marge.

NOTES:

[1]    Voce “ascesi” nel Dizionario di filosofia (2009) Treccani, online (http://www.treccani.it/enciclopedia/ascesi_(Dizionario-di...).

[2]    Gian Franco Lami e Giuseppe Casale, Qui ed ora. Per una filosofia dell’eterno presente, Il Cerchio, Rimini 2011, p. 18.

[3]    Emil M. Cioran, Un apolide metafisico. Conversazioni, trad. it. di Tea Turolla, Adelphi, Milano 2004, p. 119.

[4]    Massimo Scaligero, La tradizione solare, Teseo, Roma s. d., p. 68.

    Tavola Smeraldina, cit., in Titus Burckhardt, Alchimia. Significato e visione del mondo, a cura di Ferdinando Bruno, Guanda, Parma 1996, p. 169.

[6]    Titus Burckhardt, Alchimia. Significato e visione del mondo, cit., p. 106.

La véritable idéologie qui anime les Talibans

La véritable idéologie qui anime les Talibans

Emanuel Pietrobon

Ex: https://it.insideover.com/politica/i-talebani-oltre-gli-stereotipi-e-le-apparenze.html

Les talibans sont revenus au pouvoir après vingt ans et pour l'Afghanistan, l'Asie centrale et l'Eurasie, à moins d'un revirement radical, une nouvelle phase historique s'ouvre. Une phase qui, selon certains, pourrait être marquée par un retour à l'instabilité de type terroriste des premières années des années 2000 - l'ère de la guerre contre la terreur - mais qui, selon d'autres, pourrait réserver de grandes et imprévisibles surprises - parmi lesquelles une stabilisation du théâtre afghan fonctionnelle pour catalyser la matérialisation des rêves eurasiens de la Russie et de la Chine et, donc, pour accélérer la multipolarisation du système international.

Ce sont les événements d'un avenir proche qui donneront raison aux premiers ou aux seconds, c'est-à-dire à ceux qui craignent les talibans ou à ceux qui se réjouissent de leur ascension, mais en attendant, nous disposons déjà de quelques éléments utiles à la formulation d'une prédiction. Nous savons, par exemple, que les talibans de Hibatullah Akhundzada ne cherchent pas l'auto-marginalisation, mais la reconnaissance internationale. Et nous savons qu'ils aimeraient acquérir la légitimité qui leur fait défaut aujourd'hui de diverses manières: amnistie générale pour les concitoyens ayant travaillé avec l'Alliance atlantique, ouverture aux investissements étrangers, inauguration d'un processus de réconciliation nationale et, enfin et surtout, mise en place d'un régime politique (très) conservateur mais non fondamentaliste.

Encore une fois, ce seront les événements du futur proche qui confirmeront ou non la bonté des proclamations des Talibans 2.0 - qui, par rapport à leurs prédécesseurs, semblent être plus "sociaux", c'est-à-dire plus enclins à utiliser le Net pour promouvoir leur image - mais une chose est sûre comme l'or: ils sont et restent des pragmatiques, ils sont et restent la manifestation la plus puissante de la géopolitique pakistanaise et ils sont et restent les porte-parole d'une force sociale plutôt nombreuse et représentative de l'Afghanistan pluri-ethnique - cela ne s'expliquerait pas, sinon, l'incapacité de l'Occident à offrir aux Afghans une alternative culturelle valable pour les érudits du Coran - dont les véritables origines remontent au Grand Jeu - Dost Mohammed Khan -, dont les valeurs s'inspirent du code d'honneur pachtoune (Pashtunwali) et dont l'interprétation de l'Islam est ancrée dans les enseignements de l'école déobandi.

La méthode pachtoune

Les tribus qui peuplent les terres sauvages et montagneuses d'Afghanistan vivent de dictons et de proverbes: ils sont leur pain quotidien, l'un de leurs principaux moyens d'exprimer leurs sentiments, leurs émotions et leurs pensées. Et si vous voulez comprendre l'éternel et incompréhensible puzzle qu'est l'Afghanistan, il vous suffit d'étudier les dires des gens qui y vivent, en particulier les Pachtounes.

Parce que les Pachtounes sont le groupe ethnique prédominant en Afghanistan. Ce sont les Pachtounes qui, inflexibles, indomptables, pugnaces et fiers, sont au centre des chroniques des conquérants européens depuis l'époque d'Alexandre le Grand. Et ce sont les Pachtounes qui, dit-on, trouvent toujours un chemin, même lorsqu'ils atteignent le sommet d'une montagne escarpée, et portent toujours une épée pour défendre l'honneur de l'Islam et de leurs frères.

Il est essentiel de pénétrer dans l'esprit et le cœur des Pachtounes : le mouvement taliban est en effet une manifestation politico-religieuse appartenant largement à l'univers pachtoune, comme le montrent et le prouvent l'identité ethnique, les valeurs, le système organisationnel et la foi de ses membres. Parce que les Talibans, tout comme les Pachtounes, croient au Pashtunwali (la voie des Pachtounes, également connue sous le nom de code de vie) - même s'ils l'ont déformé et instrumentalisé pour satisfaire leur propre agenda -, ils se réunissent en jirga (l'assemblée des anciens), respectent les chefs tribaux (Khans) et pratiquent une forme particulière et hétérodoxe d'Islam (Deobandi).

Par certains aspects, le Pashtunwali rappelle l'ancien code d'honneur albanais, le Kanun, et repose sur treize piliers, dont trois sont considérés comme fondamentaux. Les trois piliers fondamentaux sont l'hospitalité envers le visiteur (melmastia), l'octroi de la protection et de la reddition aux ennemis qui le demandent (nanawatai) et la vengeance sanglante (nyaw aw Badal), qui ne connaît ni limites ni trêve.

Les dix autres piliers, que le temps a rendu aussi importants que les trois premiers, sont le devoir de courage face aux envahisseurs (turah), la loyauté envers la famille, les amis et la tribu (wapa), le respect de son prochain et de la création (khegara), le respect de soi-même et de sa famille (pat aw Wyar), la défense de l'honneur des femmes (namus) et des faibles (nang), la chevalerie (merana), la défense des coutumes et des traditions (hewad), la résolution des conflits par l'arbitrage (jirga) et la loyauté inébranlable envers Dieu (groh).

Le groh explique, par exemple, pourquoi les talibans sont opposés à toute forme de sécularisation et d'exclusion du sacré hors de la vie publique. Le nanawatai, en revanche, explique pourquoi les érudits du Coran ont pardonné les policiers, les soldats et les agents du gouvernement qui ont déposé les armes et changé de couleur au premier (et unique) avertissement. Et le turah est le pilier qui, depuis l'époque d'Alexandre le Grand, encourage les Pachtounes à défendre leur terre avec un sens de l'abnégation plus unique que rare.

L'affreux nyaw aw Badal, en revanche, est la charnière qui légitime toutes les brutalités que les talibans ont coutume de commettre contre les ennemis qui ne se rendent pas ou ne renient pas leurs croyances : des lapidations aux pendaisons, et des tortures aux viols. Le nyaw aw Badal est la raison pour laquelle le dernier président de la République démocratique d'Afghanistan a été écorché vif, sans aucune pitié, puis pendu en plein centre de Kaboul. Le nyaw aw Badal explique pourquoi des hordes d'Afghans tentent de quitter le pays et pourquoi de nombreuses autres personnes, là où il n'y a ni caméras ni témoins, sont exécutées sur ordre des tribunaux talibans.

La foi des Talibans

Le Pachtoune, le redoutable berger-guerrier qui, au fil des siècles, a vaincu les Macédoniens, les Britanniques, les Soviétiques et les Américains, transformant l'Afghanistan en cimetière des empires, vit non seulement en respectant les règles non écrites du Pachtounewali, mais aussi en observant strictement les dictats des imams et des oulémas de l'école Deobandi.

Le déobandisme est né à l'époque du Grand Jeu dans l'Inde actuelle. Les fondateurs, parmi lesquels nous nous souvenons de Fazlur Rahman Usmani, Mehtab Ali, Nehal Ahmad, Muhammad Qasim Nanautavi et Sayyid Muhammad Abid, croyaient que la colonisation britannique du sous-continent aurait déterminé un processus de décadence des coutumes avec pour terminus une désislamisation totale. Un scénario auquel les musulmans indiens ne pouvaient échapper que d'une seule manière: en créant un nouvel islam, plus rigide, plus pur, plus ethnocentrique et, surtout, plus anti-impérialiste.

Ce type d'islam, conçu pour résister à la colonisation civilisatrice des occupants britanniques, aurait été forgé au sein de l'école Darul Uloom Deoband - créée à Deoband, dans l'Uttar Pradesh, en 1866 - dont il tire son nom. Influencé par le hanafisme, le maturidisme et les pratiques dérivées du soufisme, le déobandisme a historiquement invité les fidèles à vivre l'islam comme les purs ancêtres (al-salaf al-ṣāliḥīn) - à l'instar du wahhabisme - et a connu une première phase d'expansion qui a duré jusqu'au premier quart du XXe siècle, le répandant entre La Mecque et Kuala Lumpur.

Le facteur ethnocentrique, l'accent mis sur le retour aux origines et la centralité de l'approche anti-impérialiste ont toutefois pris le dessus avec le temps sur l'universalisme et la modération, pour finir par déterminer une radicalisation de cette intéressante et intrigante école de pensée qu'est (ou était?) le déobandisme.

La radicalisation des enseignements déobandi est un phénomène qui a précédé et, en partie, accompagné l'émergence de la question afghane, et donc des moudjahidines et des talibans. Car, si au moment de la fondation, l'Ennemi était représenté par les Britanniques, avec l'avancée de la guerre froide, il deviendra l'Union soviétique. Et les musulmans qui acceptent moins l'impérialisme, en 1979 comme en 1866, trouveront dans le déobandisme une ancre à laquelle ils pourront s'accrocher pour résister à la force écrasante de la massification et défendre leur foi et leur ethnie.

En fin de compte, les Talibans ont réussi à surmonter l'obstacle imposant de la fragmentation ethno-tribale de l'Afghanistan en s'appuyant sur le pouvoir adhésif de ces deux facteurs que sont la culture (Pashtunwali) et la religion (Deobandi). Deux "substances adhérentes" qui leur ont permis, d'abord, de légitimer l'établissement d'un émirat aussi fermé (pachtoune) qu'ouvert (islamique) et ensuite de survivre pendant les années de l'occupation euro-américaine, en prospérant et en se reproduisant dans les montagnes et les zones rurales, d'où ils ont patiemment préparé la reconquête de tout le Pays.

Aleksandr Dugin : "Evola, le populisme et la quatrième théorie politique"

Alexandre Douguine: "Evola, le populisme et la quatrième théorie politique"

Entretien recueilli par Andrea Scarabelli (2018)

Source: https://blog.ilgiornale.it/scarabelli/2018/06/25/aleksandr-dugin-evola-il-populismo-e-la-quarta-teoria-politica/

Un des traits de notre époque malheureuse consiste en la facilité avec laquelle on dispense des étiquettes, aux intellectuels comme aux courants et phénomènes politiques. De droite ou de gauche, populiste ou élitiste, progressiste ou conservateur... Mais en réalité, la seule distinction se fait entre les intellectuels du passé et ceux qui préfèrent être des contemporains de l'avenir. Le second groupe (qui n'est pas si nombreux, à vrai dire) est constitué d'esprits nés avec quelques décennies - voire quelques siècles, comme Nietzsche - d'avance sur le calendrier de l'Histoire, avant-gardes d'une réalité sur le point de se déployer bientôt dans sa totalité. L'histoire des grands précurseurs, de ces courts-circuits vivants du Temps, n'a pas encore été écrite. En attendant, il est bon d'apprendre à les reconnaître. La semaine dernière, Alexandre Douguine est venu à Milan pour présenter son ouvrage Poutine contre Poutine, qui vient d'être publié en Italie par AGA. Peu de temps auparavant, le "conseiller de Poutine" (qualification journalistique toujours rejetée au pied levé par l'intéressé) avait publié un monumental ouvrage intitulé La Quatrième théorie politique, aux éditions Nova Europa dans une traduction de Camilla Scarpa et avec une préface de Luca Siniscalco.

Plus qu'un livre, La Quatrième théorie politique est un authentique carrefour du passé, du présent et de l'avenir, qui discute de l'épuisement des catégories de la modernité et des scénarios à venir. Dans l'état actuel des choses, comme nous le disions, Douguine est l'un des rares "contemporains de l'avenir", et ce livre en est la démonstration, l'inversion d'un esprit aigu visant à dépasser les trois théories politiques de la modernité - libéralisme, fascisme et communisme - qui, après avoir enflammé le vingtième siècle, le "siècle des idéologies" par excellence, ont perdu leur force propulsive, se révélant incapables d'interpréter le nouveau.

Nous avons besoin d'une nouvelle herméneutique, de nouvelles pratiques, de nouvelles méthodes: les défis de notre temps l'exigent. Et nous devons nous montrer à la hauteur. C'est de tout cela qu'est née la Quatrième théorie politique, une "mise au rebut" (pour utiliser un terme à la page) des trois théories précédentes, un effort titanesque pour adhérer au Zeitgeist, une vision transversale et non-conformiste capable de combiner Tradition et modernité, universum et pluriversum - une "métaphysique du populisme", comme on peut le lire dans les pages de l'ouvrage. Un livre lié d'une certaine manière à la réalité historique et "destinale" de la Russie, mais aussi un manifeste pour un monde multipolaire, multidimensionnel, complètement contraire à celui, monothéiste, rêvé par les mondialistes et les globalistes et opposé au "racisme historiographique" qui voit dans la modernité le sommet suprême de l'évolution humaine.

Ceux qui recherchent des recettes faciles peuvent oublier ce travail car ce livre n'est pas pour eux. La Quatrième théorie politique n'est pas une doctrine, mais avant tout une méthode, une vision du monde. Il ne s'agit pas d'une idéologie, mais d'une métaphysique de l'histoire, allergique au militantisme comme fin en soi, tant à la mode aujourd'hui, et partisan d'un changement avant tout interne. La preuve en est, entre autres, la présence d'une série d'auteurs impolitiques (dans le sens donné par Thomas Mann) et non-alignés, parmi lesquels se distingue, dès les premières pages, Julius Evola, une vieille passion de Douguine, qui a fait il y a quelques années une analyse "de gauche" de ses idées. Pour ce qui concerne le philosophe romain, je suis allé interviewer Douguine avec Luca Siniscalco, lui demandant comment il a connu ses œuvres, et quel est le premier livre d'Evola qu'il a lu.

Et maintenant, donnons la parole à Douguine.

J'ai appris à connaître Evola par certains de mes professeurs et amis russes, qui avaient à leur tour découvert la pensée traditionaliste dans les années 1960. Je n'étais alors qu'un enfant. Au début des années 1980, je suis entré en contact avec un tout petit groupe, pratiquement inexistant en Russie, inconnu des milieux officiels et composé uniquement de dissidents. Ils étaient la minorité de la minorité, à un niveau presque infinitésimal. Comme dans le sens de Guénon, qui établit une différence entre infinitésimal et inexistant, n'est-ce pas ?

Dans les Principes du calcul infinitésimal, qui ont également été publiés en italien...

Certainement. Ils avaient une portée infinitésimale, mais ils existaient quand même. Plus tard, je suis tombé sur l'impérialisme païen, dans sa version allemande, Heidnischer Imperialismus. J'ai été tellement impressionné par ce travail que j'ai décidé de le traduire immédiatement en russe. C'était une rencontre cruciale, je dirais même radicale. L'univers décrit par Evola contenait le meilleur système idéal que j'avais jamais rencontré. À l'époque, je ne comprenais pas pourquoi: je venais d'une famille communiste, normale, de la classe moyenne, et pourtant j'avais le sentiment d'appartenir à l'univers décrit par Evola plus qu'à celui dans lequel je vivais. C'était une certitude sans aucune sorte de fondement. En même temps, j'eus l'occasion d'éditer la traduction de plusieurs livres de René Guénon à partir du français. Eh bien, depuis lors - c'était au début des années 1980 - je me considère comme un traditionaliste, et rien n'a essentiellement changé jusqu'à présent. J'appartiens à cet univers, à toutes fins utiles.

Quelles œuvres d'Evola avez-vous lues depuis lors ?

Chevaucher le Tigre, suivi de Révolte contre le monde moderne. Et puis tout le reste : la Tradition hermétique, le Mystère du Graal, la Métaphysique du sexe, les Hommes au milieu des ruines...

Quelle est votre œuvre préférée d'Evola ?

Les oeuvres d'Evola sont toutes très importantes, mais ma préférée reste Chevaucher le Tigre. Ce livre a eu une influence métaphysique fondamentale sur moi, notamment avec le concept de l'Homme différencié, qui est obligé de vivre dans la modernité tout en appartenant à un monde différent. C'est précisément à partir de cette idée que j'ai développé mes analyses du Sujet radical, c'est-à-dire de l'homme de la Tradition jeté dans un monde sans Tradition. Comment est-il possible pour un tel type humain, me suis-je demandé, de vivre dans un monde où la Tradition n'est pas présente, c'est-à-dire sans avoir reçu aucune sorte de tradition ? Eh bien, c'est là que surgit le sujet radical, qui ne s'éveille pas quand le feu du sacré est allumé, mais quand il ne trouve rien en dehors de lui qui soit lié à la Tradition.

Dans quel sens ?

L'essence de la vérité est sacrée. Aujourd'hui, le néant domine, mais il n'est pas possible que le néant existe. Le néant n'est qu'une forme extérieure, à l'intérieur de laquelle brûle le sacré. C'est précisément lorsque la transmission régulière des formes du sacré est rompue qu'apparaît ce que j'appelle le sujet radical. Et nous revenons ici à l'Homme différencié, qui est peut-être encore plus important aujourd'hui que la Tradition elle-même. Peut-être la Tradition a-t-elle disparu précisément pour laisser la place au Sujet radical. De ce point de vue, paradoxalement, le traditionalisme est aujourd'hui plus important que la Tradition elle-même. Toutes ces idées, déduites de Chevaucher le Tigre, n'impliquent évidemment pas la restauration de ce qui était, mais la découverte d'aspects qui n'existaient même pas dans le passé.

Il ne s'agit donc pas d'un simple conservatisme.

Pas du tout. Nous ne voulons pas restaurer quoi que ce soit, mais revenir à l'Éternel, qui est toujours frais, toujours nouveau : ce retour est donc un mouvement vers l'avant, et non vers l'arrière. Le Sujet radical, en outre, se manifeste entre un cycle qui se termine et un cycle qui naît. Cet espace liminal est plus important que tout ce qui vient avant et que tout ce qui viendra après. Nous pourrions utiliser une image tirée de la doctrine traditionnelle des "quatre cycles", des quatre âges (d'or, d'argent, de bronze et de fer), répandue dans des traditions très différentes: la restauration de l'âge d'or, de ce point de vue, est moins importante que l'espace entre la fin de l'âge de fer et le début de l'âge d'or lui-même. Qui est l'espace dans lequel nous vivons. Tous ces aspects, pour revenir à Evola, sont à mon avis implicites dans son idée d'Homme différencié.

Votre livre La Quatrième Théorie politique a récemment été publié en Italie. Le sujet appelé à cette nouvelle métaphysique de l'histoire est le Dasein, l'être-là dont parlait Martin Heidegger. Y a-t-il un écho du Sujet radical dans le Dasein ?

Jusqu'à un certain point. Le Dasein n'est en fait pas le Sujet radical, mais, comme on l'a dit, cette terminologie philosophique remonte à Heidegger. D'ailleurs, je pense qu'Evola n'a pas très bien compris Heidegger. Dans Chevaucher le Tigre, il porte sur lui un jugement superficiel: Heidegger est plus intéressant et plus profond. J'ai étudié sa pensée pendant des années, écrivant quatre livres sur lui. La chose importante à propos du Dasein est qu'il décrit l'homme non pas comme une entité donnée. Nous pensons habituellement à l'homme en utilisant des catégories telles que l'individu, la classe, la société, la nation, mais ce ne sont que des formes secondaires. Si nous voulons définir l'homme à sa racine la plus profonde, le Dasein est ce qui reste lorsque nous le libérons de toutes ces préconceptions culturelles. Ce n'est pas très facile à comprendre: il faut procéder à une destruction radicale - ou à une déconstruction - de tous les aspects socioculturels, historiques, religieux (voire traditionnels) attribués à l'homme. Le Dasein ne correspond à aucune des définitions de l'homme. Ce n'est pas un individu, ce n'est pas un collectif, ce n'est pas non plus une âme, un esprit ou un corps: tout cela est secondaire. Il s'agit plutôt d'une pure présence de l'intellect, qui ne s'ouvre que lorsque nous sommes confrontés à la mort.

Cet être-à-la-mort dont parle Heidegger...

On ne peut pas parler du Dasein sans une confrontation avec la mort. À ce moment-là, il n'y a plus de noms, plus d'individus: c'est alors que s'ouvre l'essence du Dasein. Il est nécessaire, comme le propose Heidegger, de repenser tous les concepts du politique, de la société, de la philosophie, de la culture et des relations avec la nature, à partir de cette expérience radicale et existentielle, de ce moment de pensée. C'est seulement sur la base de cet espace existentiel libre de tout le reste qu'il est possible de reconstruire une ontologie scientifique, une ontologie politique, une ontologie socioculturelle... Mais toujours et seulement sur la base de cet éveil existentiel. Et cet éveil n'est pas une idée transcendante, mais une expérience immanente, qui doit redevenir la racine de la politique.

Dans la Quatrième théorie politique, vous avez également interprété le concept de peuple à la lumière du Dasein...

Le Dasein, à toutes fins utiles, est le peuple. Sans le peuple, aucune entité pensante ne peut exister. Le peuple assure en effet une langue, une histoire, un espace et un temps. Tout. A la réflexion, le Dasein devient des personnes. Je ne fais pas référence au concept de collectivité, qui n'est qu'une collection d'individus. En dehors du peuple, nous ne sommes rien. Et le peuple n'existe que comme Dasein, ni individuellement ni collectivement. C'est une manière existentielle de comprendre le peuple, qui s'oppose aux théories des libéraux, avec leur idée vide et insignifiante de l'individu; aux théories des communistes, basées sur les classes et les collectivités, concepts également vides qui ne s'opposent en rien aux libéraux, puisque ce type de collectivité n'est qu'une agglomération d'atomes individuels, comme nous l'avons déjà dit; et, enfin, aux théories des nationalistes, qui se réfèrent au concept d'État-nation, autre idée bourgeoise antithétique de l'Empire et de l'idée du Sacré. Evola, dans ce sens, a fait une critique très radicale du nationalisme. Les versions libérales, communistes et nationalistes sont toutes des tentatives désuètes d'interpréter le sujet de la politique.

Ce sont les trois théories politiques que la Quatrième théorie politique va mettre en avant....

C'est ainsi que nous arrivons au Dasein, le sujet de la Quatrième théorie politique. Elle ne peut se passer du peuple: il est en effet impossible de renoncer à la langue, à l'histoire, à une certaine mentalité... Il est impossible de penser sans une langue, n'est-ce pas ? La mienne est une vision métaphysique de l'intellect et de la linguistique, de l'histoire et de la société. Sur la base de tout cela, en renonçant aux trois théories politiques de la modernité - communisme, nationalisme et libéralisme - nous devons construire une nouvelle vision du monde, une politique au sens existentiel capable de répondre à tous les défis du présent : notre relation avec les autres, le genre, l'idée d'un monde multipolaire... Nous devons repenser tout cela en dehors de la modernité occidentale. Or, c'est précisément en comparant cette construction théorique et les trois régimes de la modernité occidentale que la Quatrième théorie politique est née.

Avez-vous vu cette théorie s'incarner dans une forme politique actuelle ?

Le chiisme moderne est une expression, dans la sphère islamique, de la Quatrième théorie politique. Mon livre a été traduit en persan, et on m'a fait remarquer qu'il traitait de la politique iranienne... ! Qui en fait n'est ni communiste, ni libérale, ni nationaliste. Je crois que le soi-disant "populisme" - y compris le populisme italien - est une forme de la Quatrième théorie politique. Même les populistes ne sont pas fascistes ou communistes, et ils sont profondément antilibéraux. Le populisme est une réaction existentielle des peuples, qui ne sont évidemment pas morts, comme le voudraient les libéraux, les mondialistes et les globalistes. Ce sont tous des exercices préparatoires à la Quatrième théorie politique - qui pourrait être définie comme une forme de populisme intégral. Ni de droite ni de gauche, naturellement doté de sympathies pour la justice sociale et l'ordre moral. De ce point de vue, la quatrième théorie politique est la métaphysique du populisme.

Pourtant, les aspects métapolitiques du soi-disant "populisme" sont passés inaperçus en Italie...

Le populisme est étiqueté de droite - fasciste, national-socialiste - ou de gauche - communiste, maoïste, trotskiste... Mais l'anticommunisme et l'antifascisme ne sont que des tentatives de diviser le peuple. Le populisme propose d'abandonner les deux, ainsi que les dogmes du nationalisme et du communisme, en unissant les forces populaires - droite et gauche - pour réaliser un populisme intégral, en faisant un front commun contre les libéraux, les mondialistes, les globalistes, les derniers vestiges du dernier cycle de l'Occident. Je suis convaincu que les mondialistes d'aujourd'hui sont les pires - pires que les fascistes ainsi que les communistes. Une révolution contre eux sera la dernière mission eschatologique de l'Occident. Le peuple va tenter une résistance organique, existentielle. La Quatrième théorie politique ouvre en outre la voie à la récupération de tout ce qui n'est ni moderne ni occidental: le pré-moderne, le post-moderne, l'anti-moderne, l'Asie, la tradition romaine, le christianisme orthodoxe, la Grèce, l'Islam. La modernité occidentale est la combinaison de tout ce qu'il y a de plus négatif, les Soros, les mondialistes, les libéraux... Mettre fin au libéralisme signifiera vaincre tout ce qui est néfaste en Occident. Il s'agit d'une lutte eschatologique, évidemment : et c'est là que la Quatrième théorie politique rejoint le traditionalisme. Toujours, cela va sans dire, avec un œil ouvert sur l'avenir.

Pour revenir à ce qui a été dit précédemment, le Dasein et le Sujet radical sont-ils donc différents ?

Ils sont similaires, mais je ne pense pas qu'il soit possible d'établir une identité. Ce sont des concepts nés dans des contextes différents. J'ai écrit un livre sur le sujet radical et son double - au sens que lui donnait Antonin Artaud, dans Le théâtre et son double. Pour moi, le sujet radical est une manière d'être contre le monde moderne, sans raison particulière, sans être aristocrate ou chrétien... Bref, sans avoir un quelconque contact avec une Tradition vivante. Eh bien, c'est le moment de la forme concrète et opératoire du Sujet radical, qui s'ouvre immédiatement à la Tradition, en étant une forme de celle-ci. Mais c'est une révolte qui ne vient pas de l'extérieur, mais de l'intérieur. Il s'agit évidemment d'une forme très particulière de métaphysique.

Une métaphysique intérieure, pour ainsi dire...

C'est l'homme différencié, précisément. Pas en tant que comte ou baron, ni en tant que chrétien, païen, soufi ou quoi que ce soit de ce genre. L'Occident n'a rien de tout cela : c'est pourquoi, comme le prétend Evola, il arrivera le premier à la renaissance, à la restauration, au nouveau cycle, que l'Orient. L'Occident est maintenant au fond du gouffre. Mais c'est là que le sujet radical renaîtra.

Le livre sur le sujet radical est évidemment en russe...

Bien sûr.

Il devrait être traduit...

Je pense que la seule langue, la seule culture qui pourrait le comprendre est l'italienne. La culture d'Evola, la langue dans laquelle Chevaucher le Tigre a été écrit, une culture qui possède un profond savoir traditionnel. Les Anglais ne connaissent pas du tout Evola. En France, il n'est considéré que comme l'un des nombreux disciples de Guénon, ou réduit au fascisme. Par conséquent, ils ne seraient pas en mesure de comprendre mon livre. Ce serait une excellente idée de le traduire en italien.

La Quatrième théorie politique critique l'Individu absolu d'Evola - précisant également que cette expression, au sens traditionnel, peut se référer à l'atman hindou. A votre avis, comment s'est opéré le passage d'Evola de l'Individu absolu aux grands espaces de la Tradition ?

Je pense qu'il s'agit simplement d'une question de terminologie. Je ne critique pas le concept de l'Individu absolu d'Evola, mais celui de l'individu, qui est un concept relatif par définition. L'expression "individu absolu" dépasse l'individualisme en soi. Je pense donc qu'il s'agit d'une simple question linguistique. La théorie d'Evola est mieux comprise, à mon avis, en recourant au concept de Personne, plutôt que d'individu. La personne est une forme qui peut être absolue ou relative, mais qui est toujours liée aux relations avec les autres - horizontalement ou verticalement, elle est toujours l'intersection de différentes relations. La Personne Absolue est donc la forme de l'Absolu personnifié. C'est l'idée traditionnelle de Selbst. Martin Heidegger parle par exemple du Selbst du Dasein: il s'agit précisément de l'individu absolu - ou sujet radical. On peut le comparer au Param Atman, qui est au centre de tout, même lorsqu'il n'est pas le centre, même en l'absence de symétrie pour lui donner une forme. Pour avoir un centre, nous devons en effet être en présence d'une figure qui le présuppose. Mais dans un monde postmoderne et rhizomatique, le centre est absent: le sujet radical est toujours le centre, même là où il n'est pas possible d'en avoir un. Il s'agit d'une forme de transcendance immanente.

Il y a quelques années, vous avez développé une lecture intéressante d'Evola, pour ainsi dire "vu de gauche". Pouvez-vous expliquer brièvement de quoi il s'agit ?

C'était une petite provocation qui soulevait une question très sérieuse: il n'est pas possible de lire Evola comme le font beaucoup de petits-bourgeois et de conservateurs. Evola n'appartient pas à la droite économique: il est contre le monde moderne. Et le monde moderne peut être de gauche comme de droite. C'est une révolte absolue contre le monde qui nous entoure, contre le statu quo, une révolte incompatible avec le conservatisme de droite, le grand capital, la bourgeoisie, la xénophobie, toutes les positions qui résument le conformisme petit-bourgeois. Evola nous invite à nous engager dans un combat absolu, celui de la vérité. Ceux qui n'acceptent pas cette invitation défendent en fait le monde moderne. Il n'est pas possible d'être un traditionaliste et d'accepter les formes de l'occidentalisme moderne, le capitalisme, le libéralisme et le conservatisme. C'est pourquoi j'ai voulu souligner que la pensée d'Evola est révolutionnaire, conduisant à une révolte avec, en ce sens, une âme " de gauche ", visant à détruire tous les principes du statu quo. Le vôtre pourrait être, pour ainsi dire, un "anarchisme de droite", développé précisément dans Chevaucher le Tigre.

Dans cet essai, vous avez également réfléchi à l'interprétation "traditionnelle" des relations entre les travailleurs et la bourgeoisie...

Je crois que la défense par Evola et Guénon de la bourgeoisie contre le prolétariat est une erreur liée à l'application de la théorie qui voit quatre castes dans les sociétés indo-européennes. La première était sacerdotale et la seconde guerrière, du kshatrya: bien que, contrairement à Evola et Guénon, je sois convaincu que la troisième caste doit être identifiée à celle des paysans. Georges Dumézil a montré que dans la tradition indo-européenne, il y a trois castes et non quatre. Si c'est le cas, alors la bourgeoisie n'est même pas une caste, mais un groupe de paysans incapables de vivre dans les champs et qui ont déménagé dans les villes. Les plus honnêtes sont devenus des prolétaires; les pires sont devenus des capitalistes. La bourgeoisie devient ainsi une caste qui rassemble les pires guerriers, qui ont peur de se battre, et les paysans qui ne veulent pas travailler. C'était l'union des pires individus de toutes les castes. C'est pourquoi il ne faut pas défendre la bourgeoisie, car elle n'est pas une véritable caste indo-européenne. En haïssant les prêtres, les guerriers et les paysans, elle a créé une réalité défavorable à toutes les castes traditionnelles indo-européennes. Il est intéressant de noter que la révolution socialiste - le communisme soviétique - a d'abord été orientée contre la bourgeoisie, et pas tellement contre les guerriers, les prêtres ou les paysans. Je pense donc qu'il est possible de concevoir, pour ainsi dire, un socialisme - ou un communisme - indo-européen qui s'oppose complètement à la bourgeoisie, qui ne représente en aucun cas la Tradition. Cette analyse n'est pas une critique d'Evola, qui détestait la bourgeoisie, le statu quo et le monde moderne, mais plutôt une correction et une intégration de sa théorie.

Comment se présente alors l'Evola anti-bourgeois "vu de gauche" ?

Si aujourd'hui la bourgeoisie est l'ennemi absolu, tout ce qui n'est pas moderne, occidental et bourgeois, est de notre côté: les Chinois, les Russes, les Africains, les Arabes, tous les Occidentaux qui s'opposent au libéralisme. Cette dernière, en effet, est la pire cristallisation de l'âge des ténèbres dont parlaient les doctrines traditionnelles. Dans cette perspective, l'anti-moderne et anti-libéral Evola est un révolutionnaire total. On pourrait répéter à propos d'Evola ce que René Alleau a dit de Guénon en le qualifiant de "penseur le plus radical et le plus révolutionnaire de Marx". Il l'est bien plus que ces traditionalistes qui se vivent comme des bourgeois, se limitant à une lecture stérile et improductive de la pensée de la Tradition. Ce sont les traîtres à la Tradition: si c'est le cas, je préfère les anarchistes. Je crois que l'ordre bourgeois doit être détruit. Ma thèse est une conséquence logique des positions évolienne et traditionaliste.

Et comment se rapporte-t-elle à la Quatrième théorie politique ?

La Quatrième théorie politique propose la même chose, de manière plus académique, avec la déconstruction du libéralisme, de l'eurocentrisme et du modernisme. Il ne s'agit pas d'un dogme, mais d'une invitation à exercer la réflexion et la critique. Certains proposent de trouver un nom à cette théorie. Il est inutile de le faire: il délimitera un espace conceptuel qui trouvera son propre nom à un moment ultérieur, en temps voulu. Mais dès aujourd'hui, il est possible de travailler avec ce concept, en préparant le terrain pour sa manifestation. Les Iraniens, comme les Chinois, peuvent voir dans leur configuration politique une manifestation historique de la Quatrième théorie politique. C'est une invitation ouverte. C'est le côté faible mais aussi le côté fort de l'expression "Quatrième théorie politique". Je tiens à souligner qu'il ne s'agit pas d'une mascarade de la troisième théorie politique - du fascisme - mais d'un paradigme réellement alternatif aux trois premiers. Le fascisme, le communisme et le libéralisme sont pleinement imprégnés de modernité. Je critique le fascisme dans ses aspects bourgeois, racistes et nationalistes. La Quatrième théorie politique ouvre un autre espace conceptuel. Le problème est que presque tout ce que nous continuons à penser appartient à l'héritage des trois premières théories politiques. Une grande purification intérieure est nécessaire pour développer fructueusement le traditionalisme et en même temps la Quatrième théorie politique, qui est la forme logique d'un certain développement de certains aspects du traditionalisme lui-même.

Fidélité et persévérance, la force d’orienter le combat (Julius Evola)

Ego Non

 

Cette nouvelle vidéo s’appuie sur le petit texte de Julius Evola, « Orientations », destiné, comme son titre l’indique, à orienter la jeunesse de droite vers les bons principes, socle de toute action politique véritable. Julius Evola tente de montrer, dans cet opuscule, qu’avant de penser à la reconquête politique du pouvoir, il faut d’abord s’efforcer d’incarner en soi-même les changements que l’on souhaiterait voir dans l’État. La reconquête politique, en un mot, nécessite d’abord une renaissance intérieure.

 

 

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Musiques utilisées dans la vidéo :

Haydn : Symphony No. 45 Farewell - I. Allegro Assai

Haydn : Symphony No. 49 "La Passione" in F minor – I. Adagio

Mozart : Requiem in D Minor, K. 626 I. Introitus

Mozart : Requiem in D Minor K. 626 Dies Irae (Instrumental)

Pierre-Emile Blairon: Qu'est-ce que la "Tradition primordiale"?

Qu’est-ce que la «Tradition primordiale»?

par Pierre-Emile Blairon

Avant toute chose, je tiens à préciser que la dictature qui se met en place en France et dans le monde et que beaucoup ne font que découvrir maintenant, ne constitue pas une surprise pour ceux qui connaissent le système des  cycles et qui savent que nous sommes à la fin de l’Âge de Fer, le dernier âge avant le rétablissement des valeurs traditionnelles, avant le Grand retournement ; savoir ce qu’est la cyclologie et la Tradition primordiale qui sont les fondements de la spiritualité indo-européenne permet une vision cohérente de tout ce qui se passe actuellement.

Cette dictature constitue simplement l’un des éléments qui caractérisent une fin de cycle ; une fin de cycle s’appelle le Kali-Yuga en Inde, l’Age de Fer chez les anciens Grecs ; elle est composée de la réunion de plusieurs événements, certains provoqués par les hommes : par exemple, le dépeuplement des campagnes au profit des villes mondiales, comme l’avait bien montré Oswald Spengler dans Le Déclin de l’Occident ; ça peut être aussi une dégénérescence physique globale, là, il suffit de se promener dans les villes européennes pour s’en rendre compte, ça peut être un suicide collectif ou catégoriel, comme pour les paysans en France, etc., d’autres catastrophes sont naturelles, dans ce cas, le plus souvent des inondations, selon les études de Mircéa Eliade sur les déluges originels, mais ça peut être aussi d’énormes incendies, des tremblements de terre, des ouragans, etc., et, bien sûr, nous pouvons avoir un condensé des deux quand les hommes manipulent la nature et provoquent ces catastrophes qui ne sont donc plus naturelles.

Mon nouveau livre, L’iceberg, qui vient de paraître il y a quelques jours, est constitué pour moitié de la recension des articles que j’ai écrit sur l’avènement prévisible de cette dictature avec l’invention de cette pseudo-pandémie ; le premier de ces articles en mai 2020 s’appelait tout simplement : les apprentis-dictateurs.

Ce nouveau livre est le dixième paru sous ma signature, hors livres collectifs et hors traductions étrangères.

L’Iceberg est le troisième volet d’une trilogie exclusivement consacrée à la connaissance de la Tradition primordiale et à la cyclologie.

La Tradition primordiale et la cyclologie

La signification de l’expression Tradition primordiale a été largement expliquée par René Guénon et Julius Evola qui considèrent qu’il s’agit d’un principe originel permanent et immuable qui a fondé toutes les traditions du monde sur toute la surface de la Terre ; ces traditions se réfèrent, consciemment ou non, à la Tradition primordiale et en sont une émanation ; sur le plan plus concret, la Tradition primordiale est représentée par un continent mythique, Hyperborée, lui aussi originel, enfoui désormais sous les glaces du Pôle arctique qui a essaimé son savoir sur la totalité du globe et a laissé de nombreuses traces, notamment architecturales.

Dans tous mes livres, je m’efforce de montrer que la Tradition primordiale est le lien qui réunit les trois mondes, comme déjà nos ancêtres les Gaulois l’avaient pressenti[1] : le cosmos, l’Homme et la nature. Ceci permet de montrer que le concept de Tradition primordiale n’est pas une croyance, une théorie intellectuelle, ou une idée d’ordre philosophique mais qu’elle constitue l’origine concrète de ce qui est à la fois visible et invisible.

Il existe en effet un rapport constant, sur le plan concret, mathématique, entre le cosmos, l‘homme et la nature ; l’Homme se situe originellement à l’intersection de ces trois mondes en tant que régulateur de la nature, et non pas en tant que prédateur.

La cyclologie est une simple mise en forme conceptuelle élaborée à partir de l’observation par les anciens du fonctionnement de la nature et du cosmos ; tout ce qui vit fonctionne d’une manière cyclique : les jours, les semaines, les mois, les années, se suivent selon le même processus, la Terre tourne autour du Soleil, le soleil se lève chaque matin, les fleurs repoussent au printemps, les marées sont dépendantes des mouvements lunaires, et les femmes aussi. Le cycle basique : naissance, vie, mort, renaissance, vaut pour tout ce qui existe sur Terre, y compris les civilisations.

Le principe du cycle est toujours en involution comme tout ce qui vit sur Terre : on va toujours de la naissance à la mort, jamais de la mort à la naissance, ce qui serait une évolution, mais l’évolution appartient à l’au-delà ; sur Terre, tous les mouvements cycliques procèdent de l’involution ; c’est pourquoi le principe du « progrès » n’existe pas, excepté d’ordre technique, matériel ; le progressisme est une utopie, une invention humaine.

Pour les hommes qui ont compris le fonctionnement cyclique du temps, revenir en arrière n’est pas retourner vers le passé, c’est, au contraire, retourner à la source, retrouver une nouvelle jeunesse en s’y abreuvant. Re-venir, c’est se donner un nouvel à-venir. Le passé n’est pas un port où se réfugier et mourir, c’est un phare qui nous guide vers l’aventure du futur.

Rappelons une des règles fondamentales de la logique traditionnelle : plus une manifestation apparaît tardivement, plus elle est éloignée de la source originelle et, donc, plus elle est spirituellement dégradée. L’apparition de la civilisation américaine est un bon exemple de ce principe, laquelle est devenue civilisation sans passer par le stade culturel (parce que dépourvue de passé) selon la hiérarchie spenglérienne ; c’est sans surprise que l’on a vu apparaître à la fin du XIX^e siècle à New-York et à Chicago les premiers gratte-ciels de l’Histoire qui sont des marqueurs du titanisme moderne.

Un autre exemple de cette règle nous est donné par Julius Evola à propos des « sauvages » (c’est le terme qu’il emploie, le politiquement correct n’existait pas encore à son époque) :

« Dans la plupart des cas, les sauvages, tant sur le plan de la race au sens biologique que sur le plan de la culture, sont des résidus crépusculaires de cycles d’une humanité si ancienne que, souvent, d’elle-même, le nom et le souvenir ont été perdus. Les sauvages ne représentent donc pas le commencement, mais la fin d’un cycle ; non la jeunesse, mais la sénilité extrême. Ce sont d’ultimes ramifications en voie de dégénérescence, donc l’exact contraire des « primitifs » au sens de peuples originels. »

Un grand cycle, à la fois chez les Indiens et chez les Grecs, comprend quatre âges qui vont du meilleur au pire.

Chez les anciens Grecs, l’Âge d’or est suivi par l’Âge d’argent, puis par l’Âge de bronze et se termine par l’Âge de fer ; l’Âge d’or est représenté par un métal incorruptible, brillant comme le soleil, alors que le fer disparaît en rouillant.

Un autre exemple pour montrer ce qu’est le système cyclique : la montre. Si vous avez une montre classique, ronde, avec trois aiguilles, vous verrez que le cycle commence au zénith, les trois aiguilles en haut, sur le 12, elles sont triomphantes, puis ça se gâte, en descendant l’arc de cercle ver le 6 ; les trois aiguilles ont alors la tête en bas, les valeurs de l’Âge d’or sont alors inversées ; nous sommes au nadir, les trois aiguilles se rejoignant forment alors le 666, le temps de l’Apocalypse chez les chrétiens, le temps du Grand retournement ; le temps de remonter : c’est  l’Apocalypse, mais aussi la Révélation, et la remontée vers un nouvel Âge d’or.

La trilogie

Le premier ouvrage de cette trilogie, La Roue et le sablier, paru en 2015, donne une photographie du monde européen en ce début du XXI^e siècle, tel qu’il en ressortait après des millénaires d’une histoire européenne toujours en train de se faire, et qui continuera à se faire : cet ouvrage explique les bases de la spiritualité indo-européenne.

Le titre de ce livre est tout à fait symbolique : le monde, comme la Terre elle-même, tourne comme une roue à la fois sur le plan spatial et sur le plan temporel. Au centre, au moyeu de la roue, est lové le dieu qui fait tourner la roue ; le moyeu est l’élément immobile de la roue qui tourne autour de lui et dont il constitue le pivot, impassible, permanent ; c’est le principe de la Tradition primordiale, principe transcendant, immuable, pérenne ; la roue représente la succession des cycles temporels ; il y a aussi un autre déplacement, plus symbolique dans le concept de la roue : plus on monte vers le moyeu, plus on monte vers la spiritualité, plus on descend les rayons de la roue et plus on descend vers la matérialité, vers le cercle métallique extérieur qui délimite la roue, qui l’enferme et qui est en contact direct avec le sol, la matière.

Le deuxième terme de ce titre La Roue et le Sablier, le sablier, donc, m’a été inspiré par Georges Dumézil et le concept indo-européen des trois fonctions qu’il a redécouvert. Les trois fonctions sont, pour la première, celle des conducteurs, pouvoir sacerdotal et royal, la deuxième, celle des protecteurs : armée et police, qui sont là protéger le peuple et les frontières, la troisième, celle des producteurs, qui nourrissent, habillent, abritent les citoyens ; en temps de Kali-Yuga, le sablier est retourné, la fonction productrice est au sommet, mais elle ne produit plus rien, on ne fait plus travailler que l’argent, la classe des conducteurs est en bas, désavoué, niée, condamnée à se taire ; et, au centre, au goulet du sablier, l’armée ou la police deviennent des milices au service du pouvoir d’en haut.

Le projet de La Roue et le sablier était de faire la recension des valeurs qui avaient fait la force et le génie de notre Europe afin de les préserver dans la tourmente de l’Age sombre, celle que nous vivons, pour qu’elles servent à nouveau de base au cycle futur, d’où le sous-titre de cet ouvrage : Bagages pour franchir le gué.

Enfin, je constate dans ce livre l’émergence d’une caste prométhéenne oligarchique et ploutocratique entièrement tournée vers la matière, atteinte par l’hubris, une vanité démesurée, dont le rêve est de remplacer Dieu ou les dieux, d’asservir le monde en transformant les hommes en robots ou en esclaves, et, surtout, de devenir matériellement immortelle ; le titre du livre du représentant de cette caste en France, le transhumaniste Laurent Alexandre, résume bien ce dernier projet : La Mort de la mort.

Cette secte n’est pas née d’hier, il faut faire remonter ses origines au moins au mythe de Prométhée : le Titan Prométhée vole le feu aux dieux pour le donner aux hommes, ses créatures ; ce n’est pas tout , lors du partage d’un bœuf, il tente de rouler les dieux en leur donnant les plus bas morceaux ; le psychothérapeute Paul Diel dit de Prométhée que c’est un dieu à mètis, un roublard, un menteur qui veut essayer de posséder Zeus, de lui jouer un tour » ; alors qu’ Evola traite ce même Titan de « tordu », c’est le mot exact qu’il emploie. Diel ajoute : « Zeus crée l'homme en tant qu'être spirituel, capable du choix juste, animé de l'élan évolutif, du désir essentiel ; le Titan crée l'homme en tant qu'être matériel, capable du choix faux, attaché à la Terre-mère, à la matière. »

« Les hommes, en tant que créatures de Prométhée, formés de boue et animés par le feu volé, réalisent la révolte du Titan et ne pourront que se pervertir. Guidés par la vanité de l'intellect révolté, fiers de leurs capacités d'invention et de leurs créations ingénieuses, les hommes s'imagineront être pareils aux dieux. La perversion des sentiments qui en résulte poussera les hommes à se disputer haineusement les biens matériels et fera ainsi régner la destruction »

Le livre Chroniques d’une fin de cycle est le deuxième volet de cette trilogie ; il est paru fin 2019 ; il est essentiellement consacré à la manière dont cette caste mondiale désormais au pouvoir s’y prend pour saper les traditions des peuples et couper les hommes de leurs racines pour en faire des robots déboussolés, sans aucun repère.

Les enfers parodisiaques, c’est le sous-titre de ce livre qui rassemble une série d’articles qui décortique sur tous les sujets le fonctionnement du pouvoir mondial en place et dénonce ses mensonges ; une parodie de tous les instants que Guénon appelait « La Contre-Tradition » ; la Contre-Tradition a l’apparence de la Tradition mais c’est un leurre ; une manifestation des forces négatives ; le diable sous l’apparence du pape, par exemple ; l’art, l’architecture, la mode, la langue, la gastronomie, etc. tous ces domaines sont touchés par cette volonté d’éradication ; 37 articles en tout qui montrent comment toutes les valeurs qui constituaient la base stable d’une société sont exactement inversées ou systématiquement détruites ; c’est le règne de la quantité, de la matérialité, de l’argent, du mensonge.

L’Iceberg, mon nouveau livre donc, reprend, dans le premier chapitre, sept articles de fond parus dans différents sites en 2020, articles consacrés à la manipulation mondiale sous couvert sanitaire qui a marqué toute cette année passée.

La secte maléfique est passée à l’offensive plus tôt que prévu en inventant cette pseudo-pandémie pour soumettre et robotiser la population mondiale.

J’ai choisi ce titre, L’Iceberg, pour plusieurs raisons symboliques : d’abord parce que, comme tout ce qui est accessible à nos sens, on n’en voit que la partie apparente, qui ne constitue que le dixième de la réalité, en tout cas pour l’iceberg, parce qu’il est l’exacte représentation d’un cycle hyperboréen, c’est-à-dire européen, dans sa totalité.

Mon livre se veut de nature ésotérique et symbolique, le symbole étant le langage des dieux, donc un langage sacré, mais on va voir que ce langage s’applique tout aussi bien à des faits très concrets. Le titre et le sous-titre résument entièrement le livre.

L’Iceberg est une montagne de glace ; la montagne, lieu éminemment sacré chez les anciens Européens ; ils pensaient, comme pour l’arbre sacré Yggdrasyl, que cette élévation était un chemin vers les dieux, l’axe et le centre du monde.

La montagne est l’attribut symbolique par excellence de la Tradition primordiale parce qu’elle exprime l’immuabilité et la stabilité.

L’iceberg, lui, représente le cycle : il est même emblématique de ce qu’est un cycle cosmique dans sa totalité, de sa naissance à sa fin, en parfaite involution, comme c’est le destin de tout ce qui vit sur la Terre : la couleur blanche, sacerdotale, symbole de pureté, et la glace des origines – l’Hyperborée, la civilisation primordiale, enfouie sous la banquise - mais aussi la lente dégradation (la fonte de la glace) et sa dérive finale, mot pris dans ses deux acceptions, physique et psychique, autrement dit le nomadisme, toutes conditions caractéristiques du Kali-Yuga.

De plus, l’iceberg peut se retourner comme un glaçon dans un verre et donc opérer le Grand retournement qui se manifeste à la fin du cycle ultime.

Le titre de ce livre m’a été inspiré, à l’origine, par un événement devenu mythique qui a marqué tous les esprits du XX^e siècle : la collision d’un iceberg avec un bateau qui s’appelait le Titanic ; c’était en 1912, exactement le 15 avril 1912.

Rien ne pouvait être plus allégorique des deux forces qui s’affrontent en cette fin de cycle et qui a donné le sous-titre de ce livre : La Tradition primordiale contre le Titanisme. Je fais remarquer au début de l’ouvrage que ce sont les forces traditionnelles qui battront les forces négatives, car c’est bien l’iceberg qui a coulé le Titanic et non l’inverse. Je vois dans cet événement une prémonition, d’autant plus que le naufrage du Titanic avait été exactement décrit par un roman prophétique : en 1898, donc 14 ans avant le naufrage du Titanic, Morgan Robertson, un écrivain new-yorkais, faisait paraître un roman qui s’intitulait The wreck of the Titan (Le naufrage du Titan). Ce livre racontait le naufrage d’un navire dénommé Titan qui coule en avril à la suite d’une collision avec un iceberg et il annonçait toutes les caractéristiques techniques du Titanic et les circonstances dans lesquelles il coulerait, incluant le nombre presque exact des disparus.

Une autre catastrophe, dont on ne sait toujours pas si elle est d’origine criminelle ou pas, aura le même impact émotionnel sur les populations, un peu plus d’un siècle plus tard, c’est l’incendie de Notre-Dame de-Paris ; elle se produira le... 15 avril 2019, le même jour que le naufrage du Titanic. C’est peut-être une coïncidence, peut-être pas.

Je montre, dans ce livre, que les manifestations d’ordre sacré, symboles et nombres, peuvent être aussi vérifiées concrètement ; par exemple, 1,618, le nombre d’or, si bien nommé parce qu’il est la traduction mathématique de l’harmonie, la divine proportion, dans le domaine architectural ou musical notamment, mais aussi chez l’être humain : on constate que le rapport de la taille d’une personne avec la hauteur de son nombril est proche du nombre d’or. Il est aussi présent dans beaucoup d’éléments naturels, notamment d’ordre végétal : on le retrouve dans la logique d’agencement des parastiches du tournesol (les parastiches sont les réseaux de spirales qui constituent le cœur de la fleur de tournesol). Cette logique est transmise mathématiquement par la « suite de Fibonacci », qui est une extension des principes qui règlent l’application du « nombre d’or ». Fibonacci, savant médiéval qui a donné son nom à sa découverte, l’a ainsi énoncé : chacun des termes de la suite est égal à la somme des deux précédents : 1.1.2.3.5.8.13.21.34.55.89.144… Cette suite se retrouve aussi dans les écailles de pommes de pin, d’ananas, les coquilles d’escargot, dans les étamines de fleurs de magnolias, les cœurs de chardons ou d’artichauts…

Autre exemple qui tend à prouver le lien réel qui existe entre les trois mondes précédemment cités : le nombre 25920, qui est un nombre cosmique, donc sacré, est aussi présent dans plusieurs manifestations concrètes et même humaines :  c’est d’abord le temps que dure l’Âge d’or selon la tradition indienne, mais ce nombre a aussi des applications plus courantes : Faisons le calcul d’une journée, mais, cette fois, pour faire un mois : 60 secondes x 60 minutes = 3600 x 24 heures = 86400 secondes. En un mois, moyenne de 30 jours : 86400 x 30 = 2 592 000 secondes.

On pourrait penser qu’il s’agit d’un hasard si je donne un autre calcul à faire : la vitesse de la lumière est de 300 000 km par seconde, comme il y a 86400 secondes en un jour, la lumière parcourt donc 25920 millions de kilomètres par jour.

Encore une coïncidence ? La vitesse de la Terre autour du Soleil est de 30 km par seconde. Elle couvre donc 2 592 000 km par jour.

La Terre tourne sur elle-même et elle tourne autour du Soleil, mais un troisième mouvement l’anime, ce mouvement est connu par l’expression « précession des équinoxes ». L’axe de la Terre n’est pas fixe, il tourne lui-même selon un mouvement qu’on pourrait comparer à celui d’une toupie en bout de course ; le mouvement du pôle terrestre est cependant régulier et ne va pas s’arrêter, du moins pas avant quelques milliards d’années.

Ce mouvement met, vous l’avez deviné, 25920 ans pour dessiner une révolution complète.

Ce nombre cosmique est pleinement analogique et prouve que l’Homme est un être cosmique, si l’on considère que le nombre moyen de respirations de l’être humain est de 18 par minute, soit, pour une journée : 25920.

Sur le plan zodiacal, nous allons entrer dans l’ère du Verseau, qui succède à celle des Poissons. Chacune de ces ères compte 2160 années ; on définit approximativement l’ère des Poissons comme ayant commencé avec la naissance du Christ, voire quelques dizaines d’années auparavant avec la naissance de Mithra dont le Christ est une sorte de calque. La totalité du cycle zodiacal compte 12 ères de 2160 années chacune, soit… 25920 ans.

L’iceberg est, par excellence, un symbole ésotérique qui cache 90% de son essence, de sa vérité, les 10% restants accessibles aux sens humains, ne constituant que la partie exotérique et superficielle de l’iceberg. « Le visible n’est que la trace de l’invisible », disait Léon Bloy. L’iceberg s’apparente alors à l’être humain, dont on ne voit que le corps physique mais qui est pourtant composé en outre de plusieurs corps dits subtils, invisibles pour le commun des mortels, qui manque de subtilité

L’iceberg, en tant que concept ou symbole, représente aussi la rupture provoquée par les hommes entre histoire et préhistoire, entre science profane et science sacrée, histoire et sciences des hommes versus histoire et science des dieux. L’immense partie immergée, donc cachée aux regards profanes, représente le monde des dieux, et sa partie émergée, celle que l’homme moderne peut appréhender avec ses sens atrophiés, le monde de l’humanité profane.

René Guénon avait posé les frontières entre ces deux mondes et, donc, aussi, entre l’intuition intellectuelle et la connaissance profane :

« Cette perception directe de la vérité, cette intuition intellectuelle et supra-rationnelle dont les modernes semblent avoir perdu jusqu’à la simple notion, c’est véritablement la « connaissance du cœur ».

Julius Evola avait bien compris la nature de cette rupture lorsqu’il distinguait la Voie des Pères introduite par le Titan Prométhée qui donne le pouvoir à l’Homme qui se survit à lui-même par la lignée, et la Voie des Dieux, ou Voie olympienne, où l’Homme admet et respecte la supériorité divine tout en s’efforçant d’atteindre à nouveau ce statut perdu.

Les transhumanistes pourront y consacrer tous les milliards du monde, ils pourront décortiquer le corps de tous les humains, le recomposer en pièces métalliques, ils n’accèderont jamais au mystère élucidé par les penseurs et les poètes, ils ne découvriront jamais le principe de régénération déclenché par la petite étincelle qui les anime car elle est de nature divine. La fin de mon livre explique ce combat final qui, donc, ne se fera pas sur un champ de bataille dans le sang, le bruit et la fureur, mais dans le silence des labos, qui est aussi celui des agneaux, ou… des moutons.

Notes:

[1] Les Gaulois estimaient qu’il existait trois mondes : celui d’en haut, celui d’en bas, et le monde des hommes. ; le principe de l’analogie et celui de la concordance constitue les principales caractéristiques de l’ésotérisme.

Commandes aux éditions du Lore:

Pour commander L'Iceberg: http://www.ladiffusiondulore.fr/home/897-l-iceberg-la-tradition-primordiale-contre-le-titanisme.html

Pour commander Chroniques d'une fin de cycle: http://www.ladiffusiondulore.fr/home/781-chroniques-d-une-fin-de-cycle-les-enfers-parodisiaques.html?search_query=blairon&results=3

Sur Evola en anglais

par Bastien VALORGUES

Ex: http://www.europemaxima.com

Le Londonien Troy Southgate est un infatigable militant des radicalités albo-européennes. Dans le cadre des éditions Black Front Press (clin d’œil plaisant au Front noir des frères Strasser), il offre au public anglophone les textes traduits des penseurs du renouveau européen (Nietzsche, Codreanu, Spengler, Jünger, etc.). Le fondateur, responsable et théoricien du « national-anarchisme » leur fait ainsi découvrir des thèses dissidentes variées. Avec Protector of the Sacred Flame. Essays on the life and Thought of Julius Evola (« Protecteur de la Flamme sacrée. Essais sur la vie et la pensée de Julius Evola »), c’est la vie et l’œuvre du Baron romain qui traverse la Manche, l’Atlantique et le Pacifique sous la forme d’un recueil rassemblant les contributions de neuf auteurs réparties en quatorze chapitres.

On y trouve cinq écrits de Troy Southgate, deux de Robert Steuckers sans oublier les analyses de João Franco, d’Alberto Lombardo, de K.R. Bolton, de Primo Siena, de Sean Jobst et de Von Sanngetall. On y relève la version anglaise de « La voie herculéenne de la Tradition. Spiritualité, puissance et identité chez Julius Evola » de Georges Feltin-Tracol déjà disponible en espagnol.

Dans l’un de ses articles, Troy Southgate confronte les analyses évoliennes avec celles de Georges Bataille. Il constate que « Evola se distingue clairement de Bataille en ce qu’il privilégie les principes masculin, solaire et apollinien au-delà de ceux du féminin, de la Lune et du dionysiaque, ce que Bataille aurait considéré comme une “ aveuglement utopique bon marché ” que l’on pourrait même trouver parmi les marxistes sous la forme d’une “ lumière de rédemption s’élevant au-dessus du monde, au-dessus des classes, le débordement de l’élévation spirituelle ” ».

Cette comparaison rappelle l’étude de Charles Champetier sur « Georges Bataille et le fascisme » dans le numéro 50 de Nouvelle École (1998). Malgré les dénégations véhémentes et vaines des universitaires en Cour, le sociologue de droite Jules Monnerot fréquenta avant-guerre Georges Bataille et le Collège de Sociologie. Von Sanngetall propose « Une méditation sur le Souverain » dans laquelle il n’hésite pas là encore à se référer à Georges Bataille.

Concluant son travail par une « transcendance post-évolienne dans l’anarque païen », Sean Tobst y examine les liens et autres réciprocités entre l’initiation traditionnelle et la transcendance à l’aune d’Evola, mais aussi d’une « anarchie » (« a-cratie » ?) à venir. Quant au Portugais João Franco, il évoque « Le Prophète de l’Empire endormi ». Il souligne qu’« à une époque de dévastation et de désertification, [Julius Evola] est resté fidèle à l’Idée à laquelle il a consacré sa vie et a contribué à entretenir une flamme ».

Les éclairages toujours pertinents de Robert Steuckers portent, d’une part, sur « L’influence de J.J. Bachofen sur Julius Evola » et, d’autre part, sur la « Lecture évolienne des thèmes de H.F.K. Günther ». L’Italien Alberto Lombardo aborde « L’anti-américanisme “ traditionnel ” de Julius Evola ». K.R. Bolton traite d’« Evola sur l’État organique et la caractère du “ travail ” ».

On ne peut que se féliciter de l’existence dans le monde anglo-saxon d’une si belle introduction à la vue du monde du penseur traditionaliste radical européen d’expression italienne. Il complète fort utilement Evola : Thougths & Perspectives (2011) (« Evola : Réflexions & Perspectives ») et The World Through a Monocled Eye. A Detailed Exposition of Julius Evola’s Men Among the Ruins (2017) (« Le monde à travers le monocle. Une exposition détaillée des hommes de Julius Evola parmi les ruines ») déjà édités aux Black Front Press.

Mentionnons afin la couverture, originale et superbe, dessinée par l’artiste sud-africain Sean Verster. Les anglophones ont bien de la chance d’avoir un tel ouvrage.

Bastien Valorgues

• Troy Southgate (edited by), Protector of the Sacred Flame. Essays on the life and Thought of Julius Evola, Black Front Press, 2021, 180 p., 22 €.

Monde moderne et sagesse ancienne selon Arnaud Desjardins

Monde moderne et sagesse ancienne selon Arnaud Desjardins

Joan Montcau

Ex: https://septentrionis.wordpress.com/2021/07/11/mundo-moderno-y-sabiduria-antigua-arnaud-desjardins/

"L'homme moderne a rompu avec les deux religions ; celle qui l'unissait au haut, parce qu'il a fait l'expérience qu'il est possible de vivre sans DIEU, et celle qui le reliait au bas, parce qu'il s'est éloigné de la terre... s'installant dans l'utopie (idéologies modernes et postmodernes). La meilleure illustration de cet homme est sans doute la plante artificielle. Il manque de racines. Pas vers le haut, puisqu'il ignore la lumière du soleil. Pas vers le bas, puisqu'il ne reçoit pas l'humidité de la terre". (ALFREDO SÁENZ)

TITRE ET AUTEUR : 

MONDE MODERNE ET SAGESSE ANCIENNE, Arnaud Desjardins.

1 Quel genre de livre est-ce ? 

   Fondamentalement un livre de critique de la civilisation actuelle (plutôt une parodie grotesque de celle-ci) que l'auteur commence avec la montée de l'Humanisme, camouflé en "Renaissance" (pas précisément en termes spirituels celle-ci, comme Evola dirait d'un point de vue traditionnel la vraie RENAISSANCE était le haut médiéval gibelin). Plusieurs auteurs traditionnels ont déjà signalé quelque chose de très caractéristique de la subversion moderne, qui est aujourd'hui si actuelle mais qui remonte à des siècles, comme la manipulation du langage, l'inversion diabolique du sens des mots... 

Sur la base de la Sagesse antique et de la Tradition sapientielle, l'auteur énumère et analyse les contradictions intrinsèques de cette civilisation, les menaces qu'elle fait naître elle-même et qui sont de plus en plus nombreuses, les graves dangers matériels et psychologiques (pour ne pas dire spirituels) que court l'humanité, l'insatisfaction, l'agitation et l'opposition croissante, le niveau de folie, de bêtise, d'imbécillité et de mal généralisé, tous "signes de ces temps" (où de plus en plus "le désert croît et avance..."), "autorisez-nous à mettre les "signes de ces temps" (où de plus en plus "le désert croît et avance..."), "autorisez-nous à mettre les "signes de ces temps" (où de plus en plus "le désert croît et avance..."). ), "nous autorisent à nous interroger sur la solidité et la valeur des fondements sur lesquels nous, les hommes, avons construit le monde moderne" (A. Desjardins) ; bien qu'il serait plus juste de dire CONSTRUITS par ceux qui ont réellement conspiré contre la Tradition pour préparer l'avènement d'un "monde gouverné par des personnages qui ne peuvent même pas être imaginés par ceux dont les yeux ne pénètrent pas dans les coulisses", comme le disait Benjamin Disraeli (un Juif, soit dit en passant...), personnage infâme et ouvertement anti-traditionnel... 

   En simplifiant un peu, une des caractéristiques fondamentales de la Modernité en général et de cette ère crépusculaire en particulier - et très typique des systèmes démoplutocratiques actuels -, est celle du charlatanisme grossier, vide et insubstantiel, de la haine, de la saleté, du bruit, d'un activisme contre nature, écœurant et avilissant, la répugnance pour la stabilité, la beauté, l'ordre, le culte du simple ÊTRE sur l'ÊTRE, la prédominance du PATHOS sur l'ETHOS, la pseudo-civilisation du Moi égotique sur la vraie civilisation du Moi intérieur, le manque absolu de valeurs et de référents vraiment élevés dans un monde détestable où tout est relatif, sujet au doute et discutable ; comme l'a dit José Antonio, nous sommes déjà immergés dans un monde où les entités de valeur permanente n'existent plus. Antonio Medrano lui-même distingue ceux dont la "vie" se limite à un simple EXISTANT, c'est-à-dire ceux qui vivent complètement décentrés, sans principes ni valeurs ni référents vraiment élevés ; puis il y a ceux dont la vie -féroce, ardente et authentiquement vivante-, est un INSISTANT continu, c'est-à-dire qui vivent à l'intérieur de soi, autour d'un Centre spirituel et métaphysique, avec une Norme et un Guide existentiel. C'est la différence fondamentale entre le sous-homme moderne et démocratique par rapport à l'Homme de la Tradition, c'est la différence essentielle entre une civilisation de l'être et une civilisation de l'être : alors que la première vit sur des sables mouvants et sur le Mensonge, la seconde vit sur la Vérité, sur ce qui est Eternel et Immuable. LE MONDE MODERNE OU LA SAGESSE ANCIENNE. L'homme de la subversion ou l'homme de la tradition, il n'y a pas plus... 

   "Être" est le mot clé, et encore plus à notre époque où l'on a implanté dans les sociétés un système infernal de vie purement végétative, ou tout au plus, animaliste. Un monde qui renonce à l'Être et à la Sagesse est fatalement condamné à périr sous des souffrances et des destructions indescriptibles, c'est un monde déjà spirituellement mort et bientôt les vers et les rats dévoreront ce cadavre : "Les hommes, dans le monde moderne, tournent dans l'angoisse, comme des rats dans un labyrinthe de laboratoire" (N. G. Dávila). Les sociétés traditionnelles étaient fondées sur la certitude que le véritable sens de la vie humaine "en ce monde" reposait sur l'Être et non sur l'Avoir, voie préparatoire à l'accès à la Patrie céleste ou, dans d'autres cas, à la conquête de la véritable Immortalité. 

   Il est évidemment vrai qu'il faut un minimum d'avoir pour être. Cet avoir peut être matériel, intellectuel ou affectif : des vêtements, une maison, de la nourriture, des amis, des camarades, un conjoint, des enfants, des connaissances, etc. Mais nous ne devons pas confondre ce qui est nécessaire pour pouvoir fonctionner dans ce monde avec ce qui est vraiment fondamental et essentiel. La vraie Libération (avec une majuscule), contrairement à ce que proclame la populace démocratique et démo-bourgeoise, ce n'est pas quand on "a plus" mais quand on "est plus", quand on parvient à forger une véritable personnalité autour d'une Vision sacrée du Monde. " Le monde moderne ne reconnaît aucun fondement métaphysique ; il se vante, au contraire, d'avoir fait de la réalité apparente, celle de l'homme et de l'univers, le sol ferme sur lequel il a construit sa civilisation, aujourd'hui chancelante " (A. Desjardins). La LOI DE L'AVOIR et la LOI DE L'ÊTRE sont les deux formes existentielles catégoriques et paradigmatiques qui séparent spirituellement la sous-humanité de la véritable humanité ; les "Deux Races" - comprises d'un point de vue ontologique et métaphysique -, comme l'a exposé un intéressant groupe de caractère néo-fasciste et évolutionniste en Italie (Groupe des Dioscures) dans l'un de ses manifestes dans les années 60 du siècle dernier. 

   L'entraînement, la lecture constante, la méditation et la prière, la Sagesse active contre l'activisme débridé et diabolique de la Modernité, la montagne, le sport, l'union de l'Action et de la Contemplation dans une synthèse supérieure, telles sont les formes d'héroïsme que nous invitons d'ici à embrasser tous ceux qui, existentiellement et spirituellement, se considèrent comme des ennemis ou sont en marge "d'un monde où l'idéal est de devenir grégaire" (Henry de Montherlant). SAVOIR C'EST ÊTRE... 

   "Dès l'instant où l'Homme est apparu sur terre sous sa forme actuelle, deux instincts profonds, deux âmes, deux races s'affrontent en permanence dans une guerre unique dont les objectifs opposés s'appellent ESPRIT et MATIÈRE, INTEGRATION et DISSOLUTION. 

   "Deux instincts profonds, mais signifiant, en réalité, une vocation spirituelle claire et lumineuse opposée à une sombre perte de forme et de sensations ; deux âmes, mais l'une d'origine divine et l'autre tendant à devenir sous-humaine ; deux races, mais l'une est la race par excellence puisque l'Esprit tend à s'unir à la Matière dans une parfaite harmonie, et l'autre, la race de la horde et du chaos qui rugit anxieusement pour se perdre dans les dimensions illusoires du temps et de l'espace".

Les Dioscures. Les Deux Races, 1969 ( ?)

2.- Résume son sujet 

   En termes généraux, une négation totale de la Modernité et de toutes les pseudo-valeurs qui en ont émané. Au contraire, la Tradition sapientielle est la Norme et l'Axe, le germe impérissable de tout ce qui est sacré, de tout l'Univers manifesté -Macrocosme et Microcosme-, le fondement de toutes les traditions secondaires, le dépôt éternel de la Doctrine et de la Connaissance divine, en un mot, le Temple de la Vérité éternelle et impérissable, l'IDEE toujours fraîche et jeune (notre vraie Patrie comme disait Evola). " Le printemps attendu par le Ciel, la Terre et la Mer " dans un monde qui se consume, pleure et gémit dévoré par le Mal et les Ténèbres. 

3.- Qui en est l'auteur ? 

   Arnaud Desjardins (18 juin 1925 - 10 août 2011) est l'un des premiers Occidentaux à découvrir et faire découvrir, à travers des documentaires télévisés, les grandes traditions spirituelles ignorées des Européens : l'hindouisme, le bouddhisme (tibétain et zen) et le soufisme en Afghanistan. Né en France dans l'hérésie protestante, sa forte spiritualité l'a fait s'en éloigner et il est entré dans un monastère cistercien catholique. Plus tard, il s'est intéressé à l'hindouisme et au bouddhisme. 

4 Est-il partial ou impartial dans son sujet ?

   Totalement biaisé. 

5.- Détails de l'édition 

  EDITIONS DE LA TABLE RONDE, Editorial Sirio, 1987. 

6.- Désaccords, anecdotes sur lui et relation personnelle avec lui. 

   Je ne le connaissais pas avant de lire ce livre. Certains désaccords avec l'orientalisme excessif de l'auteur, très dans la lignée de René Guénon. À cet égard, Julius Evola, dans son "Riding the Tiger", critiquait ceux qui, dans cette phase finale du Kali-Yuga, recherchaient de prétendus "paradis spirituels" en Orient : "le désert avance", et de surcroît à une vitesse de plus en plus écrasante et globale. Evola précise également qu'en ce qui concerne les doctrines spirituelles et sapientielles, l'Occident n'a rien à envier à l'Orient non plus. D'autre part, il souligne que si l'aberration moderne a d'abord conquis l'Occident pour ensuite répandre ses erreurs dans le monde entier, cela ne signifie pas que dans un avenir plus ou moins proche nous serons les premiers à nous débarrasser de cette monstruosité (bien qu'il soit difficile de le voir aujourd'hui à notre époque...). 

7.- Pourquoi avez-vous choisi de le lire ? 

   Le titre du livre est en soi très suggestif, et son sujet l'est encore plus. 

8.- Quelle est votre évaluation du livre en tant que tel, et de son sujet ? 

   Les deux sont très positifs.

9.- A qui s'adresse ce livre ? 

   Pour tous ceux qui considèrent la Modernité comme une authentique anomalie et subversion, une calamité qui nous a conduits à l'actuelle "Grande Parodie" (René Guénon), c'est-à-dire à la rupture avec la Tradition et à l'établissement de la civilisation la plus entièrement matérialiste et titanesque de l'Histoire. 

10.- A qui le recommanderiez-vous ? 

   A tout homme de tradition.

Joan Montcau

  

 

Le symbolisme du serpent dans la mythologie grecque

Le symbolisme du serpent dans la mythologie grecque

Ex: https://animasmundi.wordpress.com/2021/07/09/el-simbolismo-serpentino-en-la-mitologia-griega/

Dans la mythologie et la religion, et notamment dans la mythologie grecque, le terme chthonique (du grec ancien χθόνιος khthónios, " qui appartient à la terre ", " de la terre ") désigne ou fait référence aux dieux ou esprits des enfers, par opposition aux divinités célestes, notamment Hadès et Perséphone. Toutes ces divinités étaient simultanément liées aux notions de vie et de mort dans la mesure où les végétaux, source et symbole de la vie, plongent leurs racines et puisent leur nourriture dans les profondeurs de la terre.

L'animal chthonique par excellence était le serpent, et en tant que tel, il figurait sur le caducée d'Asclépios, dieu de la médecine. Dans la mythologie grecque, Asclépios ou Asclépios (en grec Ἀσκληπιός), Esculape pour les Romains, était le dieu de la Médecine et de la guérison, vénéré en Grèce dans divers sanctuaires. Asclépios devient le centre du culte populaire. Des temples ont été construits en son honneur dans toutes les villes de Grèce. Des foules de gens passaient la nuit dans des pièces spéciales où ils dormaient. Ils y espéraient que le dieu les guérisse directement par le biais d'une apparition en rêve ou que leurs rêves indiquent une guérison ou des signes que le prêtre du temple pouvait interpréter.  Le pouvoir de ressusciter les morts était le motif qui a incité le dieu Zeus à mettre fin à la vie d'Asclépios. Le dieu Zeus n'était pas très heureux de la résurrection des mortels car il craignait que cela ne complique l'ordre du monde. Asclepius est monté dans les cieux et est devenu la constellation Serpentarium.

Il faut noter que le serpent était un animal très accepté dans la Grèce antique. En tant qu'animal de l'âme, le serpent était particulièrement lié à la tombe et notamment à celle du héros, représenté comme un symbole de fertilité et de survie. Cette fonction particulière du serpent s'est développée à partir de sa position d'animal protecteur de la maison, bien que les Grecs eux-mêmes aient parfois suggéré que la moelle des os d'un cadavre devenait un serpent. Le serpent représente également une icône religieuse, un véhicule du sacré à travers lequel la réalité métaphysique et les vérités primordiales se manifestent dans l'imaginaire grec. Il suffit de regarder les principaux mythes grecs : le combat cosmogonique entre Zeus et Typhon, la lutte d'Apollon avec le serpent Python pour la possession du sanctuaire de Delphes, le combat de Cadmos avec le serpent thébain et les voyages initiatiques de Jason en Colchide, d'Héraclès au Jardin des Hespérides, de Méduse et de Persée, entre autres.

Au sein du mythe, le serpent joue un rôle prépondérant avec de multiples significations et interprétations telles que le fait que le serpent est dépouillé de la vieillesse en renaissant, la relation avec la guérison et la capacité de restaurer la vie, sa relation avec le phallus masculin et la fertilité féminine, avec l'éternité et sa configuration tardive comme symbole du temps qui revient à lui-même, son rôle de gardien des sources de vie et de l'immortalité ; les croyances concernant son androgynie, son omniscience, son agressivité, son insomnie, son éveil, ainsi que son union avec les forces obscures et sa considération comme un être qui effectue, facilite ou entrave la transition entre les niveaux, brisant ainsi l'espace même de la réalité actuelle. En bref, la croyance en une force spéciale, résidente, émanée, inhérente ou symbolisée dans le serpent, une force, une énergie alignée du côté du primordial, de la force pure et seule : en somme, la vie, avec tous ses paradoxes et ses complexités.

D'autre part, le thème du serpent compris comme âme des morts n'est pas trop objectif, puisque le terme "âme" est utilisé sans réflexion sur la relation entre la psyché comme âme des morts et le serpent. Hésiode a décrit la mue d'un serpent par les mots "seule la psyché demeure". Il est possible que l'attribution du psychisme à un serpent soit liée au rare pouvoir de muer la peau que possède cet animal.

L'analyse de ce symbole dans la culture grecque montre que le mythe du serpent n'est jamais vraiment mort, puisque sa morphologie versatile, sa capacité d'adaptation et la longue liste de mythes et de situations religieuses auxquels il était lié, lui ont garanti une longue survie, dont le message est de rapprocher l'homme de l'inintelligible.

Dans la mythologie grecque, nous pouvons citer Typhon, fils de Gaïa, de la terre et du Tartare, l'abîme du sous-sol, c'est-à-dire un monstre d'origine chthonique. Hésiode, dans la Théogonie, écrit :

" De ses épaules naquirent cent têtes de serpents, terribles dragons, piquant de leurs langues sombres. Des yeux de leurs têtes ineffables, sous leurs sourcils, brillait le feu. De toutes leurs têtes, le feu jaillissait quand ils regardaient.

Dans toutes, il y avait des voix qui lançaient une rumeur variée et indicible ; parfois elles émettaient des articulations, comme pour comprendre les dieux ; (...) d'autres, les riguidos d'un lion sans pitié (...) d'autres encore sifflaient et les énormes montagnes lui faisaient écho. (Théogonie 836-68)

L'écrivain José Carlos Fernandez souligne le symbolisme du serpent sur les points suivants :

    - Sagesse, de la perfection et du dynamisme du Réel ; elle représentait aussi la régénération psychique et l'immortalité.
    - C'est l'image de l'âme qui se réincarne et "revêt une nouvelle peau". Il fait également référence au premier rayon de lumière émanant du Mystère Divin.
    - C'est un symbole de l'Éternité, de ce qui s'est produit sans interruption.
    - En outre, pour compléter la signification précédente, il est un symbole du temps et de ses cycles.
    - Comme presque tous les premiers symboles, il s'agit d'un double symbole : il est la lumière, à la fois physique et spirituelle, mais aussi le symbole de son ombre, de l'obscurité de la matière, du mal, de la substance spirale qui emprisonne l'âme dans son tourbillon.
    - Le serpent est le symbole du Soleil Spirituel (le Soleil Central des traditions occultes) et de son "corps", le Soleil visible ; symbole, donc, du Logos Créateur comme de l'Intelligence glissant dans l'Eternité. Mais aussi, par exemple, en Égypte, il était lié, astronomiquement, aux éclipses, comme un serpent qui veut dévorer le Soleil, par exemple, Apap en Égypte.
    - Avec plusieurs têtes en mouvements spasmodiques, il est le symbole des passions humaines, mais aussi des pouvoirs psychiques.
    - C'est un symbole de la grande Vie Unique, le Jiva-Prana des hindous, et de son mouvement, qui appelle les mondes à l'existence.
    - Mais aussi de la mort et du guide qui accompagne le défunt, dans le royaume invisible.
    - Il fait référence aux sages, aux éternels vivants, mais aussi aux âmes désincarnées.
    - Le serpent est un symbole de l'énergie sexuelle, des corps qui tentent de perpétuer leurs formes, et des âmes qui tentent de se perpétuer dans leurs essences inaltérables.
    - Il est le symbole de la Terre, de ses énergies et de ses potentialités, la "mère de tout ce qui bouge" des textes sacrés hindous.

Source : Bremmer, J. N :

Bremmer, J. N. "Le concept de l'âme dans la Grèce antique". Ediciones Siruelas.

L'opposition continue de la philosophie japonaise à la mondialisation

L'opposition continue de la philosophie japonaise à la mondialisation

Par Troy Southgate

Ex: https://grupominerva.com.ar/2021/07/la-continua-oposicion-de-la-filosofia-japonesa-a-la-globalizacion/

Certains utilisent les efforts de l'école de Kyoto pour faciliter les échanges intellectuels entre l'Est et l'Ouest comme une excuse commode pour promouvoir le soi-disant multiculturalisme. Cependant, bien que l'attitude plus ouverte du Japon à l'égard de l'Occident à partir de la fin du XIXe siècle ait conduit nombre de ses principaux penseurs à explorer en profondeur la philosophie et la métaphysique de Kant, Schelling, Hegel, Nietzsche, Heidegger et d'autres, l'école de Kyoto était une réaction à l'empiètement du monde moderne et reste donc fermement opposée aux valeurs pernicieuses du mondialisme. Comme l'explique le philosophe de la troisième génération du mouvement, Ueda Shizuteru (photo) :

    "Il faut dire que la sinistre réalité mondiale d'aujourd'hui est la formation d'un monde unique qui vide de leur sens les différences entre l'Est et l'Ouest, et invalide ainsi l'entreprise historique de Nishida comme de Nishitani. L'hyper-systématisation du monde entraîne un processus rapide et puissant d'homogénéisation, superficielle mais profonde, qui génère à son tour des frictions et même des confrontations entre les groupes ethniques et leurs cultures ; la destruction accélérée de la nature ; des irrégularités et des troubles physiologiques humains, ainsi que l'approfondissement des fissures psychologiques intérieures ; la propagation d'un sentiment de vide ; et une frénésie folle et sans fin d'activités vides de sens. Malgré les efforts déployés pour parvenir à un monde plein de diversité, mais encore unifié par le contact entre les différentes traditions, il ne semble pas que ces efforts soient aujourd'hui capables de dégager la voie d'un mouvement contre-culturel mondial qui s'opposerait à l'hyper-systématisation contemporaine du monde et à son homogénéisation concomitante".

Il n'y a pas grand-chose ici avec lequel le libéral de gauche moyen puisse se sentir à l'aise, malgré le fait que les travaux contemporains sur l'école de Kyoto sont invariablement imprégnés d'efforts visant à combiner les idées traditionnelles de ses principaux protagonistes avec des notions de multiculturalisme, de féminisme et d'autres formes de politiquement correct qui servent finalement l'agenda capitaliste mondial.

L'exposition soudaine du Japon il y a un siècle et demi, après des siècles d'isolement, ne signifie pas que les figures de proue de l'école de Kyoto se soient mises à la recherche de concepts philosophiques qui les éloigneraient du passé de leur pays pour les conduire vers un nouvel avenir occidentalisé. Au contraire, l'école de Kyoto était une réaction à la mondialisation et cherchait à défendre les valeurs traditionnelles du Japon en examinant la pensée occidentale avec un regard oriental. Comme le poursuit Ueda :

    "Le système mondial uniforme couvre de plus en plus une variété de zones et de scénarios, de sorte que cette variété elle-même devient insignifiante. Tout comme l'asphalte dans une métropole, le béton du système mondial uniforme recouvre progressivement mais densément le monde entier, même ce qu'on appelle l'espace extra-atmosphérique, et l'épaisseur de ce recouvrement correspond à l'écart du vide qui se répand. C'est comme si, indépendamment de ce moment historiquement vital de poser et de répondre à la question du néant, ce néant - situé au point de contact entre les versos de la question et de la réponse - s'était vidé, et que le béton du système mondial uniforme s'était déversé pour remplir ce vide du néant. Et maintenant, étouffant les voix de ceux qui posent les questions et de ceux qui y répondent, si ce n'est en leur bouchant la bouche et en les balayant, ce béton se répand sans fin."

La nouvelle selon laquelle les environs de la célèbre Acropole d'Athènes viennent d'être recouverts de béton, à la consternation des défenseurs de l'environnement, est peut-être une bonne analogie pour cette déclaration très pertinente. En attendant, il devrait être clair qu'il reste un énorme fossé entre ceux qui souhaitent créer un processus d'amélioration mutuelle entre les philosophies de l'Est et de l'Ouest et ceux qui, au contraire, cherchent à imposer le monotone terne de l'uniformité mondialiste.

Les origines du monothéisme

Les origines du monothéisme

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

L’idée d’un dieu unique créateur est neuve à l’échelle de l’histoire humaine. Elle a connu quatre expressions différentes : le culte d’Aton suscité par le pharaon Amenhotep IV dit Akhenaton ; le mazdéisme iranien autour de la figure centrale du dieu Ahura Mazda (ou Ohrmazd) suite à la réforme zoroastrienne qui, toutefois, ne supprima pas les autres dieux mais les plaça en position subalterne sous la forme d’anges adorables (en vieux perse yazata, en farsi ized) ; le monothéisme abrahamique sous forme nationale (judaïsme) ou internationale (christianisme, islam) ; enfin le monothéisme païen né en réponse à l’émergence du précédent.

Selon les principes du monothéisme abrahamique, l’humanité aurait été monothéiste avant de sombrer dans le polythéisme et de ne s’en extirper que sous la conduite de prophètes (Moïse, Jésus, Muhammad) porteurs d’une vérité élémentaire. Selon en revanche les historiens, le polythéisme est la religion première de l’humanité et il peut ensuite évoluer en hénothéisme (honorer un seul dieu mais sans nier les autres dieux) et enfin en monothéisme (honorer un dieu unique à l’exclusion de tout autre).

Pour prendre l’exemple spécifique des origines du judaïsme à partir duquel d’autres monothéismes, cette fois universalistes, vont se forger, la religion originelle est le polythéisme cananéen tel que décrit dans les documents retrouvés à Ugarit en Syrie. C’est un panthéon classique organisé avec plusieurs divinités principales dont au sommet est placé le dieu El (qu’on pourrait traduire par « Dieu » ou par « le dieu El ») qui est la divinité céleste principale mais qui est un souverain assez éloigné des hommes et qui règne sur l’univers avec son épouse Elat (féminin d’El), également appelée Asherah, et qui deviendra la parèdre de Yahweh (« grande reine du ciel ») jusqu’à sa répudiation au sein de la communauté judéenne de Babylone, après qu’elle y ait été transplantée par les Assyriens.

Le monde des hommes est gouverné par un autre dieu, fils aîné d’El, et qui est le dieu Hadad (« le tonnant ») plus connu sous le surnom de Baal, « le seigneur ». Il gouverne depuis le Mont Saphon sur lequel se trouve son trône et son palais. C’est un dieu héroïque, qui combat le dragon Lotan (Leviathan) envoyé contre lui par le dieu des océans Yam, avec l’appui de sa sœur la déesse Anat, vierge guerrière qui rappelle par certains aspects Athéna, et qui est surnommée Baalit, « la dame ». Il a pour parèdre généralement la déesse de l’amour et de la fertilité, mais qui peut aussi apparaître comme une déesse guerrière, à savoir Ashtoreth (nommée Ishtar à Babylone et Astarté par les Grecs). D’autres divinités complètent ce panthéon : la déesse du soleil Shapash (en Canaan, le soleil est féminin), le dieu de la lune Yarih (dont le nom a pu servir à former celui d’Yah ou Yahu, variante archaïque du nom de Yahweh), le dieu de l’aurore Shahar (Aurore masculine chez les peuples ouest-sémitiques) et ses deux fils Helel (« Lucifer ») et Shelim (« crépuscule »), le dieu de la guerre et des épidémies Reshef, le dieu médecin Eshmun ou encore le dieu du feu et de la forge Koshar.

Chaque tribu cananéenne a développé toutefois un dieu ethnarque ou poliade, un aspect plus local du dieu Baal qui protège spécifiquement cette tribu. On retrouve un phénomène assez comparable au sein des tribus celtiques dont toutes disposent d’un « teutates » ou dieu « père de la tribu ». C’est ainsi que des divinités comme Yahweh, Milqom et Kemosh, au même titre que le dieu Ashur des Assyriens ou que Marduk à Babylone, sont les divinités ethnarques de différentes tribus. Il apparaît ainsi que la tribu honorant Yahweh a réussi à s’imposer aux autres tribus et à imposer leur divinité ethnarque aux autres. Par la récupération du sanctuaire cananéen commun de Jérusalem dédié au dieu El Elyon, « El le très haut »), la tribu de Yahweh parvient à donner à sa divinité locale un rôle de dieu souverain. Yahweh finit ainsi par récupérer les fonctions des autres divinités, pour devenir un dieu forgeron comme Koshar, un dieu guerrier (Sabaoth) et de l’orage comme Baal, avec lequel son culte sera en rivalité.

Au moment où les Assyriens détruisent le temple et déportent les élites judéennes à Babylone, comme ils l’ont fait avec d’autres peuples vaincus, le culte de Yahweh n’est pas celui d’un dieu unique mais celui d’un échanson d’El confondu avec El lui-même et ainsi époux d’Elat Asherah. Le processus de déracinement va faire évoluer cet hénothéisme en monothéisme car cette défaite n’est pas considérée comme la victoire d’un dieu sur un autre mais comme une punition divine qu’Yahweh a imposée à son peuple en expiation de son association avec d’autres divinités. Le monothéisme en faveur d’un dieu jaloux implique le rejet des autres divinités dans un premier temps et à terme la négation même de leur existence. C’est ainsi que suite à ce traumatisme le monothéisme naît véritablement et sera imposé ensuite, après le retour de ces élites en Judée suite à la mesure de libération engagée par le roi perse Cyrus, aux populations restées sur place.

Le monothéisme ne naît pas de la victoire face à des ennemis mais de la défaite et de la mauvaise conscience. Là est son étrange mystère qui fait dire à Nietzsche qu’il s’agit d’une « inversion de toutes les valeurs. »

Thomas FERRIER

Eduard Alcántara : "L'Imperium est la forme la plus achevée et la plus complète d'organisation socio-politique"

Eduard Alcántara: "L'Imperium est la forme la plus achevée et la plus complète d'organisation socio-politique"

Ex: https://elcorreodeespana.com/libros/167428483/Eduard-Alcantara-El-Imperium-es-la-forma-mas-acabada-y-mas-completa-de-organizacion-politico-social.html

La maison d'édition Letras Inquietas vient de publier Imperium, Eurasia, Hispanidad y Tradición, une œuvre collective avec la participation de Carlos X. Blanco, Eduard Alcántara et Robert Steuckers. Les essais qui composent le livre recherchent dans la Tradition, dans l'Histoire et dans le présent, les éléments conceptuels nécessaires à une théorie de l'Empire qui rejette le modèle actuel, absorbant, prédateur et "impérialiste". À cette occasion, EL CORREO DE ESPAÑA s'entretient avec Eduard Alcántara, philosophe et expert de la pensée traditionaliste.

Qu'est-ce que l'Imperium ?

Pour la Tradition, la notion d'Imperium représente l'aspiration à transférer l'Ordre cosmique (l'Ordo dont on parlait au Moyen Âge ou le Ritá védique) aux constructions politico-sociales conçues par l'homme. Il s'agit de faire en sorte que le microcosme soit le reflet du macrocosme. Nous parlons de la prétention de consommer ce que l'adage hermétique-alchimique dit quand il exprime que "ce qui est en haut est en bas". L'harmonie qui régit dans les domaines célestes et qui a son corrélat dans la musique des sphères dont parlait déjà Pythagore, doit aussi régir dans les domaines terrestres. Les forces subtiles (numina) constituent le nerf de la charpente cosmique et, de même qu'elles s'interpénètrent de manière à harmoniser la dynamique du macrocosme, l'homme doit, au moyen du rite sacré, les activer afin que, par leur opérativité, elles rendent possible que l'harmonie qui gouverne en Haut gouverne aussi ici-bas sous la forme de l'Imperium ou du Regnum, tous deux donc de caractère sacré.

Quelles sont les implications de l'Imperium pour la Tradition et vice versa ?

Si l'ensemble du cadre nouménique a pour cause première d'harmonisation la force centripète représentée par le Premier Principe indéfinissable, indéterminé et éternel (Brahman, pour l'hindouisme) qui est à son origine, l'Imperium fonctionne de manière similaire, puisque toutes ses composantes agissent et interagissent en harmonie en "tournant" autour de la figure de l'Empereur comme axe vertébral, car il est revêtu de cette aura sacrée qui dégage un prestige, une dignité supérieure et une majesté qui ne nécessitent, par nature, aucune force coercitive pour maintenir la cohésion des différents corps sociaux, administratifs et territoriaux qui font partie de cet Imperium. L'empereur, dans la Tradition, assume le rôle de Pontifex, ou bâtisseur de ponts, entre le monde métaphysique et le monde physique. Il est donc la clé de la sacralisation des sociétés dont il est le recteur et le guide. Il agit comme un catalyseur et un exemple pour ceux qui, par volonté et potentiel spirituel, s'aventurent sur le chemin rigoureux, méthodique et ardu de la metanoia, de la transsubstantiation ou remotio intérieure, de la réalisation spirituelle. De même, à ceux qui n'ont pas cette volonté et ce potentiel, elle rend possible l'approche, par la participation à son projet, des vérités transcendantes.

Quelle a été l'influence de l'Imperium dans l'évolution de l'histoire en général et de l'hispanité en particulier ?

Le Monde de la Tradition s'est toujours efforcé de se constituer en Imperium comme la forme la plus complète et la plus aboutie d'organisation politico-sociale. Il comprenait parfaitement que la fonction impériale était celle qui incarnait et reflétait le plus fidèlement les ordonnancements et les harmonies des plans métaphysiques de la réalité. C'est pourquoi nous l'avons vu se réaliser sous des latitudes lointaines : au Japon, en Chine, en Perse, à Rome ou dans l'Europe du Saint Empire romain germanique. En Amérique, l'Espagne se heurte à une forme d'empire déjà dégradée, dont la survie repose uniquement sur l'usage de la force. Il a rencontré un empire aztèque tombé dans une sorte de rituel du sang, de la coupe tellurique ; il a interagi avec des forces préternaturelles et non surnaturelles. Il a également rencontré un empire inca centré sur les cultes d'une solarité décadente et non olympique. Une solarité qui ne dérive pas du Principe Suprême et éternel, qui par essence est imperturbable, mais une solarité qui naît et meurt, qui est donc changeante et qu'ils tentent de réveiller en la nourrissant continuellement de sacrifices humains sanglants. Si nous faisons un parallélisme avec l'univers mythologique grec, nous dirions que le monde inca n'accomplissait pas de rites pour activer les pouvoirs du dieu solaire, immuable et olympien Apollon, mais du dieu soleil Hélios, qui meurt et ressuscite sans cesse. L'Espagne devient Imperium, et ainsi la monarchie hispanique remplace les formes dissolues des empires amérindiens précolombiens par un Imperium fidèle aux vérités impérissables et éternelles de la Tradition. En Amérique, en Europe et même en Asie, avec les Philippines, une Idée spirituelle, la Catholicité, et la figure qui l'incarnait (différents monarques) ont maintenu la cohésion de l'Imperium pendant trois siècles sans maintenir, une fois établie, pratiquement aucune force militaire d'origine péninsulaire dans les différents territoires qui s'y conformaient, parce que la dignité sacrée de l'Idée qu'elle incarnait est devenue le pôle d'attraction qui l'a rendu possible. Son existence de trois siècles constitue un fait quasi-miraculeux si l'on tient compte des temps qui couraient alors dans une Europe qui avait vu naître un humanisme et un anthropocentrisme qui poussaient l'homme à une sorte de solipsisme qui le faisait se regarder le nombril et tourner le dos au fait Transcendant. Une Europe où dominaient le subjectivisme, le relativisme et l'impossibilité de connaître le Supérieur en raison de l'irruption du protestantisme. Une Europe dans laquelle la raison d'Etat (la fin machiavélique qui justifie les moyens) s'élevait au-dessus des considérations d'ordre sacré ou dans laquelle le rationalisme cartésien du 17ème siècle et le mal nommé illuminisme du 18ème siècle luttaient avec succès pour laminer toute Vérité Supérieure en n'entrant pas dans la compréhension courte du raisonnement humain. Pourtant, même au cours du XVIIIe siècle, le miracle de l'Imperium hispanique ou de la Monarchie hispanique a survécu.

Après Rome, l'Imperium s'est manifesté, selon vous, dans le Saint-Empire romain germanique et, plus tard, dans la tentative de récupération conçue par Charles Quint...

Oui, sans être trop polémique, on peut dire que le second prend le relais du premier et le troisième du second. Le Saint Empire Romain (S.I.R.G.) montre clairement cette intention de continuité jusque dans son nom même de Romain. Il représente une tentative de restauration du défunt Empire romain d'Occident. Malheureusement, en raison surtout de l'issue des guerres entre Guelfes et Gibelins à partir du XIIe siècle (les guerres dites des Investitures), le S.I.R.G. se dilue en raison du triomphe du camp guelfe, qui finit par enlever la potestas sacra à l'Empereur. Les conséquences en seraient finalement désastreuses, car désacraliser le chef du S.I.R.G. finirait par désacraliser, par osmose, tous les corps sociaux et territoriaux qui étaient sous son égide et accélérerait, de la sorte, tout un processus de décadence qui n'a guère eu de frein jusqu'à nos jours délétères. En fait, le seul frein a été mis par Charles V avec son projet de Monarchie Universelle qui, pour commencer, vivifierait les restes anodins et sans âme de ce qui avait été le S.I.R.G.. et, en outre, non seulement de la restituer à son territoire d'origine mais, surtout, à son être constitutif, qui n'était autre que celui de son essence spirituelle sous la forme de la catholicité ; D'où, par exemple, sa détermination à mettre fin au schisme protestant et son non-conformisme de simple catholique dévot face à la politique infâme du pape Clément VII, comme il l'a démontré avec le Sac de Rome de 1527; peut-être une gueule de bois gibeline de l'empereur Charles face au guelfisme symbolisé par la papauté ? Nous pouvons donc tracer des liens qui unissent l'Empire romain, le S.I.R.G. et l'Empire hispanique.

Tradition contre monde moderne : qu'est-ce que l'un et qu'est-ce que l'autre ?

La tradition consiste à vivre en se concentrant sur le Haut. C'est pourquoi les structures et les organismes politico-sociaux sont substantialisés et concrétisés de telle sorte qu'ils permettent à l'homme de vivre en consonance avec le Transcendant, même dans sa vie quotidienne la plus insignifiante ; ainsi, chacune de ses actions deviendra une sorte de rite. La tradition agit comme si elle était une force qui sacralise l'existence terrestre. La Tradition, par essence sacrée, est intemporelle et peut, par conséquent, se manifester et se concrétiser à n'importe quel moment de l'évolution de l'histoire de l'homme, bien que, certainement, plus le kali-yuga, dont parlent les textes sapientiels indo-aryens (ou l'âge de fer, auquel fait allusion le Grec Hésiode) devient omni-hégémonique, plus la possibilité d'une Restauration de l'Ordre Traditionnel se produit sous une certaine latitude. Le monde moderne, quant à lui, représente le triomphe de la matière sur l'Esprit. Au début, sa prépondérance n'est pas totale mais progressivement, parfois avec des accélérations brutales, son hégémonie devient de plus en plus étouffante et aliénante. Jamais le monde n'a été aussi grossièrement et extrêmement matérialiste, mais, comme nous l'avons souligné plus haut, la prostration actuelle est le résultat de l'action d'une série de facteurs et de processus de dissolution, tels que l'humanisme, l'anthropocentrisme, le protestantisme, le relativisme, le rationalisme, le positivisme, les Lumières, le "nouveau" monde, positivisme, les Lumières ou/et les révolutions libérales et communistes, les sous-produits culturels tels que l'évolutionnisme darwinien, l'utilitarisme ou la psychanalyse pour aboutir au dépotoir actuel, consumériste, individualiste, nihiliste et de relativisme et de subjectivisme faisant partie intégrante de la postmodernité. Voyez donc que le seul antidote intégral pour affronter le monde moderne corrosif et dissolvant est le monde de la Tradition.

En quoi l'Imperium diffère-t-il de l'impérialisme exercé, par exemple, par les États-Unis ?

Nous avons vu que l'Imperium a une base métaphysique, tandis que l'impérialisme a une base matérielle, que ce soit en vue d'une domination simplement expansive-territoriale ou à des fins économiques-mercantilistes. L'Imperium prétend créer la civilisation et l'impérialisme se déplace avec des prétentions de pillage et d'exploitation des ressources matérielles (énergie, nourriture,...). L'impérialisme anglais, hollandais ou français présentait un caractère colonialiste plus qu'évident, consistant dans le pillage par la métropole des ressources des colonies et dans la non-industrialisation de celles-ci afin qu'elles n'aient d'autre choix que d'acheter les produits fabriqués dans les industries de la métropole. Par exemple, dans le cas des Anglais, ils sont allés jusqu'à détruire les métiers à tisser en Inde ou à couper les pouces des tisserands à Ceylan pour couper toute concurrence textile possible avec les industries métropolitaines. Là où les puissances impérialistes avaient l'habitude de créer des usines commerciales, l'Espagne, en revanche, a fondé des villes et les a dotées d'aqueducs et d'infrastructures de toutes sortes. Ses routes pénétraient vers l'intérieur car il s'agissait de civiliser l'ensemble du territoire. Ainsi, contrairement aux usines côtières anglaises ou néerlandaises, les villes étaient fondées et refondées à des centaines de kilomètres de la côte, car l'objectif n'était pas seulement de remplir les cales des navires marchands, mais aussi de diffuser le catholicisme et ses vecteurs culturels, tels que la langue, la scolastique et la théologie. La Bible a été traduite dans un bon nombre de langues précolombiennes (toutes non grammaticales jusqu'à l'arrivée des Espagnols), comme le quechua et le nahuatl. Vingt-cinq universités et un grand nombre de Colegios Mayores ont été fondés, ouverts à tout sujet de la couronne espagnole ; certaines de ces universités ont été créées un siècle avant que les Anglais ne fondent la première dans leurs colonies américaines : l'université de Harvard en 1636. Le cas des États-Unis est également paradigmatique de ce qui a été et est un empire prédateur, aux antipodes de l'Imperium Hispanico. Au XVIIe siècle, c'est la doctrine de la Destinée manifeste qui a guidé dans une large mesure l'élan colonialiste américain. Les protestants en général et les puritains en particulier qui sont arrivés sur le territoire des 13 colonies l'ont brandi comme un argument expansionniste. Selon eux, les nouveaux colons auraient été désignés par Dieu pour avoir, comme les Juifs avec la terre promise d'Israël, leur terre de promesse. La conquête de nouveaux territoires et l'enrichissement économique qui en découle seraient les signes du choix préalable que le Très-Haut en aurait fait ; dans la lignée, cette idée, des dogmes calvinistes qui, par ailleurs mais dans cette même lignée, ont tant contribué à l'apparition et à l'expansion ultérieures du capitalisme (une contribution, disions-nous, essentielle du calvinisme en particulier comme du protestantisme en général). Cette doctrine de la Destinée Manifeste a pris de nouveaux envols depuis la fin du 18ème siècle (avec l'indépendance des 13 colonies) et est arrivée jusqu'à nos jours avec la conviction que les Américains ont été choisis par la divinité pour exporter et implanter (par la force ou par la ruse) la démocratie dans le monde entier. Leur impérialisme repose donc sur le principe d'une souveraineté populaire (si chère à la démocratie) par laquelle le pouvoir n'est pas légitimé par le Haut (il n'a pas d'origine sacrée) mais par le Bas, par un démos qui un jour peut établir, par la moitié plus un des votes, que les valeurs à défendre sont certaines et le lendemain en choisir d'autres, brisant ainsi toute validité des Vérités et Valeurs éternelles qui ont toujours donné la stabilité aux sociétés traditionnelles et ont toujours été leurs points de référence supérieurs. Nous ne révélons aucune preuve qui n'est pas connue si nous dénonçons que derrière cet empressement "généreux" et "détaché" à étendre la démocratie à toute la planète, se cachent des intérêts économiques non dissimulés qui, dans leur avidité, n'ont aucune limite par rapport aux confins du monde.

"Les États ont déjà défenestré toute aspiration à constituer des unités politiques qui les dépassent et qui ont en vue un but élevé, parce que, au contraire, ils n'aspirent plus à restaurer l'Imperium. " Est-il encore possible de récupérer l'Imperium et la Tradition ?

La restauration de l'Ordre traditionnel et de sa forme impériale nous semble très compliquée étant donné les temps de dissolution que nous traversons dans tous les ordres, mais ce n'est pas un obstacle pour nous de soutenir qu'il n'est pas impossible que cela se produise. Le susdit Hésiode a écrit dans son œuvre Travaux et Jours que même dans les périodes de plus grande dispersion et de tribulations, il était possible de restaurer l'âge d'or dont parlait la mythologie grecque. L'homme n'est pas un être fatal, au destin irrévocablement écrit d'avance. Pour la Tradition, l'homme est libre de tracer son chemin, tant intérieur qu'extérieur, tout comme il chérit cette liberté qui peut lui permettre d'entreprendre un combat dont le but est de renverser le désordre ambiant et d'illuminer une nouvelle ère libérée des chaînes et des fardeaux lourds et aliénants que le monde moderne place depuis longtemps dans son empressement à bestialiser l'homme en l'amputant de sa dimension Transcendante.

Carlos X. Blanco, Eduard Alcántara et Robert Steuckers: Imperum, Eurasia, Hispanidad y Tradición. Letras Inquietas (juin 2021)

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Luc-Olivier d’Algange: Notes sur l'Art sacré - L'Icône ou la vertu du paradoxe

Luc-Olivier d’Algange

Notes sur l'Art sacré

L'Icône ou la vertu du paradoxe

Qu'est-ce que la Beauté ? Si l'on croit en une relativité générale des goûts et des valeurs, la question est dépourvue de sens. L'historicisme abonde extrêmement dans cette opinion qui veut à tout prix ôter de nos intelligences le pressentiment d'une clef de voûte. Tout, nous dit-on, est aléatoire, fugitif, le Vrai et le Beau n'ont ni essence, ni substance, livrés qu'ils sont au hasard des circonstances et des subjectivités. Telle est la doxa moderne: « Le message, c'est le médium », - la surface ne renvoie à rien d'autre qu'à elle-même, la forme est purement matérielle. Face à cette doxa dont la nature même est de devenir totalitaire, sans doute le moment est-il venu d'affirmer la vertu du paradoxe.

Nous sommes quelques-uns uns à penser que la réalité est elle-même de nature paradoxale, que la nature du monde est une double nature. Au-delà de l'opinion, de la croyance, de la conviction, débute la seule véritable aventure spirituelle. Le Mystère religieux est le paradoxe suprême. Comment être à la fois homme et Dieu ? Se tenir au cœur de ce questionnement, c'est laisser s'approcher de soi le seuil de la beauté. Toute méditation sur la beauté naît d'un éloge du paradoxe. Dans la splendeur du Beau s'unissent les clartés intelligibles du Vrai et les flammes du pur amour. Alors que la doxa nous tient dans la dualitude de la croyance et de la non-croyance, l'expérience paradoxale de la déification nous fait tomber dans l'abîme de la clef de voûte du Très-Haut, - que les métaphysiques orientales nomment la non-dualité. La déification, la théosis, nous rappelle Jean Biès dans son beau livre Athos, la montagne transfigurée, est la fin dernière de l'être humain: « Les Pères en font la base, la raison d'être du christianisme, proclamant Dieu s'est fait homme pour que l'homme se fasse Dieu, avec d'innombrables variations sur le thème. Par sa philanthropie, Dieu devient homme afin que, par la grâce, l'homme devienne Dieu en réunissant dans son hypostase le divin et l'humain. Par sa naissance même, l'homme est un être qui tend à se dépasser, qui aspire vers tout autre que soi. Car il est consubstantiel à l'humanité du Christ, comme celui-ci l'est à la divinité du Père. Adage patristique: Dieu ne parle qu'aux dieux ».

Dans cette procession déifiante, les étapes sont des étapes de Beauté. Dans la perspective traditionnelle, qui est métaphysique et universelle, la Beauté n'est pas relative, hasardeuse, encore moins « matérielle ». La Beauté est l'empreinte, le sceau héraldique de l'invisible, qui n'est pas l'inconnu mais l'Intelligible. Dans la perspective métaphysique qui lui est propre, la Beauté advient dans l'irradiation d'une rencontre entre les mondes que séparent habituellement le Mal, la profanation, la veulerie ou l'habitude. La Beauté n'est pas aléatoire mais révélatrice, et tel est son divin paradoxe de montrer ce qu'elle voile et de dévoiler ce qu'elle révèle dans un seul geste. La méditation de la Beauté s'écarte ainsi du domaine un peu vague de la philosophie ou de l'esthétique pour entrer dans l'exactitude de la Gnose.

La Gnose débute là où cessent les idées générales, les convictions, fussent-elles religieuses. Le sens de la Beauté révèle la beauté du Sens. Au sortir des ténèbres de l'insignifiance et de la laideur, qui sont, avec la brutalité, les caractères dominant du monde moderne, nous apercevons, écrit Jean Biès « ce que l'orthodoxie nomme l'éclat trisolaire et sans crépuscule de l'esprit, et l'Alchimie, la Rubedo ». La rubescence aurorale est le signe immanent du recommencement, - signe qui suppose, en ce monde, l'inscription transcendante du Symbole.

Alors que l'image moderne s'assujettit à l'objet, dans ce comble de l'idolâtrie et de l'aliénation qu'est le message publicitaire, l'image, dans la perspective métaphysique, est une pure émanation de la Présence. La différence entre le sacré et le profane est aussi simple et difficile à comprendre que la différence qui existe entre la Présence et la représentation. Quitter le monde profane, c'est quitter le monde des représentations pour entrer dans le monde de la présence. Ce que les kabbalistes nomment la descente sur nous de la Schekhina, correspond à l'effusion lumineuse du Paraclet. Ce qui est à jamais, ce qui est de tous temps, ce qui est par-delà tous les temps, dans l'exacte certitude du vif de l'Instant, c'est la Présence et la révélation de la Présence est la « clairière de l'être », pour reprendre la formule de Martin Heidegger. Etre dans la Présence, c'est quitter la fuite en avant des représentations qui s'abolissent les unes, les autres dans l'accélération de leur éloignement du Principe. L'être est l'éclaircie et le sens de la Présence est la lumière qui en émane.

Tout, dans l'image, se joue dans la lumière. L'image est un mode de révélation ou d'obstruction de la lumière, selon qu'elle invite à la Présence de l'être, qui est le site véritable de Prière, ou qu'elle nous emprisonne dans les représentations. L'icône est sans doute l'une des formes les plus accomplies de la révélation de la lumière à travers le visage, symbole de la sainteté de l'Autre dans sa rencontre avec le Même. Sainteté du visage, grandeur du regard, équanimité souveraine sur le seuil du plus grand péril, l'icône nous invite dans le silence bruissant du face à face, à reconnaître la douce clarté de la Présence. Enfin, nous sommes là, dans la clairière que le temps sacré dessine pour nous, non plus dans le ressassement du passé, avec ses ressentiments et ses griefs, non plus dans l'anticipation vaine et impie, mais au coeur.

Qu'est-ce que le péché contre l'Esprit, le seul irrémissible, si ce n'est être délibérément sans cœur ? Les terribles méfaits du monde moderne, ses aberrations meurtrières, ne proviennent-ils pas, pour l'essentiel, de l'exotérisme dominateur et des utopies sans charité qui sont autant de façon de déserter le cœur de la Présence, de choisir l'écorce et le futur ? L'Age Noir est bien l'âge des représentations meurtrières, soit qu'elles annihilent en nous le sens de la Beauté présente, soit qu'elles exigent que l'on tue pour elles. Entre la lumière et l'entendement, la représentation profane est un écran, alors que l'icône révèle en nous, lorsque nous nous abîmons dans sa contemplation, la lumière dont nous émanons: « Il n'était pas la lumière mais le témoin de la lumière. La lumière véritable qui illumine tout homme venait dans le monde. Elle était dans le monde et le monde existait par elle, et le monde ne l'a pas connue. » (Jean,I, 8-10)

Quelle est la provenance de la Lumière ? Au sens métaphysique, la lumière est elle-même primordiale, de même que toute primordialité est lumineuse. La Tradition primordiale se révèle par épiphanies, qui sont autant de signes de l'Intelligible dans le monde sensible. Dans le chapitre sur la lumière et la pluie, des Symboles fondamentaux de la Science sacrée, René Guénon souligne la connivence alchimique de l'eau et de la lumière. Des pluies lumineuses, invoquées par les Chamanes jusqu'à la rimbaldienne « mer allée avec le soleil », l'intelligence poétique sut toujours reconnaître, dans l'alliance de l'eau et de la lumière le Symbole par excellence. N'est-ce point par la médiation de l'eau que la lumière révèle les couleurs qui la composent ? La splendeur n'est-elle point l'œuvre de la surface des eaux lorsque l'éclat solaire s'y répercute ? Dans la tradition taoïste, l'épiphanie prend la forme de la rencontre nuptiale de la lumière et de l'eau. Ainsi que l'écrit Houai-nan Tseu: « Le Carré (la terre) préside au manifeste. Le manifeste est exhalaison de souffle, c'est pourquoi le feu est lumière extériorisée. Le caché est le souffle contenu; c'est pourquoi l'eau est lumière intériorisée. »

Or, tel est précisément le secret de l'icône: la rencontre par l'image, en elle, et au-delà d'elle, du feu de la lumière extériorisée, par les lignes et les ors, et de l'eau de la lumière intériorisée du regard. L'icône est une liturgie du regard. L'homme, face à l'icône est ravi par la dialogie subtile des prunelles. L'eau intériorisée du regard est l'infinie interprétation du feu de la lumière extériorisée de celui qui voit. Voir et être vu se confondent nuptialement en une seule opération de l'entendement. Cette opération outrepasse clairement le domaine de la mystique pour entrer dans celui de la Gnose, ou, plus exactement, de la métaphysique, au sens que René Guénon sut redonner à ce mot. L'image, conçue dans la perspective métaphysique donne lieu à une expérience intérieure où ce que les modernes, imbus de leurs caractères accidentels, nomment leur « subjectivité », n'a plus aucune part.

Pour prendre la mesure des possibilités d'éclaircissement intérieur de l'image, de ses vertus d'enseignement au sens prophétique, sans doute devrons-nous nous placer au cœur même de la question théologique, telle que surent la poser les mystiques rhénans, ainsi Maître Eckhart écrivant: « L’œil par lequel je vois Dieu et l'œil par lequel Dieu me voit sont un seul et même œil ». Le mystère de l'icône tient sa source dans le mystère de l'Incarnation. « Les sens affinés, écrit Paul Evdomikov, perçoivent sensiblement l'Insensible, ou mieux, le Transsensible. Le beau apparaît comme un éclat de la profondeur mystérieuse de l'être, de cette intériorité qui témoigne de la relation intime entre le corps et l'esprit. » L'icône nous est un enseignement sur la nature du monde et le secret du regard que le monde porte sur nous dans le silence de ses manifestations et que nous lui rendons dans la contemplation et dans l'oraison. « Dieu crée par la pensée, et la pensée devient œuvre » dit Jean Damascène. De même, écrit Paul Evdokimov, « pour Saint-Maxime, la nature sensible n'est pas matérialiste dans sa profondeur, elle est chargée des énergies et représente même une certaine condensation du monde spirituel et intelligible. On peut dire dans ce sens que la matière est l'épiphénomène de l'esprit. »

L'Art sacré nous invite à une vision iconologique du réel. L'icône est plus proche de la nature profonde du réel que ne l'est la réalité elle-même, emprisonnée dans ses représentations utilitaires. L'art « réaliste » est avant tout un art de l'illusion dont les mérites se limitent au savoir-faire de l'artiste. L'Art sacré, lui, donne accès, par l'amoureuse liturgie du regard, à la connaissance de la réalité, et, plus profondément encore, à la pensée qui donne naissance à la réalité. L'Art sacré nous porte à ce seuil de l'entendement divin où la pensée devient œuvre. C'est en ce sens que l'on peut dire que l'icône est plus proche de la pensée de Dieu que ne l'est la nature elle-même, pur épiphénomène de l'esprit. L'Art sacré, par l'oraison dialogique qu'il instaure au cœur le plus intérieur du réel, nous révèle la transparence du monde.

Qu'est-ce que la transparence du monde ? Est-ce la destruction des surfaces, la triomphe de la lumière, l'abolissement de toute chose dans l'éclat ? Le mystère de l'Incarnation nous donne à penser la connaissance et le salut dans l'épreuve du temps. Mais épreuve ne signifie point soumission. L'Art sacré est là pour nous dire que le mystère de l'Incarnation transfigure la nature et la chair de l'intérieur. La glorification des corps débute par l'ensoleillement intérieur de la connaissance, de la Gnose: « L'éternité des créatures, précise Paul Evdokimov, n'est pas l'absence du temps, ni surtout notre temps tronqué de sa fin mais sa forme positive. C'est le temps dans lequel le passé est entièrement conservé et le présent ouvert sur l'infini des éons: c'est le Mémorial du Royaume, le fait de se référer et d'être totalement présent au regard de l'Eternel. »

Toute approche attentive et fervente d'une œuvre d'Art sacré établit le spectateur dans une autre temporalité où il cesse précisément d'être spectateur pour devenir le coauteur de l'œuvre qu'il contemple et dont la connaissance est sa propre connaissance autant que la connaissance du Tout-Autre. Si quelque incertitude subsiste quant à la distinction de l'Art sacré et de l'art profane, qu'il suffise de s'interroger sur la temporalité de la rencontre entre l'œuvre et la pensée. Certes, le motif religieux ne suffit pas à faire l'Art sacré, et l'absence apparente d'un symbolisme reconnaissable ne fait pas l'œuvre profane. Dans sa destination essentielle et son accomplissement, toute œuvre est sacrée, et l'on voit bien qu'un poème de Verlaine ou d'Apollinaire vaut bien, dans la charité du cœur et la justesse de la vision, toute la littérature dévote de ces deux derniers siècles, si imbue d'elle-même et si vaine ! L'image sacrée, du seul fait qu'elle nous délivre une véritable connaissance, universelle et métaphysique, change notre situation existentielle. Nous ne sommes plus un « moi » face à un « objet » mais le site miroitant d'un échange qui outrepasse toute condition. Ainsi, écrit Paul Evdokimov, « chaque instant peut s'ouvrir du dedans sur une autre dimension, ce qui nous fait vivre dans l'instant, dans le présent éternel. C'est le temps sacré ou liturgique. Sa participation à l'absolument différent change sa nature. L'éternité n'est ni avant, ni après le temps, elle est cette dimension sur laquelle le temps peut s'ouvrir. »

L'Art sacré est l'invitation faite à s'élever, à se retrouver dans la Chambre Haute, qui est le véritable lieu de la communion eucharistique. Ce qui est en Haut est au Cœur. Le fond du cœur est le point le plus haut de l'Intelligible que nous atteignons par l'intercession des Anges de la Présence. L'Art sacré est la Face de Dieu tournée vers le monde. Telles sont les prémisses élémentaires de toute compréhension de la science sacrée des Symboles: « Le Verbe, écrit René Guénon, le Logos, est à la fois Pensée et Parole: en soi Il est l'Intellect divin qui est le lieu des possibles; par rapport à nous, Il se manifeste et s'exprime par la Création où se réalisent dans l'existence actuelle certains de ces mêmes possibles qui, en tant qu'essence, sont contenues en lui de toute éternité. La Création est l'œuvre du Verbe; elle est aussi, et par là même, sa manifestation, son affirmation extérieure; et c'est pourquoi le monde est comme un langage divin pour ceux qui savent le comprendre. »

La coalescence, dans l'œuvre d'Art, de la vision et de l'Intellect, nous porte d'emblée sur l'orée où la nature et la Surnature, le monde physique et le monde métaphysique se rencontrent. Le monde, nous dit René Guénon, est un langage divin. La Création est l'œuvre du Verbe. L'Art sacré indique le site métaphysique de la compréhension du sens le plus profond de la Création. Ce que le monde des représentations, la « société du spectacle », pour reprendre l'expression pertinente de Guy Debord, nous interdit d'atteindre, c'est précisément le sens de la rencontre, le mystère de la communion des esprits. Monde de la séparation, diabolique si l'on en croit l'étymologie, le monde moderne apparaît comme une titanesque manœuvre de diversion opposée à la recherche du Vrai et du Beau, colonnes du Temple de la contemplation.

La destruction de l'image par la publicité, la destruction du sens par l' « information », la destruction de la communion par la « communication » ne sont que des aspects de la destruction du Temps par la hâte frénétique des hommes à fuir ce qu'ils ont de meilleur en eux-mêmes. La destruction de la nature est la conséquence de l'incompréhension de la nature en tant que Symbole. Or, ce qui échappe à la connaissance devient ennemi. Comment le refus de la Gnose, - qui est connaissance amoureuse, - n'aurait-il pas pour effet la généralisation des inimitiés ? Ce monde étranger, ce monde incompréhensible, ce monde sans Dieu, ni âme du monde, ni intelligence agente, est ennemi. Les civilisations traditionnelles respectaient la nature sans l'idolâtrer car elles supposaient  une alliance métaphysique entre l'apparaître et la chose apparue « ... toute signification, écrit René Guénon, devant avoir à l'origine son fondement dans quelque convenance ou harmonie naturelle entre le signe et la chose signifiée ».

Le monde visible est Symbole du monde invisible, mais cette symbolisation demeure généralement inapparente et inintelligible. L'apparence et l'intelligibilité de la nature symbolique du réel sont littéralement l'œuvre de l'Art sacré et de la métaphysique. « Si le Verbe, écrit René Guénon, est Pensée à l'intérieur et Parole à l'extérieur, et si le monde est l'effet de la Parole divine proférée à l'origine des temps, la nature entière peut-être prise comme un symbole de la réalité surnaturelle. » C'est donc à la vertu professorale et prophétique de la parole extérieure que nous devrons d'atteindre à la Pensée intérieure des mondes, et c'est à partir de cette pensée que naissent les œuvres qui nous délivrent de l'ignorance et de la pesanteur. L'ignorance et la pesanteur séparent ce qu'il appartient au Symbole d'unir. « En grec, note Paul Evdokimov, les mots qui désignent le diable et le Symbole ont  la même racine, mais le diable sépare ce que le Symbole lie ».

La formule de Renan selon laquelle les hommes ont créé sur terre l'enfer auquel ils ne croyaient plus, trouve une puissante confirmation dans cette observation étymologique. Le diable, et donc l'enfer, s'installent là où le Symbole cesse d'être l'opérative jonction des rives visibles et invisibles. Les formes infernales que prennent les « exotérismes dominateurs » dans le monde moderne, n'ont pas d'autre explication. Mais ce qui est vrai dans l'ordre du politique ne l'est pas moins dans l'ordre individuel; notre vie ne cesse d'être dysharmonieuse que par un acte de remémoration liturgique, une anamnésis numineuse de l'être s'éclairant lui-même des tréfonds et des hauteurs de la Toute-Possibilité.

L'anamnésis, le ressouvenir, précède dans la contemplation du Symbole, l'épiclèse, qui est l'invocation de l'Esprit. Le Symbole opère en nous la transmutation essentielle aussitôt que nous sommes saisis par la vague mémoriale. Tout dans l'accomplissement épiphanique de l'Art sacré se joue dans la remémoration de l'Invisible à partir du visible, du métaphysique à partir du physique. Rien, à dire vrai, n'est abstrait. Le Symbole n'est ni abstrait, ni abstracteur mais advenant. L'advenue de la lumière incréée sur la surface des eaux, la correspondance du ciel et de la terre, à laquelle nous faisions allusion plus haut à propos d'un texte taoïste, se retrouve dans la Jérusalem Céleste, et plus généralement dans le symbole de la nef. « Navire eschatologique, écrit Paul Evdokimov, la nef, surmontée de la forme sphérique de la coupole, synthétise l'union du cercle et du carré, mesure et chiffre du ciel et du Royaume. Le sanctuaire, dit Saint-Maxime, éclaire et dirige la nef et cette dernière devient son expression visible. Une telle relation restaure l'ordre, rétablit ce qui était au Paradis et sera dans le Royaume. »

L'Art sacré est une partance. Aller au-devant de l'œuvre, c'est conquérir le Grand-Large de la mémoire retrouvée, et l'envol, et la délivrance, et le véritable Salut dans la salutation angélique. Notre âme devient alors l'arche de Noé telle « un bateau lancé dans les espaces et se dirigeant vers l'orient ». Ce voyage vers le Soleil de Justice est le salut lui-même, non plus administrativement attribué, mais conquis: « chemin du salut qui mène à la cité des Saints et la terre des vivants où luit le Soleil sans déclin. »

L'Art sacré est un chemin de connaissance. L'arche de Noé des couleurs vibre dans l'âme de l'artiste dans le pressentiment de sa proche glorification. Celui qui peint et ce qui est peint est le Même, - non certes par l'aboutissement sinistre d'une considération narcissique mais par l'abolition du Moi, c'est à-dire l'abolition du pire servage, qui est celui qui nous enchaîne à la représentation que nous nous faisons de nous-mêmes.

La lumière primordiale de l'icône témoigne de la primordialité de la Tradition qui est la mémoire profonde de toutes les formes religieuses. L'Art sacré émane de la lumière primordiale et ne peut-être compris que par elle. Aussi bien faut-il se rendre à l'évidence magnifique que le germe de cette lumière gît dans les tréfonds de nos propres obscurités innées ou acquises. J.Thomas dans un article sur le thème de la splendeur cite l'expérience du Lucius des Métamorphoses d'Apulée:  media nocte vidi solem coruscantem, « en pleine nuit je vis le soleil étinceler de lumière blanche » et comme en écho, ces vers d'Apollinaire:

     « Descendant des hauteurs où pense la lumière

      Jardins rouant plus haut que tous les ciels mobiles

      L'avenir masqué flambe en traversant les cieux... »

L'expérience visionnaire de la poésie unit en un seul feu des expressions humaines que séparent les millénaires ! Au seuil du troisième d'entre eux, à compter selon la chronologie chrétienne, sans doute le moment est-il venu d'apprendre à réduire l'importance de l'historicité et du Temps lui-même dans l'approche de l'Art sacré. Par ses incursions dans le monde « imaginal », l'Art sacré se situe hors des contingences historiques, sur l'orée resplendissante de l'Idée. La philosophie néoplatonicienne, mieux que d'autres, sut livrer à notre compréhension la procession lumineuse de l'âme à travers l'expérience visionnaire, sans l'intelligence de laquelle l'Art sacré n'est rien d'autre qu'un art profane avec des motifs religieux. L'étude de l’ « évolution des techniques » se substitue, chez certains historiens de l'Art à l'approche des œuvres. Certes, il n'existe point de savoir qui soit totalement vain; il n'en demeure pas moins que la perspective historique est fort peu opportune pour éclairer des œuvres qui émanent d'une région qui échappe par définition aux vicissitudes du temps. L'idée même que certaines œuvres naissent d'une perspective métaphysique, et s'y reflètent dans la spéculation sans fin de leurs aspects, demeure aussi étrangère à la mentalité moderne que la théorie de la multiplicité des états de l'être.

Le refus radical de l'herméneutique, l'acharnement à maintenir dans une perspective qui n'est pas la sienne l'œuvre d'art, n'est sans doute rien d'autre que la forme extrême de ce que les bouddhistes nomment « l'attachement à l'ignorance » et qui n'est autre que passion de la discontinuité. « On détruit le réel, écrit Paul Evdokimov, en dissociant ses éléments, en suscitant des discontinuités infranchissables. Il ne reste plus à l'homme que la spiritualité de l'âme, foncièrement acosmique ou un moralisme de la volonté, qui l'une et l'autre lui interdisent l'atteinte transfigurante de la matière. » Le refus de l'herméneutique et de sa perspective métaphysique est une annihilation du regard, mais cette annihiliation n'est pas fatale. L’éthique héroïque oppose la création du regard à l'annihilation du regard. L'Art sacré et la poésie disposent du privilège d'éveiller le flamboiement intérieur des choses, de ressusciter le Logos enclos dans l'immanence de la nature. Les plus vastes embrasements naissent d'un secret « iota » philosophal qui se trouve souvent, sans que nous sachions le discerner, dans une extrême proximité. L'exigence sacerdotale de l'Art, sa vertu pontificale, ou diplomatique, de passage entre les mondes renaît de la profanation elle-même par la simple perception de la Présence. « La liturgie nous enseigne, écrit P. Evdokimov, aujourd'hui plus qu'hier que l'Art se décompose non parce qu'il est enfant de son siècle mais parce qu’il est réfractaire à ses fonctions sacerdotales: faire l'art théophanique, au cœur des espérances trompées et enterrées, poser l'icône, l'Ange de la Présence en robe bariolée de toutes les couleurs, Beauté sophianique de l'Eglise. Son visage est humain; d'une part c'est la Sainte Face du Dieu-homme et, d'autre part, c'est la Femme habillée de soleil, Joie de toutes les joies, celle qui combat toute tristesse et ruisselle de tendresse sans déclin. »

Paul Evdokimov.

Alors que l'art moderne se voue à l'apologie du support ou de la conception insolite et s'efforce laborieusement de réduire par tous les moyens l'œuvre d'art à sa nature d'objet, et, par voie de conséquence, de marchandise, l'Art sacré est une tentative de réconcilier les mondes, de réinventer une communion des âmes dans le creuset d'une supra-temporalité conquise de haute-lutte. Les récentes polémiques autour de certaines formes d'Art contemporain ont montré à quel point l'Art, aussi marginal et dérisoire soit-il rendu demeure un enjeu décisif. Le discours sur l'Art, quoiqu'il en semble, engage l'essentiel du sens de la destination humaine. Les deux grandes possibilités de l'œuvre d'art, la fascination et la communion, s'affrontent dans les œuvres et dans le discours critique avec une virulence jamais atteinte. L'histoire de l'Art, telle qu'on l'enseigne, et qui est de toutes les historiographies l'une des plus falsifiées, est avant tout l'expression de l'idéologie dominante du moment. A une société dominée par la caste marchande correspond la théorie de l'œuvre d'art en tant qu'objet de tractations commerciales. L'acharnement du Moderne à défendre un art-objet, c'est-à-dire un art réduit à son support et à sa surface, correspond à l'acharnement du vendeur à défendre son fond de commerce. Il n'en demeure pas moins légitime de défendre une Idée de l'Art, qui échappe à la fois à la réification marchande et à la représentation publicitaire, mais cette légitimité rencontre, et nous sommes bien placés pour le savoir, une permanente mise-en-cause au nom de la morale.

Le monde moderne est le plus moralisateur qui soit car ayant perdu le sens du Beau et du Vrai, il s'attache éperdument à un « Bien » dont il fait une idole et qu'il sert avec inhumanité. La sacralité de l'Art est, dans le monde moderne, une notion scandaleuse. Tout chez l'artiste « moderne » doit aboutir à la profanation, à la démystification, à la négation des idées d'inspiration et d'intelligence divine. Tout doit ramener l'art au travail et au négoce, placé sous l'égide d'une vantardise et d'une fatuité sans limite. Le règne de la Quantité dont parle René Guénon est aussi le règne de la platitude. Le monde de l'Art profané est un monde plat. La dimension de la Hauteur et de la Profondeur lui fait défaut. Or tout, dans la création artistique, se joue dans le Symbolisme de la croix. Le livre de René Guénon, ainsi intitulé, et son complément, Les Etats multiples de l'Etre, donnent la vue à la fois ascendante et plongeante nécessaire à la révélation du site réconciliateur de la Beauté.

"Qu'une ligne horizontale, partie de n'importe quel point de l'espace rencontre une ligne verticale partie de n'importe quel autre point, écrit Jean Biès, voilà une possibilité de télescopage qui avait une chance sur des milliards de se produire dans l'immensité sidérale. Or, c'est ce qui s'est un jour produit, quand, au regard de l'homme a surgi la figure de la croix: la plus simple, la plus élémentaire qui soit, et pourtant la plus lourde et révélatrice de la gnose paradoxale. Noces de la terre et du ciel, le miracle des miracles est là: qu'une horizontale épouse une verticale et par là réussisse la première conciliation d'opposés, - véritable défi lancé à l'unilatéralité du rationalisme dualiste."

Unilatérale: telle est bien la mentalité moderne qui s'efforce de restreindre autant que faire se peut le champ de la vision humaine. Ne rien voir, ne rien comprendre, c'est à cette fin que se multiplient les images sur les écrans. Comprendre l'exigence de l'Art sacré, entrer en résonance avec lui, c'est entrer dans la gnose paradoxale de la déification. Cette gnose outrepasse la forme religieuse, - et comment ne pas voir, par exemple, que dans son éclairage propre, l'œuvre de Cézanne est plus immédiatement « théocentrique » que les innombrables « saint-sulpiceries » catholiques ou « New-Age » qui dilapident le Symbolisme religieux au lieu d'en centrer l'entendement, comme le fait Cézanne, par un renversement herméneutique sur le cosmos, vu de l'intérieur de la lumière.

L'Art sacré n'est pas un art, appliqué à des motifs sacrés et dont le « sacré » serait pour ainsi dire ajouté à l'Art. L'Art sacré se laisse comprendre, au sens platonicien,  par la clef de voûte de l'Idée. L'Art n'est sacré que parce qu’il est une émanation du Sacré. Ce n'est point le Sacré qui qualifie l'Art mais l'Art qui est qualifié par le Sacré, dans un sens beaucoup plus métaphysique que grammatical, encore que la métaphysique et la grammaire fussent unis par des liens impérieux, l'Art n'est ainsi qu'une réverbération humainement perceptible du Sacré. Telle est la gnose paradoxale: à la fois en marge de la doxa, de la croyance et de l'opinion communes et science des orées et des seuils. L'œuvre naît de la Gnose et nous délivre le secret du site paradoxal de la vision la plus haute et la plus profonde.

« Dieu lui-même, écrit Jean Biès, est à la fois Essence et Suressence; sa ténèbre est plus que lumineuse: elle est lumière plus que lumière, ténébreuse par excès d'éclat; et elle est obscurité la plus noire, parce qu'au-delà de toute lumière. Elle est en outre Tenèbre plus que lumineuse du Silence, - admirable synesthésie métaphysique qui marie la vue et l'ouïe ! ». L'Art sacré est la signature ici-bas de cette gnose ténébreuse-lumineuse, synesthésique, où toute méditation symbolique invite à se retrouver « dans une âme et un corps », selon la formule abellienne, par l'appel aux splendeurs supra-sensibles de l'Esprit ! L'Art sacré, à la différence de l'Art profane, est toujours une manifestation du Logos et l'image qu'il donne de la réalité sensible et intelligible est issue d'un plan de la réalité plus profond et plus directement relié au Verbe dont la Création, dans ses innombrables aspects, témoigne.

« Dans le divers, écrit Maxime le Confesseur, est caché Celui qui est un, dans ce qui est composé, Celui qui est parfaitement simple, dans ce qui a commencé un jour, Celui qui n'a pas de commencement, dans le visible, Celui qui est invisible, dans le tangible, Celui qui est intangible. » Le devenir de toute métaphore esthétique s'incline sous l'impérieuse évidence du Logos. « En chaque chose créée, écrit Jean Biès, se dit et se tait le Logos ». L'image naît du Logos et la sacralité de l'Art témoigne de sa filiation. Si la parole humaine témoigne de la majesté du silence, le silence lui-même est le témoin du Logos glorieux. Toute la différence entre le pouvoir profane et fascinateur des images et l'Autorité de l'Art sacré tient entre le silence imposé et le silence conquis. L'image fascinatrice nous réduit au silence. L'icône, elle, nous laisse conquérir le Grand-Large du silence face au Logos.

L'essentiel du message de l'Art sacré est compris lorsque le Soleil-Logos embrase la silencieuse surface des eaux. Dans l'instant paradoxal du calme hauturier c'est l'eau qui fait silence et le soleil qui résonne. Tel est le mystère de l'Apparaître. Nul ne peut le connaître en son entièreté mais chacun est un jour nommé par ce mystère pour y inscrire son nom secret. Toute œuvre est œuvre de connaissance: voyez ces grandes vagues d'anamnésis avec leurs écumes scintillantes, lorsque le soleil redevient silence et l'eau, musique ! Lorsqu'elles tombent sur vous, c'est pour vous abolir dans la recouvrance d'une nudité lustrale. Le Soi ruisselant, glorieux, surgit de la disparition du Moi, cette gangue d'inné et d'acquis, misérable représentation que les idéologies profanes prétendent seule existante dans l'enténèbrement de la Présence.

L'Art sacré est un art opératif. Il ne suppose pas un spectateur, même avisé, mais un acteur. L'Art sacré se réalise non dans l'objet mais dans l'opération transfiguratrice de l'entendement. L'œuvre est ouvrante. L'œuvre, à la différence d'un « travail » poursuit son mouvement au-delà de la forme qui lui est assignée. Dans l'Œuvre, le sens n'est pas immanent à la forme car la forme manifeste la vertu du paradoxe. Ce qui est dit est à la fois là et ailleurs, par sa forme et dans la transcendance de la forme. L'Art moderne qui se veut « travail des formes et des couleurs » n'est rien d'autre que la répudiation du paradoxe, le refus de s'engager dans la complexité du réel. Réduire l'Art au « travail » et l’œuvre à l'objet, c'est refuser l'expérience dialogique, nier la science des orées et des seuils et tenter ainsi d'enfermer l'homme dans l'immanence totalitaire. A cette tentation, si grandes sont les séductions du confort intellectuel, le monde moderne céda plus que de raison, entraînant le rationalisme lui-même dans l'apologie déraisonnable d'un « tout » que rien ne peut transcender. L'Art sacré n'en persiste pas moins à apporter son magnifique démenti aux règnes de l'uniformité et de la Quantité. Qualifiant le temps et l'espace, ouvrant d'un geste magnanime le champ des possibles et des nuances, l'Art sacré nous sauve à la fois de l'hybris et du nihilisme, de la tentation d'être tout et de n'être rien, en jetant dans nos tumultes et nos outrances l'échelle du vent des Symboles. Tout honneur désormais sera dans le pressentiment qui nous délivre de la pesanteur.

Luc-Olivier d'Algange.

Religion cosmique et folklore: l'Europe de Mircea Eliade

Religion cosmique et folklore: l'Europe de Mircea Eliade

Par Luca Siniscalco

Ex: https://www.grece-it.com/2021/03/28/religiosita-cosmica-e-folklore-leuropa-di-mircea-eliade/         

"Tant de gens ont reproché à Eliade de ne pas être resté en Inde. Nous devons nous réjouir, au contraire, parce qu'il a accepté de se compromettre lui aussi, ici avec nous, et voir en cela un renoncement plus important que le renoncement contemplatif. Accepter l'histoire me semble être le plus grand héroïsme."

(E. Cioran, Mircea Eliade et ses illusions, 1936)

Mircea Eliade (1907-1986) est connu, même du grand public, comme l'un des plus importants historiens des religions du 20^ème siècle. Pour certains, il est le plus important. Ce titre, obtenu en vertu de la richesse et de la profondeur de ses interminables recherches et productions scientifiques, doit cependant être associé, pour se faire une idée organique de l'auteur, à son activité culturelle "non académique" si particulière et si débordante. C'est précisément dans cette partie de son opus, qui se compose de romans, de nouvelles, de pièces de théâtre, d'articles de journaux, de pages de journaux intimes et de lettres (pensons à la splendide anthologie épistolaire avec Emil Cioran), qu'Eliade exprime tous les "non-dits" - pour reprendre une expression efficace de Marcello de Martino - de sa spéculation. La "sphère diurne" de son génie est ainsi flanquée d'une "sphère nocturne". Au cœur de cette prose, à la fois intime et métaphysique, Eliade se révèle un intellectuel curieux et passionné, un enquêteur sismographique, au sens jüngerien - et ce n'est pas un hasard si, avec le ‘’Contemplateur solitaire’’, il a dirigé pendant une dizaine d'années l’excellente revue Antaios -, un rhapsodiste des interférences entre le visible et l'invisible.

Dans l’ensemble de ce type d'écrits sont également inclus les entretiens accordés par l'auteur à plusieurs grands intellectuels de son temps. L'un des plus célèbres est celui avec l'écrivain français Claude-Henri Rocquet, qui est devenu un livre avec le titre La prova del labirinto (1978). Les dialogues contenus dans Mythes des origines et Rythmes cosmiques sont également importants. Il y a aussi Conversations (1973-1984), un texte récemment publié par Bietti et édité par Andrea Scarabelli et Horia Corneliu Cicortaş, dont s'inspire le présent article. Le volume rassemble également quatre entretiens avec Eliade, réalisés entre les années 1970 et 1980 par Alain de Benoist, Jean Varenne, Alfredo Cattabiani et Fausto Gianfranceschi. Avec une approche fluide et populaire, Eliade aborde certains des points fondamentaux de sa doctrine: la méthodologie herméneutique morphologique et comparative appliquée à l'histoire des religions, la dialectique hiérophanique, l'essence ontologique et cosmogonique du mythe, la fuite de l'histoire, la démythologisation à l'ère de la sécularisation, les "nouveaux mythes" modernes, le "camouflage du sacré dans le profane".

Il en ressort également une question sur laquelle les critiques d'Eliade se sont rarement attardés, mais sur laquelle Eliade lui-même a développé des intuitions brillantes - même si elles n'étaient pas du tout systématiques: la recherche et la problématisation des racines et des perspectives métaphysiques de la tradition européenne. Déjà dans le Traité d'histoire des religions (1948), Eliade, dans sa construction de l'architecture universelle, avait attribué une importance particulière à l'étude comparative du folklore européen. Un aspect toujours présent dans les spéculations d'Eliade, et présenté de façon pionnière dans l'essai Folklorul ca instrument de cunoaștere, publié dans Revista Fundațiilor Regale (4, 1937). Parmi les rituels les plus fascinants mentionnés dans le traité, il y a certainement ceux typiques des sociétés paysannes, qui se déroulent aussi bien au printemps que pendant la récolte des cultures. En ces occasions, de manière cyclique, la "puissance", ou l'"esprit", est représentée directement par un arbre, ou une gerbe d'épis, et un couple humain, et les deux cérémonies ont une influence fertilisante sur la végétation, le bétail et les femmes. C'est toujours le même besoin, ressenti par l'homme archaïque, de faire les choses "en commun", "d'être ensemble". Le couple qui personnifie la puissance ou le génie de la végétation est lui-même un centre d'énergie, capable d'accroître les forces de l'agent qu'il représente. La force magique de la végétation est accrue par le simple fait qu'elle est représentée par un jeune couple, riche au plus haut degré de possibilités - voire de réalisations - érotiques. Ce couple, "le marié" et "la mariée", n'est qu'un simulacre allégorique de ce qui s'est réellement passé autrefois: la répétition du geste primordial, la hiérogamie".

Dans l'entretien de 1973 avec Jean Varenne, Eliade propose une intuition fondamentale: l'Europe contemporaine, malgré l'avancée inéluctable de la modernité culturelle et socio-politique, paradigmatiquement associée à la sécularisation ou, tout au plus, à des formes de "seconde religiosité" (l'expression est d'Oswald Spengler), continuerait à conserver des traces significatives de son passé archaïque, celui où la dimension supra-historique de l'Origine - le temps de l'Éternel, l'illud tempus - s'incarnait dans le substrat germinal de l'histoire. En particulier, souligne Eliade dans un excursus typologique sur l'identité européenne, la culture néolithique "est encore bien vivante en Europe orientale, au sein de ce que nous avons l'habitude d'appeler le folklore". Selon l'historien des religions, cet horizon de civilisation est particulièrement évident dans les "cultes agraires" déjà mentionnés, qui présentent une phénoménologie similaire sur tout le continent européen. De tels paradigmes cultuels témoignent "toujours de la même structure : c'est ce que j'appelle la religion (ou religiosité) cosmique, c'est-à-dire que le sacré s'y manifeste à travers le sens humain des rythmes cosmiques".

Il existe, en somme, une unité spirituelle qui se manifeste dans un corpus mythico-symbolique, cultuel et rituel riche et multiple, dont l'origine remonte à l'aube de l'histoire. En ce point où l'Ineffable informe la réalité, selon un vecteur émanationniste, descendant au cœur de l'immanence et lui donnant une structure phénoménale. Les paradigmes religieux institutionnalisés, ainsi que, à différents niveaux, les voies ésotériques et initiatiques, viseraient notamment à rétablir la connexion subtile et intérieure entre l'individu, avec ses limites biologiques et égoïques, et cette Origine extratemporelle vers laquelle les civilisations, aussi modernes ou postmodernes soient-elles, ne cessent de tendre avec nostalgie. Le mythe cosmogonique assume alors en Europe une déclinaison archétypale spécifique en direction d'une religiosité cosmique qui est sa forme spécifique de sacralité. Eliade, faisant allusion à la notion de religiosité cosmique, semble se référer à une époque véritablement ancienne, qui fait apparemment abstraction du débat historique sur le rapport entre l'invasion des peuples indo-européens et les civilisations antérieures (de structure matrilinéaire et gilanique, selon les études de Gimbutas), pour rappeler une dimension encore plus archaïque, dans laquelle l'éternel rayonne hors du temps.

Ce qui est certain, c'est que la culture sécularisée de l'Occident vise depuis plusieurs siècles à éradiquer cette tradition. Selon les mots de Drieu la Rochelle, "l'Europe en est réduite à porter ses églises sans Dieu, ses palais sans rois comme des bijoux étincelants sur un sein défait". Pourtant, rien ne nous empêche de supposer, logiquement et face à la puissance mythopoétique de l'histoire, que l'avenir peut révéler des manifestations nouvelles et plus claires de l'unité spirituelle archaïque et éternelle. Citant une conversation avec Teilhard de Chardin, Eliade note : "Si le dogme est éternel, les expressions dogmatiques sont transitoires". C'est précisément dans ce passage que se révèle l'optimisme cosmique et métaphysique d'Eliade, ancré dans la conviction que les formes du sacré sont destinées à revenir dans le futur, dans ce côté lumineux du post-modernisme qui est resté jusqu'à présent occulté dans l'obscurité de son double négatif. La "fuite des dieux" et la "pauvreté du monde" (Friedrich Hölderlin), caractéristiques de l'ère de la démythologisation, sont des phénomènes transitoires, auxquels l'Occident devra remédier en se tournant tout autant vers l'Orient - et Eliade fait ici écho à Simone Weil : "L'Europe n'a peut-être pas d'autre moyen pour éviter d'être décomposée par l'influence américaine qu'un nouveau contact, vrai, profond, avec l'Orient" (Une constituante pour l'Europe) - autant que, et surtout ajouterions-nous, en elle-même, dans ses propres profondeurs et abîmes, dans cette suppression de la verticalité anthropologique (de l'homo religiosus, dirait Eliade, repris plus tard par Julien Ries) qui est l'héritage le plus funeste du réductionnisme moderne. Pour conquérir l'avenir, il est nécessaire de récupérer le passé, dans sa dimension métaphysique-symbolique plus que dans sa dimension chronologique. Un passé, pour ainsi dire, qui est toujours contemporain de tous les âges ou pas du tout: " Nous nous libérons de l'œuvre du Temps - explique Eliade dans Mythe et réalité - avec la mémoire, avec l'anâmnèsis. L'essentiel est de se souvenir de tous les événements". La connaissance ne passe pas par l'invention, en somme, mais plutôt par le souvenir.

"Je crois", déclarait Eliade avec confiance à Fausto Gianfranceschi en 1983, "qu'en Occident aussi, nous commençons à réapprendre le langage symbolique qui enrichit le sens de la réalité".

Au niveau diachronique, nous pouvons voir comment la religiosité cosmique archaïque a été intégrée de manière métamorphique dans les polythéismes antiques, pour être rejetée par le monothéisme juif et finalement réabsorbée par le christianisme: au niveau historique, rappelle Eliade dans un entretien avec Alain de Benoist en 1979, également contenu dans le livre dont nous parlons, "il s'agissait d'homologuer des univers religieux différents, afin d'uniformiser culturellement l'écoumène". Ainsi, par exemple, les nombreux héros et dieux tueurs de dragons de la tradition indo-européenne étaient identifiés à saint Georges. De même, en Grèce, après l'incendie du sanctuaire d'Éleusis en 396, événement symbolisant la fin du paganisme, un saint Démétrius, patron sacré de l'agriculture, est suspendu de manière tout à fait naturelle à la place de la déesse Déméter...". C'est le christianisme cosmique d'Origène, de Denys, de Saint Bonaventure et de Nicolas de Cues, dans lequel le domaine de l'histoire et celui de la méta-histoire sont toujours entrelacés.

On ne peut comprendre l'identité européenne, dans ses manifestations historiques et religieuses différentes et parfois antagonistes, sans considérer son expérience du sacré, qui est " l'expérience d'une réalité absolue, transcendante, [...] à travers laquelle le monde prend un sens organique ", sous la forme d'une religiosité cosmique. C'est une sensibilité, celle d'Elias, vers une sophia prisca, de matrice universelle, presque dans un sens pérénnaliste, mais déclinée dans un sens proprement européen. Elle a trouvé l'une de ses manifestations les plus marquantes dans l'histoire récente au sein de la Renaissance italienne et de sa redécouverte, dans le sillage de l'hermétisme et du néoplatonisme, de l'Orient symbolique qui a toujours été situé au cœur de l'Eurasie. Et l'Europe dont parle Eliade, dans une perspective qui a dépassé de manière critique tout provincialisme et revanchisme, a sans aucun doute une dimension eurasienne, en étant un pont et, en même temps, une singulière conjonction polaire de l'Est et de l'Ouest, un horizon de voies alternatives mais syntoniques par rapport à "l'instinct fondamental touché par le destin à la nature humaine": Sortir de soi, se fondre dans l'autre, échapper à une solitude limitée, tendre vers une liberté parfaite dans la liberté de l'autre" (Eliade, La bibliothèque et les soliloques du Mahārājah). Dans une tension destinale entre la subordination amère et passive au divin (subordination à la loi, la Voie de la Main Droite) et la joie extatique qui naît de la perception de notre pouvoir magique-démiurgique (victoire sur la loi, la Voie de la Main Gauche). Ainsi, lorsque le jeune Eliade révèle dans une lettre à son ami Cioran, en novembre 1935, qu'il éprouve du dégoût pour l'Europe et souhaite l'indépendance de sa chère Roumanie vis-à-vis de "ce continent qui a découvert les sciences profanes", philosophie et égalité sociale", il comprenait déjà que la vérité traditionnelle s'était éteinte dans l'Europe moderne, et pourtant, peut-être, accompagnant un certain pessimisme tragique et fataliste de sa jeunesse, il n'avait pas encore saisi les signes que, dans sa maturité, il apprendrait à lire comme les signes d'une possible renaissance du sacré. De plus, nous ne faisons que mentionner ici, les études ethnologiques les plus récentes révèlent comment l'Europe de l'Est (y compris, évidemment, la Roumanie d'Héliades) a été une zone centrale dans la formation du substrat rural, historique et symbolique du continent (Aleksandr Douguine note à cet égard, dans son récent Noomachìa, que "l'Europe de l'Est, communément considérée comme périphérique et marginale par la civilisation gréco-romaine et plus tard par la civilisation occidentale, devrait être considérée au contraire comme un pôle central de la civilisation européenne. C'est en Europe orientale qu'a eu lieu l'événement clé de l'histoire ontologique et sémantique européenne - la rencontre entre les deux horizons existentiels paléo-européen [gynocratique] et indo-européen").

Quoi qu'il en soit, c'est précisément dans le rapport complexe entre l'Un et le multiple, l'univocité et la pluralité, que se construit l'identité européenne, dans le rapport dialectique entre deux niveaux de complexité que le philosophe Massimo Cacciari a bien exposé dans sa Géo-philosophie de l'Europe, avec l'image suivante: "D'une part, elle [l'Europe] ne peut pas se concevoir sans l'idée d'une commune originalité de toutes choses. Si la différenciation était originale, comment l'ordre harmonique pourrait-il se déterminer sinon comme une simple contingence, un simple hasard? D'autre part, elle est le produit d'un concours entre les multiples, d'où naît cette connexion, cette harmonie visible, composée d'éléments différents. Cette harmonie visible coïncide avec la direction, avec le sens de la dispute". L'accord, en somme, naît de la discorde. L'harmonie est, pour citer à nouveau Cacciari, "l'âme insaisissable, la psyché de la contention, le "coup de foudre" qui guide tous ses mouvements". C'est la particularité, la Gestalt du mythe européen, un horizon culturel et géographique qui se définit, avant tout, en termes métaphysiques et anthropologiques. C'est ce que révèle son mythe fondateur, le viol d'Europe (épiphanie de la Mère) par Zeus (le dieu Père par excellence): ici, la hiérophanie solaire et ouranique se heurte à l'archétype féminin, dans une polarité de rencontre-choc où la médiation s'opère symboliquement dans la même figure de Zeus, qui, pour conquérir la fascinante Europe, doit devenir un taureau, une figure féconde et créatrice (virile-solaire) et en même temps tellurique-lunaire.

Sur les chemins d'un "nouvel humanisme", intégral, holistique, multidimensionnel, Eliade a ainsi élaboré une interprétation raffinée et inhabituelle du rapport entre mythe et réalité. Une herméneutique à matrice universelle, dont les lentilles interprétatives offrent des clés particulièrement fécondes pour comprendre et repenser l'identité européenne.

La Troisième Rome et le « Culte de la Victoire »

par Vladimir Karpets

Aujourd’hui, nous pouvons parler ouvertement de développer une « religion civique » en Russie, le « culte de la Victoire », en la combinant avec une « nouvelle idéologie nationale », qui est en gestation depuis longtemps. De plus, pour quelques « nouveaux étatistes » et pour une partie des communistes, incluant le contexte plus large des « soviets », de l’« URSS-2 », etc., c’est presque le salut, alors que pour d’autres, particulièrement les libéraux et les « petits-nationalistes », et même les « régionalistes » (ou séparatistes, si vous préférez), cela cause une tempête d’émotions. La sympathie pour notre armée et opposants politiques de la dernière guerre mondiale unit une variété de groupes : des libéraux aux nazis russes, des oligarques juifs aux antisémites quasi-déments. Malheureusement, certains membres du dénommé « spectre blanc » s’y sont joints, et à notre avis, n’ont fait que pousser les Russes à se détourner de la « cause blanche », d’une sympathie qui était plus répandue au début des années 90. Il faut noter que cela ne concerne pas « le fascisme et l’antifascisme » de l’idéologie nationale-socialiste (c’est une question particulière), mais surtout la campagne militaire de l’Allemagne dans les années 40.

Cependant, le « culte de la Victoire » existe manifestement, et certains pensent qu’il a remplacé (même dans l’Union Soviétique) le « culte de la révolution ». D’autres, au contraire, pensent qu’en le renforçant, nous perpétuons notre « héritage soviétique », rendant le « culte d’Octobre » irrévocable. En tous cas, nous ne portons pas de jugement: que chacun tire ses propres conclusions. Le sens est important, et nous devons commencer par le concept de « religion civique ». N’importe laquelle, mais pas celle-ci… Littéralement, le « citoyen » est un « bourgeois », un simple résident d’une ville. Donc, un paysan ou un militaire n’est pas un citoyen. Un Russe n’est pas un « citoyen », un « monsieur », un « ami » - il peut tout être, même un « cher » ou un « bon homme ». Mais pas un « citoyen ». Un « citoyen » est un « chef » ou un « enquêteur ».

Nous devrions prendre cela en compte. Ni la « société civile » ni la « religion civique » ne viennent « de chez nous ». Mais de quoi s’agit-il ? Et quel lien cela a-t-il avec l’Orthodoxie ?

En fait, la Troisième Rome, qui fut nommée aux XVIe/XVIIe siècles (par le Métropolite Zosime à Philothée de Pskov) en relation avec l’héritage de la Nouvelle (Seconde) Rome, l’« Empire des Romains » chrétien (l’empire byzantin) après la chute de l’Empire russe et de l’URSS « athée », légitimise soudain l’héritage de l’Ancienne (Première) Rome avec la Rome préchrétienne et partiellement le début de la Rome chrétienne, ce qui est clairement « spontané ».

Comme nous le savons, l’ancienne Rome avait des cultes religieux parallèles (c’est-à-dire associés à l’Autre monde), qui comportaient un hommage à l’empereur en tant que Pontifex Maximus, le plus grand constructeur-de-pont. L’adoration du « génie de l’Empereur », c’est-à-dire l’« esprit gardien », était accomplie en brûlant de l’encens à coté de sa statue. Nous devons noter que l’encens était brûlé mais qu’il n’y avait pas de sacrifice (et surtout pas de sacrifice humain), ainsi qu’on le suppose parfois, et pas à l’Empereur lui-même mais seulement à son « génie ». Cela n’a rien en commun avec la forme originelle du vrai « paganisme » ontologique, c’est-à-dire les sacrifices humains. En fait, c’est tout à fait différent de ce qui était pratiqué par les plus anciens prêtres et rois (mais pas par tous).

Le véritable « culte de la Victoire » était lié à ce culte qui, en fait, « changea de visage ». L’Autel de la Victoire qui était situé dans le bâtiment du Sénat (la Curie) incluait une statue en or de la Victoire avec des ailes et tenant la couronne de lauriers du vainqueur dans une main. Elle fut placée ici par Octave en 29 av. J.C. L’autel fut enlevé de la Curie par l’Empereur Constantin II en 357, y fut replacé par Julien l’Apostat, puis à nouveau enlevé par Gratien en 382. Cela fut suivi par des changements radicaux. En 381, l’Empereur Théodose le Grand (qui était le co-souverain à cette époque) adopta une loi privant les apostats chrétiens de tous leurs droits civiques. En 382, Gratien refusa de porter le titre de Pontifex Maximus. Après la mort de Gratien, le préfet de Rome Quintus Aurelius Symmachus demanda à plusieurs reprises à Valentinien II de restaurer l’autel. Ses demandes soulevèrent une forte opposition de la part de Saint Ambroise, et Symmachus dit que la destruction de l’Autel de la Victoire était une barbarie injustifiée. Cet autel était « la garantie d’un accord général et de la loyauté de chacun » ; il était le gardien de la gloire de Rome et de la moralité romaine. Toutes les autres demandes pour restaurer l’autel furent rejetées, mais il fut restauré par l’usurpateur Eugène durant son bref règne en 392-394, puis il fut définitivement enlevé du bâtiment du Sénat. Son sort ultérieur est inconnu.

C’était plutôt une cérémonie symbolique, pas un culte ; du moins, nous n’avons aucune information sur de véritables « mises à mort et résurrections » ou à d’autres cultes romains durant cette époque. Si elles étaient réelles, nous en aurions quelques indications. Les sophistes et Socrate ont vécu bien longtemps avant cela, et pourtant les mystères sacrés ont apparemment tout préservé.

En fait, l’Union Soviétique avait à peu près la même chose. En même temps, la nature du culte est la chose importante, et voyons maintenant comment ses participants l’expliquent. Si la victoire soviétique de 1945 fut expliquée par l’invincibilité de l’idéologie communiste ou du « patriotisme du peuple soviétique » (parfois, Staline disait « des Russes »), après le rejet de l’aspect « soviétique », et spécialement après l’effondrement de l’URSS, le renouveau de la mémoire de l’aspect spirituel de la Victoire et le renouveau par Staline de la position de l’Eglise russe et le lien entre la prière des croyants et la victoire militaire commencèrent. Cela s’est conservé, et c’est très bien. De plus, c’est la position de l’Eglise qui était partiellement légitimée et qui légitime encore le pouvoir soviétique pour de nombreux croyants orthodoxes, contribuant ironiquement au « bloc des communistes et des non-membres du Parti » (bien qu’aujourd’hui les deux ont d’une certaine manière échangé leur place: la minorité communiste n’est pas au pouvoir).

Nous devons être honnêtes. Personnellement, j’ai clairement une attitude orthodoxe envers la « Grande Victoire » et je peux voir que tout le monde ne voit pas les choses de cette manière, et je ne parle pas de la « classe créative » et de l’opposition délibérée, mais de la « majorité morale », de la « majorité soviétique », qui a généralement conservé la vision-du-monde « soviétique ». Pour beaucoup d’entre eux, toute révision de la vision soviétique est vue comme une trahison. Il y a beaucoup de gens qui ont cette opinion, et bien sûr, ils ont raison de leur point de vue.

Pendant les années d’anarchie, les libéraux réussirent à discréditer tout ce qui était « non-soviétique ». Ceux pour qui la « marque URSS » s’était transformée en fonds de commerce politique spéculent là-dessus (c’est un phénomène nouveau, mais très caractéristique). Il y a ceux qui ne peuvent pas « accepter » les tragiques antinomies de l’Ancien Testament dans le christianisme, et qui s’orientent donc vers un « nouveau paganisme ». Il y a ceux qui ne sont pas prêts à accepter la base ascétique de l’Eglise et qui remarquent donc avec enthousiasme que les croyants orthodoxes ne la respectent pas, particulièrement les prêtres. Et il y a les simples incroyants (bien que cela soit une illusion). Mais le fait demeure : la « minorité immorale » veut surtout que la « majorité morale » entre en conflit avec l’Eglise. La dernière tentative sérieuse fut faite sous Khrouchtchev, et s’il était resté au pouvoir, elle aurait probablement été victorieuse. Khrouchtchev, contrairement aux « intellectuels athées des années 1920 », misait sur les « gens ordinaires ». Il ne faut pas se faire d’illusions ici.

En général, la situation avec le « culte de la Victoire » rappelle la période entre les règnes de St. Constantin le Grand (306-337) et de St. Théodose le Grand (379-384, co-souverain avec Gratien, –395), le dernier souverain de l’Empire non-divisé. Il fut le premier de tous les empereurs romains à ne pas se faire appeler Pontifex Maximus, et l’empire s’effondra sous son règne. Sans remettre en question la sainteté de St. Ambroise (qui ne dépend pas de sa position politique, mais de ses réussites et de ses dons spirituels), nous pouvons nous demander: Symmaque avait-il politiquement raison, même historiquement? En tous cas, c’est ainsi que cela se passa, et la Nouvelle (Seconde) Rome, entièrement basée sur un christianisme strict, exista pendant plus de mille ans, la durée maximale pour un empire, d’après la théorie des cycles historiques. Et cela sans le culte de la Victoire.

Le fameux article « L’Empire et le Désert » de l’archiprêtre Giorgy Florovsky fut écrit du point de vue d’un « homme de l’Eglise », l’Ecclesia, et non de l’Empire. Il écrit : « le monachisme n’était pas considéré originellement comme une voie pour des hommes particuliers, mais plutôt comme une application cohérente des vœux chrétiens universaux et obligatoires. Parmi tous les compromis historiques, c’était un appel et un rappel puissant. Mais le pire compromis apparut quand le monachisme fut réinterprété comme une voie exceptionnelle. Non seulement la société chrétienne fut divisée en “religieux” et en “laïcs”, mais l’idéal chrétien lui-même fut rejeté, ce qui introduisit une distinction insidieuse entre “essentiel” et “mineur”, “obligatoire” et “optionnel”, entre “règle” et “conseil”. En fait, toutes les “règles” chrétiennes sont des conseils, et tous les “conseils” sont obligatoires. L’esprit de compromis s’introduit dans la réalité chrétienne, quand “bon” à la place de “meilleur” est officiellement permis et même encouragé. Ce compromis est peut-être presque inévitable, mais il doit être honnêtement reconnu comme un compromis ».

Florovsky, dont le parcours est très caractéristique, commença ses œuvres scientifiques et littéraires en tant que patriote orthodoxe russe et membre du mouvement eurasiste, et termina sa vie en œcuméniste convaincu et en partisan de la politique US. Le lien épistémologique entre l’« Empire » et le « désert » est facilement visible dans son cas. Florovsky était un partisan du « Christianisme raffiné » et n’aimait pas l’idée d’Empire. D’une manière générale, c’est une position « judéo-chrétienne » et pas « helléno-chrétienne », bien que l’archiprêtre Georgy était ethniquement russe.

C’est la position de la « justesse destructrice ». On peut reconnaître la justesse de la vision de l’archiprêtre Georgy. L’Empire était un compromis, spécialement dans des questions importantes comme le mariage, la vie de famille, et l’ascétisme. Il y a de nombreuses indications historiques que la persécution des chrétiens ne fut pas associée au refus de « brûler de l’encens » en hommage à l’Empereur, mais au refus (spécialement de la part des femmes chrétiennes) d’une vie sexuelle, incluant le mariage, ce qui causa l’irritation de la foule romaine. Oui, quand l’Empire refusa d’accepter cela, une grande partie des évêques accepta l’impératif du mariage du corps « pour le bien du monde », puisque « le sel commençait à perdre de son pouvoir ». Mais le contraire est vrai aussi, à savoir la « pratique religieuse »  régulière et l’« ascétisation » de l’Empire. La transformation complète en église, avec toutes ses conséquences, aurait signifié son autodestruction. La position juste de Florovsky est morte, et même sacrifiée. Non seulement un « compromis » était nécessaire, mais aussi une  « justification du compromis ». De même qu’au temps de l’URSS, il y avait besoin d’une justification du « compromis de Souslov » entre le socialisme « révolutionnaire » et le socialisme « réel », et peu de gens à part Souslov comprenaient cette « dialectique défensive ». Maintenant cela ne compte plus : il n’y a plus d’Union Soviétique, et le « marxisme-léninisme » est mort. Mais la combinaison du « chrétien » et du « pas trop chrétien » dans la société russe moderne est extrêmement importante.

En fait, cela revient en fin de compte à la relation entre « Rome et Jérusalem ».

Il y eut des tentatives de construire la Nouvelle Jérusalem à l’intérieur de Moscou : le Palais de l’Opritchina d’Ivan le Terrible. La foudre l’incendia, mais personne ne fut brûlé. Le Tsar comprit (il comprenait toujours tout) que la construction devait être stoppée. Boris Godounov voulut reconstruire le Kremlin en accord avec l’image de Jérusalem; le sort de Moscou durant le Temps des Troubles est bien connu. Le patriarche Nikon le construisit près de Moscou, mais pas à Moscou. La situation fut compliquée par la réforme désastreuse, incluant la « réforme du Livre » – elle eut bien lieu, mais le monastère fut construit quand même.

Dans le contexte soviétique laïc, « inférieur », nous pouvons réduire le problème aux concepts de compromis d’une part, et d’utopie d’autre part. Durant les années soviétiques, peu avant la fin de l’Union Soviétique, le même utopisme (bien que différemment interprété) apparut dans les appels à « faire de Moscou une ville communiste modèle » (ironiquement, selon Florovsky).

Nous devons revenir directement au culte. La liturgie orthodoxe est claire maintenant. « Le culte de la Victoire », tel qu’il existait à Rome, n’était pas vraiment religieux. S’il en avait quelques éléments (brûler de l’encens, comme un écho du sacrifice des victimes), nous n’en avons aucun. Le « culte de la Victoire » est stérile. Oui, le « culte de la Victoire » est une sorte de religion (un lien entre les gens de ce monde et de l’Autre monde) de la « majorité morale » nationale-soviétique, qui continue à être soviétique (sans porter de jugement), en dépit de la « minorité créative et immorale ».

Mais, à la différence du vieux christianisme romain et du vieux « paganisme » romain, l’Orthodoxie et le « culte de la Victoire » dans l’actuelle période de transition de la « Nouvelle Russie » ne se contredisent pas, comme aujourd’hui dans la controverse entre l’Orthodoxie et, par exemple, le « nouveau paganisme ». Ce dernier aspire en fin de compte à remplacer le christianisme dans la vie du peuple russe. De plus, il est prêt à devenir une alternative à l’Europe postchrétienne libertarienne. Mais le « culte de la Victoire » n’a pas de telles intentions. C’est une forme largement spontanée de « sentiment populaire » qui ne coïncide pas complètement avec l’esprit de l’Eglise, mais qui ne le contredit pas non plus.

Le « culte de la Victoire », qui s’est graduellement développé en Union Soviétique non sans l’appui de cercles militaires influents, n’a jamais été anti-orthodoxe (comme l’« athéisme scientifique ») ni désireux de « brûler de l’encens à des idoles ». Nous pouvons voir l’anti-Orthodoxie dans d’autres fêtes soviétiques comme le 7 novembre, le 1er mai (la « Nuit de Walpurgis »), et le 8 mars, mais pas le 9 mai (bien que la guerre se soit terminée le 6 mai en souvenir de St. Georges). Le service de mémorial de l’Eglise le Jour de la Victoire n’est pas opposé à l’Etat ou à la compréhension purement impériale de celui-ci sans affecter le communisme ou le marxisme, étant en même temps dans une « zone de l’Année » avec la Radonitsa [le « Jour de la Joie », la commémoration des défunts, dans le calendrier orthodoxe, NDT] et le samedi de la Trinité. Cela devient plus évident de nos jours. Oui, c’est la Nouvelle Jérusalem à l’intérieur des frontières de la Troisième Rome. Pas séparée, mais pas fusionnée. Cela reflète en fait la manière dont le Patriarche Nikon construisit son projet près de Moscou.

En même temps, nous avons reçu une réponse directe à la question cachée. L’année dernière, le Jour de la Victoire nous a montrés exactement ce qu’il devait être. Nous parlons de l’apparition, en fait, du Régiment Immortel.

Les morts sont venus. En personne. Directement et immédiatement.

Ils sont venus après que le requiem et le lithium aient été prononcés. Ils sont venus, ont assisté à toutes les prières ici et là, invisibles. Ils sont venus vers chacun de nous : vous, lui, et elle, dans les rues de nos villes. Vers ceux qui ont foi en Dieu, et vers ceux qui pensent qu’il ne croit pas en eux. C’est aussi vrai que pour ceux qui pensent qu’ils ne croient pas en Dieu, mais qui croient tout de mème en lui, comme c’était le cas à l’époque soviétique, sous l’apparence du « Il n’y a pas de Dieu ».

L’athéisme soviétique, russe en fait, était la théologie apophatique de la Sainte Russie. La vie apophatique soviétique est « la manière dont l’acier fut trempé », et la théologie apophatique soviétique est la « Terre » de Dovzhenko : « notre terre noire » sur laquelle ils dansent.

Mais il n’y a pas de retour vers cet athéisme. Plus probablement, c’était la seule épiphanie dans son genre. L’athéisme d’aujourd’hui, même celui de Nevzorov, qui est russe, que cela lui plaise ou non (il est « le héros de Dostoïevski » qu’on peut parfaitement voir « sans rayons X »), n’est pas l’athéisme de l’Union Soviétique mais se dirige à toute vapeur vers l’Occident légal libertarien. Mais c’est la « seconde mort », et pas celle de Pavel Korchagin.

Les morts russes rendent visite aux vivants russes, pratiquants ou non, justes ou pécheurs ! Le Jour de la Victoire russe.

Ainsi, nous pouvons tirer des conclusions politico-historiques.

Le Jour de la Victoire est une célébration de la victoire, ou plutôt des victoires du passé et du futur, de tout le monde russo-slave, en Eurasie, contre l’Europe Unie – depuis l’usurpation de l’Empire carolingien jusqu’à l’(inévitable) Union Européenne. Oui, l’image historique de la victoire fut faite à partir de la victoire sur Hitler. Mais plus sérieusement, cela n’a aucun rapport avec le combat entre les deux « idéologies de la modernité », le fascisme et le communisme. Pour être plus précis, ceux-ci représentent une réalité complètement différente, et aujourd’hui cela apparaît de plus en plus. Ceux qui parlent de fascisme et de communisme concernant le Jour de la Victoire se trompent ou trompent les autres, même inconsciemment.

La corrélation entre l’Orthodoxie et le culte de la Victoire représente la situation réelle. En participant au « Régiment Immortel » de l’an dernier, qui unissait les vivants et les morts, les orthodoxes, les musulmans, les bouddhistes, les « nouveaux païens » et tous les autres, incluant bien sûr les athées (dont on ne discutera pas maintenant), le Chef de l’Etat, le Dirigeant Suprême – qu’il ait des pouvoirs limités ou soit idéalement le Tsar, l’Empereur – se révélait ici et maintenant comme étant le Pontifex Maximus de l’Ancienne Rome. Après tout, d’une façon ou d’une autre, le « Régiment Immortel », incluant « nos morts », est en fait d’une nature religieuse.

Poutine a bien fait les choses. Lorsqu’on lui suggéra de célébrer le Jour de la Victoire comme une fête orthodoxe, il dit « non », mais ajouta immédiatement qu’il était un croyant orthodoxe. Ainsi, il montrait la distance les séparant. En coupant court à toute autre discussion sur ces questions, il disait silencieusement que nous ne devions pas nous presser, car il n’est pas le Tsar, et qu’il n’y a pas encore de Tsar. Sous un Tsar, tout serait différent. Après tout, « Poutine » vient du mot russe « put’ », signifiant « la voie » ou « le chemin ».

Mais même sous le Tsar, la symphonie moderne de l’Eglise et de l’Etat ne peut pas être très différente de l’ancienne, qu’elle soit romaine ou russe. Le retour à un « mécanisme de foi » étatique est impossible. Interdire le blasphème et la propagande antichrétienne est impossible. Il n’y a pas d’« Inquisition de la confession ».

La foi est approuvée par le Tsar et par le Tsar. Les gens sont renforcés dans leur foi en regardant le Tsar, sa femme, et leurs enfants. Mais pour l’instant, il est trop tôt pour parler de cela. Le Tsar n’est pas encore apparu.

Cependant, la participation du Chef de l’Etat au « Régiment Immortel » et, en fait, le fait qu’il le dirige – avec le rang de colonel ! – est le premier pas vers un retour à la légitimité du gouvernement russe pour la première fois depuis février et mars 1917. Ce sont les premiers pas vers la restauration de la légitimité multilatérale de l’Etat – sa cristallisation, sa symphonie, sa synergie.

Eschatologie du conflit russo-turc

Eschatologie du conflit russo-turc

Netwars

Euro Continentalism

Solidarité orthodoxe

Le 26 novembre 2015 dans le centre d’Athènes, des protestataires ont brûlé les drapeaux US et turc lors d’une manifestation pro-russe. Une manifestation similaire a eu lieu en Bulgarie. Les deux pays sont des voisins et des adversaires historiques de la Turquie, et sont peuplés principalement par des coreligionnaires de la Russie.

Les récents événements du Moyen-Orient ont accru les sentiments antiturcs parmi les peuples orthodoxes chrétiens à l’intérieur de l’espace byzantin : Grecs, Serbes, Bulgares et Roumains. Les tensions croissantes ont conduit beaucoup de gens dans la région et dans d’autres pays orthodoxes chrétiens, incluant la Russie, à se référer aux prophéties des Saints orthodoxes sur la guerre entre la Russie et la Turquie.

Prophéties orthodoxes

Le Père Paisius du Mt. Athos et beaucoup d’autres Saints orthodoxes, incluant Saint Cosmas d’Etolie, ont prophétisé que l’Istanbul moderne redeviendra un jour orthodoxe, et très  probablement à l’intérieur de notre temps de vie. Selon la prophétie, la Turquie mènera une guerre contre la Russie, et sera vaincue et démembrée.

D’après Saint Paisius, dans la guerre entre la Russie et la Turquie, les Turcs croiront d’abord qu’ils sont en train de gagner, mais cela conduira à leur destruction. Les Russes, pour finir, gagneront et s’empareront de Constantinople. Après cela, elle sera donnée à la Grèce.

Les saints prédisent qu’un tiers des Turcs repartiront d’où ils sont venus, des profondeurs de la Turquie. Un autre tiers sera sauvé parce qu’ils deviendront chrétiens, et le dernier tiers sera tué dans cette guerre.

La prophétie la plus importante qui circule, et qui peut le plus facilement être justifiée en ce moment, est que la Turquie sera disséquée en trois ou quatre parties, et que l’une des parties appartiendra à un Kurdistan indépendant.

La position des islamistes radicaux

Du point de vue des radicaux sunnites, les récents événements seront suivis par la Grande Guerre, où la Russie combattra les musulmans et représentera la force de Dadjal (l’Antéchrist).

Ils soutiennent le président islamique turc Erdogan dans sa lutte possible contre la Russie. Ils s’opposent fortement à l’Iran, et perçoivent les musulmans chiites comme des hérétiques. Donc l’alliance russe-chiite est perçue par eux comme une menace apocalyptique.

La vision de l’islam continental

L’éminent érudit islamique contemporain Sheikh Imran Hossein rejette leur opinion, et appelle les musulmans à rendre Constantinople aux chrétiens orthodoxes. Il dit que cela se produira après la Grande Guerre, où les forces du vrai islam combattront aux cotés des chrétiens orthodoxes contre la Turquie. Cette prédiction est basée sur les arguments suivants :

- De ce point de vue, la Russie est la Rūm du Coran, mentionnée dans la sourate ar-Rum, et elle sera l’alliée des vrais croyants musulmans contre le Dadjal (Antéchrist). Dans son interprétation, Rum (dérivé de Rome) est la Troisième Rome, la civilisation orthodoxe russe et chrétienne qui succède à l’empire byzantin, la Seconde Rome, et pas à l’Occident.

- L’Empire ottoman et la Turquie furent toujours un instrument du Dadjal et de l’Occident judéo-chrétien ou athée, dans le combat contre l’islam authentique et l’Orthodoxie. La conquête de Constantinople d’après le Prophète Mahomet surviendrait à la fin des temps.

- Par conséquent la conquête de Constantinople en 1453 par le Sultan Muhammad Fatih n’avait rien à voir avec la prophétie.

- Les Etats pétroliers wahhabites du Golfe Persique aussi bien que les extrémistes pseudo-Islamiques sont des hérétiques du monde musulman et ont été créés avec l’aide des puissances atlantistes. Et en tant qu’hérétiques ils combattront aux cotés de Dadjal dans la guerre à venir.

D’après Imran Hossein, une armée géante d’Etats islamiques non-fondamentalistes (Iran, Egypte, Syrie) attaquera et vaincra la Turquie. Ce sera la Malhama (grande guerre) prophétisée par le Prophète Muhammad, qui conduira à la conquête de Constantinople. Après la victoire des vrais musulmans, la ville sera rendue aux chrétiens orthodoxes. Après cela, les deux armées combattront contre le Dadjal qui sera soutenu par l’Occident moderne et Israël dans le pays de Syrie.

La vision des "dispensationalistes" américains

Les protestants radicaux américains ont toujours perçu la Russie comme une menace apocalyptique. Cette vision est basée sur leur interprétation d’Ezéchiel 38-39. Ce groupe est très puissant aux USA et dans l’élite américaine. Ils croient que la Russie est le Magog biblique et qu’avec la Perse (Iran), Israël sera attaqué et envahi, et ce dernier sera soutenu par les protestants américains.

Magog par Russell Dauterman.

Le renforcement de la présence russe au Moyen-Orient est considéré par eux comme une menace imminente, et dans toute guerre potentielle ils croient que la Russie est la force de Satan.

Etranges alliances

C’est étrange, mais le fait qu’en dépit des différences religieuses dans les croyances des fondamentalistes protestants américains pro-Israël et des radicaux sunnites, leurs vues concernant la Russie sont très proches. Tous deux pensent et agissent comme si la Russie et l’Iran étaient leurs ennemis eschatologiques. Tous deux croient qu’ils combattront dans une bataille d’Armageddon contre la Russie. Cette question révèle la nature atlantiste du radicalisme sunnite moderne. Conduits par ces vues, les islamistes voudront toujours être un instrument dans les mains des Atlantistes.

Dans l’autre camp se trouvent les forces de l’islam traditionaliste, qui est davantage pro-russe que pro-occidental. Son eschatologie géopolitique coïncide presque avec l’eschatologie orthodoxe chrétienne. Cela crée un espace pour forger une autre alliance, l’alliance du Monde Orthodoxe et de l’Islam Traditionnel.

Les cathédrales gothiques: temples, forêts et cavernes

Association Minerva

Les cathédrales gothiques: temples, forêts et cavernes

par Alejandro Linconao

Ex: https://grupominerva.com.ar/

Quiconque visite les grandes cathédrales gothiques européennes fait l'expérience d'une rencontre avec le sacré. Dans une sélection fantaisiste, nous pouvons citer la cathédrale italique de Milan, la cathédrale germanique de Cologne, les cathédrales espagnoles de Burgos et de León, les cathédrales françaises de Reims, Notre Dame ou Sainte-Chapelle. Ces magnifiques édifices échappent aux clivages religieux et donnent matière au divin.

Composés autant de génie technique que d'inspiration, ces nobles bâtiments se rebellent contre la cendre de la vie moderne. Ils ramènent l'être humain à des étapes plus saines où le sacré entourait l'homme.

Seule une personne fortement désorientée peut voir dans ces cathédrales les bâtiments d'une certaine religion. Comme quelqu'un qui, devant un poème, ne perçoit que les mots et laisse échapper la rime et la beauté des vers. Les temples gothiques construits par le christianisme, une croyance exotique et relativement nouvelle, remontent à des millénaires. Ils évoquent la relation même entre l'homme et le sacré.

Ces édifices, brillants exemples de technique et d'art, sont le prolongement d'autres qui, avec peut-être moins de raffinement, convoquaient le sacré.

Les cathédrales sont le développement clairement européen d'un sentiment universel de proximité avec le divin. Le sacré est ici et maintenant, dans la grotte, la forêt ou le temple.

Le divin omniprésent est dépeint et évoqué dans ces lieux. Ils sont les héritiers dans le registre humain de Stonehenge, des Externsteine ou du Machu Pichu. Ils sont le raffinement des ziggourats et des hauts lieux de l'Antiquité. Les dômes exotiques des Yazidis s'affinent pour devenir ceux des cathédrales.

La plupart du temps érigées sur des lieux sacrés millénaires, les cathédrales sont des lieux de contact avec le dieu trinitaire millénaire, la trinité védique ou la triade capitoline, peu importe la désignation.

Chaque cathédrale est un kaléidoscope, où les couleurs des vitraux se combinent dans un jeu d'ombre et de lumière. En pleine journée, les arches convoquent les heures du crépuscule et son grand volume libère de tout fardeau. La lumière tamisée n'inspire pas la peur de la nuit mais invite à la méditation. L'atmosphère évoque la caverne, elle devient intime, elle devient un ventre. Et comme dans les cavernes archaïques du culte, au bout du voyage, le numineux apparaît incarné, le plus souvent sous la forme de la Vierge Mère atavique. Là encore, les noms sont superflus. La fertilité prendra le nom d'Ishtar, Cihuacóatl, la fertile Párvati, Aphrodite ou Miriam, Maria.

Les cathédrales portent en elles la caverne ventrale des millénaires dans la beauté des forêts de colonnes de pierre. Les colonnes ne sont que cela, des arbres, des axis mundi par lesquels tout arrive et par lesquels le sacré s'impose.

Les cathédrales sont des enceintes où, dans un lieu central très orné, est placé le Lararium romain, aujourd'hui appelé tabernacle. Dans les temples modernes qui gardent tout, à l'extérieur et à l'intérieur, l'ancien Ankh égyptien, la Chacana inca, le Wuñelfe mapuche, le Tirso romain et Lábaro, la Croix. Le bois cruciforme, l'arbre sacré qui évoque et protège, canalise et exprime le divin. Ces bijoux de granit éveillent les sens à ce que nous avons oublié de percevoir. Parce que les dieux ne se sont pas tus et que les pierres n'ont pas cessé de chanter le flux du sacré. Il suffit à l'homme de s'éveiller au temple, à la forêt et à la caverne et d'écouter le murmure du sacré.

https://grupominerva.com.ar/.../alejandro_linconao-las.../

Actualité de la voie herculéenne de la Tradition

par Bastien VALORGUES

Ex: http://www.europemaxima.com

En 2010 paraissait la seconde édition, revue et augmentée, d’Evola envers et contre tous ! dans la collection « Orientation » chez Avatar. On y trouvait les contributions du pasteur Jean-Pierre Blanchard, de Christian Bouchet, de Claudio Mutti, d’Alessandra Colla, de Daniel Cologne, d’Alexandre Douguine, de Jean Parvulesco, etc. Georges Feltin-Tracol y apportait son regard d’historien des idées avec une étude sur « La voie herculéenne de la Tradition. Spiritualité, puissance et identité chez Julius Evola ».

Ce texte substantiel qui éclaire d’un autre angle les écrits du penseur traditionaliste radical italien vient de paraître en espagnol aux éditions Letras Inquietas. Cette dynamique maison d’édition a déjà publié plus d’une trentaine d’ouvrages répartis en six collections. Certains titres sont alléchants tels Ensayos antimaterialistas (Essais anti-matérialistes) de Carlos X. Blanco, Nueva defensa de la Hispanidad (Nouvelle défense de l’Hispanité) d’Ernesto Ladrón de Guevara ou bien El Imperio y la Hispanidad (L’Empire et l’Hispanité), fruit d’un travail collectif. Dans la collection « Visegrado (Visegrad) », on peut même lire les analyses de Sergio Fernández Riquelme sur El nacionalismo serbo.

Intitulé El camino hercúleo de la Tradición. Espiritualidad, poder e identidad en Julius Evola, l’essai de Georges Feltin-Tracol propose une interprétation inattendue et étonnante de l’œuvre évolienne. Dépassant les antagonismes habituels représentés par des archétypes boréens tels Apollon, Dionysos, Prométhée ou Faust, Georges Feltin-Tracol associe le métaphysicien romain à la figure de Hercule et à ses treize travaux, car l’auteur rapporte que d’après certains récits mythologiques, le fils de Jupiter et d’Alcmène aurait défloré « en une seule nuit cinquante jeunes filles ! » Il ne fait que prolonger les perspectives avancées dans Métaphysique du sexe. Il est évident que « le sexe a donc toute sa place dans la pensée évolienne parce qu’Evola en connaît l’importance physiologique, raciale et spirituelle. Cette acceptation sereine de la sexualité le distingue fortement de la plupart des contre-révolutionnaires qui la fustigent et la réduisent en agent aggravant de décadence ».

Plus surprenant encore, Georges Feltin-Tracol classe Julius Evola parmi les théoriciens folcistes (ou völkisch) bien que l’auteur des Hommes au milieu des ruines « voit le peuple comme une matière brute que seuls l’Idée et l’État arrivent à mettre en forme ». L’Idée ou, plus encore, le principe directeur de l’État vrai, de l’État organique, pose les bases fondatrices de l’Ordre de la Couronne de Fer imaginé par Evola. « Il conçoit son Ordre comme une communauté de vie combattante dont les membres seraient aptes à survivre à l’âpreté des temps et constitueraient une élite capable d’assumer la direction supranationale des peuples d’Europe désorientés ».

Avec cet essai désormais disponible dans tout le monde hispanophone, Georges Feltin-Tracol sort des sentiers battus et explore un domaine inédit par rapport aux gloses habituelles. Félicitons-nous qu’El camino hercúleo de la Tradición soit, après Elementos para un pensamiento extremo (Fides, 2018) et Por une Tercera Vía Solidarista (Fides, 2018), son troisième titre traduit et le cinquième si l’on prend en compte deux recueils collectifs, Frente a la crisis. ¡ Otra Europa ! Entrevistas iconoclastas (Usatges, 2014) et La Europa de las etnias. Construcciones teóricas de un mito europeísta (Editorial EAS, 2020).

El camino hercúleo de la Tradición s’ouvre avec une préface d’Eduard Alcantára, grand spécialiste espagnol de la philosophie traditionnelle. Son riche texte – qu’on peut espérer voir bientôt disponible en français – confirme toute la pertinence de l’approche « herculéenne ». Réjouissons-nous par conséquent de cette parution de l’autre côté des Pyrénées.

Bastien Valorgues

• Georges Feltin-Tracol, El camino hercúleo de la Tradición. Espiritualidad, poder e identidad en Julius Evola, préface d’Eduard Alcantára, Letras Inquietas, coll. « Identidades », 2021, 60 p., 9,99 €.

https://www.letrasinquietas.com/el-camino-herculeo-de-la-...

Thymós, Noos et Menos

Thymós, Noos et Menos

Alex Capua

Ex : https://animasmundi.wordpress.com/2019/03/02/thymos-noos-...

Dans la tradition épique, les principales parties de l'âme du moi étaient le thymós, le noos et le menos. Le référent le plus courant de l'âme dans le texte homérique est le thymós. Le thymós n'est actif que dans le corps éveillé. L'une des qualités du thymós est qu'il peut pousser les gens à réaliser une activité particulière. Par exemple, lorsqu'Achille fait des ravages parmi les Troyens et va à la rencontre d'Énée, "son vaillant thymós animait son esprit" (XX 174). Le thymós est surtout connu pour être la source des émotions et des sentiments. Par exemple, Hector reproche à Pâris de ne pas se joindre au combat en exprimant: "Fou, tu as tort d'emmagasiner une amère rancœur dans ton thymós" (VI- 326).

Selon des sources érudites, on pensait que le thymós résidait principalement dans la poitrine, le phren étant son emplacement principal. Héra demande à Poséidon: "Le thymós de ton phren n'éprouve-t-il pas de la pitié pour les Troyens mourants? (VIII. 202).

Au moment d'un évanouissement, le thymos est annulé, perd son énergie, mais au réveil, le thymos retrouve son activité incessante. Par exemple, lorsqu'Andromaque s'évanouit à la vue du corps d'Hector traîné dans toute la ville, son rétablissement est décrit comme suit: "Une fois qu'il eut repris son souffle et que son thymós se fut recentré sur son phrén..." (XXII.475).

D'autre part, le terme vacille et le thymós semble quitter le corps ou rester dispersé dans le corps. Il existe plusieurs exemples qui peuvent être interprétés dans les deux sens: Ménélas se rend compte qu'il n'est pas sérieusement blessé, "le thymós s'est à nouveau concentré dans sa poitrine" (IV. 152). Il fait ici allusion à une action de dispersion de cette énergie qui est ensuite retournée à son lieu d'origine.

Lorsque Sarpédon disparaît, il semble indiquer un abandon du corps puisqu'il dit que le vent "a rendu la vie à laquelle il avait arraché son thymós " (V. 697 s.). Ici, le thymós est représenté comme une sorte de souffle (sans être identifié à la psyché), bien qu'un tel concept ait pu être influencé par le concept de la psyché.

Le noos est l'intuition ou l'appréhension immédiate et a un double objet: a) l'Un, et b) lui-même. Dans le noos, il y a des Idées, non seulement de classes, mais aussi d'individus, bien que la multitude entière des Idées soit contenue dans le noos de façon indivisible. Mais une marque distinctive et exclusive du noos est que l'Un est au-dessus de toute multiplicité. Un autre rang à souligner est que le noos est éternel et intemporel, car son état de béatitude n'est pas quelque chose d'acquis, mais une possession perpétuelle. Ainsi, le noos jouit de cette éternité dont le temps n'est qu'une imitation. Le noos connaît toutes les choses ensemble, simultanément, puisqu'il n'a ni passé ni futur, mais voit tout dans un éternel présent. Le noos est l'âme du monde: incorporelle et indivisible. Elle constitue le lien entre le monde suprasensible et le monde des sens, et est donc orientée non seulement vers le haut, vers le noos, mais aussi vers le bas, vers le monde de la nature. Le noos échappe à toute pensée, nous ne pouvons même pas l'imaginer, car le contraire, le multiple, émergerait. En bref, le noos est la première et la plus intense forme d'unité après l'Un, et reflète l'unité pure et absolue.

Chez Homère, le noos est la partie la plus intellectuelle. Le noos est exclusif de l'être intelligent, de celui qui se conduit en fonction d'un objectif préalablement fixé. Le noos est une vision intellectuelle distincte de la vision sensorielle, bien que dans la littérature archaïque, sa signification soit parfois plus proche de cette dernière. Dans ce terme, la faculté de penser, la capacité de réflexion et la méditation sont liées à la compréhension, à la perception et même à la mémoire. Ces attributs sont mis en relation avec une pensée objective, avec une forme d'intelligence divine. Ainsi, dans le grec tardif, notamment dans les écrits philosophiques, le noos est utilisé pour désigner l'intelligence suprême, le principe ordonnateur de l'univers. Il faut distinguer que l'"âme" est un principe "vivifiant" tandis que le noos est un principe "pensant".

Par exemple, quoi que fasse Patrocle, "le noos de Zeus est toujours plus puissant que celui des hommes" (XVI. 668).

Le noos est toujours situé dans la poitrine, mais il n'est jamais considéré comme quelque chose de matériel, ni envisagé à l'origine comme un organe du corps. D'autre part, Platon et Aristote, entre autres philosophes, développent le concept de noos de manière remarquable, en soulignant avant tout son statut divin. Pour l'école philosophique, le noos serait la composante impérissable et transcendante.

Pour Anaxagore, il est un principe organisateur et animateur de l'univers. Platon distinguait un "Noos" cosmique de la raison commune. Pour lui, il s'agit de la plus haute intuition intellectuelle sans besoin d'argument. Aristote la considérait comme une faculté impliquée dans l'acquisition de la connaissance en général. Il distingue le "Noos poietikos" (raison active) du "Noos pathetikos" (raison passive). Les Oracles chaldéens le considèrent comme le "Fils ou Intellect paternel" qui conserve les intelligibles du Dieu Père et introduit la sensation dans les mondes. Plotin considère le "Noos" (esprit divin, Logos, raison) comme un principe quasi absolu et comme la première émanation de l'Un. L'hypostase dérivée du Noos est l'âme du monde.

Le menos est utilisé, principalement, pour désigner l'ardeur d'un guerrier. Il était situé soit dans la poitrine, soit dans le thymos. Il était aussi situé dans le phren. Lorsqu'un homme ressent le menos dans sa poitrine, il est conscient d'une mystérieuse augmentation d'énergie; la vie en lui est forte, et il est rempli d'une nouvelle confiance et ardeur. Dans le feu de la bataille, Hélène décrit à Énée et Hector la situation désespérée créée par Diomède, car "il montre toute sa fureur et aucun homme ne peut rivaliser avec son menos" (VI. 101).

Pour plus d'informations sur le sujet, je vous renvoie au lien suivant: Epifanía de Atenea

Ouvrage de référence recommandé :

EL CONCEPTO DEL ALMA EN LA ANTIGUA GRECIA