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jeudi, 27 octobre 2011

L'importance des études indo-européennes par Jean Haudry

L'importance des études indo-européennes par Jean Haudry

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mercredi, 26 octobre 2011

La notion de tradition indo-européenne par Jean Haudry

La notion de tradition indo-européenne par Jean Haudry


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dimanche, 23 octobre 2011

Les rites d'initiation germaniques

 

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Les rites d'initiation germaniques

L'une des pratiques créatrices de société, les rites d'initiation destinés à faire entrer les jeunes dans la société des adultes, eut une très longue postérité en Europe : la chevalerie.
Le Beowulf donne des exemples de jeunes guerriers, porte-main du héros, de jeunes garçons livrés au seigneur par leurs parents. Les garçons sont nourris au sein jusqu'à l'âge de 3 ans, puis sevrés et laissés aux soins des femmes jusqu'à l'âge de 7 ans. Ils sont alors confiés à un père adoptif (fosterfaeder, “père efforceur”). En général, il est de la parenté de la mère, souvent son frère aîné, donc l'oncle maternel comme nous l'avons dit. Le fosterage consiste à éduquer un jeune de 7 à 14 ans, ce qui ne devait pas aller sans peine ; sinon, pourquoi le père adoptif eût-il été qualifié d'efforceur ? Parfois le jeune part en voyage. Sa formation achevée, a lieu la cérémonie de la taille de la première barbe ou de la chevelure. Pépin le Bref se vit ainsi couper les cheveux par le roi Liutprand vers 730 (Paul Diacre, HL, I, 23-24 et VI, 53). Reste l'affrontement avec le père adoubeur pour être un guerrier parfait. Là aussi, à 14 ans, âge de la majorité chez tous les rois francs et leurs successeurs, le passage vers l'homme accompli, le guerrier, est capital.
 
Le cérémonial existait dès l'époque mérovingienne, mais nous n'en avons de preuve certaine qu'avec Louis le Pieux. En 792, âgé de 14 ans, il est “ceint par l'épée” à Ratisbonne par son père Charlemagne, car il est “devenu adolescent”. En septembre 838, Charles le Chauve, âgé de 15 ans, reçoit arma et corona, c'est-à-dire l'épée avec le ceinturon et le baudrier, insignes de sa fonction (militia). En 841, le samedi Saint, Charles, après avoir pris un bain avec ses compagnons, voit arriver ses émissaires venus d'Aquitaine avec des vêtements neufs, une couronne, etc. C'est le plus ancien exemple d'adoubement chevaleresque que nous connaissions. Il eut lieu symboliquement le jour de pâques. D'ailleurs, à partir de 850, le mot latin caballarius ne signifie pas seulement “homme à cheval”, mais désigne un homme de la suite de tel ou tel grand personnage et prend le sens de “chevalier”.
 
 
Raban Maur précise : “On peut faire un cavalier avec un jeune garçon mais rarement avec un plus âgé.” La cavalerie a pris alors une importance décisive. “Aujourd'hui, les jeunes sont élevés dans les maisons des grands, écrit-il encore. Sauter sur le dos d'un cheval est un exercice qui fleurit spécialement chez les peuples francs.” Cela est vrai aussi dans le Midi romain, puisque Géraud d'Aurillac fait de même dans sa jeunesse. Nithard, fils illégitime d'une fille de Charlemagne, Berthe, historien laïc de grande précision, introduit dans ses écrits des années 841-843 des allusions continuelles aux armes et aux chevaux, aux jeux d'entraînement entre cavaliers expérimentés de haute noblesse saxons, gascons, austrasiens et bretons. Il insiste sur l'enracinement régional de la noblesse et sur ses idéaux : mourir dignement plutôt que trahir, rester solidaires entre frères et fidèle au seigneur jusqu'à la mort. Notker de Saint-Gall raconte, vers 885, l'histoire d'un jeune évêque récemment ordonné qui, au lieu de monter à cheval avec des étriers, un progrès récent qui donnait plus de dignité au cavalier, préféra sauter sur la croupe du destrier… ce dont Charlemagne, heureux d'avoir dans sa suite un homme que n'embarrassait pas son statut clérical, le félicita.
 
 
Initiation laïque et germanique, l'adoubement allait dans la perspective d'une violence guerrière déchaînée. Dubban, en vieil-haut-allemand, qui a donné “adoubement”, signifie “frapper”. En effet, le “vieux”, parrain du pied tendre, le faisait mettre à genoux et lui flanquait un grand coup de poing dans l'épaule pour voir s'il tiendrait le choc. Mais la christianisation du rite était déjà en route. En droit canon, le coupable d'un meurtre est privé de ses armes et ne peut plus monter à cheval. Halitgaire, évêque de Cambrai, introduit une distinction entre tuer à la guerre, ce qui est un péché nécessitant trois semaines de jeûne, et tuer dans une bataille soit pour se défendre, soit pour défendre sa parentèle ; dans ce cas, tuer est un péché sans pénitence. Après la bataille de Fontenay en 841, les évêques se réunirent et proclamèrent un jeûne de trois jours pour expier les morts de ce terrible combat dû à une guerre fratricide. En sens inverse, des chevaliers deviennent des soldats du Christ contre les Sarrasins et les païens (chapitre VIII). L'épopée du Ludwigslied, rédigée à chaud en vieil-haut-allemand le soir de la victoire de Louis III à Saucourt-en-Vimeu, confirme cet idéal et contient une oratio super militantes, prière pour les soldats, qui constitue la première manifestation d'une liturgie chevaleresque. Ainsi, à la fin du IXe siècle, la chevalerie était déjà un statut social. Le guerrier à cheval faisait preuve d'un entraînement professionnel d'adulte confirmé et chrétiennement légitimé.
 
 
Michel ROUCHE

samedi, 15 octobre 2011

Tacitus’ Germania

Tacitus’ Germania

By Andrew Hamilton

Ex: http://www.counter-currents.com/

Tacitus’ Germania, a short monograph on German ethnography written c. 98 AD, is of great historical significance. The transmission of the text to the present day, and certain adventures and tensions surrounding it, make for an interesting story.

Roman historian and aristocrat Cornelius Tacitus (c. 55–c. 117 AD) was the author of several works, more than half of which have been lost. What remains of his writings are divided into the so-called “major [long] works,” the Histories [2] and the Annals [2], jointly covering the period 14–96 AD, and the “minor [short] works”: The Dialogue on Orators, Agricola, [3]and [3] Germania [3]. Tacitus, a senator, is believed to have held the offices of quaestor in 79, praetor in 88, consul in 97, and proconsul or governor of the Roman provinces in “Asia” (western Turkey), from 112–13.

The Germania is a short work, not really a “book.” My copy, “Germany and Its Tribes,” is a mere 23 pages long—albeit in moderately small wartime print on thin paper containing no notes, annotations, maps, illustrations, or other editorial aids. It was translated from the Latin by Alfred Church and William Brodribb in 1876 and published in The Complete Work of Tacitus by Random House’s Modern Library in 1942.

The Agricola, about Roman Britain, is roughly the same length. Agricola, the general primarily responsible for the Roman conquest of Britain and governor of Britannia from 77–85 AD, was Tacitus’ father-in-law.

The Germania has been the most influential source for the early Germanic peoples since the Renaissance. Its reliable account of their ethnography, culture, institutions, and geography is the most thorough that has survived from ancient times, and to this day remains the preeminent classical text on the subject. The book signifies the emergence of the northern Europeans from the obscurity of archaeology, philology, and prehistory into the light of history half a millennium after the emergence of the southern Europeans in Homer and Herodotus.

Though Tacitus at times writes critically of the Germans, he also stresses their simplicity, bravery, honor, fidelity, and other virtues in contrast to corrupt Roman imperial society, fallen from the vigor of the Republic. (It has been said that no one in Tacitus is good except Agricola and the Germans.)

Tacitus’ book is based upon contemporaneous oral and written accounts. During the period knowledge of northern Europe increased rapidly. Roman commanders produced unpublished memoirs of their campaigns along the lines of Caesar’s Commentaries, which circulated in Roman literary circles. Diplomatic exchanges between Rome and Germanic tribes brought German leaders to Rome and Roman emissaries to barbarian courts. And Roman traders expanded traffic with the barbarians, generating, perhaps, more knowledge than the military men.

According to Jewish classicist Moses Hadas, Tacitus “never consciously sacrifices historical truth. He consulted good sources, memoirs, biographies, and official records, and he frequently implies that he had more than one source before him. He requested information of those in a position to know” and “exercises critical judgment.”

Other Ancient Accounts of the Germans

Prior to Tacitus’ narrative, a Syrian-born Hellenistic Greek polymath of the first century BC, Poseidonius, may have been the first to distinguish clearly between the Germans and the Celts, but only fragments of his writings survive.

Julius Caesar did not penetrate very far east of the Rhine, so his knowledge of the Germans, expressed in De Bello Gallico (On the Gallic War, c. 50 BC), was limited.

The Roman Pliny the Elder’s Bella Germaniae (German Wars, c. 60s–70s AD) probably contained the fullest account of the people up to Tacitus’ time, but it has been lost.

Pliny, the foremost authority on science in ancient Europe, had served in the army in Germany. When Mount Vesuvius destroyed Herculaneum and Pompeii, he was stationed near present-day Naples, in command of the western Roman fleet. Eager to study the volcano’s destructive effects firsthand, he sailed across the bay, where he was suffocated by vapors caused by the eruption.

Following the Germania, the most important ancient work discussing northern Europe was Ptolemy’s Geography, written in the 2nd century AD. Ptolemy is the Alexandrian astronomer best-known for positing the Ptolemaic System. The Geography named 69 tribes and 95 places, many mentioned by no other source, as well as major rivers and other natural features.

From late antiquity, no extensive study of the Germanic peoples has survived, if one was ever written, and no single writer treated the migrations in a coherent way.

Loss and Rediscovery

At some point during the collapse of classical civilization and the migrations of late antiquity the text of the Germania was lost for more than a thousand years. It resurfaced only briefly, in Fulda, Germany in the 860s, where it and the other short works were probably copied. A monk at Fulda quoted from it verbatim at the time. Subsequently it was lost again.

In 1425 rumors reached Italy that manuscripts of Tacitus survived in the library of Hersfeld Abbey near Fulda. One of these contained the shorter works. In 1451 or 1455 (sources differ) an emissary of Pope Nicholas V obtained the manuscript containing the lesser works and brought it to Rome. It is known as the Codex Hersfeldensis.

In Rome, Enea Silvio Piccolomini, later Pope Pius II, examined and analyzed the Germania, sparking interest in the work among German humanists, including Conrad Celtes, Johannes Aventinus, and Ulrich von Hutten.

Its first publication in central Europe occurred at Nuremberg in 1473–74; the first commentary on the text was written by Renaissance humanist Beatus Rhenanus in 1519.

[4]

The first page of Germania, the Codex Aesinas

The Codex Hersfeldensis was then lost again for half a millennium. (This time, of course, the content survived in published form.) Then, in 1902, a portion of the Codex Hersfeldensis was rediscovered by priest-philologist Cesare Annibaldi in the possession of Italian Count Aurelio Balleani of Iesi (Italian: Jesi), a town located in the Marches of central Italy. The manuscript had been in the family’s possession since 1457. This single text, the oldest extant version, became known as the Codex Aesinas. (I.e., the Aesinas is believed to consist of portions of the lost manuscript from Hersfeld.

One scholar has summarized the tremendous impact the text’s rediscovery in 1455 has had on European history:

The rediscovery of the Germania in the late fifteenth century was a decisive event in the study of the ancient Germanic peoples. Renaissance scholarship endowed Roman literary texts with outstanding authority, as well as making them more widely available. At the same time, a rise in German national feeling led to heightened interest in ancient texts which illuminated the Germanic past. . . . The Germania . . . was used to cement a link between the Germans of Tacitus and the Germans of the early modern period. From about 1500 onward the Germania was rarely far from serious discussion of German national identity, German history and even German religion. Fresh impetus was given to it in the nineteenth century and, of course, the racial purity, valour and integrity of the Germans as portrayed by Tacitus had immense appeal to the National Socialist hierarchy in the 1920s and 1930s. (Malcolm Todd, The Early Germans, 2d ed., Oxford: Blackwell, 2004, p. 7)

Among others, the Germania influenced Frederick the Great, Johann Fichte, Johann Gottfried von Herder [5], and Jakob Grimm.

Key to the rediscovery, preservation, transmission, and social and racial influence of the Germania over the past 500 years have been Renaissance humanism, modern (pre-21st century) scholarship, the invention of printing, liberalism, nationalism, and racial science.

A Dangerous Book

Since the Renaissance, the Germania has provided the most significant historical evidence of the early Germanic peoples.

The inevitable identification of the ancient Germans with their descendants commenced soon after the book’s discovery. Historians, philologists, and archaeologists all added pieces to the mosaic, so that by the time unification occurred in 1871 the early history of the Germans was firmly grounded.

The Germania influenced at least one 20th century leader decisively. Young Heinrich Himmler in September 1924 read Tacitus during a train ride and was captivated. At the time he was personal assistant to Gregor Strasser, leader of the National Socialist Freedom Movement (Nationalsozialistische Freiheitsbewegung).

In contemporaneous notes, Himmler wrote that Tacitus captured “the glorious image of the loftiness, purity, and nobleness of our ancestors,” adding, “Thus shall we be again, or at least some among us.”

In 1936, the year of the Berlin Olympics, Hitler personally requested of Mussolini that possession of the Codex Aesinas be transferred to Germany. Mussolini agreed, but changed his mind when the proposition turned out to be unpopular among his people.

A facsimile copy was made for the Germans and Rudolph Till, chairman of the Department of Classical Philology and Historical Studies at the University of Munich, and a member of the Ahnenerbe (a racial think tank co-founded by Heinrich Himmler in 1935), studied the manuscript in Rome in the months prior to the war. The Ahnenerbe published Till’s findings as Palaeographical Studies of Tacitus’s Agricola and Germania Along with a Photocopy of the Codex Aesinas in 1943.

German ideologist Alfred Rosenberg [6] and SS chief Heinrich Himmler both retained intense interest in the Codex. Mussolini’s government fell in 1943. In July 1944 Himmler dispatched an SS commando team to rescue the manuscript. The unit searched three Balleani family residences in Italy without success.

The Codex was in fact stored in a wooden trunk bound with tin in the kitchen cellar of one of the residences, the Palazzo on the Piazza in Jesi. (There is a 1998 online newspaper account in German [7] about this affair that relies upon Jewish writer Simon Schama’s 1996 Landscape and Memory for its authority.)

[8]

Palazzo Balleani in Jesi

The upshot was that possession of the manuscript remained in the hands of the Baldeschi-Balleani [9] family. After the war the family stored the Codex Aesinas in a safe deposit box in the basement of the Banco di Sicilia in Florence, Italy. In November 1966, the River Arno experienced its worst flooding [10] since the 1550s, causing damage to the Codex. Monks at a monastery near Rome skilled in preserving manuscripts succeeded in saving it, though permanent water damage could not be eliminated.

The Codex was sold by the family to the Biblioteca Nazionale in Rome in 1994, where it is currently cataloged as the Codex Vittorio Emanuele 1631.

Suppress That Classic!

Since WWII, as ideological imperatives took precedence over dispassionate scholarship, the Germania‘s capacity to instill self-awareness and collective identity has deeply disturbed proponents of anti-white policies and ideologies. The historical record is problematic, too, in not depicting the Germans as irredeemably evil, possibly scheming, say, to vaporize the extensive Jewish populations of Rome and Persia in clay kilns.

One feint such ideologues employ is to insinuate that ancient Germans and modern northern Europeans possess no biological or historical kinship. Though nonsensical, it is as easy to argue as is the assertion that biological race does not exist, or dozens of other counter-factual dogmas.

But many would no doubt prefer to ban the book Communist-style, removing all copies from circulation and restricting access to unpulped copies to a handful of approved “scholars” on a carefully monitored basis.

As long ago as 1954 Jewish historian Arnaldo Momigliano declared before “an important international classical conference” that the Germania was one of the most dangerous books ever written. (In 1938 Momigliano lost his job as professor of Roman history at the University of Turin after passage of the Fascist racial law. He moved to England, where he taught for the rest of his life.)

Today, Harvard University’s Christopher Krebs, author of A Most Dangerous Book: Tacitus’s Germania From the Roman Empire to the Third Reich (2011), trumpets Momigliano’s view [11] of the ancient text’s “insidious” nature to the applause of academic peers, literary critics, and journalists.

Krebs’ insincere declaration—gambit, really—that “Tacitus did not write a most dangerous book, his readers made it so,” doesn’t fool anyone. In societies committed to the proposition that speech and ideas constitute “hate,” there is unanimous, or at least undissenting, agreement on how to treat “dangerous” books and ideas.

In an interview, Krebs says that he is half German and half Swedish. But “Krebs” can be a Jewish name—e.g., biochemist Hans Krebs, formulator of the Krebs cycle. Scanning random passages from the book, it is hard to think that the author is not Jewish or part Jewish. If white, he has mastered their psychology to great profit.

Adam Kirsch, a Jewish book reviewer for Slate, the Washington Post-owned online magazine, quotes Krebs approvingly: “‘Ideas are viruses. They depend on minds as their hosts . . . The Germania virus . . . after 350 years of incubation . . . progressed to a systemic infection culminating in the major crisis of the twentieth century.’” (Yes, he means the “Holocaust.”) The title of Kirsch’s article is “Ideas Are Viruses [12].”

This is a characteristically Jewish, and totalitarian, way of thinking.

[13]

Adam Kirsch

Kirsch, a child of privilege, is the son of author, attorney, and newspaper columnist Jonathan Kirsch. A 1997 graduate of Harvard, Adam Kirsch writes regularly for Slate, The New Yorker, The Times Literary Supplement, and other magazines.

Wishing that the Germania had been lost during the Middle Ages, Kirsch concludes, “If the last surviving manuscript had been eaten by rats in a monk’s library a thousand years ago, the world might have been better off.”

Ah, liberal enlightenment! The world can never get enough of it.

 


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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vendredi, 14 octobre 2011

L’Europe transfigurée de Raymond Abellio

L’Europe transfigurée de Raymond Abellio

par Daniel COLOGNE

assEurope.jpgEn 1978, l’éditorialiste du Figaro-Magazine constate la désuétude du clivage idéologique Droite-Gauche. Louis Pauwels appelle de ses vœux une « redistribution des cartes », une recomposition des familles de pensée selon des critères « métapolitiques ». Un de ces critères est la vision de l’histoire.

La même année, dans le sillage de son exact contemporain Mircea Eliade (1907 – 1986), Georges Soulès alias Raymond Abellio (1) observe que « les anciennes conceptions linéaires et progressistes de l’histoire font place à des conceptions cycliques » (2).

La représentation circulaire du mouvement historique se réfère à la géométrie plane. Du point de vue de la géométrie dans l’espace, c’est en toute rigueur la « sphéricité » qu’il convient d’opposer à la « linéarité » (p. 64).

Dans la vision abellienne de l’écoulement du devenir s’enchevêtrent deux spirales, l’une montante, l’autre descendante : « la double torsion du temps » (p. 342).

La spirale ascendante se caractérise par un passage de l’ampleur à l’intensité. L’intensification est synonyme de transfiguration. Elle est notamment illustrée, au VIe siècle av. J.C., par le prophétisme juif, auquel la « Latinité » sert de relais ultérieur. Abellio désigne les Latins comme les « successeurs des Juifs à l’extrême pointe de la fonction d’analyse » (p. 105), tout en plongeant les racines de sa réflexion philosophique dans le riche terreau de la pensée germanique : Maître Eckhart, Spinoza, Nietzsche, Husserl (3).

La « Latinité de Marie » (p. 340) appelle quelques réserves, même si les hauts lieux de culte de la Vierge s’échelonnent de Fatima à Banneux en passant par Lourdes et de Garabandal à Beauraing en passant par San Damiano. Il ne faut pas oublier Medzugorje ni Chestokowa, ni surtout l’importance de la mariologie dans toute l’Église orthodoxe d’Europe orientale.

On peut aussi regretter l’inachèvement d’une cyclologie sacramentale limitée au baptême et à la communion. Abellio allèche le lecteur en prétendant « fonder une symbolique historique des sacrements » (p. 13), mais elle reste malheureusement à l’état d’esquisse. Elle ouvre pourtant d’intéressantes perspectives. La décadence d’une civilisation pourrait correspondre au sacrement de l’extrême-onction, l’apogée de sa caste sacerdotale à celui de l’ordination.

Un ouvrage d’une rare densité

Assomption de l’Europe renferme 352 pages d’une rare densité. Un quart de siècle sépare la première mouture de la seconde édition. Celle-ci ne comporte cependant qu’onze notes infra-paginales. Il y est peu question de l’Islam, dont le réveil sonne un an plus tard avec la révolution iranienne (1979). Il était difficile à l’auteur de prévoir la décomposition du marxisme, dont il proclame la « perpétuité » (p. 261), la chute du Mur de Berlin et la réunification de l’Allemagne. Aussi cette dernière est-elle jugée politiquement « morte » (p. 7), au mieux « épuisée » (p. 9).

Plus clairvoyante s’avère la critique abellienne de l’américanisme et du soviétisme. L’un et l’autre sont renvoyés dos à dos comme de pitoyables dérives de théories économiques initialement européennes. L’Europe exporte vers l’Est « le socialisme libertaire et égalitaire » (p. 171) qui se « dénature » en « communisme dictatorial et niveleur » (p. 172). Elle propage vers l’Ouest « le capitalisme libéral et hiérarchisant » (p. 171) qui dévie « en productivisme monopoliste et planifié » (p. 172).

« Aux limites extrêmes de l’Ouest et de l’Est », Raymond Abellio discerne des « lieux d’évasion » (p. 187). La Californie et le Tibet sont comme des digues où « la vague d’activisme venue d’Europe » atteint son « maximum d’ampleur » (p. 145), se brise et épouse in fine un mouvement de « reflux » : le New Age et les révoltes étudiantes des années 60. Le Mai 68 de Paris est précédé par la contestation universitaire de Berkeley (1964). L’Europe tombe sous le charme d’un courant où se mêlent l’apologie de l’élan vital et l’éloge du lamaïsme d’Extrême-Asie (Ibid., note infra-paginale).

sem nome2.jpgMais remontons avec l’auteur à l’une des principales sources de « l’activisme européen » : la conquista des Amériques du Sud et centrale. Elle a vidé ces régions « de toute sève et de toute richesse pour en gorger l’Europe du moment, en sorte que les nations ibériques faillirent en mourir de pléthore et de paresse et furent même de ce fait écartées pour longtemps de l’activisme européen » (p. 233). A présent mûre pour un « futur engrossement » (p. 234), disponible pour accueillir une « migration du germe occidental » (p. 230), l’Amérique dite « latine » peut former avec l’Europe un des grands axes géopolitiques de demain, une sorte d’empire transocéanique reposant sur une puissante symbolique.

La direction Sud-Ouest correspond en effet à des moments clefs du cycle annuel et du cycle journalier. « Trois heures de l’après-midi », moment présumé de la Crucifixion de Jésus, « indique exactement l’heure du Sud-Ouest » (p. 232). Au cœur de l’été de l’hémisphère Nord, à mi-chemin entre le solstice de juin (Sud) et l’équinoxe de septembre (Ouest), dans le signe de feu du Lion que la tradition astrologique tient pour le domicile du Soleil, le calendrier festif catholique situe la Transfiguration (6 août) et l’Assomption (15 août). C’est un 6 août qu’explose la bombe atomique sur Hiroshima. L’humanité reçoit alors un « sacrement de sang » (p. 197).

Le destin spirituel de l’Europe

Dans ce genre d’évocation, l’écriture d’Abellio est saisie d’un lyrisme somptueux. « J’essaie d’imaginer ce que pourront être ces heures de la transfiguration, quand les guerriers se feront prêtres, et, n’ayant plus rien à défendre qui ne soit détruit, se découvriront les hommes les plus riches du monde » (p. 348, c’est nous qui soulignons).

Les Européens sont « des hommes qu’un siècle et demi de guerres a rejetés d’une aventure géante et pathétique » (p. 10). Quel destin leur convient-il ? Certes pas celui de « confédérés juridiques, bâtards de l’histoire » (Ibid.). Encore moins celui d’un pseudo-redressement qui se réduirait « à la réorganisation d’une maison de commerce mal tenue » (p. 11). Même « de l’Europe politique, il nous faut sortir » (p. 12), si la politique n’est plus que « dévergondage sentimental » de « boutiquiers » accoudés à leur « comptoir de chimères et de prébendes » (p. 11).

L’État de droit et l’économie de marché ne sont certes pas les apsides de « l’axe du bien », pour reprendre le sous-titre d’un livre récent. Une « politique de puissance » est-elle pour autant une judicieuse alternative ? L’auteur de cet ouvrage pense que non et estime opportun de rappeler que, pour l’Europe, « prendre conscience de son rôle sur la scène internationale » ne sera jamais « synonyme de projection de force ». L’actuelle Union européenne « a été fondée pour surmonter le jeu désastreux des politiques de puissance des États-nations. Elle ne pourrait donc pas, sans préjudice pour sa propre intégrité et pour la paix, mener à l’extérieur une politique contraire à sa nature même » (4).

La « nature » de l’Europe n’est ni marchande ni guerrière. L’Europe porte en elle le germe d’une révolution spirituelle, à condition de ne pas confondre la spiritualité avec le religieux ou le sacré. La nouvelle prêtrise évoquée par Abellio n’est pas un clergé de type médiéval ou une caste chamanique de mages ensorceleurs. C’est une aristocratie de savants dont la « longue mémoire » garantit la maîtrise de l’avenir, pour paraphraser Nietzsche. C’est une élite analogue à ces cosmographes chaldéens qui prétendaient détenir « des archives astrales s’étendant sur les 300.000 années écoulées » (p. 293).

L’Occident, devenir de l’Europe

Raymond Abellio nomme « Occident » ce germe spirituel enfermé au cœur de l’Europe. Dans l’acception abellienne du terme, l’Occident n’est donc nullement l’ensemble transatlantique euraméricain. Il ne s’identifie pas davantage à des États-Unis imbus de leur cocktail mercantiliste-belliciste, dont l’Europe devrait se distancier au nom du droit international ou de la primauté du spirituel. Pour Abellio, l’Europe doit devenir Occident pour se transfigurer. L’Occident, c’est l’Europe sublimée.

L’auteur d’Assomption de l’Europe avertit d’emblée : « Nous distinguerons fondamentalement l’Europe et l’Occident » (p. 29). Il confirme un peu plus loin : « L’Europe vit en mode d’ampleur, l’Occident en mode d’intensité » (p. 32). « Soumise au temps, c’est-à-dire à l’histoire », paraissant « fixe dans l’espace, c’est-à-dire dans la géographie » : telle est l’Europe. En revanche, l’Occident échappe au temps et à l’espace, il est méta-historique et méta-géographique, il est « mobile » et il « déplace son épicentre terrestre selon le mouvement d’avant-gardes civilisées » (p. 33). « Un jour l’Europe sera effacée des cartes, l’Occident vivra toujours » (Ibid.).

De préférence aux vocables « Orient » et « Occident » les dénominations « Est » et « Ouest » sont réservées au bloc communiste et aux États-Unis. Se référant aux travaux de l’astrologue André Barbault (5), Raymond Abellio écrit que « le couple Est-Ouest des U.S.A. et de Russie apparaît comme livré à la dialectique Uranus-Neptune » (p. 195). Certes, « les astrologues rattachent symboliquement Uranus aux U.S.A. » (Ibid., note infra-paginale) et à l’individualisme. Dans leur esprit, Uranus – « je cultive ma différence » – s’oppose à Neptune – « j’approfondis ma communion ». Pourtant, « ce fut toujours l’Est, le premier levé, qui défendit son originalité contre l’Ouest par des murailles de Chine ou des rideaux de fer » (p. 128). Derrière cette apparente contradiction se cache le secret de la « structure absolue » et une des clefs de la vision abellienne de l’histoire.

sem nome1.jpgLa « structure absolue » est l’inversion d’inversion en tant que processus intensificateur. Les valeurs symboliques des découvertes d’Uranus (1781) et de Neptune (1846) résident dans leur respective coïncidence avec les révolutions libérales bourgeoises et l’éclosion des mouvements ouvriers. Invertissant l’Ancien Régime, l’individualisme uranien est à son tour inverti par le collectivisme neptunien. Mais ce dernier intensifie le facteur Uranus sous la forme du culte de la personnalité propre à tous les régimes totalitaires : Führer, « père des peuples », « grand timonier », autant de variétés de l’archétype du « chef oriental » (p. 154).

Le collectivisme neptunien englobe une part d’Uranus (le culte du chef) tout comme l’aspiration uranienne « à commencer orgueilleusement l’avenir sans passé » (p. 121) renferme une part de Neptune (dieu des océans), qui réside peut-être dans l’utopisme démocratique des thalassocraties de l’Ouest. A l’opposé de celui-ci, l’Est « n’aspire qu’à recommencer vainement le passé sans avenir » (Ibid.). Le « fatalisme » de l’Est entre ainsi en rapport dialectique avec l’« optimisme » de l’Ouest. L’optimisme de l’Ouest n’est toutefois que « méconnaissance de sa folie ». Chaque principe porte en lui son contraire, à la manière du vieux symbole chinois de la non-dualité où la moitié blanche du yang entoure un petit point noir et la moitié noire du yin un petit point blanc.

Décadence de l’astrologie

Raymond Abellio ne se fait aucune illusion quant à l’astrologie « banale » et « vulgaire » (p. 292), dont il stigmatise « la diffusion croissante et charlatanesque » (p. 293). Mais il n’est guère plus complaisant envers les « savants profanes » aux « conceptions causalistes » qui, ignorant « l’implication indéfinie des corrélations » (p. 193), isolent le drame humain du drame cosmique, avec lequel il est pourtant en constante interaction. Depuis l’édit de Colbert (1666) et le Diktat de Marie-Thérèse d’Autriche (1756) expulsant l’astrologie des universités européennes, il ne subsiste plus, de l’antique art de la Muse Uranie, qu’une dérisoire parodie (contre-tradition) tout aussi ridiculement vilipendée par une « science moderne » (anti-tradition) limitée « depuis trois siècles » à une « quantification des faits » (p. 59). Rejoignant le diagnostic de René Guénon (1886-1951), Raymond Abellio condamne les « sciences européennes en crise » à « l’apprentissage sans fin de la multiplicité » (p. 31). Il place dans l’Europe transfigurée, qu’il nomme « Occident », l’espoir de « l’expérience unique de l’infinité » (Ibid., c’est nous qui soulignons).

L’Europe transfigurée en Occident suppose une révolution au niveau de la vision du monde. À « la durée linéaire et univoque des causes et des fins particulières » doit se substituer « la permanence sphérique d’une interaction globale dépourvue de cause et de fin » (p. 31). Ainsi tout « problème géopolitique » devient « un problème des hauteurs célestes » (p. 192).

Mais ailleurs, Raymond Abellio confesse que « jamais les situations célestes ne sont répétitives » (p. 62). Chassée par le grand portail du palais de la pensée, la « ligne du temps » rentre subrepticement par la porte de service, et l’on comprend pourquoi elle hante l’inspiration des Prix Nobel (Ilya Prigogine) et des académiciens (Jean d’Ormesson). La vision abellienne du monde est in fine non-dualiste. Elle illustre le propos de Leibniz, cité par René Guénon (6) : « Tout système est vrai en ce qu’il affirme et faux en ce qu’il nie ». Ainsi se résume peut-être l’essence de l’esprit européen.

Daniel Cologne

Notes

1 : Né à Toulouse en 1907, mort à Nice en 1986, Raymond Abellio est principalement connu pour son essai La Structure absolue, Paris, Gallimard, 1965.

2 : Assomption de l’Europe, Paris, Flammarion, 1978, p. 176. Toutes les citations suivies d’un numéro de page sont extraites de ce livre.

3 : Le Je transcendantal d’Edmund Husserl (1859-1938) est l’exemple – type d’intensification abellienne par rapport au Moi ordinaire.

4 : Louis Michel, Horizons. L’axe du bien, Bruxelles, Éditions Luc Pire, 2004, p. 72.

5 : André Barbault (né en 1920) a publié récemment un ouvrage de synthèse : Introduction à l’astrologie mondiale, Monaco, Éditions du Rocher, 2004.

6 : Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, Gallimard, 1970.


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mardi, 11 octobre 2011

Julius Evola’s Concept of Race: A Racism of Three Degrees

Julius Evola’s Concept of Race: A Racism of Three Degrees

By Michael Bell

Ex: http://www.toqonline.com/

COP_ORI_005.jpgSince the rise of physical anthropology, the definition of the term “race” has undergone several changes. In 1899, William Z. Ripley stated that, “Race, properly speaking, is responsible only for those peculiarities, mental or bodily, which are transmitted with constancy along the lines of direct physical descent.” 1 In 1916, Madison Grant described it as the “immutability of somatological or bodily characters, with which is closely associated the immutability of physical predispositions and impulses.”2 He was echoed a decade later by German anthropologist Hans F.K. Gunther, who in his Racial Elements of European History said, “A race shows itself in a human group which is marked off from every other human group through its own proper combination of bodily and mental characteristics, and in turn produces only its like.”3 According to the English-born Canadian evolutionary psychologist J. Philippe Rushton:

Each race (or variety) is characterized by a more or less distinct combination of inherited morphological, behavioral, physiological traits . . . Formation of a new race takes place when, over several generations, individuals in one group reproduce more frequently among themselves than they do with individuals in other groups. This process is most apparent when the individuals live in diverse geographic areas and therefore evolve unique, recognizable adaptations (such as skin color) that are advantageous in their specific environments.4

These examples indicate that, within the academic context (where those who still believe in “race” are fighting a losing battle with the hierophants of cultural anthropology), a race is simply a human group with distinct common physical and mental traits that are inherited.

Among white racialists, where race has more than a merely scientific importance, a deeper dimension was added to the concept: that of the spirit. In The Decline of the West, Oswald Spengler set forth the idea of the Apollinian, Faustian, and Magian “soul forms,” which can be understood as spiritual racial types.5 In this highly influential Spenglerian tome Imperium, Francis Parker Yockey elaborated this notion, asserting that while there are genetically related individuals within any particular human group, race itself is spiritual: it is a deeply felt sense of identity connected with a drive to perpetuate not just genes, but a whole way of life. “Race impels toward self-preservation, continuance of the cycle of generations, increase of power.”6 Spiritual race is a drive toward a collective destiny.

The spiritual side of race, however, was never systematically explained to the same extent as the physical. Its existence was, rather, merely suggested and taken for granted. It was only in the writings of the much overlooked Italian Radical Traditionalist and esotericist Julius Evola that the spiritual dimension was finally articulated in detail. One who has studied race from the biological, psychological, and social perspectives should turn to Evola’s writings for a culminating lesson on the subject. Evola’s writings provide a wealth of information that one cannot get elsewhere. Through a careful analysis of ancient literature and myths, along with anthropology, biology, history, and related subjects, Evola has pieced together a comprehensive explanation of the racial spirit.

My purpose here is simply to outline Evola’s doctrine of race. Since Evola’s life and career have been thoroughly examined elsewhere,7 the only biographical fact relevant here is that Evola’s thoughts on race were officially adopted as policy by Mussolini’s Fascist Party in 1942.8

Body and Mind

Evola’s precise definition of “race” is similar to Yockey’s: it is an inner essence that a person must “have”; this will be explained further below. In the meantime, a good starting point is Evola’s understanding of distinct human groups.

Evola agrees with the physical anthropologists that there are distinct groups with common physical traits produced by a common genotype: “the external form . . . which, from birth to birth, derives from the ‘gene’ . . . is called phenotype.”9 He refers to these groups as “races of the body,” and concurs with Gunther that suitable examples include the Nordic, Mediterranean, East Baltic, Orientalid, Negroid, and many others.10

Evola describes the “race of the soul” as the collective mental and behavioral traits of a human stock, and the outward “style” through which these are exhibited. Every race has essentially the same mental predispositions; all human peoples, for example, desire sexual satisfaction from a mate. However, each human stock manifests these inner instincts externally in a different way, and it is this “style,” as Evola terms it, which is the key component of the “race of the soul.”

To illustrate this point, compare the Spartan strategos (Nordic soul) to the Carthaginian shofet (Levantine soul)11: the Spartan considers it heroic to fight hand-to-hand with shield and spear and cowardly to attack from a distance with projectiles, whereas the Carthaginian finds it natural to employ elephants and grand siege equipment to utterly shock and scatter his enemies for an expedient victory.

The names of these races of the soul correspond to those of the body, hence a Nordic soul, a Mediterranean soul, Levantine soul, etc. Evola devotes an entire chapter in Men Among the Ruins to comparing the “Nordic” or “Aryo-Roman” soul to the “Mediterranean.” The Nordic soul is that of “‘the race of active man,’ of the man who feels that the world is presented to him as material for possession and attack.”12 It is the character of the quintessential “strong and silent type”:

Among them we should include self-control, an enlightened boldness, a concise speech and determined and coherent conduct, and a cold dominating attitude, exempt from personalism and vanity . . . The same style is characterized by deliberate actions, without grand gestures; a realism that is not materialism, but rather love for the essential . . . the readiness to unite, as free human beings and without losing one’s identity, in view of a higher goal or for an idea.13

Evola also quotes Helmuth Graf von Moltke (the Elder) on the Nordic ethos: “Talk little, do much, and be more than you appear to be.”14

The Mediterranean soul is the antithesis of the Nordic. This sort of person is a vain, noisy show-off who does things just to be noticed. Such a person might even do great deeds sometimes, but they are not done primarily for their positive value, but merely to draw attention. In addition, the Mediterranean makes sexuality the focal point of his existence.15 The resemblance of this picture to the average narcissistic, sex- and celebrity-obsessed American of today – whether genetically Nordic or Mediterranean – is striking. One need only watch American Idol or browse through the profiles of Myspace.com to see this.

Race of the Spirit

The deepest and therefore most complicated aspect of race for Evola is that of the “spirit.” He defines it as a human stock’s “varying attitude towards the spiritual, supra-human, and divine world, as expressed in the form of speculative systems, myths, and symbols, and the diversity of religious experience itself.”16 In other words, it is the manner in which different peoples interact with the gods as conveyed through their cultures; a “culture” would include rituals, temple architecture, the role of a priesthood (or complete lack thereof), social hierarchy, the status of women, religious symbolism, sexuality, art, etc. This culture, or worldview, is not simply the product of sociological causes, however. It is the product of something innate within a stock, a “meta-biological force, which conditions both the physical and the psychical structures” of its individual members.17

The “meta-biological force” in question has two different forms. The first corresponds to an id or a collective unconscious, a son of group mind-spirit that splinters off into individual spirits and enters a group member’s body upon birth. Evola describes it as “subpersonal” and belonging “to nature and the infernal world.”18 Most ancient peoples, as he explains, depicted this force symbolically in their myths and sagas; examples would include the animal totems of American aborigines, the ka of the Pharaonic Egyptians, or the lares of the Latin peoples. The “infernal” nature of the latter example was emphasized by the fact that the lares were believed to be ruled over by the underground deity named Mania.19 When a person died, this metaphysical element would be absorbed back into the collective from whence it came, only to be recycled into another body, but devoid of a recollection of its former life.

The second form, superior to the first, is one that does not exist in every stock naturally, or in every member of a given stock; it is an otherworldly force that must be drawn into the blood of a people through the practice of certain rites. This action corresponds to the Hindu notion of “realizing the Self,” or experiencing a oneness with the divine source of all existence and order (Brahman). Such a task can only be accomplished by a gifted few, who by making this divine connection undergo an inner transformation. They became aware of immutable principles, in the name of which they go on to forge their ethnic kin into holistic States – microcosmic versions of the transcendental principle of Order itself. Thus, the Brahmins and Kshatriyas of India, the patricians of Rome, and the samurai of Japan had a “race of the spirit,” which is essential to “having race” itself. Others may have the races of body and soul, but race of the spirit is race par excellence.

Transcendence is experienced differently by different ethnic groups. As a result, different understandings of the immutable arise across the world; from these differences emerge several “races of the spirit.” Evola focuses on two in particular. The first is the “telluric spirit” characterized by a deep “connection to the soul.” This race worships the Earth in its various cultural manifestations (Cybele, Gaia, Magna Mater, Ishtar, Inanna, etc.) and a consort of “demons.” Their view of the afterlife is fatalistic: the individual spirit is spawned from the Earth and the returns to the Earth, or to the infernal realm of Mania, upon death, with no possibility.20 Their society is matriarchal, with men often taking the last names of their mothers and familial descent being traced through the mother. In addition, women often serve as high priestesses. The priesthood, in fact, is given preeminence, whereas the aristocratic warrior element is subordinated, if it exists at all.

This race has had representatives in all the lands of Europe, Asia, and Africa that were first populated by pre-Aryans: the Iberians, Etruscans, Pelasgic-Minoans, Phoenicians, the Indus Valley peoples, and all others of Mediterranean, Oriental, and Negroid origin. The invasions of Aryan stock would introduce to these peoples a diametrically opposed racial spirit: the “Solar” or “Olympian” race.

The latter race worships the heavenly god of Order, manifested as Brahman, Ahura-Mazda, Tuisto (the antecedent of Odin), Chronos, Saturn, and the various sun deities from America to Japan. Its method of worship is not the self-prostration and humility practiced by Semites, or the ecstatic orgies of Mediterraneans, but heroic action (for the warriors) and meditative contemplation (for the priests), both of which establish a direct link with the divine. Olympian societies are hierarchical, with a priestly caste at the top, followed by a warrior caste, then a caste of tradesmen, and finally a laboring caste. The ruler himself assumes the dual role of priest and warrior, which demonstrates that the priesthood did not occupy the helm of society as they did among telluric peoples. Finally, the afterlife was not seen as an inescapable dissolution into nothingness, but as one of two potential conclusions of a test. Those who live according to the principles of their caste, without straying totally from the path, and who come to “realize the Self,” experience a oneness with God and enter a heavenly realm that is beyond death. Those who live a worthless, restless existence that places all emphasis on material and physical things, without ever realizing the presence of the divine Self within all life,, undergoes the “second death,”21 or the return to the collective racial mind-spirit mentioned earlier.

The Olympian race has appeared throughout history in the following forms: in America as the Incas; in Europe and Asia as the Indo-European speaking peoples; in Africa as the Egyptians, and in the Far East as the Japanese. Generally, this race of the spirit has been carried by waves of phenotypically Nordic peoples, which will be explained further below.

Racial Genesis

Of considerable importance to Evola’s racial worldview is his explanation of human history. Contrary to the views of most physical anthropologists and archaeologists, and even many intellectual white racialists, humanity did not evolve from a primitive, simian ancestor, and then branch off into different genetic populations. Evolution itself is a fallacy to Evola, who believed it to be rooted in the equally false ideology of progressivism: “We do not believe that man is derived from the ape by evolution. We belive that the ape is derived from man by involution. We agree with De Maistre that savage peoples are not primitive peoples, but rather the degenerating remnants of more ancient races that have disappeared.22

Evola argues in many of his works, like Bal Ganghadar Tilak and Rene Guenon before him, that the Aryan peoples of the world descend from a race that once inhabited the Arctic. In “distant prehistory” this land was the seat of a super-civilization – “super” not for its material attainments, but for its connection to the gods – that has been remembered by various peoples as Hyperborea, Airyana-Vaego, Mount Meru, Tullan, Eden, and other labels; Evola uses the Hellenic rendition “Hyperborea” more than the rest, probably to remain consistent and avoid confusion among his readers. The Hyperboreans themselves, as he explains, were the original bearers of the Olympian racial spirit.

Due to a horrific cataclysm, the primordial seat was destroyed, and the Hyperboreans were forced to migrate. A heavy concentration of refugees ended up at a now lost continent somewhere in the Atlantic, where they established a new civilization that corresponded to the “Atlantis” of Plato and the “Western land” of the Celts and other peoples. History repeated itself, and ultimately this seat was also destroyed, sending forth and Eastward-Westward wave of migrants. As Evola notes, this particular wave “[corresponded[ to Cro-Magnon man, who made his appearance toward the end of the glacial age in the Western part of Europe,"23 thus leading some historical evidence to his account. This "pure Aryan" stock would ultimately become the proto-Nordic race of Europe, which would then locally evolve into the multitude of Nordic stocks who traveled across the world and founded the grandest civilizations, from Incan Peru to Shintoist Japan.

Evola spends less time tracing the genesis of nonwhite peoples, which he consistently refers to as "autochthonous," "bestial," and "Southern" races." In his seminal work Revolt Against the Modern World, he says that the "proto-Mongoloid and Negroid races ... probably represented the last residues of the inhabitants of a second prehistoric continent, now lost, which was located in the South, and which some designated as Lemuria."24 In contrast to the superior Nordic-Olympians, these stocks were telluric worshippers of the Earth and its elemental demons. Semites and other mixed races, Evola asserts, are the products of miscegenation between Atlantean settlers and these Lemurian races. Civilizations such as those of the pre-Hellenes, Mohenjo-Daro, pre-dynastic Egyptians, and Phoenicians, among countless others, were founded by mixed peoples.

Racialism in Practice

Racialist movements from National Socialist Germany to contemporary America have tended to emphasize preserving physical racial types. While phenotypes were important to Evola, his foremost goal for racialism was to safeguard the Olympian racial spirit of European man. It was from this spirit that the greatest Indo-European civilizations received the source of their leadership, the principles around which they centered their lives, and thus the wellspring of their vitality. While de Gobineau, Grant, and Hitler argued that blood purity was the determining factor in the life of a civilization, Evola contended that "Only when a civilization's 'spiritual race' is worn out or broken does its decline set in."25 Any people who manages to maintain a physical racial ideal with no inner spiritual substance is a race of "very beautiful animals destined to work,"26 but not destined to produce a higher civilization.

The importance of phenotypes is described thusly: "The physical from is the instrument, expression, and symbol of the psychic form."27 Evola felt that it would only be possible to discover the desired spiritual type (Olympian) through a systematic examination of physical types. Even to Evola, a Sicilian born, the best place to look in this regard was the "Aryan or Nordic-Aryan body"; as he mentions on several occasions, it was, after all, this race that carried the Olympian Tradition across the world. He called this process of physical selection "racism of the first degree," which was the first of three stages.

Once the proper Nordic phenotype was identified, various "appropriate" tests comprising racism of the second and third degrees would be implemented to determine a person's racial soul and spirit.28 Evola never laid out a specific program for this, but makes allusions in his works to assessments in which a person's political and racial opinions would be taken into account. In his Elements of Racial Education, he asserts that "The one who says yes to racism is one in which race still lives," and that one who has race is intrinsically against democratic ideals. He also likens true racism to the "classical spirit," which is rooted in "exaltation of everything which has form, face, and individuation, as opposed to what is formless, vague, and undifferentiated."29 Keep in mind that for Evola, "having race" is synonymous with having the "Olympian race" of the spirit. Upon discovering a mentality that fits the criteria for soul and spirit, a subsequent education of "appropriate disciplines" would be carried out to ensure that the racial spirit within this person is "maintained and developed." Through such trials, conducted on a wide scale, a nation can determine those people within it who embody the racial ideal and the capacity for leadership.

Protecting and developing the Nordic-Olympians was primary for Evola, but his racialism had other goals. He sought to produce the "unified type," or a person in whom the races of body, soul, and spirit matched one another and worked together harmoniously. For example: "A soul which experiences the world as something before which it takes a stand actively, which regards the world as an object of attack and conquest, should have a face which reflects by determined and daring features this inner experience, a slim, tall, nervous, straight body - an Aryan or Nordic-Aryan body."30

This was because "it is not impossible that physical appearances peculiar to a given race may be accompanied by the psychic traits of a different race."31 To Evola, if people chose mates on the basis of physical features alone, there is a good chance that various mental and spiritual elements would become intermingled and generate a dangerous confusion; there would be Nordics with Semitic mental characteristics and Asiatic spiritual predispositions, Alpines with Nordic proclivities and fatalistic religious attitudes, and so on. Such a mixture was what Evola considered to be a mongrel type, in whom "cosmopolitan myths of equality" become manifested mentally, thus paving the way for the beasts of democracy and communism to permeate the nation and take hold.

Evola cared more about the aristocratic racial type, but he did not want the populace to become a bastardized mass: "We must commit ourselves to the task of applying to the nation as a whole the criteria of coherence and unity, of correspondence between outer and inner elements."32 If the aristocracy had as its subjects a blob of spiritless, internally broken people, the nation would have no hope. For the Fascist state, he promoted an educational campaign to ensure that the peoples of Italy selected their mates appropriately, looking for both appearances and behavior; non-Europeans would of course be excluded entirely. The school system would play its role, as would popular literature and films.33

Another way to develop the "inner race" is through combat. Not combat in the modern sense of pressing a button and instantly obliterating a hundred people, but combat as it unfolds in the trenches and on the battlefield, when it is man against man, as well as man against his inner demons. Evola writes, "the experience of war, and the instincts and currents of deep forces which emerge through such an experience, give the racial sense a right, fecund direction."34 Meanwhile, the comfortable bourgeois lifestyle and its pacifist worldview lead to the crippling of the inner race, which will ultimately become extinguished if external damage is thenceforth inflicted (via intermixing with inferior elements).

Conclusion

American racialists have much to gain from an introduction to Evola's thoughts on race. In the American context, racialism is virtually devoid of any higher, spiritual element; many racialists even take pride in this. There are, without a doubt, many racialists who consider themselves devout Catholics or Protestants, and they may even be so. However, the reality of race as a spiritual phenomenon is given little attention, if any at all. For whatever reason, American racialists are convinced that the greatness of Western civilization, evinced by its literature, architecture, discoveries, inventions, conquests, empires, political treatises, economic achievements, and the like, like solely in the mental characteristics of its people. For instance, the Romans erected the coliseum, the English invented capitalism, and the Greeks developed the Pythagorean theorem simply because they all had high IQs. When one compares the achievements of different Western peoples, and those of the West to the East, however, this explanation appears inadequate.

Intelligence alone cannot explain the different styles that are conveyed through the culture forms of different peoples; the Greeks' Corinthian order on the one hand, and the Arabs' mosques and minarets on the other, are not results of mere intellect. Sociological explanations do not work either; the Egyptians and Mayans lived in vastly different environments, yet both evoked their style through pyramids and hieroglyphs. The only explanation of these phenomena is that there is something deeper within a folk, something deeper and more powerful than bodily structures and mental predispositions. As Evola elucidates through his multitude of works - themselves the result of intense study of ancient and modern texts from every discipline imaginable - race has a "super-biological" aspect: a spiritual force. Ancient peoples understood this reality and conveyed it through their myths: the Romans used the lares; the Mayans used totemic animal symbols; the Persians used the fravashi, which were synonymous with the Nordic valkyries;35 the Egyptians used the ka; and the Hindus in the Bhagavad-Gita used Lord Krishna.

To better understand the spiritual side of race, the best place to look is Julius Evola. Through his works, which have greatly influenced the European New Right, Evola dissects and examines the concept of the Volksgeist, or racial spirit. It is the supernatural force that animates the bodies of a given race and stimulates the wiring in their brains. It is the substance from which cultures arise, and from which an aristocracy materializes to raise those cultures to higher civilizations. Without it, a race is simply a tribe of automatons that feed and copulate.

When the super biological element that is the center and the measure of true virility is lost, people can call themselves men, but in reality they are just eunuchs and their paternity simply reflects the quality of animals who, blinded by instinct, procreate randomly other animals, who in turn are mere vestiges of existence.36

Nowhere would Evola's racial ideas be more valuable than in the United States, a land in which the idea of transcendent realities is mocked, if not violently attacked. Even American racialists, who nostalgically look back to "better" times when people were more "traditional," are completely unaware of how the Aryan Tradition, in its purest form, understand the concept of race. Many of these people claim to be "Aryan" while simultaneously calling themselves "atheist" or "agnostic," although in ancient societies, one needed to practice the necessary religious rites and undergo certain trials before having the right to style oneself an Aryan. Hence the need for these "atheist Aryans" to become more familiar with Julius Evola.

Michael Bell writes about race and popular culture from a Radical Traditionalist point of view.

________________________________

[1] William Z. Ripley, The Races of Europe: A Sociological Study (New York: D. Appleton and Co., 1899), 1.
[2] Madison Grant, The Passing of the Great Race (North Stratford, NHL Ayer Company Publishers, Inc., 2000), xix.
[3] H.F.K. Gunther, The Racial Elements of European History, trans. G.C. Wheeler (Uckfield, Sussex, UK: Historical Review Press, 2007), 9.
[4] Philippe Rushton, “Statement on Race as a Biological Concept,” November 4, 1996, http://www.nationalistlibrary.com/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=1354.
[5] Oswald Spengler, The Decline of the West, 2 vols, trans. Charles Francis Atkinson (New York: Knopf, 1926 & 1928), vol. 1, chs. 6 and 9; cf. vol. 2, ch. 5, “Cities and Peoples. (B) Peoples, races, Tongues.”
[6] Francis Parker Yockey, Imperium (Newport Beach, Cal.: Noontide Press, 2000), 293.
[7] See the Introduction to Julius Evola, Men Among the Ruins, trans. Guido Stucco, (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 2002).
[8] Evola, Men Among the Ruins, 48.
[9] Julius Evola, The Elements of Racial Education, trans. Thompkins and Cariou (Thompkins & Cariou, 2005), 11.
[10] Evola, Elements of a Racial Education, 34-35.
[11] For more on the Levantine “race of the soul” see Elements of Racial Education, 35.
[12] Evola, Elements of Racial Education, 35.
[13] Evola, Men Among the Ruins, 259.
[14] Evola, Men Among the Ruins, 262.
[15] Evola, Men Among the Ruins, 260. Evola’s descriptions of Nordic and Mediterranean proclivities show the strong influence of Gunthers’s The Racial Elements of European History.
[16] Evola, Elements of Racial Education, 29.
[17] Julius Evola, Metaphysics of War: Battle, Victory, & Death in the World of Tradition, ed. John Morgan and Patrick Boch (Aarhus, Denmark: Integral Tradition Publishing, 2007), 63.
[18] Julius Evola, Revolt Against the Modern World, trans. Guido Stucco (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1995), 48.
[19] Evola, Revolt Against the Modern World, 48.
[20] Evola, Elements of Racial Education, 40.
[21] Evola, Revolt Against the Modern World, 48.
[22] Julius Evola, Eros and the Mysteries of Love, trans. anonymous (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1991, 9.
[23] Evola, Revolt Against the Modern World, 195.
[24] Evola, Revolt Against the Modern World, 197.
[25] Evola, Revolt Against the Modern World, 58.
[26] Evola, Revolt Against the Modern World, 170.
[27] Evola, Elements of Racial Education, 30.
[28] Julius Evola, “Race as a Builder of Leaders,” trans. Thompkins and Cariou, http://thompkins_cariou.tripod.com/id7.html.
[29] Evola, The Elements of Racial Education, 14, 15.
[30] Evola, The Elements of Racial Education, 31.
[31] Evola, “Race as a Builder of Leaders.”
[32] Evola, Elements of Racial Education, 33.
[33] Evola, Elements of Racial Education, 25.
[34] Evola, Metaphysics of War, 69
[35] Evola, Metaphysics of War, 34.
[36] Evola, Revolt Against the Modern World, 170.

mercredi, 05 octobre 2011

Bretaña, megalitos y celtas

Bretaña, megalitos y celtas

Enrique Ravello

Ex: http://www.idpress.org/

Para quien lo ve desde lejos, el Mont Sant-Michel, aparece distante, inaccesible, como el reflejo de otra realidad superior, que desde aquí se puede tan sólo intuir. Las mareas hacen que a veces permanezca aislado, para posteriormente, cuando el mar se retira, volver a ofrecernos la posibilidad de penetrar en él, quizás como reflejo analógico de esa realidad superior que todos intuimos, pero que nuestras propias construcciones mentales, nuestras debilidades, nuestras pasiones –el mar- nos impidan identificarnos con ella. El hecho que desde épocas druídicas, éste haya sido un lugar de culto religioso, cuyas sucesivas construcciones han culminado en el impactante aspecto actual, refuerzan el significado especial del lugar, siendo sin duda un importante punto mágico.

Pero además de todo esto, el Mont Sant-Michel marca la frontera histórica entre los ducados de Bretaña y de Normandía, aunque siempre se ha considerado más normando que bretón, y hoy ha quedado administrativamente incluido en Normandía, los bretones incluso han versificado esta reivindicación:

«Le Couesnon a fait foile,.
Cy est le Mont en Normandie».


Entrar a Bretaña desde Normandía, supone en cambio mucho mayor de lo que la corta distancia que las separa podría hacer pensar, se deja atrás una región donde las huellas escandinavas son muy visibles, desde las construcciones hasta la antropología física de sus habitantes, para adentrarse en el no menos fascinante mundo celta de Bretaña, en la que más allá de cualquier intento de asimilación por parte del jacobinismo parisiense, la conciencia de su realidad étnica está muy presente.

La Bretaña se divide en dos zonas: la Armórica, conocida por los galos como Armor, que etimológicamente significa «región cercana al mar», y la zona interior, Argoat, o región interior. Otra división más típica, es la de Baja y Alta Bretaña, siendo la primera donde se conservan más arraigadas las costumbres bretonas, y, especialmente, el idioma.



BRETAÑA A TRAVÉS DEL TIEMPO.

La primera realidad con la que nos encontramos en Bretaña es el Megalitismo, una de las más tempranas expresiones culturales europeas, cuya explicación aún es un misterio para muchos autores, pero que como ha demostrado Colin Renfrew y el C 14, nace en el Atlántico norte para desde ahí descender hacia el sur y penetrar en el Mediterráneo.

Antes de la llegada de los bretones, esta península recibía el nombre de Armórica, y estaba habitada por pueblos celtas, que formaban parte del conjunto galo y que habían llegado a esta zona entorno al 500 aC. Estos galos serían, para entendernos, Asterix y sus amigos, que no son los ascendientes de los actuales bretones. A pesar de los que nos cuentan estos divertidos comics, la romanización llegó con fuerza hasta Armórica, hay vestigios suficientes que así lo atestiguan. La romanización supuso el abandono lento pero progresivo del galo, pues los habitantes comenzaron a acostumbrase a usar el latín como lengua oficial pero también cotidiana, de este latín vulgar es del que nacerá el actual francés. El hecho de que en Bretaña se hable hoy una lengua celta se debe a la «receltización» de la Armórica (después Bretaña) entre los siglos V y VI por los bretones venidos desde Gran Bretaña.

Ya hemos dicho que la instalación de los anglos y sajones en Gran Bretaña llevó a que los bretones, desposeídos de sus tierras, se refugiasen en Armónica, hecho que sirve como marco histórico a las leyendas artúricas. No sabemos mucho de la acogida que recibieron estas bandas de inmigrantes entre los años 400 y 600, seguramente se fueron instalando en gran número en las zonas despobladas del país, pero donde la población primitiva era suficientemente densa se produjeron enfrentamiento, como el que tuvo lugar en el siglo VI en la zona de los vénetos (tribu gala) donde el jefe bretón Waroch tuvo que imponerse a la fuerza, los armoricanos de Vannes pidieron ayuda a los francos para hacer frente a esta invasión bretona, pero no lograron pararla y Waroch extendió sus dominios hasta lo que hoy conocemos como Bretaña, esta expansión sólo fue frenada por Carlomagno, quien para ello instituyó la llamada Marca Bretona.

Los herederos de Carlomagno dejaron el dominio de la zona a un jefe bretón, Nominoé, quien termina por independizarse totalmente, instaurar la monarquía bretona y extender sus domino hasta Rennes y Nantes, antes de morir en 851. Su nieto Salaun extiende las fronteras de Bretaña hasta la máxima extensión que nunca han conocido y se afirma en el título de «Rey de los bretones». Pocos años después comienzan las incursiones vikingas, que son derrotados en una primera instancia por Alain el Grande, quizás el soberano más importante de la historia bretona, aunque a principios de siglo X vuelven a conocerse importantes incursiones vikingas hasta que son derrotados de nuevo por Alain Barbe-Torte, último rey de Bretaña muerto en 952, sucediéndole un periodo de anarquía interna y miseria que durará hasta el siglo XIV.


De 1341 a 1364 se desarrolla una guerra, que sumirá a Bretaña en la ruina, por la sucesión del ducado en la que Carlos de Blois, apoyado por los franceses es derrotado por Juan de Montfort, aliado de los ingleses. La casa de Montfort pasa a dominar Bretaña desde 1364 a 1468 vuelven a levantar el país, siendo éste el período más floreciente de su historia, los duques son auténticos soberanos, y sólo rinden un homenaje teórico a los reyes de Francia.

Ya en 1491, Ana de Bretaña se casa con Carlos VIII, rey de Francia, permaneciendo como duquesa de Francia. Carlos VIII muere accidentalmente, ella se convierte en reina de Francia, y se vuelve a casar con Luis XII. A su muerte, su hija Claudia de Francia, heredera del ducado, Claudia se casa con Francisco I quien hace la definitiva unión entre Francia y Bretaña.

Un hecho del que aún hoy están muy orgullosos los bretones, es que en 1534 Jacques Cartier descubra las costas de Canadá, dando inicio a una constante corriente de emigración de bretones hacia el nuevo territorio, siendo éste, junto a la emigración normanda, el origen de la actual población francófona de Québec.

Durante los siglos XVI, XVII y XVIII asistimos a algunos conatos de guerra de religión, revueltas populares y actividades corsarias, centradas estas últimas en la ciudad de Sant Malo.

La Revolución de 1789 es acogida de diferente forma por los bretones; mientras unos la apoyan con entusiasmo, otros organizan una gran revuelta lealista conocida como La Chouannerie. Pero es con el triunfo definitivo de la Revolución cuando se inicia el proceso de uniformización al que tanto se han opuesto el conjunto de los bretones.



EN LUCHA POR LA IDENTIDAD.

El movimiento bretón fue el más precoz en su aparición dentro de la escena política francesa, pues lo hizo antes de 1914. En la Francia revolucionaria y más tarde en la república burguesa del XIX, Bretaña se convirtió en uno de los bastiones de la resistencia contrarrevolucionaria de la nobleza apoyada por el clero, potando por una economía agraria lo más autárquica posible.

Durante la primera mitad del siglo XIX tuvo lugar un despertar cultural en el que se exaltó el pasado celta y las tradiciones culturales propias. La defensa de la fe católica y del idioma bretón se concebía también como una barrera infranqueable para el laicismo y el republicanismo. Ya en tiempos de la III República la aristocracia agraria bretona recurrió a la movilización del campesinado como estrategia de oposición al estado central, y fue en 1898 cuando se constituyó la Unión Regionalista Bretona (URB), de la que en 1911 se escindieron dos grupos: la Federación Regionalista Bretona y el Partido Nacional Bretón, que fue el primero en definir a Bretaña como una nación «oprimida como Polonia e Irlanda».

La Primera Guerra Mundial supuso una decadencia imparable de la preeminencia económica de la elite aristocrática agraria, acentuándose la emigración bretona hacia otras partes de Francia, especialmente París. Una nueva generación de estudiantes de Rennes y Alta Bretaña tomó el relevo en la dirección del movimiento bretón. En 1918 tres jóvenes monárquicos influidos por las teorías de Maurras y el vanguardismo cultural fundaron el Grupo Regionalista Bretón (GRB) y empezaron a editar una revista bilingüe en francés y bretón, Breiz Atao, referente histórico del nacionalismo bretón. En 1920 Olier Mordrel y otros dos activistas del GRB fundaron la Unión de la Juventud Bretona (Unvaniez Yaonakiz Vreiz), mostrando una mayor tendencia a la radicalización, siendo partidarios del vanguardismo cultural y del laicismo, y a partir de finales de la década de los veinte, experimentaron una paralela orientación hacia la derecha radical. El zeitgeist de la liberación de los pueblos, así como el influjo de los nacionalistas irlandeses y, en menor medida, galeses, considerados como hermanos por los jóvenes bretonnats, tuvo una gran influencia en este grupo. De hecho la componente celtista de Breiz Atao buscaba redefinir el lugar de Bretaña dentro de la comunidad supranacional de «naciones celtas», estrechando relaciones con los nacionalistas galeses desde 1922. Como objetivo inmediato el PNB proponía la transformación de Francia en un Estado federal y su incardinación en un proceso de unidad a escala europea.

Pero el fracaso electoral actuó de detonante en las divisiones internas del movimiento, dentro del que emergerían con claridad una tendencia de derecha radical e independentista, encabezada por Mordrel, y otra de izquierda liberal y federalista, encabezada por Duhamel y Marchal. El sector de Mordrel, el más importante, refundó el PNB en 1931 con claros contenidos fascista y corporativos combinados con la idealización de los métodos de la acción directa y el insurreccionalismo de inspiración en el Sinn Féin irlandés, si bien sólo se registraron acciones armadas esporádicas e incruentas por parte del grupo Gwenn ha Du (Blanco y Negro, en referencia a la bandera bretona). En el programa Por un partido bretón de los celtas redivivos publicado por Olier Mordrel en 1933, el PNB declara su aspiración a un Estado bretón que excluyese de los puestos públicos a extranjeros y razas latinas, respetase la pequeña y mediana propiedad pero socilaizase la gran propiedad y se fundase en una vía intermedia entre el capitalismo y el socialismo, basada en una comunidad nacional sin clases.

Dentro del PNB, el propio Mordrel encabezaba una tendencia más radical que editaba la revista Stur, donde los contenidos nacionalsocialistas se hicieron explícitos, combinándose con un racismo pancétlico y antisemita, en la que proponían una futura Europa dirigida por los pueblos célticos y germánicos. El
PNB logró controlar al grupo Gwenn ha Du e integrar el terrorismo en su estrategia política, al tiempo que creaba una pequeña milicia paramilitar. Ya existían algunos contactos con Alemania a través del Instituto Anhenerbe de la SS y de los círculos celtólogos de Munich, así como por vía indirecta de algunos autonomistas alsacianos, hacia 1939-1939 estas relaciones se intensificaron, Breiz Atao apoyará el expansionismo alemán y promoverá una campaña contra la entrada de Francia en la guerra contra Alemania.

El PNB rehusó a presentarse a las convocatorias electorales, prefiriendo actuar como un grupo de presión que apoyaba a los candidatos de partidos franceses en la medida en que juzgaban que apoyaban un programa de mínimos. En el congreso de Guingamp la tendencia nacionalsocialista e insurreccionista, dirigida a la extinción del Estado francés, se impuso claramente, se organizó una milicia dirigida por Célestine Lainé que recibió armas de Alemania a través del IRA. Como resultado de sus actividades el gobierno francés prohibió las actividades del partido y varios de sus líderes, entre ellos Mordrel, tuvieron que huir a Alemania, donde se relacionaron con ambientes nacionalistas radicales flamencos e irlandeses y con diversas instituciones alemanas.

La invasión de Francia por Alemania en 1940 fue vista por el nacionalismo bretón como la gran oportunidad para construir su Estado independiente, algo que contó con el apoyo total del régimen alemán, y especialmente de la SS. Incluso se propició una reunión entre los representantes bretones y Doriot, el líder fascista francés, en la que éste admitió la existencia de una nación bretona diferente a la francesa, y se estableció que en caso de una victoria final del Eje, Bretaña se independizaría de Francia. Mordrel volvió a Bretaña y siguió al frente del PNB, uniendo la causa bretona a la suerte de Alemania en la guerra, también se fundaron organizaciones como los Bagadoú Stourm (Grupos de combate), una organización paramilitar, cuya bandera está inspirada en los símbolos bretones y en la bandera alemana de guerra (como aparece en la ilustración del texto). E incluso hubo nacionalistas bretones más radicales que rechazaron la no entrada en acciones bélicas del PNB y crearon una unidad bretona dentro de las SS, compuesta por varias decenas de hombres, y conocida como el Bretonische Waffenverband der SS, que usó como bandera, la más antigua de Bretaña, una cruz negra sobre fondo blanca.

Tras la Segunda Guerra Mundial el estigma del colaboracionismo afectó a todos los intentos de refundar el movimiento bretón. Los esfuerzos de los militantes bretonistas, así como de las nuevas generaciones, tuvieron que concentrarse en las actividades culturales, para pasar en una segunda fase a la formulación de reivindicaciones socioeconómicas y, finalmente, articular un nuevo discurso político nacionalista de componentes diferentes, donde se haría fuerte el elemento democrático y, a veces, izquierdista, influido por el momento y los diversos movimientos de liberación nacional. Si bien también es cierto que muchos de los antiguos militantes bretones de inspiración nacionalsocialista, pasaron a formar parte de estos grupos izquierdistas, y que seguían siendo muy permeables a las influencias que sus antiguos camaradas fieles a las ideas anteriores ejercían desde diversas publicaciones, como fue el caso de Mordrel, quien siguió cantando las excelencias de la Europa de las etnias propugnada por el III Reich hasta su muerte, y de la revista La Bretagne Reéle. Destacable es también el hecho de que algunos nacionalistas bretones de este grupo pasarán a formar parte de las candidaturas del FN de Le Pen en las elecciones locales.


Como acabamos de decir después del 45 asistimos en un primer momento a la refundación de grupos culturales. En 1946 fue lanzada la Asociación de Gaiteros fundada inicialmente en 1943. A ella siguen círculos célticos locales y varias revistas y grupos de defensa del idioma bretón que organizaron marchas cívicas en defensa de la lengua en los primeros años sesenta.


Las demandas socioeconómicas empezaron a formularse a partir de la constitución en 1951 del Comité de Estudios y Vinculación de los Intereses Bretones que aspiraba a convertirse en el portavoz de todos los intereses corporativos, sociales y económicos de Bretaña y sus «fuerzas vivas».


Fue en 1956 cuando se comenzó a rearticular políticamente el movimiento bretón. En 1956 varios activistas fundaron el Projet d´Organisations de la Bretagne con objetivos regionalistas que al año siguiente se convirtió en el Movimiento por la Organización de Bretaña (MOB). Los sectores juveniles y estudiantiles, centrados en Rennes, contemplaban con simpatía el proceso de independencia de Argelia, mientras el ala conservadora proclamaba la solidaridad de los bretones con los colonos franceses, esta misma facción más juvenil se orientaba hacia la izquierda, posteriormente abandonó la organización y fundó la Unión Democrática Bretona (UDB), la principal fuerza nacionalista de postguerra. Después han surgido grupos más o menos radicales y particularmente organizaciones partidarias de la violencia como el Frente de Liberación de Bretaña (FLB) fundado en 1966 y autor de numerosos atentados incruentos, siendo desmantelado numerosas veces y reorganizado de nuevo. En 1982 surgieron el Partido Republicano Bretón (Strollad Pobl Breizh) y el Partido por la Organización de una Bretaña Libre (POBL) de carácter centrista y europeísta, con débil implantación electoral, con alguna fuerza política en las zonas rurales de Finisterre, y que en los últimos tiempos ha protagonizado varias campañas de apoyo al independentismo vasco.


Si bien durante los 70 y 80 hubo alguna tímida colaboración con la izquierda francesa, en especial con el PSF de Mitterrand, ésta se terminó en 1982 con la victoria electoral del socialismo francés, al esperar que cumpliesen su promesa de regionalización, y por el contrario, encontrarse con la desagradable sorpresa de que la trazar la región bretona dejaron a Nantes –la capital histórica- fuera e incluida en un fantasmagórico País del Loira.




EL BRETÓN, VESTIGIO CELTA.


Como las lenguas romances, germánicas y otras, las celtas forman parte de la gran familia indoeuropea. En el siglo III aC ocupaban dos tercios del continente europeo, y se hablaban desde el mar Negro hasta el Atlántico. Sólo cuatro de estas lenguas han sobrevivido hasta hoy, en el extremo occidental de Europa. Se clasifican en dos sub-grupos:


-El galés y el bretón, forman parte del grupo britónico, al que pertenecía también el córnico.


-El gaélico de Irlanda y el de Escocia, pertenecen al grupo goidélico, como el manx .


Cada una de estas lenguas han tenido una evolución propia, y su situación varía de un país a otro:


-En Irlanda, el gaélico es la primera lengua oficial del la República de Irlanda, el inglés teóricamente, es sólo la segunda, 1.000.000 de personas declaran hablarla actualmente, es decir un tercio de la población. Pero en el Gaeltacht –las zonas de práctica tradicional de la lengua- los que la hablan cotidianamente no son más que unos miles.

-En Escocia, menos de 70.000 personas (1,4% de la población) hablan hoy en gaélico, principalmente en las islas Hébridas y al noroeste de las Highlands.

-El galés, beneficiado por una política dinámica, es la lengua celta con la situación más favorable. El número total de hablantes había disminuido a la mitad en 1911; se estableció en 508.000 personas y hoy está creciendo.

-Otras dos lenguas celtas han desaparecido. En la isla de Man, el último habitante que tenía el manx como lengua materna murió en 1974. En Cornualles, hace más de dos siglos, en 1777, murió Dolly Pentreath, considerada la última hablante del córnico. Pero hoy diversas iniciativas de varias personas están intentado resucitar estas lenguas.


La zona bretonitzant, es decir donde se habla el bretón, se extiende al oeste de una línea que va de Saint- Brieuc a Saint-Nazaire. , y que comprende Finisterre y el oeste de las costas armoricanas, del Morbihan y del departamento del Loira-Atlántico. Esta frontera histórica se ve corroborada por la toponimia, es la zona con topónimos bretones: ker, loc, plou, lan, etc.

Hace ya tiempo que los bretonitzants eran los miembros de las familias rurales, y los pescadores. En las ciudades, el bretón se utilizaba por un número importante de antiguos campesinos y por sus hijos, como también por los notables que tenían relación con el mundo rural... o que eran respetuosos con los derechos del pueblo: políticos, clérigos, médicos, notarios, comerciantes, etc. Si la proporción de los niños para los que el bretón es la lengua materna ha disminuido fuertemente, esta amenaza ha provocado una favorable toma de conciencia en amplias y variadas capas de población. Esta toma de conciencia ha llevado, sobre todo a la creación unas escuelas infantiles llamadas, Diwan («creixença») en un principio financiadas por los padres y simpatizantes, que practicaban la inmersión lingüística. Después de catorce años de existencia, la organización Diwan es reconocida y casi totalmente financiada con fondos públicos. Impulsadas por esta corriente popular y por las reclamaciones de las instituciones europeas, el Ministerio de Educación ha hecho, finalmente, una excepción al sacrosanto monolingüismo y ha creado, finalmente, clases infantiles, primarias, e incluso secundarias, bilingües.

Pero el combate por mantener una lengua hablada desde hace milenios, no se circunscribe solamente a la enseñanza. Varias editoriales difunden revistas y obras en bretón –el 20 % de las publicadas en Bretaña- así como varios productores de cine, de radio y músicos crean en brezhoneg, por su parte hay televisiones y radios bilingües y el bretón se ha introducido en la señalización de las carreteras y en la circulación ciudadana.


El bretón fue implantado en Armórica a partir del siglo IV por inmigrantes originarios de Britannia (la Gran Bretaña actual). Presentados durante mucho tiempo como fugitivos de la presión anglo-sajona, se trataría en realidad de una inmigración concertada, según las recientes investigaciones del profesor L. Fleuriot basadas en textos y toponimia (Les origines de la Bretagne, Payot 1980).


El bretón armoricano es una lengua indo-europea de la rama britónica de las lenguas celtas, junto al galés y el córnico, antigua lengua del Cornualles inglés, de nuevo estudiada y hablada por algunos de sus habitantes. El galés y el bretón son relativamente próximos por su sintaxis y una parte importante del vocabulario, pero la intercomprensión no es posible sin estudio. Por el contrario, el córnico es extremadamente similar al bretón, especialmente a su dialecto del Tregor.

Para los curiosos, un saludo en bretón: demad d´an oll! (¡Hola a todos!).


La otra lengua céltica que se habló en la zona antes de la llegada de los bretones, el celta continental o galo, desapareció después de una larga agonía durante la ocupación romana, aunque sabemos que aún en el siglo V dC todavía se hablaba.



SÍMBOLOS: TIRISKELLE Y ARMIÑOS.

La bandera bretona, la famosa Gwenn ha du (blanco y negro) fue designada en 1923 por Morcan Marchal militante del Breizh Atao (Bretaña para siempre). Sus cinco bandas negras representan las cuatro zonas de habla bretona, bretonnant: Léon, Trégor, Cornuailles, Vannetais; las blancas las de habla frencesa; Rennais, Nantais, Dolois, Malouin, Penthièvre; y los arminos el antiguo ducado de Bretaña. En general esta bandera intenta sintetizar el tradicional escudo de armas bretón y la diversidad de sus regiones, su diseño definitivo estuvo influido por el modelo griego, referente obligado para todos los movimientos nacionalistas de la época.

Históricamente conocemos otros estandartes bretones. La primera de la que tenemos noticias es la Kroaz Du (cruz negra sobre fondo blanco) usada por los cruzados bretones en el siglo IX, problablemente fue la bandera nacional hasta 1532. En 1213 el rey de Francia dio el ducado de Bretaña al capeto Pierre de Dreux Mauclerc, por razones desconocidas cambió el anterior escudo bretón por otro con un fondo blanco y sobre él un campo de armiños, este fue el definitivo escudo y aún hoy se conserva parcialmente en la bandera. Se cuenta que se adoptó porque el un duque bretón en el siglo X vio cómo un pequeño armiño se volvió contra un zorro que le acosaba y, olvidando cualquier temor, atacó al animal más grande; esto simbolizaba, pensó el duque, la actitud que debían tener los bretones ante las constantes amenazas de invasión vikingas.

Otro símbolo que se puede ver por todos lados en Bretaña es el triskelle, sus tres brazos representan según unos, los tres elementos: tierra, agua y fuego, para otros la perfecta armonía entre los tres órdenes de la sociedad tradicional celta: druidas, guerreros y campesinos. Aunque en realidad su verdadero significado sea mucho más profundo y remita al simbolismo polar.



MÚSICA Y MESA.

Melodías mágicas salidas de instrumentos similares caracterizan toda la música celta: Bretaña, Cornualles, Escocia, Irlanda, Gales, Asturias y Galicia pertenecen al mismo mundo de los bellos sonidos de gaitas, violines y arpas. En Bretaña después de la Segunda Guerra Mundial se asiste a una recuperación y renovación del folklore propio con la creación de la Bodaged ar Sonérion, asamblea de músicos que recupera la bagad, la forma bretona de las bandas de gaiteros escocesas. Desde los años 70, Alan Stivell, funda escuelas para los nuevos músicos, en las que, entre otras cosas, se recupera la antigua arpa bretona, más recientemente ha sido Dan Ar Braz quien más ha hecho por el impulso de la música celta en Bretaña. Heredera de las más antiguas tradiciones, la música celta conjuga hoy esta herencia con un importante renovación interna. Música que está presente todo el año tanto por la presencia de numerosos grupos (Alan Stivell, Tri Yann Am Naoned, Gilles Servat, Clam´s, Denes Prigent) como por las reuniones anuales de gran importancia en todo el mundo celta (El Festival de Rennes, el de Corniuaille, el de Quimper y el intercéltico de Lorient). Aunque casi más interesantes son los festivales típicos de cada pueblo, como el que tuvimos la suerte de ver este verano. A media noche sin saber bien dónde ir decidimos dar una vuelta en coche, el destino nos guío hasta la pequeña localidad de St Pol de Léon (Kastell-Pol), donde se celebraban las fiestas locales, en la plaza del pueblo, un grupo tocaba en directo y la gente salía a bailar cada una de las canciones, todos sabían perfectamente cómo hacerlo, y mientras unas canciones se bailaban formando un gran círculo que iba dando vueltas sobre sí mismo, en otras se formaban varios círculos más pequeños, otras una especie de gran serpiente que avanzaba lentamente por toda la plaza, y otras en tríos, al fondo del pueblo había una hoguera de hacía de insuperable acompañamiento visual. Aunque la buena gente del pueblo nos animó a participar en la danza, preferimos no estropear con nuestra torpeza unos movimientos tan armoniosos y difíciles de ejecutar. Aunque como simples espectadores participamos plenamente de la intensidad del momento.


Como recomendación final aconsejaríamos leer este artículo saboreando el más famoso de los paltos bretones, un crêpe –o mejor dos, uno dulce otro salado- una buena sidra bretona –más parecida a la asturiana que a la irlandesa-, y para conciliar el sueños un poco del tradicional wiskhey local, muy poco conocido fuera porque no se destina a la exportación, pero que en su sabor y aroma recoge varios de los secretos de la mágica Bretaña.



Enrique Ravello

lundi, 03 octobre 2011

Il neopaganesimo di Otto Rahn

Il neopaganesimo di Otto Rahn

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Otto Rahn (Michelstadt, 18 febbraio 1904 – Söll, 13 marzo 1939)

Otto Rahn (Michelstadt, 18 febbraio 1904 – Söll, 13 marzo 1939)

Il caso di Otto Rahn è ormai noto: è la storia di un giovane romantico, che insegue un sogno. Un giorno entra in contatto con un potere sensibile al mito – il Terzo Reich -, che lo lancia e lo valorizza: ciò che presto lo porta a credersi una specie di nuovo cavaliere templare. Il mito del Graal, quello di una società di puri e di idealisti, di un regno dello spirito, popolava il suo immaginario. Certo del legame storico tra l’eresia dei Catari e la poesia dei trovatori medievali, l’una è l’altra viste come sopravvivenza pagana sotto la scorza del cristianesimo ufficiale, Rahn si convinse che il fulcro di questa cultura si fosse trovato un tempo nel castello provenzale di Montségur, alle pendici dei Pirenei. Proprio il luogo dove, nel 1244, avvenne il finale sterminio dei Catari da parte della Chiesa. In questa zona, intorno al 1929, Rahn svolse ricerce, percorse grotte e camminamenti, rintracciò graffiti e interpretò simboli arcani. Alla fine raccolse il tutto e scrisse il celebre libro Crociata contro il Graal, pubblicato nel 1933. L’incontro fatale con Himmler, anch’egli interessato alla storia delle eresie e all’universo dei simboli pre-cristiani, il pronto arruolamento e la rapida ascesa nelle SS, portarono però Rahn a inciampare nel suo piccolo-grande segreto. Sembra infatti che una mal vissuta omosessualità sia stata all’origine delle sue dimissioni dall’Ordine Nero nel 1938 e infine del suo suicidio, avvenuto per congelamento tra le montagne del Tirolo, nel marzo del 1939. Rahn rimase vittima di un trauma, per esser stato coinvolto in un piccolo scandalo omoerotico? Non resse il clima ideologico delle SS? Venne forse spinto a quel gesto? O ci arrivò da solo, per evitare l’isolamento sociale e magari la persecuzione?

A queste domande cerca di fornire riposta un testo molto buono, da poco tradotto in italiano dalle Edizioni Settimo Sigillo: Otto Rahn e la ricerca del Graal. Biografia e fonti, di Hans-Jürgen Lange. Diciamo subito che questo libro, a differenza di altri usciti anni fa sul medesimo argomento, si segnala per serietà e credibilità storiografica. Una volta tanto, la materia viene lavorata non dal dilettante, ma dallo studioso. E a parlare non sono le sparate a sensazione, ma i documenti. Lange infatti dedica un’intera sezione del suo libro all’interessante e in gran parte inedita documentazione rinvenuta in vari archivi tedeschi. Eloquente quella relativa alla corrispondenza tra Rahn e lo scrittore Albert Rausch prima del 1933, in cui, insieme alla passione per il santo Graal, traspaiono chiari cenni all’omosessualità del giovane intellettuale. Inoltre, viene presentato al lettore italiano un corpus di lettere, appunti, lavori radiofonici, comunicazioni di Rahn con lo studioso Antonin Gadal, con le SS, con Himmler in persona e con Wiligut, il bizzarro collaboratore austriaco del Reichsführer in materia di esoterismo.

L’idea centrale da cui Rahn era tutto pervaso sin giovane era che l’eresia catara fosse un giacimento culturale risalente all’epoca pagana e che nella sua teologia nascondesse rimandi ai saperi sacrali pre-cristiani. Questo assunto, per la verità, è stato da tempo smentito in sede storica e lo stesso Lange non mostra di tenerlo in gran conto. Il catarismo era un’eresia manichea tutta incentrata sul rifiuto del mondo, sul disprezzo del corpo, sulla negazione della fertilità del matrimonio: una teologia cupa, che metteva l’uomo nella disperante condizione di vivere la vita con un senso di ostilità, solo aspirando alla morte liberatrice, ricercata volontariamente nel suicidio rituale chiamato endura. Come si vede, si tratta dell’esatto contrario dell’antico paganesimo, sia il greco-romano che il nordico, che al contrario attribuiva alla bellezza del corpo, alla vita, alla figura umana e alla discendenza nobilitazioni di sacra potenza. Tuttavia, qualcosa di pagano certamente filtrò presso quegli eretici: la loro quasi sicura provenienza orientale – identificata con il “bogomilismo” – unitamente a tratti di neo-platonismo, si intrecciava alla concezione manichea di una costante lotta cosmica tra i principi luminosi del bene e quelli tenebrosi del male. E di queste speculazioni era ricolma l’antica mitologia europea. Tutto preso dall’idea di essere stato eletto dal destino per portare al mondo la sua rivelazione, Rahn si diceva un predestinato. E dall’aver frequentato da ragazzo la zona di Ketzerbach (il “torrente dei Catari”) nei pressi di Marburgo, egli traeva sicuri indizi della sua missione: doveva rivelare ciò che la Chiesa aveva occultato, cioè il legame tra i catari e il paganesimo e quello tra gli eretici e i poeti trovatori del medioevo.

Rahn vedeva in Wolfram von Eschenbach, il famoso poeta cortese autore del Parzival, il terminale di una tradizione che si sarebbe tramandata dai Catari sino in Germania, diventando il patrimonio della cultura europea duecentesca, incentrata sull’asse provenzale-germanico. La stessa etimologia di Wolfram – argomentava Rahn – rimandava a quella di Trencavel, nome di una nobile famiglia della Linguadoca. Attraverso questi sottili legami, insomma, sarebbe avvenuto quel transfert culturale che aveva costruito nel cuore dell’Europa cristiana un’enclave neopagana, alla fine distrutta dalla crociata albigese guidata dalla Chiesa. Non è tanto l’entrare nel merito della questione, che qui ci interessa. La stessa nascita della poesia italiana in Sicilia e in Toscana, del resto, è stata da più parti giudicata come il frutto di legami europei che avevano al loro centro la Provenza, i suoi miti cavallereschi, il perdurare di tradizioni pagane sub specie cristiana. Ciò che interessa è invece verificare che la figura storica di quel singolare ricercatore che fu Rahn ha un suo spessore. Troppo spesso affidato a ricostruzioni improvvisate, infatti, Rahn si presenta come un intellettuale impegnato nella lotta per l’identità europea, ricco di spunti e non di rado affascinante. La sua è piuttosto una metastoria, una cripto-teologia, e non importa molto che venga o meno confermata dai fatti. Egli si muove nell’ambito della cerca mitica. E il mito ha bisogno di un alone di mistero. Lo sforzo di Rahn era quello di uscire dal dogma e di agitare un mito europeo. Di qui la sua rielaborazione della figura di Lucifero, l’angelo caduto, rivalutato ad annunciatore di un mondo buono fatto di luce: «Che cos’è Graal? Graal è la terra della luce, della purezza. Graal è il sogno più profondo dell’anima umana, che dalle angustie terrene aspira alla perfezione immacolata», scrive Lange.

E lo stesso Lange ricorda come, secondo Rahn, il Graal non fosse una coppa, ma piuttosto la pietra lucente che Lucifero recava sulla fronte, simbolo di purezza, di una ricerca che in antico si era espressa con l’immagine del Vello d’oro: qualcosa che solo a pochi eletti toccava in sorte di raggiungere. Rahn sosteneva che fu il trovatore Guiot di Provins a passare a Wolfram il tema di Parzival e quindi a dare vita a questo complesso poetico che sfuggiva alla teologia cristiana, presentandosi come un sapere alternativo. Un sapere arcaicissimo. Lange scrive assai bene che l’origine iranica della saga di Parsifal, intuita da Rahn, è stata recentemente comprovata dagli studiosi: ecco che dunque un concatenamento con il catarismo diverrebbe più credibile, dato che anche a quest’ultimo si danno origini legate all’Oriente. Rahn lavorava dunque su materiali mitici, ma non irrealistici. Tanto bastò per far drizzare le antenne a Himmler, avido di qualunque cosa richiamasse l’idea di “purezza” e di “elezione”, e che come capo delle SS andava setacciando ovunque nel mondo ogni sorta di tradizione arcaica, per vedere se non celasse tracce di antica sapienza ariana. Il contatto fu presto stabilito. Nel marzo del 1936 Rahn viene arruolato nelle SS col grado di Unterscharführer e subito entra nell’entourage di Himmler, per il quale compie ricerche genealogiche. È da notare che Rahn, che oggi spesso viene presentato come “nazista per caso” o peggio niente affatto nazista, ci tenne a far sapere che, quando era in Francia negli anni Venti, aveva compiuto studi che andavano nel senso dell’ideologia nazionalsocialista, prima ancora di sapere che la NSDAP esistesse: presentava se stesso come un precursore. Rahn era amico di Hans Peter des Coudres, curatore della biblioteca del “santuario” nazista di Wewelsburg, era in rapporti stretti con Kurt Eggers, editorialista dello “Schwarze Korps”, la rivista ufficiale delle SS, riceveva favorevoli recensioni da parte di Hermann Keyserling, famoso intellettuale vicino al regime, lavorava fianco a fianco con Wiligut, lo studioso di runologia e ideologo radicale dell’esoterismo nordicista, e alla fine venne promosso a Untersturmführer. Si può dire dunque che fosse perfettamente inserito nel sistema ideologico e di potere del Terzo Reich. Nel 1937 venne degradato per una storia tra omosessuali e temporaneamente spedito a Dachau per “rieducarsi”: doveva semplicemente addestrare le reclute. Presto reintegrato nei ranghi, Rahn entrò in una spirale psicotica. Cominciò a riempirsi di paure e di dubbi, gli cedettero i nervi: «egli stesso sapeva di non essere adeguato alle alte esigenze morali di questo Ordine a causa della sua omosessualità», commenta Lange. Chiese e ottenne le dimissioni dalle SS nel febbraio 1939, e nel marzo fu trovato morto tra i monti tirolesi. Ma nella sua biografia rimangono zone grigie. Non sappiamo veramente come andò il finale.

Ciò che viene chiarito è invece il forte attaccamento di Rahn per il mondo delle SS, in cui vedeva una specie di Ordine neo-medievale che gli appariva ideale per assecondare il suo disegno ideologico. La riedizione del suo libro del 1937 La corte di Lucifero – una sorta di viaggio europeo alla ricerca di testimonianze pagane – venne sollecitata dalle SS ancora nel 1943 in quanto testo ideologicamente importante ed ebbe vasto successo negli ambienti del radicalismo nordicista. E il suo suicidio venne celebrato dalle SS come un esempio di fedeltà nibelungica al senso germanico dell’onore. Lo stesso Karl Wolff, braccio destro di Himmler, vergò l’annuncio mortuario. Lange riporta che qualcuno ha testimoniato, molti anni dopo, che a Rahn fu lasciata la decisione tra il suicidio con onore e il campo di concentramento. Può essere. Pare però discutibile che il regime si volesse sbarazzare di un valido intellettuale ben allineato, solo per una piccola storia omosessuale, facilmente tacitabile. A certi livelli, si sa, le cose si accomodano. Non sarebbe stata la prima volta. Fu lo stesso Ordine Nero a dare disposizione che non si parlasse più delle debolezze di Rahn, ma solo del suo valore di studioso… Per altro, crediamo che le SS avessero i mezzi per mettere a tacere lo scandalo, se mai scandalo ci fu. Probabilmente, si è più vicini al vero se si ipotizza un crollo caratteriale: Rahn era un emotivo, forse – almeno da quanto si legge nella sua corrispondenza – anche un po’ immaturo e insicuro… un carattere diciamo non proprio adattissimo a stare nei ranghi delle SS. Alle quali teneva molto. Lo scrisse lui stesso direttamente a Himmler nel 1937: «Farò di tutto, nello svolgimento dei miei doveri in modo impeccabile… per riscattare, almeno in parte, il mio comportamento lesivo dell’onore delle SS…». Questa frase è una spia: sarà stato proprio la delusione inferta a se stesso e all’Ordine Nero a farlo crollare. E dunque possiamo dirlo: Rahn cercò la morte perchè dovette sentirsi colpevole di aver macchiato la purezza del santo Graal.

* * *

Tratto da Linea del 25 ottobre 2009.

vendredi, 30 septembre 2011

Wulf Grimsson’s Loki’s Way

A Band Apart:
Wulf Grimsson’s Loki’s Way

By James J. O'Meara

ex: http://www.counter-currents.com/

 

Wulf Grimsson
Loki’s Way: The Path of the Sorcerer in the Age of Iron [2]
Second Edition
Lulu.com, 2011

A few weeks ago I was privileged to receive this unsolicited manuscript, “the result of over 30 years of research, study and practice,” by Wulf Grimsson. I’ve been trying to read, and then review, the contents ever since, but found it difficult. Not because of the writing — Wulf is admirably clear and free of both “scholarly” stodginess and “occult” rigmarole — but precisely because of its dense content of interesting and important ideas. Almost every page gives one something to think about, a source to look up and perhaps reconsider, a inspiration to a new connection made for one’s self.

Why I should have been selected for this privilege is plain from the contents. Loki’s Way covers the whole range of topics we’ve explored on this blog, outside of the more pedestrian political and economic ones, from the Männerbund to mystery traditions to runes, from Nietzsche to Evola to Colin Wilson. I am above all grateful for Wulf’s freeing me from the mild guilt I have felt about all the topics I haven’t done to adequate length, as well as my regret that the late Alisdair Clarke did not live to produce a similar treatise from his path breaking blog, Aryan Futurism [3]. Constant Readers of this blog will find Loki’s Way to be essential reading.

But first let Wulf define his subject:

Loki’s Way is an adaptation of the Left Hand Path or sorcery for the Kali Yuga. This tradition has taken many forms throughout the centuries, in the modern age it must be updated to deal with new discoveries in science and psychology. [62]

The last part there also brings up another reason I’ve had trouble writing about this book. I have grave reservations about much of the material in the first third, and thus, as Wulf expresses it here, in a sense his whole project. I would prefer that he take Guénon’s advice and forget about “reconciling” science and Tradition and especially “updating“ the latter by the former. Not only should the process be reversed, judging Science by the timeless principles of Tradition, but the process is necessarily unending, as Science by contrast is the realm of the amorphous and ever-changing, requiring the “synthesis” (really, as Guénon would point out, syncretism) to be redone over and over — although I’m sure the publishers appreciate that!

In particular, I think that Wulf’s claim that “the esoteric is the physiological,” i.e. the “discovery” that what esoteric Tradition has been talking about in guarded language can “now be revealed” (as the New Age publishers would shout) as being techniques for manipulating the endocrine and other bodily systems, is really just a misreading of what Evola among others has described as the starting point that remains when all dogmas and theories have been tested and abandoned, in the alchemical abyss:

But then the individual finds himself confronting his body, which is the fundamental nexus of all the conditions of his state. The consideration of the connection between the ego principle in its double form of thought and deed and corporeality . . . and the transformation of said connection by means of well-defined, practical, and necessary acts, even though they are essentially interior, constitutes the essential core of the Royal Art of the hermetic masters.

Evola adds:

The latter will be directed first of all to the conquest of the principle of immortality, and then to the total stable nature, no longer transitory or deteriorating . . . by which the human manifestation is established within the realm of becoming. (The Hermetic Tradition, pp. 98-99)

Immortality! Yes, indeed:

Loki’s Way gives us the opportunity for individual immortality. It means using the very structures that are in place to satisfy the replicators and which sustain collective immortality for our own benefit. We are literally making a u-turn; the very things that sustain the immortality of the collective must be used against the norm to achieve a permanent, discrete and individual self.

This, of course, is extremely difficult and confronting and accordingly the path to immortality is one that only a few will attempt and less will achieve. It is hard to conceptualize just how radical such a process must be. The best way is to seriously consider that absolutely everything you believe, feel and think could be wrong. Your tastes, choices, preferences, likes and dislikes are all conditioned. Nothing about your life is authentically real. It is as though you were conditioned as a government agent and everything you believe to be true about yourself, your life, your career even your family is simply brainwashing. The truth about the human condition is really that terrifying. Most will find such a scenario so frightening and so personally confronting that it is easier to look away and find fault with this book than to wake up and smell the coffee. (p. 58)

What Evola calls alchemy or The Royal Art Wulf calls . . . sorcery:

What is sorcery? Sorcery is a means by which an individual is able to wretch control of the evolutionary processes to become individually aware and immortal. He or she becomes a discrete, isolate intelligence which exists beyond the confines of the collective processes of eternal re-occurrence. . . . Within Loki’s Way this change is the transformation of human to post human through the focusing of the Will. (p. 61)

The bit about the Will reminds us that Evola was compelled to treat Crowley with some respect, despite his deplorable life and personality, as someone who Knew Things. Wulf goes Evola one better and brings in Crowley explicitly.

Another thing he brings in explicitly, and much to my heart, is the Männerbund, which Evola only relatively briefly discusses. Wulf connects the dots between the historical Männerbund and the esoteric path to individual immortality followed by the elite — in contrast to the common fate in store for the followers of the Vedic “path of the fathers,” Evola’s realm of society beneath the State, my own contrast of Family Values and Wild Boys. For Wulf it’s replicators versus Sorcerers.

The Männerbund or Warrior Band is the origin of the esoteric path, because the latter is, au fond, a battle; which Wulf explains, typically, in equal parts Sufism and Dawkins:

Memetic eugenics is the process whereby we weed out unworthy memes and replace them with memes which will help us evolve. This is what Loki’s Way is all about. We dissolve conditioning and replace it with memes which are conducive to our own process of godmaking. This book is a meme, bringing esoteric traditions in line with science and hopefully awakening the small number of people with the potential to become more than what they are.

Sorcery is found in many ancient traditions. In the Norse we can see that the warrior ethic was an expression of the battle against the flawed aspects of the emotions and psyche to achieve a true Self which would enter Valhalla. The berserker or warrior is a great “type” of the seeker for the Overman. An even more intriguing example is in Sufism where the concept of Jihad is interpreted in a unique way. The outer form of Jihad is a just war but the inner form of Jihad, the more significant, is against the false and flawed aspects of the personality. This model of the internal battle where we wage a sacred war against genes, memes and frames to achieve a Self is an expressive and poetic way to represent our sacred quest. (p. 66)

So, paradoxically, only the Warrior Band, the Group, can provide the context for true individuation:

This is one of the reasons cell, unit or Männerbund work is so significant, it keeps you grounded and stops the fragments of the ego from influencing your worldview. A good group of fellow working sorcerers can bring you to earth quicksmart! (p. 95)

This warrior elite, devoted to realizing a higher principle, is the origin of the Traditional Aryan State, which is oriented to a transcendent principle, in contrast to the common herd and its promiscuous “wants” and “needs” (think: peasant frivolity vs. the Templars) and thus also the social stratification characteristic of Aryan society (p. 72):

The sorcerer and warrior both have the potential to become Overman via different means or by combining paths. Loki’s Way is the modern equivalent of [Georges Dumézil‘s] first function combined with a warrior ethic. It can be applied via the mode of the lone wolf, with a blood brother or in a Männerbund. The teaching level of the sorcerer and warrior is esoteric and left hand path. (p. 74)

At this point, the story takes a turn that may give the average reader a turn himself, but not our Constant Readers:

As organic and social memes are dissolved new forms of sexuality and emotional bonding needs to be created. Every man has androphilic potential, it just has to be activated and directed. Since the transition to the Overman is unnatural and works against the normal evolutionary process which favours reproduction then the focus must be on same-sex bonding. (p. 112)

I am not suggesting that every screaming queen or muscle-mary is a spiritual warrior or engaged in Platonic love. I am suggesting that to cultivate a unique form of androphile friendship based on esoteric ideas is the highest form of relationship and for the Overman naught else will do. (p. 109)

Which leads to chapters discussing both historical traditions from India to the Norsemen, and modern theorists from Edward Carpenter to Hans Blüher to Jack Malebranche. Especially important are his careful dissection of the various “models” of homosexuality that have gone into creating the modern notions of “homosexual” and “gay,” and analyzing their usefulness for the Left Hand Path.

The [Uranian] model was popularised by both Ulrichs and Hirschfeld and ultimately proves wanting. It confuses intersex and transgenderism with homosexuality. While this is not surprising due to the early period of their work it is still a view popular today. It seems an ongoing slur in a culture which devalues women and sees them as “less than men” to associate men who take the passive sexual role as female. It could be argued that this identification has its roots in misogyny and was later fed by Judeo Christian thinking. Many also believe that the idea of seeing a homosexual as a woman in a man’s body led to the medicalization of homosexuality which continued right through to the 1960s.

The Intermediate Sex model [Carpenter] is significant as the shaman, priest and androphile warrior existing outside the normal structures of the society. At the same time I think we need to be careful using the term third or intermediate sex as it infers a state which is not quite one or the other, rather than as one which is both. The masculinist model of Brand and others (it is also found represented in the work of Jack Malebranche today, Androphilia) is appealing and certainly relevant.

Personally I we think we need to develop a new model for our sexuality hence terms like Androphilia and the Männerbund need to be understood in a new way. This is especially significant since we are talking about same-sex relations in terms of a unique goal not as an everyday preference. For the Männerbund androphilia is a special form of “sacred” bond which is expressed between warriors; it is also initiatory.

All comrades have a male and female side and clearly since they are working to transcend human restrictions would have no problems exploring passive or active sex roles. The genders within us, so to speak, represent a great source of power and we may use cross dressing or passive techniques for Seidr work but also have no issue with being warriors for Galdr (active runic sorcery) or even in battle. (p. 129)

I think Wulf is on to something important here. All of the existing ‘scientific’ and especially “historical” models seem skewed against the correct understanding of the telos of esotericism being to transcend by uniting male and female, active and passive, etc.

[P]rohibitions against same-sex relations hence the fear of homosexuality comes from an alien desert religion and has little to do with our traditions. . . . Many of these same phobias were passed down into Christianity and Islam. Many traditions had a very different attitude to same-sex relations prior to their infection by Christianity. Japanese Buddhism had a strong homoerotic element as did the Samurai, it was only Christian missionaries that did away with such traditions. Sadly many of the Eddic references to same-sex relations are negative but that is to be expected considering they have come down through the hands of Christian scribes! (p. 219)

One could add here Daniélou’s similar comments on the importation of Victorian and modernist prejudices into Hinduism, as we have frequently quoted on our own blog.

A careful reading of Guénon would lead one to infer that all “Traditions” are products of the Kali Yuga, early, to be sure, but still of the Dark Age. Therefore one might well find some misunderstandings of the wisdom that was being recompiled after the chaos of the last cyclical turn. Combined with the necessarily elite and secret nature of the esoteric path, it should be no surprise that there should be no adequate understanding of male bonding publicly available even in Traditional sources. Here, at least, we find ourselves agreeing with Wulf’s project to “make anew” Tradition.

Each form of the modern world represents a degeneration of the Perennial Tradition . . . (p. 168)

And quoting Crowley:

Behold! the rituals of the old time are black. Let the evil ones be cast away; let the good ones be purged by the prophet! Then shall this Knowledge go aright. — Liber AL vel Legis II:5

In this verse we are given clear instructions about how to deal with the old schools of magic, esotericism and their formulae. The “old time” are the Older Aeons. These rituals are black, that is they should not be used until reassessed by New Aeon formula. Since most are based on the sacrificial image of the Dying God they must be purified and cleansed.

Those which cannot be changed will be disposed of, those that can be purified can be adapted. As discussed throughout this book, Traditional forms of spirituality must be radically re-examined both in terms of Loki’s Way. Old age fertility rites must be cast away, let the blood brotherhood of Set and Horus Reign!

A close reading of the passages in Evola’s Hermetic Tradition mentioning ‘androgyne’ would show that the process involves the male becoming and then dominating, becoming so as to dominate, the feminine energies, a process he gives the provocative name “philosophical incest.”

Also useful would be a reading of the essay from UR, “Serpentine Wisdom” reprinted in his Introduction to Magic in which Evola, under a pseudonym, mocks those with a “muscle-bound” understanding of power, and advising them to take on the “power of the feminine” (yes, Evola!).

Later chapters feature a fascinating discussion, new to me, of occult warfare via Aeonic Magick and Time Sorcery and the attempts of Evola, Crowley, and even H. P. Lovecraft to tap into eternal principles in order to literally re-create the conditions of the primordial state in our modern age.

The reader may find himself feeling a bit overwhelmed with all this somewhat theoretical discussion. The last third of the book balances this out with several chapters of “Sorcery in Practice,” the “many forms of sorcery and many models for recognizing the associations between our own inner world and that which is beyond” (p. 205) ranging from runes to sexual sorcery.

The reader must have realized by now that no mere blog review could do justice to the contents of this rich and important book. I hope they will have also realized that the solution is to get their hands on this book for themselves. It is essential reading for those in the modern world who would “decide whether to be a nithing or coward or nothing, a member of the herd or crowd or a hero, a warrior, a comrade of the Männerbund” (p. 240).

Source: http://jamesjomeara.blogspot.com/ [4]


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2011/09/a-band-apart/

mercredi, 28 septembre 2011

Absolute Woman: A Clarification of Evola’s Thoughts on Women

Absolute Woman:
A Clarification of Evola’s Thoughts on Women

By Amanda BRADLEY

Ex: http://www.counter-currents.com/

evola08.jpgOne of the central concepts of Julius Evola’s philosophy of gender is the distinction between absolute man and absolute woman. But he seldom gives explicit definitions of these terms. Absolute man and woman can be likened to Platonic Forms, thus defining them can be as difficult as defining Justice, Truth, or Love.

The term “absolute woman” inspires more controversy than “absolute man.” Since the male principle is associated with light, goodness, and activity, whereas the female principle is associated with darkness, evil, and passivity, feminists can easily claim that Evola’s views are inherently misogynist. Another point of controversy is Otto Weininger’s influence on Evola. Evola himself admits that Weininger must be read critically due to “his unconscious misogynous complex” (Julius Evola, Eros and the Mysteries of Love: The Metaphysics of Sex [Rochester, Vermont.: Inner Traditions, 1991], 157–58).

It is important to address Evola’s writings on women so that his views are correctly understood. Since he was opposed to the emerging feminism of his day, it would be easy for those unfamiliar with his ideas to infer that Evola also was anti-woman. By explaining his views and not glossing over any points that do in fact sound misogynistic (as is the case with some Evola devotees) the New Right can set the terms of discourse and accurately elucidate his position.

Evola on the Composition of Human Beings

The simplest definition of “absolute woman” is the female principle, the feminine force of the universe. Individual men and woman have varying degrees of the absolute man and woman, although the feminine principle usually is the underlying force in women.

In the modern world (the Kali Yuga) these forces appear in more degenerate forms and also do not always manifest properly. In fact, Evola said that “cases of full sexual development are seldom found. Almost every man bears some traces of femininity and every woman residues of masculinity . . . the traits that we deemed typical for the female psyche can be found in man as well as women, particularly in regressive phases of a civilization” (Eros, 169). In addition, these “manifest differently depending on the race and type of civilization” (Eros, 168).

To understand the influence of the “absolute woman,” it is first necessary to understand Evola’s conception of the human being. He held that humans are comprised of three parts:

  1. the outer individual (the personality, or ego).
  2. the level of profound being, the site of the principium individuationis. This is the true “face” of a person as opposed to the mask of the ego.
  3. the level of elementary forces that are “superior and prior to the individuation but acting as the ultimate seat of the individual.” (Eros, 36)

It is at the third level, that of elementary forces, where sexual attraction is aroused (Eros, 36). Thus it is here that the elementary forces that comprise the absolute man or woman are located. This matches Evola’s description of some modern women, who are able to develop “masculine” skills such as logic or intellectualism. He says they have done so “by way of a layer placed on top of [their] deepest nature” (Eros, 151–52). However, they have not succeeded in altering their fundamental nature, only their superficial personalities.

A Metaphysical Starting-Point for Male and Female

According to Traditional doctrines, the sexes were metaphysical forces before they manifested in the world. Absolute man and woman exist from the beginning of time, when the Universal One splits into a Dyad, which then causes the rest of creation. In most forms of Hinduism, Shiva, the male principle, is identified with pure Being. Shakti, the female principle, is identified with Becoming and Change. In a similar vein, Aristotle associated the male principle with form and the female with matter. According to Evola, form means “the power that determines and arouses the principle of motion, development, becoming” while matter means “the substance or power that, being devoid of form in itself, can take up any form, and which in itself is nothing but can become everything when it has been awakened and fecundated” (Eros, 118). In the Far Eastern tradition, yang (the male principle) is associates with heaven, while yin (the female principle) is associated with the earth (Julius Evola, Revolt Against the Modern World, trans. Guido Stucco [Rochester, Vermont: Inner Traditions: 1995], 157.).Thus, form and matter combined to create the manifested universe. And from the coitus of Shiva and Shakti “springs the world” (Eros, 122). (This is in contrast to Oswald Spengler, who believed that becoming was the essential element, rather than steadfast being.)

The male principle is associated with truth, light, the Sun, virility, activeness, and stability. Sometimes it is associated with the Universal One that existed before the Dyad. The female quality is associated with deception, changeability, the moon, the earth, darkness, wetness, passivity, and dependence on another. In Evola’s words:

What the Greeks called “heterity,” that is, being connected to another or being centered on someone other than oneself, is a characteristic proper to the cosmic female, whereas to have one’s own principle in oneself is proper to the pure male. . . . female life is almost always devoid of an individual value but is linked to someone else in her need, born of vanity, to be acknowledged, noticed, flattered, admired, and desired (this extroverted tendency is connected to that “looking outside” which on a metaphysical level has been attributed to Shakti). (Eros, 157)

These forces then manifest in actual men and women. But Evola is clear to maintain that absolute man and woman are not simply aspects of character. Instead, they are “objective elements working in individuals almost as impersonally as the chemical properties inherent in a particular substance” (Eros, 152). As Evola says:

before and besides existing in the body, sex exists in the soul and, to a certain extent, in the spirit itself. We are man or woman inwardly before being so externally; the primordial male or female quality penetrates and saturates the whole of our being visibly and invisibly . . . just as a color permeates a liquid. (Eros, 32)

As such, the absolute woman is not simply an idealized concept of woman. She is defined from the divine down to the human, and is not a human conception of something divine.

Evola’s Description of Absolute Woman

The absolute woman is the rod by which all women are to be measured. Evola writes, “the only thing we can do is establish the superiority or inferiority of a given woman on the basis of her being more of less close to the female type, to the pure and absolute woman, and the same thing applies to man as well” (Eros, 34). In addition, superiority is defined by how closely one realizes the absolute woman or man. “A woman who is perfectly woman is superior to a man who is imperfectly man, just as a farmer who is faithful to his land and performs his work perfectly is superior to a king who cannot do his own work,” says Evola (Eros, 34).

Many more characteristics are associated with the female principle than those described below; however, these are the primary ones highlighted by Evola in his writings on the subject.

The Waters and Changeability

The fundamental feminine characteristic is changeability. Thus, the female is associated with water, which is fluid, and adapts to whatever form it is put into, just as matter/Shakti is shaped by form/Shiva. Evola writes that woman “reflects the cosmic female according to its aspect as material receiving a form that is external to her and that she does not produce from within” (Eros, 153). This fits in with Carl Jung’s description of woman’s animus, which is not self-created, but instead is a subconscious collection of the thoughts of men.

This changeability is related to woman’s tendency to live for someone outside of herself, due to the fluidity and changeability of her nature. For Evola, this means following the path of a mother or lover, fixing herself to a virile force in order to obtain transcendence. In contrast, “modern woman in wanting to be for herself has destroyed herself” (Revolt, 165.). By believing that she is merely her personality, she loses her transcendent aspect.

This changeability is seen in the association of the female with water. According to Evola, water represents “undifferentiated life prior to and not yet fixed in form,” that “which runs or flows and is therefore unstable and changeable,” and “the principle of all fertility and growth according to the analogy of water’s fertilizing action on earth and soil” (Eros, 119).

Evola also describes the correct relationship between the principle of water and that of fire, associated with the male: “when the feminine principle, whose force is centrifugal, does no turn to fleeting objects but rather to a ‘virile’ stability in which she finds a limit to her ‘restlessness’” (Revolt, 158).

Evola assents that certain modern women may appear very unchangeable, but stresses that this is at an outer level of her being:

a possible rigidity may follow the reception of ideas due precisely to the passive way she has adopted them, which may appear under the guise of conformity and conservatism. In this way, we can explain the apparent contrast inherent in the fact that female nature is changeable, yet women mainly show conservative tendencies sociologically and a dislike for the new. This can be linked to their role in mythology as female figures of a Demeter or chthonic type who guard and avenge customs and the law—the law of blood and of the earth, but not the uranic law. (Eros, 153)

Thus, a woman may be quite unchanging in her beliefs about society, etiquette, and morality, but will lack an attachment to a transcendent truth. Many of women’s ideas regarding social truths such as honor and virtue are “not true ethics but mere habits,” Evola says (Eros, 155).

This changeability of women explains the notion that women are at the same time more compassionate and more cruel than men; as woman is associated with the earth, she expresses both the tenderness of the mother and the cruelty of nature. The best example of this duality is the Greek goddess Artemis, who was both the protector of wild animals and the huntress.

Woman’s Lack of Being or Soul

Perhaps the most controversial characteristic of Evola’s absolute woman, which he gets from Weininger, is a common conception throughout history: that woman has no soul, or being. Weininger states that woman has no ego, referring to the Transcendental Ego of Immanuel Kant, which Evola describes as “above the whole world of phenomena (in metaphysical terms one would say ‘above all manifestation,’ like the Hindu atman)” (Eros, 151). In some schools of Hinduism, the atman (or “higher self”) is identical with the Brahman, the infinite soul of the Universe. In other Hindu conceptions, the atman is the life-principle. As manifested existence would be impossible without the atman, this description of woman as lacking a Transcendental Ego should not be taken to mean that women are incapable of developing and solidifying this aspect, though they may be at a disadvantage to men. Also, in the Kali Yuga, all people are the furthest removed from the divine, so modern men and women are likely in the same starting position in terms of development of Being.

Evola expands on the notion, stating that if soul means “psyche” or “principle of life,” then “it should signify in fact that woman not only has a soul but is eminently ‘soul,’” whereas man is not a soul but a “spirit.” He continues: “the point we believe settled is that woman is a part of ‘nature’ (in a metaphysical sense she is a manifestation of the same principle as nature) and that she affirms nature, whereas man by virtue of birth in the masculine human form goes tendentially beyond nature” (Eros, 151).

Deception and a Connection to Truth

Another attribute of absolute woman is deceitfulness. In fact, Evola states that it is so essential that telling lies has been acknowledged as an essential characteristic in female nature “at all times and in all places by popular wisdom” (Eros, 155). According to Weininger, this tendency is due to her lack of being. With no fixed essence, most women (and modern men) are attached to no transcendent truth, and therefore there is nothing to lie against—Truth only exists when one has substance and values. In Evola’s words:

Weininger observed that nothing is more baffling for a man than a woman’s response when caught in a lie. When asked why she is lying, she is unable to understand the question, acts astonished, bursts out crying, or seeks to pacify him by smiling. She cannot understand the ethical and transcendent side of lying or the fact that a lie represents damage to being and, as was acknowledged in ancient Iran, constitutes a crime even worse than killing. . . . The truth, pure and simple, is that woman is prone to lie and to disguise her true self even when she has no need to do so; this is not a social trait acquired in the struggle for existence, but something linked to her deepest and most genuine nature. (Eros, 155)

This quality of deceitfulness, while springing from the fundamental makeup of women, should not imply that it must be accepted as a given trait of all women, as some of Weininger’s writings imply. For, just like man, the ultimate goal of a woman’s existence is to connect with and live by the transcendent, which requires a fixation that cannot accept deception.

Woman’s Intuition, Man’s Ethics and Logic

Another idea Evola gets from Weininger is the notion that absolute woman, since she lacks being, also lacks memory, logic, and ethics (Eros, 154). In order to explain this, Evola distinguishes between two kinds of logic: everyday logic, which women can use quite successfully (though sometimes like a “sophist”) and “logic as a love of pure truth and inward coherence” (Eros, 154). This distinction can most commonly be seen when women use logic in arguments as a means to personal ends, rather than to arrive at a truth beyond their desires. Evola writes that

woman, insofar as she is woman, will never know ethics in the categorical sense of pure inner law detached from every empirical, eudemonistic, sensitive, sentimental, and personal connection. Nothing in woman that may have an ethical character can be separated from instinct, sentiment, sexuality, of “life”; it can have no relationship with pure “being.”

Women’s primary tool of cognition is not logic but intuition and sensitivity (Eros, 154).

In explaining memory, Evola turns to Henri Bergson, who described two types of memory. One is more common in women: the memory connected to the subconscious, which may remember dreams, have premonitions, and unexpectedly recall forgotten experiences. The second type of memory, which women lack due to their fluid nature, is “determined, organized, and dominated by the intellect” (Eros, 154).

The Female Principle as Powerful, Sovereign, and Active

Generally the female principle is described as passive, and the male as active. According to Evola, this only is true on the outermost plane. On the subtle plane, he says, “it is the woman who is active and the man who is passive (the woman is ‘actively passive’ and the man ‘passively active’)” (Eros, 167–68). In Hindu terms the impassible spirit (purusa) is masculine, while the active matrix of every conditioned form (prakriti) is feminine (Revolt, 157). Thus, to use the creation of a child as an example, man gives his seed, but it is woman who actively creates and gives birth to the child.

Mythology supports the sovereign aspect of woman. Evola gives the examples of the Earth goddess Cybele drawn in a chariot led by two tame tigers, and the Hindu goddess Durga seated on a lion with reins in her hands (Eros, 167). Evola states that man knows of this sovereign quality in women, and “often owing to a neurotic unconscious overcompensation for his inferiority complex, he flaunts before woman an ostentatious manliness, indifference, or even brutality and disdain. But this secures him the advantage, on the contrary. The fact that woman often becomes a victim on an external, material, sentimental, or social level, giving rise to her instinctive ‘fear of loving,’ does not alter the fundamental structure of the situation” (Eros, 167).

 

Association with the Demonic and Aspiration

Another “negative” quality of the absolute woman is that of aspiration, in the sense of a sucking quality, which also is associated with the demonic. On a profane level, in a degenerate form, this could be the woman who is constantly demanding more from her husband and others—more time spent together, a better car, a bigger house, or more attention. Since she has no “soul” (as defined above), she must fill the void within herself by sucking the vital force from others in emotional, monetary, or temporal vampirism.

On a metaphysical level, this quality merely refers to the divine female, Shakti, pulling Shiva into the world of manifestation. Thus, it is not good or bad, except for Gnostics or other sects who believe the created world to be evil. As Evola states, woman “is oriented toward keeping that order which Gnosticism, in a dualistic background, called the ‘world of the Demiurge,’ the world of nature as opposed to that of the spirit” (Eros, 141). This demonic element is expressed in actual life when women draw men to the realm of earth, nature, and children. It is expressed in sex when man’s seed being draw into the woman, creating a child bound by nature. “Although ‘woman’ can give life,” Evola writes, “yet she shuts off or tends to shut off access to that which is beyond life” (Eros, 142).

In some Eastern thought, the man’s seed is thought to be the spiritual manhood—hence the formation of sects that teach men to retain this force to attain liberation rather than wasting it through ejaculation. Women properly trained are said to be able to capture this essence during sex, thus seducing the man into giving up his manhood.

The positive aspect of this trait lies in woman’s ability to overcome it, most often by following the path of the mother or lover. In the actions required by these paths (if following them in an attitude of self-sacrifice and not self-aggrandizement), she no longer drains others, but instead learns to build up a vital force within herself through renunciation of desires. By relinquishing the control of the ego/personality by instead being devoted to others, woman is able to fix herself to the transcendent.

Like the other qualities of absolute woman, that of aspiration also can be found in man, especially in the Kali Yuga. Evola refers to sexual practices found in Chinese Taoism, India, and Tibet, where the man sucks the vital female energy from a woman during sex, a technique he describes as bordering on “male ‘psychic’ vampirism” (Eros, 249).

 

The Value of Absolute Woman in the Modern World

In the Golden Age, we can imagine that the metaphysical elements comprising a person manifested in the proper way. In such a time, the highest classes gave birth to the highest people; race was indicative of a corresponding inner quality; beauty on the outside attested to an inner beauty; and physical gender aligned with the qualities of absolute man or woman.

But in the Kali Yuga, there are pariahs in the highest classes, men who act like women, and men of Aryan stock who do not embody any of the virtues attributed to their race. As Evola says, it is possible for a person to be a different sex in the body than they are in the soul. These cases are similar to those where individuals of one race “have the psychic and spiritual characteristics of another race”(Eros, 34).

Therefore, men today may not innately possess any virile seed, just as modern women do not necessarily express the absolute female principle. In reading Evola’s work, then, we must not mistakenly interpret what he says about absolute man or woman as corresponding with individual men and women of today. Modern men and women are almost completely removed from the deepest aspects of themselves, functioning only as personalities. Thus, a person’s sex or caste has little importance in determining vocations or social relations. What relevance, then, do Evola’s descriptions of absolute man and woman have in the modern world?

An answer is found in the existential Angst that defined the twentieth century. Martin Heidegger wrote of the inauthentic life, and Jean-Paul Sartre of bad faith; most people today still fit the description of mere personalities, lacking divine connections or the means to find them. In a world that has lost its values and connection to Tradition, discovering these principles in our innermost natures becomes even more important. By examining Evola’s work, and that of other Traditionalists, we can find our way back to our true selves, the true relation between the sexes, and a connection to the transcendent.


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lundi, 26 septembre 2011

Life Styles: Native and Imposed

Life Styles: Native and Imposed

By Kevin Beary

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For decades now, African American leaders have been calling for a formal United States apology for the American role in the slave trade, with some even demanding reparations. Indian tribes proclaim their tax-exempt status as something they are owed for a legacy of persecution by the United States. Mexican Americans in the southwest United States seek to incorporate this region, including California, into Mexico, or even to set up an independent nation, Aztlan, that will recreate the glories of the Aztec empire, destroyed centuries ago by the imperialistic Spaniards.

That we live in an age of grievance and victimhood is not news. But did these peoples — these Mexican-Americans, these Native Americans, these African-Americans — really lose more than they gained in their confrontation with the West? Were they robbed of nobility, and coarsened? Or did White subjugation force them to shed savagery and barbarousness, and bring them, however unwillingly, into civilized humanity?

Today our children our being taught that the people who lived in the pre-Columbian Western Hemisphere were not “merciless Indian savages” (as Jefferson calls them in the Declaration of Independence), many of whom delighted in torture and cannibalism, but rather spiritually enlightened “native Americans” whose wise and peaceful nobility was rudely destroyed by invading European barbarians; that the Aztecs were not practitioners of human sacrifice and cannibalism on a scale so vast that the mind of the 20th-century American can hardly comprehend it, but rather defenders of an advanced civilization that was destroyed by brutal Spanish conquistadores; and that Africans were not uncultured slave traders and cannibals, but unappreciated builders of great empires.

But just how did these peoples live before they came into contact with Europeans? Although historical myth is ever more rapidly replacing factual history, not only in popular culture but also in our schools and universities, we may still find accurate historical accounts buried in larger libraries or in used book stores.

Aztec Civilization

In his famous work, The Conquest of New Spain, Bernal Diaz del Castillo describes the march on Mexico with his captain, Hernan Cortés, in 1519. The Spanish forces set out from the Gulf of Mexico, and one of the first towns they visited was Cempoala, situated near the coast, where Cortés told the chiefs that “they would have to abandon their idols which they mistakenly believed in and worshipped, and sacrifice no more souls to them.” As Diaz relates:

Every day they sacrificed before our eyes three, four, or five Indians, whose hearts were offered to those idols, and whose blood was plastered on the walls. The feet, arms, and legs of their victims were cut off and eaten, just as we eat beef from the butcher’s in our country. I even believe that they sold it in the tianguez or markets.

Of their stay in Tenochtitlan, the present-day Mexico City and the heart of the Aztec empire, Diaz writes that Emperor Montezuma’s servants prepared for their master

more than thirty dishes cooked in their native style. . . . I have heard that they used to cook him the flesh of young boys. But as he had such a variety of dishes, made of so many different ingredients, we could not tell whether a dish was of human flesh or anything else. . . . I know for certain, however, that after our Captain spoke against the sacrifice of human beings and the eating of their flesh, Montezuma ordered that it should no longer be served to him.

In renouncing cannibalism, was Montezuma cooperating in the destruction of his Aztec “cultural roots,” or was he aiding a victory of civilized custom over barbaric?

A few pages later, Diaz provides a detailed description of

the manner of their [that is, the Aztecs'] sacrifices. They strike open the wretched Indian’s chest with flint knives and hastily tear out the palpitating heart which, with the blood, they present to the idols in whose name they have performed the sacrifice. Then they cut off the arms, thighs, and head, eating the arms and thighs at their ceremonial banquets. The head they hang up on a beam, and the body of the sacrificed man is not eaten but given to the beasts of prey.

Diaz also describes the great market of Tenochtitlan, and its

dealers in gold, silver, and precious stones, feather, cloaks, and embroidered goods, and male and female slaves who are also sold there. They bring as many slaves to be sold in that market as the Portuguese bring Negroes from Guinea. Some are brought there attached to long poles by means of collars round their necks to prevent them from escaping, but others are left loose.

Following the ceremony in which humans are sacrificed to their gods, high-ranking Aztecs eat the flesh of the victims. A Spanish witness commented:

This figure demonstrates the abominable thing that the Indians did on the day they sacrificed to their idols. After [the sacrifice] they placed many large earthen cooking jars of that human meat in front of their idol they called Mictlantecutli, which means lord of the place of the dead, as it is mentioned in other parts [of this book]. And they gave and distributed it to the notables and overseers, and to those who served in the temple of the demon, whom they called tlamacazqui [priests]. And these [persons] distributed among their friends and families that [flesh] and these [persons] which they had given [to the god as a human victim]. They say it tasted like pork meat tastes now. And for this reason pork is very desirable among them.

Plainly it was the Spanish who stamped out human sacrifice and cannibalism among the people of pre-Cortesian Mexico. As for slavery, it is as obvious that the Europeans did not introduce it to the New World as it is that they eradicated it, albeit not immediately. Moreover, the moral impulse to end slavery came from the West, specifically out of England. Had the Aztecs, Indians, and Africans been left to their own devices, slavery might well have endured in North and South America, as it does in parts of present-day Africa.

North American Natives

In his epic work France and England in North America, the great American historian Francis Parkman describes the early 17th-century recreational and culinary habits of the Iroquois Indians (also known as the Five Nations, from whom, some will have it, the United States derived elements of its Constitution). He tells that the Iroquois, along with other tribes of northeastern United States and Canada, “were undergoing that process of extermination, absorption, or expatriation, which, as there is reason to believe, had for many generations formed the gloomy and meaningless history of the greater part of this continent.” Parkman describes an attack by the Iroquois on an Algonquin hunting party, late in the autumn of 1641, and the Iroquois’ treatment of their prisoners and victims:

They bound the prisoners hand and foot, rekindled the fire, slung the kettles, cut the bodies of the slain to pieces, and boiled and devoured them before the eyes of the wretched survivors. “In a word,” says the narrator [that is, the Algonquin woman who escaped to tell the tale], “they ate men with as much appetite and more pleasure than hunters eat a boar or a stag . . .”

The conquerors feasted in the lodge till nearly daybreak . . . then began their march homeward with their prisoners. Among these were three women, of whom the narrator was one, who had each a child of a few weeks or months old. At the first halt, their captors took the infants from them, tied them to wooden spits, placed them to die slowly before a fire, and feasted on them before the eyes of the agonized mothers, whose shrieks, supplications, and frantic efforts to break the cords that bound them were met with mockery and laughter . . .

The Iroquois arrived at their village with their prisoners, whose torture was

designed to cause all possible suffering without touching life. It consisted in blows with sticks and cudgels, gashing their limbs with knives, cutting off their fingers with clam-shells, scorching them with firebrands, and other indescribable torments. The women were stripped naked, and forced to dance to the singing of the male prisoners, amid the applause and laughter of the crowd . . .

On the following morning, they were placed on a large scaffold, in sight of the whole population. It was a gala-day. Young and old were gathered from far and near. Some mounted the scaffold, and scorched them with torches and firebrands; while the children, standing beneath the bark platform, applied fire to the feet of the prisoners between the crevices. . . . The stoicism of one of the warriors enraged his captors beyond measure . . . they fell upon him with redoubled fury, till their knives and firebrands left in him no semblance of humanity. He was defiant to the last, and when death came to his relief, they tore out his heart and devoured it; then hacked him in pieces, and made their feast of triumph on his mangled limbs.

All the men and all the old women of the party were put to death in a similar manner, though but few displayed the same amazing fortitude. The younger women, of whom there were about thirty, after passing their ordeal of torture, were permitted to live; and, disfigured as they were, were distributed among the several villages, as concubines or slaves to the Iroquois warriors. Of this number were the narrator and her companion, who . . . escaped at night into the forest . . .

Of the above account, Parkman writes: “Revolting as it is, it is necessary to recount it. Suffice it to say, that it is sustained by the whole body of contemporary evidence in regard to the practices of the Iroquois and some of the neighboring tribes.”

The “large scaffold” on which the prisoners were placed, is elsewhere in his narrative referred to by Parkman as the Indians’ “torture-scaffolds of bark,” the Indian equivalent of the European theatrical stage, while the tortures performed by the Indians on their neighbors — and on the odd missionary who happened to fall their way — were the noble savages’ equivalent of the European stage play.

If the descendants of the New England tribes now devote their time to selling tax-free cigarettes, running roulette wheels, or dealing out black jack hands, rather than to the capture, torture, and consumption of their neighboring tribesmen, should we not give thanks to those brave Jesuits who sacrificed all to redeem these “native Americans”?

Native Africans

What kind of life did the African live in his native land, before he was brought to America and introduced to Western civilization? That slavery was widely practiced in Africa before the coming of the white man is beyond dispute. But what sort of indigenous civilization did the African enjoy?

In A Slaver’s Log Book, which chronicles the author’s experiences in Africa during the 1820s and 1830s, Captain Theophilus Conneau (or Canot) describes a tribal victory celebration in a town he visited after an attack by a neighboring tribe:

On invading the town, some of the warriors had found in the Chief’s house several jars of rum, and now the bottle went round with astonishing rapidity. The ferocious and savage dance was then suggested. The war bells and horns had sounded the arrival of the female warriors, who on the storming of a town generally make their entry in time to participate in the division of the human flesh; and as the dead and wounded were ready for the knife, in they came like furies and in the obscene perfect state of nakedness, performed the victorious dance which for its cruelties and barbarities has no parallel.

Some twenty-five in number made their appearance with their faces and naked bodies besmeared with chalk and red paint. Each one bore a trophy of their cannibal nature. The matron or leader . . . bore an infant babe newly torn from its mother’s womb and which she tossed high in the air, receiving it on the point of her knife. Other Medeas followed, all bearing some mutilated member of the human frame.

Rum, powder, and blood, a mixture drunk with avidity by these Bacchantes, had rendered them drunk, and the brutal dance had intoxicated them to madness. Each was armed also with some tormenting instrument, and not content with the butchering outside of the town of the fugitive women, they now surrounded the pile of the wounded prisoners, long kept in suspense for the coup de grâce. A ring was formed by the two-legged tigresses, and accompanied by hideous yells and encouraging cry of the men, the round dance began. The velocity of the whirling soon broke the hideous circle, when each one fell on his victims and the massacre began. Men and women fell to dispatching the groaning wounded with the most disgusting cruelties.

I have seen the tiger pounce on the inoffensive gazelle and in its natural propensity of love of blood, strangle its victim, satiate its thirst, and often abandon the dead animal. But not so with these female cannibals. The living and dying had to endure a tormenting and barbarous mutilation, the women showing more cannibal nature in the dissection of the dead than the stronger sex. The coup de grâce was given by the men, but in one instance the victim survived a few minutes when one of those female furies tormented the agony of the dying man by prostrating herself on his body and there acting the beast of double backs.

The matron, commander of these anthrophagies, with her fifty years and corpulous body, led the cruelties on by her example. The unborn babe had been put aside for a bonne bouche, and now adorned with a string of men’s genital parts, she was collecting into a gourd the brains of the decapitated bodies. While the disgusting operating went on, the men carved the solid flesh from the limbs of the dead, throwing the entrails aside.

About noon the butchering was at an end, and a general barbecuing took place. The smell of human flesh, so disgusting to civilized man, was to them the pleasing odor so peculiarly agreeable to a gastronomer …

The barbecuing over, an anthrophagous repast took place, when the superabundant preserved flesh was packed up in plantain leaves to be sent into the Interior for the warriors’ friends. I am silent on the further cruelties that were practiced this day on the unfortunate infirm and wounded that the different scouting parties brought in during the day, supposing the reader to be sick enough at heart at the above representation.

Vanishing History

This is the history that has been handed down to us by men who either were present when the recorded events took place — that is, Diaz and Conneau — or who had access to period documents — that is, Parkman. But this factual history has suffered greatly at the hands of politically correct myth-mongers. The books themselves are disappearing from the shelves: Conneau’s book has been out of print for nearly a generation; perhaps Diaz’s and Parkman’s will follow in the next 20 years. In its place, the most absurd historical fantasies are substituted. As the seemingly inexorable forces of political correctness grind on, we may be left with as much knowledge of our true history as Orwell’s Winston Smith had of his.

Were it not for their subjugation by Europeans, Mexicans would perhaps have continued to practice the Aztec traditions of slavery, human sacrifice, and cannibalism; many American Indians would probably still be living their sad and perilous life of nomadism, subsistence farming, and warfare; and Africans would likely be expiring in even greater numbers on the fields of mayhem and slaughter (as the world has noted to its horror in Rwanda, Liberia and Congo), when not being bought and sold as slaves (as still is done in Sudan and Mauritania).

In his 1965 work, The Course of Empire: The Arabs and their Successors, the sagacious Glubb Pasha wrote in defense of Western colonialism:

Foreign military conquest has not only enabled backward people to acquire the skills and the culture of the conquerors, but it has often administered a salutary shock to the lethargic mentality of the inhabitants, among whom the desire to rise to equality with the foreigners has roused a new spirit of energy. . . . Britain has permeated Asia and Africa with her ideas of government, of law and of ordered civilization. The men of races who less than a hundred years ago were naked are now lawyers, doctors and statesmen on the stage of the world.

But if the present trend of denigrating the West’s mission civilisatrice continues, the achievements of that great civilizing venture might well be squandered and lost forever. If we permit inhumane customs and mores to reassert themselves, the ultimate dissolution of the West itself is not an impossibility. In his famous poem “White Man’s Burden,” Rudyard Kipling eloquently spelled out the fate of a culture that loses faith in itself and its mission:

And when your goal is nearest
The end for others sought,
Watch Sloth and heathen Folly
Turn all your hope to naught.

Journal of Historical Review 17, no. 3 (May–June 1998), 7–11.

Online source: http://library.flawlesslogic.com/lifestyles.htm [2]


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mardi, 20 septembre 2011

Pierre Vial: Pourquoi fêtons-nous le cochon?


Pierre Vial: Pourquoi fêtons-nous le cochon?

00:05 Publié dans Nouvelle Droite, Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : cochon, traditions, nouvelle droite | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

dimanche, 18 septembre 2011

Ainu, il popolo dell'orso. Antica spiritualità giapponese

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Ainu, il popolo dell'orso. Antica spiritualità giapponese

di Italo Bertolasi


Fonte: enciclopediaolistica

Il genocidio. Mi hanno accolto nei loro "kotan", i villaggi fatti di baracchette coi tetti di latta e il nylon al posto delle finestre, mostrandomi le loro ferite: le terre rubate, i boschi tagliati. Ma anche la loro ricchezza: l' "Ainu Moshir", una terra ancora in gran parte selvaggia che venerano come Dio e Madre. Per cinque volte sono stato tra gli Ainu, aborigeni del Giappone, che una volta abitavano il nord del Tohoku, l'isola d'Hokkaido e l'isola di Sakhalin. Oggi di quest'antica e popolosa tribù non rimane che la minoranza discriminata di diecimila Ainu "full blooded". Purosangue.

La storia del loro genocidio ricorda quello degli Indiani d'America. Lo sterminio inizia cinque secoli fa per mano di sanguinari samurai. Dal 1822 al 1854 la popolazione Ainu si dimezza falcidiata dal colera, dalla sifilide e dalla tubercolosi importata dai "repunkun", gli odiati nemici che venivano dai mari del nord, e dai "shamo", i giapponesi. Alla fine dell'ottocento, nell'era Meji, decolla il capitalismo industriale e i sentimenti nazionalistici: la terra degli Ainu è confiscata come "terra di nessuno" e gran parte delle foreste è distrutta per il profitto dell'impero del Giappone. Nel 1899 è promulgato l' "Aborigenes Protection Act" e inizia una violenta campagna di acculturazione. Agli Ainu è proibito l'uso della lingua natale. E' stravolta la toponomastica. Si costruiscono strade militari costringendo i giovani Ainu ai lavori forzati. Una perfetta operazione di "pulizia etnica" conclusa solo pochi decenni fa. Nel 1955 solo 20 vecchi ricordano l' "Ainu itak" - l'antica lingua.

Un inatteso "rinascimento Ainu" esplode alla fine degli anni '60 quando in Giappone nasce l'arte moderna del gruppo "Gutai", la controcultura e la ribellione degli studenti di Tokyo e Osaka nel "magico 68". Finalmente una stampa libera e insolente mostra al mondo l'altra faccia del "civilissimo" Giappone. Paese del miracolo economico, dei ciliegi sempre in fiore e dello zen che nasconde però nei suoi "slum" di Kobe e Osaka tre milioni di fuoricasta. I "burakumin", eredi di una discriminazione feudale contro chi praticava mestieri "impuri", come macellai e conciatori di pelle. Invisibili e discriminati razzialmente sono anche quelle migliaia di "giapponesi" che appartengono alle minoranze degli Ainu e della popolazione d'Okinawa.

A difendere gli Ainu c'é lo scrittore Ryu Ota, "guru" del movimento dei verdi giapponesi. Nel suo libro "Ainu Kakomei Ron" incita apertamente gli Ainu alla rivolta per fondare una repubblica indipendente. Lo incontro la prima volta in una "scuola di selvaggità" che ad ogni estate si inaugura nel cuore segreto della foresta di Shizunai. Qui si ritrovano ecologi giapponesi, ambientalisti provenienti da ogni parte del mondo e giovani ainu guidati dai loro sciamani - i mitici Tusu Guru. Ryu Ota è ottimista: il messaggio degli Ainu è universale e straodinariamente moderno. Questo popolo conserva ancora la purezza e la forza dell'uomo selvaggio. "Ainu puri" - la "Via" degli Ainu - proclama quell' "egualitarismo biosferico" che è anche l'idea fissa dell'ecologia profonda, che afferma il diritto di ogni creatura a vivere secondo i propri fini. Per gli Ainu non c'é nessuna differenza tra uomini e animali e piante che diventano nostri "maestri" quando ci insegnano a vivere in modo più libero, spontaneo, estatico e armonico.

Ryu Ota è convinto che gli Ainu sono un "patrimonio dell'umanità " che il governo giapponese dovrebbe tutelare. Oggi il 70% degli Ainu è povero e l'altro 30%è indigente. Gli Ainu controllano solo lo 0,15% del territorio natale. Il reddito annuo di un capofamiglia Ainu è inferiore di duemila dollari a quello di un giapponese che lavora in Hokkaido. Per queste ingiustizie è nato negli anni '70 un "braccio armato" che si è scagliato contro i bersagli simbolici della colonizzazione giapponese. All'università di Sapporo salta in aria il dipartimento d'antropologia. Si accusano gli antropologi d'aver rapinato oggetti rituali, d'aver dissepolto nei cimiteri i crani degli avi per folli misurazioni. Gridano gli Ainu: "Siamo vivi e non finiremo imbalsamati nei vostri musei". Poi salta in aria il quartier generale della polizia e un tempio scinto. E a Asahikawa è distrutta la statua che raffigura un Ainu schiavizzato che si inginocchia ai piedi di un "eroe" giapponese.

Ryu Ota mi ricorda che proprio da Shizunai era partita una folla di ecologi e ainu per la prima "Marcia per la Sopravvivenza: Seizo E - No - Koshin". Un pellegrinaggio a piedi attraverso tutto il Giappone che riuniva simbolicamente due popoli "schiavi": gli Ainu e il popolo di Okinawa. Una svolta politica si ha solo nel 1994 con l'elezione al parlamento dell'ainu Shigeru Kayano, animatore del museo di Nibutani e autore del libro: "Our Land was a Forest". E finalmente nel 1997 viene proposto al parlamento giapponese il primo progetto legge per la tutela della "minoranza" Ainu.

 

A scuola di selvaggità

Nel bosco scuola incontro anche Pon Fuchi, attivista dell' "Ainu Culture Association" di Shizunai. Mi dice: "Questa gente ci insegna a vivere in modo meno consumista e distruttivo. Il patrimonio culturale degli Ainu, come quello delle altre popolazioni aborigene ha un valore tremendo per tutta l'umanità". Le chiedo di spiegarmi l'idea di questa scuola nella natura. Mi risponde che tutto è nato quando il bosco è stato restituito alla sciamana ainu Kohana, dopo una lunga battaglia legale finita su tutti i giornali giapponesi. Una vittoria simbolica, estremamente importante perché ha indicato a tutti gli Ainu la via legale per riacquistare la propria terra. Nel bosco si è voluto ricreare un "kotan" scuola, fatto di capanne di paglia tradizionali, per rieducare gli Ainu alla selvaggità, lontano da turisti e giornalisti che li fotografano come "animali da zoo". Un ritorno alla vita com'era una volta ma anche una nuovissima idea di ecologia esperenziale. L'uomo d'oggi - Ainu compresi -è disorientato: ha perso le sue radici e per curarsi ha bisogno di selvaggità. Ridiventando "non concimato, non potato, forte, elastico e ad ogni primavera fiorente di una bellezza selvaggia" come "canta" il poeta della natura Gary Schneider che ha avuto come compagni di viaggio "Budda Maratoneti" e asceti delle Alpi giapponesi.

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Prima di essere ammesso alla scuola dove si insegna il "galateo della selvaggità " vengo messo alla prova con un po' di sveglie all'alba e faticose giornate di lavoro. Finalmente vengo accettato dal "capo" Fukushima San, figlio adottivo della famosa sciamana Kohana. La mia giornata tipo inizia all'alba con un bagno ghiacciato di torrente. La colazione è servita alle sette: zuppa di erbe selvatiche condita con "miso" e un buon te' di "kumasasa" - l' "erba dell'orso" - un bambù nano che cresce in montagna. Lavoro con gli uomini che costruiscono una "ciset", la capanna tradizionale fatta di paglia e di bambù, mentre le donne gironzolano nel bosco a "caccia" di funghi e gustose radici selvatiche. A mezzogiorno ci si ritrova tutti assieme a tavola davanti a una tazza di brodo caldo in cui galleggiano dei gnocchi di farina integrale. Poi si fatica ancora fino al tramonto. Prima di cena si fa il canonico bagno caldo - l' "ofuru" - tutti nella stessa tinozza: prima le donne con i bambini. Il menù serale si arricchisce di riso, tofu e alghe. Poi davanti al fuoco inizia la "classe" di danza. Un vecchi Tusu Guru dalla barba bianca, uno sciamano, ci insegna a danzare e a "volare" come aironi, a saltare come orsi. La danza è un "viaggio", una metamorfosi sacra, un orgasmo del corpo e dell'anima; il ritmo è scandito dal canto di vecchie patriarche, le "fuchi". Qualcuna ha ancora i "baffi" tatuaggio attorno alla bocca e al collo indossa preziosi gioielli a specchio - gli antichi "tamasai". Le donne danzano scuotendo la testa e le lunghe chiome nere. Muovono le braccia come fossero ali, i loro corpi ondeggiano con eleganza e fluidità. La danza dell'orso è più energica: mima il " respiro della terra", il ritmo di vita e morte. Inspirando si espande il corpo che salta e "vola" verso il cielo, espirando invece ci si piega su sé stessi come embrioni, ritornando così nella culla accogliente della nostra "notte uterina" prenatale.

Per gli Ainu il bosco è vivo. Le betulle col loro tronco lucente sono corpi adolescenti di fate. Le rocce antropomorfe sono troni dei "Kamui" - le energie spirito che popolano l'universo. L'intera montagna è una madre: i suoi seni sono i suoi boschi gonfi di "Qi". Energia cosmica e "latte" verde, che si può "ciucciare" dai pini centenari con una "danza" di abbracci e strusciamenti che assomiglia a un "massaggio arboreo". Si avvicina il viso al tronco per ascoltarne il "respiro". Lo si accarezza con le mani e poi con il corpo. Con la sensualità di un amante.

Mi insegna Fukushima che tutte le creature del bosco sono "Kamui", sacre, perché "l'animale selvaggio è puro, intuitivo e ha una forza tremenda. L'orso non può essere che un Dio incarnato per sopportare il gelo degli inverni d'Hokkaido. E' Kimmun Kamui, il Dio della Montagna, che quando fa visita a noi mortali indossa una pelle d'orso trasformandosi nell'animale più forte della foresta". La caccia dell'orso è per gli Ainu un rito magico per conquistare carne e pelo che gli dei ci regalano in cambio di saké e dolci di riso. L'orso sacro sceglierà il suo killer tra gli uomini più generosi. Dopo l'uccisione rituale il dio dei monti può uscire dalla scomoda pelliccia per ubriacarsi e ritornare ai suoi cieli. Perciò la "festa" del sacrificio dell'orso è chiamata "Iyomande". Che vuol dire scambiarsi doni.

 

Monti sacri, monti "fallo" e "vagina"

Dopo due mesi di vita nei boschi sono pronto all'esame finale: la scalata del monte Horoshiridake, ombelico del "Kamui Moshir" - la terra degli Dei. Horoshiri, la Grande Montagna, svetta sola in mezzo a un oceano verde di foreste: per gli Ainu è un "paradiso" e il luogo archetipo di apprendimento e di sfida, dove si sprigionano vortici d'energia mistica. Ma prima del "Viaggio", Fukushima San ci prepara il nostro "tempio del sudore": una capanna di frasche che assomiglia a un "taipé" indiano con al centro un buco-cratere che verrà riempito con pietre roventi. E' così magicamente riprodotto l' "utero cosmico" e il fuoco al centro della terra. Il nostro bagno di vapore inizia con la svestizione rituale: nudi si entra nel "tempio" da una fessura "vulva" e quando si è dentro ci si dispone in cerchio. E' buio pesto. Si getta acqua ghiacciata sulle pietre roventi: l'aria satura di vapore bollente è irrespirabile. Osamu suona il tamburo:è un giramondo giapponese che ha vissuto con gli Apaches ed è considerato un mezzo sciamano. Nel suo zaino, che ha sempre con sé, nasconde un armamentario di pipe sacre, nastri colorati, foglie di tabacco e penne d'aquila. Il caldo diventa ben presto insopportabile: c'é chi grida dal dolore e chi invece "muore" e cade in trance. Una ad una cascano le nostre inibizioni:è il momento del coraggio e della verità. Il tamburo passa di mano in mano: ognuno si "confessa". C'é anche chi parla con voce angelica regalando le sue visioni. Poi si esce alla luce:è una vera rinascita. Puri, sensibili e più consapevoli siamo così pronti a scalare il monte sacro. Per raggiungere le falde di Horoshiridake risaliamo la valle del fiume Saru fino al villaggio di Nukibetsu e poi il corso del freddissimo rio Nukapia. Adesso non ci sono più sentieri. Si cammina nell'acqua gelida risalendo il fiume che taglia in due la foresta. E' una specie di alpinismo acquatico: anch'io calzo le "cikatabi", una pantofola a zampa d'anitra usate dai carpentieri giapponesi, con sopra un sandalo di paglia antisdrucciolo. Salgo vestito di bianco - il colore della purezza - e in digiuno. Dopo qualche ora di marcia siamo rimasti in tre: con me c'é Fukushima San e la fortissima Fusako Nogami, piccola e battagliera ecologa di Tokyo. Finalmente in cima a Horoshiri ammiro un oceano verde e infinito di foreste che ondeggia ai venti. Non si vedono case, strade: tutto è natura e silenzio. Fukushima mi dice che i laghi, i boschi che ci circondano sono occhi, peli e capelli e il corpo del Dio Madre e Terra. Poi accendiamo un fuoco e preghiamo in silenzio.

Dopo questo "bagno di foresta" voglio visitare l'Akan National Park con i suoi laghi: Akan-ko, Kusharo e Mashu-ko. Ho una lettera di presentazione per l' "Ekashi" Nukanno Akibe, capovillaggio dell'Akan Kotan. E' un omone barbuto che mi accoglie con gran sorrisi: mi invita alla festa del "Marimo Mazuri" per onorare l'alga sferica Marimo che cresce solo nelle acque limpidissime dell'Akanko. Poi mi invita a scalare i due "monti amanti" che si riflettono nel lago: uno di questi è il monte "maschio" e l'altro è il monte "femmina". Salgo allora in cima al virile e solitario "O - Akan". Un vulcano spento che si drizza in alto come un fallo. Poi scendo a valle, attraverso una bella foresta e risalgo il cratere profumato di zolfo della vulcanessa "Me - Akan". "Vagina" del mondo che sprigiona fuoco e calore fecondante. Mi spiega Nukanno che con quel mio salire, scendere e risalire ho creato un "sentiero vivente" e una magia d'amore che riunisce due monti "amanti", crea pace e armonizza l'energia del mondo.

 

 

Hokkaido: l'ultima terra degli Ainu.

Hokkaido, chiamata anticamente "Ezo" - la terra dei barbari -è l'isola più settentrionale del Giappone. E' una terra di frontiera, ricca di foreste e di wilderness montane, che occupa un quinto dell'intera superficie del Giappone, ma che ospita solo il 5% dell'intera popolazione giapponese. Qui vivono gli ultimi Ainu nei "kotan" di Asahikawa, Kamikawa, Shiraoi, Akanko e Kushiro. Dopo i disboscamenti e la trasformazione di migliaia di ettari di bosco in terreni agricoli Hokkaido e, frutta. L' "oro verde" è costituito dal legname pregiato e dai prodotti della pesca: tra questi i pregiatissimi salmoni e le alghe.

Hokkaido è la mecca del turismo "verde" giapponese che attrae ogni anno milioni di trekkisti e campeggiatori. I periodi migliori per visitare l'isola sono da giugno ad ottobre, e per gli amanti degli sports invernali da dicembre a gennaio. Per saperne di più del "Popolo dell'Orso" si può visitare l' "Ainu Materials Display Room" presso il giardino botanico di Sapporo, il "Kawamura Ainu Memorial Museum" di Asahikawa e gli "Ainu Kotan" di Shiraoi e di Akanko, dove di sera si può assistere a performance di danze tradizionali. Il turista occidentale è accolto dagli Ainu con gran simpatia e generosa ospitalità specialmente durante i festival che si celebrano nella stagione del "koyo" - delle metamorfosi - quando le foreste si tingono coi caldi colori autunnali. A fine settembre si celebra il "mazuri" per onorare Samkusayun, un capo ribelle che combattuto con gran coraggio contro le armate mercenarie di Matsumae nel 1669. E' un festival "politico" promosso dagli Ainu di Shizunai che si radunano davanti alla statua bronzea del loro eroe per danzare, ricordare i soprusi e il genocidio della loro tribù, e inviare doni e preghiere agli avi. All'inizio di ottobre all'Akan Kotan, che è anche un famoso centro termale, si celebra il "Marimo Mazuri". Questa volta tutti i clan Ainu d'Hokkaido si ritrovano per tre giorni di feste dedicati all'alga "marimo", che per loro è "Kamui" - dio - e un miracolo di Madre Natura.

 

 

 


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jeudi, 25 août 2011

I Quattro Pilastri dell'Anno

I Quattro Pilastri dell'Anno

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In prossimità dell'equinozio di Autunno, riteniamo opportuno pubblicare questo articolo estratto dalla rivista "Solstitium" Anno IV numero 3-4 del Dicembre 1979. Esso, consente un approccio ciclico al senso del tempo e una riflessione sui ritmi cosmici. Una lettura imprescindibile per l'uomo di milizia


I quattro pilastri dell'anno sono i solstizi e gli equinozi. Essi formano la grande croce dell'anno o zodiacale, la cui braccia delimitano le stagioni. In scala ridotta corrispondono al giorno ed alle quattro fasi solari. Le quattro braccia dividono il cerchio zodiacale in quattro gruppi di segni, tre per ciascuno, che danno le caratteristiche delle rispettive stagioni. Ogni data segna l'inizio di un nuovo periodo, diverso dal precedente, in cui la luce del sole assume diversa forma e significato. Le quattro fasi si succedono regolarmente e tutto assume il senso di una rotazione costante attorno a un centro che fa da perno a tutto il movimento. Le quattro fasi dell'anno corrispondono ai quattro elementi ed il sole alla luce che li comprende e li trasfigura. Ogni periodo ha un riflesso esterno e uno interno, creando il presupposto di una stagione interiore che è nostro compito analizzare.

Il primo pilastro è il Solstizio d'inverno, data significativa in ogni tradizione, che segna astronomicamente l'inizio dell'inverno. Corrisponde alla posizione del Sole nel punto più basso dell'orizzonte ed alla maggiore disuguaglianza tra giorno e notte: qui la notte è più lunga del giorno. Il 22 dicembre segna la data ufficiale del calendario "astronomico" dell'anno.1 Da questo momento prende inizio la serie ascendente che porterà in avanti il giorno fino al futuro solstizio estivo, in cui i rapporti si invertiranno. Astrologicamente questa data segna il passaggio del Sole nel Capricorno (segno di Terra), a cui seguiranno l'Acquario e i Pesci. Nel simbolismo del giorno corrisponde invece al punto in cui il sole tocca il culmine della sua discesa: la Mezzanotte, in cui è opposto allo zenith meridiano.

Nell'antico Egitto, veniva simbolizzato nella forma di Khephra, lo scarabeo, chiara immagine dei sole occulto e sotterraneo.

Esotericamente2 questo momento è uno dei più importanti e significativi. Segna il punto preciso in cui l'esterno tace nel freddo e nel silenzio e l'interno vive di luce propria. II sole della coscienza è ora rivolto all'interno di sé e nella mezzanotte dell'anima tutto è pronto per una nuova rilevazione. E' in questo istante senza tempo che venivano eseguite le antiche cerimonie di iniziazione ai misteri dell'lo, nel profondo di grotte e caverne, a Mezzanotte in punto. Tramite esse una luce virtuale, occulta, veniva accesa nell'animo dell'adepto, che ora attendeva la nascita del proprio seme. E' in Inverno infatti che il seme, giacendo sotto la neve ed il gelo, dorme e matura i suoi frutti futuri. Ritualmente il nuovo periodo è rivolto alle opere della Terra: alla creazione cioè di basi e realtà concrete che facciano da perno ad ogni futura attività e alla coagulazione di precedenti iniziative. I tre segni invernali del Capricorno, dell'Acquario e dei Pesci suggeriscono un clima di freddezza, di silenzio e umidità che deve essere sciolto prima che il calore del sole porti con sé la Primavera.

Questo avviene il 21 marzo, il secondo pilastro annuale, data dell'Equinozio di Primavera o ascendente, in cui ciò che era sepolto torna adesso alla luce. Nel simbolismo segna il punto in cui il giorno eguaglia la notte: da questo momento essa sarà sempre più breve del giorno. Il sole della Mezzanotte precedente è ora sorto sull'orizzonte e il giorno è in equilibrio con la notte: è il Ra egizio, il sole occulto che ora diventa visibile. Nel piano zodiacale il Sole passa in Ariete (segno di Fuoco), a cui seguiranno il Toro ed i Gemelli.
II significato esoterico della Primavera è tutto nella luce che ora sorge. L'occulto si fa manifesto, la Terra si apre sotto la spinta del Fuoco e dà inizio alla vita. La luce interiore diventa ora visibile anche all'esterno, che si anima di vita propria. Il seme nascosto sorge dalla terra e tutta la natura si ricopre di verde e di fiori. La luce interiore si proietta all'esterno e dà vita al mondo,che ora viene vissuto come dotato di una propria interiorità. La natura già morta è ora animata da misteriosi significati che divengono chiaramente visibili alla coscienza. E' in questo periodo che venivano eseguiti dei riti di apertura cosmica verso il Creato, con lo scopo di ridurre quello che prima era separato dall'Essere, ma che ora tendeva a fondersi con lui. Sacre orgie e riti di fertilità avevano questo scopo, perché anche il sesso è spirituale.

Lo scopo era quello di riconoscersi nell'universo esterno, considerato come divino: Questo sei tu, secondo l'antica saggezza orientale. L'esterno e l'interno sono due facce di un'identica realtà, che li sovrasta. Ritualmente questo è il periodo del Fuoco, in cui si dà il via a iniziative di ogni genere, dato che anche la creatività personale è stimolata da questa fiamma che ora arde visibile. Si è spinti in ogni caso ad agire, a muoversi, a crescere, a fiorire, in un continuo avvicendarsi di impulsi, idee e sensazioni. E' noto come la Primavera influenzi l'eros animale e umano svegliando e moltiplicando i desideri. Meno noto è come esso, invece, vada al di là della semplice pulsione istintuale. II sesso è la Vita stessa e nell'adepto ai misteri della Luce esso si manifesta in altre forme ignote all'uomo comune. Il sesso cioè si svincola dal tendere al basso e sale, portato dalla fiamma che sorge, verso l'alto investendo idee, volontà e sentimenti di una nuova luce e fecondità. L'adepto cioè è fecondo in alto anziché in basso e il sesso diventa una via per la propria liberazione dai legami umani. La fiamma che sale, alimentata dall'Aria (i Gemelli) e sostenuta dalla Terra (il Toro), si innalza fino allo zenith dando inizio all'Estate.

Questa inizia il 22 giugno, giorno del Solstizio d'Estate e terzo pilastro annuale. Qui il giorno è più lungo della notte e l'anno e la luce sono al culmine. E' una data trionfale che segna la vittoria della luce sull'oscurità e il pieno sole meridiano. Corrisponde infatti all'ora del Mezzogiorno, in cui il sole è allo zenith e irradia al massimo luce e calore. Nel simbolismo egizio è Hathoor, il dio della luce meridiana e pienamente manifesta opposta a quella del Sole di Mezzanotte. Nella volta celeste il sole occupa ora il punto più alto e i suoi raggi arrivano perpendicolari alla luce terrestre. L'arco di luce è massimo e ricaccia la notte nella sua dimora oscura: ora tutto è in pieno sole e chiede di essere completamente manifestato. Astronomicamente il Sole entra nel Cancro (segno dell'Acqua), seguito dal Leone e dalla Vergine. Esotericamente questo periodo segna il momento in cui esterno e interno, Essere e Natura, sono perfettamente uniti e armonizzati, esaltati fino al massimo grado. L'Estate è il trionfo del sesso, della vita e delle opere intraprese. E' il periodo in cui il grano imbiondisce e viene mietuto, in cui sotto l'ardore del sole assume una tinta aurea, segno di perfezione e completamento. L'Estate porta con sé una corona d'oro, che l'adepto assume come segno di Vittoria sulla propria natura inferiore. E' il periodo in cui la materia è al Rosso e in cui i frutti attendono di essere colti dalla sua mano. Negli antichi riti questo periodo era una testimonianza di vittoria forse formava il supporto adatto di ogni cerimonia di incoronazione. Ritualmente l'Estate è il periodo dell'Acqua, in cui si procede a diffondere nel mondo quanto si è percepito e compreso in Primavera. Ora ogni cosa deve prendere corpo in attività che coinvolgano il mondo esterno e lo portino in sintonia con quanto vibra all'interno. Simile in questo all'acqua che si dilata e tende a unirsi con quanto lo circonda, comprendendo tutto in sé. Questo riflette l'antica idea dell'Unità e dell'inesistenza di ogni altro fuori di sé. La realtà esterna è illusione appunto perché si è incapaci di viverla come facente parte di sé stessi. Nell'assunzione positiva del mondo il senso del corpo si dilata e viene a comprendere nel suo ambito tutta la natura esterna e gli esseri che la popolano. Al limite la coscienza individuale si amplia fino a dissolversi in uno stato di coscienza cosmica che rappresenta la perfezione dell'Opera. E il Fuoco del Sole allo zenith provvede a fornirgli un aspetto attivo.
Facendo seguito al periodo estivo, l'Autunno avanza come un lento ripensamento. La fiamma della passione si riduce dando luogo ad un periodo di intensa riflessione, in cui il mondo esterno è filtrato attraverso lo schermo dei propri pensieri e si giudica quanto si è fatto. E' il 23 settembre, data dell'Equinozio d'Autunno o discendente e quarto pilastro dell'anno. La notte è ora di nuovo uguale al giorno, ma in forma diversa che in Primavera. La vita ora si ritira lentamente in se stessa e medita sul passato. Astrologicamente il Sole entra nella Bilancia (segno d'Aria), seguita dallo Scorpione e dal Sagittario. Nel giorno corrisponde all'ora del Tramonto, l'egizio Tum, in cui la luce si bilancia con l'oscurità e tende lentamente verso la morte. E' un'ora malinconica in cui i fantasmi passati risorgono e antiche e nuove idee affollano la mente, in cui si fa il bilancio sul proprio passato immediato e se ne tirano le somme. E' il periodo in cui si raccolgono i frutti e si semina il grano che nascerà nel nuovo anno. Esotericamente la luce dell'Essere si ritrae dall'esterno e tende a coagularsi nella propria origine spirituale, dando l'impressione come di una lenta morte che prende la natura interna ed esterna. E' in questo periodo che venivano praticati riti di astinenza e di purificazione, per liberarsi di tutto e iniziare il nuovo anno rinnovati interiormente. Di solito il periodo di astinenza precedeva immediatamente la data del Solstizio d'Inverno. La sera che va verso la notte è un'ora di purificazione in cui più forte deve splendere il Sole interno, ora non più oscurato dalla luce del giorno, e il crepuscolo fa da silenzioso ingresso. Ritualmente questo è il periodo dell'Aria: intelligenza e comprensione per quanto si è fatto e quanto si farà. La luce ora splende limpida nella propria mente e permette un giudizio obiettivo sui propri fatti e misfatti. Si può anche sorridere di sé, con paziente tolleranza, ma tutto ormai è dietro se stessi e va lasciato da parte.

E così torniamo verso l'inverno. Il cerchio zodiacale ha compiuto un nuovo giro e si appresta ad accendere i fuochi di quello che sarà l'inizio di un nuovo anno.

Nemo.

NOTE
1: I Solstizi, come gli Equinozi, corrispondono ad un particolare evento astronomico. Per convenzione si situano in alcuni giorni specifici sul calendario. amerò, a causa delle sei ore di scarto tra un anno e l'altro (la giurata di un anno è di 365 giorni e sei ore), si determina ogni quattro anni il giorno 29 di febbraio (anno bisestìle); di conseguenza la data in cui cadono i Solstizi e gli Equinozi non è sempre la stessa
ed in ogni caso l'orario differirà comunque dall'anno precedente.

2: Per esoterico, si intende l'insegnamento a una "conoscenza" (esoterica) che, per la sua particolare Natura e Forza, non è data alla portata di tutti. L'insegnamento tradizionale, dottrinario, che viene rivolto indistintamente, rispetto alla qualificazione del singolo, è chiamato essoterico;
l'insegnamento, che si rivolge a persone più qualificate ed in grado di essere sensibili e recettive verso alcuni messaggi, si dice esoterico. Vi è oltremodo da sottolineare che l'insegnamento esoterico non può essere compreso da colui che non ha già in sé le condizioni per il suo apprendimento.
 

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dimanche, 21 août 2011

Il culto della dea madre in Nord Europa

Il culto della dea madre in Nord Europa

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Come già altrove osservato per quanto riguarda la civiltà romana, anche nelle civiltà nordiche, specificatamente quella celtica e quella norrena, si potrebbe pensare che, riflettendo quelle che, nell’immaginario collettivo, si strutturano come  società guerriere, il pantheon religioso finisse per escludere la presenza di figure femminili in posizioni di particolare rilievo.

In realtà, già l’idea di “società guerriere” per quanto riguarda le civiltà menzionate andrebbe ampiamente riveduta rispetto all’immaginario collettivo: se, infatti, in entrambe risulta presente, come in qualunque altro contesto del mondo antico, una componente guerriera legata a necessità espansive, predatorie o difensive, non è in alcun modo possibile paragonare né la società celtica né quella norrena a contesti come, ad esempio, quello spartano o quello di Roma alto-imperiale, in cui la funzione bellica risultava normalmente prevalente.

Per quanto i Celti, la componente guerriera era, in fin dei conti, ristretta alla scelta di un capo (“Ri”) di ogni clan (“Tauath”) tra le diverse famiglie componenti (“Fine”) capace di guidare gli uomini in una eventuale guerra e di stipulare alleanze con altri clan, ma, già all’interno del clan stesso, la nobiltà non era necessariamente dedita alle armi, essendo formata in buona parte da proprietari terrieri (le altre due classi sociali erano date da artisti e druidi e da contadini e artigiani)[1].

Il valore del singolo (il cosiddetto “prezzo d’onore” in base al quale si stabilivano punizioni e ammende) non veniva attribuito sulla base dei successi guerreschi quanto su elementi ben differenti, che andavano dalle capacità lavorative (in particolare per quanto riguardava il possesso di tecniche artigianali) alle conoscenze sacre (tanto che aedi e druidi erano esentati da qualunque attività militare), alle ricchezze materiali (misurate in termini di terre e capi di bestiame posseduti) fino alle doti estetiche (sia uomini che donne erano attentissimi al loro aspetto e alla loro forma fisica)[2]. Anche gli insediamenti non mostrano una particolare visione virile e marziale dell’esistenza: ogni “Fine” viveva per lo più in fattorie isolate e non in aree fortificate, che venivano utilizzate solo nel caso in cui un “Tauath” si trovasse in guerra, così come, a conti fatti, le tecniche agricole e zootecniche celtiche, che comprendevano la rotazione biennale e l’addomesticamento di pressoché ogni animale, ci appaiono oggi ben più sviluppate delle tecniche belliche, che includevano unicamente l’attacco frontale non protetto[3].

In più, anche le numerose “guerre tra clan” ci appaiono oggi più che altro dispute territoriali risolte da una prima “componente scenografica” in cui linee di guerrieri di entrambe le parti si fronteggiavano in assetto da guerra (cioè nudi, con spade e giavellotti e coperti di monili e colori di guerra) insultandosi lungamente ma poi tutto veniva deciso dallo scontro di due “campioni”[4]. Insomma, rispetto a certe immagini moderne, i Celti risultano molto più un popolo piuttosto pacifico di agricoltori, allevatori e abili mercanti (la loro rete commerciale era estesissima) con, in più, uno sviluppatissimo senso religioso che si differenziava tra una spiritualità popolare, con un ampio pantheon di divinità in gran parte legate ad ogni “tuath”, ed una religiosità alta, tipicamente druidica, che si concentrava su un culto delle forze naturali[5].

Sebbene con un diverso (ma non inferiore) livello di speculazione filosofico-religiosa, considerazioni non dissimili si adattano anche alla società norrena. Pur disegnati dalle cronache medievali come guerrieri feroci (come, in realtà, divenivano in caso di guerra) e predoni sanguinari (cosa anche questa veritiera, ma legata, più che altro, a necessità di sopravvivenza in momenti di estrema improduttività di zone già normalmente piuttosto sterili), i Vichinghi facevano parte di una società, così come descritta nel Rígsþula, eminentemente agricola e, a differenza di strutturazioni fortemente gerarchico-piramidali e rigide tipiche di popoli bellicosi, notevolmente fluida. La grande maggioranza dei norreni appartenevano alla classe media, la classe dei “Karls”, formata da artigiani e piccoli proprietari terrieri. Gli “Jarls”, i nobili (per altro non presenti in alcune zone particolari come l’Islanda), si distinguevano per la loro ricchezza, misurata in termini di seguaci, tesori, navi, e, soprattutto, tenute agricole e non per particolari doti guerriere, se non quelle legate alla difesa dei seguaci stessi. Il compito essenziale dello Jarl era, infatti, quello di sostenere la sicurezza, la prosperità, e l’onore dei suoi seguaci e per questo si serviva di un gruppo molto ristretto di “soldati professionisti”, per lo più giovani, detti “hirðmaðr”, ma nella sua carica le abilità di amministrazione agricola e di espressione oratoria erano molto più importanti che il saper maneggiare  le armi.

Sotto entrambe le classi vi erano i “þræll”, i servi e gli schiavi, più normalmente finiti in tali condizioni per debiti che per essere frutto di raid bellicosi.

Anche all’interno dei popoli norreni, così come tra i Celti, la cultura era tenuta in gran conto: i poeti, in uno status simile a quello reale e molto spesso i Godi, i capi locali che avevano compiti giuridici e amministrativi (in particolare in Islanda) venivano scelti tra i sacerdoti della religione odinica, considerati come esseri che avevano un rapporto speciale con gli dei. Di fatto, però, il vero potere si basava sul possesso di terra e sul numero di capi di bestiame allevati o, nel caso dei commercianti, sul valore delle loro ricchezze[6].

Insomma, anche in questo caso siamo di fronte ad una società eminentemente agricolo-commerciale e solo occasionalmente guerriera.

Per molti versi, le caratteristiche meno “marziali” di quanto certa epica hollywoodiana vorrebbe far credere su Celti e soprattutto Vichinghi, si riflettono sulla condizione della donna in entrambe le società.

Sebbene le fonti classiche (latine e greche) non ci dicano molto sulle donne nella società celtica, sia dalle saghe che dai reperti archeologici possiamo evincere che esse godessero, in paragone al mondo classico mediterraneo, di libertà notevoli e, in alcune occasioni, anche di grande potenza: certamente tutta la produzione alimentare e l’intera gamma della produzione artigianale (ceramica, vimini, lavorazione del cuoio, tessitura delle stoffe) erano, infatti, loro appannaggio, spesso portando a notevoli ricchezze e, come visto, la ricchezza portava a potere politico, così che non sono infrequenti i casi di capiclan donne o, addirittura, di regine (si pensi a Boudica) nel corso della storia celtica. Sebbene siano probabilmente erronee le idee di una poligamia sia maschile che femminile, anche il matrimonio ​​era visto più in forma di collaborazione paritaria rispetto al modello di proprietà dei Greci e dei Romani, una collaborazione consensuale che poteva essere interrotta in qualsiasi momento anche da parte della donna, che aveva la piena possibilità di lasciare un cattivo matrimonio portando con sé tutto quello che aveva portato in dote. e se è, altresì, falso dire che il mondo celtico fosse matriarcale, nondimeno la discendenza matrilineare era importante quanto e forse più di quella della linea maschile[7].

Il campo in cui l’alta considerazione delle donne si esprimeva più chiaramente era, però, quello religioso.

Come è noto, nell’antica società celtica i druidi e le druidesse formavano una élite intellettuale esperta, dopo uno studio ventennale, di letteratura, poesia, storia, legge, astronomia, erboristeria e medicina e, naturalmente di tutto quanto riguardasse la sfera del sacro.

Nei primi documenti romani riguardanti i Celti non si fa menzione, come giustamente osserva Jones[8], di figure sacerdotali femminili, probabilmente a causa dell’impossibilità per gli scrittori di  Roma di concepire una indifferenziazione sessuale nelle cariche pubbliche ma, finalmente, nel I secolo d.C., è Tacito che ci informa che “i Celti non facevano alcuna distinzione tra governanti maschi e femmine[9]. Essendo quella celtica una cultura orale, è difficile per noi oggi comprendere se tale governo fosse soprattutto spirituale o vi fosse una commistione tra potere religioso e temporale. Di fatto, alcune sepolture trovate a Vix e Reinham mostrano che le donne celtiche, in alcuni casi, potevano esercitare un forte potere politico, ma sono soprattutto le saghe come il Mito di Finn a dirci della presenza di druidesse e “donne sagge” nel mondo celtico: veggenti, incantattrici e persino addette a sacrifici sacrali sono comuni nelle leggende folkloristiche e ci dicono di una totale pariteticità di ruoli spirituali tra uomini e donne[10] .

La situazione non è esattamente identica nelle aree norrene. I ruoli di uomini e donne nella società norrena erano ben distinti ed erano i primi ad avere il dominio: le donne difficilmente partecipavano alle incursioni (anche se chiaramente parteciparono a viaggi di esplorazione e insediamento in posti come Islanda e Vinland) e alcuni comportamenti “mascolini” (indossare abiti maschili, tagliarsi i capelli corti, portare armi) erano loro severamente vietati dalla legge. Difficilmente partecipavano all’attività politica (non potevano essere Godi o giudici), di norma non potevano parlare nel “Thing” (assembla di clan) e, formalmente erano sottoposte all’autorità paterna. Ugualmente, però, è impossibile non vedere come le donne fossero molto rispettate nella società vichinga e avessero una grande libertà, soprattutto se paragonata ad altre società europee di quel periodo: gestivano le finanze della famiglia, dirigevano la fattoria in assenza del marito, in caso di vedovanza potevano diventare ricche e importanti proprietarie terriere ed erano ampiamente legalmente protette da una vasta gamma di attenzioni indesiderate. Significativo è che i personaggi femminili delle saghe siano lodati per la bellezza ma più spesso per la loro saggezza: in moltissimi casi emerge come siano le donne il potere neppure troppo occulto dietro le decisioni maschili e come la loro influenza sia quasi sempre positiva. Anche all’interno del nucleo familiare una donna poteva usare la minaccia di divorzio come un mezzo per stimolare il marito in azione: ottenere il divorzio era relativamente facile e poteva dar luogo a gravi oneri finanziari per il marito. Inoltre, le donne erano spesso viste come depositarie della magia “bianca” (e, come tali, erano spesso temute anche dai personaggi più importanti del “Thing” dei quali diventavano ascoltate consigliere) e delle conoscenze medico-erboristiche di origine divina[11].

In entrambe le società, dunque, è possibile notare come, nell’immaginario collettivo, l’elemento femminile avesse una sorta di “legame speciale” con il sacro. Da dove derivava questa diffusa credenza? Naturalmente, come in ogni altra società umana, lasciando da parte le caratteristiche tipicamente “lunari” di riflessività, “insight” e intuitività, dal potere femminile per eccellenza: quello generativo-creativo.

Non stupisce, allora, che, in un comune gioco di riflessi tra “supra” e “infra”, sia possibile reperire elementi chiaramente legati al femminino sacro in entrambe le culture.

All’interno del mondo celtico e della sua ricchissima strutturazione religiosa, al di là di rielaborazioni fantasiose e romanzesche su Avalon e le sue sacerdotesse e di teorie new e next age di stampo Wicca, due figure sacre rispecchiano più di tutte le altre (numerose) divinità femminili il femminino sacro declinato nel suo senso generativo-maternale, con tutto ciò che, in termini di creazione e alimentazione fisica e spirituale dell’essere umano ciò comporta: Rhiannon e Cerridwen.

La dea Rhiannon è una dea lunare gallese il cui nome significa Grande (o divina) Regina. Per molti versi è una figura di potere assoluto, sovrana degli dei e, a livello filosoficamente più alto, rappresentante simbolica della natura. All’interno della religiosità popolare la sua immagine è fortemente associata con gli equini: nella storia di Rhiannon, così come raccontata dalle saghe folkloristiche i cavalli svolgono un ruolo importante dal momento che essa prima cattura l’attenzione del suo futuro sposo mentre è cavallo, cavalcando con lui ne conquista l’amore e, allorché ingiustamente accusata (e poi riabilitata) della morte del figlio da lui concepito, sopporta il peso della punizione con grazia e dignità, mostrando, come sottolineato proprio dai testi mitologici,  una energia equina di resistenza[12]. Questo accostamento può apparire sconcertante, ma solo se decontestualizziamo il racconto dal suo background d’origine, rappresentato da allevatori di pony: come dea dei cavalli, infatti, Rhiannon viene a rappresentare sia la generatività naturale, che perpetua le mandrie di generazione in generazione, sia il sostentamento umano, che proprio su tale generatività si basa. Rhiannon è, comunque, una divinità multifunzionale, che racchiude in sé anche il senso dell’ordine naturale delle cose e della giustizia distributiva e retributiva maternale propria, appunto, della natura così come percepita dai Celti con la sua capacità di trascendere l’ingiustizia, avendo compassione e comprensione per coloro che falsamente l’accusano.

Ancora in sintonia con l’immagine della madre, la dea è nota per avere uccelli magici che cantano canzoni incantate che riportano sonni tranquilli agli esseri umani (i suoi figli) e, infine, ritornando al suo ruolo creativo anche sul piano simbolico, agisce come una Musa, portando l’energia illuminante di ispirazione per scrittori, poeti, musicisti e artisti[13].

Si è già altrove avuto modo di osservare come, però, la figura della “dea madre” non sia sempre positiva a tutto tondo, includendo, nella sua valenza simbolica di rappresentante della natura, anche tutti quegli aspetti violenti e pericolosi propri della natura stessa e incarnando il pericolo del potere femminile di stampo sessuale.

Ebbene, nella mitologia celtica, in particolare gallese, l’aspetto più oscuro della dea è rappresentato da Cerridwen, la vegliarda che ha poteri di profezia ed è custode del calderone della conoscenza e dell’ispirazione negli Inferi. Come è tipico delle dee celtiche, essa ha due figli: la figlia Crearwy è giusta e solare e il figlio Afagddu (chiamato anche Morfran) è scuro, brutto e malvagio, a voler simboleggiare la maternità incondizionata di tutto il genere umano e la dedizione maternale della dea verso chiunque[14].

Perché, dunque, si è parlato di “lato oscuro”?

Perché Cerridwen incarna il lato “stregonesco” e sessuale (quindi potenzialmente pericoloso rispetto a Rhiannon, nella quale questo aspetto viene “depotenziato” con l’affermazione di una sua mai completamente delineata verginità) della dea madre a partire dalla prima leggenda fondativa che la riguarda contenuta nel Mabinogion, il ciclo dei miti gallesi: in esso si racconta come la dea fermenti una pozione nel suo calderone magico per darla al figlio Afagddu e migliorarne le fattezze; avendo posto il giovane Gwion a custodia del calderone, tre gocce della sostanza in esso contenuta cadono su un dito del ragazzo, che diventa onnisciente e viene per questo perseguitato dalla dea attraverso un ciclo di stagioni fino a quando, sotto forma di una gallina, essa non riesce a catturalo e ingoiarlo mentre si nasconde tramutato in una spiga di grano, finendo nove mesi dopo, per partorire Taliesen, il più grande di tutti i poeti gallesi[15].

Come è facile notare, le istanze di trasformazione sono molto presenti lungo tutta la leggenda, con i due protagonisti che si mutano in un numero notevole di animali e piante, con un forte simbolismo legato alle trasformazioni cicliche della natura e del mondo, ma anche altri elementi rivestono un notevole interesse: in particolare, allorché, dopo la nascita di Taliesen la dea contempla l’uccisione del bambino, ma, cambiando idea, decide invece di gettarlo in mare, dove è salvato dal principe celtico Elffin, risulta evidente il rimando ai cicli cosmici di morte e rinascita, dei quali, tra l’altro, il calderone sacro della dea (che, secondo alcuni, sarà il primo nucleo del mito del Graal), risulta, con il suo potere rigenerativo, paradigma ultimativo[16].

Dunque, nella cultura celtica, la figura della dea madre, epitome del femminino sacro, risulta ben presente, ma anche  multiforme e sfaccettata, specchio di una società in cui la donna ha grande possibilità di movimento e, conseguentemente, di espressione di tutti gli aspetti del dominio lunare.

Nel mondo norreno, indubbiamente caratterizzato da aspetti meno filosofico-speculativi e più pratici, tutto si semplifica notevolmente e la figura della dea madre diviene più lineare e a tutto tondo, venendo incarnata da Frigga.

Frigga (noto anche come Frigg, “l’amata”) era la dea dell’amore coniugale, del matrimonio e del destino, la moglie del potente signore degli dei Odino. Responsabile della tessitura delle nuvole (e quindi, in un tipico attributo della dea madre, del sole e della pioggia, quindi della fertilità dei raccolti), e dei destini di tutti i viventi, Frigga era una veggente (sebbene non potesse cambiare gli eventi che vedeva) ed era, con palese riferimento lunare, la dea della notte, perché proprio di notte, in un richiamo sessuale “pacificato” (rispetto alla sessualità “pericolosa” e conturbante, che era appannaggio di Freya, dea della bellezza sensuale), dispensava la vita, tanto che la sua benedizione veniva invocata dalle partorienti.

Madre amorevole di tutto il creato, la  sua capacità di vedere nel futuro le avrebbe causato il più grande dolore, avendo previsto la morte del suo figlio prediletto Baldur: pur sapendo di non poter cambiare il suo destino, Frigga aveva fatto promettere a tutte le cose di non fare del male al figlio, ma purtroppo aveva trascurato una cosa, il vischio, che sembrava troppo insignificante per essere pericoloso e il malvagio Loki, scoperta questa dimenticanza, aveva collocato nelle mani di Hodor, fratello di Baldur, una freccia di vischio, facendogliela scagliare, durante una sessione di apprendimento di tiro con l’arco, nel cuore del “più perfetto tra gli dei”[17]. In alcune versioni del mito, a questo punto, interviene un’altra caratteristica della “dea madre” Frigga, quella rigenerativa (della natura, dei frutti della terra, etc.), che riesce a riportare Baldur in vita, mentre un’altra caratteristica è presente in tutte le saghe che la riguardano, quella di fornire nutrimento materno agli esseri umani, tanto che in Germania veniva venerata come la dea Holda o Bertha (la dea dell’allattamento e dei raccolti), in seguito modello per la favola di “Mamma Oca”.

Infine, all’apice dei suoi tratti simbolici, Frigga era anche dea della fertilità femminile e del matrimonio e, in quanto tale, era pregata dalle mogli sterili e dalle ragazze in età da marito[18].


[1] B. Cunliffe, The Ancient Celts, Penguin 2000, pp. 56 ss.

[2] Ivi, pp. 34-36

[3] K. Ralls-MacLeod, I. Robertson, The Quest for the Celtic Key, Luath Press Limited 2005, pp. 49 ss.

[4] [4] B. Cunliffe, Citato, pp. 79-87

[5] J. A. MacCulloch, The Religion of the Ancient Celts, General Books LLC 2010, pp.23-24

[6] H. Adams Bellows,  The Poetic Edda, CreateSpace 2011, pp. 61 ss.passim

[7] P. Berresford Ellis, Celtic Women: Women in Celtic Society & Literature, Trans-Atlantic Pub. 1996, passim

[8] L. Jones, Druid-Shaman-Priest: Metaphors of Celtic Paganism, Hisarlik Press 1998, pp. 45 ss.

[9] Citato ivi, p.48

[10] P. Berresford Ellis, Citato, p.77

[11] J. Jochens, Women in Old Norse Society, Cornell University Press 1998, passim

[12] M.J. Aldhouse-Green, Celtic Goddesses: Warriors, Virgins and Mothers, George Braziller 1996, pp. 107 ss.

[13] Ivi, pp. 121 ss.

[14]Ivi, pp. 172 ss.

[16] Ivi, pp. 111 ss.

[17] M. Pope Osborne, Favorite Norse Myths, Scholastic 2001, pp. 51-52

[18] J. Green, Gods and Goddesses in the Daily Life of the Vikings, Hodder Wayland 2003, pp. 31 ss


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samedi, 20 août 2011

Dioses del panteon Astur

Dioses del panteon Astur
 
Me he animado a escribir un pequeño artículo sobre los dioses astures, nuestros amados dioses, olvidados, (pero no del todo) durante mucho tiempo bajo el cristianismo que fue introducido en Asturias allá por el siglo VII. Lo cierto es que muchos historiadores, ( y no tan historiadores) se han dedicado a negar el pasado celta de esta tierrina nuestra, apoyándose en que no hay documentos fiables que lo demuestren... (es que nosotros, los astures, siempre fuimos vagos para escribir) Bromas aparte, es cierto que no existe una documentación tan sólida como la que se cuenta para las costumbres, Historia y religión de los antiguos galos, pero negar la tradición céltica de Asturias así sin más es un poco bestia. Existe en esta tierra una controvertida polémica sobre el "asturianismo": por un lado, el nacionalista trasnochado, que defiende la oficialidad de un bable que solo se habla en bares (porque el auténtico bable se ha perdido) y por otro el antinacionalista miedoso, que, ante cualquier posible amenaza separatista, echa por tierra todo el pasado celta astur.

Afortunadamente, algunos historiadores de los de verdad, han sido conscientes en las últimas décadas de que toda aquella rica tradición no se perdió en el olvido (por eso dije que "no del todo") sino que permaneció latente en el arte, la mitología (xanes, nuberus, trasgos...) y en los topónimos, por ejemplo.

Hoy en día ya se sabe que existió un firme culto a un panteón astur... el único problema radica en si ese culto estaba asentado en cada comunidad, gentilicio y región, o si bien cada zona de Asturias tenía sus propios dioses. Se sabe que el culto a muchos de nuestros dioses fue "general", como es el caso de Lugh, o Taranos... Otros no está tan claro.

También se mantiene en pie la hipótesis de una organización religiosa... No basada en el druidismo, como ocurría en algunas regiones del centro de la Galia, pero sí que existieron sacerdotes, tanto de uno como de otro sexo. Una de las principales dificultades que se tiene a la hora de estudiar la religión astur, es que, como todos bien sabéis, no había templos que dejaran su testimonio. El culto a los dioses se practicaba en lugares abiertos, sobretodo al lado de arroyos y manantiales, cuevas, árboles...
Existen numerosos estudios sobre las funciones del panteón indoeuropeo, origen de las creencias celtas (supongo que todos sabréis ya que los celtas no son un invento irlandés, sino que llegaron desde Bielorrusia) y ya se ha demostrado que existe concordancia entre los datos sobre la cultura castreña gallega y esta tesis. Estas eran las funciones en la jerarquía divina de los pueblos indoeuropeos (Dumézil, 1966):

- Dioses protectores del poder político y sacerdotal

- Dioses protectores de los guerreros

- Dioses de la tercera función, la productiva: protectores de agricultores, ganaderos, etc.

En resumen: No se ha desvelado por completo TODO el intrincado sistema de culto de nuestros lejanos abuelos, pero ya tenemos unas piezas muy valiosas. Aquí os pongo ahora unos datos sobre nuestros dioses.

LUGH. El culto a Lugh, protector de la autoridad política, está extendido por toda Europa. La mitología irlandesa se ha currado bastante la imagen de Lugh... Aquí los romanos, efectivamente, lo asimilaron con el dios Mercurio... Pero hoy en día sabemos que no tenía nada que ver el uno con el otro. Para todos aquellos que duden de la presencia de Lugh en nuestras tierras hispanas, que piensen en topónimos: Lugo, Lugo de Llanera, Lugones... Un pequeño paréntesis: La organización social astur se basaba en una agrupación de "gentilidades". Una gentilidad, (o tribu, más o menos) era la agrupación de los descendientes de un antepasado común; compartían entre ellos unas tierras, y contaba con la presencia de un jefe o consejo, que era electo. Un grupo de gentilidades se agrupaba en torno a un "pueblo", o grupo étnico en general. En el mapa se puede ver... un poquito. ¿A qué viene el rollo? Uno de esos grupos étnicos eran los Luggones y se consideraban descendientes de Lugh.

TARANOS. Estrabón lo equiparó a Ares. Su culto extiende también a las Galias y a Germania. Su nombre quedó impreso en algunos topónimos de Asturias: Taraño, Taraña, Taranes, Tárañu... El geógrafo griego explicó (no está muy clara la veracidad) que los cántabros y astures celebraban hecatombes en su honor. A él estaba consagrado el caballo, el famoso asturcón, presente en toda batalla.

ARAMO. ¿Hace falta buscar derivados? Tenemos la Sierra del Aramo. Se le creía vinculado a un significado muy interesante, pero no muy específico: El cruce de caminos, una bifurcación, una decisión... (?)

TILENUS. Para los de León, que conocéis mejor que yo el Monte Teleno... El dios protector de la agricultura y la economía.

VINDONIUS. También relacionado con la riqueza material, en la Galia fue asimilado con el dios Apolo.

CERNUNNOS. Harto conocido también, creo que sobran las explicaciones. Se ha asimilado con la Sierra del Cermoño y Cermuñu. Cuando comenzaron a aparecer las primeras representaciones gráficas de Cernunnos, este era siempre representado sosteniendo un torque en la mano derecha y una serpiente en la izquierda. El torque de oro es un símbolo de poder y riqueza, mientras que la serpiente representa la Abundancia y la fertilidad.

Este es el que a mí me resulta más interesante... Al contrario que los británicos, aún no se ha adscrito un panteón femenino propiamente dicho. No hay testimonios de nombres como Morrigan, Freya, etc. Sin embargo, sí está testimoniada la existencia de la divinidad femenina. Solamente conozco un nombre:

DEVA. La traducción más literal para esta voz celta es, según el filólogo de la Universidad de Oviedo Martín Sevilla, es Diosa. El nombre Deva se relaciona con diversas corrientes de agua en Asturias: los ríos Deva, en Gijón, Deva también en Cangas de Onís y Deva entre Asturias y Cantabria. La Deva es el nombre de un islote en la desembocadura del Nalón, también. Y por lo que he oído, el culto a una Virgen en Deva (Gijón) con su correspondiente iglesia, etc. se fundamenta en el antiguo culto a la diosa que se practicó en ese lugar... hace mucho, mucho tiempo...
Sylvia V. M.

Les Indo-Européens et la domestication du cheval

 

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Les Indo­-Européens et la domestication du cheval

par Wilfried Peter A. FISCHER

Ex: http://vouloir.hautetfort.com/

L'article qui suit est extrait d'un ouvrage que nous avions reçu en service de presse depuis longtemps déjà. Cet ouvrage est si riche en informations sur le plus lointain passé de l'Europe que nous avions eu du mal à en faire la recension. Il nous est paru plus sage d'en publier une infime partie, afin de donner au lecteur l'envie de le lire en entier. La domestication du cheval est sans doute l'une des prestations les plus spectaculaires de l'humanité indo-euro­péenne au cours de cette période charnière entre la préhistoire et l'histoire. Les recherches de Wilfried Fischer permettent, par leur option interdisciplinaire, d'établir une nouvelle chro­nologie et de dégager des faits qui bouleversent la vision étriquée de la préhistoire que nous véhiculons toujours.

 

Notre thématique est très complexe : elle s'étend des domaines biologiques et archéologiques aux disciplines linguistiques, historiques et philoso­phiques. C'est pourquoi il m'apparaît opportun de partir des faits naturels. La famille des équi­dés était répandue dans l'ancien et le nouveau monde, même sous sa forme finale monodactyle. Peu avant la période de domestication attestée, toutes les formes américaines avaient disparu. Les mustangs, considérés erronément comme une variante du cheval sauvage, n'étaient en fait que des chevaux domestiques d'origine euro­péenne retournés à l'état sauvage. En Eurasie et en Afrique, un seul genre (genus) a survécu : le genre equus, dans une diversité d'espèces que certains spécialistes ont classées dans diverses sous-espèces. La seule unité de base taxono­mique réellement naturelle est l'espèce (species), laquelle, en règle générale, se subdivise en di­verses sous-espèces, en vertu de critères géo­graphiques dans la plupart des cas. Quant au concept de «race», il devrait être réservé aux hominidés actuels et aux espèces domestiques. Tous les représentants d'une espèce (quelle que soit leur sous-espèce) sont fertiles entre eux. Les bâtards entre les espèces d'un même genre (p. ex. les mules, les zébroïdes, etc.) sont stériles. Chaque forme d'animal domestique descend d'une espèce jadis sauvage. Depuis C. v. Linné, chaque espèce porte un nom double (p. ex. : equus africanus = âne sauvage), où le premier terme désigne le nom du genre. Les sous-­espèces reçoivent un troisième terme (p. ex. equus africanus atlanticus = âne sauvage de l'Atlas). Toutes les races d'animaux domestiques reçoivent également un troisième terme, que l'on fait toutefois précéder d'un f. (pour forma = forme domestique). Ainsi : equus africanus f. asinus = âne domestique. Toutes les races de la forme domestique d'une espèce sauvage sont bien sûr non seulement fertiles entre elles mais aussi fertiles avec toutes les sous-espèces de l'espèce de base en question. Il convient de tenir compte de ce fait, lorsque l'on recense les carac­téristiques spéciales des sous-espèces domes­tiques afin de rechercher des preuves quant à l'origine de leur domestication. Un flux de gènes de cette nature peut s'être produit à n'importe quelle période ultérieure. Un bon exemple est celui des chats domestiques, qui combinent des caractéristiques de deux sous-espèces : le chat fauve de Libye et le chat des forêts d'Europe. Sans attestation historique, le moment où ces ca­ractéristiques se sont combinées ne peut être re­constitué.

 

La domestication de l'onagre

 

Au départ de ces données de base, retournons au cheval. À côté de l'espèce «âne sauvage», il existe en Afrique plusieurs espèces zébrines à robe tigrée qui n'ont jamais été domestiquées. Au Proche-Orient, vit l'espèce «onagre» (equus hemionus). Les hommes n'ont pas seulement chassé l'onagre mais l'on maintenu en captivité à Çatal Hüyük vers -6000. À partir de -3200, l'onagre est utilisé comme bête de somme, avec anneau nasal, à Sumer. Les zoologues nient la domestication parce qu'on n'a pas découvert d'ossements mais les historiens l'affirment parce qu'il existe des représentations imagées. L'exemple des onagres est intéressant lorsque l'on aborde les problèmes analogues dans la domestication du cheval.

 

 

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La désignation de l'espèce de base «cheval sau­vage» a été contestée pendant longtemps à cause de tendances inflationnaires. Ce n'est qu'en 1970 que Nobis a pu imposer le nom d'espèce : equus ferus, laquelle comprend toutes les sous-­espèces fossiles de l'âge glaciaire. La systèmatique zoologique des formes récentes préfère encore et toujours le nom d'equus przewalskii.

 

En pratique toutefois, on utilise les désignations ferus et przewalskii comme synonymes. À l'é­poque historique, il n'y avait que trois sous-es­pèces de cheval sauvage en Eurasie septentrio­nale, chacune ayant été considérée comme une espèce à part entière. Comme elles ont toutes disparue, du moins à l'état sauvage, plus aucun examen empirique n'est encore possible. Il s'agit des sous-espèces suivantes :

1) E.f. = p. silvaticus = le tarpan des forêts (robe éclaircie, petite taille, extinction vers 800) ;

2) E.f. = p. gmelini = le tarpan des steppes (robe gris souris, taille moyenne, extinction en 1871) ;

3) E.f. = p. przewalskii = le tarpan oriental (robe d'un jaune rougeâtre, grande taille, ex­tinction après 1946).

 

Ces trois espèces ont une crinière de poitrine et des lignes transversales sur les membres anté­rieurs.

 

La domestication originelle s'est faite en Europe

 

Il va de soi qu'une première domestication du cheval n'a pu s'effectuer que dans la région de son expansion naturelle. L'Orient, région des premières cultures et de la plus ancienne do­mestication des chèvres et des moutons, ne peut être retenu comme lieu de la première domes­tication du cheval. Pour l'histoire des sciences, il est intéressant de rappeler que l'on a longtemps cru que l'origine du cheval domestique (equus ferus = przewalskii f. caballus) se trouvait en Mongolie. Deux causes majeures président à cette erreur, me semble-t-il. D'abord, le tarpan oriental, cheval sauvage de Mongolie, est la seu­le forme sauvage encore vivante qui a pu être observée scientifiquement. Ensuite, chez les Eu­ropéens, il y avait encore le choc psychologique des invasions mongoles qui agissait inconsciem­ment. La maîtrise parfaite du cheval par les peuplades hunniques ne prouve rien. Il suffit de songer à l'exemple récent des Indiens d'Amé­rique qui ont su maîtriser à la perfection et très rapidement les chevaux européens capturés, après avoir été pris de panique en les apercevant pour la première fois. Pour prouver la fausseté de l'origine asiatique du cheval domestique, il suffit de signaler un fait : la civilisation chinoise, même arrivée à un degré de développement élevé, n'a appris à connaître le cheval que par l'intermédiaire de tribus indo-européennes orientales.

Si les Mongols ne sont pas les premiers domes­ticateurs du cheval, alors ce ne peuvent être que les Indo-Européens. Les traces de la plus ancienne domestication du cheval en Russie sont le fait d'Indo-Européens. L'opinion qui voulait attribuer une origine orientale au cheval do­mestique doit être reportée sur les Indo-Eu­ropéens. À ce sujet, Franz Hancar (2), profes­seur à Vienne, avait dès 1955 débroussaillé le terrain et conforté l'origine européenne du cheval domestique. Le sort de ce travail de grande valeur a été tragique, car il a été publié à une époque où toutes les dates du néolithique eu­ropéen avaient été erronément avancée de 2000 ans. Thenius, professeur de paléontologie, écrit dans un manuel publié à Vienne en 1969 : « Les chevaux ont été inclus dans l'oikos humain en Europe dès le néolithique. Un second centre de domestication a existé en Sibérie au 3ième mil­lénaire av. notre ère » (3). Cette assertion, claire et succincte, n'est pas passée dans le grand pu­blic ni dans la recherche dominante actuelle en matières indo-européennes.

 

Bref résumé de l'histoire de la domestication

 

Examinons, au moins brièvement, les origines de la domestication des animaux. Les racines les plus anciennes des rapports entre l'homme et des mammifères, outre la chasse, remontent à la phase finale des hommes de Néanderthal, il y a 40.000 ans en Europe. L'image que l'on se faisait de cette sous-espèce (homo sapiens neanderthalensis) de l'homme accompli a radi­calement changé au cours de ces cent dernières années : on avait cru qu'elle était à mi-chemin entre le singe et l'homme ; on sait désormais qu'elle était au moins égale au sapiens actuel et possédait un volume crânien plus important. Ces hommes ont laissé des autels de pierre dans les régions montagneuses de l'Europe centrale, sur lesquels étaient exposés des crânes et des fémurs d'ours des cavernes. Ce qui est important dans ce culte, c'est que les canines de ces crânes d'ours avaient été limées. Comme le prouve la présence d'une nouvelle couche d'émail, ces animaux ont vécu un certain temps sous la houlette de l'homme. Dans le Sud de la France (4), on a retrouvé trace d'une opération sem­blable sur des défenses de sanglier. Le culte de l'ours a été repris pas l'homo sapiens sapiens. Il s'est répandu à travers toute la Sibérie jusqu'à Hokaïdo, où des savants ont pu l'observer chez les Aïnous paléo-europides.

 

La domestication proprement dite commence avec celle du loup (canis lupus) en Eurasie sep­tentrionale. L'ancienne hypothèse, qui postulait que la domestication découlait du fait que les loups suivaient les hommes, n'est plus défendue aujourd'hui par les biologistes. Nos ancêtres ne vivaient pas dans une société de gaspillage. Hommes et loups étaient d'âpres concurrents. La cause première de la domestication serait une su­perposition d'instincts. Les jeunes animaux dé­clenchent, via le schéma de l'enfant, l'instinct nourricier de l'homme ; le jeune animal, via le schéma de l'animal dominant dans le cadre des instincts grégaires, en vient à voir l'homme qui le soigne comme son dominant.

 

 

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Le premier objectif de la domestication, c'est d'obtenir de la docilité par voie de sélection génétique. Le second objectif, c'est, au départ, d'obtenir une source de protéines et de matières grasses aisément accessible. Cela vaut pour tou­tes les phases premières de la domestication, du chien au cheval. Ce n'est que lorsque des co­chons, des moutons et des chèvres domestiques ont été élevés que le chien a été réservé à d'autres tâches.

 

Chiens, cochons, moutons et chèvres

 

Les plus anciens ossements attestés de chiens domestiques (canis lupus f. familiaris) remon­tent à environ 8000 av. notre ère et ont été découverts dans le Yorkshire et dans le Senckenbergmoor (5). En 1986, j'ai pu prouver, grâce à un enchaînement d'indices, que déjà les chasseurs de mammouths il y a plus de 20.000 ans élevaient des chiens affublés de taches claires au-dessus des yeux (6). Les ossements les plus anciens de cochons domestiques (sus scrofa f. domestica) découverts jusqu'ici remontent à - 7500 et ont été découverts en Crimée. On remarquera que ces deux animaux domestiques n'impliquent aucunement la culture sur champ. Leurs éleveurs appartiennent encore au groupe linguistique boréen non fractionné tout en étant déjà les ancêtres des futurs Indo-Européens.

 

Dans la zone du Croissant fertile, l'agriculture commence vers -9000, de même que l'élevage des chèvres et des moutons. Les quatre espèces d'animaux domestiques sont des mammifères grégaires de taille moyenne. Ceux de la zone septentrionale sont omnivores ; ceux de la zone méridionale sont herbivores. Dès 1986, j'ai pu prouver, avec force arguments, que seuls le chien et le cochon étaient les premiers animaux domestiques des Indo-Européens. Une prière hittite-louvite le signale. En voici un extrait : « Dieu Soleil du ciel, mon seigneur, à l'enfant de l'homme, au chien, au cochon, à l'animal sauvage des champs, dites ce qui est juste, ô Dieu Soleil, dites-le jour après jour » (7).

 

Même si à l'époque de la transcription de cette prière, vers -1300, les Hittites, peuple indo-eu­ropéens, disposent déjà d'un large éventail d'a­nimaux domestiques, leur prière rappelle ce qu'il y avait avant. Dès 6000 av. notre ère, l'Europe et l'Orient s'étaient échangé leurs animaux do­mestiques. Mais jusqu'à ce jour, le chien et le cochon chez les Indo-Européens, le mouton et la chèvre chez les Hamito-Sémites, sont nettement privilégiés dans les cultes et dans les croyances populaires.

 

En Grèce, les Paléo-Egéens, qui, sur le plan lin­guistique, appartenaient probablement au groupe caucasien- anatolien, réussissent à domestiquer pour la première fois un mammifère de grande taille : le bœuf  domestique (bos primigenius f. taurus). Cette performance mérite une ample at­tention, surtout si l'on songe combien dangereux peuvent encore être les taureaux et au rôle qu'a joué le bœuf dans l'alimentation de l'homme. Les recherches récentes relatives à la domesti­cation ont découvert que la transformation phy­sique la plus frappante dans la phase initiale de la domestication, c'est une diminution de la taille. On peut encore voir de très petits bovidés do­mestiques en Anatolie aujourd'hui.

 

En Europe

 

Au nord des premiers éleveurs de bœufs, dans la péninsule balkanique, vivaient vers -6000, les porteurs de la culture des céramiques à ban­deaux. Ils adoptent, en même temps que la cul­ture des céréales, les animaux domestiques mé­diterranéens et transmettent ces formes d'éco­nomie à l'Europe Centrale en l'espace de 800 ans seulement. Il faut signaler dans ce processus trois stations de transmission au nord du cours supérieur du Danube pendant le néolithique : Müglitz/Mohelnice en Moravie ; Karbitz/Chaba­rovice en Bohème du Nord ; Olszanica en Haute-Silésie (8). Vers 5000 av. notre ère, la culture des céramiques à bandeaux linéaires s'étend déjà depuis l'Ouest de la France jusqu'à la Vistule. Les régions littorales du Nord et la Russie ne sont pas encore atteintes. Cela signifie que l'Europe du Sud-Est et du Centre possède à cette époque une avance culturelle et économique par rapport à toutes les autres régions du sous­-continent.

 

Cette nouvelle forme d'économie provoque un premier mouvement de population, accompagné du défrichage par incendie et de la construction de maisons longues rectangulaires. Les haches perforées qui, dans le Nord de l'Europe pré­historique, étaient des haches faites en bois de cervidés et avaient déjà une longue tradition derrière elles, se fabriquent désormais en pierre taillée. Les morts sont enterrés assis. On re­connaît les tombes des hommes aux bijoux faits de fragments de coquilles d'huîtres. Le type racial dominant est est-méditerranéen. La taille des corps augmente en direction du nord, en concordance avec les lois de la zoologie. Les crânes hauts, étroits et longs se rapprochent de l'aspect de ceux des Est-nordides. Ce groupe démographiquement important et culturellement homogène pour les critères de cette lointaine époque ne peut qu'être indo-européen du point de vue linguistique. Vu les preuves nombreuses et les indices dont nous disposons, je ne puis que me référer à mon livre de 1986. Idem pour la justification exacte de la chronologie que j'em­ploie.

 

La capture des chevaux

 

À côté de l'élevage des animaux domestiques, la chasse continue à jouer un rôle important pour la satisfaction des besoins en protéines et en matières grasses. Le cheval sauvage est compris dans les animaux chassés, comme le prouvent les découvertes du Solutréen près de Lyon en France (28.000 - 17.000 av. notre ère). À cet endroit, les Paléo-Européens ouest-boréens ont tué quelque 40.000 à 100.000 chevaux en profi­tant de la panique de cet animal qui fuit devant le danger ; les chevaux tombaient du haut d'une falaise en fuyant. Ce cheval du Solutréen est, croit-on aujourd'hui, une forme primitive et occidentale du tarpan des forêts.

 

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Si déjà les Paléo-Européens du Solutréen pou­vaient organiser des chasses à battues efficaces, les représentants de la culture de la céramique en bandeaux devaient, eux aussi, en pratiquer. Grâce à leurs expériences acquises avec le bœuf domestique, ils savent comment s'y prendre avec les mammifères de grande taille. Dans les clai­rières, les lopins cultivés devaient immanqua­blement attirer les chevaux sauvages. D'après nos connaissances quant à la construction des bâtiments longitudinaux, il était possible de fabriquer des enclos vers lesquels on poussait les chevaux sauvages. De telles conditions n'exis­taient pas dans la steppe. De plus, même pour les représentants de la céramique à bandeaux linéai­res, nous ne possédons pas encore de preuves de la domestication du cheval.

 

Les découvertes de Woldrich

 

Environ vers -4800, l'unité de la grande culture centre-européenne se fractionne. Dans le vieux centre que fut la Bohème et la Saxe, se dé­veloppe une culture de la céramique à poinçon, qui dura jusque vers -4200. Tous les sites archéologiques démontrent qu'à cette époque, l'élevage des animaux joue un rôle beaucoup plus important. Mais il nous manque toujours des indices (des ossements en l'occurrence) prouvant une domestication du cheval. Dans un ancien rapport de fouilles, relatif au site de Karbitz/Aussig, le paléontologue J. Woldrich si­gnale toutefois des données intéressantes quant à la présence d'ossements dans les fosses cul­tuelles de la culture des céramiques à bandeaux. À l'époque de Woldrich, les dénominations en zoologie pour les animaux domestiques n'étaient pas encore uniformes et l'âge de la culture n'était pas encore déterminé avec certitude. Je remar­quai tout particulièrement que Woldrich signalait la présence de nombreux restes d'os d'equus caballus minor, puis de différents types de bo­vidés et aussi d'equus caballus. Ces noms d'es­pèce ne sont plus utilisés aujourd'hui. Mais ils correspondent à equus ferus = przewalskii, le cheval sauvage d'Eurasie. Nous venons de voir qu'il existait en Europe deux sous-espèces de cette espèce. Je tiens pour exclu que la dé­signation «minor» désigne le tarpan des forêts, plus petit et différent du tarpan des steppes. La région située entre les Monts Métallifères et les Monts de Bohème, à l'époque fort humide, était recouverte d'une épaisse forêt. Ce n'était pas du tout un espace adéquat pour le tarpan des steppes. De surcroît, les sous-espèces naturelles se sont précisément développées par isolation géographique. Souvenons-nous de cette con­naissance, établie récemment, qui prouve que la taille moyenne des premiers animaux domesti­qués diminuait par rapport à leur forme sauvage ; alors les descriptions de fouilles de Woldrich nous apparaissent sous un jour nouveau. À côté de quelques ossements de cheval sauvage (equus caballus ; dans la nomenclature moderne : e. f. = p.), Woldrich mentionne de très nombreux os­sements de cheval domestique, qu'il nomme equus caballus minor (dans la nomenclature moderne : e. f. = p. f. caballus).

 

La découverte de mors

 

Mais pour les règles très sévères établies pour les recherches relatives à la domestication, les résul­tats de Woldrich ne sont pas suffisants pour ser­vir de preuves. En revanche, il existe des dé­couvertes provenant de sites relevant de la cul­ture de la céramique à bandeaux poinçonnés, dé­couvertes qui étayent mes interprétations de façon convaincante. Il s'agit de la découverte de deux mors de bridon. Déjà en 1907, on en avait découvert une paire en bois de cerf poli dans un habitat à Goldbach près d'Halberstadt. Ces pièces auraient disparu. Je possède toutefois la publication originale avec photo. Le deuxième bridon provient de Zauschwitz près de Pegau en Saxe et se trouve au Musée de Dresde (9).

 

La découverte de mors de bridon, c'est pour la problématique que nous soulevons, une preuve beaucoup plus intéressante que la découverte d'ossements. Dans la plupart des cas, les indices de la domestication d'un animal n'apparaissent sur le squelette qu'après plusieurs siècles d'élevage. De plus, nous savons que l'objectif premier de la domestication est d'obtenir une ré­serve alimentaire. Les mors de bridon prouvent néanmoins que le cheval domestique primitif, petit de taille et dérivant de la sous-espèce «tarpan des forêts», était déjà utilisé comme bête de somme. Tandis que les bœufs sont attelés au moyen d'un joug, aux chevaux, on mettait, à l'origine, un bridon léger en cuir. Celui-ci re­posait sur l'espace sans dents, entre les incisives et les molaires et avait besoin de mors latéraux. Par l'intermédiaire de rênes, le cheval pouvait aussi être guidé depuis l'arrière. C'était un grand avantage pour le charriage de troncs d'arbre, pour tirer des objets ou des pièces ou pour les traîner sur la neige ou la glace. L'invention du mors et de la bride a été une condition indispensable à l'invention du char et pour les techniques de cavalerie, plus récentes encore.

 

On ne pouvait pas monter ces premiers et faibles petits chevaux domestiques. On ne peut conclu­re, au départ de ces premières tentatives d'atte­lage, que les Européens de cette époque possé­daient déjà des véhicules à roues. Même à Su­mer, beaucoup plus tard, vers 3500 av. notre ère ; on ne trouve que des traîneaux de bois, pas encore de chars à roues pleines. Ce que l'on peut concevoir de plus réaliste, c'est l'utilisation de traîneaux comme chez les Amérindiens et en Sibérie, où comme on l'a parfois revu en Europe récemment en période de détresse. Les traîneaux, pour les voyages sur glace ou sur neige, sont sans doute la deuxième étape dans les progrès de l'attelage. Quoi qu'il en soit, les indices récoltés dans les régions de Halberstadt, Pegau et Aussig proviennent du centre de la zone d'expansion des porteurs de la culture de la céramique à bandeaux et à poinçons, culture dans laquelle nous pou­vons situer les plus anciens éleveurs indo-euro­péens de chevaux.

 

Je voudrais brièvement rappeler ici que chez les porteurs de cette culture, on trouve, outre les haches de schiste en forme de semelles, des haches-marteaux à trous en pierre de roche. Mais la découverte la plus importante, après la do­mestication du cheval, se situe dans le domaine astronomique. À Leitmeritz, en Bohème du Nord, on a découvert une plaquette dans laquelle un calendrier lunaire avait été gravé (10). La disposition des traits gravés ressemble à un cercle de pieux de bois récemment découvert près de Quenstedt en Thuringe. Je rappelle au lecteur que, sur base de données établies grâce au C-14, nous nous trouvons entre -4800 et – 4200. À la même époque, les premiers méga­lithes apparaissent en Bretagne et, en Bulgarie, les premiers rudiments de la métallurgie du cuivre et de l'or.

 

Le cheval comme animal domestique

 

La culture des céramiques à bandeaux et à poinçons a été remplacée par la culture des vases en entonnoirs (Trichterbecherkultur) ; le littoral de l'Allemagne du Nord et le Sud de la Scan­dinavie sont désormais inclus dans la zone néo­lithique agricole. À cela s'ajoute l'inhumation individuelle sous tumulus / kourgan, avec ou sans bords de pierre : c'est en dernière instance une caractéristique archéologique des Indo-Eu­ropéens. Les tumuli du Groupe de Baalberg en Saxe/Thuringe sont plus anciens que les kour­gans en bordure de la Mer Caspienne. Au cours de la phase des tombes à couloir (-3200/-2800), dans les habitats le long du Lac Dümmer (Basse­-Saxe), le nombre d'ossements de chevaux dé­passe largement celui de tous les animaux à sabots (11). Chez les porteurs contemporains dé la culture de Bernburg (sur le territoire de la RDA), on a recensé une paire de mors de bridon fait dans des défenses de sanglier à Warn­stedt/Thale et des restes de crânes d'une race de petits chevaux domestiques près de Großquen­stedt.

 

On a également trouvé à Jordansmühl en Silésie des inhumations de chevaux datant de -3600/­3200 ; ces inhumations constituent les indices premiers d'une position cultuelle du cheval. Dans un site relevant de la culture de Baden en Basse-Autriche (-3200/-2800), on a retrouvé une pièce jugulaire en os provenant d'un mors. Le plus ancien point à l'Est, où l'on trouve trace d'une domestication du cheval, se situe en Ukraine occidentale. C'est dans cette région que la culture de Cucuteni-Tripolye, caractérisée par la présence de poteries peintes, a pris son envol à partir de -4200. Son origine doit être recherchée dans la plus ancienne des cultures de la cérami­que à bandeaux peinte dans les Balkans. Les os­sements de chevaux domestiques sont déjà pré­sents dans la phase de transition AB, laquelle commence vers ± -4000 ; on les retrouve à côté de traîneaux dans un territoire situé au Nord-Est de la zone de la culture de Tripolye. Parce qu'ils négligent les découvertes provenant des cultures plus anciennes de la céramique à bandeaux et à poinçons, les défenseurs de la thèse postulant une origine ouralienne des Indo-Européens af­firment que ces vestiges constituent les preuves les plus anciennes de la domestication du cheval. Il est certain toutefois que les preuves les plus anciennes de la domestication du cheval entre 4800 et 3200 av. notre ère se limitent à l'espace entre le Lac Dümmer (Basse-Saxe) et le Dniepr.

 

L'apparition de la roue

 

Dès que l'élevage des chevaux se confirme, l'érection de tumuli s'étend à partir de -3800 depuis l'Ukraine occidentale jusqu'à l'espace sud-russe. Sur la base de signes écrits sumé­riens, on peut dater l'apparition des premières roues pleines en bois de -3300. D'après le tour de potier connu à Sumer depuis environ -4000, on pense que la roue est une invention des Sumériens. Même en tenant à cette théorie, on doit admettre qu'il soit étonnant que des roues pleines de bois, que l'on peut dater avec exac­titude de -3000, aient été trouvées en Hollande et au Jutland, tandis que dès -3200 on trouve trace de massues cylindriques à l'époque des tombes à couloir de la culture des vases en entonnoir. Les massues cylindriques que j'ai pu observer ne présentent aucune trace d'usure prouvant qu'elles aient été utilisées. On peut évidemment penser qu'il s'agit de massues de cérémonie. Leur forme, présentant à l'évidence un moyeu affûté, correspond de manière frappante à des disques d'argile datant de la même époque et découverts en Hongrie. Dans ce site, on a également découvert un modèle miniature com­plet de char en argile datant d'environ -3000. Trois roues de bois bien conservées d'un diamètre variant entre 73 et 78 cm, trouvées près de Herning dans le Jutland, prouvent l'existence de chars dès -2800. Un char de la même époque a également été découvert dans le Sud de la Russie.

 

Le char, instrument de l'expansion indo-européenne

 

Dès que le char a été connu, il a dû se répandre en 300 ans de Sumer à l'Europe du Nord-Ouest. Le contact a dû indubitablement s'établir dans le Caucase. Les intermédiaires ont dû être ces Indo­-Européens qui, à partir de -4200, ont quitté leur patrie originelle de l'Europe Centrale pour traverser l'Ukraine et buter contre les montagnes du Caucase. Dans les régions du Sud de la Rus­sie, l'organisation économique se transforme : elle passe d'une structure de paysannerie nomade à l'élevage, avec une plus grande mobilité et une densité de population réduite. J'estime que c'est une erreur entachée d'idéologie de croire que ces tribus sont opposées et différentes, sur les plans de la langue et de la race, de leurs congénères paysans d'Europe Centrale. Hérodote nous rap­pelle pourtant que les Iraniens de son temps se répartissent en tribus d'élite paysannes et no­mades. Sachons aussi que les farmers et les cow-boys d'Amérique représentent des types humains dérivés d'une même matrice, retrouvant sans doute les mêmes réflexes que leurs plus lointains ancêtres des steppes russo-ukrai­niennes. D'après les preuves chronologiques que l'on a pu rassembler, les guerriers de l'Est, armés de haches de combat et dressant des tumuli pour leurs morts, ne sont ni les premiers Indo-Européens ni les inventeurs de la domesti­cation du cheval. Ils sont certainement des Indo-­Européens de la première heure, qui possédaient des chevaux et des chars ; ils ont assuré une diffusion rapide des ethnies et des langues indo-européennes de l'Atlantique à la Mer d'Aral.

 

Les Sumériens aux yeux bleus

 

J'aimerais évoquer encore le processus de transmission de la roue et signaler un état de choses que j'ai été le premier à mettre en évi­dence et à exploiter scientifiquement. On peut constater sur les reproductions photographiques de nombreux ouvrages illustrés que, dans le groupe de statuettes d'argile dit des «hommes en prière», ainsi que pour d'autres figures sumé­riennes, datant de -2700, un bon tiers des personnes représentées, appartenant aux castes supérieures ont un iris bleu incrusté en lapis-­lazuli. Les deux autres tiers ont un iris brun. La pierre de couleur bleue devait être importée d'Afghanistan. Personne ne se serait donné tant de mal si des hommes aux yeux bleus étaient in­connus. Par hétérozygotie, ce gène récessif ne survient que dans le phénotype. Les mutants de cette caractéristique n'étaient pas installés au départ dans les zones subtropicale et centre­asiatique. Les yeux bleus ne sont qu'un phé­nomène connexe sans valeur sélective naturelle dans le processus général d'éclaircissement des pigments. Les spécialistes ne s'entendent pas entre eux pour dire que les yeux bleus sont apparus au plus tard au début du néolithique en Europe centrale et en Europe du nord-ouest. Les éléments à yeux bleus dans les castes nobles de Sumer ne peuvent avoir immigré que d'une région située à l'Ouest. Lorsque je vis pour la première fois en 1979 la statuette du tronc d'un prince d'Ourouk, j'eus immédiatement l'impres­sion d'avoir en face de moi un conducteur de char. Archéologues et historiens de l'art ne pourront jamais expliquer la position des mains, s'ils persistent à croire que ce prince est en prière. Plus tard, je pus apprendre, dans la Propyläen-Kunstgeschichte, que dans les or­bites de cette figure, de 500 ans plus ancienne, on a découvert des restes de lapis-lazuli dans un noyau en coquillage blanc (12).

 

Grâce à cette découverte, je me suis convaincu que dès -3200 une première caste de conducteurs de chars a déboulé en Orient, exactement de la même façon que vers -1650 les Mitanniens indo­aryens surgiront en Syrie. Évidemment, il s'agissait encore de chars primitifs, dotés de roues de bois pleines, dont les chevaux n'étaient encore guère accoutumés au climat subtropical. Pour cette raison, ces tribus attelèrent des ona­gres. Mais il est possible de parler dès cette épo­que d'un contact culturel reliant Sumer à la Mer du Nord.

 

Peu après apparaissent également de riches tumuli érigés par des Indo-Européens orientaux dans la région du Kouban. À partir de cette ré­gion, des tribus s'élancent vers la Sibérie et vers l'Altaï, où se crée alors, au IIIième millénaire av. notre ère, un second centre de domestication du cheval. Déjà en Russie, l'espèce, de taille plus grande, qu'est le tarpan des steppes, s'était croi­sée avec le cheval domestique. Aux temps histo­riques, les étalons tarpans séduisaient et enle­vaient des juments domestiques, ce qui a con­duit, au siècle passé, à l'extermination des der­niers tarpans de Russie. Le tarpan oriental a pu se croiser en Mongolie avec des chevaux do­mestiqués. En Europe les chevaux de fjord nor­végiens constituent les derniers vestiges d'une forme ancienne de cheval domestique retournée à l'état sauvage et dérivée du tarpan des forêts. Ces chevaux sont toutefois plus forts et capables de meilleures prestations que les premiers che­vaux domestiques.

 

Les racines linguistiques des mots signifiant «chevaux»

 

En langue indo-européenne primitive, le mot commun pour désigner le cheval est *ekvos. En tokharien, il prend la forme de yakvé et celle-ci se retrouve jusqu'en Chine. Chez les Indo-ar­yens, le mot devient asva, à cause de la mutation consonantique qui transforme le k en s. La mu­tation iranienne, laquelle se retrouve également dans les nom de personnes en Thrace, donne aspa. Les Illyriens et les Celtes, originaires d'Europe Centrale, transforment le groupe con­sonantique kv en p. C'est ainsi que le cons­tructeur du Cheval de Troie se nomme Épeios et que la déesse chevaline gauloise s'appelle Épo­na. Cette forme s'est maintenue dans certains dialectes allemands et en grec ancien. Le terme allemand Mähre, que l'on retrouve dans le vo­cable péjoratif Schindmähre (rosse, carne), est dérivé du vieil-haut-allemand merila, signifiant jument. La racine de ce mot est mongole (*mörin). On peut penser que ce sont les Huns qui nous l'ont transmis. Le mot Pferd (nl : paard) dérive, quant à lui, du moyen-latin para­veredus, qui désignait les chevaux de la poste gallo-romaine. Le mot ouralique *kaväl nous est venu d'Asie centrale via le finnois et le slave. L'origine de *kob-moni n'est pas encore tout à fait élucidée. De ce mot dérive le terme greco-la­tin kaballe/us, que l'on retrouve â côté de hippos et equus. Nous l'avons conservé dans les mots français «cavalier» (Kavalier) et «cavalerie» (Kavallerie). La racine *mandus est westique-méditerranéenne : on la retrouve chez les Basques et les Étrusques. Celtes et Italiques utilisent le mot mannus pour désigner le poney.

 

Friedrich Cornelius (13) fut le premier à remarquer que la plus ancienne preuve ono­mastique d'une invasion venue de l'Ouest à Akkad en Mésopotamie date de -2270, sous le règne de Naramsin. Il s'agit des Erin Manda, guerriers montés sur chars appartenant très certainement au groupe des Hittites-Louvites. Ceux-ci avaient pénétré en Anatolie centrale et méridionale via Troie. C'est à eux que l'on doit l'invention du char à deux roues, lesquelles sont à rayons en bois de frêne. Mandus est ici la désignation particulière du cheval des chars. Les Hittites, au plus tard vers -1700, avaient mis sur pied des corps d'armée puissants montés sur des chars de combat et de chasse. Une organisation semblable se retrouve également chez la noblesse guerrière indo-aryenne des Hourrites. À côté de noms de dieux, on trouve des expressions pro­pres au dressage des chevaux parmi les vocables découverts sur documents écrits et relevant des Aryens au temps où ils vivaient non encore divisés en Asie Mineure.

 

Assyriens, Babyloniens et Égyptiens adoptent le cheval

 

En Grèce et dans la culture nordique de Scan­dinavie, le char léger de combat est attesté par des représentations depuis -1600 au moins. Très rapidement les Assyriens, les Babyloniens et les Égyptiens, sous l'influence des Kassites et des Hyksos, s'approprient la nouvelle arme. En Égypte, les dynasties d'après la libération des dominations étrangères sont très clairement mar­quées par les idéaux des guerriers charistes. Les femmes des pharaons et leurs suites, composées d'une noblesse aryenne-hourritique, ont certai­nement renforcer la tendance.

 

Il n'est pas étonnant que la toute première repré­sentation égyptienne d'un véritable cavalier au milieu de guerriers dans un camp de campagne date de -1325 (18ième Dynastie). Le cheval y est fringant et bridé ; le cavalier ne dispose pas de selle et est nu. Il s'agit peut-être d'un cheval de char mené à l'abreuvoir. Cornelius croit que l'origine de la cavalerie proprement dite (sans char) doit être recherchée chez les Amazones de l'Anatolie du nord-ouest. Il s'agirait de femmes originaires du pays d'Adzzi et des localités d'Amisos, d'Amasia et Amastris (Am- désignant «femme»). Par une étymologie vulgaire et erro­née, les Grecs en auraient fait a-mazi, c'est-à­-dire guerrières sans seins. D'après Cornelius (14), ce serait ces femmes-là qui seraient les in­venteurs de la cavalerie vers -1230. Dans l'Em­pire des Hittites, on ne montait les chevaux que pour les dresser à tracter des chars de course. D'après des gravures rupestres de Suède, Spa­nuth date trop tôt (de 200 ans) les premiers cavaliers, avec boucliers rectangulaires. Ce n'est pas avant -1200 que les guerriers cavaliers ap­paraissent simultanément en Europe, en Orient et en Sibérie.

 

Se représenter des Indo-Européens primitifs cavaliers venus de l'Est est donc une aberration. Car au moment de l'apparition du char léger de combat vers -2300, l'unité linguistique indo-­européenne n'existait déjà plus. Mais chez tous les Indo-Européens, qui descendent des plus anciens paysans d'Europe Centrale, on trouve une croyance commune : le dieu solaire est tiré le jour par un couple de chevaux. Dans le char so­laire de Trundholm, cette croyance est illustrée par l'une des plus belles pièces d'art de la «pré­histoire». En tant qu'Alces chez les Germains de l'Âge du Bronze, qu'Asvin chez les Aryens et que les Dioscures chez les Grecs et les Romains, le divin attelage chevalin a été personnifié. Les jumeaux divins aident les guerriers, les nau­fragés et les femmes qui accouchent dans la dé­tresse. À partir de -1380, à l'époque de la culture des champs d'urnes, la représentation du char solaire se couple au culte des cygnes. C'est pourquoi des têtes de chevaux et de cygnes or­nent les étraves des bateaux scandinaves depuis l'Âge du Bronze.

 

Le cheval domestique, dressé par les Indo-Eu­ropéens, est devenu l'animal le plus important de toute l'histoire mondiale.

 

► Wilfried Peter Adalbert FISCHER, Vouloir n°52/53, 1989.

(texte issu de Deutschland in Geschichle und Gegenwart, 36. Jg., Nr. 4, 1988 ; adresse : Grabert-Verlag, Am Apfelberg 18, Postfach 1629, D-7400 Tübingen 1.Trad. française : R. Steuckers).

 

Wilfried Peter A. FISCHER, Alteuropa in neuer Sicht : Ein interdisziplinärer Versuch zu Ursprung und Leistung der Indoeuropäer, LIT Verlag, Münster, 1986, 300 S., DM 58 ; adresse : Dieckstr. 56, D-4400 Münster, tel. : (0251) 23.19.72.

 

La richesse de cet ouvrage est impressionnante : Fisher nous y initie à l'archéologie préhistorique, à la linguistique, à la raciologie. Son livre com­plète utilement les recherches des instituts amé­ricain (Journal of Indo-European Studies) et français (Institut d'Études indo-euro­péennes de l'Université de Lyon 3) des professeurs Marija Gimbutas, Jean-Paul Allard, Jean Haudry et Jean Varenne. Nous le recom­mandons chaleureusement.

 

Notes

 

(1) Wolf Herre u. Manfred Röhrs, Haustiere - zoologisch gesehen, Gustav Fischer Verlag, Stuttgart, 1973, S. 29. (2) Franz Hancar, Das Pferd in prähistorischer und früher historischer Zeit, Verlag Herold, Wien/München, 1956.

(3) Erich Thenius, Phylogenie der Mammalia, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1969, S. 565.

(4) Burchard Brentjes, Die Haustierwerdung im Orient, Franckh'sche Verlagshandlung, Stuttgart, 1965, S.10. (5) Wilfried Peter A. Fischer, Alteuropa in neuer Sicht, Lit Verlag, Münster, 1986, S. 35.

(6) Ibid., S.36f.

(7) Ibid., S.138.

(8) David u. Ruth Whitehouse, Lübbes archäologischer Weltatlas, Gustav Lübbe Verlag, Bergisch Gladbach, 1976, S. 134.

(9) WPA Fischer, op. cit., S. 72.

(10) Ibid., S. 238.

(11) Ibid., S. 36.

(12) Ibid., S. 136. D’après Marin Dinn, dans une thèse publiée en 1981, on trouve des modèles de roues de char en Roumanie dès -4200. Ces modèles sont donc plus anciens que ceux de Sumer, ce qui étaye mes considérations à propos des conducteurs de chars à yeux bleus.

(13) Friedrich Cornelius, Geschichte der Hethiter, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976.

(14) Ibid., S. 269 ff.

vendredi, 19 août 2011

Baraecus, dios celta hispano de las aguas, los guerreros iniciados y los castros

 
 
Deidad principalmente de los vetones aun cuando existe una tercera ara religiosa en su honor en la provincia de Orense (Galicia), territorio de los galaicos.

En la zona de Cáceres está estrechamente relacionado con las aguas y los ríos de esa zona, donde se le conoce como Revve Anabaraecus.

El estudio de precedentes y paralelos (entre otros la escultura de Oceanus del mitreo de Mérida) nos conducen a otras reflexiones sobre la inscripción, particularmente acerca de las posibles relaciones de ambas personificaciones con la actividad religiosa propia de un augustal. Esto la conduce a sugerir una relación entre Barraecus y el teónimo indígena, posiblemente vetón, Revve Anabaraecus, conocido de antiguo en Trujillo y Ruanes (en ésta fragmentado en baraeco), en el que ella interpreta el elemento revve como “río, dios del río” o “de ambos ríos” (por la doble vv), sugiriendo por ello que existía en la Antigüedad un culto en general a las confluencias de los ríos, del que éste de Mérida sería un ejemplo, como algunos otros, del tipo Langanidaecus.

Otro de los lugares donde se encuentra una relación con esta deidad, aun cuando con otro nombre, es en el territorio de los arevacos. Allí se encuentra un dios llamado Bormanicus, quien a su vez esta relacionado con el dios galo Borbanus, deidades relacionadas a su vez con las aguas, y balnearios naturales. Lo cual para autores como Diez Velasco pudiera significar o estar relacionado con algún tipo de ritual iniciatico para los guerreros celtas, tanto galos como hispanos. Máxime cuando para el mundo celta el transito entre el mundo de los vivos y de los muertos ocurría a través del agua. Es decir, para los celtas, las aguas, ríos y manantiales eran puertas que unían la tierra de los hombres con el mundo de los dioses.

Como suele ocurrir con la casi totalidad de nombres indígenas celtas en la península, poco o nada mas se conoce de esta deidad., a la que en algunos lugares se la relaciona igualmente con una entidad espiritual protectora de los castros y las murallas defensivas. Esta ultima teoría de Baraecus protector, viene dada según Blázquez por –BARR- , palabra que significaría muralla o vallado protegido. Según lo cual Baraecus tendría igualmente una función de dios protector, de las murallas, o zonas amuralladas (Castros) y en consecuencia de las tribus que tras ellas habitan. Es igualmente importante decir que Baraecus, no solo sería un dios de los castros y por consiguiente del pueblo, sino de todos los terrenos que están amurallados, ya fueran fincas, castros, casas o establos. Por ello también se le ha identificado, o pretendido dar un carácter de dios ganadero. Aun cuando personalmente creo que estaría mas vinculado al sentido de protector de la propiedad privada: clan, nación, familia, casa, poblado etc.

Resumiendo por tanto y estando siempre abiertos a nuevas investigaciones y conocimientos dentro del desconocido mundo de la mitología celta hispánica. Podríamos decir que el dios Baraecus o Bormanicus. Representaría salvando las diferencias étnicas existentes dentro de las diferentes tribus de toda la península celta. A una deidad relacionada con el mundo de las aguas, como gran parte de los dioses celtas, principalmente de los ríos. Siendo igualmente en algunas zonas de la meseta norte, relacionado con el culto de los guerreros iniciaticos, o guerreros jóvenes. Y posiblemente con la protección de la propiedad privada, las murallas y los castros fortificados o amurallados.

jeudi, 18 août 2011

Christian Kopff on Radical Traditionalism and Julius Evola

Christian Kopff on Radical Traditionalism and Julius Evola

Arconi, el dios oso de los bosques y la caza

Arconi, el dios oso de los bosques y la caza
 
 
Quizás, y para ser justos con el siguiente dios, tendríamos que hablar o al menos establecer la duda de si es dios o diosa. Arconi como deidad esta estrechamente emparentado con la mas conocida y popular diosa celta de los osos Artio. Es por ello que algunos estudiosos dudan a día de hoy, si nuestro mas hispano Arconi, era realmente una deidad masculina relacionada con el oso, o por el contrario una deidad femenina relacionada con el animal.
De cualquier forma el culto al dios oso Arconi, esta detectado en la península ibérica de influencia celta con algunas inscripciones, tales como la de Sigüenza, en Castilla, y algunas otras en Asturias y el Pirineo Aragones (Suessetanos). Venerado igualmente por los beturios en la zona sur de Hispania, e incluso se piensa que la actual palabra eusquera para nombrar al oso, artza, es un préstamo de legado celta de esa tierra. Que lo emparentaría directamente con un posible origen y culto a su vez al dios Oso Arconi.
Como curiosidad decir que el nombre vasco “Harsus”, mas típico en la Aquitánia antigua y también "García", en castellano. Tienen precisamente ese origen que les identifica con el animal totémico, el oso. Aun cuando posiblemente esto no sean mas que leyendas y creencias populares.
Jose María Blázquez Martínez nos aporta los siguientes datos sobre el culto al dios Arconi en la península ibérica:

En Sigüenza se ha hallado un dios, bien conocido en la religión celta. La lectura de la inscripción es como sigue: Arconi Pompeius Placidus Meducenicum u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito). El nombre del dios es frecuente como nombre de persona en Hispania (CIL II, 671, 948, 2615, 5223, 5307, 6336a; EE IX, 32, p. 22). La diosa es la misma citada en una inscripción votiva del país de los Tréveros, en Bollendorf, en la que se lee Artioni Biber (CIL XIII, 4113); en esta misma región vuelve a aparecer bajo la forma Artio (CIL XIII, 4203), y en Germania Superior, en Hedderheim bajo la forma (A)rtioni (CIL XIII, 7375). En un bronce de Berna la diosa se encuentra sentada delante de una osa y la inscripción dice: deae Artioni. La diosa Artio tuvo también un primitivo estado teriomorfo. Esta diosa ursina es un aspecto muy concreto del culto al oso. Una serie grande de teóforos de nombres y de lugares atestiguan entre los celtas este culto; con él hay que relacionar ciertas prácticas mágicas de la Península, que tienen por protagonista al oso como la descrita por Plinio (NH VIII, 130): cerebro beneficium inese Hispaniae credunt, occisorumque in spectaculis capita cremant testato, quoniam potum in ursinam rabiem agat.

Hay quien identifica al dios Arconi, como un espíritu relacionado con la caza y la vida salvaje bajo la forma de un oso. Y que como bien atestigua J M Blázquez, tiene su paralelismo con espíritus o deidades semejantes en su raíz y culto en la Germania y las Galias.

Así pues todo parece indicar que el dios oso Arconi, mas conocido en el mundo celta con el nombre de Artio. Fue adorado por las poblaciones celtas de las hoy tierras de Castilla la Vieja, La Rioja, Asturias y Aragón. Como un espíritu o deidad de la caza, seguramente como un simbolismo totémico espiritual de la caza y de la fuerza que representaba bajo la figura del Oso.

 
 

mercredi, 17 août 2011

Andarta, la déesse guerrière des Voconces

Andarta, la déesse guerrière des Voconces

Statuette en bronze représentant Artio

par Jean-François DELFINI

Ex: http://tpprovence.wordpress.com/

Les Voconces – latin Vocontii – sont un peuple gaulois mentionné par Cicéron, Pline (1), Justin, Ptolémée, et dont le nom vient soit de *voconti, « les vingt tribus », soit de *vo-conti, « les deux cents ». Ils occupaient un territoire important, conquis sur les Ligures au IVe siècle, englobant le Vercors au nord, les contreforts du Ventoux au sud-ouest, Manosque au sud-est et Embrun à l’est, réparti sur 5 départements actuels : Drôme, Isère, Hautes-Alpes, Alpes-de-Haute-Provence, Vaucluse (2). Ils étaient délimités par les Allobroges au nord, les Tricastini de Saint-Paul-Trois-Châteaux à l’ouest, les Medullii de Mévouillon et les Tricorii de la vallée du Drac à l’est, les Cavares d’Orange et les Memini de Carpentras au sud. La confédération voconce comprenait deux autres peuples : les Avantiques de la région de Gap, et les Sogiontes de la région de Sisteron. Les Avantiques s’en détachèrent au milieu du Ier siècle après J.-C, tandis que les Sogiontes prirent leur indépendance vis-à-vis au IIème siècle après J.-C. Dans le courant du Ier siècle avant J.-C., les Voconces signèrent avec Rome un traité d’amitié (fœdus) qui leur permit de garder une certaine autonomie. Un praetor et un sénat dirigeaient la cité, assistés par des praefecti envoyés dans les circonscriptions périphériques (les pagi), lesquels étaient conseillés par des assemblées locales (vigintiviri). Dès cette époque, ils avaient pour chefs-lieux Lucus Augusti, Luc-en-Diois, et Vasio, l’actuelle Vaison-la-Romaine. Entre le IIe et le IIIe siècle, les villes de Gap, Sisteron et Vaison se séparèrent de la cité des Voconces, laquelle se retrouva centrée sur la vallée de la Drôme, avec Dea Augusta (Die) comme nouvelle capitale (3). Cette ville, qui fut honorée du statut de colonie, s’entoura d’un rempart au Bas-Empire et devint le siège d’un évêché en 325. A noter qu’au Ve siècle, lors des conciles d’Orange (441) et de Vaison (442),  Audentius, évêque de Die, était encore qualifié d’évêque des Voconces : « Ex provincia civit. Voconsiorum Audentius episcopus » (4).

Huit textes mentionnant Andarta sont actuellement répertoriés, tous « trouvés dans un périmètre limité (ville, banlieue, combe et avant-pays oriental de Die) à 20 km autour de la ville » (5) : quatre à Die même, une à Aurel, une à Sainte-Croix, une à Luc-en-Diois et une au lieu-dit « Le Cheylard », sur la commune d’Eygluy-Escoulin. Le culte d’Andarta était apparemment très populaire chez les Voconces, ainsi que l’attestent les inscriptions votives en son honneur : le nom complet de cette déesse est DEAE ANDARTAE ou DEAE AVGVSTAE ANDARTAE, signifiant que son culte a été officialisé dans le panthéon romain, sans doute au IIème siècle. Pour Auguste Longnon, « toutes ces inscriptions font précéder le nom d’Andarta du titre de “déesse“, dea, sous lequel il est vraisemblable qu’on désignait vulgairement Andarta, puisque c’est de ce mot que vient le nom de Die » (6). En effet, la ville de Die doit son nom Dea  Augusta Vocontiorom (déesse gauloise des Voconces) au culte local d’Andarta, romanisée sous le nom de Dea Augusta.

Etymologiquement, le nom Andarta semble être d’origine celtique : il se compose du préfixe augmentatif ande, et d’artos, ours (vieil islandais art, gallois arth, breton arz). Il signifierait donc « la grande ourse », ce qui donnerait à penser qu’originellement « Andarta chez les Voconces, est sans doute une déesse des ours » (7).

J. de Vries, se demande si Andarta n’était pas invoquée par les chasseurs en tant que protectrice des ours (8). Or, justement, une inscription atteste de l’existence, à Die, d’ « un collège de chasseurs et de ceux qui étaient chargés des jeux du cirque, où l’on montrait notamment des ours », souligne Robert Turcan dans Les religions de l’Asie dans la vallée du Rhône (9). Toutefois, dans l’inscription en question, il n’est nulle part question d’ours… A noter que Cybèle avait aussi des liens avec la chasse et les fauves. Or, comme elle, Andarta portait le titre d’Augusta ! Robert Turcan en déduit que c’est la même divinité qui, à Luc-en-Diois, était adorée sous le nom de Dea Augusta (10). Pour sa part, P.M. Duval estime qu’« Andarta, chez les Voconces, est à coup sûr une déesse de la guerre et rappelle l’Andrasta dont la reine Boudicca implorait la protection contre l’envahisseur » (11).

Andrasta, la bretonne

Andrasta est liée à l’histoire de Bouddica, la reine du peuple des Icéni, en (Grande) Bretagne, qui nous est connue grâce au témoignage fourni par Dion Cassius dans son Histoire romaine (12). En 61 de notre ère, ayant été insultée par les occupants romains à cause d’une spoliation d’héritage, la reine prit la tête d’une révolte. Les cités de Camulodunum (Colchester) et Londinium (Londres) furent dévastées et leurs habitants, colons romains, massacrés. Les femmes romaines ne furent pas épargnées, Bouddica les faisant sacrifier en l’honneur de la déesse Andrasta qu’elle avait invoquée pour la réussite de l’entreprise, en ces termes : « Je te remercie ô Andrasté et je t’invoque, comme une femme fait appel à une femme. Je ne commande pas, comme Nitocris à des portefaix égyptiens, ni à des marchands assyriens, comme Sémiramis – en voilà des choses que nous avons apprises grâce aux Romains ! – et certes moins encore à des Romains, comme naguère Messaline et Agrippine, et aujourd’hui Néron – il porte un nom d’homme, mais en fait c’est une femme, comme le prouvent ses chants, sa lyre et son souci de la parure -;  je commande à des Bretons qui ne connaissent ni la culture ni le travail des artisans, mais qui savent très bien faire la guerre, et qui estiment que tout à la même valeur, y compris les femmes et les enfants, qu’ils placent pour cela sur le même plan que les hommes.

« Etant la reine de tels hommes et de telles femmes, je te prie et je te demande le salut, la victoire et la liberté contre des orgueilleux, des injustes, des avides et des impies, si du moins il faut donner le nom d’hommes à ces gens qui prennent des bains chauds, mangent une nourriture apprêtée, boivent du vin pur, dorment en des couches moelleuses avec de jeunes gens et qui, passé l’âge, sont les esclaves d’un joueur de lyre, et d’un mauvais de surcroît.

« Fasse que ne règne pas plus longtemps, ni sur moi ni sur vous, ce Néron femelle, cette Domitia. Quelle règne avec ses chants sur les Romains, et ils sont bien dignes d’être les esclaves d’une femme de cette sorte, dont ils supportent depuis si longtemps la tyrannie. Mais pour nous, ô Maîtresse, sois à notre tête, seule et pour toujours».

Rapportant les événements survenus lors de la révolté dirigée par la reine Boudicca, l’auteur antique la mentionne à deux reprises, mais, selon les versions des copies médiévales, sous deux orthographes différentes; de plus, dans un manuscrit, une seconde main a corrigé la première forme donnée par Dion Cassius. Si l’on se place d’un point de vue strictement étymologique, il semble que ces trois noms soient en fait des altérations d’Andarta. Le premier, Adrastè, pourrait résulter d’une confusion avec Andrasteia, « l’Inévitable », épithète de Némésis et de Cybèle (13); le deuxième nom, Andatè, devrait être lu, selon J. Whatmough, Andartè (14); quant au troisième, Andrastè, C.-J. Guyonvarc’h assure que ce nom « est une forme populaire ou tardive d’Andarta, par métathèse de – ar – et modification du suffixe (t>- st -) » (15). Il est donc probable que les déesses britonnique et dioises ne soient à l’origine qu’une seule et même divinité guerrière.

L’ours et la guerre

Comme le loup, l’ours, par sa force et son courage, est le symbole de la caste guerrière. Il a donné lieu à des initiations martiales en Europe,  où s’organisèrent des confréries d’hommes-ours, la plus célèbre regroupant les berserkir, ou « guerriers à enveloppe d’ours », voués à Odin, que l’Ynglingasaga dépeint comme invincibles. Si le monde celtique accorde une importance particulière à l’ours, dont les symboles comme les canines et les griffes sont les attributs des guerriers, l’animal roi est souvent associé au pouvoir et à la souveraineté royale. Son nom, artos, se retrouve ainsi dans celui du souverain celtique mythique Arthur, le roi-ours, que le conte de Kulhwch et Olwen nous montre traquant la laie blanche Twrch Trwyth et ses petits, traduisant la querelle de la Royauté guerrière et du Sacerdoce.

Rappelons, en effet,  que chez nos ancêtres indo-européens, l’ours, qui symbolise la classe guerrière, s’oppose au sanglier qui est le symbole de la classe sacerdotale. Maintes traditions indo-européennes (celtes, germanique, indiennes, grecques), ont traduit sous formes de mythes la révolte des représentants du pouvoir temporel, des guerriers, des kshatriyas indiens, ayant l’ours pour emblème, contre les représentants de l’autorité spirituelle, les prêtres, les brahmanes indiens, symbolisés par le sanglier. Bernard Marillier insiste notamment sur le mythe de « la chasse du sanglier de Calydon par Atalante, la “fille de l’Ourse“, qui narre le remplacement du “cycle du Sanglier blanc“ de nature polaire, le Shwêta-varâha-kalpa, le Centre originel polaire étant désigné comme la “Terre du sanglier“ ou Varâhi, par un nouveau cycle, le“cycle de l’ours“, de nature solaire à l’origine, la “Terre du sanglier“ devenant la “Terre de l’ours“, alors que, sur le plan cosmologique, la constellation polaire originelle du Sanglier ou de la Balance devint celle de la Grande Ourse ou Sapta-riksha chez les Hindous, demeure symbolique des sept Rishi ou des sept “Lumières » par lesquels fut transmise aux cycles suivants la Sagesse du cycle primordial » (16).

En Chine, cette opposition se traduisit par la lutte entre deux dynasties, les Miao, ou « sangliers », et les Hia, ou « ours ». Ces derniers adoptèrent le svastika dextrogyre, représentation symbolique du mouvement giratoire annuel de la Grande Ourse. Il n’est d’ailleurs pas anodin que les Gallois nomment cerbyd Arth, « chariot d’Arthur », les constellations à symbolisme polaire de la Grande et de la Petite Ourse. A rapprocher de l’étymologie d’Andarta, « la grande ourse » voconce, déesse de la guerre…

Les déesses guerrières celtiques

La présence chez les Celtes de divinités guerrières féminines est désormais un fait avéré. Dans Morrigan Bodb Macha – La souveraineté guerrière de l’Irlande (17), Christian-J. Guyonvarc’h et Françoise Leroux démontrent que, dans le mythe et l’épopée celtiques, la guerre relève de la divinité féminine souveraine, fille, sœur, épouse et mère de tous les dieux. L’aspect guerrier de cette divinité féminine unique est incarné par la Morrigan (Morrighan, Morrigu, Morgan), la « Grande reine » ou « Reine fantôme », épouse du dieu-druide Dagda. Connue aussi sous les noms de Bodb, la « Corneille », et Macha, la « Plaine », les irlandais la symbolisait par trois corneilles. Déesse de la Guerre et de la Mort, Morrigan régnait sur les champs de bataille. Capable de se transformer en animal (louve, corneille), utilisant la magie pour influer sur l’issue des combats, elle aidait le guerrier grâce à ses prédictions, et était aussi capable d’inspirer la panique ou de posséder un guerrier au point de le faire entrer dans une frénésie meurtrière. Pareille à l’Aurore védique Usas, elle se déplaçait sur les champs de bataille dans un équipage rouge, sur un char guidé par un cheval rouge à une seule jambe. Le récit mythique Tain Bo Cuailnge (ou littéralement « Rafle des vaches de Cooley ») la décrit de la sorte : « Une femme rouge avec deux sourcils rouges était dans le char, et son manteau et son vêtement étaient rouges ».

Les Celtes du continent possèdent, eux aussi, leurs déesses guerrières. Par exemple, on trouve en Gaule Nemetona, la parèdre de l’irlandaise Nemain. Cette dernière est une représentation de Bodb, l’une des trois Morrigan. Son nom signifie « frénésie », « panique », et dans la bataille finale de Tain Bo Cuailnge, elle provoque la mort de nombreux guerriers rien que par l’effroi qu’elle inspire. Nemetona était fréquemment associée à Mars, et une inscription en Bavière est dédiée à « Marti et Nemetonae ».

Autre déesse guerrière  gauloise, Cathubodva (ou Cathubodua), ainsi qu’en témoigne une inscription sur un autel découvert à Mieussey,en Haute-Savoie (18). Son nom, composé de catu-/gatu-(combat, guerre, bataille) et de boduos/boduo (corneille), signifie « la corneille du combat ».  C’est l’égale de la Badh catha irlandaise, « la folie guerrière », épouse de Net, dieu de la guerre, sœur de Macha et Morrigan avec lesquelles elle forme une triade, et qui prend souvent la forme d’un corbeau.

Contrairement aux Grecques et aux Romaines, la femme celte a toujours tenu le même rang que son mari. En tant qu’égale en droit, elle peut participer, à ses côtés, aux combats. L’historien Tacite décrit les femmes de l’Ile de Bretagne accompagnant leurs maris à la guerre : « L’armée romaine fait face sur le rivage à une foule dense de guerriers armés et de femmes criant des imprécations, vétues de noir comme les Furies, les cheveux en désordre, et brandissant des torches ». La valeur guerrière de la femme gauloise est attestée par le témoignage de contemporains comme Amnien : « Qu’un Gaulois ait une rixe, il appelle à son aide sa femme, plus vaillante que lui, et même une troupe d’étrangers ne pourra leur résister : le cou gonflé, frémissante, balançant ses bras robustes d’une blancheur de neige, tout en jouant des talons, elle porte en avant ses poings comme une catapulte ». Conclusion : « Une troupe entière ne peut résister à un seul Gaulois s’il appelle sa femme à l’aide » (19).

Artio

Nous retrouvons un théonyme proche d’Andarta dans Artio, nom d’une déesse gallo-romaine attestée par quatre inscriptions, dont la plus célèbre sur une statuette en bronze, datée de la fin du IIème siècle, et mise à jour à Muri, dans les environs de Berne, en Suisse. La déesse est représentée face à un ours, peut-être femelle – sur ses quatre pattes, tête relevée et gueule entrouverte laissant apparaître deux canines -, vêtue à la romaine, et à côté d’une petite colonne sur laquelle se trouve une corbeille de fruits. La sculpture repose sur un large socle rectangulaire, en bronze également, portant l’inscription suivante : Deae Artiono/Licinia Sabinilla, soit « A la déesse Artio/de la part de Licinia Sabinilla ».

Son nom, composé de artos (féminin arta), ne signifierait pas l’ourse, mais plutôt celle qui s’occupe des ours, qui dompte les ours, et Artio serait une déesse patronne des ours, et non une déesse-ourse. Félix Guirand, dans sa Mythologie générale, rapproche son nom de celui de la déesse grecque Artémis, arctos en grec signifiant ours. Artémis, déesse-ourse protégeant la virginité et la fécondité des femmes, donnait lieu à un culte secret qui reposait sur des rites de passage réservés aux jeunes filles déguisées en ourses. La bête incarnait alors la virginité fécondée sans intervention masculine, uniquement grâce à un acte divin de Zeus (préfiguration païenne de la fécondation d’une vierge par l’Esprit-saint dans le christianisme…). Pour Félix Guirand, Artio serait l’équivalente d’Artémis (20). P.M. Duval, pour sa part, y voit plutôt une déesse de protection de la prospérité terrienne… Ne s’agirait-il donc pas d’une déesse-ourse de la fécondité, des accouchements et de l’abondance, relevant de la fonction nourricière?

Incarnation, quant à elle, de la fonction martiale, Andarta, la « Grande-Ourse », nous rappelle l’existence, du soleil de la Drôme aux brumes de Bretagne et d’Irlande, de farouches déesses guerrières celtiques. 

Jean-François Delfini, Grande Provence, été 2011, n°3, pp. 54-58.

NOTES

(1)  Pline, Histoire naturelle, III, 6.

(2) G. Barruol, Les peuples préromains du Sud-Est de la Gaule, 1er suppl. à la Rev. Archéo. de Narbonnaise, Paris, 1969.

(3) J. Planchon, « De Luc à Die : le chassé-croisé des capitales voconces », dans Capitales éphémères (Actes du colloque de Tours, 6-8 mars 2008), 25e suppl. à la Rev. Archéo. Du Centre de la France, Tours, 2004, pp. 233-245.

(4) U. Chevalier, Regeste Dauphinois, Valence, 1912, n°75 et 77.

(5) H. Desaye, La problématique des inscriptions des Voconces septentrionaux, Ecole antique de Nîmes, 23, 1992, p. 41.

(6) A. Longnon, Les noms de lieu de la France : leur origine, leur signification, leurs transformations, E. Champion, Paris, 1920, p. 115.

(7) P.M. Duval, Les dieux de la Gaule, Petite bibliothèque Payot, Paris, 1976, p. 58.

(8) J. de Vries, La religion des Celtes, Payot, Paris, 1963, p. 123.

(9) R. Turcan, Les religions de l’Asie dans la vallée du Rhône, Leyde : Brill, 1972, p. 75.

(10) Ibid, p. 76.

(11) P.M. Duval, Les dieux de la Gaule, op. cit., p. 57.

(12) Dion Cassius, Historia romana, LXII, 6, 7.

(13) H. Graillot, Le culte de Cybèle Mère des Dieux à Rome et dans l’empire romain, Fontemoing et cie, Paris, 1912, pp. 204-205.

(14) J. Whatmough, The Dialects of Ancient Gaul. Prolegomen and records of the dialects, Harvars University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 193.

(15)  C.-J. Guyonvarc’h, « Notes d’Etymologie et de Lexicographie Gauloises et Celtiques XXIX », Celticum, XVI, 1967, p. 235.

(16) B. Marillier, Le Svastika, Pardès, Puiseaux, , 1997, p. 39.

(17) C.-J. Guyonvarc’h, F. Le Roux, Morrigan Bodb Macha – La souveraineté guerrière de l’Irlande, Ogam-Celticum, Rennes, 1983.

(18) CIL 12, 02571.

(19) Amnien, XV, 12.

(20) F. Guirand, Mythologie générale, Larousse, Paris, 1994, p. 204.

lundi, 15 août 2011

Apuntes sobre el Mitraismo

Apuntes sobre el Mitraismo

Enrique RAVELLO

Ex: http://identidadytradicion.blogia.com/

La historiografía utiliza el término de «cultos mistéricos» para todo el conjunto de formas religiosas que, procedentes de Oriente, irrumpen en el Imperio romano tardío. El engañoso término de cultos mistéricos podría hacernos pensar en una unidad interna de los mismos; nada más lejos de la realidad, poco tenían que ver entre sí los cultos a Attis, Cibeles, Serapis, Isis o Júpiter - Amón , pero si uno de ellos merece mención aparte es, sin duda, el culto a Mitra.

Es precisamente lo que le diferencia del resto lo que le hace interesante para nosotros y lo que motiva el sentido de este artículo: a diferencia del resto de divinidades «orientales» llegadas a la Urbs desde el cambio de Era, Mitra sólo tiene de «oriental» la procedencia geográfica: Persia, siendo una de las divinidades que los indoeuropeos de origen nordeuropeo (medos, persas, hindúes y mitanios) llevaron a Asia durante sus migraciones e invasiones de aquellas tierras. Divinidad indoeuropea que, como tal no podía ser extraña a los romanos, los que pronto la asimilaron con sus dioses solares; así Mitra no era uno más de los cultos de «religiosidad segunda» del Bajo imperio , sino que propuso una posibilidad de enderezamiento espiritual -siguiendo el concepto evoliano- en un momento en que la Tradición romana parecía haber entrado en una fase de crisis

Mitra y su ascesis son profundamente indoeuropeos :«Los misterios mitraicos nos llevan al seno de la gran tradición mágica occidental , a un mundo todo él de afirmaciones , todo de luz y de grandeza , de una espiritualidad que es realeza y de una realeza que es espiritualidad , a un mundo en el que todo lo que es huída de la realidad , ascesis , mortificación en humildad y devoción , pálida renuncia y abstracción contemplativa , no tienen ningún lugar . Es la vía de la acción de la potencia solar» (1).

 

MITRA : DEL MUNDO INDO-IRANIO A ROMA.

 

Mitra como divinidad ario-irania

 

Para determinar los orígenes de Mitra hay que remontarse a la religión preavéstica donde aparece junto a Varuna y Surya entre los dioses soberanos o de la primera función indoeuropea. Mitra preside las alianzas y asegura la soberanía de los persas en las tierras recientemente conquistadas, asegura también la feliz doma de animales (2). Es un dios común a los indo-arios de la India y Persia, pero entre estos últimos tiene una función más guerrera que entre los primeros. Su nombre significa a la vez «alianza» y «el amigo» (3) . Mitra aparece en el panteón de tres pueblos indoeuropeos étnicamente muy relacionados: indo-arios, iranios y mitanos, de los que todo hace pensar que se trató de una rama de los indo-arios que se desgajó hacia zonas más occidentales. Siempre aparece como divinidad de la primera función junto a Varuna con quien está en una relación de complementariedad, en todos los sentidos «si los principios conjuntos se consideran en su reciprocidad, el Dios manifestado es el poder masculino y la Divinidad no manifestada es el poder femenino, reserva inagotable de toda posibilidad incluida en la manifestación: es pues Mitra, quien fecunda a Varuna (PB XXX10,10)» (4).

 

Etimológicamente la raíz de su nombre sería la indoeuropea *mei/*moi- con la idea de intercambio, seguido del instrumental -tra. Ésta es al menos la opinión de Meillet y la que más consenso tiene entre los estudiosos. Así Mitra inicialmente habría sido el garante de los acuerdos, el orden del mundo y del orden social, en definitiva de la relación de los dioses con los hombres y de éstos entre ellos mismos. Mitra engloba los conceptos de amigo y de contrato, y, siguiendo a G Bonafonte la evolución conceptual habrá comenzado desde esa raíz *mei/* moi (intercambio)  -obligación mutua (por intercambio de bienes) -amigo, amistad - dios Mitra (5). Siendo el garante de la palabra dada, y, en definitiva, de las relaciones entre los dioses y los hombres y de éstos entre sí. Mitra es quien «sostiene el cielo y la tierra» (Rg Veda, 3, 59).

 

En el espacio temporal que va desde la época védica hasta la reforma zoroastriana, la figura de Mitra también experimentará ciertos cambios, más bien matices, en la naturaleza y función de su divinidad.

 

En el mundo védico, Mitra y Varuna son las dos caras complementarias (que no antitéticas) de la función soberana del panteón indoeuropeo, una relación semejante en el mundo latino sería la de Rómulo- Numa (6). El Mitra védico encarna los aspectos jurídico soberanos, luminosos, siendo un dios cercano al mundo y a los hombres «la función de este culto (el de Mitra) es por lo tanto la de orientar religiosamente y consolidar la cohesión familiar, de amistad, social y, por lo tanto, la red de relaciones interpersonales que constituyen el tejido constitutivo de la vida de una tribu, de un pueblo, de una etnia» (7). Por su parte, Varuna encarna el aspecto mágico, violento, invisible y lejano.

 

Para conocer la figura del Mitra del mundo iranio antiguo, tenemos una gran escasez de fuentes para el periodo más arcaico. Durante la predicación de Zaratustra , todos los dioses del panteón persa se subordinan a Ahura Mazda y, aunque el nombre de Mitra aparezca en el Avesta, donde se le dedica un himno , lo hace de forma casi ocasional , esto ha sido interpretado por los estudiosos como un «eclipse» de esta divinidad , «relegada» por Zaratustra a un papel secundario , aunque hay otro tipo de opiniones : «Los estudiosos occidentales han sacado la errónea conclusión de que Mitra había sido rechazado por Zaratustra sólo porque no es mencionado en los Gatha , como si Zaratustra no hubiese compuesto más que los himnos de fragmentario corpus que han llegado a nosotros» (8). Aparece en el décimo Yashts (cántico) del Avesta, y se enfatiza su aspecto guerrero, y su función de guardián de la moral (9).

 

A. Loisy confirma que el origen de Mitra se encuentra en la religión preavéstica , en la que es el mediador entre el mundo superior y luminoso donde impera Ahura Mazda y el inferior donde ejerce su influencia Arimán (10).En el Mitra -Yasht , un himno religioso en su honor fechado entre el siglo V y VI  a. C. aparece como el dios de la luz , de los guerreros , de los pactos y de la palabra dada, algo que protege muy especialmente y cuya alteración o incumplimiento queda determinado como un sacrilegio y una grave perturbación del orden social y cósmico. Está claramente relacionado con la luz y el sol. Es descrito como «el más victorioso de los dioses que marchan sobre esta tierra»,  «el más fuerte de los fuertes» y físicamente como «el dios de los cabellos blancos», siendo -como ya sabemos- muy frecuentes los elementos fenotípicamente nórdicos en las descripciones físicas de las divinidades indo-ario-persas.

 

Bajo el reinado de Aqueménida, es la divinidad principal con la diosa Anahita y Ahura Mazda, siendo al dios que invocan los reyes en sus testamentos y combates. La religión medo-persa no tenía imágenes, que llegaron con la helenización del Asia menor, a la divinidad que más afectó este proceso fue precisamente a Mitra, que desde estos momentos pasó a un primer plano. Además durante el Helenismo muchas divinidades son asimiladas a los dioses greco-latinos, Ahura Mazda lo será con Júpiter; Ahrimán se convertirá en Hades; mientras que Mitra, conservará su nombre, ya que no tiene correspondencia exacta con los dioses greco-latinos, y aunque durante el Helenismo es el segundo dios en importancia, sin duda es el más adorado.

 

F. Cumont pone de relieve la importancia y la admiración que se tuvo entre los griegos y los romanos hacia el Imperio aqueménida , y cómo muchas de sus instituciones fueron adoptadas por los emperadores romanos por ejemplo los amici Augusti, del mismo modo que llevar delante del César el fuego sagrado como emblema de la perennidad del poder (11) . Lo que ya es más difícil es seguir los caminos, bastante más ocultos, por los que se transmitieron las ideas de unos pueblos a otros. Parece cierto que  a comienzos de nuestra Era, determinadas concepciones mazdeas se habían difundido más allá de Asia. La conquista macedónica de Asia Menor puso a los griegos en contacto directo con el mazdeísmo y hubo un interés general entre los filósofos por su conocimiento. Así como la  «ciencia»  que se extendía entre las clases populares con el nombre de magia, tenía, como su propio nombre indica, en gran parte origen persa. Antes de la conquista de Asia por Roma, algunas instituciones persas ya habían hallado en el mundo greco-oriental imitadores y adeptos a sus creencias. Los más activos agentes de esta difusión parecen haber sido para el mazdeísmo -como, por otro lado también para el judaísmo -las colonias de fieles que habían emigrado lejos de la madre patria (12).

 

Aún así es conveniente recordar la opinión de Julius Evola respecto a la relación entre el culto de Mitra y la religión zoroástrica: «Emanación del antiguo mazdeísmo iránico, el mitraísmo retomaba el tema central de una lucha entre las potencias de la luz y las de las tinieblas y el mal. Podía tener también formas religiosas, exotéricas, pero su núcleo central estaba constituido por sus Misterios, o sea por una iniciación en el verdadero sentido. Ello constituía un límite, aunque así se hacía una forma tradicional más completa. Sucesivamente, se debía, sin embargo, asistir a una cada vez más decidida separación entre la religión y la iniciación» (13)

 

De Persia a Roma.

 

Fue F. Cumont el primero en afirmar la continuidad entre el Mitra iranio y el del culto de época romana, tesis admitida por la práctica totalidad de los estudiosos. S. Wikander negó esta identificación, pero su tesis es paradoxal e insostenible, otro en negarla más recientemente ha sido David Ulansey (14) en su libro, The Origins of the Mithraic Mysteries(15) quien centra exclusivamente su interpretación del mitraísmo como religión astrológica y la representación del Mitra tauróctono únicamente desde el punto de vista astrológico zodiacal, si bien los datos que aporta  sí son interesantes , la interpretación de fondo no deja de ser limitada por reduccionista.

 

En cuanto a la propagación propiamente dicha del mitraísmo en Occidente, data de la fecha de la anexión de Asia Menor y Siria. Y aunque parece haber existido ya en Roma , en la época de Pompeyo, una comunidad de adeptos, la auténtica difusión no comenzó hasta el tiempo de los Flavios, y fue cada vez más importante con los Antoninos y los Severos, para ser hasta finales del siglo IV el culto más importante del paganismo. Aunque hay que tener en cuenta que la influencia de Persia, no fue sólo religiosa, sobre todo desde el 88 d. C; con la llegada al poder de la dinastía Sasánida. En la propia corte de Diocleciano se adoptaron las genuflexiones ante el emperador, igualado a la divinidad. Así que la propagación de la religión mitraica, que siempre se proclamó orgullosamente persa, se vio acompañada de una influencia persa en la política, la cultura y el arte.

 

En cuanto al proceso concreto de llegada de Mitra desde Irán a la península itálica, tenemos una dramática ausencia de fuentes, dos líneas de Plutarco, y una referencia de un mediocre escolástico de Estancio, Lactancio Plácido. Ambos autores coinciden en situar en Asia Menor el origen de la religión irania que se difundió por Occidente, así el mitraísmo se había constituido, antes de que fuese descubierto por los romanos, en las monarquías anatólicas de épocas precedentes, allí llego en la época de dominio Aqueménida, donde los persas se convirtieron en la aristocracia dominante de Capadocia, Ponto o Armenia, y seguirían siendo los amos de la zona después de la muerte de Alejandro. Esta aristocracia militar y feudal propició a Mitríades Eupator, un buen número de oficiales que ayudaron a desafiar a Roma y a defender la independencia de Armenia. Estos guerreros adoraban a Mitra como genio militar de sus ejércitos, y es por esto por lo que siguió siendo siempre, incluso en el mundo latino, el dios «invencible», tutelar de los ejércitos y honrado, sobre todo, por los soldados. 

 

Paralelamente a esta nobleza, otra clase también persa se había establecido en Asia Menor, los «magos» estaban diseminados por todo el Levante y conservaron escrupulosamente sus ritos. Sería el máximo fundamento de la grandeza de los misterios de Mitra.

 

La religión mazdeísta fue a los ojos de los griegos puramente bárbara y no tuvo ningún eco entre los helenos, como sí pudo tener el culto de Isis y Serapis, los griegos jamás aceptaron una divinidad que viniera de sus eternos enemigos. Mitra pasó directamente al mundo latino, además la transmisión fue de una rapidez fulminante, pues los romanos nada más conocer la doctrina de los mazdeos, la adoptaron con entusiasmo. Y llevado hacia fines del siglo I por los soldados a todas las fronteras, el culto de Mitra llegó al Danubio, al Rin, Britania, fronteras del Sáhara y valles de Asturias. Mitra conquistó pronto el favor de los altos funcionarios y del propio emperador. A finales del siglo II, Cómodo se hizo iniciar en los misterios, cien años después su poder era tal que eclipsó a todos sus rivales en Occidente y en Oriente. En 307 Diocleciano, Galeno y Licio le consagraron como protector del Imperio, fautori Imperio sui.

 

MISTERIA MITRAE

 

Los mitreos

 

El de Mitra es un culto totalmente mistérico que celebraban los iniciados para sí. Las cofradías mitraicas admitían solamente a hombres. El primitivo lugar de adoración de Mitra debieron ser las grutas de las montañas, especie de cavernas, en la época que nos ocupa, eran ya los mitreos que consistían en una pequeña capilla, pero, en definitiva seguían siendo grutas, a los que los iniciados se referían como specus. La distribución de la nave parece un comedor, pues el rito principal consistía en una comida para los iniciados, «en efecto, el Mithraeum no es, como el templo greco-romano, la casa de dios, sino un lugar de comunión entre los hombres y los dioses» (16). Había en los mitreos una mesa de piedra en la que estaba representado Mitra matando al toro, montado sobre un eje y esculpida a ambos lados, donde se combinaban imágenes del sol. Este pequeño santuario representaba el mundo, además toda su decoración tenía un alto contenido simbólico, aunque difícil de interpretar por la ausencia de textos contemporáneos. El Mitra tauróctono representa el sacrificio del toro, el tauribolio, como principio de la vida bienaventurada prometida al iniciado.

 

El acceso al mitreo era por una sola puerta, para descender algunos escalones, la capacidad no excedía las 100-120 personas, el lugar sagrado estaba reservado a los iniciados, el resto estaba en salas adyacentes. La disposición interna es constante, la imagen de Mitra está siempre en el centro o en la pared del fondo y en las escenas representadas aparece matando al toro y rodeado de los dadóforos, bien visible está el altar o la mesa sobre las que se apoyan las ofrendas y los alimentos, a los lados los bancos para los sacerdotes, destacando siempre el podium para el pater que preside la asamblea. En el mitreo no hay ventanas, y, al ser las reuniones nocturnas, la luz constituía un elemento de suma importancia, siendo el reclamo al Sol. En el ingreso al mitreo había un zodiaco, representando al universo, en el centro se reúne y canta la comunidad iniciática, reforzando la solidaridad fraterna del grupo.

 

El culto a Mitra conocía la semana con consagración de los siete días a las siete esferas planetarias, santificándose especialmente el primer día dedicado al Sol. Había también fiestas estacionales, se cree que tuvo cierta importancia la del equinoccio de primavera, común a otras iniciaciones, pero sin duda la más importante fue la de la Natividad del Sol, fiesta del Sol Invictus, que se celebraba, coincidiendo con el solsticio de invierno, el 25 de Diciembre. Mitra nace entre un buey y una mula en una gruta, con dos pastores de testigos: Cautes y Cautópates, Cautes tiene una antorcha encendida hacia arriba (el día), Cautópates tiene una antorcha encendida hacia abajo (la noche).

 

 

Los grados iniciáticos

 

La religión de Mitra no era un conocimiento sagrado escrito y codificado, que se podía aprender leyendo, la verdad sobre la que se sustenta, la base de sus misterios, son transmitidos de boca a oído entre los fieles y adeptos de las distintas jerarquías internas.

 

Siete eran los grados por los que debía de pasar un iniciado que pretendiera llegar al grado supremo: el cuervo, el oculto, el soldado, el león, el persa, el mensajero del Sol, y el padre. Se piensa que se determinaron según los siete planetas y son las siete esferas planetarias que el alma tendría que atravesar hasta llegar a la morada de los bienaventurados. No ajeno a este concepto es la expresión aún hoy coloquial de «llegar al séptimo cielo», para hacerlo el iniciado mitraísta tenía que atravesar siete puertas anteriores:

 

La primera es de plomo y frente a Saturno, debe despojarse del peso del cuerpo y de su vinculación a la vida y la tierra.

 

Venus le espera en la segunda, hecha de estaño, y le exige el abandono de la belleza física y del placer sexual.

 

En la siguiente puerta, que es de bronce, se encontrará con Júpiter ante el que tendrá que despojarse de la seguridad personal y la confianza en sí mismo y su pequeño yo.

 

La cuarta es de hierro y Mercurio es quien la custodia, ya no sirven ni inteligencia ni cultura, tampoco la antorcha luminosa ilumina nada ante la verdadera luz que es dios.

 

Frente a la puerta de Marte - de bronce y hierro -  nada puede hacer la espada que es sustituida por la fuerza divina.

 

La Luna vela la puerta de plata donde se dejan orgullo, ambiciones y amor a sí mismo, amor que sólo merece dios.

 

La última puerta es de oro y la cuida el Sol, quién tiende la mano al adepto pidiéndose un último gesto, ir más allá de sí mismo aceptando la mano que el propio Sol le está ofreciendo .

 

También, cada uno de los siete grados estaba influenciado por una diferente esfera planetaria:

 

korax  (cuervo)                                      Mercurio

 

nymphus                                              Venus

 

miles (soldado)                                        Marte

 

leo (león)                                              Júpiter

 

perses (persa)                                      Luna

 

Heliodromus                                          Sol

 

Pater                                                    Saturno (17)

 

 

Según Porcino (18) los cuervos serían una especie de auxiliares de los misterios, puede que en algún tiempo fuesen niños.

 

Este primer grado toma su nombre del animal que en la tauroctonía lleva a Mitra el mensaje de dios en el que le ordena matar al toro. Así el iniciado que tiene este grado, protegido por Mercurio, «es portador de mensajes» (19). Téngase presente también la relación entre las aves y el «lenguaje simbólico». Según los restos que nos han llegado, especialmente del mitreo de Capua, sabemos que viste una capa blanca con bandas rojas. En las ceremonias tiene la función de servir los alimentos que él no puede probar, el sentido es desposeer al iniciado de primer grado de los restos de ego profano.

 

El segundo grado tiene dos nombres, el de cryphius y el de nimphos. El primero (el oculto) ha sido relacionado con el hecho de que permanece escondido, no aparece en los bajorrelieves, sólo se les mostraba una vez y parece que era una ceremonia especialmente solemne. Puede que primitivamente fueran adolescentes, antes de llegar a soldados, que vivían en un régimen de separación especial. Pero realmente si hay presencia de este grado en los restos arqueológicos, con lo que habrá que centrarse en su segundo nombre nimphus o nymphos para darle una interpretación correcta. Así mismo, nymphos puede tener dos significados, el de esposo o mejor prometido, que lo relacionaría con Venus, su esfera protectora, y el Amor (en sentido iniciático) que debe tener hacia Mitra. También puede significar ninfa-crisálida, haciéndose referencia a una especie de proceso metamórfico en el que « de gusano»  (= el ser ligado a lo terreno, a las pasiones y a los instintos), pasa al estado de «crisálida» (=el huevo, el estado de clausura de aislamiento y de preparación), para propiciar el nacimiento de esa abeja o «mariposa» (=la capacidad en acto del alma de alzar el vuelo, de desvincularse de las ataduras terrenas)» (20). En este grado viste un velo amarillo sobre su rostro -de ahí lo de oculto -y tiene como atributo una lámpara, símbolo de la luz  necesaria para la consagración de este grado,

 

El soldado, es un iniciado propiamente dicho. En la Antigüedad ya guerreros plenamente dedicados al combate y a la caza. Su iniciación era una especie de bautismo, con la imposición de una marca en la frente, similar al cristiano. Sus símbolos son la espada y la corona. Corona que, simbolizando el poder, se le ofrece y debe rechazar al grito de «Mitra es mi corona ». En los mitreos de Capua y Ostia aparece con una capa ornada en púrpura y un gorro frigio. Su misión es garantizar la justicia y el orden. En los ritos de iniciación es el «liberador» y en las asambleas el encargado de mantener el orden.

 

En la exaltación al grado de los leones, se vierte miel en vez de agua, sobre sus manos y se les invita a conservarlas puras de todo mal, mala acción y de toda mancha, también con la miel se les purifica la lengua de toda falta. La miel tiene una gran importancia en la tradición persa, se cree que es una sustancia celestial, llegada de la luna, es superior al agua en su virtud, y comparable desde el punto de vista místico al brebaje sagrado del haoma. En los restos arqueológicos aparece con una toga roja y un manto rojo, en algunas ocasiones con remates amarillos. Es importante hacer notar que, a diferencia de los grados inferiores, es ahora -como leo- cuando el adepto recibe un nuevo nombre. Para este grado -protegido por Júpiter-  su atributo simbólico es el rayo, símbolo presente en varias tradiciones indoeuropeas: Zeus, Odín, Indra y Varuna también lo tienen como iconografía propia. El rayo, símbolo de la luz y potencia, estaría aludiendo a una experiencia de iluminación interior, el paso a un estado superior de conciencia.

 

El nombre del persa, es una clara referencia a la patria de origen del dios Mitra. También se usa la miel en su consagración, pero con un simbolismo diferente, «es considerado como el guardián de los frutos en amplio sentido (incluidos los cereales) y en la Antigüedad la miel usada de azúcar fue símbolo de conservación» (21). En cierta medida representaría a Mitra en su relación con la vegetación y la fecundidad de la tierra.

 

Sin embargo mucho más interesante nos parece la interpelación de este grado y su relación con la Luna que hace Stefano Arcella en su libro, I Misteri del Sole, aplicando criterios tradicionales y evolianos donde otros autores positivistas se limitan a criterios racionalistas, arqueológicos e incluso artísticos con los que es imposible penetrar y descifrar el mito. Para Arcella la Luna sería su numen titular, al ser el astro que da luz durante la noche, leído interior y simbólicamente, se estaría dando a entender que el iniciado-durante esta fase- tendría que sumergirse en su propio mundo interior «sin luz»  -asimilado con la noche- tomar conciencia de él y ser capaz de dominarlo, ese viaje nocturno sólo podría hacerse bajo la protección de la Luna que ilumina las tinieblas. Así -intuye el autor italiano -habría que pensar que la iniciación de este grado sería durante la noche, y, posiblemente, las pruebas consistieran en cumplir determinadas encomiendas aun a pesar de la nocturnidad y la oscuridad, es decir «venciendo la noche». En las ceremonias del culto llevaba el traje persa y el gorro frigio que también llevaba Mitra.

 

Heliodromus es el corredor del Sol, Arcella también lo califica como «la puerta del Cielo». Se asimila al Sol, pues no corre delante del Sol, sino que sube con él en un carro, es el grado anterior al supremo, y se muestra al adepto sobre el carro del cielo, adonde le basta penetrar con Mitra para alcanzar la esfera de la divinidad. «Heliodromus está subordinado al Pater, como el Sol lo está a Mitra, verdadero Sol Invictus» (22).Viste túnica roja con cinturón amarillo y se le representa con una antorcha encendida. En este grado se le vuelve a ofrecer la corona -rechazada anteriormente-y esta vez la asume, porque ahora la corona no está simbolizado el  poder mundano sino que es la corona-rayo que simboliza los rayos solares y significa la apertura del iniciado a la Luz del Sol espiritual. La corona tiene siete rayos, cifra presente en varias tradiciones, por lo menos desde el Pitagorismo, según el cual cada planeta irradia una propia vibración sonora, siete son los planetas a los que están ligados los adeptos mitraicos, así como siete son los días de la semana. Sin duda el requisito para llegar a Heliodromus era ser capaz de dominar los impulsos concupiscibles e irascibles del alma «La iniciación al grado de Heliodromos sucedía, verosímilmente, cuando cantaba el gallo, a la primera luz del alba, ya que el iniciado debía entrar en sintonía con el sentido anímico de abrirse a la luz» (23). Durante los banquetes guía a los comensales y hace los honores de la casa.

 

El padre es el grado supremo, su dignidad corresponde a la de Mitra en el cielo. Son los perfectos iniciados que participan plenamente de Mitra. A su cabeza está el padre de los padres (24). Cumbre de la jerarquía, lleva un gorro frigio ornado con perlas y un manto púrpura sobre una túnica roja con bandas amarillas, lleva un anillo y en la mano derecha el bastón que simboliza mando y poder. Es el guía de la comunidad. Entre sus atributos estaba la hoz. El cetro del mago y el gorro de persa. En un mitreo encontrado en Mesopotamia los padres estaban representados con hábitos persas, sentados en tronos, el cetro del mago en la mano derecha y en la izquierda un pergamino, que simboliza su conocimiento de los textos rituales y su significado religioso. Eso, y la elección del vocablo Pater los relaciona con la tradición jurídica y religiosa romana, de la misma estirpe que la indo-aria.

 

Lejos de considerar el paso por los diferentes grados iniciáticos como una convención o algo parecido a una representación teatral para adeptos, hay que reflexionar sobre las indicaciones que, al respecto, da Evola: «Existe un nivel en el que resulta por evidencia inmediata que los mitos misteriosóficos son, esencialmente, transcripciones alusivas de una serie de estados de conciencia a lo largo de la autorrealización. Las diferentes gestas y las varias vivencias de los héroes míticos no son ficciones poéticas, sino realidades- son actos bien determinados del ser interior que relampaguean uniformemente en cualquiera que quiere avanzar en la dirección de la iniciación, esto es, en la dirección, de un cumplimiento más allá del estado humano de existencia» (25).

 

Iniciaciones y celebraciones.

 

Aunque se ignora cuál era el ritual de las iniciaciones, se sabe que entre las condiciones preliminares de admisibilidad a los distintos grados había «pruebas» bastante duras y que incluso el ritual de las iniciaciones, sobre todo para el soldado, mantenía cuanto menos un simulacro de luchas y peligros. A juzgar por los restos encontrados en los mitreos los sacrificios de animales debían ser numerosos.

 

Además existía la oblación del pan del brebaje sagrado, imitado luego por los cristianos, y en esta «comunión» se repetían las palabras «éste es mi cuerpo» y «ésta es mi sangre», pues representaban la sustancia del toro mítico y divino que era Mitra, entendido como Ser supremo. El líquido que se servía pudo ser agua o en ocasiones vino, aunque en su inicio era ahoma (el soma de la India védica), que se mantuvo en el ritual ascético, pero ante la imposibilidad de obtener la planta sagrada, se sustituyó el líquido aunque no el significado.

 

Las imágenes que tenemos de escenas iniciáticas corresponden a los frescos del mitreo de Capua, en todas vemos características comunes: el iniciado desnudo, vendado y/o arrodillado; el oficiante poniéndole una túnica blanca, el pater con un gorro y una capa roja.

 

En otro mitreo cercano a Roma, se han encontrado dos series de representaciones que corresponden a las procesiones de los leones; la primera serie está fechada en 202, en ambas los iniciados de cuarto grado, aparecen desfilando ante el Pater, al que le ofrecen algunos dones. En estos tipos de ritos mitraicos dos elementos son constantes y tienen una importante función simbólica; el incienso; común a varias tradiciones espirituales, siempre con un sentido de purificación; y el fuego , como símbolo de luz y vida, doblemente como símbolo de sacralidad solar, y como símbolo de la «cadena» que forman los iniciados en los misterios mitraicos, que-cada uno de ellos individualmente -una vez establecido el contacto con esa Luz son capaces de transformar y dominar su elemento telúrico- lunar- taurino, otro de los significados -y no el menos importante del simbolismo de la tauroctonía mitraica.

 

La comida sagrada, otra celebración importante para la comunidad mitraica, simbolizaba el encuentro entre Mitra y el Sol. El pan consagrado remitía a la unión mística del grupo que, ingiriéndolo se apropiaba de una determinada energía, que les transmutaba en algo diferente (el paralelismo con la eucaristía cristiana es más que evidente). También se consagraba el vino, que en el mitraísmo romano había sustituido definitivamente al ahoma iranio, que ya nadie sabía cómo lograr preparar. Para S. Arcella cabría otra lectura de este banquete: «...inherente a la realización individual: una vez vencida, sacrificada y transformada la propia componente "taurina", el iniciado se encuentra y se reúne con su Principio solar (en el símbolo: el banquete entre Mitra y el Sol): utiliza toda la energía de la naturaleza inferior, a favor de un empuje ascendente y de una estabilidad en la realización espiritual» (26).

 

En cuanto al aspecto de la autorrealización individual , y de la posibilidad de potenciar determinadas facultades innatas en sentido de lograr una identificación ontológica con la divinidad, tenemos pruebas documentales en el llamado Ritual Mitraico del Gran Papiro Mágico de París, en el que se habla claramente de un rito no comunitario sino individual, en el que el iniciado a los «misterios mayores»  -es decir grados superiores- entra en disposición de lograr un contacto unificador con el dios, venciendo el elemento «taurino-telúrico» y lo hace con la pronunciación de nuevo logos, que cada uno de ellos abre sucesivas puertas sutiles, produciéndose los correspondientes saltos de calidad ontológica . Estos logos serían parte de la técnica tradicional de la sonoridad ritual capaz de dar vibraciones «sutiles» que producen cambios a nivel interno y externo, es el mantra hindú.

 

 

Iconografía

 

Mitra nace de una piedra, y siempre -desde el momento de su nacimiento -es representado con un puñal en la mano derecha y una antorcha en la izquierda, los cabellos en forma de rayos solares. También existe otra versión menos extendida en la que el dios nace de un árbol o de la parte inferior del «huevo cósmico». La lectura desde el simbolismo tradicional infiere que el nacimiento de una roca alude a la materialidad que encierra un elemento luminoso y vivificar, que ahora -con el nacimiento- es capaz de regenerar su naturaleza anterior, si Mitra nace de la piedra, su cuerpo es el templo -no la cárcel- de su espíritu desde el cual puede manifestar todo su poder y luminosidad «la organización corpórea es el signo de un cierto núcleo de potencia cualificada, y la iniciación mágica no consiste en disolver tal núcleo en la indistinta fluctuación de la vida universal, al contrario, en potenciarlo, en integrarlo, en llevarlo no hacia atrás, sino adelante» (27) la piedra sería también símbolo de la incorruptibilidad, «estaríamos tentados de establecer una analogía entre esta génesis de Mitra y un tema del ciclo artúrico, en el que figura una espada que hay que extraer de una piedra que flota sobre las aguas» (28). El nacimiento de un árbol podría tener el mismo significado, el de la potencial sacralidad de la naturaleza, pero también podría relacionarse con la imagen del árbol como guardián y fuente de la sabiduría eterna, en paralelo con el caso de Wotan y el Yggdrasil. El nacimiento desde el Huevo Cósmico, símbolo de la potencialidad que origina la Manifestación Universal, remite a la fuerza espiritual parte de esta manifestación.

 

En varias escenas de su nacimiento, vemos que Mitra está acompañado por un grupo de pastores, interpretados por Evola como ciertas «superiores presencias espirituales » que ayudan en el nacimiento iniciático (29). En otras tantas, vemos que en su nacimiento,  Mitra está acompañado de dos personajes: Cautes y Cautópates, el primero, Cautes, lleva una antorcha con el fuego hacia arriba, representa la luz del Sol ascendiente, del día que crece: del solsticio de invierno al solsticio de verano, también el amanecer; la antorcha de Cautópates está hacia abajo representando la luz del Sol que decrece: del solsticio de verano al solsticio de invierno, también el atardecer.

 

 

Ética mitraica. La dexiosis.

 

F. Cumont se pregunta el porqué del éxito del mitraísmo. Según él esta religión, la última de las orientales en llegar a Roma, aporta una nueva idea: el dualismo. Se identificó el principio del Mal, rival del dios supremo; con este sistema, que proporcionaba una solución simple al problema de la existencia del mal-escollo para tantas teologías- sedujo tanto a mentes cultas como a las masas. Pero esta concepción dualista, no basta para que la gente se convirtiera a la nueva religión, además el mitraísmo ofrecía razones para creer, motivos para actuar y temas de esperanza, esta religión fue el fundamento de una ética y una moral muy eficaz y concreta, esto fue lo que en la sociedad romana de los siglos I y III, llena de insatisfechas aspiraciones hacia una justicia y una ética más perfecta, garantizó el éxito de los misterios mitraicos. Según el emperador Juliano, Mitra daba a sus iniciados entolai o mandamientos y recompensas en éste y en el otro mundo a su fiel cumplimento. Y así el mazdeísmo trajo una satisfacción largo tiempo esperada y los latinos vieron en ella una religión con eficacia práctica y que imponía unas reglas de conducta a los individuos que contribuían al bien del Estado.

 

Mitra, antiguo genio de la luz, se convirtió en el zoroastrismo y continuó siéndolo en Occidente, en el dios de la verdad y de la justicia. Fue siempre el dios de la palabra dada y que asegura estrictamente el cumplimiento de los acuerdos y pactos. En su culto, se exaltaba, la lealtad y sin duda se buscaba inspirar sentimientos muy similares a los de la moderna noción de honor. También se predicaba el respeto a la autoridad y la fraternidad, al considerarse los iniciados como hijos de un mismo padre, pero a diferencia de la «fraternidad cristiana» basada en la compasión o en la mansedumbre, la fraternidad de estos iniciados, que tomaban el nombre de soldados era más afín a la camaradería de un regimiento, y se basaba en aspectos viriles y guerreros.

 

En la religión de Mitra tiene gran importancia la lucha y la acción, es loable la resistencia a la sensualidad y la búsqueda de la virtud, pero para llegar a la pureza espiritual, hace falta algo más, es la lucha constante contra la obra del espíritu infernal, sus creaciones demoníacas salen constantemente de los abismos para errar por la superficie de la Tierra, se meten por todas partes y llevan la corrupción, la miseria y la muerte. Los guías celestiales y guardianes de la piedad deben impedir que triunfen. La lucha es continua y se refleja en el corazón y la conciencia del hombre, miniatura del universo, entre la divina ley del poder y las sugestiones de los espíritus perfectos. La vida es una guerra sin cuartel, una continua lucha. Los mitraístas no se perdían en misticismos contemplativos, su moral agonal, favorecía sobre todo la acción y en una época de anarquía y desconcierto los iniciados hallaban en sus preceptos un estímulo en consuelo y orgullo. El cielo se merece, se gana en la guerra, el mismo concepto lo tenemos en otro extremo del mundo indoeuropeo, entre los vikingos y su idea del Walhalla, como morada de los guerreros.

 

El italiano Tullio Ossana dedica la mayor parte de su libro La stretta di mano . Il contenuto etico della Religione di Mitra, -tras la correspondiente explicación de orígenes, difusión, estructura interna y ritos- precisamente a ese rasgo tan propio de la religión mitraica, sin duda una de sus principales activos a la hora de ganar adhesiones, que fue la elaboración de una ética propia de raíz guerrera. Esta ética tendría tres objetivos:

 

- Hacer del hombre un hombre consciente, maduro, comprometido, por lo tanto capaz de actuar según sus capacidades y de poner su vida en acción.

 

- El segundo objetivo sería entrar en armonía en el Cosmos y cumplir su gran misión de ser intermediario entre dioses y hombres, entre hombres y la creación.

 

-Ser parte del plan de Mitra, revelado a el por el Sol. Representar el orden divino allí donde esté presente, con las implicaciones escatológicas y de ultratumba que ello implicaría.

 

Habría, según F. Cumont (30) una especie de decálogo que la religión mitraíca trazaría para que cada uno de sus adeptos fuese capaz de llegar a cumplir los tres objetivos mencionados. Cumont no llega a explicitar dicho decálogo, pero Tulio Ossana sí que nos da pistas para poder hacernos una certera idea de en qué podría haber consistido.

 

-Ética de la luz. Indicando el aporte de la inteligencia a la acción, la sabiduría en toda realización y la fidelidad a la verdad y a la palabra dada.

 

 

- Ética de la espada, como símbolo trascendente de la fuerza física, de la que queda excluido su uso prepotente e irracional.

 

-Ética de la transformación -preferimos este término al de «progreso» utilizado por T. Ossana-. En la acción de Mitra y sus iniciados existe una evidente transformación cuyo objetivo final es la transformación y la gloria.

 

-Ética de la amistad. Que liga a los adeptos con Mitra -el amigo- y a los adeptos entre sí en una fraternidad guerrera: la militia Mithrae.

 

Ética del servicio. Mitra, ejemplo de sus adeptos, pone su superioridad al servicio de la lucha por el bien y el orden. Rechazando cualquier pasividad (auto)-contemplativa.

 

Ética de la salvación. El fiel, salvado por el conocimiento de Mitra, se empeña en la salvación de sus hermanos, como éstos debe entenderse sólo a los miembros de la militia Mithrae.

 

Ética de la acción. La ética mitraica despierta al hombre a la acción, que estará en relación con sus capacidades interiores innatas que ahora debe poner a actuar.

 

Ética de la lucha contra el mal. Recordemos la visión dualista del mitraismo y su implícita obligatoriedad para luchar activa y firmemente frente al mal representado por Ahrimán.

 

Ética de la jerarquía-también aquí preferimos este término que los utilizados por T Ossana: orden y obediencia-. Evidentemente se refiere a la obediencia de los grados inferiores hacia los superiores.

 

Si hay un gesto que resume visualmente todo el contenido ético del que estamos hablando es la destrarum iunctio o dexiosis que convierte a los mitraístas en syndexioi (literalmente «unidos por la mano derecha»). En las civilizaciones arcaicas la mano se considera como un centro de potencia y un punto de focalización de energía (31), especialmente la derecha se ha relacionado con las capacidades creativas y guerreras del hombre. En el zazen la derecha es considerada la mano masculina o yang, en el típico mudra que se utiliza durante la meditación, ésta protege a la izquierda considerada como la femenina o yin. Así el gesto de unir las manos derechas alude tanto a la comunidad de camaradería que era la milicia mitraica como al hecho de abrir circuitos sutiles de energía que circularían entre todos los miembros de la misma, no lejano es el simbolismo de la cadena de algunas sociedades medievales iniciáticas e incorporado-una vez «desactivado» como es típico de esta institución-por la masonería.

 

Siguiendo estos preceptos éticos el adepto mitraista alcanzaba una serie de virtudes que, al parecer realmente, fueron características propias de los miembros de la militia mitraica a lo largo de su existencia: coherencia interna y externa, fidelidad, disponibilidad, coraje, humildad y alegría, entendida como plenitud. Lo que ayudó mucho a que las autoridades romanas vieran en el mitraísmo una religión que aportaba buenos ciudadanos siempre dispuestos a la defensa del Imperio.

 

El dualismo también condicionó las creencias escatológicas de los mitraístas. La oposición entre cielo e infierno continuaba en la existencia de ultratumba. Mitra también es el antagonista de los poderes infernales y asegura la salvación de sus protegidos en el más allá. Según el profesor Gonzalo Fernández de Córdoba, el alma se someterá a un juicio presidido por Mitra si sus méritos pasados en la balanza del dios, son mayores que los fallos, él lo defenderá frente a los agentes de Ahrimán, que tratarán de llevarla a los abismos infernales. Las almas de los justos se van a habitar a la Luz infinita, que se extiende por encima de las estrellas, se despojan de toda sensualidad y codicia al pasar a través de las esferas planetarias y de este modo se convierten en tan puras como las de los dioses, que serán, en adelante, sus compañeros. Al final de los tiempos, resucitará a todos los hombres y dará a los buenos un maravilloso brebaje que les garantizará la inmortalidad definitiva, mientras que los malos serán aniquilados por el fuego junto al propio Ahrimán.

 

El mitraísmo fue el culto mistérico que ofreció un sistema más rico, fue el que alcanzó una mayor elevación espiritual y ética, ninguno de ellos atrajo tantas mentes ni tantos corazones. El mazdeísmo mitráico fue una especie de religión de Estado del Imperio romano en el siglo III, de ahí la conocida frase de Renán: «si el cristianismo se hubiese detenido en su crecimiento por alguna enfermedad mortal, el mundo hubiera sido mitraísta».

 

 

EL MITRAÍSMO EN EL IMPERIO ROMANO.

 

Expansión y relación con el poder.

 

Es en el siglo I d. C. cuando el mitraísmo se instala en la Urbs romana, desde un primer momento, lo hace en círculos cercanos al imperial. La representación más antigua del dios sacrificando al toro data del año 102 bajo el reinado de Trajano. Fuera del Lacio es Etruria meridional la zona con mayor número de mitreos, siendo Campania y la Cisalpina dos importantes zonas de penetración.

 

La difusión del rito mitraísta se manifiesta en Retia y especialmente en Nórica. En el reinado de Adriano, poco antes de 130, llega a Germania, y con Antonino Pío hasta la Panonia. Desde la época de Marco Aurelio hasta los Severos -es decir entre 161-235- los santuarios se suceden a ambos lados del Rin y en las provincias danubianas, siendo también frecuentes en Tracia y Dalmacia, mucho menos en Macedonia y Grecia, donde solo tenemos noticia de un mitreo cercano a Eleusis que había sido consagrado por legionarios claramente itálicos. El Asia helenizada fue muy refractaria a este culto. Por el contrario sí hay constatación de templos consagrados a Mitra en Capadocia, en el Ponto, en Frigia, en Lidia y en Cilicia, cerca del mar Negro hay restos arqueológicos en Crimea, donde habría penetrado desde Trevisonda. También se han encontrado en Siria y en el Eúfrates, casi siempre relacionados con campamentos de legionarios, lo mismo que en Egipto.

 

A finales del siglo II su culto alcanza la cúpula de la jerarquía militar imperial e incluso hay emperadores que se hacen iniciar en estos misterios. El caso de Nerón es aún dudoso, M. Yourcenar en sus célebres Memorias de Adriano, da el dato de este emperador hispano, pero del primer emperador que hay constancia cierta es de Cómodo que habilitó una dependencia subterránea de la residencia imperial de Ostia para la práctica de este culto. También es claro el caso de Séptimo Severo, por el contrario, el emperador oriental y orientalizante Caracalla tuvo como dios a Serapis. La primera mención clara, pública y oficial en la que Galeno, Diocleciano y Licinio, en 307 califican al dios de fautor imperii sui (protector de su poder), el primero de ellos fue, sin duda, adepto al culto de Mitra. Mucho se ha dicho, en este sentido, sobre Juliano el Apóstata, aunque la única prueba concreta de la que se tiene constancia es la mención a Mitra en su Banquete de los Césares, emperador que ha pasado a la historia con el sobrenombre despectivo del Apóstata, aunque otros, con mejor criterio se refieren a Juliano Flavio, como Juliano Emperador (32), «porque en rigor si alguien debe ser llamado "apóstata" debería ser el caso de los que abandonaron las tradiciones sacras y los cultos hacedores del alma y la grandeza de la Roma antigua(...) no debería ser, por el contrario, el caso de quien tuvo el coraje de ser tradicional y de intentar reafirmar el ideal "solar" y sacro del Imperio, como fue el intento de Juliano Flavio» (33).

 

Mitra tuvo numerosos fieles en el orden senatorial de la Urbs. El medio urbano es, a lo largo y  ancho de todo el Imperio, el más propicio para el culto mitraico y donde se encuentra a sus seguidores y adeptos, el medio rural, mucho más conservador, lo rechazó claramente, como posteriormente haría con el cristianismo (34). Socialmente vemos que está presente «en su fase más antigua, entre siervos y libertos, posteriormente, en el curso del siglo II, en el estamento militar. Se difunde, a lo largo del siglo III, en el ordo equester y en el siglo IV en el senatorial»(35). El hecho de que al principio fueran siervos y libertos habla claramente de la gran tolerancia religiosa del mundo romano y de sus clases dirigentes, otro ejemplo curioso es que está datada la existencia de un pater mitraísta que a la vez era sacerdos de la domus Augusta, evidenciando la postura oficial de tolerancia y reconocimiento hacia el culto mitraico. En general las inscripciones del siglo III-IV revelan la gran importancia que tuvo el componente militar en la composición de los adeptos de Mitra y en su difusión por el Imperio.

 

 

 

El culto a Mitra en Hispania

 

En cuanto a la presencia del mitraismo en la península ibérica, según García y Bellido es, de los cultos mistéricos practicados en la Antigüedad, el que menos representado está arqueológicamente. Hispania es el país de Europa occidental más pobre en restos mitraicos. La explicación es bastante sencilla, el culto a Mitra estuvo íntimamente relacionado con el movimiento y el asentamiento de las legiones, e Hispania en los siglos II y III, época de expansión y culto, vive una existencia bastante pacífica y al margen del movimiento de tropas, tan frecuente en otras partes del Imperio, y por tanto al margen de las vías de penetración del mitraísmo (36).

 

Testimonios arqueológicos de presencia mitraica hay en las antiguas tres provincias de la Hispania de época imperial, siempre en zonas periféricas de la Meseta. En el Tarraconense hay ejemplos en sus dos extremos: la zona noroeste y el territorio astur y centros urbanos del litoral mediterráneo, como Barcino, Tarraco, Cabrera del Mar y, en la Comunidad de Valencia hay atestiguada una inscripción encontrada en 1922, en la localidad de Benifayó, en un lugar donde se han encontrado varios restos romanos. El epígrafe allí encontrado, tiene 65 cm de altura y se conserva en el Museo Provincial de Valencia. El texto dice:

 

                    Invicto/Mithrae/Lucanus/Ser(vus)

 

En Lusitania los restos arqueológicos están esparcidos por todo el territorio, pero indudablemente el centro principal e irradiador del mitraísmo estuvo en Emerita Augusta. Para la Bética la zona de hallazgos corresponde a la zona interior: Itálica, Corduba, Munda e Igagrum (actual Capra), donde se encontró una gran estatua de Mitra tauróctono, con Mitra vestido con pantalón persa, túnica con mangas y gorro frigio (37), exceptuando algún dato en la ciudad portuaria de Malaca.

 

 

«En general, el material que disponemos, procede de capitales de provincias, conventus, de colonias y municipios, es decir de zonas fuertemente romanizadas, donde hubo arraigo municipal. Fueron al mismo tiempo ciudades portuarias, administrativas o militares, asiento de soldados y comerciantes que transportaron el culto en su bagaje» (38). Siendo indudablemente el elemento militar el numéricamente más importante entre los adeptos al mitraísmo y el que ejerce principalmente la función de difusor por el territorio hispano. Otra vía fueron los comerciantes llegados a puertos del Mediterráneo hispánico.

 

FINAL Y PERVIVENCIAS DE UN CULTO GUERRERO

 

El fin del mitraísmo.

 

Al no incluir mujeres entre sus adeptos el mitraísmo limitó su campo de crecimiento y se encontró en desventaja frente a otros cultos como por ejemplo el cristianismo. Su segundo problema fue que siempre conservó la «marca persa» y Persia nunca se integró en el imperio, siendo por el contrario, enemigo hereditario y amenaza constante.

 

Constantino, el primer emperador cristiano, manifestó una particular hostilidad hacia el mitraísmo, así en 324 prohibió expresamente el sacrificio a «ídolos» y la celebración de cultos mistéricos. El rito mitraico tenía circunstancias agravantes: el sacrificio terminaba con un banquete con el dios y los emperadores cristianos tenían presentes las palabras de Pablo en su I carta a los corintios: «No quiero que entréis en comunión con los demonios». La legislación se hace más dura en el siglo IV  cuando se prohíbe cualquier sacrificio nocturno, precisamente la hora del ritual mitraico. El culto mitraico está en decadencia cuando Constancio II en 357 llega a Roma, circunstancia que aprovecha la aristocracia senatorial para obligarle a recortar las «leyes antipaganas», el reinado de Juliano el Apóstata (361-363) reactiva los cultos paganos, y de forma muy clara al mitraico, pero esta tendencia dura poco, en 391 una ley prohíbe toda clase de culto o manifestación pagana, y en 394 el mitraísmo desaparecerá de la Urbs, en el resto del Imperio las dos últimas dedicatorias epigráficas a Mitra tendrían fecha de 325 y 367.


Influencias y permanencias mitraicas en el cristianismo.

 

Sin embargo hay testimonios que indican que, aún después de la destrucción de los mitreos, la vitalidad de culto permaneció durante largo tiempo. Es lógico inferir que continuó teniendo influencia en importantes capas de la sociedad, y que el cristianismo- nuevo culto dominante-recogió y adaptó muchos de sus temas e iconografías:

 

La influencia más evidente históricamente confirmadas del culto solar sobre el cristianismo en el Imperio tardío es la elección del 25 de Diciembre como la del nacimiento de Cristo, es decir la misma fecha que Aureliano consagró en 274 al Natalis Sol Invicti, fecha que también era celebrada por los mitraistas, que no dejaban de ser un culto solar particular.

 

Trascendente fue también el cambio del sábado al domingo como «día del Señor», lo que se explica al renunciar al calendario lunar semita y adoptar el solar en que el domingo (día del sol = Sunday en inglés, Sonntag en alemán) da comienzo a la semana.

 

También hubo influencia mitraica directa en los rituales comunitarios, es de resaltar la afinidad entre el ritual de consagración mitraica y los sacramentos cristianos del bautizo, comunión y confirmación, sacramentos que entre ellos no serán autónomos hasta el siglo XI. Según expresión de Santo Tomás de Aquino el bautizado se convierte en «soldado de Cristo» lo que nos recuerda claramente a la idea al adepto como miembro de la «milicia de Mitra», y en la comunión se da la idea espiritual de «luchar contra los enemigos de la fe», en el mismo sentido del culto mitraico.

 

Por otro lado resulta llamativo que los cristianos conservaran el nombre de pater para sus sacerdotes y que los obispos sigan llevando un gorro que recibe el nombre de mitra. No lo es menos la imagen del Arcángel San Miguel con la espada en la mano para matar al dragón que puede recordarnos a la imagen de Mitra, puñal en mano matando al toro; en ambos casos estaríamos ante la imagen de «la lucha victoriosa de una figura trascendente contra una bestia que primero es domada y luego sacrificada» (39).

 

Otra influencia irania y zoroástrica, aunque no es definitivo que sea también mitraica, es la adoración de los Reyes Magos. Herodoto define a los « magos» como una casta sacerdotal irania que ejercía su función primero entre los medas y luego entre los persas. Los regalos que le llevan tienen un claro simbolismo tradicional: el oro siempre ha sido símbolo del sol y, en consecuencia de la realeza, que es la representación en la tierra de lo que el sol es en el sistema solar, precisamente Melchor regala oro por tratarse de un rey, Gaspar incienso por ser un dios y Baltasar mirra por ser un hombre. Siguiendo con los Magos que visitan a Jesucristo recién nacido es obligatorio referirse a los cambios iconográficos que ha hecho la iglesia en su iconografía, mucho han variado desde la representación de los mosaicos de Rávena a la actualidad, en un primer momento son hombres de una misma edad e igualmente de raza blanca, es en el siglo XV cuando Petrus Natalibus establece arbitrariamente que Melchor tiene 60 años, Gaspar 40, y Baltasar 20. Durante la Edad media habían incorporado una iconografía alquímica, representando -por los atributos-cada uno de ellos una de las fases alquímicas: blanco/Melchor-rojo/Gaspar-negro/Baltasar/África, es desde esa fecha cuando se representa a Baltasar como un hombre «negro», en este caso nos negamos a decir: como un hombre «subsahariano».

 

¿Fue posible la supervivencia?

 

Es lógico pensar que una ley no fue suficiente para terminar de un plumazo con un culto tan extendido y con un gran número de adeptos cual fue el mitraísmo. Hay restos y testimonios dispersos que infieren la existencia de núcleos de resistencia mitraísta en el siglo V. En el siglo XX las obras de inspiración tradicional y evoliana se encargan de buscar restos aún vivos de tradiciones europeas precristianas, especialmente de la continuidad de la tradición romana y de pervivencias mitraicas. Así la revista Mos maiorum en un número de 1996(40) llega a afirmar que «el culto mistérico de Mitra, a consecuencia de la hostilidad del Estado, desaparece de la superficie de la historia, conservándose en una tradición oculta y operando invisiblemente sobre las grandes corrientes de la historia occidental. El resurgir de la sacralidad del Imperium en la tradición gibelina medieval, el trasfondo iniciático de los poemas épicos y caballerescos de la Edad Media, los vestigios de la tradición hermética hasta el Renacimiento y el renacimiento espiritual evidenciados en tiempos mucho más recientes, testimonian en modo vivo y concreto la continuidad de la fuerza de la herencia sapiencial pagana en Occidente».

 

También en Oriente se atestiguan presencia mitraica en épocas muy posteriores. En la tradición épica de Armenia hasta el siglo XIX se hace referencia a un gigante de nombre Mehr, cuya descripción y función nos recuerda llamativamente a la del dios Mitra.

 

Varios estudiosos - entre ellos Mircea Eliade (41) y Ellemire Zolla(42)-  han dado certezas de la continuidad del culto zoroástrico en Irán hasta, por lo menos, los años 70 del siglo XX . En este sentido conocido es el hecho de que en 1.964, Mary Boyce visitó una serie de pueblos y aldeas iraníes en los que pervivía la fe en Zaratustra, constatando que veneraban a un dios-héroe llamado Mihr, con enormes paralelismos con Mitra. No se sabe cuál es actualmente la situación de estos parsis bajo el régimen integrista de Teherán. Nos tememos que están atravesando tiempos difíciles que amenazan la perpetuación de su religión, mantenida durante milenios.

 

También conocida es la comunidad parsi de Bombay, es el mismo E. Zolla quien en su libro Aure nos narra su encuentro con un adepto al mitraismo de esta comunidad, que le habla-desde el conocimiento operativo- de los ritos de la llamada «Cámara del Consejo» en el palacio de Darío, así como del poder y la efectividad de la misteriosa secuencia vocálica («mántrica» podríamos decir) del Ritual Mitraico del Gran Papiro Mágico de París(43), que incluye técnicas sobre el dominio de las corrientes de la respiración -cálida y fría - que es necesario armonizar , en mismo modo a cómo las técnicas yóguicas lo determinan .

 

No quisiéramos cerrar este apartado sin hacer mención de una curiosa e interesante entrevista(44) aparecida en el número 4- solsticio de verano 1994 de la revista belga Antaios , número titulado precisamente «Mysteria Mithrae», el entrevistado, se identifica con el nombre de Corax (el cuervo) primer grado de iniciación mitraica, y se define a sí mismo como «joven universitario europeo, me definiría a riesgo de pasar por un provocador , como un seguidor de Mitra, un fiel del Sol Invictus, en la línea espiritual de Akenatón, y del emperador Juliano llamado el Apóstata. Al igual que ellos, mi toma de conciencia solar fue resultado del reencuentro con una tradición y una búsqueda personal», si bien deja claro que «No pretendemos en absoluto, contrariamente a ciertos druidas modernos, ninguna filiación iniciática (aunque hayamos buscado durante años en vano esos "testigos")».

 

Más allá de supervivencias reales, imaginadas o deseadas hemos querido dar las claves del culto mitraico que no hace más que repetir el mundo de valores indoeuropeos. Si pretendemos un verdadero enderezamiento espiritual tendremos necesariamente que recuperarlos y remitirnos a ellos, sea cual sea la forma religiosa exterior que los englobe.

 

Enrique Ravello

 

Notas

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1    J. Evola,  «La via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mitra»(1926) en La via della realizzazione di sé secondo i misteri di Mitra (recop). Quaderni di Testi Evoliani, nº 4. Fundazione Julius Evola . Roma, p.5.

2     J Varenne, Zoroastro. El profeta del Avesta. Ed Edaf, Madrid 1989, p,23.

3      Ibídem, p, 56.

4      A.  Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental.

Ed. Siruela, Madrid 2001, p, 269.

5       Cfr: G Bonfante, «The Name of Mitra» en Etudes mitrhriaques (= Acta Iranica,17)-Teherán-Lieja,1978.p.47 y ss.

6        Sobre la realidad de la mitología romana como manifestación de la ideología indoeuropea, v. G Dumézil, Iupiter, Mars, Quirinus. Essai sur la conception indoeuropéene de la Societé et sur les origines de Rome, París 1944, y La religion romaine archaïque. París 1966.

7         S. Arcella I Misteridel Sole. Ed Controcorrente, Nápoles 2002, p.26.

8         S.S Hakim, «I misteri di Mitra visti da un zoroastriano», en Conoscenza religiosa  I 1976.

9          Ibídem, p.87.

10       A. Loisy; Los misterios paganos y el misterio cristiano. Ed Paidos Oriental, Barcelona 1990,p.119.

11        F. Cumont , Las religiones orientales y el paganismo romano. Ed. Akal universitaria. Madrid 1987 p.129.

12        Ibídem, p. 121.

13        J. Evola, «Note sui Misteridi Mithra» en op.cit. (recop) p.18.

14         David Ulansey, profesor de Filosofía y Religión en el Californian Institute of Integral Studies.

15         D. Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries. Cosmology & Salvation in the Ancient World. Ed Oxford University Press. Nueva York 1989.

16         R. Turcan, op.cit, p.103.

17         Eliade, M y Couliano, I. P, Diccionario de las religiones. Circulo de lectores. Ed. Paidós, Barcelona 1997.

18        A. Loisy: op, cit, p.129

19        T. Ossana, La stretta di mano. Il contenuto etico della Religione di Mitra. Ed Borla, Nápoles 1988.

20        S. Arcella , I Misterio del Sole. Ed. Controcorrente, Nápoles2002,p.119.

21        R.Turcan, Mithra et le Mithriacisme .Ed. Les Belles Lettres . París 2000, p.119

22        R. Turcan.op.cit,p.90.

23        S. Arcella, op.cit,p.134.

24        A. Loisy, op.cit, p.129-135.

25        J. Evola,op.cit, p.5

26        S. Arcella,op.cit,p.102

27        J. Evola ,op.cit, p.7

28        J  Evola «Note sui Misteri di Mithra » (1950).op.cit (recop) p.19.

29        J  Evola ,«La via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mitra» (1926).Recogido en op. cit (recop.) Fundazione Julius Evola. Roma.p.7

30         F. Cumont, Le religione orientali nel paganesimo romano, Bari 1967, p.183 y Les mystéres de Mitra, Bruselas 1919, p.141.

31        Técnicas autocurativas japonesas como el reiki o el katsugen se basan principalmente en esto.

32        Cfr: R. Prati en la traducción al italiano de los escritos de Juliano Imperador con el título: Sugli dei e sugli uomini.

33         J. Evola «Giuliano Imperatore» (1932) en op.cit. (recop.) p.15.

34         R. Turcan ,op. cit, pp.41-43

35         S. Arcella .«I collegi mithraici nella Roma imperiale», en Arthos nº 9 (nueva serie) , 2001.

36         A. García y Bellido. Les religiones orientales dan l Éspagne romaine. Leiden1967, p.21.

37         Cfr JL Jiménez y M. Martín- Bueno, La casa del Mithra, Capra-Córdoba. Ilmo.Ayto de Cabra 1992.

38          Mª Antonia de Francisco Casado, El culto de Mitra en Hispania. Ed Universidad de Granada. Granada 1989. p.64.

39          S. Arcella, op.cit p. 211.

40          Mos maiorum, Revista trimestrale di Studi tradizionali. Año II, nº4,1996,pp.34.

41          M. Eliade, Storia,  pp.338-344.

42          E. Zolla, Il Signore delle grotte, pp.64 y ss.

43          Para un mayor conocimiento sobre la realidad, potencialidad y operatividad del Gran Papiro Mágico de París, cfr: «Apathanatismos. Rituale Mithraico del Gran Papiro Magico di Parigi» en , Grupo UR, Introduzione alla Magia . Vol I . Ed Mediterranee, Roma 1971.pp.114-139.

44           «Corax, entretien avec un adepte du culte socaire» en Antaios nº4, solsticio de verano de 1994, Bruselas.

samedi, 13 août 2011

Julius Evola: Um pessimismo justificado?

Julius Evola: Um Pessimismo Justificado?

 
por Franco Rosados
Ex: http://legio-victrix.blogspot.com/
MenAmongTheRuins.jpgFR: Você acredita que existe uma relação entre a filosofia e a política? Pode influenciar uma filosofia em uma iniciativa de reconstrução política nacional ou européia?
JE: Eu não creio que uma filosofia entendida em sentido estreitamente teórico possa influenciar na política. Para influenciar, necessita que encarne-se em uma ideologia ou em uma concepção do mundo. O que ocorreu, por exemplo, com a Ilustração, com o materialismo dialético marxista e com algumas concepções filosóficas que foram incorporadas à concepção de mundo do nacional-socialismo alemão. Em geral, a época dos grandes sistemas filosóficos conluiu-se; hoje não existem mais que filosofias bastardas e medíocres. Em uma de minhas obras passadas, de meu período filosófico, eu coloquei na dedicatória estas palavras de Jules Lachelier: "A filosofia, moderna, é uma reflexão que acabou por reconhecer a mesma impotência e a necessidade de uma ação que parta do interior." O domínio próprio de uma ação deste tipo tem um caráter metafilosófico. Daí, a transição que observa-se em meus livros, que não falam de "filosofia", senão de "metafísica", de visão do mundo e doutrinas tradicionais.
FR: Você pensa que moral e ética são sinonímicas e que tenham que possuir um fundamento filosófico?
JE: É possível estabelecer uma distinção, se por "moral" entende-se especificamente o costume e por "ética" uma disciplina filosófica (a chamada "filosofia moral"). Em minha opinião, qualquer ética ou qualquer moral que queira ter um fundamento filosófico de caráter absoluto, é ilusória. Sem referência a algo transcendente, a moral não pode ter mais que um alcance relativo, contingente, "social", e não pode resistir a uma crítica do individualismo, do existencialismo ou do niilismo. Eu demonstrei em meu livro Cavalgar o Tigre, no capítulo entitulado No mundo em que Deus morreu. Neste capítulo também abordei a problemática apresentada por Nietzsche e pelo existencialismo.
FR: Você crê que a influência do Cristianismo foi positiva para a civilização européia? Não pensa que ao ter adotado uma religião de origem semítica tenha desnaturalizado alguns valores europeus tradicionais?
JE: Falando de Cristianismo, muitas vezes usei a expressão "a religião que prevaleceu no Ocidente". Em efeito o maior milagre do Cristianismo é ter conseguido afirmar-se entre os povos europeus, inclusive tendo em conta a decadência em que caíram numerosas tradições destes povos. Não obstante, não faz falta esquecer os casos nos quais a cristianização do Ocidente foi exclusivamente exterior. Ademais, se o Cristianismo alterou, sem dúvida alguma, alguns valores europeus, também há casos nos quais estes valores ressurgiram do Cristianismo, retificando-o e modificando-o. De outro modo o catolicismo seria inconcebível em seus diferentes aspectos "romanos"; do mesmo modo seria inconcebível uma parte da civilização medieval com fenômenos como a aparição das grandes ordens cavalheirescas, do tomismo, certa mística de alto nível, por exemplo Mestre Eckhart, o espírito das Cruzadas, etcétera.
FR: Você considera que o conflito entre güelfos e guibelinos no curso da história européia seja algo mais que um simples episódio político e constituía um conflito entre duas formas de espiritualidade? Crê possível um recrudescimento do "guibelinismo"?
JE: A idéia de que as origens da luta entre o Império e a Igreja não foi somente uma rivalidade política, senão que esta luta traduziu a antinomia de dois tipos de espiritualidade, constitui o tema central de meu livro O Mistério do Graal e a tradição guibelina do Império. Este livro foi publicado em alemão e editar-se-á de pronto também em francês. No fundo, o "guibelinismo" atribuiu à autoridade imperial um fundamento de caráter sobrenatural e transcendente, algo que somente a Igreja pretendia possuir, o próprio Dante defende em parte a mesma tese. Assim, alguns teólogos guibelinos puderam falar de "religião real" e, em particular, atribuir um caráter sagrado aos descendentes dos Hohenstaufen. Naturalmente, com o império cristalizou um tipo de espiritualidade que não pode ser identificado com a espiritualidade cristã. Porém se estes são os dados do conflito güelfo-guibelino, está claro, então, que uma ressurreição do "guibelinismo" em nossa época é muito problemático. Onde encontrar, em efeito, as "referências superiores" para opor-se à Igreja, se isso não ocorre em nome de um Estado laico, secularizado, "democrático", ou "social", desprovido da concepção da autoridade procedente de cima? Já o "los von Rom" e o "Kulturkampf" do tempo de Bismarck tiveram somente um caráter político, para não falar das aberrações e da ficção de certo neopaganismo.
Evola-RAtMw.jpgFR: Em seu livro O Caminho do Cinabro, onde expõe a gênese de suas obras, admite que o principal defensor contemporâneo da concepção tradicional, René Guénon, exerceu certa influência sobre ela, ao ponto que definiram-te "o Guénon italiano". Existe uma correspondência perfeita entre seu pensamento e o de Guénon? E não crê, a propósito de Guénon, que certos entornos superestimam a filosofia oriental?
JE: Minha orientação não difere da de Guénon no que concerne ao valor atribuído ao Mundo da Tradição. Por Mundo da Tradição entende-se uma civilização orgânica e hierárquica na qual todas as atividades estão orientados pelo alto e para o alto e estão ligadas a valores que não são simplesmente valores humanos. Como Guénon, escrevi muitas obras sobre a sabedoria tradicional, estudando diretamente seus mananciais. A primeira parte de minha obra principal Revolta Contra o Mundo Moderno é precisamente uma "Morfologia do Mundo da Tradição". Também há correspondência entre Guénon e eu no que refere-se à crítica radical do mundo moderno. Sobre este ponto há não obstante divergências menores entre ele e eu. Dada sua "equação pessoal", na espiritualidade tradicional, Guénon assignou ao "conhecimento" e à "contemplação" a primazia sobre a "ação"; subordinou a majestade ao sacerdócio. Eu, ao contrário, esforcei-me em apresentar e valorizar a herança tradicional desde o ponto de vista de uma espiritualidade da "casta guerreira" e de ensinar as possibilidades igualmente oferecidas pela "via" da ação. Uma consequência destes pontos de vista diferentes é que, se Guénon assume como base para uma eventual reconstrução tradicional da Europa uma elite intelectual, eu, de minha parte, sou bastante propenso a falar de Ordem. Também divergem os juízos que Guénon e eu damos sobre o Catolicismo e a Maçonaria. Creio não obstante que a fórmula de Guénon não situa-se na linha do homem ocidental, que apesar de tudo, por sua natureza, está orientado especialmente para a ação.
Não pode-se falar aqui de "filosofia oriental", trata-se, em realidade, de uma modalidade de pensamento oriental que forma parte de um saber tradicional que, também no Oriente, manteve-se mais íntegro e mais puro que tomou o lugar da religião, porém que esteve difundido igualmente no Ocidente pré-moderno. Se estas modalidades de pensamento valorizam o que tem um conteúdo universal metafísico, não pode-se dizer que sejam superestimadas. Quando trata-se de concepção do mundo, faz falta guardar-se das simplificações superficiais. Oriente não compreende somente a Índia do Vedante, da doutrina do Maya, e da contemplação separada pelo mundo; também compreende à Índia que, com o Bhagavad Gita, deu uma justificativa sagrada para a guerra e para o dever do guerreiro; também inclui a concepção dualista e combativa da Pérsia antiga, a concepção imperial cosmocrática da antiga China, a civilização japonesa, tão distante por ser únicamente contemplativa e introvertida, onde uma fração esotérica do budismo deu nascimento à "filosofia" dos Samurais, etcétera.
Desgraçadamente, o que caracteriza o mundo europeu moderno não é a ação senão sua falsificação, quer dizer um ativismo sem fundamento, que limita-se ao domínio das realizações puramente materiais. "Está separada do céu com o pretexto de conquistar a terra", até não saber já o que é realmente a ação.
FR: Seu juízo sobre a ciência e sobre a técnica parece, em sua obra, negativo. Quais são as razões de sua posição? Não acredita que as conquistas materiais e a eliminação da fome e da miséria permitirão afrontar com mais energia os problemas espirituais?
JE: No que concerne o segundo tema que apresenta, dir-lhe-ei que, assim como existe um estado de embrutecimento devido à miséria, assim também existe um estado de embrutecimento devido ao bem-estar e à prosperidade. As "sociedades" do bem-estar, nas quais não pode-se falar de existência de fome e de miséria, estão longe de engendrar um aumento da verdadeira espiritualidade; mais bem, ali consta uma forma violenta e destrutiva de revolta das novas gerações contra o sistema em seu conjunto e contra uma existência desprovida de sentido, Estados Unidos-Inglaterra-Escandinávia. O problema consiste em fixar um limite justo, freando o frenesi de uma economia capitalista criadora de necessidades artificiais e liberando o indivíduo de sua crescente dependência da engrenagem social e produtiva. Faria falta estabelecer um equilíbrio. Até pouco tempo, o Japão deu o exemplo de um equilíbrio deste tipo; modernizou-se e não deixou-se distanciar do Ocidente nos domínios científicos e técnicos, inclusive salvaguardando suas tradições específicas. Porém hoje a situação é bem diferente.
yoga-power-julius-evola-paperback-cover-art.jpgHá um outro ponto fundamental a sublinhar: é difícil adotar a ciência e a técnica circunscrevendo-as dentro dos limites materiais e como instrumentos de uma civilização; ao revés, é praticamente inevitável que empapem-se da concepção do mundo sobre que baseia-se a moderna ciência profana, concepção praticamente inculcada em nossos espíritos pelos métodos de instrução habitual que tem, sobre o plano espiritual, um efeito destrutivo. O conceito mesmo do verdadeiro conhecimento vem assim a ser falseado totalmente.
FR: Você também falou de seu "racismo espiritual". Qual é o sentido exato dessa expressão?
JE: Em minha fase anterior, acredito necessário formular uma doutrina racial que teriam impedido que o racismo alemão e italiano concluíssem como uma forma de "materialismo biológico". Meu ponto de partida foi a concepção do homem como ser constituído de corpo, de alma e de espírito, com a primazia da parte espiritual sobre a parte corpórea. O problema da raça devia pois considerar cada um destes três elementos. Daí a possibilidade de falar de uma raça do espírito e da alma, ademais de uma raça biológica. A oportunidade desta formulação reside no fato de que uma raça pode degenerar, ainda permanecendo biologicamente pura, se a parte interior e espiritual morreu, minguou ou obscureceu,  se perdeu a própria força, como ocorre com alguns tipos nórdicos atuais. Ademais os cruzamentos, dos quais hoje poucas estirpes ficam fora podem ter como resultado que a um corpo de determinada raça estejam ligados em um indivíduo dado, o caráter e a orientação espiritual própria de outra raça, de onde deriva-se uma concepção mais complexa de mestiçagem. A "raça interior" manifesta-se pelo modo de ser, por um comportamento específico, pelo caráter, sem falar da maneira de conceber a realidade espiritual, os muitos tipos de religiões, de ética, de visões do mundo etcétera, podem expressar "raças interiores" bem ajustadas. Este ponto de vista permite superar muitas concepções unilaterais e ampliar o campo das investigações. Por exemplo, o judaísmo define-se acima de tudo nos termos de uma "raça" da alma, de uma conduta, única, observável em individuos que, desde o ponto de vista da raça do corpo, são muito diferentes. De outra parte, para dizer-se "ários", no sentido completo da palavra, não é necessário não possuir a mínima gota de sangue hebreu ou de uma raça de cor; faz falta acima de tudo examinar qual é a verdadeira "raça interior" ou seja o conjunto de qualidade que na origem corresponderam ao ideal do homem ariano. Tive ocasião de declarar que, hoje em dia, não deveria insistir-se demasiadamente no problema hebreu; em efeito, as qualidades que dominaram e dominam hoje em muitos tipos de judeus são, assim mesmo, evidentes em tipos "arianos", sem que nestes últimos possa-se invocar como atenuante a mínima circunstância hereditária.
FR: Na história da Europa, tem sido muitas as tentativas de formar um "Império Europeu": Carlos Magno, Frederico I e Frederico II, Carlos V, Napoleão, Hitler, porém ninguém logrou refazer, de maneira estável, o Império de Roma. Quais tem sido, segundo você, as causas destes fracassos? Pensa que hoje a reconstrução de um Império europeu seja possível? Se não, quais são as razões de seu pessimismo?
JE: Para responder, inclusive de maneira sumária, a esta pergunta, faria falta poder contar com um espaço maior que o de uma entrevista. Limitar-me-ei a dizer que os obstáculos principais, no caso do Sacro Império Romano, foi a oposição da Igreja, o início da revolta do Terceiro Estado, como no caso das Comunas italianas, o nacimento de Estados nacionais centralizados que não admitiam nenhuma autoridade superior e, por fim, a política, não imperial, senão imperialista da dinastia francesa. Eu não atribuiria, à  tentativa de Napoleão, um verdadeiro caráter imperial. Apesar de tudo, Napoleão foi o exportador das idéias da Revolução francesa, idéias que foram utilizadas contra a Europa dinástica e tradicional.
No que refere-se a Hitler, teria que fazer algumas reservar na medida em que sua concepção de Império baseou-se no mito do Povo, Volk = Povo-Raça, concepção que revestiu um aspecto de coletivização e exclusivismo nacionalista, etnocentrismo. Somente no último período do Terceiro Reich os pontos de vista estenderam-se, de uma parte graças à idéia de uma Ordem, defendida por alguns entornos da SS, de outra graças à unidade internacional das divisões européias de voluntários que combateram na frente oriental.
Pelo contrário, convém recordar o princípio de uma Ordem européia que existiu com a Santa Aliança, cuja decadência fiu imputável em grande parte à Inglaterra e também com o projeto chamado Drei Kaiserbund, nos tempos de Bismarck: a linha defensiva dos três imperadores que teria tido que englobar também à Itália, com a Tríplice Aliança e o Vaticano e opor-se às manobtas antieuropéias da Inglaterra e da própria América.
EvolaQSJ.jpgUm "Reich Europeu", não uma "Nação Européia", seria a única fórmula aceitável desde o ponto de vista tradicional para a realização de uma unificação autêntica e orgânica da Europa. Quanto à possibilidade de realizar a unidade européia desse modo, não posso não ser pessimista pelas mesmas razões que induziram-me a dizer que hoje, há pouco espaço para um renascimento do "guibelinismo": não há um ponto de referência superior, não existe um fundamento para dar solidez e legitimidade a um princípio de autoridade supranacional. Não pode-se em efeito descuidar deste ponto fundamental e conformar-se em recorrer à "solidariedade ativa" dos europeus contra as potências antieuropéias, passando por cima das divergências ideológicas. Inclusive quando chegara-se, com este método pragmático, a fazer da Europa uma unidade, sempre existiria o perigo de ver nascer, nesta Europa, novas contradições desagregadoras, em particular no que concerne às divergências ideológicas e e as causadas pela falta de um princípio de autoridade superior. Hoje é difícil falar de uma "cultura comum européia": a cultura moderna não conhece fronteiras; a Europa importa e exporta "bens culturais"; não somente no domínio da cultura, senão também no domínio do modo de vida, manifesta cada vez mais uma nivelação geral que, conjugada com a nivelação produzida pela ciência e pela técnica, providencia argumentos não aos que querem uma Europa unitária, senão aos que desejariam edificar um Estado mundial. Novamente, nos deparamos com o obstáculo constituído pela inexistência de uma verdadeira idéia superior diferenciadora, que deveria ser o núcleo do império europeu. Mais além de tudo isto, o clima geral é desfavorável: o estado espiritual de devoção, de heroísmo, de fidelidade, de honra na unidade, que deveria servir de cimento ao sistema orgânico de uma Ordem européia imperial é hoje, por assim dizer, inexistente. O primeiro a fazer deveria ser uma purificação sistemática dos espíritos, antidemocráta e antimarxista, nas nações européias. Sucessivamente, far-se-ia necessário poder sacudir as grandes massas de nossos povos com meios diferentes, seja recorrendo aos interesses materiais, seja com uma ação de caráter demagógico e fanático, que necessariamente, influiria na capa subpessoal e irracional do homem. Estes meios implicariam fatalmente certos riscos. Porém todos estes problemas são extremadamente difíceis de solucionar na prática; por outra parte, já tive ocasião de falar disso em um de meus livros, Homens Entre as Ruínas.

mercredi, 10 août 2011

Sun Worship

 

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Sun worship
(written by Dr. F. J. Los, reprinted from "The Northlaender")

Ex: http://freespeechproject.com/

 

The sun has been revered as a deity by a variety of peoples. However, it is clear that it was not only as a beneficial, but also as a dreaded and destructive power, that this heavenly body was adored in hot countries. So in ancient Egypt the sun god Rah (or Amon-Rah)was represented by a man bearing a sun disc on his head, which was surmounted by the Uraeus-snake. The reptile symbolizing the withering effect of the sun often has been used in the Near East. Quite different was the situation in Central and Northern Europe, where a sufficient amount of sunshine was essential for the ripening of crops. Here the sun was worshipped as a beneficial power as soon as agriculture became the principal means of support during the Neolithic period (+/- 4000 - 2000 BCI).

 

Consequently it was the ancient Indogermans, originally centered in the basin of the Danube, who spread its cult throughout Europe and even into other parts of the world. How firmly the befief in the creative power of the sun was rooted in the minds of these early Nordics becomes clear when we look at the ruins of the biggest megatithic monuments of Northern Europe, the sun sanctuary of Stonehenge.

 

Of course it is unnecessary here to desctibe in detail this gigantic monument the remains of which command, since prehistoric times, the Salisbury Plain in Southern England. The visitor wonders how it was possible to transport and set up the enormous blocks of stone the majority of which had been hewn, as modern research has proven, from the rocks of the Prescelly Chain in South Wales, a distance of 274 km measured along the overland route that was in all probability followed. What people erected this imposing monument and what was its purpose?

 

The scientific investigation of its ruins, which was carried through in recent times, has made it possible to answer both questions. The sanctuary was undoubtedly dedicated to the worship of the Sun as is proven by the fact that the line from the middle of the so-called "altar stone", lying in its center, to the "Hele Stone" at the entrance, is directed to the point in the NE where the sun rose on midsummer day.

 

According to the archaeologists there were three building periods, the first of which is dated by means of a radio-carbon test, at about 1840 BCI. Recently a number of drawings of Mycenean daggers and flanged axes were detected on some of the stones, and it is supposed that the final completion of the sanctuary, about 1700 BCI, took place under the direction of an architect from the Greek town of Mycenae.

 

However, its construction is ascribed to the so-called Bellbeaker Folk whose graves, known as the 'round barrows', abound in the vicinity of the monument.

 

This people whose original habitat lay in Central Spain spread over Europe at the beginning of the second millennium BCI, diffusing at the same time the knowledge of the first metals: copper and bronze. They reached Britain in two successive waves, the first coming from the Netherlands, the second from the western parts of Germany (about 1700 BCI).

 

In both countries they had mixed with elements of another people, the Indogermanic (Indo-European) Battle Axe People, whose original fatherland lay in Saxony and Thuringia. The amalgamation of both peoples makes understandable why the skeletons which have been unearthed from the round barrows belong partly to the Faelian, partly to the Nordic type, and why copper daggers as well as stone hammers were found in them.

 

That it was the Nordic element of the Beaker Folk that introduced the worship of the sun in Britain is admitted by one leading English archaeologist in the forllowing words: "So it was the strong Indo-European element infused into our Beaker culture by the Battle Axe Warriors which gave its religion this skyward trend. We are witnessing the triumph of a more barbaric Zeus over the ancient Earth Mother dear to the Neolithic peasantry, the goddess whom they had brought with them from the centers of her fertile power in the Mediterranean and the Near East. "

 

To make it clear that this replacement of one religion by another was the consequence, not of a gradual evolution, but of an invasion, we must cast a glance at the Scandinavia of the Bronze Age. There, on the rock engravings of Bohuslan in Southern Sweden, are to be seen ships bearing a sun disc and manned by men who swing battle axes; winged horses, concentric circles, spirals, wheel crosses and other symbols of the sun can also be seen.

 

The horses are destined to pull the sun chariot along the sky in day time, which reminds us of the ancient myth of Phaeton; a ship was thought to transport the sun through the underworld back to the East at night. A slightly different version of the same idea is well-known from the Norse legends.

 

To the same Nordic culture belong bronze razors adorned with a sun wheel or the head of a horse. From a later phase of the Bronze Age dates the famoussun chariot of Trundholm, a magnificent testimony to the artistic taste and professional skill of the old Nordics.

 

With all the Indogermanic peoples we find at the dawn of history the worship of heaven gods: Dyas piter with the Aryan Indians, Ahura mazda with the Persians, Papios with the Scythians, Zeus with the Germans and Dasjbog with the Slavs. However, the Greek Phoibos Apollo (i.e. "the radiant" Apollo), the Roman Sol invictus (the unconquered sun) and the Persian and Mitannian Mithra(s) remained genuine sun gods. The anthropomorphic (humanized) character these gods had assumed in the course of time is a late development which might be considered a degeneration.

 

How far the sun worship had spread during the Bronze Age becomes clear when we look at three countries that lie far apart: Peru, Egypt and Palestine. In the empire of the Inca's the sun was adored in the form of a golden disc, surrounded by beams. Its principal festival was that of the winter solstice, on June 21.

 

The Incas (which were an aristocratic leading class among the mongolian American Indians) are described by a Spanish author as of a white complexion with hair that was as blond as ripened wheat. Of one of their forbears, Vicacocha Inca, who was described as a blond and bearded man of white complexion, the first Spaniards were told that he had conquered the land coming from the North, and later fled overseas having suffered a crushing defeat. According to Thor Heyerdahl, he reached Polynesia where ancient legends speak of him as Kon-Tiki. All these facts and many more make it possible that sun worship was imported into Peru by immigrants from Europe.

 

We know today that not only the Vikings reached America before Columbus, but that also many years previous peoples from North Africa (ruled and occupied by a Nordic upper class) could cross the ocean in primitive but sea-worthy vessels.

 

With regard to Egypt it is generally known that the pharaoh Amenophis IV (1375-1358 BCI) tried to introduce a monotheistic religion by declaring the sun god Aten the only god, while he renamed himself Akhenaten (i.e. glory of the sun disc). The historians usually omit the fact that this pharaoh was in all probability, just as his father Amenophis III, the son of a Mitannian princess as in portraits he appears as a Nordic.

 

The Mitanni were ati Aryan people who had founded a mighty empire in Northern Syria. Also in this case the connection between culture and race is apparent. Another religious reform, but in the opposite direction, was carried through in 622 BC in the kingdom of Judah by King Josias. Among other cults, sun wlorship was suppressed by him in a barbaric and bloody manner. It is very remarkable when we read in II Kings 23:11 "And he took away the horses that the kings of Judah had given to the sun... and burned the chariot of the sun with fire". Does not this text remind us of the sun chariot of Trundholm?

 

Sun worship belongs to the sunken world of the Northern Bronze Age, the culture that was destroyed by the nature catastrophes of about 1220 BCI. With the Indogermanic religions of later times it has in common its character of nature worship. To the elrements of the former cult that submerged into christianization among the Teutons belong the feasts of the summer and winter solstices, but also a number of symbols such as the wheel cross and the swastika. It may be that the christian mode of praying with closed eyes is atso a relic of the religion of our forbears as it is impossible to look at the sun with your eyes fully open.

 

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