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samedi, 16 juillet 2011

Martin Heidegger en de traditie van het Westers denken

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Martin Heidegger en de traditie van het Westers denken

door Marc. Eemans

Ex: http://marceemans.wordpress.com/

Zoals veel andere traditionele denkers uit het Westen, en hoewel hij graag verwijst naar een “hyperboreïsche” (Noordse) kijk op de “primordiale Traditie”, meent Julius Evola toch dat “het licht uit het Oosten komt: “ex Oriente lux”, daarbij menend dat de resten van deze traditie het best bewaard bleven in de Vedas en in de Avesta. Volgens hem – trouwens ook volgens veel andere traditionalistische denkers – begint de neergang van onze wereld zowat 7 of 8 eeuwen vóór onze tijdrekening, zodat we sindsdien leven in de cyklus van de “Kali-yuga” of ijzeren tijdperk, en dat àlles van langsom slechter gaat, terwijl alles wat onze Westerse beschaving kenmerkt slechts een gevolg van deze dekadentie is.

Door tenvolle bewust te worden van deze dekadentie wordt de “traditionele” mens ertoe geleid de problemen van onze tijd bewust tegemoet te treden en met kracht het onsamenhangende en nihilistische van onze wereld aan te klagen.

Vele van Evola’s geschriften behandelen dit onderwerp, zowel zijn hoofdwerk “Rivolta contra il mondo moderno” als twee bescheidener boeken “Gli uomini e le rovine”, en “Cavalcare la tigre”.

In dit laatste werk, waarin hij ondermeer diverse facetten van het Europese nihilisme behandelt, valt Evola ook het “aktief nihilisme” van Nietzsche aan en wijst ook – ons inziens op àl te oppervlakkige en onkorrekte wijze – “de impasse van het existentialisme” aan, tot wiens “ineenstorting” hij besluit.

Laten we het aan Evola over, de ongetwijfeld dekadente en onophoudelijk “gauchistische” ideeën van een Jean-Paul Sartre af te kraken, maar we verzetten ons tegen zijn bewering als zou de filosofie van een der grootste wijsgeren dezer eeuw, Martin Heidegger, dekadent zijn en niet traditionalistisch.

 

Na de snobs te hebben beschreven die het Saint-Germain-des-Prés van die dagen bevolken, vervolgt Evola: “De existentialistische wijsgeren zitten in een gelijkaardige toestand als Nietzsche: ze zijn ook “modern”, dus losgehaakt van de wereld der Traditie, ontberen elke kennis of begrip van deze wereld. Ze gebruiken de schemas van het “Westers denken”, wat zoveel betekent als profaan, abstrakt en ontworteld…”

Zonder in een wijsgerige diskussie te willen treden, wensen we toch te benadrukken, dat Evola hier getuigt van een totaal onbegrip tegenover de diepe denkwereld van Heidegger. Hij zit blijkbaar op een andere golflengte als de eenzaat, de “houthakker uit het Schwarzwald” zoals zijn leerlingen Martin Heidegger graag noemden.

Vergeten we niet dat Evola een Romein is, een Latijn dus, en zelfs al vindt hij zichzelf de “laatste der Gibellijnen” toch komt hij voor een donker, haast ondoordringbaar woud te staan, zodra hij gekonfronteerd wordt met een zo typisch “Germaans” denken als dat van Heidegger. Zeggen we vlakaf dat het absurd is, wijsgeren als Karl Jaspers en Heidegger onder hetzelfde hoedje te plaatsen als de gauchistische “filosoof” uit de kroegjes Saint-Germain. Evola zal wel niet geweten hebben, dat Heidegger in een vraaggesprek met de “Figaro littéraire”(4.11.50) verklaard had: “Sartre? Een goed schrijver, maar geen filosoof!”

 

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Overigens, zelfs als in elke korte historiek van de wijsbegeerte het werk van Heidegger wordt beschreven als een variante van het “ateïstisch existentialisme”, dan nog mag men bevestigen dat héél zijn wijsgerige “Werdegang” het “existentialistisch” etiket negeert dat men hem om reden van vulgarizatie wilde opkleven, evenzeer als het onjuist is bij hem over atheïsme te spreken: heel zijn geestelijke pelgrimstocht is verlicht door de zin voor het sakrale, wat niet hetzelfde is als religieus gevoelen, en evenmin het toetreden betekent tot eender welke religie.

Julius Evola lijkt ons wat àl te verblind door de luchtspiegeling van een “traditie” die we uiteindelijk maar kunnen aanvaarden als “mobielmakende myte” die heel wat kan verklaren over onze wereld-in-krisis, maar die niet in staat is àlles te verklaren of àlle vragen te beantwoorden. Wat ons vooral ergert is de illusie van het “ex Oriente lux” die zelfs sommige jonge traditionalisten ertoe brengt, de jongste omwenteling in Iran te begroeten als een zege van de Traditie op de “noodlottige gevolgen van de verwestelijking van dat land”, terwijl het hier toch duidelijk gaat om een omwenteling met regressief karakter.

Martin Heidegger, veel beter op de hoogte van de werkelijkheid der Westerse dekadentie dan Evola, aarzelde niet te schrijven “ik ben ervan overtuigd, dat een ommekeer maar kan geschieden vanuit het gebied waar de moderne technische wereld geboren werd. Dat kan niet door het aanvaarden van het Zen-boeddhisme of andere experimenten uit het Oosten. De ommekeer in de gedachten heeft de hulp nodig van de Europese traditie, met haar recentste aanwinsten. Gedachten worden slechts hervormd door gedachten met dezelfde oorsprong en hetzelfde doel.” (Vraaggesprek met “Der Spiegel” 3l.5.76).

Men bemerkt dat Heidegger, in tegenstelling tot Evola, zich op de Westerse traditie beroept, die voor hem niet louter een geesteskonstruktie is, een myte uit een ver Indoeuropees verleden, maar tastbare werkelijkheid, waarvan hij de stroom kan volgen vanuit de bron, bij de Griekse presokratische denkers. Weliswaar valt die tijd samen met de eerste tekenen van dekadentie – volgens Evola – en waarvan we nu de laatste stuiptrekkingen beleven Heidegger’s wijsbegeerte zou daarvan slechts een epifenomeen op het vlak van de gedachte betekenen…

Herinneren we er toch aan, dat wijsbegeerte een manier van denken is, eigen aan het Westen, dat ze in Griekenland ontstond en geen tegenhanger heeft in het Oosten – toch niet in de zin waarin ze begrepen wordt door onze metafysische traditie. Jazeker, in de Middeleeuwen hebben Arabische en Joodse denkers de Griekse wijsgerige traditie overgemaakt aan de denkers van de Westerse middeleeuwse wereld, maar zélf hebben ze slechts kommentaren geleverd op de werken der Griekse filozofen, zonder zelf nieuwe wijsgerige stelsels te scheppen. Véél later zullen Spinoza en Bergson zich in de Westerse wijsgerige traditie inwerken, er hier en daar een andere klank inbrengend.

In zijn rektorale rede besprak Heidegger de drie Indoeuropese basisfunkties, die we in de werken van Georges Dumézil uiteengezet vinden, maar hij plaatst ze in de aktuele Duitse kontekst “Arbeitsdienst – Wehrdienst – Wissensdienst”. Deze drie diensten passen niet alleen in de Duitse natie van dàn, maar in heel de Westerse traditie.

Wie zich aan één van deze diensten wijdt, zegt Heidegger tot zijn studenten, wijdt zich niet alleen aan het lot van ons Duitse vaderland, maar aan dat van gans het Westen (dit begrepen in zijn metafysische betekenis) . En Heidegger herinnert eraan, dat dit Westen op zijn grondslagen wankelt, wat noodzaakt dat eenieder zich aan zijn behoud en zijn heil toewijdt…

Wij ontlenen enkele gegevens aan het boek van Jean-Michel Palmier “Les écrits politiques de Heidegger” (Ed. L’Herne, 1968). Deze citeert Heidegger “Niemand vraagt ons of wij willen of afwijzen, op het ogenblik dat de geestelijke kracht van het Westen wegdeemstert, zijn bouwwerk wankelt, de dode schijnkultuur ineenzakt en elke energie wegzinkt in wanorde en waanzin.” Het Westen – zegt Palmier – is voor Heidegger het vertrekpunt van de Griekse wijsbegeerte.

In de mate dat wij nog steeds door deze wijsbegeerte geleid worden, identificeert de vraag naar de toekomst van het Westen zich met de vraag naar de toekomst der metafysica. Het is ook dat wat Heidegger bedoelt met de oorspronkelijke “breuk” waarmee en waardoor onze lotsbestemming aanving. En Palmier citeert: “Wij begrijpen tenvolle de schittering en de grootheid van het vertrekpunt dat breuk betekent, als we in onszelf de koelbloedigheid opbrengen, die de oude Griekse wijsheid formuleerde als “Alle Grösse steht im Sturm”.

In zijn “Cavalcare la Tigre” valt Evola het beperkte doorzicht van de existentialistische denkers tegenover de problemen  van het ogenblik aan: “Men kan moeilijk beter verwachten van mensen die, zoals alle “ernstige” extentialisten (dit integenstelling tot de nieuwe, reeds in de war geraakte generatie), professoren zijn, kamergeleerden die een leven leiden van perfekte kleinburgers. In hun konformistisch bestaan (behalve bij enkelen, met politieke opties van het liberale of kommunistische type) lijken ze nooit “verbrand” en evenmin overschrijden ze de grens van goed en kwaad. Het is vooral bij hen die in opstand komen tegen het chaotisch leven der grootsteden of bij hen die door stormen van vuur en staal, en door de verwoestingen van de totale oorlog gingen, of inde wereld der puinen gevormd werden, dat men de vereisten had kunnen verenigd vinden ter herovering van een hogere levensopvatting, en van een existentiële, wérkelijke en niet teoretische, overstijging van de problematiek der mensen-in-krisis. Men had vertrekpunten kunnen aanduiden, ook voor passende spekulatieve formuleringen…”

Het komt ons voor dat Evola, die men (zij het ten onrechte) “grijze eminentie van Mussolini” noemde, slecht geplaatst is om de existentialistische wijsgeren het verwijt “kamergeleerden” toe te sturen, als men Heidegger’s tragedie kent, sinds de opkomst van het nationaalsocialisme tot aan zijn dood: om beurten werd hij uitgekreten (door de fanaten van het Hitlerisme), en als Hitleriaan (door heel de horde van gauchisten aller schakeringen). Voegen we er het drama bij van twee zonen, krijgsgevangenen in Duitsland, en we kunnen besluiten dat de “kleinburgerlijke professor” Heidegger beslist niet gespaard werd door de oorlog.

Vatten we samen: zoals zoveel Duitsers, gehecht aan de grootheid van Duitsland, heeft hij zonder twijfel de opbloei van het nationaal-socialisme begroet als een heilzame gebeurtenis voor zijn vaderland, dat na vernedering van de nederlaag, het onrechtvaardig verdrag van Versailles en de chaos van de Weimar-republiek de ondergang tegemoet ging.

Op verzoek van zijn kollegas aan de Universiteit van Freiburg-in-Breisgau aanvaardde hij, in de lente van l933 het rektoraat, enkele maanden nadat Adolf Hitler rijkskanselier geworden was. Hij begon aan zijn opdracht met de vaste wil, in de mate van zijn mogelijkheden een apolitiek klimaat te doen heersen en dat op een ogenblik dat alle Duitse hogescholen overdreven gepolitiseerd raakten!

Zijn rektorale rede “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität” is een echte “keure” van deze apolitieke bekommernis, maar weldra moest Heidegger het hoofd bieden aan allerlei politieke problemen, zoals de wegzending van twee fakulteitsdekens die hijzelf benoemd had, de professoren Erich Wolf en Von Möllendorf.

Geërgerd door de voortdurende inmenging van de politiek in universitaire aangelegenheden, bood Heidegger na zowat tien maand zijn ontslag aan, en werd opgevolgd door een serviele nationaal-socialist. In die (korte) periode had hij wél enkele toespraken gehouden en proklamaties gedaan die men terecht kan takseren als van nationaal-socialistische inspiratie.

We kunnen deze teksten hier niet ontleden en verwijzen terzake naar het boek van Palmier. Het ontslag van Heidegger betekent de inzet van een afbrekende kampanje tegen hem, vanwege de fanatici van het nieuwe regime geleid door Ernst Krieck en Alfred Baeumler(*), nationaalsocialistische rektoren van Heidelberg en Berlijn. Zijn kursussen werden bijgewoond door agenten van deze rektoren, die elke kritische opmerking tegen het regiem nauwkeurig noteerden.

Tenslotte werden zijn leergangen geschorst en Heidegger kende de vernedering te moeten arbeiden aan de verdedigingswerken van de Rijn en vervolgens in de Landsturm te moeten dienen. De droom van Ernst Krieck-Heidegger van de universiteit wegjagen – werd echter slechts door de gealliëerden verwezenlijkt.

Vanaf mei 1945 werd hij even ongenadig, even onrechtvaardig aangevallen, nu echter door de gauchisten.

Als échte wijsgeer liet Heidegger beide stormen onbewogen overtrekken, aan zijn vrienden de zorg overlatend hem te verdedigen. Eerst op 31 mei 1976 publiceerde “der Spiegel” een vraaggesprek dat Rudolf Augstein en Georg Wolff met Heidegger voerden, en dat zowat zijn enige zelfverdediging mag genoemd worden omtrent de korte periode van zijn rektoraat, “dat incident” zoals Jean Guitton eens schreef.

Keren we terug naar ons opzet, Heidegger te situeren binnen de Traditie, niet in die van een “primordiale traditie” maar in die van het Westers denken. Hij heeft zich als wijsgeer herbrond bij de presokratische wijsbegeerte enerzijds, en anderzijds bij de poëzie van enkele grote Duitse dichters – Holderlin vooral. Zijn filosofische aktiviteit volgt overigens het spoor van grote Duitse denkers als Meister Eckehart, Jacob Boehme, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel, Schopenhauer en Nietzsche.

 

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Evola verweet Heidegger een typisch pessimistische wijsbegeerte te hebben opgezet, typisch – volgens hem – voor het eind van de cyklus van Kali-Yuga. Maar is juist deze pessimistische wijsbegeerte niet inherent aan de faustische traditie in de Duitse ziel?

In het boek dat Jean-Claude Riviére en zijn medewerkers aan Georges Dumézil wijdden (Ed. Copernic, 1979) vinden we enkele verhelderende zinnen in het hoofdstuk dat François-X. Dillmann, docent aan de universiteit van München, en auteur van diverse werken over de oude Germaanse beschaving, schrijft over “G. Dumézil et la religion germanique”. Hij herinnert er aan het boek van Hans Naumann “Germanischen Schicksalsglaube” (Jena, 1934) waarin deze germanist een parallel trekt tussen de pessimistische gedachte van god Odin tegen de naderende “Götterdämmerung” en de “Sorge”-filozofie, zoals Heidegger ze uiteenzette. Naumann blijft lang bij dit parallelisme stilstaan; met een perfekte kennis van zijn onderwerp, van de talloze interpretaties van Odin’s goddelijkheid en van Heidegger’s wijsbegeerte, onderstreept hij hoe diep de filosofie van de schrijver van “Holzwege” verankerd zit in de Germaanse psyche. “Verworteling” is overigens een heideggeriaans Leitmotiv. Hij is inderdaad een boer-wijsgeer, verankerd in zijn geboortegrond, wat trouwens één der redenen was, waarom hij een leerstoel aan de provinciale universiteit van Freiburg, hoofdplaats van zijn heimat, verkoos boven die welke hem in Berlijn werd aangeboden.

Uiteraard wekte deze tekst van Naumann (in 1934-35 rektor te Bonn) de toorn van rektor Krieck, die ooit tegen Heidegger deze betekenisvolle zin uitsprak “Galileeër, uw spraak heeft u verraden!”

Heidegger een Galileeër, dat is wat àl te belachelijk! Natuurlijk is het zo, dat zijn filosofie met haar vaak ingewikkelde formuleringen niet direkt binnen het bereik lag van de eerste de beste nazi, zelfs al was die toevallig rektor en één der officiële denkers van het regime.

In het “Spiegel”-vraaggesprek zei Heidegger: “Voor zover mij bekend, is al wat werkleijk essentieel en belangrijk is, maar kunnen gebeuren, doordat de mens een “Heimat” heeft en in een traditie verworteld is”. Nu kan men over de kwaliteit van deze traditie natuurlijk van mening verschillen, en vooropstellen dat die waarin de faustische Duitse psyche verankerd zit, in feite een emanatie is van de Kali-Yuga; en dan is alles gezegd…

Nee, niet alles is gezegd: in het bewuste vraaggesprek lezen we: “Al wat ik de laatste 30 jaren in mijn kursussen en seminaries vooropstelde, is niets anders geweest dan een interpretatie van de Westerse wijsbegeerte. Terugkeren naar de vertrekpunten van de geschiedenis ter gedachte, het geduld opbrengen de vraagstukken te overdenken die sinds de Griekse wijsbegeerte nog niet “uitgedacht” waren, betekent niet dat men zich van de traditie losmaakt. Maar ik stel voorop: de denkwijze van de metafysische traditie die met Nietzsche ten einde liep, is niet meer in staat de basisgegevens aan te duiden van het technisch tijdvak dat pas aangebroken is.”

En wat verder lezen we, over de taak van de wijsbegeerte en haar impakt op de ontwikkeling van een beschaving in de richting van een maatschappij die de Kali-Yuga  zou ontstijgen, deze zin: “Wij hoeven niet te wachten, tot de mens over 300 jaar eens een idee heeft; het komt erop aan, vertrekkend van basisgegevens die in de huidige tijd amper overdracht worden, vooruit te denken voor de komende eeuwen, zonder zich daarom profetische allures aan te meten. Denken is niét: niets doen, denken is – in zich – dialogeren met een, als noodlot vooropgestelde, wereld. Het komt me voor, dat het onderscheid (van metafysische oorsprong) tussen theorie en praktijk, en de voorstelling van een overdragen van de ene naar de andere, de weg afsnijdt voor een beter begrip van wat ik “denken” noem.”

En terloops laat Heidegger opmerken, dat de lessenreeks die hij in 1954 onder het thema “Wat noemt men denken?” liet verschijnen, wellicht het minst gelezene van al zijn werken is…

Nog even terug naar het Spiegel-vraaggesprek, waarin hij de rol behandelt die de wijsbegeerte zou kunnen spelen in het veranderen van de huidige wereld. Na te hebben vastgesteld dat ze geen onmiddellijk zichtbare resultaten kan hebben, vervolgt hij: “Dat geldt niet alleen voor de wijsbegeerte, maar voor al wat slechts menselijke bekommernis en menselijk streven is. Alleen een god kan ons nog redden. Onze enige mogelijkheid ligt in het voorbereiden, in gedachte en poëzie, van de bereidheid tot afwachten. Deze bereidheid voorbereiden kan wel een eerste-hulpmiddel zijn. De wereld kan niet zijn wàt zij is en hoe zij is door de mens, maar zonder de mens, kan zij gewoon niet zijn. Dat houdt mijn inziens verband met het feit dat wat men (met een term die van zeer ver komt, veel betekenissen draagt en nu versleten is) “het zijn” noemt, de mens nodig heeft voor zijn verschijnen, zijn bescherming en vormgeving…”

Sprekend over het indringen van de techniek “in opmars sinds drie eeuwen” in de moderne wereld, verwerpt Heidegger die techniek niet a priori, maar stelt voorop, dat men zich moet bevrijden van de pragmatische mentaliteit die de wereld der techniek nu beheerst. “Wie van ons zal niet erkennen dat, de een of andere dag, in Rusland of China zeer oude “denk”-tradities zullen ontwaken die er zullen toe bijdragen, voor de mens een vrije relatie met de technische wereld mogelijk te maken ?”

Heidegger zelf heeft “zeer oude denk-tradities” die ooit eens uit Rusland of China zouden kunnen komen, niet afgewacht om over zin en essentie van de techniek te mediteren en te filosoferen. Dit vooral vertrekkend van Ernst Jünger’s boek “Der Arbeiter” (l932). Moesten we zélf gaan mediteren over zin en essentie van de techniek, dan zou ons dit uiteraard te ver voeren.

Wij zouden kunnen doorgaan met alles te citeren wat Heidegger aan de “Spiegel”-ondervragers zegt, net zoals we zouden kunnen verwijzen naar al wat hij geschreven heeft, vooral in de laatste dertig jaren, waarin heel zijn ontwikkeling, heel zijn poëtische zoektocht getuigt van een bestendige bezorgdheid om het sakrale doorheen de diepste menselijke autenticiteit.

Voor wie lezen kàn, heeft Heidegger – doorheen een ander taalgebruik, en zonder de omweg langs het Oosten en de “Primordiale Traditie” – dezelfde bekommernis als Julius Evola omtrent de noodzakelijke regeneratie van onze wereld. Beiden hebben gedacht en gewerkt afzijdig van de politiek der politikasters en haar kompromissen. Zonder dat ze elkaar écht kenden (daarbij denken we aan de miskenning van Heidegger’s gedachte door Evola, en de vermoedelijk volledige onkunde van Heidegger omtrent Evola’s werk) hebben ze elkaar ontmoet, daar waar wijzelf hen wilden ontmoeten op een weg die de onze is en die, – hopen we toch – geen “Holzweg” zal zijn, geen weg die nergens heen voert.

Marc. EEMANS

(*) Het fanatisme waarmee de nationaalsocialistische rektoren Ernst Krieck en Alfred Baeumler zich tegen Martin Heidegger keerden zou wel eens kunnen verklaard worden door hun neofietenijver. Beide heren kwamen in die periode (l933-34) toch vrij recent uit het konservatief-revolutionaire kamp overgestapt naar het nationaal-socialisme. In de ogen van vele oudgediende nationaal-socialisten hadden ze nog alles te bewijzen…

In Armin Mohler’s werk “Die konservative Revolution in Deutschland” vindt men in het overzicht van de veelvuldige stromingen en auteurs ook een hoofdstuk “Uberläufer zum Nationalsozialismus”. Mohler behandelt hier exemplair slechts twee auteurs die volgens hem de meest typische “gevallen” zijn: Alfred Baeumler en Ernst Krieck. (N.v.d.r.)

vendredi, 15 juillet 2011

Herman Wirth en de Indo-Europese voorgeschiedenis

Herman Wirth en de Indo-Europese voorgeschiedenis

door Marc. EEMANS

Ex: http://marceemans.wordpress.com/

herman-wirth.jpgToen het Derde Rijk ineengestort was hebben heel wat gezellen van het eerste uur gepoogd zich – met min of meer sukses – als slachtoffers van het nationaal-socialisme voor te doen. Anderzijds had de regelrechte nazi-jacht die de overwinnaars ontketenden tot gevolg dat een aantal persoonlijkheden die tot de konservatieve revolutie behoorden en vanaf het begin duidelijk afstand hadden genomen van Hitler, toch werden verdacht, vervolgd en soms zelfs gedood.

Dat was onder meer het geval met de jurist Carl Schmitt, de schrijvers Ernst en Georg Jünger en Ernst von Salomon, de wijsgeren Martin Heidegger en Hermann von Keyserling, Rudolf von Sebottendorf, een der meest eminente leden der Thule-Gesellschaft, of nog de geleerden Friedrich Hielscher en Herman Wirth.

 

Ernst Jünger bracht de oorlog door te Parijs, als Duits officier. Hij had kennis van het tegen Hitler gerichte komplot van 20 juli 1944, maar was een van de weinige, zoniet de enige samenzweerder die werd gespaard. Hoe Heidegger vervolgd werd door de fanatici van het regime hebben wij hier reeds beschreven (zie: Martin Heidegger en de traditie van het Westers denken, in TK&S afl. 12, november 1980, pag. 150/11-20). Met opmerkelijke waardigheid en een stoïcisme dat dat der Oudheid evenaart, verdroeg hij zowel deze vervolging als, na 1945, die door linksen van allerlei pluimage.

Men kent Ernst von Salomons boek Der Fragebogen (1951), waarin hij de soms lachwekkende, maar altijd hatelijke aard van de “denazifikatie-riten” aanklaagt. In feite trad von Salomon nooit tot het nationaal-socialisme toe, dat hij – net als o.m. Julius Evola – zijn demagogische en plebeïsche aard verweet. Zijn vriend uit de dagen van de Brigade Ehrhardt, Hartmut Plaas, werd in 1944 omgebracht in het KZ Ravensbrück.

Datzelfde misprijzen vinden we bij Hermann von Keyserling, stichter van de School der Wijsheid, die echter toch, na de anarchie van de Weimar-republiek, de opkomst van het nationaal-socialisme begroette als een zegen voor Duitsland, maar zich dan weer plots uit alle politieke aktiviteit terugtrekt.

Rudolf von Sebottendorf kreeg last met de nazi-autoriteiten na de publikatie van zijn boek Bevor Hitler kam: het werd meteen verboden en bijna alle beschikbare eksemplaren vernietigd. Maar ook na 1945 blééf het door de Geallieerden verboden, zodat dit boek, dat voor de genesis van het nationaal-socialisme van kapitaal belang is, omzeggens onvindbaar werd, vermits het nooit heruitgegeven of vertaald werd. (1) De schrijver zelf verliet Duitsland en verdronk in 1945 in de Bosporus, in geheimzinnige omstandigheden.

Een geheimzinnig personage is ook Friedrich Hielscher. Men kent zijn naam doorgaans nog enkel omdat hij Wolfram Sievers, sekretaris-generaal van het wetenschappelijk instituut Ahnenerbe bijstond, toen die op 2 juni 1948 als “oorlogsmisdadiger” in Landsberg werd opgehangen. Hielscher zélf werd door de denazificeerders niet verontrust. Men beweerde dat hij lid zou zijn geweest van de Thule-Gesellschaft, maar in de ledenlijst van dit genootschap (opgesteld door Rudolf von Sebottendorf en door René Alleau gepubliceerd in zijn Hitler et les sociétés secrètes, Grasset, Parijs, 1969) vinden we zijn naam niet terug.

Ernst Jünger, die hem goed moet hebben gekend, noteert in zijn Parijs’ dagboek op 14 oktober 1943 “Hielscher bevestigde het vermoeden – dat ik al lang koesterde – dat hij een Kerk zou gesticht hebben. De dogmatiek is hij al voorbij en in de liturgie is hij ver gevorderd. Hij heeft mij een reeks gezangen getoond en een cyclus feesten, het heidens jaar, die een ganse ordening godheden, kleuren, dieren, spijzen, edelstenen, planten … omvat.” De konfrontatie Hielscher-Sievers, tijdens diens laatste ogenblikken, lijkt de thesis “Hielscher, kerkstichter” te bevestigen, als men tenminste geloof mag hechten aan hen die Wolfram Sievers’ martelgang beschreven. Jean-Claude Frère schrijft in zijn boek Nazisme et sociétés secrètes (Grasset, Parijs, 1974): “Toen Sievers zijn vonnis vernam, vroeg hij in zijn laatste ogenblikken te worden bijgestaan door Hielscher. Dit werd hem toegestaan; en toen kon men, aan de voet van de galg, het verbazend, krankzinnig schouwspel beleven van twee mannen die een onbekende ritus voltrokken, onbegrijpelijke formules spraken, en alle aanwezigen – tot de beul toe – zenuwachtig maakten. Tenslotte drukte Hielscher Sievers tegen zich aan, de veroordeelde trad achteruit, boog voor zijn meester en leverde zich dan, onbewogen, aan de beul over.”

In het spoor van de studie der geschiedenis van onze voorouders zullen we straks Herman Wirth ontmoeten, maar blijven we nog even bij Friedrich Hielscher stilstaan. Hij werd geboren in 1902, studeerde rechten en bewoog zich in de jaren twintig in zgn. nationaalrevolutionaire kringen, op een behoorlijke afstand van het nationaal-socialisme. Hij schreef diverse boeken, waaronder Das Reich (1931) en raakte bevriend met Sievers, die hem het werk leerde kennen van Herman Wirth, wiens leerlingen ze beide werden. Hun wegen liepen echter weldra sterk uiteen: terwijl Sievers het nationaal-socialisme vervoegde ging Hielscher in de oppositie. Das Reich werd verboden en hij kreeg bij herhaling last met de nazi-autoriteiten. Hij werd de ‘ideoloog’ van een verzetsgroep die men best als Widerstandsgruppe Hielscher kan aanduiden. Toch bleef hij met Sievers bevriend, werkte aan de rand van het Ahnenerbe met hem mee en zou hem zelfs in zijn verzetsaktiviteiten hebben betrokken – wat hij tevergeefs, om Sievers van de strop te redden, voor het Nürnbergtribunaal trachtte te bewijzen.

Carl Schmitt werd er door zijn tegenstanders van beticht te hebben meegewerkt aan het opstellen van wetten, ten tijde van het Derde Rijk: ongetwijfeld deed hij dat ook. Vanaf 1935 werd hij echter de schietschijf van een aantal aan het nazi-regime onderworpen juristen en een aanval tegen hem in het officiële SS-blad Das schwarze Korps bracht hem ertoe zich volledig terug te trekken uit het openbare leven. Na 1945 hield een geallieerde onderzoekskommissie zich met hem bezig, klasseerde de aantijgingen “zonder gevolg” en rehabiliteerde hem.

Alvorens we nu de idee en het werk van de protohistoricus Herman Wirth behandelen, schetsen we eerst zijn levensloop. Herman Wirth Roeper Bosch, Nederlander, werd in 1885 te Utrecht geboren, als zoon van een turnleraar. Hij studeerde Germaanse filologie, volkskunde, geschiedenis en muziekwetenschap aan de universiteiten van Utrecht, Leipzig en Bazel. In 1910 doktoreert hij op de thesis De ondergang van het Nederlandse Volkslied, die een jaar later in Den Haag als boek verscheen. In 1909 was hij al tot lektor benoemd aan de universiteit van Berlijn, voor het vakgebied Nederlandse filologie.

Hij meldt zich in 1914 als oorlogsvrijwilliger in het Pruissische leger en wordt kort daarop verbindingsofficier te Brussel. Hij onderhield de kontakten met de groep Jong Vlaanderen, die de motor was van het aktivisme, en nam ook aktief deel aan de proklamatie van de Raad van Vlaanderen in 1917 en de kortstondige Vlaamse zelfstandigheid , die in 1918 met de nederlaag van het Duitse keizerrijk ter ziele ging (2). Intussen was hij, in 1916, aan de Berlijnse universiteit tot professor benoemd.

ln 1920 probeerde Wirth in Nederland onder de benaming Dietse Trekvogels een jeugdbeweging van de grond te krijgen, naar het model van de Wandervogel in Duitsland en de Blauwvoeterie in Vlaanderen. In 1923 vestigt hij zich dan in Marburg an der Lahn, als zelfstandig ethnograaf en begint met zijn diepgaand onderzoek naar de Europese pre historie. In 1925 werd hij lid van de  N.S.D.A.P., maar in juli 1926 stapt hij er weer uit. In 1928 laat hij bij Diederichs in Jena zijn bekend werk Der Aufgang der Menschheit verschijnen. In die periode behoorden Friedrich Hielscher en Wolfram Sievers tot zijn trouwste leerlingen. Net ais Wirth zelf werkten ze, op diverse vlakken, aan Ahnenerbe mee, ook al was alleen Sievers een partijman. Wirth was trouwens een van de oprichters van Ahnenerbe en moet er één der invloedrijke leden van zijn geweest, vermits hem meteen de sektie Studie van voorhistorisch schrift en symbolen werd toevertrouwd. In 1935 en 1936 was hij vele maanden op studiereis in Skandinavië. In 1938 brak hij met Ahnenerbe, wei onder de dubbele druk van de vakhistorici, die hem voor een dilettant hielden, en van de nazi•ideologen die hem hoogst kwalijk namen dat hij niet ophield te proklameren dat elke Führerkultus historisch gezien een vervalverschijnsel is…

De eerste bekende anti-Wirth brochure was van de hand van Prof. Dr. Paul Hambruch en droeg de alleszins niet dubbelzinnige titel: Die Irrtumer und Phantasien des Prof. Dr. Herman Wirth/Marburg, Verfasser von “Der Aufgang der Menschheit” und “Was heisst deutsch”. Dit denunciërende geschrift werd dan nog uitgerekend door het Deutscher Polizeiverlag uitgegeven (Lübeck, 1931). De latere Berlijnse n.s.-rektor Alfred Baeumler, bekend o.m. om zijn even perfide als doldrieste aanvallen tegen Heidegger, volgde weldra met het boekje Was bedeutet Herman Wirth für die Wissenschaft? (1932).

ln datzelfde jaar volgde van de geoloog Prof. Dr. Fritz Wiegers Herman Wirth und die deutsche Wissenschaft, waarin Wirth openlijk van dilettantisme werd aangeklaagd: “De geschriften van deze ethnoloog vormen slechts een weefsel van valse besluiten, van onbewezen beweringen en van ontkenningen van wetenschappelijke evidenties” … En verder: “De ‘ontdekkingen’ van Wirth zijn niets meer dan de fantazieën van een door de religieuze gedachte geobsedeerde geest”. In 1934 verscheen dan van Rudolf Glaser een brochure die Herman Wirth kategorisch verwierp, ditmaal niet in naam van de wetenschap, maar in naam van het nationaal-socialisme: Wer ist Herman Wirth? Volkstümliche Aufsatze über die Forschungen Herman Wirth’s von Rudolf Glaser. In de bibliografie vindt men al 62 pro- en contra-Wirth geschriften.

Natuurlijk verschenen er ook artikels en werken die van sympathie en belangstelling getuigden, maar de (tegen)partij had een veel grotere invloed, vooral toen Prof. Dr. Wiegers het argument hanteerde dat Wirth nog in 1932 relaties onderhield met de vrijmetselarij en Bolko Freiherr von Richthofen, de voorzitter van de Beroepsvereniging der Duitse Prehistorici, de aandacht trok op Wirth’s vriendschappelijke betrekkingen met bepaalde Joden… In een brief aan Prof. Hans F.K. Günther schreef Richthofen dat hij “niet begreep waarom men Wirth zou moeten ontzien omwille van taktische en humanitaire redenen” en op 16 januari 1934 liet hij aan Ministerialrat Sunkel weten: “Herr Wirth weiss genau, dass ihm führend besonders kiimpferische Nationalsozialisten gegenüberstehen. Mit Heil Hitler und deutschem Gruss, Ihr ergebenster gez. B. Frhr. v. Richthofen”.

Ook voor de grote kampagne tegen zijn ideeën en zijn persoon moet Herman Wirth binnen Ahnenerbe wel aanstoot gegeven hebben, door zijn onderzoekingen naar een oerkultuur en een oerreligie, die op een heel andere man-vrouw-relatie steunde, als hoogste godheid een “Almoeder” zou gekend hebben en eerder “demokratisch” van inslag was, in de zin van de latere IJslandse demokratie dan.

Wirth verdedigde de stelling dat de overheersend mannelijke trekken in de late kultuur, met hun overwaardering van het militaire leiderschap, typische dekadentieverschijnselen waren uit een periode van kulturele laagkonjunktuur zoals de tijd van de grote volksverhuizingen en de Vikingerperiode. De pogingen van het nationaal-socialisme om precies met deze periodes terug aan te knopen waren hem dan ook een politieke gruwel én kulturele nonsens.

In zijn studie Die Frage der Frauenberge – eine europäische Gegenwartsfrage (1972) komt Herman Wirth nog eens terug op zijn oude thesis: “De Vrouwenberg bij Cappel, nabij Marburg, is een van de meer dan honderd vrouwenbergen, maagden-, jonkvrouwen- enz. – bergen, -burgen, -stenen van het Duitse taalgebied en volksgebied. Wat hun ontstaan en hun bloeitijd betreft behoren deze Vrouwenbergen tot een bepaalde grote periode van het Avondland, gaande van de periode der grote stenen graven en de rotstekeningen in de Jongsteentijd tot bij het begin van de Volksverhuizingen. Over de geschiedenis en de betekenis van deze “Vrouwenbergen” is niets bekend. Dat er niets over geweten is, dat men niet eens geprobeerd heeft op het vraagstuk van de “Vrouwenbergen” enige vat te krijgen, heeft een tweeledige reden. De eerste reden is van psychologische aard: in een nog altijd mannelijk-ideologisch gericht wetenschapssysteem kan het probleem van een blijkbaar verheven plaats van de vrouw op religieus, kultureel en sociaal vlak geen geschiedkundige betekenis en belangrijkheid worden toegekend. En de tweede reden was dat de “Vrouwenbergen” tot de zgn. voorgeschiedenis behoren, d.w.z. dat er over dit onderwerp geen historische bronnen, geen schriftelijke overlevering (inskripties, berichten) bestaat. Dat er daarover toch een schriftelijke overlevering bestond en bestaat, niet in letterschrift maar in symboolschrift, daarvan hadden en hebben de totnogtoe bevoegde wetenschappen tot op de dag van vandaag geen idee: de prehistorici niet, maar evenmin de volkskundigen, de germanisten, de godsdiensthistorici, de mythologen enz.”

oera_linda.jpgZijn vriend Dr. Joachim Weitzäcker schrijft: “Na Herman Wirth’s “verwijdering” uit Ahnenerbe, dat hij gesticht had (3), verloor hij in 1938 zijn leerstoel aan de Berlijnse universiteit, omwille van zijn op gewetensbezwaren gegrondveste oppositie en zijn eis tot vrij onderzoek. Hij moest terug naar Marburg en kreeg verbod om nog onderricht te geven, te publiceren en in het openbaar te spreken. Tenslotte leverde de wet van het stilzwijgen zijn naam aan de vergetelheid over…”

Maar Wirth was niét helemaal vergeten: in 1945 namen de Amerikanen zijn bibliotheek en zijn omvangrijke dokumentatie in beslag; hij bleef aan dezelfde verbodsbepalingen onderworpen als tijdens de laatste zeven jaren van het Hitlerregime.

Zonder dokumentatie en bijna zonder bestaansmiddelen, herbegon hij, bijgestaan door zijn echtgenote Margarete Schmitt, en enkele vrienden, met bewonderswaardige moed aan zijn levenswerk. In 1960 verscheen in Wenen Um den Ursinn des Menschseins. Hij stichtte de Europaische Sammlung für religionsgeschichte en, in 1979 begon hij – 94 jaar jong! – in de ruïnes van een oud slot te Lichtenberg nabij Kusel, met de installatie van een museum en van archieven, die al zijn geschriften en zijn verzamelingen zou herbergen.

De allerlaatste jaren, haast volledig verlamd, werkte hij onverdroten verder, geholpen door enkele trouwe vrienden, en in leven gehouden met wat schaarse subsidies. Begin van dit jaar is hij er overleden.

Laat ons nu (noodgedwongen oppervlakkig) onderzoeken, wat Herman Wirth’s werk betekent. In zijn paleo-epigrafische opzoekingen, die de historische rekonstruktie van een oerreligie beogen, waagt Wirth zich in feite erg ver in de voorhistorie. In zijn opvatting zouden de Indo-europeërs slechts de vertegenwoordigers zijn van een erg late, hoogstens protohistorische periode.

Inderdaad, al wat de voorstanders van de “primordiale traditie”, waarvan René Guénon en Julius Evola de meest eminente vertegenwoordigers zijn, als positief d.i. kontroleerbaar kunnen bevestigen, gaat niet verder achteruit dan de eerste geschriften, waarmede volgens hen in feite de geschiedenis begint. Al de rest is slechts gissing, die op – weliswaar konvergerende – tradities steunt … doch het blijven tradities, om niet het woord ‘legenden’ te gebruiken. De meeste van Wirth’s werken moeten ook tot deze konjekturale wetenschap gerekend worden, en al zijn opsommingen van tekens en symbolen, waarvan hij de uitleg geeft, steunen (althans volgens zijn criticus Fritz Wiegers) slechts op vaak vernunftige interpretaties, die niet of moeilijk kontroleerbaar zijn. Dat er naast het “letterschrift” ook een koherent “symboolschrift” bestaat, word t intussen minder betwist dan ten tijde van Wirth’s eerste werken: het probleem ligt op het vlak van de duiding.

Vermelden we terloops dat de klassieke prehistorici wantrouwig staan tegenover elke subjektieve interpretatie. Ze doen opgravingen, ontdekken fossielen of voorwerpen van aile aard, klasseren ze en situeren ze meestal naar gelang de vindplaats. Uit hun ontdekkingen kunnen we afleiden, dat in deze of gene periode de Homo sapiens die of deze stap zette in de langzame opgang der mensheid naar wat we prozaisch “beschaving” noemen. Zo spreekt men over lager-, midden-, en lioger-paleoliticum, mesoliticum, neoliticum, bronstijdperk en ijzertijdperk, mét hun onderverdelingen, die ais “beschavingen” bestempeld worden, en waarvan de recentste die van Hallstatt en die van La Tène zijn. Om die periodes te dateren gebruikt men heden de radio-carbonmethode. Intussen ontdekken de prehistorici aanwijzingen omtrent de religie, de technologie, de begrafenisriten, zonder de eerste kunstuitingen te vergeten.

Onder de resten van een tamelijk geëvolueerde beschaving vermelden we de rotstekeningen van Altamira en Lascaux, die volgens de klassieke prehistorici uit het laag-neoliticum stammen (zowat tussen 35.000 en 10.000 v.o.j.). Vermits ze in een geografische ruimte liggen die zich ver van Noord-Europa bevindt, konden ze noch Wirth, noch de geleerden van Ahnenerbe interesseren, vervuld ais ze waren van die Indo-europese beschaving, waarvan de oudste sporen niet vroeger te situeren zijn dan in het 5de of 4de milennium vóór onze tijdrekening. Eerder zou men van het 3de of zelfs het 2de milennium moeten spreken, wat onze Europese primordiale traditie wei érg dicht bij ons legt. Werkt een kenner van de Indo-europese traditie ais Georges Dumézil trouwens niet bij voorkeur op geschreven bronnen? En nu weten we, dat het schrift van tamelijk recente datum is.

De klassieke prehistorici struikelen nog over raadsels, zoals die van de megalithen. Ze stellen hun bestaan vast, wagen een interpretatie, maar trekken geen besluiten: dat laten ze liever over aan geleerden als Wirth, die ze voor het overige wantrouwen. En wat raadsels ais Atlantis of het verloren kontinent Mu betreft, verkiezen ze er niet aan te raken en laten gissingen omtrent die vraagstukken over aan mensen die ze ais specialisten van “science-fiction” beschouwen.

Wij moeten toegeven dat de klassieke prehistorici al wat wij onze “primordiale Traditie” noemen, ignoreren; het vertrekpunt van deze benaming en van de vraagstukken die er verband mee houden, vindt men in een werk van de Duitse taalkundige Franz Bopp Vergleichende Grammatik des Sanskrit, Zend, Griechischen, Lateinischen, Lithauischen, Gotischen und Deutschen, dat uit de jaren 1833-52 stamt. Het vraagstuk van de Indo-europeërs breidde zich vlug uit van de taalkunde naar het probleem van het woongebied der volkeren die Indo-europese talen spraken en schreven, zonder dat de geleerden het eens konden worden over het vertrekpunt en de datering van deze verspreiding. Het zou interessant zijn dit probleem te bestuderen: men zou dan vaststellen dat op dit vlak de grootste verwarring heerst. Wat zeker is: overal waar de Indo-europeërs zich vestigden, overvleugelden ze de bevolking die al in dat gebied woonde, en onderwierpen ze hen (de Dravida’s in Indië b.v.).

Overal, zowel in Europa ais in Azië, vormden ze de twee overheersende kasten, die de geestelijken en die der strijders of ridders.

Om naar Herman Wirth te rug te keren, stellen we vast dat hij, al zat hij dan min of meer in de lijn van Bachofen, de theoreticus van het matriarchaat, toch niet afkerig was van de Odinistische mythologie, die hij uit de graffiti op de rotswanden van Noord-Europa meende te mogen afleiden en die hij poogde in te voegen in zijn konstrukties omtrent een matriarchale godsdienst. Ook de runen horen daar ergens bij, zodat men in zijn theorieën een soort mythisch-godsdienstig synkretisme mag zien, waarvan het “Mutter Erde”-begrip het sluitstuk is. Het is onbetwistbaar (de klassieke prehistorie bévestigt het ons) dat er in het Atlantisch Europa van het derde millenium een “megalitische” godsdienst bestond, met aanbidden van een vruchtbaarheidsgodin, die tegelijk de begrafenis-riten voorzat. Maar even zeker is dat er sinds het neoliticum (wellicht zelfs sinds het paleolitieum) een verering van de vrouwelijke godheid bestond: dit wordt bevestigd door talrijke beelden, als de “Venus” van Savignano (Italië), Gargarino (USSR) en Willendorff (Oostenrijk); of door de vrouwenkoppen van Dolmi Vestaniee (Tsjeehoslovakije) en Brassempuy (Frankrijk), wat ons zéker tot zowat 30.000 jaren vóór onze tijdrekening terugvoert.

Wirth’s onderzoeken waren vooral op Noord-Europa gericht, zoals zijn reizen uit 1935-36 aantonen. Wij moeten er, om met de klassieke prehistorici te spreken, uit besluiten dat zijn onderzoek vooral het zogenaamd mesoliticum betrof, dat aanvangt rond 10.000 v66r onze jaartelling en zich uitstrekt over het neoliticum en de twee metaaltijdperken, tot de eerste eeuwen van onze jaartelling, voor de kerstening van Noord-Europa.

Volgens de primordiale Traditie moet er echter, vóór die tijd, een ander, veel zachter klimaat geheerst hebben, toen Groenland en Spitzbergen groene en vruchtbare gebieden waren , (de naam Groenland wijst er op!). Hoe dit tijdperk situeren ? Laat ons het antwoord afwachten van de geologen, de prehistorici of de historici van de primordiale Traditie. Immers, in welke periode van het Pleistoceen de groene velden van het aloude Ultima Thule situeren ? Wie weet gaat het om een vrij recente periode, uit het zesde tot derde milennium vóór onze jaartelling, en die men in de geologie de Atlantische periode noemt. Toen was het legendarische Mu-gebied allang, rond 12.500 of 12.000 jaar voor onze jaartelling, in de golven verdwenen (4). Waarschijnlijk verdween, tijdens dezelfde natuurramp, Atlantis, dat andere hypothetische land .

Wat er ook van zij, doorheen heel zijn lange loopbaan heeft Wirth niet opgehouden, zijn studies over Europa’s voorgeschiedenis voort te zetten, daarbij vooral de aandacht vestigend op de paleo-epigrafie.

In zijn speurtocht naar al wat de voorhistorische Moeder Aarde-kultus kan bevestigen, heeft hij het onmetelijk belang onderstreept van de pre-Indo-europese beschaving voor het kultureelleven én de religie in Europa. Het magisch-religieuze leven in die periode hield hem voortdurend bezig, en hij bewees dat vóór de stroom Indogermaanse veroveraars, die over heel de antieke wereld van de Atlantische oceaan tot het Nabije- en Verre-Oosten neerstortte, er hier reeds mensen leefden die zich even zeer als de nieuwkomers om geestelijke zaken bekommerden.

Mogelijk zijn Wirth’s werken getekend door een zeker dilettantisme, maar loopt niet iedereen die zich in de kronkelingen van ons oudste verleden waagt, dit risiko ? Hoeveel bewonderaars van dat geheimzinnig verleden goochelen niet met min of meer fantaisistische gevolgtrekkingen en benaderingen, zich tegelijk als “gezaghebbend” voordoend ? Zij weten, wat u, de lezer, niet weet; zij zijn ingewijd en u bent het niet. Zij halen hun ‘wetenschap’, rechtstreeks of onrechtstreeks, bij een of ndere Tibetaanse monnik, of bij een of andere, min of meer geheimzinnige Goeroe, die de sleutel tot een eeuwenoud mysterie bezit…

Laat ons maar toegeven: hoeveel pretentieuze domheden vinden we niet onder de dekmantel van wat onze vrienden van de Traditie, de ‘Primordiale Traditie’ noemen ? René Guénon en Julius Evola hebben zich veel moeite getroost, de kwakzalvers van de – zogezegd – traditionele wetenschappen te ontmaskeren. Desondanks lopen ze nog rond en staan ze voortdurend klaar, u om het even welke valse ‘revelatie’ of welk produkt van hun op hol geslagen verbeelding ook aan te smeren …

Moeten we Herman Wirth bij de kwakzalvers van de Traditie onderbrengen ? Wij zijn overtuigd van niet, maar wél dienen we met omzichtigheid de resultaten van zijn onderzoekingen te beschouwen.

Zo heeft hij zich vér in de zogenaamde Ura Linda-kroniek gewaagd. Is ze een vervalsing, een louter literaire fantasie in de aard van de “Ossian-liederen” ? Is het een laattijdige kompilatie van een mondelinge traditie, ais de “Kalewala” ? De vraag blijft gesteld.

Vergeten we anderzijds ni et dat hij zolang hij persona grata was bij Ahnenerbe, ais groot geleerde op het vlak van de prehistorie werd beschouwd; en dat hij na zijn ongenade, zelfs het recht verbeurde les te geven en in het openbaar te spreken.

Jean Beelen schreef: “De onmetelijke verdienste van Prof. Wirth ligt erin, de oerperiode van het geschrift en de symboliek te hebben dóórgelicht en te hebben bewezen dat de mensen uit die tijd een kosmisch aanvoelen hadden dat aan de basis lag van een volkse godsdienst”. Dat is al héél wat en zo moeten we wei rekening houd en met al wat hij deed, en al wat hij schreef, zelfs al blijven we vrij te redetwisten over zijn – onbetwistbaar belangrijke – aanbreng inzake de voorgeschiedenis van de Westerse wereld.

Marc. EEMANS

(Vert. Roeland Raes)
(1) Het boek van Sebottendorf is niet te verwarren met dat van Dietrich Bronder dat eveneens de titel “Bevor Hitler kam” draagt (Hans Pfeiffer-Verlag, Hannover, 1964). Het essay van R.H. Phelps “Before Hitler came”. Thule Society and German Order” (in het Journal of Modern History, 1963) is géén vertaling maar een zelfstandige studie.
(2) Over Herman Wirth en het aktivisme, over Herman Wirth en het Vlaams-nationalisme, is het laatste woord nog niet gezegd. Willemsen en Elias vermelden hem even in de rand. Heel wat meer gegevens vindt men in een studie van Dr. Lammert Buning over Wirth, verschenen in Wetenschappelijke Tijdingen, 3/74.
(3) In feite medegesticht, samen met Hermann Reischle, Heinrich Himmler, Adolf Babel, Georg Ebrecht, Erwin Metzner en Richard Hintmann.
(4) Zie James Churchward: “Mu, le continent perdu.”

mardi, 12 juillet 2011

Interview with "New Antaios"

 

tradition, traditionalisme, Croatie, entretiens, révolution conservatrice,

Interview with "New Antaios"

(http://www.new-antaios.net)

Who are you? What’s the main purpose of your “New-Antaios” project? And why do you refer to the mythological figure of Antaios? Is it a revival of Jünger’s and Eliade’s Antaios or an English counterpart of the former Antaios journal of the Belgian novelist Christopher Gérard?

I was born in Agram (a German name for the city of Zagreb) in Croatia just over 42 years ago. I have lived in Zagreb during the times while my country was occupied by Yugoslav communist regime led by dictator Josip Broz Tito. There I have studied Political Sciences at the University of Zagreb and later on Philosophy and Psychology at Hrvatski Studiji, University of Zagreb. I have studied as well at Universities in Scandinavia, United Kingdom and Germany. I am coming from a family which is of an ethnic German heritage.

tradition, traditionalisme, Croatie, entretiens, révolution conservatrice, Antaios is uniting Earth and Sea, soil and water without whom both there is no life. Antaios father was Poseidon, the God of Sea and mother Gaia of the Earth. Antaios or Antaeus in Greek means as well ‘’against’’ so in this way ‘’The New Antaios’’ is in cultural and philosophical terms set to make an intellectual bulwark against that what is destroying Our European culture, tradition, heritage, folklore and with that ultimately our roots.

Journal ‘’The New Antaios’’ is the continuation of the original ‘’Antaios’’ Journal of Mircea Eliade and Ernst Jünger so we can say it is a revival albeit the Journal will/is as well reflecting on all that is happening in these postmodern times. Hence Journal represents what I call ‘’Postmodern European thought’’ and as such serves primarily as an outlet for the postmodern philosophers and thinkers.

I do respect and highly admire Christopher Gerard and his work on Antaios in years from years 1992 to 2001. Like Gerard I dislike New Age teachings and don’t have any interest in TraditionalistSchool.  The New Antaios is made of four sections which are making the whole Journal. First part is ‘’Plethon’’ the name I gave after the Byzantine Hellenistic philosopher George Gemistos Plethon and articles in that section are related to Hellenism, Heathenism in a scholarly way. Contributions will be made as well by certain authors from Asatru background. Heathenism and Heithni comes from the Old Norse word heiðni which was used to describe the pre-Christian spiritual beliefs and practices of the Northern European peoples. The word Heithinn (or Heathen) comes from the Old Norse word heiðinn, an adjective to describe the ideals of Heithni (ex. Heithinn ethics - those ethics which conform to Heithni), or as a noun to describe those who live by the ethic and world-view of Heithni (ex. He is Heithinn, those people are Heithnir [plural]). Heiðni also means 'high, pure, clear' in Icelandic language. Word also describes person who is a dweller in place in the nature. Postmodern Heathens are those people who are reviving and revitalizing the tradition through serious study, research and dedication combined with the worship of the Gods and Goddesses or just simply in a way of their thinking without the ritual worship part. Personally I am keen of combining the two in a proper and balanced way. Second section is ‘’Aesthetic Vedanta’’ named after the book by Swami Bhaktivedanta Tripurari Maharaja, Western teacher of ancient tradition of Gaudiya Vaishnavism. Aesthetic Vedanta section deals with Hindutva, Hinduism,Vaishnavism and Gaudiya Vaishnavism exclusively. Third section is ‘’Suncovrat’’ a Croatian archaic word for the Solstice and deals with pre-Christian cultures which existed prior to Christianization of what makes nowadays Republic of Croatia. Fourth section is the main section of the Antaios Journal.

I would further like to point out that Christopher Gerard has no input whatsoever and isn’t in any way associated or affiliated with this new Journal. That is why the journal has prefix ‘’The New’’ to clearly mark difference with previous two journals. As far as I know Gerard’s Journal ceased to exist just on the turn of the century hence prefix ‘’The New’’ is completely appropriate here. While it will preserve and retain the original idea and concept with due respect to previous editors and directors of the Journal, it will be updated with short blog style texts, proper academic articles and essays which reflect on and take a critical eye of current state of affairs in different areas of  philosophy, politics, culture, art, tradition, science and these postmodern times .

What was the maturation process of your worldview? Has it to do with Croatian politics or not?

 I would say that I have spiritual and political Weltanschauung complementing each other. I was brought up in a family whose background is Christian albeit my late grandfather and my late father were both reading authors like Nietzsche and Jünger and considere themselves to be Pagans. I was brought up on stories from ancient Greece and Old Norse and Germanic tales whom my friends in school didn’t even hear about. My own father was a Heathen. He wrote small and up until now unpublished treatise on what he calls ‘’Raan’’. In this book Raan is knowledge of the Gods and Goddesses who once in previous Yugas did visit our planet. In this work he is influenced by Nietzsche’s and Heidegger’s philosophy.

After spending years at the University in Croatia studying Political sciences in Zagreb I went to become a monk in Gaudiya Vaishnava tradition. The reason for that was again in the Family. During the mid to late 80es my family got interested in Gaudiya Vaishnavism so I started reading and studying different books of Vedic knowledge like Upanishads, Puranas and Bhagavad Gita. I have discovered in mid 90es about Traditionalist School, Rene Guenon and Julius Evola. In years to come I have been reading and studying about diverse cultures, traditions of Europe and parallel with that I got initiated in the Traditional Gaudiya Vaishnavism while travelling to one of my spiritual pilgrimages to India.

Hence as a result, my own spiritual belief system would be Traditional Gaudiya Vaishnavism, while I permanently study and read about Indo-European beliefs of our ancestors, Ostrogothic pre-Christian beliefs, Old Norse, Hellenic and Germanic pre-Christian belief systems and Mithraism. Vedic knowledge in my opinion is very important key to unlock many secrets of the European tradition itself. In line with that I very much admire Hindutva writers such as Sita Ram Goel and Ram Swarup, Indian historian Bal Gangadhar Tilak , contemporary scholar from Belgium Dr. Koenraad Elst as well as Alain Danielou who are all big influence. Next influence would be primarily my own teacher Sri Ananta das Babaji Maharaja by whom I was directly initiated in Parivar or Traditional line which goes back many centuries ago, then authors such as: Sri Kunjabihari das Babaji Maharaja (who is the direct teacher of my own teacher Ananta das Babaji Maharaja), Kundali das, Binode Bihari das Babaji and Sripad Bhaktivedanta Tripurari Swami Maharaja whose certain books and teachings are in my opinion the Gaudiya Vaishnava answer to Traditionalist school. There should be veneration of our ancestors together with the firm belief in divine origins of Our Ancestral lines, veneration of Nature and veneration of the Gods and Goddesses which are part of our European Identity. Perhaps it would be the best to quote here another great influence of mine, Dominique Venner: ''To live according to tradition is to conform to the ideal that incarnates, to cultivate excellence according to its standard, to rediscover its roots, to transmit its heritage, to be in solidarity with the people who uphold it. ''

Croatian politics were influential to my worldview and perhaps it would be better to give a bit of background explanation from the not so well known Croatian history. Certain people would like such knowledge to remain hidden as such. In my opinion Croatian people have a unique position in Europe. There are people who label Croatia Western Balkans which is a complete nonsense. According to what I was reading from diverse sources Croats aren’t only just Slavs and are mixture of Slavenized Germanic tribes, Celtic tribes, Illyrians, ancient Romans, ancient Greeks and Indo-Persians. Over the span of more than half a century Croat academics and researchers who were proclaiming such theories were executed or ‘’disappeared’’. Persecutions started in times of the monarchist Yugoslavia up to late 80es of 20th century in the communist regime. Names like Haraqwati and Haraxvati which paleographic expert Dr. Kalyanaraman has found were names of the tribes, etnonymes which clearly show how early we can find about Croatian origins. Places where such names were found were part of Bharata Varsha or what is today India. Archaeologists have found along names emblems and coats of arms which look very much similar to Croatian coat of arms with the twenty - five field "chessboard". In a similar way the remnants and artefacts were also found when those tribes have moved from what is today India to Persia and those names can be found in 6th century before Christ in places like Bagistan and Persepolis and also with ancient peoples like Hurrwuhé. Ancestors of today’s Croats were worshippers of Saraswati Goddess of Vedic India (Goddess of learning, arts and music) and from her name comes originally name Hrvati. Croats are therefore known as Hrvati, Haravaitii, Arachosians or Sarasvatians, descendants of the ancient inhabitants of the Harauti province & the Haravaiti or the Sarasvati River. The recent hravati /hrvati [sic] hence comes from haraxvaiti and earlier spelt as haraquati (arachotos, arachosia, araxes). Sarasvati is the river and Arachosia being the region." Their mention is as well on the legendary inscriptions of Darius the Great. Early Croatian pre-Christian religion was derived from primordial Persian Sun-worship. Even the Croatian word for tie is kravat(a) which is again another connecting word.

Furthermore, the name of the Croatian capital, Zagreb, is related to the Zagros mountain range of Iran. The Dinara mountains in Dalmatia may be connected to Mount Dinar (Dene) of Iran. When the tribes came to what is nowadays Croatia they have mingled with the numerous local Slavic (or Slavenized Germanic tribes) tribes and adopted the Slavic language from them. Meanwhile after the collapse of the Hunnic Empire Croats organized the local Slavs into a state and gave them their national name. Before the invasion of the Avars ca. 560 the White or Western Croats created along with the Antes a great state extending north of the Carpathians from the upper Elbe to the upper Dniester. (35: Niederle, 263-266; Dvornik, The Slavs, 277-297) R. Heinzel is of the opinion that the Carpathians of the old Germanic Hervarsaga took their name from the Croats who called them the Harvate mountains i.e. Croatian mountains. (36: Heinzel, 499; Dvornik, op. cit., 284, sq.)" (Mandic 1970, Ch.1)

There are similarities in folklore as well. "There are old Croatian customs and national poems that have been cited as evidencing lingering traces of the fire and sun worship of the Persians. Fire, the essence of human origin, the sun, and the great boiling cauldron around which the warriors spring in the age old kolo or circle dance, all these are ingredients in the national lore of the Croatian nation. The Croat vilas or fairy witches resemble the peris of Iranian mythology. Then there is the legendary Sviatozov, the personification of strength, a being almost too huge for the earth to bear. He is strongly reminiscent of the "elephant-bodied" Rustum of Persian legend." (Guldescu 1964, pt.1.II) "It should be noted that only the thesis of the Iranian origin of the Croats can explain the name "Horvath", the title of a Croat dignitary Banus, the names "White" and "Red Croatian", and the Bogumile phenomenon (like Cathars in Occitania). According to this theory, the Croats were a branch of the Caucasian Iranians, who lived somewhere in the western Caucasus during the era of the Roman Emperors. The Caucasian Anten were another branch of this group." (Dobrovich 1963)

Research shows clearly everything what I have written and quoted above to be the truth although some oppose that theory as they want to preserve artificial Panslavism , idea of  Yugosphere ( the idea for the 3rd  united Yugoslavia without Slovenia and with Albania) under the guise of ‘’Western Balkans’’. In Croatian language there is an excellent word I really like: ‘’Samosvojnost’’. Samosvojnost means Identity in Croatian language. In my opinion Croatian identity should and must be preserved only through the independent republic of Croatia or as it is now. Hence Croatia does not need any new unions. Friendship yes, but union definitely not.

Serbia on the other hand would like to establish themselves as a regional leader. They play with naive Croatian government and Croatian president Josipović while behind their back they lobby in EU to make what was once war in ex-Yugoslavia look as a ‘’civil war’’ and accuse Croatia who were defending themselves . They do have some allies and friends in Europe who would like to see them as the leaders in the region. Those allies on the other hand actually don’t consider Serbia as a friend but as a tool for their own means and nothing else. It is a travesty of justice to see Croatian generals such as Gotovina and Markač to be sitting in Hague so just that Croatia can get a green light for EU so that bureaurocrats in EU they can say that ‘’all sides’’ were equally responsible. I would like to ask the question then. What about the people and country of Croatia which was invaded, whose homes are burned and destroyed? According to that ‘’theory’’ Croatians should not have been defending themselves as they were supposed just to sit and wait to be erased from the face of this planet. 

Croatia has been suffering since demise of Austria-Hungary. It wasn’t good for Croatians either to be in any previous unions but union with Serbs has proven to be so far the worst one. Union with Austria-Hungary was far from perfect but at least we were in a monarchy which had culture and tradition. Croatian people don’t need anything anymore other than their own independence and peace with the neighbouring nations.

tradition, traditionalisme, Croatie, entretiens, révolution conservatrice, How the time is passing by I am less and less interested in Croatian politics. As a result I won’t be writing in Croatian language anymore since there is no purpose for it. I will rather use and invest my energy, effort and time for something I think will yield certain results than to write constantly for something what will anyway reach just a handful of people or just completely wither away. I have learned that from an example of the members of the ‘’Croatian Historical Revolution’’. Over the years I have read articles by leading Croatian intellectuals and scholars such as Dr. Tomislav Sunić then Dr. Jure Georges Vujić, prof. Amir Riđanović, prof. Petar Bujas (all members of Croatian group similar to G.R.E.C.E. – Arhelinea – www.arhelinea.com ) Dr. Zoran Kravar, then Croat republican conservatives such as: Tomislav Jonjić, Mario Marcos Ostojić, Hrvoje Hitrec, Croatian scientists such as : Dr. Vitomir Belaj, prof. Tomo Vinšćak, Dr. Radoslav Katičić, and prof. Mario Kopić and Dr. Hrvoje Lorković (of whom we can’t hear these days what is a real tragedy since Dr. Lorković is one of Croatian important intellectuals). Croatians should be happy to have such giants of free thinking yet many in Croatia don’t even know about some of them. That is for me completely bizarre. If one is carefully reading articles and books by above mentioned intellectuals and scholars one can only see that many of them are actually disillusioned with the current state of Croatia altogether. That is evident even from their articles. Hence as a result of that Zoran Kravar is not interested in any kind of politics neither he wants to be or get involved (yet he is one of authorities on Ernst Jünger in Croatia) same is with prof. Tomo Vinšćak as well, while others like Mario Kopić and Dr. Tom Sunić are publishing their new books outside of Croatia because there is hardly any interest in their ideas in Croatia. It seems that Dr. Jure Georges Vujić will publish his new books as well outside of Croatia. That is unavoidable since Croatians are lethargic in finding new solutions in political dialogue or any kind of new political ideas. They would rather stick to something what is completely falling apart while thinking that ‘’it would get better’’. I have a best friend in Croatia whose political ideas are in minority and while he wants betterment in any spheres of Croatian life (including politics and his fight against corruption) he doesn’t have as much support as he actually would and should get. It is the apathy and lethargy which are deeply rooted in certain parts of Croatian nation (thankfully not all of it) with its roots in the fear of change and political and historical lower self-esteem (which is really uncalled for, since Croats have such rich history, tradition and culture of whom they should be absolutely proud of) . The question they often ask themselves is: ‘’ What would happen if things change? ‘’ and because of constantly repeating that question they are indeed unable to make any significant change. I believe firmly that in the forthcoming parliamentary elections Croats will elect again some party or coalition of parties which will not bring nothing new to already stagnating Croatian political scene. In the right as well as left and centre there is nobody who could potentially have a quality for the deep changes Croatia needs desperately. In the right side of spectrum and as well on centre and left one can just see political opportunists in Croatia who long for their seat in parliament (called Sabor in Croatia) or certain position. That is their goal before anything else I am afraid, of course my humble bow to those politicians who aren’t like that and are in significant, significant minority.

My own political interests nowadays evolve around Eurocontinentalism and European Identitarian Communitarianism. Even though I do speak Croatian language I consider myself first and foremost an ethnic German with Prussian mentality, after that I am an European.

Eurocontinentalism in this case represents strong continental Europe which stands between USA and Great Britain on one and Russia on the other side. The question of Europe here is not just a matter a blood; it is spiritual, historical and cultural phenomenon.
This further quote actually explains some of my thinking on the matter: ‘’Implicit in this view is the assumption that the body is inseparable from the spirit animating it, that biological difference, as a distinct vitality, is another form of spiritual difference, and that the significance of such differences (given that man is a spiritual being, not merely an animal) is best seen in terms of culture and history rather than nineteenth-century biological science. American "white racialists" with their materialist-technical conceptions of race actually diminish the significance of the Racial Question by reducing it to a simple matter of genes, biology, equations....’’ ( Mladikov – The Phora Forum)

Dominique Venner is in my opinion the greatest influence for the Eurocontinentalism and my own political Weltanschauung with his writings, articles and books. In Croatia some of his books are available as well.

His thoughts describe the best what I think further:

‘’ The idea that is made of love is no more frivolous than the tragic sense of history that characterizes the European spirit. It defines the civilization, its immanent spirit, and each person’s sense of life, in the same way the idea shapes one’s work. Is the sole point of work to make money, as they believe across the Atlantic, or, besides ensuring a just return, is it to realize oneself in a job well done, even in such apparently trivial things as keeping one’s house. This idea urged our ancestors to create beauty in their most humble and most lofty efforts. To be conscious of the idea is to give a metaphysical sense to “memory.”

To cultivate our “memory,” to transmit it in a living way to our children, to contemplate the ordeals that history has imposed on us–this is requisite to any renaissance. Faced with the unprecedented challenges that the catastrophes of the twentieth century have imposed on us and the terrible demoralization it has fostered, we will discover in the reconquest of our racial “memory” the way to respond to these challenges, which were unknown to our ancestors, who lived in a stable, strong, well-defended world.

The consciousness of belonging to Europe, of Europeanness, is far older than the modern concept of Europe. It is apparent under the successive names of Hellenism, Celticness, Romanism, the Frankish Empire, or Christianity. Seen as an immemorial tradition, Europe is the product of a multi-millennial community of culture deriving its distinctness and unity from its constitutive peoples and a spiritual heritage whose supreme expression is the Homeric poems. ‘’

To read further perhaps I would recommend this article (and as well all other articles by Dominique Venner) : http://www.counter-currents.com/2010/06/europe-and-europeanness/#more-881

What were your main sources of inspiration?

I have mentioned some of them above. I would say that Ernst Jünger, Dominique Venner and Nicolás Gómez Dávila are the most significant and important influence for me personally simply because they complement each other perfectly and in my own opinion they represent the true European Tradition which Ram Swarup, Sita Ram Goel, Alain Danielou and Koenraad Elst represent in Hindu Tradition. Apart from them other authors, thinkers and philosophers I would say first of all I feel especially close regarding ideas and Weltanschauung are : Croatian thinkers and members of the ‘’Croatian Historical Revolution’’, Classical philosophers such as : Emperor Julian the Apostate, Porphyry, Celsus, Platonis Sallustius, Libanius, Julius Firmicus Maternus, Iamblichus, Gemistus Pletho(n) and other such philosophers, Erik von von Kuehnelt - Leddihn, Croatian philosopher prof. Mario Kopić, prof. Robert Steuckers, certain ideas of Alain de Benoist, certain ideas of Dr. Guillaume Faye, Dr. Georges Dumezil, Dr. Jan Assmann, Mircea Eliade, Emile Cioran, Alain Danielou, German greatest living poet Rolf Schilling,  Oswald Spengler, Carl Schmitt, German Romanticism period authors and artists, Felix Dahn, Antoine Saint du Exupery, certain ideas of Julius Evola, Norwegian composer Geirr Tveitt, composers Arvo Part and Johannes Brahms, Felix Mendelssohn, Sibelius, Ralph Vaughan Williams, postmodern musical projects such as Triarii, Arditi, In Slaughter Natives and new project Winglord, artists such as Ludwig Fahrenkrog, Karl Wilhelm Diefenbach, Fidus, Caspar David Friedrich, Hermann Hendrich, Franz von Stuck, Carl Larsson, John Atkinson Grimshaw, Jean Béraud and others.

Who are the main Croatian thinkers according to you and that are completely ignored in the rest of the world? How could we discover them?

Main and most influential Croatian thinkers were:  Dr. Milan von Šufflay, Dr. Ivo Pilar, Dr. Vinko Krišković, Dr. Filip Lukas, Dr. Julije (Julius) von Makanec, Dr. Stjepan Buć and authors involved with journal ‘’Spremnost’’ : prof. Tias Mortigjija, Dr. Milivoj Magdić, Dr. Ante Ciliga & Dr. Vilko Rieger (Dr. George W. Cesarich) . Influential are also early works of prof. Ivan Oršanić, Dr. Ivo Korsky, then author Ivan Softa (Croatian Knut Hamsun), national poet Jerko Skračić and a few others. It is very hard for somebody in Europe to discover them as their works were burned, destroyed and left to be forgotten by Yugoslavian and Serbian communist regime. Back in 1970es of 20th century for just reading the works of these authors, philosophers and thinkers one could get a lengthy prison term and that would be of course if you did find their books somewhere. I am collecting their works wherever I can find them and that is in most cases extremely hard and on top of that some of their books command very high prices. Situation is not like with authors of Conservative Revolution whose works remain saved and translated to many languages now. Most of the above mentioned people were brutally murdered by either Serbian Monarchist regime who ruled the first Yugoslavia or by communist regime who ruled Yugoslavia and occupied Croatia after the year 1945.

At this point in time there is no translated literature in any of other languages except the book ‘’Southslav question’’ written by Dr. Ivo Pilar (under pseudonym Dr. Leon v. Südland) which was printed at the beginning of the 20th century in Vienna originally in German language. Book was never reprinted again either in German or English (or any other foreign language) and was translated in Croatian language and has since been in print only twice. Copies of both editions are virtually impossible to find. Books of other authors are not being reprinted at all. I really don’t know if that is because of the economic crisis in Croatia since many members of Croatian Democratic Union (HDZ) turned out to be crooks and thieves who were stealing money from their own country and country’s resources. It has been going on like that for a long time and no government (even the coalition of liberals and social democrats which lasted for 4 years)  didn’t make situation any better or because there is no interest in those books and those authors at all. It is partially because of many Croatians were killed and murdered from 1944 to early 1950es by communist regime (and in years after that up to 1990 just prior to war in Croatia) and because of the mentality which became a norm since 1918, after Croats lost the war as part of Austria-Hungary. Dr. Ivo Pilar did warn Croatians about those kinds of problems especially in two of his books. One of those books was above mentioned ‘’Southslav question’’.

I am afraid that the only way to discover them will be through book I am currently writing and subsequently I will translate some of the most important works by Šufflay, Pilar, Lukas, Krišković, Makanec, Mortigjija and Magdić. I will start with works of Dr. Ivo Pilar and Dr. Milivoj Magdić whose works I am collecting at the present time. I am putting together Dr. Milivoj Magdić’s and dr. Ivo Pilar’s articles and smaller important works and will include one very informative article about Milivoj Magdić’s life done by one Croatian historian. Dr. Pilar’s book ‘’Southslav question’’ will be most likely the first one to surface followed by Dr. Magdić’s collected works. It is very interesting to mention that Dr. Ivo Pilar and Dr. Milivoj Magdić had both the biggest private libraries in the city of Zagreb and most likely in Croatia at that time. I have heard that currently Alain de Benoist has one of the biggest private libraries.

So we can talk about a genuine Croatian “Conservative Revolution”?

Croatian Historical Revolution was a German Conservative Revolution’s and France’s Ordre Nouveau’s counterpart. It strikes me how there wasn’t anybody in Croatia trying to compare German Conservative Revolution with all these authors we have had. My guess is that certain levels of academia in Croatia have some sort of inferiority complex and lower self-esteem. Except post modern Croatian intellectuals and academics I have mentioned above (and most in this group were living, studying and teaching for some time outside of Croatia) other Croatian intellectuals constantly behave in a way which has ruined indescribably reputation of Croatia. Members of Croatian Historical revolution were totally opposite. Partially that is because they grew up in Austria- Hungary and partially because up until year 1918 influence of Balkan ‘’culture’’ wasn’t predominant in Croatia and our gene pool wasn’t almost destroyed as it is the case today (holocaust of Croats and ethnic Germans from years 1944 -1950es). Most of the people who today want any kind of communism to be back in Croatia are leftovers of previous regime and they are not even Croats by their genes or in spirit.

Members of CHR (Croatian Historical Revolution) have had experience with different ideologies and transformations as the ones in Germany. They rallied for the Croatia as an integral part of Europe and how some of them called it at the time ‘’Bieli Zapad’’ (White West). Like authors in German counterpart they have produced diverse works such as philosophical treatises, political journalism, manifestoes which have outlined their ideas for the transformation of Croatia and role of Croatia in Central Europe and Europe altogether. They were strongly opposing liberalism and even liberal democracy and they have rejected despiritualization and commercial culture. They advocated new conservative thought which was inspired by Croatian national patriotism. I find their ideal very much connected with ideals of German Conservative Revolution members and nowadays with prof. Dominique Venner.

How could we connect Croatian authors with their other European counterparts? Who are the Croatian authors that should be read together, beyond every language barrier?

My opinion is that all the works of the above mentioned members of the Croatian Historical revolution are very much worth exploring, studying and reading. They all do come highly recommended albeit due to totalitarian and primitive backwards communist regime headed by Josip Broz Tito and his blind followers lots of original writings are lost , destroyed or are very rare to that extent that only Croatian National Library may have only one copy or original of each of the original works of the members of the Croatian Historical Revolution. None of those works were translated in any languages (as I have mentioned above) except Dr. Pilar’s ‘’Southslav question’’ which was originally written in German and then translated to Croatian. Dr. Ivo Pilar was speaking and writing as Dr. Milan v. Šufflay and many other members of CHR, in several languages. In those times after the I WW it was quite normal for people of Croatia to speak German as a second and in many cases as their mother language together with Croatian language. Hopefully in time through my own ‘’ Hyperborea Press’’ which is the part of Somnium Media all the main works of the members of the Croatian Historical Revolution will surface and be translated in English language. As always one has to be realistic, as with any of such efforts good will isn’t enough, I will have to invest money and time into this project in a balanced manner.

Do you see original viewpoints or bias by these Croatian authors that you cannot find back in the works of their other European counterparts?

 I know that I risk now sounding a bit vague but most of their viewpoints are similar or identical with their German and French counterparts, although one of their main focal points or focus was naturally fight against the repressive Serbian monarchist regime and its imperialistic hegemony. I have written recently some articles about this topic. I believe that I will answer much broader to this question in my book about Croatian Historical Revolution.

What are your projects for the near future?

The New Antaios Journal’s further development is my priority and alongside with TNAJ there is ‘’Eurocontinentalism Journal’’ and my own ‘’Somnium Media’’ website which offers music, merchandise and books which are serving as an alternative to world of mass consumerism we live in. Great help in that effort is my dear friend mr. Zvonimir Tosic who is an editor in chief and managing webmaster of The New Antaios Journal and Somnium websites. The New Antaios and Eurocontinentalism Journal will both have some interesting interviews and articles in months to come. Somnium Media imprint ‘’Hyperborea Press’’ will publish most significant works of members of the Croatian Historical revolution and hopefully some works by Nicolas Gomez Davila.

Further related to ‘’Hyperborea Press’’ I have plans for the three books and three translations. First one is above already mentioned book about Croatian Historical Revolution and its members and it will be an overview of the significance of Croatian Historical Revolution and works of its members and authors not only for Croatia but for Europe and European thought as well. Another book is ‘’ Gaudiya Vaishnavism - The Living and Timeless Tradition ‘’ which will explain how important Traditional Gaudiya Vaishnavism is (a belief in Hinduism) not only for Hinduism but for the resurgence of Indo – European thought in general. I know that Dr. Alexander Jacob has written extensively on the topic of resurgence of Indo-European thought but his emphasis is not like in authors such as Georges Dumezil , Jan de Vries, or Ram Swarup, Sita Ram Goel and Alain Danielou in Hinduism or ancestral pre-christian beliefs. Rather he uses as an example for restoration of Indo –European thought resurgence of European Medieval Christian noble spirit of ‘’archaic and brave’’ and Prussian noble spirit. In my own opinion the best starting point for such study would be a Saxon epic ‘’Heliand’’.

Traditional Gaudiya Vaishnava thought in this book will serve as an alternative for the Traditionalist thought which was espoused by Guenon, Schuon and other Traditionalists. Third book deals with Croatian pre-Christian and pre-Slavic legends and it delves in times of the heroic Croatian past. I have contacted one still living Croatian author who gave me information on stories and its characters which obviously have roots in pre-Christian and pre-Slavic times of Croatia. It is quite a work and a huge challenge to reconstruct those tales and to find out and connect certain characters. Some shortened versions of those stories I will be presenting at certain Storytelling Fairs in Ireland during the summer. Three translations will be my most likely first translation work on the new book by Dr. Jure Georges Vujic (which will be his first book in English language) followed by translations of two books of the members of the Croatian Historical Revolution, Dr. Ivo Pilar’s ‘’Southslav question’’ and Dr. Milivoj Magdić’s best and collected works complete with my own explanations and commentaries. I will also continue writing for Brett Stevens's Journal on line www.amerika.org which is with Europa Synergon one of the most interesting journals to be found on line.

Thank you very much Robert for the opportunity you gave me with this interview and as well thank you for your influence on my own thought which is indispensable and very important. I would also like to thank to anybody who has read this interview and found it interesting or just thought provoking.

 

(interview taken by Robert Steuckers, late spring 2011).

dimanche, 10 juillet 2011

International Conference : "Actual Problems of Traditionalism"

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International conference

'Actual problems of traditionalism'

Within the bounds of the new project "Tradition" 15-16 October 2011 in Moscow will take place the international conference "Actual problems of traditionalism".
 
Main topics:
 
• The Tradition and the Postmodernity.
• The Desecularization (the revival of the religious factor).
• The Eschatology (orthodoxy and heterodoxy).
• The Simulacra of the neospiritualism.
• Traditionalism and the Tradition in Russia, the Slavic world, Eastern Europe.
• The problem of initiation.
• The Reign of post-Quantity.
• The Revision of the traditionalist discourse
• The Tradition and Revolution
 
Conference sessions:
 
• Section I. "Tradition vs. Postmodernity. "
• Section II. "Horizons of the new metaphysics and the figure of Radical Self. "
• Section III. "The mission of Julius Evola. "
• Section IV. "Traditionalism and esoterism in Islam. "
• Section V. "Traditionalism and the problem of monotheism. "
• Section VI. "The primordiality as a problem. "
 
There will be the participation of different Western traditionalists (among other prof. Claudio Mutti). During the conference will be held a personal exhibition of Russian artiste peintre Alexey Belyaev-Gintovt and other art collectives.
 
To participate in the conference are invited the authors of publications on the philosophy of traditionalism and similar issues, as well as those who interested in the development of traditionalist thought in Russia.
 
To participate in the conference one should send an application indicating your personal data to address solomon2770@yandex.ru (for audience), and the theses of your proposed report (for participants). Theses must be given in electronic form in the text editor Word (Russian, Englisn, French, Portuguese, Spanish, German, Italian and other). Times New Roman, size 14.
 
As a result of the conference will be published a book of materials.
 
Chairman of organizing committee Natella Speranskaya

dimanche, 29 mai 2011

La réception d'Evola en Belgique


 

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Entretien avec Robert Steuckers sur la réception de l’œuvre de Julius Evola en Belgique

 

Propos recueillis par Denis Ilmas

 

Q. : Monsieur Steuckers, comment avez-vous découvert Julius Evola ? Quand en avez-vous entendu parler pour la première fois ?

 

RS : Dans la Librairie Devisscher, au coin de la rue Franz Merjay et de la Chaussée de Waterloo, dans le quartier « Ma Campagne », à cheval sur Saint-Gilles et Ixelles. « Frédéric Beerens », un camarade d’école, un an plus âgé que moi, avait découvert « Les hommes au milieu des ruines » dans cette librairie, l’avait lu, et m’en avait parlé tandis que nous faisions la queue pour commander d’autres ouvrages ou quelques manuels scolaires. Ce fut la toute première fois que j’entendis prononcer le nom d’Evola. J’avais dix-sept ans. Nous étions en septembre 1973 et nous étions tout juste revenus d’un voyage scolaire en Grèce. Pour Noël, le Comte Guillaume de Hemricourt de Grünne, le patron de mon père, m’offrait toujours un cadeau didactique : cette année-là, pour la première fois, j’ai pu aller moi-même acheter les livres que je désirais, muni de mon petit budget. Je me suis rendu en un endroit qui, malheureusement, n’existe plus à Bruxelles, la grande librairie Corman, et je me suis choisi trois livres : « L’Etat universel » d’Ernst Jünger, « Un poète et le monde » de Gottfried Benn et « Révolte contre le monde moderne » de Julius Evola. L’année 1973 fut, rappelons-le, une année charnière en ce qui concerne la réception de l’œuvre d’Evola en Italie et en Flandre : tour à tour Adriano Romualdi, disciple italien d’Evola et bon connaisseur de la « révolution conservatrice » allemande grâce à sa maîtrise de la langue de Goethe, décéda dans un accident d’auto, tout comme le correspondant flamand de Renato del Ponte et l’animateur d’un « Centro Studi Evoliani » en Flandre, Jef Vercauteren. Je n’ai forcément jamais connu Jef Vercauteren et, là, il y a eu une rupture de lien, fort déplorable, entre les matrices italiennes de la mouvance évolienne et leurs antennes présentes dans les anciens Pays-Bas autrichiens.

 

Je dois vous dire qu’au départ, la lecture de « Révolte contre le monde moderne » nous laissait perplexes, surtout Beerens, le futur médecin chevronné, féru de sciences biologiques et médicales : on trouvait que trop d’esprits faibles, après lecture de ce classique, se laisseraient peut-être entrainer dans une sorte de monde faussement onirique ou acquerraient de toutes les façons des tics langagiers incapacitants et « ridiculisants » (à ce propos, on peut citer l’exemple d’un Arnaud Guyot-Jeannin, tour à tour fustigé par Philippe Baillet, qui lui reprochait l’ « inculture pédante du Sapeur Camember »,  ou par Christopher Gérard, qui le traitait d’ « aliboron » ou de « chaouch »). Une telle dérive, chez les aliborons pédants, est évidemment tout à fait possible et très aisée parce qu’Evola présentait à ses lecteurs un monde très idéal, très lumineux, je dirais, pour ma part, très « archangélique » et « michaëlien », afin de faire contraste avec les pâles figures subhumaines que génère la modernité ; aujourd’hui, faut-il s’empresser de l’ajouter, elle les génère à une cadence accélérée, Kali Yuga oblige. L’onirisme fait que bon nombre de médiocres s’identifient à de nobles figures pour compenser leurs insuffisances (ou leurs suffisances) : c’est effectivement un risque bien patent chez les évolomanes sans forte épine dorsale culturelle.

 

Mais, chose incontournable, la lecture de « Révolte » marque, très profondément, parce qu’elle vous communique pour toujours, et à jamais, le sens d’une hiérarchie des valeurs : l’Occident, en optant pour la modernité, a nié et refoulé les notions de valeur, d’excellence, de service, de sublime, etc. Après lecture de « Révolte », on ne peut plus que rejeter les anti-valeurs qui ont refoulé les valeurs impérissables, sans lesquelles rien ne peut plus valoir quoi que ce soit dans le monde.

 

« Révolte » et la notion de numineux

 

Plus tard, « Révolte » satisfera davantage nos aspirations et nos exigences de rigueur, tout simplement parce que nous n’avions pas saisi entièrement, au départ, la notion de « numineux », excellemment mise en exergue dans le chapitre 7 du livre et que je médite toujours lorsque je longe un beau cours d’eau ou quand mes yeux boivent littéralement le paysage à admirer du haut d’un sommet, avec ou sans forteresse (dans l’Eifel, les Vosges, le Lomont, le Jura ou les Alpes ou dans une crique d’Istrie ou dans un méandre de la Moselle ou sur les berges de la Meuse ou du Rhin). « Masques et visages du spiritualisme contemporain » nous a apporté une saine méfiance à l’endroit des ersatz de religiosité, souvent « made in USA », alternatives très bas de gamme que nous fait miroiter un vingtième siècle à la dérive : songeons, toutefois dans un autre contexte, à la multiplication des temples scientologiques, évangéliques, etc. ou à l’emprise des « Témoins de Jéhovah » sur des pays catholiques comme l’Espagne ou l’Amérique latine, qui, de ce fait, subissent une subversion sournoise, disloquant leur identité politique.

 

Nous n’avons découvert le reste de l’œuvre d’Evola que progressivement, au fil du temps, avec les traductions françaises de Philippe Baillet mais aussi parce que les latinistes de notre groupe, dont le regretté Alain Derriks et moi-même, commandaient les livres non traduits du Maître aux Edizioni di Ar (Giorgio Freda) ou aux Edizioni all’Insegno del Veltro (Claudio Mutti). Je crois n’avoir atteint une certaine (petite) maturité évolienne qu’en 1998, quand j’ai été amené à prendre la parole à Vienne en cette année-là, et à Frauenfeld, près de Zürich, en 1999, respectivement pour le centième anniversaire de la naissance d’Evola et pour le vingt-cinquième anniversaire de son absence. L’idée centrale est celle de l’ « homme différencié », qui pérégrine, narquois, dans un monde de ruines. Evola nous apprend la distance, à l’instar de Jünger, avec sa figure de l’ « anarque ».

 

Q. : Quelques années plus tard, la revue « Totalité » sera la première, dans l’espace linguistique francophone, à publier régulièrement des textes d’Evola. De « Totalité » émergeront une série de revues, telles « Rebis », « Kalki », « L’Age d’Or », puis les Editions Pardès. Comment tout cela a-t-il été perçu en Belgique à l’époque ?

 

RS : Le coup d’envoi de cette longue série d’initiatives, qui nous ramène à l’actualité éditoriale que vous évoquez, a été, à Bruxelles du moins, une prise de parole de Daniel Cologne et Georges Gondinet, dans une salle de l’Helder, rue du Luxembourg, à un jet de pierre de l’actuel Parlement Européen, qui n’existait pas à l’époque. C’était en octobre 1976. Depuis, le quartier vit à l’heure de la globalisation, échelon « Europe », Europe « eurocratique » s’entend. A l’époque, c’était un curieux mixte : fonctionnaires de plusieurs ministères belges, étudiants de l’école de traducteurs/interprètes (dont j’étais), derniers résidents du quartier se côtoyaient dans les estaminets de la Place du Luxembourg et, dans les rues adjacentes, des hôteliers peu regardants louaient des chambres de « 5 à 7 » pour bureaucrates en quête d’érotisme rapide camouflé en « heures supplémentaires », tout cela en face d’un vénérable lycée de jeunes filles, qui faisait également fonction d’école pour futures professeurs féminins d’éducation physique (le « Parnasse »). En arrière-plan, la gare dite du Quartier Léopold ou du Luxembourg, vieillotte et un peu sordide, flanquée d’un bureau de poste crasseux, d’où j’ai envoyé quantité de mandats dans le monde pour m’abonner à toutes sortes de revues de la « mouvance » ou pour payer mes dettes auprès du bouquiniste nantais Jean-Louis Pressensé. En cette soirée pluvieuse et assez froide d’octobre 1976, Daniel Cologne et Georges Gondinet étaient venus présenter leur « Cercle Culture & Liberté », à l’invitation de Georges Hupin, animateur du GRECE néo-droitiste à l’époque. Dans la salle, il y avait le public « nouvelle droite » habituel mais aussi Gérard Hupin, éditeur de « La Nation Belge » et, à ce titre, héritier de Fernand Neuray, le correspondant belge de Charles Maurras (Georges Hupin et Daniel Cologne étaient tous deux collaborateurs occasionnels de « La Nation Belge »). Maître Gérard Hupin était flanqué du Général Janssens, dernier commandant de la « Force Publique » belge du Congo. J’étais accompagné d’Alain Derriks, qui deviendra aussitôt le correspondant belge du « Cercle Culture & Liberté ». Les contacts étaient pris et c’est ainsi qu’en 1977, je me retrouvai, pour représenter en fait Derriks, empêché, à Puiseaux dans l’Orléanais, lors de la journée qui devait décider du lancement de la revue « Totalité ». Il y avait là Daniel Cologne (alors résident à Genève), Jean-François Mayer (qui fera en Suisse une brillante carrière de spécialiste ès religions), Eric Vatré de Mercy (à qui l’on devra ultérieurement quelques bonnes biographies d’auteurs), Philippe Baillet (traducteur d’Evola) et Georges Gondinet (futur directeur des éditions Pardès et, en cette qualité, éditeur de Julius Evola).

 

Je rencontre Eemans dans une Galerie de la Chaussée de Charleroi

 

eemans30.jpgTout cela a, vaille que vaille, formé un petit réseau. Mais il faut avouer, avec le recul, qu’il n’a pas véritablement fonctionné, mis à part des échanges épistolaires et quelques contributions à « Totalité » (une recension, un seul article et une traduction en ce qui me concerne…). Rapidement, Georges Gondinet deviendra le seul maître d’œuvre de l‘initiative, en prenant en charge tout le boulot et en recrutant de nouveaux collaborateurs, dont celle qui deviendra son épouse, Fabienne Pichard du Page. Lorsqu’il revenait de Suisse à Bruxelles, en passant par Paris, Cologne faisait office de messager. Il nous racontait surtout les mésaventures des cercles suisses autour du NOS (« Nouvel Ordre Social ») et de la revue « Le Huron », qu’il animait là-bas avec d’autres. Ainsi, en 1978, par un coup de fil, Cologne m’annonce avec fracas, avec ce ton précipité et passionné qui le caractérisait en son jeune temps, qu’il avait pris contact avec un certain Marc. Eemans, peintre surréaliste, historien de l’art et détenteur de savoirs voire de secrets des plus intéressants. A peine rentré dans la « mouvance », j’ai tout de suite eu envie de la sortir de ses torpeurs et de ses ritournelles : alors, vous pensez, un « surréaliste », un artiste qui, de plus, exposait officiellement ses œuvres dans une galerie de la Chaussée de Charleroi, voilà sans nul doute l’aubaine que nous attendions, Derriks et moi. J’étais à Wezembeek-Oppem quand j’ai réceptionné le coup de fil de Cologne : j’ai sauté sur mes deux jambes, couru à l’arrêt de bus et foncé vers la Chaussée de Charleroi, ce qui n’était pas une mince affaire à l’époque du « 30 » qui brinquebalait bruyamment, crachant de noires volutes de mazout, dans toutes les rues et ruelles de Wezembeek-Oppem avant d’arriver à Tomberg, première station de métro en ce temps-là. Il faisait déjà sombre quand je suis arrivé à la Galerie, Chaussée de Charleroi. Eemans était seul au fond de l’espace d’exposition ; il lisait, comme je l’ai déjà expliqué, « le nez chaussé de lunettes à grosses montures d’écaille noire ».  Agé de 71 ans à l’époque, Eemans (photo en 1930) m’a accueilli gentiment, comme un grand-père affable, heureux qu’Evola ait de jeunes lecteurs en Belgique, ce qui lui permettrait d’étoffer son projet : prendre le relais de Jef Vercauteren, décédé depuis cinq ans, sans laisser de grande postérité en pays flamand. Cologne disparu, amorçant sa « vie cachée » qui durera plus de vingt ans, le groupe bruxellois n’a pratiquement plus entretenu de liens avec l’antenne française du réseau « Culture & Liberté ». Il restait donc lié à Eemans seul et à ses initiatives. Gondinet, bien épaulé par Fabienne Pichard du Page, lancera « Rebis », « L’Age d’or », « Kalki » et les éditions Pardès (avec leurs diverses collections, dont « B-A-BA » et « Que lire ? »). Baillet continuera à traduire des ouvrages italiens (dont un excellent ouvrage de Claudia Salaris sur l’aventure de d’Annunzio à Fiume) puis participera à la revue « Politica Hermetica » et fera un passage encore plus bref que le mien au secrétariat de rédaction de « Nouvelle école », la revue de l’inénarrable de Benoist (cf. infra). Et les autres s’éparpilleront dans des activités diverses et fort intéressantes.

 

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Q. : Parlez-nous davantage de Marc. Eemans…

 

RS : Eemans a donc lancé son « Centro Studi Evoliani », que nous suivions avec intérêt. La tâche n’a pas été facile : Eemans se heurtait à une difficulté majeure ; en effet, comment importer le corpus d’un penseur traditionaliste italien, de surcroît ancien de l’avant-garde dadaïste de Tristan Tzara, dans un contexte belge qui ignorait tout de lui. Quelques livres seulement étaient traduits en français mais rien, par exemple, de son œuvre majeure sur le bouddhisme, « La doctrine de l’Eveil ». En néerlandais, il n’y avait rien, strictement rien, sinon quelques reprints tirés à la hâte et en très petites quantités à Anvers : il s’agissait des éditions allemandes de ses ouvrages, dont « Heidnischer Imperialismus ». En français, l’œuvre n’était que très incomplètement traduite et nous n’avions aucun travail sérieux d’introduction à celle-ci, à part un excellent essai de Philippe Baillet (« Julius Evola ou l’affirmation absolue »), paru d’abord comme cahier, sous la houlette du « Centro Studi Evoliani » français, dirigé par Léon Colas. Ni Boutin ni Lippi n’avaient encore sorti leurs thèses universitaires solidement charpentées sur Evola. Gondinet et Cologne, dans le cadre de leur « Cercle Culture & Liberté » n’avaient édité que quelques bonnes brochures et les tout premiers numéros de « Totalité » étaient fort artisanaux, faute de moyens. En fait, Eemans n’avait pas de véritable public, ne pouvait en trouver un en Belgique, en une telle époque de matérialisme et de gauchisme, où les grandes questions métaphysiques n’éveillaient plus le moindre intérêt. Mais il n’a pas reculé : il a organisé ses réunions avec régularité, même si elles n’attiraient pas un grand nombre d’intéressés. Au cours de l’une de celle-ci, j’ai présenté un article de Giorgio Locchi sur la notion d’empire, paru dans « Nouvelle école », la revue d’Alain de Benoist. Dans la salle, il y avait Pierre Hubermont, l’écrivain prolétarien et communiste d’avant-guerre, auteur de « Treize hommes dans la mine », ouvrage couronné d’un prix littéraire à la fin des années 20.  Hubermont, comme beaucoup de militants ouvriers communistes de sa génération, avait été dégoûté par les purges staliniennes, par la volte-face des communistes à Barcelone pendant la guerre civile espagnole, où ils avaient organisé la répression contre les socialistes révolutionnaires du POUM et contre les anarchistes. Mais Hubermont ne choisit pas l’échappatoire facile d’un trotskisme figé et finalement à la solde des services anglais ou américains : il tâtonne, trouve dans le néo-socialisme de De Man des pistes utiles. Pendant la seconde conflagration intereuropéenne, Hubermont se retrouve à la tête de la revue « Wallonie », qui préconise un socialisme local, adapté aux circonstances des provinces industrielles wallonnes, dans le cadre d’un « internationalisme » non plus abstrait mais découlant de l’idée impériale, rénovée, en ces années-là, par l’européisme ambiant, notamment celui véhiculé par Giselher Wirsing. Hubermont était heureux qu’un gamin comme moi eût parlé de l’idée impériale et, avec une extrême gentillesse, m’a prodigué des conseils. D’autres fois, le Professeur Piet Tommissen est venu nous parler de Carl Schmitt et de Vilfredo Pareto. Une dame est également venue nous lire des textes de Heidegger, à l’occasion de la parution du livre de Jean-Michel Palmier, « Les écrits politiques de Heidegger ». Les thèmes abordés à la tribune du « Centro Studi Evoliani » n’étaient donc pas exclusivement « traditionalistes » ou « évoliens ». Eemans lance également l’édition d’une série de petites brochures et, plus tard, nous bénéficierons de l’appui généreux de Salvatore Verde, haut fonctionnaire italien de ce qui fut la CECA et futur directeur de la revue italienne « Antibancor », consacrée aux questions économiques et éditée par les Edizioni di Ar (cette revue éditera notamment en version italienne une de mes conférences à l’Université d’été 1990 du GRECE sur les « hétérodoxies » en sciences économiques, que l’inénarrable de Benoist n’avait bien entendu pas voulu éditer, en même temps que d’autres textes, de Nicolas Franval et de Bernard Notin, sur les « régulationnistes » ; je précise qu’il s’agissait de la « cellule » mise sur pied à l’époque par le GRECE pour étudier les questions économiques). Toutes les activités du « Centro Studi Evoliani » de Bruxelles ne m’ont évidemment laissé que de bons souvenirs.

 

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Q. : Mais qui fut Eemans au-delà de ses activités au sein du « Centro Studi Evoliani » ?

 

RS : J’ai très vite su qu’Eemans avait été, après guerre, un véritable encyclopédiste des arts en Belgique. Plusieurs ouvrages luxueux sur l’histoire de l’art sont dus à sa plume. Ils ont été écrits avec grande sérénité et avec le souci de ménager toutes les susceptibilités d’un monde foisonnant, où les querelles de personnes sont légion. Ces livres font référence encore aujourd’hui. Dans un coin de son salon, où était placé un joli petit meuble recouvert d’une plaque de marbre, Eemans gardait les fichiers qu’il avait composés pour rédiger cette œuvre encyclopédique. Toutefois, il n’en parlait guère. Il m’a toujours semblé que la rédaction de ces ouvrages d’art appartenait pour lui à un passé bien révolu, pourtant plus récent que l’aventure de la revue « Hermès », qui ne cessait de le hanter. J’aurais voulu qu’il m’en parle davantage car j’aurais aimé connaître le lien qui existait entre cette peinture et ces avant-gardes et les positions évoliennes qu’il défendait fin des années 70, début des années 80. J’aurais aimé connaître les étapes de la maturation intellectuelle d’Eemans, selon une chronologie bien balisée : je suis malheureusement resté sur ma faim. Apparemment, il n’avait pas envie de répéter inlassablement l’histoire des aventures intellectuelles qu’il avait vécues dans les années 10, 20 et 30 du 20ème siècle, et dont les protagonistes étaient presque tous décédés. Au cours de nos conversations, il rappelait que, comme bon nombre de dadaïstes autour de Tzara et de surréalistes autour de Breton, il avait eu son « trip » communiste et qu’il avait réalisé un superbe portrait de Lénine, dont il m’a plusieurs fois montré une vignette. Il a également évoqué un voyage à Londres pour aller soutenir des artistes anglais avant-gardistes, hostiles à Marinetti, venu exposer ses thèses futuristes et machinistes dans la capitale britannique : le culte des machines, disaient ces Anglais, était le propre d’un excité venu d’un pays non industriel, sous-développé, alors que tout avant-gardiste anglais se devait de dénoncer les laideurs de l’industrialisation, qui avait surtout frappé le centre géographique de la vieille Angleterre.

 

L’influence décisive d’un professeur du secondaire

 

Eemans évoquait aussi le wagnérisme de son frère Nestor, un wagnérisme hérité d’un professeur de collège, le germaniste Maurits Brants (1853-1940). Brants, qui avait décoré sa classe de lithographies et de chromos se rapportant aux opéras de Wagner, fut celui qui donna à l’adolescent Marc. Eemans le goût de la mythologie, des archétypes et des racines. Pour le Prof. Piet Tommissen, biographe d’Eemans, ce dernier serait devenu un « surréaliste pas comme les autres », du moins dans le landerneau surréaliste belge, parce qu’il avait justement, au fond du cœur et de l’esprit, cet engouement tenace pour les thèmes mythologiques. Tommissen ajoute qu’Eemans a été marqué, très jeune, par la lecture des dialogues de Platon, de Spinoza et puis des romantiques anglais, surtout Shelley ; comme beaucoup de jeunes gens immédiatement après 1918, il sera également influencé par l’Indien Rabindranath Tagore, lequel, soit dit en passant, était vilipendé dans les colonnes de la « Revue Universelle » de Paris, comme faisant le lien entre les mondes non occidentaux (et donc non « rationnels ») et le mysticisme pangermaniste d’un Hermann von Keyserlinck, dérive actualisée du romantisme fustigé par Charles Maurras.

 

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Eemans a souvent revendiqué les influences néerlandaises (hollandaises et flamandes) sur son propre itinéraire intellectuel, dont Louis Couperus et Paul Van Ostaijen. Ce dernier, rappelle fort opportunément Tommissen, avait élaboré un credo poétique, où il distinguait entre la « poésie subconsciemment inspirée » (et donc soumise au pouvoir des mythes) et la « poésie consciemment construite » ; Van Ostaijen appelait ses éventuels disciples futurs à étudier la véritable littérature du peuple thiois des Grands Pays-Bas en commençant par se plonger dans leurs auteurs mystiques. Injonction que suivra le jeune Eemans, qui, de ce fait, se place, à son corps défendant, en porte-à-faux avec un surréalisme cultivant la provocation de « manière consciente et construite » ou ne demeurant, à ses yeux, que « conscient » et « construit ». A l’instigation surtout du deuxième manifeste surréaliste d’André Breton, lancé en 1929, un an après le décès de Van Ostaijen, Eemans explorera d’autres pistes que les surréalistes belges, dont Magritte, ce qui, au-delà des querelles entre personnes et au-delà des clivages politiques/idéologiques, consommera une certaine rupture et expliquera l’affirmation, toujours répétée d’Eemans, qu’il est, lui, un véritable surréaliste dans l’esprit du deuxième manifeste de Breton —qui évoque le poète romantique allemand Novalis—  et que les autres n’en ont pas compris la teneur et n’ont pas voulu en adopter les injonctions implicites. Si l’étape abstraite de la « plastique pure » a été une nécessité, une sorte d’hygiène pour sortir des formes stéréotypées et trop académiques de la peinture de la fin du 19ème siècle, le surréalisme ne doit pas se complaire définitivement dans cette esthétique-là. Il doit, comme le préconisait Breton, s’ouvrir à d’autres horizons, jugés parfois « irrationnels ».

 

 

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Quand Sœur Hadewych hérisse les surréalistes installés

 

Fidèle au credo poétique de Van Ostaijen (photo ci-dessus), Eemans s’était plongé, fin des années 20, dans l’œuvre mystique de Sœur Hadewych (13ème siècle), dont il lira des extraits lors d’une réunion de surréalistes à Bruxelles. L’accueil fut indifférent sinon glacial ou carrément hostile : pour Tommissen, c’est cette soirée consacrée à la grande mystique flamande du moyen âge qui a consommé la rupture définitive entre Eemans et les autres surréalistes de la capitale belge, dont Nougé, Magritte et Scutenaire. Toute l’animosité, toutes les haines féroces qui harcèleront Eemans jusqu’à sa mort proviennent, selon Tommissen, de cette volonté du jeune peintre de faire franchir au surréalisme bruxellois une limite qu’il n’était pas prédisposé à franchir. Pour les tenants de ce surréalisme considéré par Eemans comme « fermé », le jeune peintre de Termonde basculait dans le mysticisme et les bondieuseries, abandonnait ainsi le cadre soi-disant révolutionnaire, communisant, du surréalisme établi : Eemans tombait dès lors, à leurs yeux, dans la compromission (qui chez les surréalistes conduit automatiquement à l’exclusion et à l’ostracisme) et dans l’idéalisme magique ; il trahissait aussi la « révolution surréaliste » avec son adhésion plus ou moins formelle et provocatrice à l’Internationale stalinienne. Pour Eemans, les autres restaient campés sur des positions figées, infécondes, non inspirées par la notion d’Amour selon Dante (à ce propos, cf. notre « Hommage à Marc. Eemans sur http://marceemans.wordpress.com/ ). Pour poursuivre leur œuvre de contestation du monde moderne (ou monde bourgeois), les surréalistes, selon Eemans, doivent obéir à une suggestion (diffuse, lisible seulement entre les lignes) de Breton : occulter le surréalisme et s’ouvrir à des sciences décriées par le positivisme bourgeois du 19ème siècle. Breton, en 1929, en appelle à la notion d’Amour, telle que l’a chantée Dante. La voie d’Eemans est tracée : il sera le disciple de Van Ostaijen et du Breton du deuxième manifeste surréaliste de 1929. Pour concrétiser cette double fidélité, il fonde avec René Baert la revue « Hermès ».

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Le surréalisme y est « occulté », comme le demandait Breton, mais non abjuré dans sa démarche de fond et sa revendication primordiale, qui est de contester et de détruire le bourgeoisisme établi, et s’ouvre aux perspectives de Dante et de la mystique médiévale néerlandaise et rhénane. Cette situation générale du surréalisme français (et francophone) est résumée succinctement par André Vielwahr, spécialiste de ce surréalisme et professeur de français à la Fordham University de New York : « Le surréalisme éprouvait depuis plusieurs années des difficultés insolubles. Il sombrait sans majesté dans le poncif. L’écriture automatique, l’activité onirique s’étaient soldées par un supplément de ‘morceaux de bravoure ‘ destinés à relever les œuvres où ils se trouvaient sans jamais fournir la clé ‘capable d’ouvrir indéfiniment cette boîte à multiple fond qui s’appelle l’homme » (in : S’affranchir des contradictions – André Breton de 1925 à 1930, L’Harmattan, Paris, 1998, p.339). Aller au-delà des poncifs et trouver le clé (traditionnelle) qui permet de découvrir l’homme dans sa prolixité kaléidoscopique de significations et de le sortir de toute l’unidimensionnalité en laquelle l’enferme la modernité a été le vœu d’Eemans. Qui fut sans doute, à son corps défendant, l’exécuteur testamentaire de Pierre Drieu la Rochelle qui écrivait le 1 août 1925 une lettre à Aragon pour déplorer la piste empruntée par le mouvement surréaliste : Drieu reconnaissait que les surréalistes avaient eu , un moment, le sens de l’absolu, « que leur désespoir avait sonné pur », mais qu’ils avaient renié leur intransigeance et, surtout, qu’ils « avaient rejoint des rangs » et n’étaient pas « partis à la recherche de Dieu » (A. Vielwahr, op. cit., pp. 66-67). Aragon avait reproché à Drieu que s’être laissé influencé par les gens d’Action Française, qui étaient, disait-il, « des crapules ». En quémandant humblement la lecture des écrits mystiques de Sœur Hadewych, Eemans, jeune et candide, s’alignait peu ou prou sur les positions de Drieu, qu’il ne connaissait vraisemblablement pas à l’époque, des positions qui avaient hérissé les « partisans alignés du surréalisme des poncifs ». Notons qu’Eemans travaillera sur les rêves et sur l’écriture automatique, notamment à proximité d’Henri Michaux, qui sera, un moment, le secrétaire de rédaction d’ « Hermès ». Il reste encore à tracer un parallèle entre la démarche d’Eemans et celles d’Antonin Artaud, Georges Bataille, Michel Leiris et Roger Caillois. Mais c’est là un travail d’une ampleur considérable…  

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Eemans m’a souvent parlé de sa revue des années 30, « Hermès ». Il en possédait encore une unique collection complète. « Hermès » était une revue de philosophie, axée sur les alternatives au rationalisme et au positivisme modernes, dans une perspective apparemment traditionnelle ; en réalité, elle recourrait sans provocation à des savoirs fondamentalement différents de ceux qui structuraient un présent moderne sans relief et, partant, elle présentait des savoirs qui étaient beaucoup plus radicalement subversifs que les provocations dadaïstes ou les gestes des surréalistes établis : pour être un révolutionnaire radical, il fallait être un traditionnaliste rigoureux, frotté aux savoirs refoulés par la sottise moderne. « Hermès » voulait sortir du « carcan occidental » que dénonçaient tout à la fois les surréalistes et les traditionalistes, mais en abandonnant les postures provocatrices et en se plongeant dans les racines oubliées de traditions pouvant offrir une véritable alternative. Pour trouver une voie hors de l’impasse moderne, Eemans avait sollicité une quantité d’auteurs mais l’originalité première d’ « Hermès », dans l’espace linguistique francophone, a été de se pencher sur les mystiques médiévales flamandes et rhénanes. De tous ses articles dans « Hermès » sur Sœur Hadewych, sur Ruysbroeck l’Admirable, etc., Eemans avait composé un petit volume. Mais, malheureusement, il n’a plus vraiment eu le temps d’explorer cette veine, ni pendant la guerre ni après le conflit. Il faudra attendre les ouvrages du Prof. Paul Verdeyen (formé à la Sorbonne et professeur à l’Université d’Anvers) et de Geert Warnar (1) et celui, très récent, de Jacqueline Kelen sur Sœur Hadewych (2) pour que l’on dispose enfin de travaux plus substantiels pour relancer une étude générale sur cette thématique. Notons au passage qu’une exploration simultanée de la veine mystique flamande/brabançonne, jugée non hérétique par les autorités de l’Eglise, et des idées de « vraie religion » de l’Europe et d’ « unitarisme » chez Sigrid Hunke, qui, elle, réhabilitait bon nombre d’hérétiques, pourrait s’avérer fructueuse et éviter des dichotomies trop simplistes (telles paganisme/catholicisme ou renaissancisme/médiévisme, etc. empêchant de saisir la véritable « tradition pérenne », s’exprimant par quantité d’avatars).

 

Mystique flamando-rhénane et matière de Bourgogne

 

Dans l’entre-deux-guerres, l’exploration de la veine mystique flamando-rhénane, entreprise parallèlement à la redécouverte de l’héritage bourguignon, avait un objectif politique : il fallait créer une « mystique belge », non détachée du tronc commun germanique (que l’on qualifiait de « rhénan » pour éviter des polémiques ou des accusations de « germanisme » voire de « pangermanisme ») et il fallait renouer avec un passé non inféodé à Paris tout en demeurant « roman ». Les tâtonnements ou les ébauches maladroites, bien que méritoires, de retrouver une « mystique belge », chez un Raymond De Becker ou un Henry Bauchau, trop plongés dans les débats politiques de l’époque, nous amènent à poser Eemans, aujourd’hui, comme le seul homme, avec son complice René Baert, qui ait véritablement amorcé ce travail nécessaire. Autre indice : la collaboration très régulière à « Hermès » du philosophe Marcel Decorte (Université de Liège) qui donnait aussi des conférences à l’école de formation politique de De Becker et Bauchau dans les années 1937-39. Le lien, probablement ténu, entre Decorte, Eemans, Bauchau et De Becker n’a jamais été exploré : une lacune qu’il s’agira de combler. Les travaux sur l’héritage bourguignon ont été plus abondants dans la Belgique des années 30  (Hommel, Colin, etc.), sans qu’Eemans ne s’en soit mêlé directement, sauf, peut-être, par l’intermédiaire de la chorégraphe Elsa Darciel, disciple des grandes chorégraphes de l’époque dont l’Anglaise Isadora Duncan. Elsa Darciel avait entrepris de faire renaître les danses des « fastes de Bourgogne ». Malheureusement, ni l’un ni l’autre ne sont encore là pour témoigner de cette époque, où ils ont amorcé leurs recherches, ni pour évoquer le vaste contexte intellectuel où les cénacles conservateurs belges et ceux du mouvement flamand cherchaient fébrilement à se doter d’une identité bien charpentée, qui ne pouvait bien sûr pas se passer d’une « mystique » solide. Sur l’Internet, les esprits intéressés découvriront une étude substantielle du Prof. Piet Tommissen sur la personne d’Elsa Darciel, notamment sur ses relations sentimentales avec le dissident américain Francis Parker Yockey, alias Ulrick Varange.

 

Pendant la seconde guerre mondiale, Eemans a eu des activités de « journaliste culturel ». Cette position l’a amené à écrire quantité de critiques d’art dans la presse inféodée à ce qu’il est désormais convenu d’appeler la « collaboration », phénomène qui, rétrospectivement, ne cesse d’empoisonner la politique belge depuis la fin de la seconde guerre mondiale. On ne cesse de reprocher à Marc. Eemans et à René Baert la teneur de leurs articles, sans que ceux-ci n’aient réellement été examinés et étudiés dans leur ensemble, sous toutes leurs facettes et dans toutes leurs nuances (repérables entre les lignes) : Eemans se défend en rappelant qu’il a combattu, au sein d’un « Groupe des Perséides », la politique artistique que le IIIe Reich cherchait à imposer dans tous les pays d’Europe qu’il occupait. Cette politique était hostile aux avant-gardes, considérées comme « art dégénéré ». Eemans racontait aux censeurs nationaux-socialistes qu’il n’y avait pas d’ « art dégénéré » en Belgique, mais un « art populaire », expression de l’âme « racique » (le terme est de Charles de Coster et de Camille Lemonnier), qui, au cours des quatre premières décennies du 20ème siècle, avait pris des aspects certes modernistes ou avant-gardistes, mais des aspects néanmoins particuliers, originaux, car, in fine, l’identité des « Grands Pays-Bas » résidait toute entière dans son génie artistique, un génie que l’on pouvait qualifier de « germanique », donc, aux yeux des nouvelles autorités, de « positif », les artistes d’avant-garde dans ces « Grands Pays-Bas » étant tous des hommes et des femmes du cru, n’appartenant pas à une quelconque population « nomade », comme en Europe centrale. La « bonne » nature vernaculaire de ces artistes, en Flandre, ne permettait à personne de déduire de leurs œuvres une « perversité » intrinsèque : il fallait donc les laisser travailler, pour que puisse éclore une facette nouvelle de « ce génie germanique local et particulier ». L’énoncé de telles thèses, sans doute partagées par d’autres analystes collaborationnistes des avant-gardes, comme Paul Colin ou Georges Marlier, avait pour but évident d’entraver le travail d’une censure qui se serait avérée trop sourcilleuse. Finalement, on reprochera surtout à Eemans et à Baert d’avoir rédigé des articles pour le « Pays Réel » de Léon Degrelle. Baert assassiné en 1945, Eemans reste le seul larron du tandem en piste après la guerre. Il sera arrêté pour sa collaboration au « Pays Réel » et non pour d’autres motifs, encore moins pour le contenu de ses écrits (même s’ils portaient souvent la marque indélébile de l’époque). « Je faisais partie de la charrette du ‘Pays Réel ‘ », disait-il souvent. Après la fin des hostilités, après la levée de l’état de guerre en Belgique (en 1951 !), après son incarcération qui dura quatre années au « Petit Château », Eemans revient dans le peloton de tête des critiques d’art en Belgique : ses « crimes » n’ont probablement pas été jugés aussi « abominables » car le préfacier de l’un de ses ouvrages encyclopédiques majeurs fut Philippe Roberts-Jones, Conservateur en chef des Musées royaux d’art de Belgique, fils d’un résistant ucclois mort, victime de ses ennemis, pendant la seconde grande conflagration intereuropéenne.

 

« Hamer », Farwerck et De Vries

 

Sous le IIIe Reich, les autorités allemandes ont fondé une revue d’anthropologie, de folklore et d’études populaires germaniques, intitulée « Hammer » (« Le Marteau », sous-entendu le « Marteau de Thor »). Pendant l’été 1940, on décide, à Berlin, de créer deux versions supplémentaires de « Hammer » en langue néerlandaise, l’une pour la Flandre et l’autre pour les Pays-Bas (« Hamer »). Quand on parle de néopaganisme aujourd’hui, surtout si l’on se réfère à l’Allemagne nationale-socialiste ou aux innombrables sectes vikingo-germanisantes qui pullulent aux Etats-Unis ou en Grande-Bretagne, tout en influençant les groupes musicaux de hard rock, cela fait généralement sourire les philologues patentés. Pour eux, c’est, à juste titre, du bric-à-brac sans valeur intellectuelle aucune. C’est d’ailleurs dans ce sens qu’Eemans adoptera les thèses d’Evola consignées, de manière succincte, dans un article titré « Le malentendu du néopaganisme ». Mais ce reproche ne peut nullement être adressé aux versions allemande, néerlandaise et flamande de « Hammer/Hamer ». Des germanistes de notoriété internationale comme Jan De Vries, auteur des principaux dictionnaires étymologiques de la langue néerlandaise (tant pour les noms communs que pour les noms propres, notamment les noms de lieux) ont participé à la rédaction de cet éventail de revues. Eemans était l’un des correspondants de « Hamer »/Amsterdam à Bruxelles. Cela lui permettait de faire la navette entre Bruxelles et Amsterdam pendant le conflit et de s’immerger dans la culture littéraire et artistique de la Hollande, qu’il adorait. Il est certain que l’on a rédigé et édité des études sur « Hammer » en Allemagne ou en Autriche, du moins sur sa version allemande ou sur certains de ses principaux rédacteurs. Je ne sais pas si une étude simultanée des trois versions a un jour été établie. C’est un travail qui mériterait d’être fait. D’autant plus que la postérité de « Hamer »/Amsterdam et « Hamer »/Bruxelles n’a certainement pas été entravée par une quelconque vague répressive aux Pays-Bas après la défaite du IIIe Reich. De Vries est demeuré un germaniste néerlandais, un « neerlandicus », de premier plan, ainsi qu’un explorateur inégalé du monde des sagas islandaises. Son œuvre s’est poursuivie, de même que celle de Farwerck, que l’on n’a commencé à dénoncer qu’à la fin des années 90 du 20ème siècle ! De l’écolier de Termonde influencé par Brants, son professeur wagnérien, du cadet de famille influencé par Nestor, son aîné, autre Wagnérien, au disciple attentif de Van Ostaijen et du lecteur scrupuleux du deuxième manifeste surréaliste de Breton au directeur d’Hermès et au rédacteur de « Hamer », du réprouvé de 1944 au fondateur du « Centro Studi Evoliani » et au collaborateur d’ « Antaios » de Christopher Gérard, il y a un fil conducteur parfaitement discernable, il y a une fidélité inébranlable et inébranlée à soi et à ses propres démarches, face à l’incompréhension généralisée qui s’est bétonnée et a orchestré le boycott de cet homme à double casquette : celle du dadaïste-surréaliste-lénino-trostkiste et celle du wagnéro-mystico-évoliano-traditionaliste. Et pourtant, il y a, derrière cette apparente contradiction une formidable cohérence que sont incapables de percevoir les esprits bigleux. Ou pour être plus précis : il y a chez Eemans, surréaliste et traditionaliste tout à la fois, une volonté d’aller au « lieu » impalpable où les contradictions s’évanouissent. Un lieu que cherchait aussi Breton dès son second manifeste.  

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Après la guerre, Eemans participe à la revue « Fantasmagie » ; l’étude de « Fantasmagie » mérite, à elle seule, un bon paquet de pages. L’objectif de « Fantasmagie » était de faire autre chose que de l’art bétonné en une nouvelle orthodoxie, qui tenait alors le haut du pavé, après avoir balayé toute interrogation métaphysique. Dans les colonnes de « Fantasmagie », les rédacteurs vont commenter et valoriser toutes les œuvres fantastiques, ou relevant d’une forme ou d’une autre d’ « idéalisme magique ». On notera, entre bien d’autres choses, un intérêt récurrent pour les « naïfs » yougoslaves. Quant à Eemans, il se chargeait de la recension de livres, notamment ceux de Gaston Bachelard. Je compte bien relire les exemplaires de « Fantasmagie » qui figurent dans ma bibliothèque mais je n’écrirai de monographie sur cette revue, ou sur l’action et l’influence d’Eemans au sein de sa rédaction, que lorsque j’aurai dûment complété ma collection, encore assez lacunaire.

 

Harcèlement et guéguerre entre surréalistes

 

L’après-guerre est tout à la fois paradis, purgatoire et enfer pour Eemans. Dans le monde de la critique d’art, il occupe une place non négligeable : son érudition est reconnue et appréciée. En Flandre, on ne tient pas trop compte des allusions perfides à sa collaboration au « Pays Réel » et à « Hamer ». En revanche, dans l’univers des galeries huppées, des expositions internationales, des colloques spécifiques au surréalisme en Belgique et à l’étranger, un boycott systématique a été organisé contre sa personne : manifestement, on voulait l’empêcher de vivre de sa peinture, on voulait lui barrer la route du succès « commercial », pour le maintenir dans la géhenne du travail d’encyclopédiste ou dans l’espace marginal de « Fantasmagie ». Son adversaire le plus acharné sera l’avocat Paul Gutt (1941-2000), fils du ministre des finances du cabinet belge en exil à Londres pendant la seconde guerre mondiale. En 1964, Paul Gutt organise un chahut contre deux conférences d’Eemans en diffusant un pamphlet en français et en néerlandais contre notre surréaliste mystique et traditionaliste, intitulé « Un ton plus bas ! Een toontje lager ! » et qui rappelait bien entendu le « passé collaborationniste » du conférencier. Le même Paul Gutt s’était aussi attaqué au MAC (« Mouvement d’Action Civique ») de Jean Thiriart, futur animateur du mouvement « Jeune Europe », en distribuant un autre pamphlet, intitulé, lui, « Haut les mains ! ». En 1973, Eemans intente un procès, qu’il perdra, à Marcel Mariën qui, à son tour, pour participer allègrement à la curée et traduire dans la réalité bruxelloise les principes de la « révolution culturelle » maoïste qu’il admirait, avait rappelé le « passé incivique » de Marc. Eemans. L’avocat de Mariën était Paul Gutt. En 1979, dans son livre sur le surréalisme belge, qui fait toujours référence, Marcel Mariën, pour se venger, exclut totalement le nom de Marc. Eemans de son gros volume mais encourt simultanément, mais pour d’autres motifs, la colère de Georgette Magritte et d’Irène Hamoir, ancienne amie d’Eemans et veuve du surréaliste « marxiste pro-albanais » (poncif !) Louis Scutenaire. Marcel Mariën ne s’en prenait pas qu’à Eemans quand il évoquait l’époque de la seconde occupation allemande : dans ses souvenirs, publiés en 1983 sous le titre de « Radeau de la mémoire », il accuse Magritte d’avoir fabriqué dans ses caves de faux Braque et de faux Picasso, « pour faire bouillir la marmite »…. ! Plus tard, en 1991, le provocateur patenté Jan Bucquoy brûlera une peinture de Magritte lors d’un « happening », pour fustiger le culte, à son avis trop officiel, que lui voue la culture dominante en Belgique. On le voit : le petit monde du surréalisme en Belgique a été une véritable pétaudière, un « panier à crabes », disait Eemans, qui ne cessait de s’en gausser. 

 

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Q. : Mais existe-t-il une postérité « eemansienne » ? Que reste-t-il de ce travail effectué avant et après la création du « Centro Studi Evoliani » de Bruxelles ?

 

RS : Eemans était désabusé, en dépit de sa joie de vivre. Il était un véritable pessimiste : joyeux dans la vie quotidienne mais sans illusion sur le genre humain. Cette posture s’explique aisément en ce qui le concerne : ses efforts d’avant-guerre pour réanimer une mystique flamando-rhénane, pour réinjecter de l’Amour selon Dante dans le monde, pour faire retenir les leçons de Sohrawardi le Perse, n’ont été suivi d’aucuns effets immédiats. De bons travaux ont été indubitablement réalisés par quantité de savants sur ces thématiques, qui lui furent chères, mais seulement, hélas, au soir de sa vie, sans qu’il ait pu prendre connaissance de leur existence, ou après sa mort, survenue le 28 juillet 1998. L’assassinat par les services belges de son ami René Baert, dans les faubourgs de Berlin fin 1945, l’a profondément affecté : il en parlait toujours avec un immense chagrin au fond de la gorge. Un embastillement temporaire et des interdictions professionnelles ont mis un terme à l’œuvre d’Elsa Darciel, qui n’aurait plus suscité le moindre intérêt après guerre, comme tout ce qui relève de la matière de Bourgogne (à la notable exception du magnifique « Je soussigné, Charles le Téméraire, Duc de Bourgogne » de Gaston Compère). Eemans s’est plongé dans son travail d’encyclopédiste de l’histoire de l’art en Belgique et dans « Fantasmagie », terrains jugés « neutres ». Ces territoires, certes fascinants, ne permettaient pas, du moins de manière directe, de bousculer les torpeurs et les enlisements dans lesquels végétaient les provinces flamandes et romanes de Belgique. Car on sentait bien qu’Eemans voulait bousculer, que « bousculer » était son option première et dernière depuis les journées folles du dadaïsme et du surréalisme jusqu’aux soirées plus feutrées (mais nettement moins intéressantes, époque de médiocrité oblige…) organisées par le « Centro Studi Evoliani ». Eemans avait en effet bousculé la bien-pensance comme les garçons de son époque, avec les foucades dadaïstes et surréalistes, auxquelles Evola lui-même avait participé en Italie. Comme Evola, il a cherché une façon plus solide de bousculer les fadeurs du monde moderne : pour Evola, ce furent successivement le recours à l’Inde traditionnelle (Doctrine de l’Eveil, Yoga tantrique, etc.) et au Tao Te King chinois ; pour Eemans, ce fut le recours à la mystique flamando-rhénane, destinée à secouer le bourgeoisisme matérialiste belge, qui n’avait pas voulu entendre les admonestations de ses écrivains et poètes d’avant 1914, comme Camille Lemonnier ou Georges Eeckhoud, et s’était empressé d’abattre bon nombre de joyaux de l’architecture « Art Nouveau » d’Horta et de ses disciples, jugeant leurs audaces créatrices peu pratiques et trop onéreuses à entretenir ! Eemans aimait dire qu’il était le véritable disciple d’André Breton, dans la mesure où celui-ci avait un jour déclaré qu’il fallait s’allier, si l’opportunité se présentait, « avec le Dalaï Lama contre l’Occident ». Pour Evola comme pour Eemans, on peut affirmer, sans trop de risque d’erreur, que le « Dalaï Lama » évoqué par Breton, n’est rien d’autre qu’une métaphore pour exprimer nostalgie et admiration pour les valeurs anté-modernes, donc non occidentales, non matérialistes, qu’il convenait d’étudier, de faire revivre dans l’âme des intellectuels et des poètes les plus audacieux.

 

Le « Centro Studi Evoliani » : la déception

 

Une fois son travail d’encyclopédiste achevé auprès de l’éditeur Meddens, Eemans voulait renouer avec cette audace du « bousculeur » dadaïste, en s’arc-boutant sur le terrain d’action prestigieux que constituait l’espace de réflexion évolien, et en provoquant les contemporains en reliant à l’évolisme de la fin des années 70 ses propres recherches entreprises dans les années 30 et pendant la seconde guerre mondiale. Il a été déçu. Et a exprimé cette déception dans l’entretien qu’il nous a accordé, je veux dire à Koenraad Logghe et à moi-même (et que l’on peut lire un peu partout sur l’Internet, notamment sur http://euro-synergies.hautetfort.com et sur http://www.centrostudilaruna.it , le site du Dr. Alberto Lombardo). Pourquoi cette déception ? D’une part, parce que la jeune génération ne connaissait plus rien des enthousiasmes d’avant-guerre, ne faisait pas le lien entre les avant-gardes des années 20 et le recours d’Evola, Guénon, Corbin, Eemans, etc. à la « Tradition », n’avait reçu dans le cadre de sa formation scolaire aucun indice capable de l’éveiller à ces problématiques ; d’autre part, l’espace ténu des évoliens était dans le collimateur de la nouvelle bien-pensance gauchiste, qui étrillait aussi Eemans quand elle le pouvait (alors qu’on lui avait foutu royalement la paix dans les années 50 et 60). Etre dans le collimateur de ces gens-là peut être une bonne chose, être indice de valeur face aux zélotes furieux qui propagent toutes les « anti-valeurs » possibles et imaginables mais cela peut aussi conduire à attirer vers les cercles évoliens des personnalités instables, politisées, simplificatrices, que la complexité des questions soulevées rebute et lasse. En outre, toute une propagande médiatisée a diffusé dans la société une fausse « spiritualité de bazar », où l’on mêle allègrement toute une série d’ingrédients comme le bouddhisme californien, la cruauté gratuite, le nazisme tapageur, l’occultisme frelaté, le monachisme tibétain, la runologie spéculative, etc. pour créer des espaces de relégation vers lesquelles on houspille trublions et psychopathes, les rendant ainsi aisément identifiables, criminalisables ou, pire encore, dont on peut se gausser à loisir (exemple : « extrême-droite » = « extrême-druides », intitulé tapageur d’une émission de la RTBF). Sans compter les agents provocateurs de tous poils qui font occasionnellement irruption dans les cercles non-conformistes et cherchent à prouver qu’on est en train de ressusciter des « ordres occultes », préparant le retour de la « bête immonde ».

 

Eemans, âgé de 71 ans quand il lance le « Centro Studi Evoliani » de Bruxelles, n’avait nulle envie de répéter à satiété le récit des phases de son itinéraire antérieur face à un public disparate qui était incapable de faire le lien entre monde des arts et écrits traditionalistes ; ensuite, lui qui avait connu une revue de qualité dans le cadre du « national-socialisme » des années 40, comme « Hammer », n’avait nulle envie d’inclure dans ses préoccupations les fabrications anglo-saxonnes qui lancent dans le commerce sordide des marottes soi-disant « transgressives » un « occultisme naziste de Prisunic ». Il a décidé de mettre un terme aux activités du « Centro Studi Evoliani », car celui-ci ne pouvait pas, via l’angle évolien, ressusciter l’esprit d’ « Hermès », faute d’intéressés compétents. Une « Fondation Marc. Eemans » prendra le relais à partir de 1982, dirigée par Jan Améry. Elle existe toujours et est désormais relayée par un site basé aux Pays-Bas (http://marceemans.wordpress.com/), qui affiche les textes d’Eemans et sur Eemans dans leur langue originale (français et néerlandais). Au début des années 80, toutes mes énergies ont été consacrées à la nouvelle antenne néo-droitiste « EROE » (« Etudes, Recherches et Orientations Européennes »), fondée par Jean van der Taelen, Guibert de Villenfagne de Sorinnes et moi-même en octobre 1983, quasiment le lendemain de ma démobilisation (2 août), de mon premier mariage (25 août & 3 septembre) et de la défense de mon mémoire (vers le 10 septembre). 

 

La réception d’Evola en pays flamand est surtout due aux efforts des frères Logghe : Peter Wim, l’aîné, et Koenraad, le cadet. Peter Wim Logghe, au départ juriste dans une compagnie d’assurances, a fait connaître, de manière succincte et didactique, l’œuvre d’Evola dans plusieurs organes de presse néerlandophones, dont « Teksten, Kommentaren en Studies », l’organe du GRECE néo-droitiste en Flandre, et a traduit « Orientations » en néerlandais (pour le « Centro Studi Evoliani » d’Eemans). Koenraad Logghe, pour sa part, créera en Flandre un véritable mouvement traditionnel, au départ de sa première revue, « Mjöllnir », organe d’un « Orde der Eeuwige Werderkeer » (OEW) ou « Ordre de l’Eternel Retour ». Allègre et rigoureuse, païenne dans ses intentions sans verser dans un paganisme caricatural et superficiel, cette publication, artisanale faute de moyens financiers, mérite qu’on s’y arrête, qu’on l’étudie sous tous ses aspects, sous l’angle de tous les thèmes et figures abordés (essentiellement le domaine germanique/scandinave, l’Edda, Beowulf, etc. , dans la ligne de « Hamer » et du grand philologue néerlandais Jan de Vries ; une seule étude sur Evola y a été publiée dans les années 1983-85, sur « Ur & Krur » par Manfred van Oudenhove). Koenraad Logghe fondera ensuite le groupe « Traditie », suite logique de son OEW, avant de s’en éloigner et de poursuivre ses recherches en solitaire, couplant l’héritage traditionnel de Guénon essentiellement, à celui du Néerlandais Farwerck et aux recherches sur la symbolique des objets quotidiens, des décorations architecturales, des pierres tombales, etc., une science qui avait intéressé Eemans dans le cadre de la revue « Hamer », dont les thèmes ne seront nullement rejetés aux Pays-Bas et en Flandre après 1945 : de nouvelles équipes universitaires, formées au départ par les rédacteurs de « Hamer » continuent leurs recherches. Dans ce contexte, Koenraad Logghe publiera plusieurs ouvrages sur cette symbolique du quotidien, qui feront tous autorité dans l’espace linguistique néerlandais.

 

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Eemans participera également à la revue « Antaios » que Christopher Gérard avait créée au début des années 90. Il avait repris le titre d’une revue fondée par Ernst Jünger et Mircea Eliade en 1958. Gérard bénéficiait de l’accord écrit d’Ernst Jünger et en était très fier et très reconnaissant. Lors de la fondation de l’ « Antaios » de Jünger et Eliade, ceux-ci avaient demandé la collaboration d’Eemans : il avait cependant décliné leur offre parce qu’il était submergé de travail. Dommage : la thématique de la mystique flamando-rhénane aurait trouvé dans la revue patronnée par l’éditeur Klett une tribune digne de son importance. Eemans écrivait parfaitement le français et le néerlandais mais non l’allemand. J’ai toujours supposé qu’il n’aurait pas aimé être trahi en étant traduit. C’est donc dans la revue « Antaios » de Christopher Gérard, publiée à Bruxelles/Ixelles, à un jet de pierre de son domicile, qu’Eemans publiera ses derniers textes, sans faiblir ni faillir malgré le poids des ans, jusqu’en ce jour fatidique de la fin juillet 1998, où la Grande Faucheuse l’a emporté.

 

Personnellement, je n’ai pas suivi un itinéraire strictement évolien après la dissolution du « Centro Studi Evoliani », dans la première moitié des années 80. Eemans m’en a un peu voulu, beaucoup au début des années 80, moins ultérieurement, et finalement, la réconciliation définitive est venue en deux temps : lors de la venue à Bruxelles de Philippe Baillet (pour une conférence à la tribune de l’EROE, chez Jean van der Taelen) puis lorsqu’il m’a invité à des vernissages, surtout celui qui fut suivi d’une magnifique soirée d’hommage, avec dîner somptueux fourni par l’édilité locale, que lui organisa sa ville natale de Termonde (Dendermonde) à l’occasion de ses 85 ans (en 1992). Pourquoi cette animosité passagère à mon égard ? Début 1981, a eu lieu à Bruxelles une conférence sur les thèmes de la défense de l’Europe, organisée conjointement par Georges Hupin (pour le GRECE-Belgique) et par Rogelio Pete (pour le compte d’une structure plus légère et plus éphémère, l’IEPI ou « Institut Européen de Politique Internationale »).

 

La rencontre Eemans/de Benoist

 

En marge de cette initiative, où plusieurs personnalités prirent la parole, dont Alain de Benoist, l’excellent et regretté Julien Freund, le Général Robert Close (du Corps des blindés belges stationnés en RFA), le Colonel Marc Geneste (l’homme de la « bombe à neutrons » au sein de l’armée française), le Général Pierre M. Gallois et le Dr. Saul Van Campen (Directeur du cabinet du Secrétaire Général de l’OTAN), j’avais vaguement organisé, en donnant deux ou trois brefs coups de fil, une rencontre entre Marc. Eemans et Alain de Benoist dans les locaux de la Librairie de Rome, dans le goulot de l’Avenue Louise, à Bruxelles, sans pouvoir y être présent moi-même (3). Visiblement, l’intention d’Eemans était de se servir de la revue d’Alain de Benoist, « Nouvelle école », dont j’étais devenu le secrétaire de rédaction, pour relancer les thématiques d’ « Hermès ». A l’époque, malgré quelques rares velléités évoliennes, Alain de Benoist n’était guère branché sur les thématiques traditionalistes ; il snobait délibérément Georges Gondinet, qualifié de « petit con qui nous insulte » (remarquez le « pluriel majestatif »…), tout simplement parce que le directeur de « Totalité » avait couché sur le papier quelques doutes quant à la pertinence métapolitique des écrits du « Pape » de la ND, marqués, selon le futur directeur des éditions Pardès, de « darwinisme ». De Benoist reprochait surtout à Gondinet et à son équipe la parution du n°11 de « Totalité », un dossier intitulé « La Nouvelle Droite du point de vue de la Tradition ». De Benoist, qui a certes eu des dadas darwiniens, sortait plutôt d’un « trip » empiriste logique, de facture anglo-saxonne et « russellienne », dont on ne saisit guère l’intérêt au vu de ses errements ultérieurs. Il tâtait maladroitement du Heidegger et voulait écrire sur le philosophe souabe un article qui attesterait de son génie dans toutes les Gaules (on attend toujours ce maître article promis sur le rapport Heidegger/Hölderlin… est germanomane par coquetterie parisienne qui veut, n’est pas germaniste de haut vol qui le prétend…). Sur les avant-gardes dadaïstes et surréalistes, de Benoist ne connaissait rien et classait tout cela, bon an mal an, dans des concepts généraux, dépréciatifs et fourre-tout, tels ceux de l’ « art dégénéré » ou du « gauchisme subversif », car, en cette époque bénie (pour lui et son escarcelle) où il oeuvrait au « Figaro Magazine », le sieur de Benoist se targuait d’appartenir à une bonne bourgeoisie installée, inculte et hostile à toute forme de nouveauté radicale, comme il se targue aujourd’hui d’appartenir à un filon gauchiste, inspiré par le Suisse Jean Ziegler, un filon tout aussi rétif à de la véritable innovation car, selon ses tenants et thuriféraires, il faut demeurer dans la jactance contestatrice habituelle des années 60 (comme certains surréalistes se complaisaient dans la jactance communisante des années 30 et n’entendaient pas en sortir).

 

En ce jour de mars 1981 donc, Alain de Benoist dédicaçait ses livres dans la Librairie de Rome et Eemans s’y est rendu, joyeux, débonnaire, chaleureux et enthousiaste, à la mode flamande, sans doute après un repas copieux et bien arrosé ou après quelques bon hanaps de « Duvel » : on est au pays des « noces paysannes » de Breughel, du « roi boit » de Jordaens et des plantureuses inspiratrices de Rubens ou on ne l’est pas ! Cette truculence a déplu au « Pape » de la « nouvelle droite », qui prenait souvent, à cette époque qui a constitué le faîte de sa gloire, les airs hautains du pisse-vinaigre parisien (nous dirions de la « Moeijer snoeijfdüüs »), se prétendant détenteur des vérités ultimes qui allaient sauver l’univers du désastre imminent qui l’attendait au tout prochain tournant. Pour de Benoist, la truculence breughelienne d’Eemans était indice de « folie ». Les airs hautains du Parisien, vêtu ce jour-là d’un affreux costume de velours mauve, sale et tout fripé, du plus parfait mauvais goût, étaient, pour le surréaliste flamand, indices d’incivilité, de fatuité et d’ignorance. Bref, la mayonnaise n’a pas pris : on ne marie pas aisément la joie de vivre et la sinistrose. Le courant n’est pas passé entre les deux hommes, éclipsant du même coup, et pour toujours, les potentialités immenses d’une éventuelle collaboration, qui aurait pu approfondir considérablement les recherches du mouvement néo-droitiste, vu que la postérité d’ « Hermès » débouche, entre bien d’autres choses, sur les activités de « Religiologiques » de Gilbert Durand ou sur les travaux d’Henri Corbin sur l’islam persan, et surtout qu’elle aurait pu démarrer tout de suite après l’écoeurante éviction de Giorgio Locchi, germaniste et musicologue, qui avait donné à « Nouvelle école » son lustre initial, éviction qu’Eemans ignorait : les arts et la musique ont de fait été quasiment absents des spéculations néo-droitistes qui ont vite viré au parisianisme jargonnant et « sociologisant » (dixit feu Jean Parvulesco), surtout après la constitution du tandem de Benoist/Champetier à la veille des années 90, tandem qui durera un peu moins d’une douzaine d’années.

 

La brève entrevue entre le « Pape » de la « nouvelle droite » et Eemans, à la « Librairie de Rome » de Bruxelles, n’a donc rien donné : un nouveau dépit pour notre surréaliste de Termonde, qui, une fois de plus, s’est heurté à des limites, à des lacunes, à une incapacité de clairvoyance, de lungimiranza, chez un individu qui s’affichait alors comme le grand messie de la culture refoulée. Cela a dû rappeler à notre peintre l’incompréhension des surréalistes bruxellois devant son exposé sur Sœur Hadewych…

 

Eemans m’en a voulu d’être parti, quelques jours plus tard, à Paris pour prendre mon poste de « secrétaire de rédaction » de « Nouvelle école ». Eemans jugeait sans doute que l’ambiance de Paris, vu le comportement malgracieux d’Alain de Benoist, n’était pas propice à la réception de thèmes propres à nos Pays-Bas ou à l’histoire de l’art et des avant-gardes ou encore aux mystiques médiévale et persane ; sans doute a-t-il cru que j’avais mal préparé la rencontre avec le « Pape » de la « nouvelle droite », qu’en ‘audience’ je ne lui avais pas assez parlé d’ « Hermès » ; quoi qu’il en soit, pour l’incapacité à réceptionner de manière un tant soit peu intelligente les thématiques chères à Eemans, notre surréaliste réprouvé avait raison : de Benoist se targue d’être une sorte d’Encyclopaedia Britannica sur pattes, en chair (flasque) et en os, mais il existe force thématiques qu’il ne pige pas, auxquelles il n’entend strictement rien ; de plus, Eemans estimait que « monter à Paris » était le propre, comme il me l’a écrit, furieux, d’un « Rastignac aux petits pieds » : ma place, pour lui, était à Bruxelles, et non ailleurs. Mais, heureusement, mon escapade parisienne, dans l’antre du « snobinard tout en mauve », n’a duré que neuf mois. Revenu en terre brabançonne, je n’ai plus jamais ravivé l’ire d’Eemans. Et c’est juste, la sagesse populaire ne nous enseigne-t-elle pas « Oost West - Thuis best ! » ?

 

Vienne et Zürich/Frauenfeld

 

Ma première activité strictement évolienne date de 1998, année du décès de Marc. Eemans. Evola suscitait à l’époque de plus en plus d’intérêt en Allemagne et en Autriche, grâce, notamment, aux efforts du Dr. T. H. Hansen, traducteur et exégète du penseur traditionaliste. Du coup, toutes les antennes germanophones de « Synergies Européennes » voulaient marquer le coup et organiser séminaires et causeries pour le centième anniversaire de la naissance du Maître. Au printemps de 1998, j’ai donc été appelé à prononcer à Vienne, dans les locaux de la « Burschenschaft Olympia », une allocution en l’honneur du centenaire de la naissance d’Evola ; on avait choisi Vienne parce qu’Evola adorait cette capitale impériale et y avait reçu, en 1945, pendant le siège de la ville, l’épreuve doublement douloureuse de la blessure et de la paralysie : un mur s’est effondré, brisant définitivement la colonne vertébrale de Julius Evola. A Vienne, il y avait, à la tribune, le Dr. Luciano Arcella (qui a tracé des parallèles entre Spengler, Frobenius et Evola dans leurs critiques de l’Occident), Martin Schwarz (toujours animateur de sites traditionalistes avec connotation islamisante assez forte), Alexandre Miklos Barti (sur la renaissance évolienne en Hongrie) et moi-même. J’ai essentiellement mis l’accent sur l’idée-force d’ « homme différencié » et entamé une exploration, non encore achevée treize ans après, des textes d’Evola où celui-ci fut le principal « passeur » des idées de la « révolution conservatrice » allemande en Italie. Cette exploration m’a rendu conscient du rôle essentiel joué par les avant-gardes provocatrices des années 1905-1935 : il faut bien comprendre ce rôle clef pour saisir correctement toute approche de l’école traditionaliste, qui en procède tant par suite logique que par rejet. En effet, on ne peut comprendre Evola et Eemans que si l’on se plonge dans les vicissitudes de l’histoire du dadaïsme, du surréalisme et de ses avatars philosophiques non communisants en marge de Breton lui-même, et du vorticisme anglo-saxon. Les éditions « L’Age d’Homme » offrent une documentation extraordinaire sur ces thèmes, dont la revue « Mélusine » et quelques bons dossiers « H ». En 1999, à Zürich/Frauenfeld, j’ai prononcé à nouveau cette même allocution de Vienne, en y ajoutant combien la notion d’ « homme différencié », proche de celle d’ « anarque » chez Ernst Jünger, a été cardinale pour certains animateurs non gauchistes de la révolte étudiante italienne de 1968. En Italie, en effet, grâce à Evola, surtout à son « Chevaucher le Tigre », le mouvement contestataire n’a pas entièrement été sous la coupe des interprètes simplificateurs de l’ « Eros et la civilisation » d’Herbert Marcuse. Dans les legs diffus de cette révolte étudiante-là, on peut, aujourd’hui encore, aller chercher tous les ingrédients pratiques d’une révolte qui s’avèrerait bien vite plus profonde et plus efficace dans la lutte contre le système, une révolte efficace qui exaucerait sans doute au centuple les vœux de Tzara et de Breton…  

 

Deux mémoires universitaires ont été consacrés tout récemment en Flandre à Evola, celui de Peter Verheyen, qui expose un parallèle entre l’auteur flamand Ernest van der Hallen et Julius Evola, et celui de Frédéric Ranson, intitulé « Julius Evola als criticus van de moderne wereld » (4). Ranson prononce souvent des conférences en Flandre sur Julius Evola, au départ de son mémoire et de ses recherches ultérieures. En Wallonie, en Pays de Liège, l’homme qui poursuit une quête traditionnelle au sens où l’entendent les militants italiens depuis le début des années 50 ou dans le sillage de « Terza Posizione » de Gabriele Adinolfi est Philippe Banoy. La balle est désormais dans leur camp : ce sont eux les héritiers potentiels de Vercauteren et d’Eemans. Mais des héritiers qui errent dans un champ de ruines encore plus glauque qu’à la fin des années 70. Un monde où les dernières traces de l’arèté grec semblent avoir définitivement disparu, sur fond de partouze festiviste permanente, de niaiserie et d’hystérie médiatiques ambiantes et d’inculture généralisée.

 

Evola, Eemans et la plupart des traditionalistes historiques de leur époque sont morts. Jean Parvulesco vient de nous quitter en novembre 2010. Un mouvement authentiquement traditionaliste doit-il se complaire uniquement dans la commémoration ? Non. Le seul à avoir repris le flambeau, avec toute l’autonomie voulue, demeure un inconnu chez nous dans la plupart des milieux situés bon an mal an sur le point d’intersection entre militance politique et méditation métaphysique : je veux parler de l’Espagnol Antonio Medrano, perdu de vue depuis ses articles dans la revue « Totalité » de Georges Gondinet. Ce mois-ci, en me promenant pour la première fois de ma vie dans les rues de Madrid, je découvre une librairie à un jet de pierre de la Plaza Mayor et de la Puerta del Sol qui vendait un ouvrage assez récent de Medrano. Quelle surprise ! Il est consacré à la notion traditionnelle d’honneur. Et la jaquette mentionne plusieurs autres ouvrages d’aussi bonne tenue, tous aux thèmes pertinents (5). Aujourd’hui, il conviendrait de fonder un « Centre d’Etudes doctrinales Evola & Medrano », de manière à faire pont entre un ancêtre « en absence » et un contemporain, qui, dans le silence, édifie une œuvre qui, indubitablement, est la poursuite de la quête. 

 

MAUGIS-8251-1995-4.jpgEnfin, il ne faut pas oublier de mentionner qu’Eemans survit, sous la forme d’une figure romanesque, baptisée Arminius, dans le roman initiatique de Christopher Gérard (6), rédigé après l’abandon, que j’estime malheureux, de sa revue « Antaios ». Arminius/Eemans y est un mage réprouvé (« après les proscriptions qui ont suivi les grandes conflagrations européennes »), ostracisé, qui distille son savoir au sein d’une confrérie secrète, plutôt informelle, qui, à terme, se donne pour objectif de ré-enchanter le monde (couverture du livre de Christopher Gérard avec, pour illustration, le plus beau, le plus poignant des tableaux d'Eemans: le Pélerin de l'Absolu).

 

Pour conclure, je voudrais citer un extrait extrêmement significatif de la monographie que le Prof. Piet Tommissen a consacré à Marc. Eemans, extrait où il rappelait combien l’œuvre de Julius Langbehn avait marqué notre surréaliste de Termonde : « Au moment où il préparait son recueil ‘Het bestendig verbond’ en vue de publication, Eemans fit d’ailleurs la découverte, grâce à son ami le poète flamand Wies Moens, du livre posthume ‘Der Geist des Ganzen’ de Julius Langbehn (1851-1907) (…) Langbehn y analyse le concept de totalité à partir de la signification du mot grec ‘Katholon’. Selon lui, le ‘tout’ travaille en fonction des parties subordonnées et se manifeste en elles tandis que chaque partie travaille dans le cadre du ‘tout’ et n’existe qu’en fonction de lui. Le ‘mal’ est déviation, négation ou haine de la totalité organique dans l’homme et dans l’ordre temporel ; le ‘mal’ engendre la division et le désordre, aussi tout ce qui s’oppose à l’esprit de totalité crée tension et lutte. Pour que l’esprit de totalité règne, il faut que disparaisse la médiocrité intellectuelle car elle est le fruit d’hommes sans épine dorsale ou caractère et sans attaches avec la source de toute créativité qu’est la vie vraiment authentique de celui qui assume la totalité de sa condition humaine. Langbehn rappelle que les mots latins ‘vis’, ‘vir’ et ‘virtus’, soit force, homme et vertu, ont la même racine étymologique. Oui, l’homme vraiment homme est en même temps force et vertu, et tend ainsi vers le surhomme, par les voies d’un retour aux sources tel que l’entend le mythe d’Anthée ». Dans ces lignes, l’esprit averti repèrera bien des traces, bien des indices, bien des allusions…

 

(propos recueillis en avril et en mai 2011).

 

Bibliographie :

 

-          Gérard DUROZOI, Histoire du mouvement surréaliste, Hazan, Paris, 1997 (Eemans est totalement absent de ce volume).

-          Marc. EEMANS, La peinture moderne en Belgique, Meddens, Bruxelles, 1969.

-          Piet TOMMISSEN, Marc. Eemans – Un essai de biographie intellectuelle, suivi d’une esquisse de biographie spirituelle par Friedrich-Markus Huebner et d’une postface de Jean-Jacques Gaillard, Sodim, Bruxelles, 1980.

-          André VIELWAHR, S’affranchir des contradictions – André Breton de 1925 à 1930, L’Harmattan, Paris, 1998.

 

 

Notes :

 

(1)     Geert WARNAR, Ruusbroec – Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw, Athenaeum/Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2003 ; Paul VERDEYEN, Jan van Ruusbroec – Mystiek licht uit de Middeleeuwen, Davidsfonds, Leuven, 2003.

(2)     Jacqueline KELEN, Hadewych d’Anvers et la conquête de l’Amour lointain, Albin Michel, Paris, 2011. 

(3)     Mis à toutes les sauces, fort sollicité, j’ai également organisé ce jour-là un entretien entre Alain de Benoist et le regretté Alain Derriks, alors pigiste dans la revue du ministre Lucien Outers, « 4 millions 4 ». Soucieux de servir d’écho à tout ce qui se passait à Paris, le francophile caricatural qu’était Outers avait autorisé Derriks à prendre un interview du leader de la « Nouvelle Droite » qui faisait pas mal de potin dans la capitale française à l’époque. On illustra les deux ou trois pages de l’entretien d’une photo d’Alain de Benoist, les bajoues plus grassouillettes en ce temps-là et moins décharné qu’aujourd’hui (le « Fig Mag » payait mieux…), tirant goulument sur un long et gros cigare cubain.

(4)     Frederik RANSON, « Julius Evola als criticus van de moderne wereld », RUG/Gent ; promoteur : Prof. Dr. Rik Coolsaet – année académique 2009-2010 ; Peter VERHEYEN, « Geloof me, we zijn zat van deze beschaving » - de performatieve cultuurkritiek van Ernest van der Hallen en Julius Evola tijdens het interbellum », RUG/Gent ; promoteur : Rajesh Heynick – année académique 2009-2010.

(5)     Le livre découvert à Madrid est : Antonio Medrano, La Senda del Honor, Yatay, Madrid, 2002. Parmi les livres mentionnés sur la jaquette, citons : La lucha con el dragon (sur le mythe universel de la lutte contre le dragon), La via de la accion, Sabiduria activa, Magia y Misterio del Liderazgo – El Arte de vivir en un mondi en crisis, La vida como empressa, tous parus chez les même éditeur : Yatay Ediciones, Apartado 252, E-28.220 Majadahonda (Madrid) ; tél. : 91.633.37.52. La librairie de Madrid que j’ai visitée : Gabriel Molina – Libros antiguos y modernos – Historia Militar, Travesia del Arenal 1, E-28.013 Madrid – Tél/Fax : 91.366.44.43 – libreriamolina@yahoo.es . 

(6)     Christopher GERARD, Le songe d’Empédocle, L’Age d’Homme, Lausanne, 2003. 

          

samedi, 21 mai 2011

Evola e il mondo di lingua tedesca

Evola e il mondo di lingua tedesca

Alberto Lombardo

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

evola_envers_cong.pngLa Germania e in genere il mondo di cultura tedesca ebbero per Evola un’importanza centrale. Sin da giovanissimo questi apprese il tedesco per avvicinarsi alle opere della filosofia idealistica; la sua dottrina filosofica deve molto all’idealismo, ma ancor più a Nietzsche, Weininger e Spengler. Nel 1933 compì il suo primo viaggio in Austria ; per tutti gli Anni ’30 e ’40 continuò a tenersi aggiornato leggendo saggî scientifici in lingua tedesca sui diversi argomenti dei quali si occupava: dalla romanità antica (Altheim) alla preistoria (Wirth, Günther), dall’alchimia (Böhme) alle razze (Clauß, ancora Günther), dalla teoria politica (Spann, Heinrich) all’economia (Sombart) e via dicendo. In generale, considerando gli apparati di note, i riferimenti culturali e in un bilancio che tenga conto di tutti gli apporti non mi sembra affatto di esagerare sostenendo che il peso degli studi pubblicati in tedesco sia nell’opera complessiva di Evola almeno pari a quello di quelli italiani.

Tutto questo è già assai indicativo dell’influenza della cultura tedesca sull’opera di Evola. Vanno aggiunti però altri dati: richiamando qui quanto accennato in sede biografica nel capitolo primo, ricordo i lunghi soggiorni di Evola in Austria e Germania, le numerose conferenze ivi tenute, i rapporti con esponenti della tradizione aristocratica e conservatrice mitteleuropea e della Konservative Revolution etc . Inoltre nei paesi di lingua tedesca Evola godette, almeno sino alla fine della seconda guerra mondiale, di una notorietà diversa da quella che ebbe in Italia, poiché vi fu accolto quasi come l’esponente di una particolare corrente di pensiero italiana, e ciò sin dal 1933, anno della pubblicazione di Heidnischer Imperialismus . Questo il giudizio in merito di Adriano Romualdi: «L’azione di Evola in Germania non fu politica, anche se contribuì a dissipare molti equivoci e a preparare un’intesa tra Fascismo e Nazionalsocialismo. Essa investì il significato di quelle tradizioni cui in Italia e in Germania si richiamavano i regimi, il simbolo romano e il mito nordico, il significato di classicismo e romanticismo, o di contrapposizioni artificiose, come quella tra romanità e germanesimo» .

Dal 1934 Evola tiene conferenze in Germania: in un’università di Berlino, al secondo nordisches Thing a Brema, e all’Herrenklub di Heinrich von Gleichen, rappresentante dell’aristocrazia tedesca (era barone) col quale stabilì una «cordiale e feconda amicizia» . Così Evola ricordò nel 1970 quest’importante esperienza: «ogni settimana si invitava una personalità tedesca o internazionale in quel circolo di Junkers. Devo dire peraltro che, se ci fossimo aspettati di vedere dei giganti biondi con gli occhi azzurri la delusione sarebbe stata grande, poiché per la maggior parte erano piccoli e panciuti. Dopo la cena e il rituale dei toasts, l’invitato doveva tenere una conferenza. Mentre questi signori fumavano il loro sigaro e sorseggiavano il loro bicchiere di birra, io parlavo. Fu allora che Himmler sentì parlare di me» .
È effettivamente assai verosimile che l’attenzione da parte degli ambienti ufficiali per Evola sia nata in seguito alle prime conferenze in Germania. I suoi rapporti col nazionalsocialismo furono di collaborazione esterna, e specialmente con diversi settori delle SS tra cui l’Ahnenerbe ; Evola espresse nei confronti dell’“ordine” guidato da Himmler parole assai positive , anche nel dopoguerra , che da una parte gli valsero i prevedibili (e fors’anche scontati) strali dei suoi detrattori, dall’altra determinarono una rilettura – in seno alla storiografia e allo stesso “sentimento del mondo” della Destra Radicale del dopoguerra – del nazionalsocialismo come di un movimento popolare guidato da un’élite ascetico-guerriera . Dagli ormai numerosi dati d’archivio pubblicati, risulta un quadro di Evola tenuto in considerazione ma sempre osservato con cura dagli ambienti ufficiali tedeschi .

Dopo il conflitto mondiale la notorietà di Evola nei paesi di lingua tedesca andò scemando; la sua immobilità fisica pare che gli impedì, tra l’altro, ulteriori viaggi all’estero. Solo negli ultimi decenni Evola è stato fatto oggetto di una sorta di riscoperta, per merito soprattutto di Hans Thomas Hansen, che ne ha tradotto (e ritradotto) la buona parte delle opere, con il consenso dello stesso Evola quando questi era ancora in vita, e che viene giustamente considerato uno dei massimi conoscitori del pensiero e della vita di Evola. Oltre alla rivista da questi fondata e animata, «Gnostika» (che come suggerisce il titolo ha interessi prevalentemente esoterici), negli ultimissimi anni stanno nascendo diverse attività che si ispirano in vario modo all’opera di Evola, tra le quali meritano una menzione le riviste tedesche «Elemente» e «Renovatio Imperii» e soprattutto l’austriaca «Kshatriya», diretta da Martin Schwarz (autore della più ampia bibliografia evoliana sino a oggi stilata ), di più marcata impronta “evoliana ortodossa”. A margine di ciò, si stanno iniziando a tenere convegni sul pensatore e a tradurre sue ulteriori opere. Inoltre il centenario della nascita di Evola, nel 1998, è stato occasione per varie testate tedesche per ricordarlo con ampi articoli, tra cui quelli apparsi sulla storica «Nation & Europa» (che esce ormai da mezzo secolo, e cui nei primi Anni ’50 lo stesso Evola collaborò), «Criticn» e la prestigiosa «Zeitschrift für Ganzheitforschung», altra rivista cui Evola collaborò (nei primi Anni ’60) e che fu fondata e lungamente diretta da Walter Heinrich (sino alla morte di questi, avvenuta nel 1984), che era in grande amicizia con Evola. Come curiosità, segnaliamo che per l’occasione numerosi complessi e gruppi musicali tedeschi e austriaci hanno dedicato nel centenario allo scrittore tradizionalista un disco, intitolato Cavalcare la tigre.

* * *

Sebbene alcuni elementi politici della storia d’Italia e di quella tedesca appaiano affini, (il processo di unificazione nazionale avvenuto nella seconda metà dell’Ottocento, la comune partecipazione alla Triplice Alleanza, l’Asse Roma-Berlino), Evola individua nella “tradizione germanica” dei tratti che differenziano nettamente – in senso positivo – i paesi di lingua tedesca dall’Italia. Così anzitutto «può dirsi che in Germania il nazionalismo democratico di massa di tipo moderno non fece che una fuggevole apparizione. […]. Il nazionalismo in tal senso, con un fondo democratico, non andò oltre il fugace fenomeno del parlamento di Francoforte del 1848, in connessione con i moti rivoluzionari che in quel periodo imperversavano in tutta l’Europa (è significativo che il re di Prussia Federico Guglielmo IV rifiutò l’offerta, fattagli da quel parlamento, di mettersi a capo di tutta la Germania perché accettandola egli avrebbe anche accettato il principio democratico – il potere conferito da una rappresentanza popolare – rinunciando al suo diritto legittimistico, sia pure ristretto alla sola Prussia). E Bismarck, creando il secondo Reich, non gli diede affatto una base “nazionale”, vedendo nella corrispondente ideologia il principio di pericolosi disordini anche dell’ordine europeo, mentre i conservatori della Kreuzzeitung accusarono nel nazionalismo un fenomeno “naturalistico” e regressivo, estraneo ad una più alta tradizione e concezione dello Stato» . Estranei a questa forma “naturalistica” di nazionalismo, i paesi di lingua tedesca cullarono un diverso spirito, quello del Volk, che animò lo spirito pangermanico. La corrente völkish, che un notevole peso ebbe anche nella genesi del nazionalsocialismo, affondava le sue radici nei Discorsi alla nazione tedesca di Fichte, in Arndt, Jahn e Lange e soprattutto nel Deutschbund e nella deutsche Bewegung . In questa diversità di retroterra si ha la prima divaricazione tra Italia e Germania.

Ma le differenze di ambiente sono assai più nette. Nel suo saggio sul Terzo Reich, delineando le correnti culturali complesse e spesso irriducibili che cooperarono nella sua genesi, Evola scrive: «Dopo la prima guerra mondiale in Germania la situazione era sensibilmente diversa da quella dell’Italia. […] Mussolini dovette creare quasi dal nulla, nel senso che nel punto di combattere la sovversione rossa e di rimettere in piedi lo Stato non poteva rifarsi ad una tradizione nel senso più alto del termine. Tutto sommato, ad essere minacciato era solo il prolungamento dell’Italietta democratica ottocentesca, con un retaggio risorgimentale risentente delle ideologie della Rivoluzione Francese, con una monarchia che regnava ma non governava e senza salde articolazioni sociali. In Germania le cose stavano altrimenti. Anche dopo il crollo militare e la rivoluzione del 1918 e malgrado il marasma sociale sussistevano resti aventi radici profonde in quel mondo gerarchico, talvolta ancora feudale, incentrato nei valori dello Stato e della sua autorità, facenti parte della precedente tradizione, in particolare del prussianesimo. […]. In effetti, nell’Europa centrale le idee della Rivoluzione Francese non presero mai tanto piede quanto nei restanti paesi europei» .

evola_julius_-_meditations_on_the_peaks.jpgIn un’occasione Evola cita la teoria giuridica di Carl Schmitt dell’international law . Il filosofo della politica tedesco aveva espresso l’idea della caduta del diritto internazionale europeo consuetudinario avvenuta, all’incirca, dopo il 1890, e la conseguente affermazione di un diritto internazionale più o meno ufficializzato. «Noi però qui non siamo interamente del parere dello Schmitt», scrive Evola, spiegando che «di contro all’opinione di molti, nei riguardi dell’azione svolta da Bismarck, sia all’interno della Germania che in Europa, non tutte le cose sono “in ordine”. […]. Più che Bismarck, a noi sembra che, se mai, Metternich sia stato l’ultimo “Europeo”, vale a dire l’ultimo uomo politico che seppe sentire la necessità di una solidarietà delle nazioni europee non astratta, o dettata solo da ragioni di politica “realistica” e da interessi materiali, ma rifacentesi anche a delle idee e alla volontà di mantenere il migliore retaggio tradizionale dell’Europa» . Contrariamente a quanto sostenuto da Baillet , Evola fu dunque piuttosto critico nei confronti di Bismarck, che non ebbe, secondo la visione tradizionale evoliana, il coraggio di opporsi in modo sistematico e rigoroso al mondo moderno e della sovversione (nella sua forma economico-capitalistica), ma dovette in alcuni casi venire a patti con esso.

La stessa Germania federiciana e poi guglielmina, seppur conservante le strutture e l’ordine di uno stato tradizionale, nel quale la stessa burocrazia e l’apparato statale apparivano quasi come corpi di un ordine, conteneva i germi della dissoluzione, dovuti alle idee illuministe che avevano iniziato a filtrare – in modo più larvato che altrove – presso le varie corti. Se il giudizio evoliano nei confronti del codice federiciano conservante l’ordinamento diviso negli Stände è positivo, ciò è poiché, per l’epoca in cui sorse, quel codice conservava meglio d’ogni altro le strutture feudali e gerarchiche precedenti. Esse, tramite la tradizione prussiana, affondavano nell’Ordine dei cavalieri teutonici e nella loro riconquista delle terre baltiche: un ordine ascetico-cavalleresco formato da una disciplina e da una severa organizzazione gerarchica. Così, sin da giovanissimo Evola intuì l’assurdità della “guerra civile europea” che, come ufficiale, egli andava a combattere sulla frontiera carsica: l’Italia si schierava cioè contro ciò che restava della migliore tradizione europea. «Nel 1914 gli Imperi Centrali rappresentavano ancora un resto dell’Europa feudale e aristocratica nel mondo occidentale, malgrado innegabili aspetti di egemonismo militaristico ed alcune alleanze sospette col capitalismo presenti soprattutto nella Germania guglielmina. La coalizione contro di essi fu dichiaratamente una coalizione del Terzo Stato contro le forze residue del Secondo Stato […]. Come in poche altre della storia, la guerra del 1914-1918 presenta tutti i tratti di un conflitto non fra Stati e nazioni, ma fra le ideologie di diverse caste. Di essa, i risultati diretti e voluti furono la distruzione della Germania monarchica e dell’Austria cattolica, quelli indiretti il crollo dell’impero degli Czar, la rivoluzione comunista e la creazione, in Europa, di una situazione politico-sociale talmente caotica e contraddittoria, da contenere tutte le premesse per una nuova conflagrazione. E questa fu la seconda guerra mondiale» .

Come accennato, anche nei confronti della tradizione dell’Austria Evola espresse un giudizio marcatamente positivo. La stessa linea dinastica degli Asburgo ebbe un ruolo di rilievo in questa valutazione (Evola si era espresso in termini molto positivi nei confronti di Massimiliano I) ; nel periodo in cui visse a Vienna Evola respirò ciò che restava dell’atmosfera antica dell’Austria felix, e venne in contatto con quella temperie culturale e spirituale e soprattutto con uomini in cui, per usare le parole di Ernst Jünger, «la catastrofe aveva certo lasciato le sue ombre […], ma si era limitata a distruggerne la serenità innata senza distruggerla. A tratti scorgevamo […] una patina di quella sofferenza che potremmo definire austriaca e che è comune a tanti vecchi sudditi dell’ultima vera monarchia. Con essa venne distrutta una forma del piacere di vivere che negli altri paesi europei già da generazioni era diventata inimmaginabile, e le tracce di questa distruzione si avvertono ancora nei singoli individui. […]. Da noi nel Reich, se si prescinde dal generale esaurimento delle forze, si incominciava a notare tutt’al più la disparità degli strati sociali; qui invece si erano aperte, come voragini, le differenze tra le varie etnie» . In questo humus storico degli anni compresi tra le due guerre, in cui ancora forti erano i legami sentimentali ed etici di molti con la precedente tradizione imperiale – la monarchia asburgica d’Austria aveva almeno formalmente conservato, sino al Congresso di Vienna, la titolarità del Sacro Romano Impero – Evola ebbe anche modo di percepire direttamente l’attaccamento diffuso a livello popolare alla monarchia , e lo spiegò in questi termini: «Senza riesumare forme anacronistiche, invece di una propaganda che “umanizzi” il sovrano per accattivare la massa, quasi sulla stessa linea della propaganda elettorale presidenziale americana, si dovrebbe vedere fino a che punto possano avere un’azione profonda i tratti di una figura caratterizzata da una certa innata superiorità e dignità, in un quadro adeguato. Una specie di ascesi e di liturgia della potenza qui potrebbero avere una loro parte. Proprio questi tratti, mentre rafforzeranno il prestigio di chi incarna un simbolo, dovrebbero poter esercitare sull’uomo non volgare una forza d’attrazione, perfino un orgoglio nel suddito. Del resto, anche in tempi abbastanza recenti si è avuto l’esempio dell’imperatore Francesco Giuseppe che, pur frapponendo fra sé e i sudditi l’antico severo cerimoniale, pur non imitando per nulla i re “democratici” dei piccoli Stati nordici, godette di una particolare, non volgare popolarità» . In questo stesso senso nel 1935, scrivendo a proposito della possibilità di una restaurazione regale in Austria, Evola riferisce ciò che gli esponenti del pensiero conservatore e monarchico in quel paese sostenevano: «La premessa, intanto, è quella a cui ogni mente non ingombra di pregiudizî può anche aderire, cioè che il regime monarchico, in generale, è quello che più può garantire un ordine, un equilibrio e una pacificazione interna, senza dover ricorrere al rimedio estremo della dittatura e dello Stato centralizzato, sempreché nei singoli sussista la sensibilità spirituale richiesta da ogni lealismo. Questa condizione, secondo dette personalità, sarebbe presente nella gran parte della popolazione austriaca, se non altro, per la forza di una tradizione e di uno stile di vita pluricentenario» .

Il problema dell’Anschluss, dell’annessione dell’Austria alla Germania naizonalsocialista, fu negli anni che lo precedettero al centro di un ampio dibattito internazionale. Giuristi e politici lo affrontarono da diversi punti di vista; Evola non fu in concordanza di vedute, su questo tema, con l’amico Othmar Spann, che, scriveva Evola, per la coraggiosa coerenza delle sue idee non era ben visto né in Austria né in Germania. Scrivendo sul sociologo viennese, Evola affermava: «gli Austriaci non perdonano le sue simpatie per la Germania, mentre i Tedeschi non gli perdonano le critiche da lui mosse al materialismo razzista» . Ampliando alla scuola organicistica viennese e al mondo culturale austriaco il suo sguardo, Evola ne esponeva in questi termini le vedute: «Non ci si può rassegnare a far scendere una nazione, che ha la tradizione che l’Austria ha avuto, al livello di un piccolo Stato balcanico. Qui non si fa quistione della mera autonomia politica, si fa essenzialmente quistione di cultura e di tradizione. Storicamente, la civiltà austriaca è indisgiungibile da quella germanica. Non è possibile che oggi l’Austria a tale riguardo si emancipi e cominci a far da sé. Proprio perché essa è stata menomata, ridotta ad un’ombra di quel che essa fu precedentemente, le si impone di connettersi nel modo più stretto alla Germania, appoggiarsi ad essa, trarre da essa gli elementi che possono garantire l’integrità della sua eredità tedesca». Proseguiva Evola sostenendo che dal lato positivo l’Austria avrebbe avuto molto a sua volta da trasmettere alla Germania sotto il profilo della tradizione culturale. Ma di là dal piano squisitamente intellettuale, «Nel dominio delle tradizioni politiche l’antitesi è ancor più visibile. Vi sarebbe infatti da chiedere a questi intellettuali germanofili che cosa essi pensino quando parlano di tradizione austro-tedesca. La tradizione austriaca era una tradizione imperiale. Erede del Sacro Romano Impero, il Reich austriaco, formalmente almeno, non poteva dirsi tedesco. Di diritto, era supernazionale, e di fatto esso sovrastava un gruppo di popoli assai diversi come razza, costumi e tradizioni, gruppo nel quale l’elemento tedesco non figurava che come parte. Nemmeno giova dire che purtuttavia la direzione dell’impero austriaco era intonata in senso tedesco e faceva capo ad una dinastia tedesca. Dal punto di vista dei principî ciò conta così poco quanto il fatto che i rappresentanti del principio supernazionale della Chiesa Romana siano stati in larga misura italiani. Se si deve parlare di tradizione austriaca», concludeva Evola, «è ad una tradizione imperiale che bisogna riferirsi. Ora, che cosa può avere a che fare una tale tradizione con la Germania, se Germania oggi vuol dire nazionalsocialismo?» . Francesco Germinario ha scritto a tale proposito che per Evola «un’Austria legata alle radici cattoliche, e in cui, soprattutto, rimaneva ancora vivo il ricordo degli Asburgo, era molto più vicina ai valori della Tradizione rispetto a una Germania travolta dalla nuova ondata di modernizzazione promossa dal nazismo» .

Si esprimevano in questi termini già nel 1935 le posizioni critiche di Evola nei confronti del nazismo, di cui il filosofo tradizionalista accusava gli eccessi populistici, sociali e di sinistra. Il tono in questo caso è particolarmente critico perché il raffronto è con l’Austria, nella quale Evola vedeva appunto l’erede spirituale della più alta tradizione europea. D’altronde, si tratta di una linea interpretativa e storiografica apprezzabile, e che Evola mantenne anche nel dopoguerra, tendendo a separare i diversi elementi e le varie correnti che operarono nel nazionalsocialismo per giudicarli separatamente . Concludeva dunque la sua lettura politica della situazione internazionale affermando: «Se non ci si vuole rassegnare alla perdita dell’antica tradizione supernazionale centro-europea, l’Austria più che verso la Germania dovrebbe volgere i suoi sguardi verso gli Stati successori, nel senso di vedere fino a che punto è possibile ricostruire una comune coscienza centro-europea come base non solo della soluzione di importantissimi problemi economici e commerciali ma eventualmente […] anche della formulazione di un nuovo principio politico unitario di tipo tradizionale» .

Nei confronti della seconda guerra mondiale, il cui esito indubbiamente Evola vedeva come l’ultima fase del crollo epocale della civiltà europea, lo scrittore tradizionalista denunciava le colpe morali delle potenze occidentali: «a Himmler si deve un tentativo di salvataggio in extremis (considerato da Hitler come un tradimento). Pel tramite del Conte Bernadotte egli tramise una proposta di pace separata agli Alleati occidentali per poter continuare la guerra soltanto contro l’Unione Sovietica e il comunismo. Si sa che tale proposta, la quale, se accettata, forse avrebbe potuto assicurare all’Europa un diverso destino, evitando la successiva “guerra fredda” e la comunisticizzazione dell’Europa di là dalla “cortina di ferro”, fu nettamente respinta in base ad un cieco radicalismo ideologico, come era stata respinta, per un non diverso radicalismo, l’offerta di pace fatta da Hitler di sua iniziativa all’Inghilterra in termini ragionevoli in un famoso discorso dell’estate del 1940 quando i Tedeschi erano la parte vincente» .

Anche dopo la seconda guerra mondiale Evola mantenne un occhio di riguardo nei confronti dei paesi di lingua tedesca. La sua visione fu di ammirazione nei confronti della nuova resurrezione economica operata dai Tedeschi dopo la distruzione del secondo dopoguerra («questa nazione ha saputo completamente rialzarsi di là da distruzioni senza nome. Perfino in regime di occupazione essa ha sopravvanzato le stesse nazioni vincitrici sul piano industriale ed economico riprendendo il suo posto di grande potenza produttrice») , e per il coraggio col quale la Repubblica federale aveva bandito il pericolo comunista dalla sua politica («I Tedeschi fanno sempre le cose con coerenza. Così anche nel giuoco di osservanza democratica. Essi hanno messo su una democrazia-modello come un sistema “neutro” – diremmo quasi amministrativo, più che politico – equilibrato ed energico a un tempo. A differenza dell’Italia, la Germania proprio dal punto di vista di una democrazia coerente ha messo al bando il comunismo. La Corte Costituzionale tedesca ha statuito ciò che corrisponde all’evidenza stessa delle cose, ossia che un partito che, come quello comunista, segue le regole democratiche soltanto in funzione puramente tattica e di copertura, per scopo finale dichiarato avendo invece la soppressione di ogni contrastante corrente politica e la dittatura assoluta del proletariato, non può essere tollerato da uno Stato democratico che non voglia scavare la fossa a sé stesso») . Ma, ciò nonostante, la guerra aveva ormai prodotto un vacuum, un vuoto spirituale non più colmato: «Di contro a tutto ciò, stupisce, nella Repubblica Federale, la mancanza di qualsiasi idea, di qualsiasi “mito”, di qualsiasi superiore visione del mondo, di qualsiasi continuità con la precedente Germania» . Anche nel campo della cultura, Evola ravvisa un generale franamento, una sorta di generale “venire meno” alle posizioni coraggiose e d’avanguardia tenute dall’intellettualità tedesca negli anni – ad avviso di Evola, assai floridi e proficui sotto il profilo culturale – del Reich nazionalsocialista. Nel suo giudizio negativo Evola prende come esempio di questo crollo Gottfried Benn ed Ernst Jünger (cadendo con ciò in errori di veduta piuttosto grossolani ).

 

* * *

 

Da Vie della Tradizione 125 (2002), pp. 37-50.
Il presente articolo è stato ripubblicato privo delle note a pié pagina.

samedi, 14 mai 2011

Wende, een interessant uitgesproken heidens tijdschrift

Wende, een interessant uitgesproken heidens tijdschrift

 

Ex: Deltanieuwsbrief nr. 47 - Mei 2011

Men kent onze bezwaren tegen bepaalde vormen van modern heidendom, die eigenlijk meer te maken hebben met een folkloristische beleving van iets dat er misschien in die vormen nooit is geweest. Bepaalde vormen van modern heidendom moeten inderdaad gezien worden als een emanatie van de “Tweede religiositeit”, zoals Oswald Spengler ze meende te moeten omschrijven. En bij Wende was ik bepaald op mijn hoede, op mijn ‘qui-vive’ door de vrij bombastische omschrijving als het halfjaarlijks “Odalistisch vormingsblad van de Werkgroep Hagal”.

Mijn oorspronkelijke scepsis verdween weliswaar toen ik het tijdschrift aandachtig begon te lezen. Twee bijdragen trokken mijn bijzondere aandacht als ‘leek’ op het vlak van heidendom: een bijdragen waarin de (Noord-) Franse groep Les Fils d’Odin werden voorgesteld en een artikel over Heidendom en ecologie.

Les Fils d’Odin werd opgericht in 2004 en als vereniging in 2006 door een zekere Josselin De Jonckheere – iemand met Vlaamse wortels dus. Uit het sympathiek interview halen wij volgend citaat, het antwoord op de vraag naar de bedoeling van de vereniging: “Het doel van onze vereniging is om zoveel mogelijk mensen te laten kennismaken met onze tradities. Dit is meer een soort van ‘laten herontdekken’ dan een ‘bekeren’. Wij hebben absoluut geen hoge hoed op met proselitisme. We streven naar een heropleving van de tradities, niet alleen in de besloten kring, maar ook in het openbaar en in de meest ruime zin van het woord”. Geen missionarissen dus op zieltjesjacht: altijd sympathiek, vind ik.

En uit de bijdrage over heidendom en ecologie geef ik u graag volgend citaat van Nick Krekelbergh mee: “Het is dan ook wellicht vanuit een combinatie van hedendaags wetenschappelijk inzicht en een ethische basishouding die afkomstig is vanuit de tradities van onze voorouders, dat een nieuw ecologisch besef kan ontstaan. Dat traditie, identiteit en milieu met elkaar in verband kunnen worden gebracht zonder dat de ondeelbaarheid en onderlinge afhankelijkheid van de verschillende gemeenschappen en culturen die het overkoepelende systeem herbergt, uit het oog wordt verloren”.

Wende verschijnt op 100% hergebruikt papier om de omgeving niet tot last te zijn.
Een abonnement kost 15 euro en kan worden betaald op volgend rekeningnummer:

BE75 9792 2723 6851 (BIC-code: ARSPBE22).

Adres: Grote Ieperstraat 9, 8560 Gullegem.
Wende wordt uitgegeven door enkele enthousiaste jongeren.

 


(Peter Logghe)

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lundi, 09 mai 2011

A Handbook of Traditional Living

A Handbook of Traditional Living:
Theory & Practice

Review by Greg JOHNSON

Ex: http://www.counter-currents.com/

A Handbook of Traditional Living: Theory and Practice [2]
Trans. S. K.
Ed. John B. Morgan
Atktos Media, 2010

A Handbook of Traditional Living is a slender volume (just under 100 pages) comprising two essays published in Italian in 1997 and 1998 by the Raido Cultural Association. The author or authors are anonymous. The first essay, “The World of Tradition,” is a somewhat dry summary of Julius Evola’s version of Traditionalism especially as expressed in his magnum opus, Revolt Against the Modern World [3].

I wish to focus here on the second essay, “The Front of Tradition,” which deals with how one might organize in the light of Tradition to struggle against the modern world. This essay is most strongly influenced by Corneliu Codreanu’s Iron Guard. The organization that is proposed is an initiatic, hierarchical spiritual-militant order. Its structure and aims are essentially that of the Iron Guard, but its spiritual content and foundation is Evolian Traditionalism, not the Iron Guard’s Romanian Orthodox Christianity.

The underlying assumption of “The Front of Tradition” is that the modern world is declining of its own accord, in keeping with the downward thrust of history according to Traditional doctrine. We live in the Kali Yuga, the Dark Age, which is the most hostile to the principles of Tradition and the most removed from the Golden Age that inaugurated our present historical cycle. But the furthest remove from the last Golden Age is the closest proximity to the commencement of the next one. And, as the current Dark Age advances deeper into decadence and chaos, there will come a point when objective conditions will permit a fighting vanguard of Traditionalists to intervene successfully in events and contribute to the inauguration of the next Golden Age. But Traditionalists must be prepared to act effectively when eternal conditions align. Sadly, there is no evidence that any serious Traditionalists are even close to being prepared.

“The Front of Tradition” proposes a hierarchical order that assigns rank based on merit and accomplishment not seniority. The assumption is that true order and authority flow from above, thus nobody can associate with the order who is not oriented toward what is above and interested in finding those genuine superiors who can bring him closer to the transcendent principle. Each individual is also duty-bound to pass down what he knows to his inferiors who look to him for guidance. But the primary orientation of each individual has to be upwards, toward the transcendent. It is an attitude of receptivity to Tradition. It is characterized by humility, by the recognition of one’s imperfection and need of completion from above.

Any orientation downwards, toward followers, is only secondary, and a matter of duty rather than inclination. It is an attitude that must be characterized by detachment and impersonality, since one is a teacher not by virtue of one’s personality but simply by virtue of one’s place in a chain of initiation. What one teaches, moreover, is merely the transcendent truth passed on from above, not a product of one’s own ego.

The great destroyer to be avoided is “egoism,” which seems pretty much synonymous with narcissism. The genuine Traditionalist is oriented first and foremost toward reality. Because of this orientation, he enters into relations with others, specifically into an initiatic hierarchical organization. The genuine Traditionalist has a strong and substantial ego; he knows who he is; he had a deep and abiding sense of worth. Because of this, he is capable of setting aside his ego and devoting himself to eternal truth and disinterested, impersonal action in the service of great collective aims.

The egoist, by contrast, is oriented first and foremost toward himself. He is psychologically needy, and to satisfy these needs, he interacts with others. Reality places a distant third in his priorities. Indeed, since egoists are primarily concerned to satisfy their psychological needs though interactions with others, they are often practiced liars and manipulators.

The Right wing is swarming with egoists of this type. They are characterized first and foremost by a neurotic need for attention. Generally, they like to set themselves up as leaders of little grouplets by claiming to have knowledge, expertise, or money they often do not possess, or do not possess to the degree required by their ambitions.

Since the purpose of these groups is the psychological gratification of their leaders, they seldom accomplish anything in the real world. They tend to be “virtual” groups, existing through websites, Facebook, and press releases. Since these groups do not aim at disinterested action, they are consumed with personal rivalries and schisms. Since these groups are not based in unchanging truth but instead are all about playing to the fickle crowd, they are constantly changing their views, activities, and alliances. Anything to keep the spotlight on them.

The best way to avoid egoists is the establishment of a genuinely hierarchical, initiatic order with objective criteria for membership and advancement. The egoist cannot survive in such an environment. He is primarily motivated by the desire to reign over others. He wants to be on top and therefore rejects the need or possibility of completion from above. Instead of seeking out his superiors, he fears them and tries to keep them away. (Most egoists are oblivious to genuinely superior people, whom they often patronize and seek to manipulate. For the superior individual, this often presents an amusing albeit grotesque spectacle, rather like having one’s leg humped by a dog. Egoists are generally more concerned with fighting off the challenges of other egoists, whom they recognize instinctively.)

A Traditionalist order obviously must contain a significant component of indoctrination in the Tradition itself. But indoctrination is only the beginning. The goal is not merely to inform the mind, but to cultivate the character of the student. One cannot just understand Tradition in the abstract, it must sink in and dye the core of one’s character. It must become second nature, so that one perceives and judges the world instantaneously and effortlessly in the light of Tradition. One must also learn prudence, the ability to apply universal principles to unique and shifting concrete circumstances. Tradition is not an ideology, which is a body of abstract ideas that can never be truly internalized and unified with one’s inner self. A lifestyle that is both unique and Traditionalist emerges spontaneously and organically from a truly cultivated individual.

The essay on “The Front of Tradition” is rather skimpy on concrete advice for the cultivation of the individual in the light of Tradition. One appealing notion is the use of discussion. A group that aims at the perfection of its members and their transformation into a vanguard fighting for great impersonal goals cannot allow individuals to hide their flaws and reservations behind bourgeois notions of privacy. Thus a Traditionalist society must practice group discussion in which individuals strive for openness. The goal is not merely the forgiveness of the confessional but the creation of trust and camaraderie that fuses individuals into a higher unity.

But openness about one’s doubts and flaws is merely a prelude to collective criticism and striving, again with the assistance of the group, to overcome oneself. This process of self-disclosure and group criticism and reform is not personal one-upsmanship and back-biting. Indeed, it is the highest form of friendship. The ancients distinguished flatterers from friends. A flatterer tells you what you want to hear. A friend tells you what you need to hear for your own good, even if it might be personally painful, because self-knowledge is necessary for self-improvement.

My main objection to the idea of an order that combines spiritual initiation and militant struggle is that excellence in these two functions are seldom combined in the same individual. The greatest initiate will seldom be the same person as the greatest warrior. Therefore, in establishing a hierarchy, one would have to choose to subordinate one function to another or to follow a leader who combines both functions, but who is inferior to the specialized warrior or the specialized initiate. The first option introduces internal conflict. The second option places leadership in the hands of an inferior individual. Both options lead to an organization that is inferior to one in which spiritual and military functions are distinct.

Overall, A Handbook of Traditional Living is more suggestive than definitive. The purpose of a handbook is not to be “deep” but to be superficial in an exhaustive manner. “Depth” for such a work is a matter of discerning what is essential. Yet there is much here that seems vague and inessential. But I still found this Handbook valuable as a starting point and stimulant for thinking about how some elements of a North American New Right might be organized.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[2] A Handbook of Traditional Living: Theory and Practice: http://www.amazon.com/gp/product/1907166068/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&tag=countecurrenp-20&linkCode=as2&camp=217145&creative=399349&creativeASIN=1907166068

[3] Revolt Against the Modern World: http://www.amazon.com/gp/product/089281506X/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&tag=countecurrenp-20&linkCode=as2&camp=217145&creative=399349&creativeASIN=089281506X

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samedi, 07 mai 2011

Georges Dumézil, l'historien des origines

Georges Dumézil, l’historien des origines

par Rémi Soulié

Ex: http://tpprovence.wordpress.com

Immense savant, il parlait les langues les plus rares. Sa théorie de la « trifonctionnalité » indo-européenne entre le prêtre, le guerrier et le marchand reste une grille d’analyse de nos sociétés.

Quoi de commun entre Rome et l’Inde, entre un Irlandais et un Iranien ? En dépit des religions, des mœurs, des usages et des traditions qui les séparent aujourd’hui, un vaste espace symbolique et idéologique, découvert et exploré seulement au XXe siècle par un navigateur de l’esprit que n’effrayèrent jamais les tourmentes suscitées par ses audaces théoriques : Georges Dumézil (1898-1986).

Cet érudit, tout à sa recherche attaché, réussit le tour de force de traverser son temps sans jamais succomber aux sirènes du marxisme – il n’avait guère de considération, c’est un euphémisme, pour un Jean-Paul Sartre -, non plus qu’aux errances nombreuses de la corporation des « intellectuels » donneurs de leçons. Proche à la fois de l’historien Pierre Gaxotte et du philosophe Michel Foucault, suffisamment libre pour saluer Charles Maurras, il pratiqua ces «amitiés stellaires» chères à Nietzsche qui impliquent un certain aristocratisme, insupportable aux dévots de tous les camps.

Bordelais par son père, angevin par sa mère, Dumézil naît à Paris, mais l’enfance de ce fils d’officier se déroule en province, au gré des affectations militaires : collège de Neufchâteau, lycées de Troyes et de Tarbes, puis retour à Paris, au lycée Louis-le-Grand, pour préparer le concours de l’Ecole normale supérieure, qu’il intègre en 1916. Elève officier à l’école d’artillerie de Fontainebleau, il participe aux combats de la Grande Guerre puis passe l’agrégation de Lettres au mois de décembre 1919.

Une thèse sur l’ambroisie, la boisson des dieux

D’abord professeur au lycée de Beauvais, il poursuit sa carrière à l’université de Varsovie – où, lecteur de français, il prépare une thèse de doctorat consacrée à l’ambroisie, la boisson des dieux, publiée plus tard sous le titre Le Festin d’immortalité-, à l’université d’Istanbul où il enseigne pendant six ans et, enfin, à l’université d’Upsala, en Suède.

Dumézil regagne la France en 1933. Grâce à l’entremise du grand indianiste Sylvain Lévi – «mon sauveur», dira-t-il ! -, il est élu directeur d’études à l’Ecole pratique des hautes études avant que d’occuper la chaire de civilisation indo- européenne créée pour lui au Collège de France. Il y enseignera de 1949 à sa retraite, en 1968. Dix ans plus tard, il sera élu à l’Académie française au fauteuil de l’historien et diplomate Jacques Chastenet.

Linguiste, ethnologue, anthropologue, philologue, mythologue, Dumézil se définissait modestement comme un «comparatiste» et un «scribe», dont le domaine de recherche se situait en bordure de la préhistoire et de l’histoire, cette «ultra-histoire» déjà «éclairée par les premiers documents écrits», comme il le confiait au journaliste Didier Eribon dans un recueil d’Entretiens.

C’est en 1938 qu’il eut l’intuition qui allait orienter l’ensemble de sa recherche et de sa vie. En Inde, trois castes sont garantes de l’harmonie sociale : les prêtres, les guerriers et les agriculteurs-producteurs. Dans la Rome archaïque, avant la période étrusque, trois dieux sont associés : Jupiter, le plus sacré, Mars, le dieu de la guerre, et Quirinus, le dieu de la masse du peuple telle qu’elle s’organise dans les curies.

La «trifonctionnalité» ou «tripartition fonctionnelle» était mise en évidence : depuis l’Inde jusqu’à l’ouest de l’Europe, la quarantaine de langues que maîtrise Dumézil atteste d’une organisation commune originelle d’«Indo-Européens» dont on ne sait à peu près rien, sinon qu’ils furent animés par ces trois «schèmes» aussi bien culturels et religieux que politiques.

Plus précisément, Dumézil évoque «trois domaines harmonieusement ajustés qui sont, en ordre décroissant de dignité, la souveraineté avec ses aspects magiques et juridiques et une sorte d’expression maximale du sacré; la force physique et la vaillance dont la manifestation la plus voyante est la guerre victorieuse; la fécondité et la prospérité avec toutes sortes de conditions et de conséquences qui sont presque toujours (…) figurées par un grand nombre de divinités parentes…».

La Nouvelle Droite l’a fait connaître au grand public

Cette tripartition se retrouve dans les théologies, les mythes, les symboles, les épopées, les légendes, les rites et les contes, de la Scandinavie à la Perse. La division de l’ancienne France en trois ordres – clergé, noblesse, tiers état – peut elle-même être interprétée comme la résurgence de ce «vieil archétype» que la Nouvelle Droite, dans les années 1970, annexerait abusivement à son « néopaganisme » européen.

Parallèlement à ces travaux, Dumézil part apprendre le quechua en six mois au Pérou et se passionne surtout pour les coutumes et les langues du Caucase, la «deuxième vocation» de sa vie, dit-il, au point qu’il songe, un temps, à abandonner ses chers Indo- Européens. Il s’efforce en particulier de sauver l’oubykh, langue qui compte quatre-vingt-deux consonnes pour trois voyelles et dont il connaît le dernier locuteur. C’est avec lui, Tevfik Esenç, qu’il publie des études descriptives et comparatives sur Le Verbe oubykh après avoir travaillé à une grammaire, envisagé l’écriture d’un dictionnaire et rédigé, de 1960 à 1967, les Documents anatoliens sur les langues et les traditions du Caucase.

La réédition, en un volume, de trois grands livres de Dumézil dans la collection « Mille et une pages » de Flammarion – « Loki », considéré par Claude Lévi-Strauss comme son «discours de la méthode»,  « Heur et malheur du guerrier et, surtout, « Mythes et dieux des Indo-Européens », admirable choix de textes réalisé par Hervé Coutau-Bégarie en 1992 – est l’occasion de mesurer toute l’ampleur d’une pensée dont la Renaissance a été à la fois le modèle et l’espérance.

«Si j’avais à me choisir de saints patrons dans cette forme d’humanisme, écrivait Dumézil, je m’abriterais volontiers, pour la prudence et la tolérance, derrière Erasme et Montaigne, sages et modérés dans le triste affrontement des fanatismes.» Que n’ont-ils été plus nombreux, au siècle dernier, à partager une telle profession de foi ! »

Mythes et dieux des Indo-Européens, précédé de Loki et Heur et malheur du guerrier, de Georges Dumézil, Flammarion, 832p., 29€.

Par  Rémi Soulié – Le Figaro Magazine

Source : Métamag.

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vendredi, 06 mai 2011

La tradition indo-européenne chez les Celtes

La tradition indo-européenne chez les Celtes

Jean Haudry

 
Avec les Celtes, nous entrons de plein pied, sans reconstruction préalable, dans les deux dernières périodes de la tradition indo-européenne: la société lignagère des quatre cercles et des trois fonctions, qui est celle des royaumes celtiques de la période historique, et la société héroïque, qui est celle des fianna. Tout ce qui, dans le monde gréco-romain, appartient à un passé mythique est encore vivant.

1. La société des quatre cercles et des trois fonctions

L’ancienne société irlandaise telle qu’elle ressort des textes en moyen-irlandais a pour base la tribu túath (*tewtā) gouvernée par un roi, (*rēg-s). La formule du serment des héros irlandais «je jure le serment que jure ma tribu» illustre l’importance de ce cercle d’appartenance. L’évolution de la société a entraîné la création d’unités supérieures et par suite une hiérarchie des rois: il y a des «hauts rois», des «rois des hauts rois», et au-dessus d’eux le roi d’Irlande. A chaque échelon est attachée une assemblée. En dessous de la tribu, il y a la famille de quatre générations, derb-fhine «famille certaine» qui succède à la fois au village clanique et à la famille de la société antérieure; la lignée proprement dite, fine, ici comme ailleurs, est réservée aux familles nobles.

La société comporte trois castes, celle des druides, celle des nobles, celle des hommes libres. Cette institutionnalisation de la triade des fonctions, qui ne se retrouve que dans le monde indo-iranien, peut être considérée soit comme une conservation commune et donc un archaïsme, soit comme une évolution parallèle et, vu l’éloignement géographique, indépendante. Comme dans le monde indo-iranien, les esclaves, qui sont ordinairement des prisonniers de guerre, ne font pas partie de la société. On sait que cette organisation a servi de modèle à la société des trois ordres du moyen âge occidental: la société germanique dont elle était issue ne comportait pas de caste sacerdotale et ne pouvait donc faire une place au clergé chrétien. La société irlandaise médiévale est donc plus proche de la société védique du deuxième millénaire que de la cité grecque ou à plus forte raison de la république romaine ou de l’empire romain. Ses institutions et ses coutumes confirment cet archaïsme. Le roi y est soumis à divers interdits (geis) dont la violation entraîne des calamités publiques; il en va de même pour son obligation de «vérité», c’est-à-dire surtout de justice. La pratique magique de l’énonciation de vérité, celle du jeûne du créancier sont aussi des archaïsmes. Les diverses modalités du mariage sont en partie parallèles à celles du droit indien. Louange et blâme sont les mécanismes essentiels de cette société où l’honneur est tenu pour la valeur centrale. C’est une société purement rurale, où la ville est inconnue. La monnaie l’est également: tous les paiement se font en bétail.

2. La société héroïque

En marge de cette société existe une contre société institutionnalisée qui reflète les idéaux, les valeurs et les comportements de la société héroïque: la f́ian, troupe de jeunes guerriers, les fianna, qui bien qu’issus de la noblesse vivent en dehors de la société comme les vrātyas indiens, les maryas iraniens, les berserkir scandinaves. En entrant dans la fían, ils quittent leur lignage. Comme l’indique une étymologie ancienne leur nom, fíanna a venatione, ils vivent de chasse, mais aussi de diverses formes de prédation. Marie-Louise Sjoestedt les a définis en ces termes: «Les fíanna sont des compagnies de guerriers chasseurs, vivant sous l’autorité de leurs propres chefs, en semi-nomades; on les représente passant la saison de la chasse en de la guerre (de Beltine à Samain) à parcourir les forêts d’Irlande, à la poursuite du gibier, ou menant la vie de guérilla; des récits plus récents en font les défenseurs attitrés du pays contre les envahisseurs étrangers, mais tout indique qu’il s’agit là d’un développement secondaire du cycle. Pendant la mauvaise saison (de Samain à Beltine) ils vivent principalement sur le pays à la façon de troupes cantonnées chez l’habitant. Ils n’obéissent pas au pouvoir royal, avec lequel leurs chefs sont fréquemment en conflit». Ce conflit avec les autorités de la société lignagère est typique de la société héroïque. Il se double de conflits internes aux clans fíanna dont on trouve nombre d’exemples dans le cycle de Finn.

En Gaule, la société lignagère des communautés naturelles est elle aussi concurrencée, mais de l’intérieur, par des solidarités électives, comme l’a observé César, La guerre des Gaules, 6,11: «En Gaule, non seulement toutes les cités, tous les cantons et fractions de cantons mais, peut-on dire, toutes les familles sont divisés en partis rivaux; à la tête de ces partis sont les hommes à qui l’on accorde le plus de crédit; c’est à eux qu’il appartient de juger en dernier ressort pour toutes les affaires à régler, pour toutes les décisions à prendre. Il y a là une institution très ancienne qui semble avoir pour but d’assurer à tout homme du peuple une protection contre plus puissant que lui: car le chef de faction défend ses gens contre les entreprises de violence ou de ruse et, s’il agit autrement, il perd tout crédit. Le même système régit la Gaule dans son ensemble: tous les peuples y sont groupés en deux partis». Inutile de préciser que César a tiré de cette situation un avantage décisif. On voit par là que les réalités de la société héroïque de l’âge du bronze coexistent avec celles de la société lignagère, qui remontent au néolithique.

3. Formulaire et groupes de notions

Or paradoxalement les textes ne nous conservent à peu près rien du formulaire traditionnel, et la triade des fonctions est absente des récits et en particulier de la mythologie. On ne saurait expliquer l’absence du formulaire par le caractère oral de la tradition, auquel les druides étaient aussi attachés que leurs homologues indiens et iraniens, car une foule de légendes nous ont été conservées de cette façon. La raison essentielle est que ces récits sont en prose; la poésie, domaine privilégié du formulaire, n’y figure que sporadiquement. L’absence des trois fonctions, surprenante dans une société trifonctionnelle, s’explique par le fait que les récits se fondent en grande partie sur des traditions qui remontent à la période la plus ancienne, celle de la «religion cosmique» et de l’habitat circumpolaire, dont l’Irlande conserve le souvenir avec ses «Iles au nord du monde», où les «tribus de la déesse Dana», c’est-à-dire les dieux du panthéon irlandais, ont «appris le druidisme, la science, la prophétie et la magie, jusqu’à ce qu’ils fussent experts dans les arts de la science païenne». C’est là une attestation directe de l’origine polaire de la plus ancienne tradition indo-européenne. Un bon exemple en est la conception du «héros» telle que l’a résumée Philippe Jouët à l’article correspondant de son Dictionnaire de la mythologie celtique à paraître: «On peut donc attribuer aux cultures celtiques une doctrine d’héroïsation, issue d’une conception préhistorique selon laquelle la survie effective dépendait de la capacité à traverser l’hiver. Traduite en métaphores, cette conception a engendré mythes et doctrines. Par son aptitude à dominer la ténèbre hostile, le héros gagne un lieu généralement insulaire, parfois souterrain quand la terre noire équivaut à la ténèbre, où il reçoit les marques de sa promotion: illumination solaire, faveur des Aurores, trésors, «fruits de l’été» découverts en plein mois de novembre, gloire et renommée. Le vieux schéma celtique de l’incursion dans le Síd, le monde des Tertres enchantés, prend tout son sens dans cette perspective. C’est par là qu’il faut expliquer les métaphores, les images, les scénarios mythologiques et épiques les plus archaïques de la tradition celtique». Un tel «héros» n’a pas grand chose en commun avec celui de la société héroïque, mais illustre la parenté formelle entre son nom grec hērōs et celui de la déesse Hērā «Belle saison».

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De Les peuples indo-européens d’Europe.

jeudi, 05 mai 2011

Sippenpflege in Athen und in Sparta

Sippenpflege in Athen und in Sparta

Hans Friedrich Karl Günther

Ex: http://centrostudilaruna.it/

Eine attische Sippenpflege [läßt sich im ganzen Hellenentum wahrnehmen], wenn auch nirgends so entschieden wie in Sparta, ein Rassenglaube, den Jacob Burckhardt so bezeichnet und eingehender dargestellt hat. Dieser Rassenglaube, ein Vertrauen zu den ausgesiebten Anlagen der bewährten Geschlechter und die Gewißheit, daß leibliche Vortrefflichkeit als ein Anzeichen geistigen und seelischen Vorrangs gelten dürfe, überdauert in Athen und bei anderen hellenischen Stämmen die Zeiten der Adelsherrschaft und der Tyrannis und reicht bei den Besten noch weit in die Zeiten der Volksherrschaft hinein. In Athens „Blütezeit“, einer Spätzeit der lebenskundlich gesehenen athenischen Geschichte, bricht der Rassenglaube noch einmal bei Euripides hervor. Überall bei den Hellenen verließ man sich „auf den Anblick der Rasse, welche mit der physischen Schönheit den Aus-druck des Geistes verband“ (J. Burckhardt); es gab einen allgemeinen hellenischen Glau-ben „an Erblichkeit der Fähigkeiten“, eine allgemeine hellenische Überzeugung von der Unabänderlichkeit ererbter Eigenschaften: der Wohlgeborene sei durch nichts zu verschlechtern, der Schlechtgeborene durch nichts zu verbessern, und alle Schulung (pai-deusis) bedeute den Anlagen gegenüber nur wenig. Aus diesen Überzeugungen ergab sich die echt hellenische Zielsetzung der „Schön-Tüchtigkeit“ (kalokagathía), dieser Ausruf zuerst für die Gattenwahl und Kinderzeugung, dann für die Erziehung, die eine günstige Entfaltung guter Anlagen verbürgen sollte. Am mächtigsten bricht dieser Rassenglaube bei dem thebanischen Dichter Pindaros hervor (Olympische Ode IX, 152; X, 24/25; XI, 19 ff; XIII, 16; Nemeische Ode 70 ff). Das Auslesevorbild des Wohlgearteten blieb bis in die Zerfallszeiten hinein in den besten Geschlechtern aller hellenischen Stämme bestehen. Die Bezeichnung gennaios enthält wie die lateinische Bezeichnung generosus („wohlgeboren, wohlgeartet“) die Vorstellung edler Artung als ererbter und vererblicher Beschaffenheit (vgl. auch Herodotos 111,81; Sohn XXIII, 20 D). Herodotos (VII, 204) zählt die tüchtigen Ahnen des bei den Thermopylen gefallenen Spartanerkönigs Leonidas auf bis zu Herakles zurück.

Die staatliche Stärke Spartas wurde von den hellenischen Geschichtsschreibern der Siebung, Auslese und Ausmerze des Stammes und seiner Geschlechter zugeschrieben. Xenophon hat in seiner Schrift über die Verfassung der Lakedaimonier (1,10; V, 9) zunächst ausgesprochen, die lykurgischen Gesetze hätten Sparta Männer verschafft, die durch hohen Wuchs und Kraft ausgezeichnet seien, und dann zusammenfassend geurteilt: „Es ist leicht zu erkennen, daß diese [siebenden, auslesenden und ausmerzenden] Maßnahmen einen Stamm hervorbringen würden, überragend an Wuchs und Stärke; man wird nicht leicht ein gesünderes und tauglicheres Volk finden als die Spartaner”. Herodotos (IX, 72) nennt die Spartaner die schönsten Männer unter den Hellenen. Die rassische Eigenart der Spartanerinnen wird durch den um – 650 in Sparta wirkenden Dichter Alkman (Bruchstücke 54) gekennzeichnet, der seine Base Agesichora rühmt: ihr Haar blühe wie unvermischtes Gold über silberhellem Antlitz. Der Vergleich heller Haut mit dem Silber findet sich schon bei Homer. Im 5. Jh. rühmte der Dichter Bakchylides (XIX, 2) die „blonden Mädchen aus Lakonien“. Noch der Erzbischof von Thessalonike (Saloniki), der im 12 Jh. lebende Eustathios, der Erläuterungen zu Homer schrieb, bekundete bei Erwähnung einer Iliasstelle (IV, 141), bei den Spartanern hätten helle Haut und blondes Haar die Zeichen männlichen Wesens bedeutet.

Einsichtige Männer der anderen hellenischen Stämme haben immer die edle Art des Spartanertums anerkannt, selbst dann, wenn ihr Heimatstaat mit Sparta im Kriege lag. Der weitblickende Thukydides (III, 83) beklagt das Schwinden des Edelmuts und der Auf-richtigkeit bei den Dorern während des Peloponnesischen Krieges, den seine Vaterstadt Athen gegen Sparta führte. In ganz Hellas haben die Edlergearteten in Sparta ein Wunschbild besten Hellenentums erblickt. So hat auch Platon gedacht, dessen Vorschläge zu einer staatlichen Erbpflege dem dorischen Vorbilde folgen. Männlichkeit und Staatsgesinnung des Dorertums in Sparta, dessen Bewahrung von Maß und Würde, diese apollinischen Züge eines sich selbst beherrschenden, zum Befehl geschaffenen Edelmannstums: alle diese Wesenszüge sind von den Besten in Hellas bewundert worden. Die gefestigte Einheitlichkeit spartanischen Wesens durch die Jahrhunderte ist aber sicherlich ein Ergebnis der bestimmt gerichteten Auslese im Stamm der Spartaner gewesen, einer bewußten Einhaltung der lykurgischen Ausleserichtung.

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Sorge: Lebensgeschichte des hellenischen Volkes, Pähl 1965, S. 158 f.

mercredi, 04 mai 2011

Helios von Emesa

Helios von Emesa

Franz Altheim

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

 

Auf den ersten Blick hin scheinen Verbindungen zu den Baalim von Baalbek und von Damaskus zu bestehen. Iupiter Helipolitanus und Iupiter Damascenus tragen die Übereinstimmung im Namen. Auch bei Emesas Gott konnte man die Frage aufwerfen, ob er Iupiter gleichzusetzen sei. Doch wird sich zeigen, daß es bei ihm anders liegt.

In Baalbeek war die Dreiheit von Iupiter-Hadad, Venus-Atargatis und Mercurius-Schamasch nach ihrer Reihenfolge jüngeren Ursprungs. Anfänglich stand der Sonnengott, eben Schamasch, an der Spitze. Erst unter dem Einfluß babylonischer oder, wie das spätere Altertum sie nannte: chaldäischer Vorstellungen wurde Hadad zum Herrn des Schicksals, rückte er an die erste Stelle. Schamaschi, nachträglich Mercurius gleichgesetzt, mußte sich mit einer dienenden Rolle begnügen: gleich dem Götterboten Hermes oder Mercurius wurde er zum ausführenden Organ des obersten Gottes. Im Pantheon von Palmyra stand Helios, der Sonnengott, neben Bel. Erneut war er Bote und Mittler, während Bel als Weltenherr im obersten Himmel thronte. Von seiner dienenden Stellung erhielt der Sonnengott den Namen: als Malakbel, ‚Bote des Bel’, begegnet er in der göttlichen Dreiheit Palmyras, wiederum Mercurius gleichgesetzt.

Auch in Emesa kannte man den babylonischen Schicksalsglauben und seine Zwillingsschwester, die Astrologie. Iulia, späterer Gattin des Kaisers Septimus Severus (193-211), war durch ihr Horoskop verheißen, sie werde dereinst einen Herrscher ehelichen; sie entstammte dem Priesterhaus von Emesa. Im Aithiopienroman Heliodors, der mancherlei von emesenischer Vorstellungswelt vermittelt, heißt es, die Bahn der Gestirne bestimme unentrinnbar das menschliche Geschick. Ausgrabungen nordöstlich der Stadt haben astrologische Tafeln in Keilschrift zutage gefördert.

Und doch hat sich der Sonnengott in Emesa nicht, wie Schamasch in Baalbek und Palmyra, vom ersten Platz vertreiben lassen. Münzen und Inschriften zeigen, daß er sich keineswegs zu Iupiter, zu Baal oder Bel gewandelt hat, sondern der Sonnengott blieb. Deus Sol Elagabalus oder Invictus Sol Elagabalus lauten eindeutig; man versteht, daß auf einer Inschrift aus Cordoba der ‚große Helios’ von Emesa dem ägyptischen Sonnengott Re angeglichen ist. Auch als ‚Stammvater’ wurde er angerufen, wie denn Emesener zuweilen die Herkunft von der Sonne oder ‚dem Gott’ schlechthin im Namen tragen.

Auch der zweite Gott, Dusares, hatte sich der Sonne verbunden, Hauptgott der Nabatäer, findet man ihn überall, wohin ihr Karawanenhandel und ihr Machtbereich sich erstreckt haben. Wie alle Sonnengötter trug Dusares den Beinamen des Unbesieglichen; er war mit Mithras verbunden, und sein Geburtstag fiel auf den 25. Dezember. Gleich dem göttlichen Herrn Emesas besaß er einen heiligen Stein.

Man kennt diese Art der Verehrung auch bei dem Mondgott von Karrhai, überhaupt bei Göttern, die arabischen Ursprungs waren. Der Name dieser ‚Baityloi’ besagt, daß sie Wohnung der betreffenden Götter waren, nicht diese selbst. In Emesa besaß der heilige Stein die Gestalt eines Kegels, unten mit runder Grundfläche, oben spitz zulaufend. Erhebungen, die sich auf der Oberfläche abhoben, zeigten einen Adler mit Schlange im Schnabel. Man erkannte darin das Symbol der Sonne. Wiederum also fiel der Stein nicht mit dieser zusammen; er trug ihr Bild. Und doch war der Gott in den Stein eingegangen, war ihm irgendwie gesellt, wie man dies auch von den zahlreichen Steinblöcken weiß, die im vorislamischen Arabien verehrt wurden.

Meist hört man von ihnen, wenn muslimischer Gotteseifer daranging, solche Idole zu zerstören. Die Priester altarabischer Gottheiten mahnten diese, bei den Steinen den Kampf gegen die Vertreter der neuen Religion zu wagen. Denn sie verlieren ihren Kult und ihr Ansehen, gelingt es ihnen nicht, ihren Stein und damit ihr ‚Haus’ zu behaupten. Ein Gott, der bei seinem Stein nicht kämpft, ist eine ‚wertlose Sache’. Al-Uzza, die einen ähnlichen Kampf verloren hat – es ging bei ihr nicht um heilige Steine, sondern um drei ihr gehörige Bäume – ‚wird hinfort nie wieder verehrt werden’, lautete das Urteil des siegreichen Propheten Mohammed (569 bis 632).

Steine sind nicht einem bestimmten Ort verhaftet: sie sind beweglich. Einführung von Göttern geschieht derart, daß man sich Göttersteine schenken läßt oder aus bestehendem Heiligtum solche mitbringt. Als der Kult des Sonnengottes nach Rom verlegt wurde, wanderte Emesas heiliger Stein ans Tiberufer. Als man dort nach Elagabals Ermordung (222) sich des Fremdkultes zu entledigen wünschte, schickte man den Stein in seine syrische Heimat zurück.

Neben der Verehrung des heiligen Steines steht, gleichfalls eine uralte Form, der Höhlenkult. ‚Elagabal’ war ursprünglich Name des Gottes selbst: er bezeichnete diesen als ‚Herrn des Berges’. Gemeint war der Burgberg von Emesa, denn dort hatte der Gott seinen Sitz. Aus der Ebene, darin die Stadt sich erstreckt, erhebt sich im Südwesten die Zitadelle, unmittelbar den nördlichen Ausläufern des Libanon gegenüber. Hier stand der Tempel, dessen First, nach den Worten eines antiken Gewährsmannes, mit den bewaldeten Höhen des Gebirges wetteiferte.

Wieder läßt sich Dusares vergleichen. Südöstlich des Toten Meeres, schon an den Pforten des eigentlichen Arabien, liegt Petra. Hauptstadt der Nabatäer, gehörte es einem Volk, das seine Inschriften in einem überkommenen aramäischen Dialekt aufzeichnete, aber nach Ausweis seiner Eigennamen arabisch war. Inmitten eines steinernen Kessels, eingebettet in die roten und violetten Schroffen eines Felsmassivs von urtümlicher Gewalt, scheint dieses Petra seiner Umgebung entrückt. Nur ein steiniges Bachbett, das sich tief in die steilen Wände eingeschnitten hat, ermöglicht den Zugang. Stätte der Sicherheit, scheint dieser Ort durch seine Menschenferne, seine Verzauberung wie geschaffen, die Nähe der Gottheit empfinden zu lassen. Unter der Fülle der Gräber, Höhlen und Tempel beeindruckt der Opferplatz auf dem höchsten Gipfel in den anstehenden Fels geschnitten. Altar und Schlachtbank, das eingetiefte Becken, darein das Blut des Opfertieres floß, zwei Baitylen unweit davon – sie vermitteln eine Vorstellung davon, was ein altsemitischer Höhlenkult gewesen sein mag.

Nicht zufällig wurden die angezogenen Vergleiche aus der arabischen Welt genommen. Dieser entstammen, wie gesagt, die Nabatäer und auch ihr göttlicher Herr Dusares. Emesas Gott wird in denselben Bereich führen.

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Sorge: Der unbesiegte Gott. Heidentum und Christentum; Rowohlts Deutsche Enzyklopädie; Hamburg 1957.

vendredi, 29 avril 2011

La Cruz visigoda como labaro de la reconquista

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Por E. Monsonis

Ex: http://idendidadytradicion.blogia.com/

De entre los símbolos más importantes  utilizados durante los primeros tiempos de la Reconquista  destaca la cruz de brazos trapeciales e iguales, llegada a nuestros días como principal emblema heráldico de  Asturias, y primitivo lábaro de la reconquista,  adoptado por los reyes asturianos como emblema de la monarquía junto a otros modos y costumbres visigóticas «pues en mostrarse heredera de estos visigodos residía su más prestigiosa razón de ser».(1)

Es conocida por los historiadores e investigadores de esta parte de la historia la aspiración por parte de los monarcas asturianos de restablecer la continuidad visigoda en el naciente enclave, cuna de los posteriores reinos de León y Castilla que finalizarían la reconquista europea del territorio de la península ibérica a los moros, iniciado por sus antepasados de estirpe goda desde la primera llegada de aquellos. Ya uno de los primeros monarcas asturianos, Alfonso I, que reinó entre el 739 y el 756, quien fuera yerno de Pelayo –a su vez de la estirpe real de Kindaswindus, y espatario del rey Egik–, primer rey neogodo elegido al estilo germánico, elevándolo sobre su propio escudo  por sus más nobles guerreros, y que arrojó a los moros de Galicia y de León,  se vanagloriaba de ser de «stirpe regis Recaredi et Ermenegildi». Por su parte, su nieto Alfonso II afirmaba  en el Epítome Ovetense del año 883, también llamada CronicónAlbeldense«omnem gothorum ordinem sicuti Toleto fuerat, tam in ecclesiam quampalatio in Oveto, cuncta statuit» («todo el  orden de los godos tal como existió en Toledo quedó instituido en la Iglesia y la corte de Oviedo»), y es en dicha crónica tal como apunta Hernández Sáez en Las Castillas y León, teoría de una nación,  donde se califica también  a la relación de monarcas astures como «Ordo Gothorum OvetensiumRegum» («relación de los reyes godos de Oviedo»), pues como apunta Gonzalo Menéndez Pidal en su artículo «El lábaro primitivo de la reconquista»,  «en mostrarse heredera de estos visigodos residía su más prestigiosa razón de ser»(2). Por ello, los modos, costumbres, textos refundidos de la época toledana,  rituales  y símbolos visigodos se perpetúan en  Silos, Cardeña , San Millán y otros centros   durante los primeros siglos de la reconquista hispánica. Por su parte, en los nacientes reinos peninsulares –en todos, no sólo en el asturiano–,  el rito godo dentro de las costumbres religiosas continuó en vigor  hasta el año 1071 fecha en la que el legado del papa Alejandro II, Hugo, fue a San Juan de la Peña y en presencia del rey Sancho Ramírez de Aragón y de toda su corte, obispos y abades, celebró la primera misa pascual conforme al rito romano, originando con ello toda una reforma en la que fue preciso copiar miles de códices para asegurar la difusión de la nueva liturgia, sustituyéndose  la letra gótica, en vigor hasta esas fechas, por la carolina, y modificándose el calendario litúrgico y el santoral. También en el campo de la lingüística, la onomástica o el de  la legislación, o bien en el mundo de la literatura  de los nacientes reinos peninsulares permaneció un legado visigótico nada desdeñable. En definitiva, «la impronta visigoda está grabada en muchas instituciones medievales y en la epopeya castellana» (3). Y en esta campo, es la cruz cómo lábaro de la Reconquista, una importante seña de identidad de la monarquía visigótica que continuó como tal entre las aristocracias germánicas que iniciaron la reconquista tal como veremos a continuación.

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Tan sólo unos años antes de la batalla de Covadonga, la península ibérica en su totalidad se hallaba bajo el poder del reino visigodo de Toledo, y destacando entre los símbolos godos se encontraba la cruz, antiguo símbolo visigótico representado en numerosas ocasiones de una forma particular, normalmente con brazos iguales, tal como consta en los templos visigóticos de los antiguos reinos de Tolosa y Toledo, y quedando dicha cruz para la posteridad en los emblemas heráldicos de los diversos reinos y condados que devinieron durante la Edad Media procedentes del de Toledo. En la península ibérica, entre las piezas visigodas halladas en los tesoros de Guarrazar y Torredonjimeno  se cuentan nunerosas cruces votivas con inscripciones, presencia constatada también en el Liber Ordinum, o en importantes joyas artísticas como la corona de Recesvinto. García Volta, destaca en su obra El mundo perdido de los visigodos , la afición de este pueblo de depositar en los altares cruces junto a otros motivos artísticos (4). Sabemos además por otras fuentes documentales como dice Blanco Torviso, que junto a las representaciones geométricas, vegetales y zoomórficas –repetidas en el llamado «arte asturiano»– destacaban en los templos visigodos resplandecientes elementos suntuarios, «especialmente cruces y coronas votivas» (5). También Fernández Conde y Santos del Valle inciden en que «el mundo tardorromano y visigodo estaba mucho más cercano. Por eso, nada tiene de extraño que las grandes iglesias hispanogodas del siglo VII –San Juan de Baños de Cerrato, San Pedro de la Nave, Santa Comba de Bande, y hasta la misma Quintanilla de Viñas– presentan similitudes estilísticas notorias con la fundación de Silo en su corte asturiana» (6). Ya en tiempos del rey Don Favila, se levantó  sobre un dolmen en Cangas de Onís, una de las primeras iglesias cristianas tras la invasión musulmana,  llamándose precisamente de la Santa Cruz, observando con ello Besga Marroquín que «si la vinculación de la Santa Cruz con la monarquía asturiana es patente desde el reinado de Favila, no lo es menos con el pasado visigótico» (7), ya que según Menendez Pidal de Navascues, «de todos los pueblos germánicos, solo entre los visigodos se halla este uso de la cruz; (…).Tal signo o emblema de la monarquía visigoda se refuerza por su probable uso como enseña de las  milicias reales, llevada la cruz de modo visible, sostenida por el asta, uso que veremos continuado por la monarquía asturiana» (8), añadiendo Besga Marroquín, que «éste debe ser tenido como un elemento más que vinculado al naciente poder en Asturias con el elemento visigodo» (9)

 

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Por su parte el rey Alfonso II, «de quien el Epitome Ovetense dice que restauró los modos del Toledo visigótico, tanto en palacio como en la Iglesia», mandó labrar una extraordinaria cruz votiva con la forma usual entre los visigodos, es decir, brazos trapeciales e iguales, como los representados en Guarrazar, San Juan de Baños, el tablero de Alcaudete u otras muestras del arte visigótico. Es la conocida como Cruz de los Ángeles.

También Alfonso III ofreció a la recién construida basílica de Santiago otra cruz similar, ofrecimiento que se repite con sus descendientes Alfonso III y Ramiro II, ya en el 940.

Por ello, como indica Menéndez Pidal en el  trabajo citado «…las cruces conservadas “de los ángeles”, de Santiago y de la Victoria –o la llamada «cruz del secreto» tal como aparece figurada en un pilar visigodo, similar a la de la victoria, con el alfa y el omega– «se nos ofrecen como supervivencias que testifican de qué manera aquella costumbre visigótica, según la cual los reyes ofrecían como dones cruces preciosas a sus iglesias, siguió siendo practicada por los reyes asturianos deseosos de persistir en los modos toledanos» (10), costumbre que pervivirá al menos hasta el siglo XIII. Por su parte, el  Liber ordinum en sus diversas ediciones nos describe con todo detalle como el rey visigodo-asturiano era recibido por el obispo y el clero en la iglesia pretoriana, recepción en la que era protagonista la cruz como estandarte victorioso de combate, y en la que acabado el ceremonial los caballeros recibían de manos del sacerdote los estandartes. «De donde resulta que la cruz era lábaro de los reyes visigodos y lo siguió siendo de los asturianos, acorde con lo cual quedan bien justificadas las inscripciones de las cruces de Alfonso II y Alfonso III» (11).

Siguiendo a Menéndez Pidal conocemos que «La vieja tradición española parece haberse distinguido en ciertas peculiaridades: En Santa María de las Viñas un ángel y la figura central de un capitel, actualmente suelto, empuñan cruces de brazos trapeciales e iguales, en una de las cuales se ve claramente el mango que entesta con el pie de la cruz. Ambas van empuñadas con una sola mano y no con dos. En la miniatura de los Beatos, el Ángel de los Vientos marca a los elegidos con una cruz enmangada. Pero la más completa imagen de cómo este lábaro visigótico asturiano era llevado a la guerra, nos la da el estandarte de San Isidoro de León, que en pleno siglo XIII aún representa al santo de Sevilla galopando en corcel que monta con silla de guerra de altos borrenes llevando en la mano derecha una cruz gótica empuñada de igual modo a como lo hace el ángel visigodo de Santa María de Lara o el Angel de los Vientos en los Beatos mozárabes. Así se dice que apareció San Isidoro en el cerco de Baeza; así iría antes los reyes ovetenses o toledanos, el clérigo a quien el rey entregaba la cruz al partir para la guerra desde la Basílica pretoriana, centros ceremoniales donde el rey toma la cruz para partir a la guerra, , basílica en la cual se reunieron de 653 a 702 al menos seis de los grandes concilios toledanos, y en la cual fue ungido Wamba en el 672. Basílica pretoriana también se llamó en Toledo a la de Santa Leocadia. Llevarían título de pretorianas por ser las de la guardia real, por eso en ellas se celebraba la ceremonia de tomar el rey la cruz para la guerra .

Todavía de Alfonso III se refiere como encargó al conde Hermenegildo Gutierrez someter al rebelde Vitiza, y como le combatió con su gente y “cum omnibus militibuspalatii”. Esta militia palatii evidentemente ya no osaba llevar el titulo de pretoriana , pero sin duda quería heredar la tradición toledana, y por eso era tenida como nervio de ese ejército permanente que en tantas cosas se consideraba continuador de las tradiciones visigóticas. Esa basílica palatina tendría en Oviedo una basílica preferida para su ceremonial castrense», función no del todo reconocida, o bien semiocultada, en nuestros días por parte de la historiografía oficial, aunque la estructura y emplazamiento del monumento no deje de confundir a muchos historiadores y arqueológos. Sabemos por las crónicas del siglo IX que en Naranco construyó Ramiro I un edificio y una aula regia con baño, pero en ella además de la estancia que ha sido definida como baño existió un ara consagrada a Santa María en el 848 con uso circunstancial de lo que podríamos llamar basílica pretoriana o de la milicia palatina. Y es en  el interior de la sala principal de este interesante monumento, donde se pueden apreciar, tal como incluimos en las ilustraciones de este trabajo, la cruz de la que estamos hablando junto a otros motivos que nos remiten a simbologías solares guerreras. Cuando la visitamos, pensamos que no es difícil imaginar el interior de Santa María del Naranco ocupado por guerreros visigodos asturianos junto a su rey. No hay más que estudiar sus detalles con detenimiento. Definitivamente ni es un palacio ni una iglesia.

Por otra parte, siguiendo con Asturias también podemos detectar esta continuidad visigótica en los símbolos de la comunidad de lucha con voluntad de reconquista surgida en el primitivo reino astur, en todo cuanto hace referencia a la continuidad familiar o de linaje, no sólo en el caso de la familia real sino entre los más antiguos linajes asturianos, la mayoría de estirpe goda. Los símbolos de la cruz junto a otros no menos visigóticos como el águila aparecen pintados en numerosas muestras heráldicas de entre las más hidalgas familias asturianas. Tirso de Avilés en su obra Armas y linajesy antigüedad del principado nos habla de apellidos como Fonfría del que recoge «de Recaredo, rey godo, es cierto que descendía el linaje de Fonfría», o de los Noriega «Los de este linaje y apellido son buenos hidalgos, y tan antiguos que se tiene por cierto que vienen del infante Pelayo y se llamaban Infanzones antiguamente teniendo su solar en el valle de Riva de Sella en las Asturias de Santillana. Traen por armas las que tomó dicho infante cuando comenzó a echar a los moros de Asturias que son en azur una cruz que llevó como estandarte y bandera» (12) . Y es que, como afirma Jesús Evaristo Casariego, «viene Oviedo a la historia para ser cabeza de una gran empresa, impregnada de neogoticismo germano hispano, y por tanto, de catolicismo, de germanismo y de romanismo, es decir, de la cristiandad europea que estaba naciendo. Por algo (curiosa coincidencia) Oviedo viene a la historia al mismo tiempo que el imperio carolingio, otro de los creadores de Europa»(13).

Pero no será , de entre los enclaves surgidos de la España visigoda, el reino asturiano, el único en usar como lábaro y emblema de combate de la reconquista el símbolo de la cruz patada, también en Aragón se repite un proceso restaurador semejante al asturiano, y además la imagen con que tradicionalmente se representa  esa cruz en monedas y demás emblemas es de cruz griega con brazos trapeciales y enmanganado, un pequeño astil para empuñadura. Símbolo que se perpetúa en el actual escudo heráldico del reino de Aragón junto a cuatro cabezas de moro cercenadas y ensangrentadas, histórico emblema que cuando esto escribo, los representantes parlamentarios  aragoneses trabajan por eliminar, siguiendo el ejemplo del cabildo de Santiago, que renegó publica y vergonzosamente hace unos años de su santo patrón, Sant Yago Matamoros, patrón de la caballería neovisigótica en su lucha contra el invasor musulmán quien según la leyenda también portaba una cruz de similares características, emblema de una  importante Orden Militar castellana.

 

De igual forma es la cruz de Sobrarbe. «Todos ellos testimonios evidentes de lo enraizada que estuvo en toda la España cristiana la tradición visigoda, y como todos los focos de reconquista buscaban restablecer ese mismo lábaro que por una parte testimoniaba su fe ante el invasor y por otra justificaba su legalidad encadenándose a lo visigodo» (14).

 

Terminando con Gonzalo Menéndez Pidal recordemos que «La cruz como lábaro del ejército real fue adoptada por reyes de Asturias y Aragón (utilizada como emblema de León hasta el siglo XII y por Castilla hasta el XIII). Para ello hay que admitir una mínima continuidad, pues sólo los visigodos entre todos los pueblos germánicos, habían tenido la cruz por insignia; y el que las huestes asturianas se lanzasen al combate bajo el mismo estandarte de los ejércitos reales del Toledo visigótico, habla bien a las claras de cómo en Oviedo alentaba un ansia de continuidad. Las minuciosas rúbricas del Liber Ordinum seguían rigiendo las ceremonias con que en el aula regia del Naranco, a las afueras de Oviedo, se despedía al ejército reconquistador, igual que antes de la invasión musulmana habían regido la despedida del ejército hispanogodo en la basílica pretoriana de los arrabales toledanos.

 

Por eso Alfonso III traerá de su campaña toledana como preciado botín, una cruz con su lignum crucis; tal fue el lábaro de los reyes godos y tal reliquia había de constituir ahora el alma del regio lábaro alfonsí. Por eso, la cruz acabará figurando en Asturias (y por ende en León, Castilla, Aragón) como emblema real. Y por eso, según rúbrica visigótica se esculpirán protectoras cruces sobre regios palacios y fuentes. Porque en toda la vida de los renacientes reinos cristianos habrá constante deseo de mantener la peculiar tradición visigoda, y conforme prescribe el viejo Liber ordinum se seguirán ofreciendo coronas a los altares, y conforme a las mismas rúbricas se seguirá asistiendo a los moribundos. Y no acabaremos de comprender los marfiles de San Millán si olvidamos esto, porque aún la pintura y la literatura románica de los siglos XII y XIII seguían recordándolo.

 

Recordemos nosotros por tanto, ahora, como la Reconquista empezó siendo una empresa sentida como guerra visigótica, guerra con la que se deseaba restablecer la continuidad de una tradición toledana, y donde no se daba otra variante sino la de que antes del 711 los españoles impetraban de Dios» (15).

 

Los hijos del primitivo reino visigótico de Asturias, organizados luego en León y posteriormente en Castilla, como también los no menos originalmente visigodos de Aragón, Navarra y Cataluña, siguieron utilizando años después la cruz visigoda como lábaro en la Reconquista  europea de la península ibérica, constatando orgullosamente con ello al modo germánico cuales eran sus gloriosos orígenes, y cuales sus objetivos. La cruz fue sustituida por leones y castillos, las ceremonias y escritura visigótica fueron tenazmente abolidas por las autoridades religiosas desgotizadas, aunque no muchos otros modos y costumbres bien arraigadas en la población hispano-goda, pero las viejas piedras de los templos, los antiguos estandartes y las armas de los guerreros que hicieron posible la recuperación de la tierra que había sido del reino de Toledo  mantuvieron bien visible para el que quisiera verlo, cuales y de que origen fueron los símbolos que animaron la Reconquista. Símbolos que todavía hoy, ocultos entre la confusión y el olvido, nos muestran un legado y una herencia que algún día habrá que recuperar, para poder iniciar una cada vez más necesaria nueva Reconquista.

(1) Menéndez Pidal  Gonzalo. El  lábaro primitivo de la reconquista. En Varia Medievalia I. Real Academia de la Historia. Madrid 2003

(2) Menéndez Pidal. op.cit.

(3)La pesa, Rafael .Historia de la lengua española. Madrid 2001.

(4)García Volta, G. El mundo perdido de los visigodos. Ed.Bruguera. Barcelona 1977

(5)VV.AA. Historia del Arte. La Edad Media. Alianza Editorial. Madrid 2004.

 (6) Citado por, José Ignacio Gracia Noriega en Don Pelayo, el rey de las montañas. La esfera de los libros. Madrid 2006

(7) Besga Marroquín A., Orígenes hispano-godos del reino de Asturias. Oviedo 2000

(8) ) Citado por, José Ignacio Gracia Noriega en Don Pelayo, el rey de las montañas

(9) Besga Marroquín, A. op.cit.

(10) Menéndez Pidal. op.cit.

(11) Menéndez Pidal. op.cit.

(12) Avilés, Tirso de. Armas y linajes de Asturias y antigüedades del principado.Grupo Editorial Asturiano. Oviedo 1991El  águila  como figura heráldica aparece en los blasones de los linajes Portal, Moran, junto con la cruz, Busto, Pedrera, Fonfría, Estrada, Junco, Moniz, Riaño etc. Mientras que la cruz es pintada en las armas deAlfonso, Somonte, Cifuentes,Ordóñez, Caso, Noriega, Hevia «que no tienen sangre mezclada» o Ribero.

(fuente: Tirso de Avilés).

(13) Citado por, José Ignacio Gracia Noriega en Don Pelayo, el rey de las montañas. La esfera de los libros. Madrid 2006

 (14) Menéndez Pidal, G.

 (15) Menéndez Pidal, G.

mercredi, 27 avril 2011

Un Simbolo Indoeuropeo: El Jabali

 

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Un Símbolo Indoeuropeo: EL JABALÍ

Ex: http://idendidadytradicion.blogia.com/

“En la noche céltica, el jabalí cazado con ahínco y reproducido en algunas piedras de las citânias, era animal sagrado para los galos, afecto a Diana Ardeumi, como el oso a la diosa Artio, el perro al dios del Mazo y el caballo de Epona. Su figura alzada en la cima de un bastón o una horquilla, fue para muchas tribus germanas y galas una bandera venerable.” J.M.Castroviejo


Dentro de nuestro mundo indoeuropeo, como es sabido, los animales tienen una importancia y una trascendencia reveladora más que importante, ya que para nuestros antiguos la observación de la Naturaleza y de sus habitantes, eran constante y consciente fuente de inspiración y de sabiduría. Entre dichos animales de simbolismo positivo –y a veces dual- se encontraban, el caballo, el lobo, el ciervo, el oso y también el jabalí.

Entendemos pues que el símbolo no es sino el empleo de imágenes que encierran y engloban ideas suprasensibles. El símbolo no tiene límites precisos y en este caso en particular podremos observar que en el caso de animal tan noble, acontece tal cual. 

En este presente artículo nos aproximaremos al jabalí como símbolo identitario indoeuropeo de fuerza, valor, coraje y fecundidad, presente desde tiempos remotos tanto en Occidente -en nuestra península celtibérica, así como en el mundo céltico- como en Oriente – en el mundo indo-ario. Y comenzemos pues por estos últimos:

Dentro de la antigua Tradición Hindú, el símbolo del jabalí procede directamente de la Tradición Primordial, con sede en la Tierra de la Luz, Hiperbórea. Este origen netamente hiperbóreo, es igualmente compartido por los celtas, ya que como apunta René Guénon, “entre los celtas, el jabalí y la osa simbolizaban respectivamente a los representantes de la autoridad espiritual y a los del poder temporal, es decir a las dos castas, los druidas y los caballeros, equivalentes, por lo menos originariamente y en sus atribuciones esenciales, a lo que son en la India las de los brahmanes y los Kshatriya (guerreros)” 

El jabalí (varâha), es el animal representativo del tercer avatâra (encarnación) de Vishnú, símbolo que procede directamente de la Tradición primordial y que en el Veda- según R. Guénon – afirma expresamente su origen hiperbóreo, “además dentro de nuestro Kalpa íntegro, es decir, todo el ciclo de manifestación de nuestro mundo, se designa como el Çveta-varâha-kalpa, o sea el “ciclo del jabalí blanco”…por eso la”tierra sagrada” polar, sede del centro espiritual primordial de este Manvântara es denominada tambien Varâhi o “tierra del jabalí”. 

Algunos autores interpretan que según el texto sagrado del Ramayana, Brahma asumió la forma de un jabalí en su tercera encarnación, mientras que otros , según los cuentos tradicionales y remotos que conforman el Vishnú Purana, fue el dios Vishnú que en la forma del dios Brahma se convirtió en jabalí. Ambos coinciden en que bajo la forma del jabalí, Dios- Brahma que creó todo lo existente, viendo que todo era agua al principio, se sumergió en las profundidades de las aguas y con sus colmillos elevó la tierra a la superficie. El jabalí es un animal que entre sus diversos “placeres”, está el deleitarse con el agua, y según el Vishnú Purana, este deleite y purificación con el agua, se dice que es tipo de ritual de los Vedas, representación alegórica de la liberación del mundo de la inundación del adharma (falta de ley, orden, justicia, espiritualidad). 

Etimológicamente, en sánscrito el jabalí es como hemos dicho varâha y la raíz var-, según R.Guénon, tiene el sentido de “cubrir”, “ocultar”, “proteger”, mientras que las lenguas nórdicas su análogo sería bor- . Efectivamente, “Bórea”, Hiperbórea probablemente sería la “tierra del jabalí”, tierra oculta y de los elegidos, aunque este aspecto “solar” y “polar” fue posteriormente transferido del jabalí al oso, posiblemente por la rebelión de los representantes del poder temporal frente a la supremacía de la autoridad espiritual.

Igualmente R.Guénon nos dice que entre los antiguos griegos, la rebelión de los khsátriyas se figuraba por la caza del jabalí de Calidón, que al igual que en la tradición hindú, es blanco. Prosigue el autor con otra interesante analogía, con el nombre de Calidón, ya que el antiguo nombre de Escocia, Caledonia, “aparte de toda cuestión de “localización” particular, es propiamente el país de los “kaldes” o celtas; y el bosque de Calidón no difiere en realidad del de Brocelandia, cuyo nombre es también el mismo, aunque en forma algo modificada y precedido de la palabra bro- o bor-, es decir, el nombre del jabalí” 

Así pues, entre los antiguos indo-arios, como entre los antiguos celtas y también entre los griegos como hemos visto, el jabalí poseía un profundo simbolismo que venía de tiempos remotos, de la sede mítica y centro espiritual que era Hiperbórea, “ya que allí residía la autoridad espiritual primera, de la cual toda otra autoridad legítima del mismo orden no es sino una emanación, no menos natural resulta que los representantes de tal autoridad hayan recibido también el símbolo del jabalí como su signo distintivo y lo hayan mantenido en la sucesión del tiempo; por eso los druidas se designaban a sí mismos como “jabalíes”…una alusión al aislamiento en que los druidas se mantenían con respecto al mundo exterior, pues el jabalí se consideró siempre como el “solitario”; y ha de agregarse, por lo demás, que ese aislamiento mismo, realizado materialmente, entre los celtas como entre los hindúes, en forma de retiro en el bosque, no carece de relación con los caracteres de la “primordialidad”, un reflejo por lo menos de la cual ha debido mantenerse siempre en toda autoridad espiritual digna” 


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En nuestra península celtibérica- “Keltiké”-, uno de los principales legados escultóricos que poseemos de nuestros finales de la Edad del Bronce, son los denominados “Verracos” o “Verrôes”, datados aproximadamente entre los siglos IV-III a.C. Tradicionalmente esta Cultura de los Verracos-Verrôes ocupó la zona comprendida por las tribus célticas de los Vettones, asentadas en la Beira Alta y Trâs-Os-Montes portugueses, Salamanca, Ávila y limitando al este con los ríos Eresma y Alberche y al norte con la Cultura Castrexa galaico-astur. Esta plástica zoomorfa labrada en granito, con trazos muy toscos y en posición erguida (de reposo y de acometida), de sexo masculino (con tendencia a mostrar cierto genitalismo), posee tipos básicos: Cerdos y toros en mayor abundancia, así como también jabalíes. 

La finalidad de los Verrôes-Verracos siempre ha estado envuelta en la controversia: Para unos estudiosos ha sido la expresión del culto egipcio de Osiris y Apis en nuestra península mientras que para otros serían como mojones terminales del territorio de un pueblo . Por ejemplo, para el profesor portugués Santos Junior serían totems relacionados con la virilidad, el coraje y la fuerza. Lo cierto es que según su ubicación podrían tener un simbolismo determinado, así pues a la entrada del castro de Las Cogotas en Ávila estaban ubicados estos verracos, como símbolo totémico de fuerza y valor, mientras que por otro lado en Chamartín de la Sierra podrían determinar un encerradero de animales, como símbolo de protección y de fecundidad. En ambos casos - aunque diferenciados- la finalidad sin duda es mágico-protectora 

Apuntaba el arqueólogo gallego Florentino López- Cuevillas en los albores del pasado siglo XX, que poco se podía decir de las ideas cosmogónicas de los habitantes de la vieja Gallaecia (Galiza, Asturies, Norte Portugal, León y Zamora), de los “galecos”, pero se aventuraba con datos arqueológicos a dar una extensa relación de los cultos practicados por los habitantes de la cultura Castrexa, entre los cuales citaba a “una divinidad en forma de cerdo o de jabalí” 
Por otro lado, dejando atrás la época prerromana, parece ser que estos verracos tuvieron finalidad de carácter funerario según atestiguan las inscripciones latinas en algunos animales, utilizadas a modo de estelas funerarias (siglo II d.C) 

En las Tradiciones Irlandesa y Galesa, el jabalí como animal simbólico igualmente aparece dentro de sus mitologías. Dentro del ciclo del Ulster, el héroe Diarmaid y su enamorada Grainne, -prototipos de los medievales Tristán e Isolda – dicho héroe tenía como mayor prohibición el matar al jabalí ya que su hermano fue muerto accidentalmente y metamorfoseado en jabalí mágico. Igualmente dentro de la interesante historia del druida irlandés, Tuàn Mac Cairill, personaje que es testigo de las cinco grandes invasiones de Irlanda, que sobrevivió metamorfoseando su cuerpo en ciervo, jabalí, halcón, salmón, antes de retornar a ser hombre, imagen del Hombre Primordial, capaz de restablecer aquella edad de oro del comienzo de la Humanidad, tiempos míticos en la que los animales y los hombres hablaban el mismo lenguaje y no se mataban entre ellos. De nuevo el mismo jabalí mágico reaparece dentro de los Mabinogion galeses, “no sólo en el relato de Kulhwch y Olwen en el que Arturo y sus compañeros acosan al jabalí Twrch Trwyth, sino también en algunas Tríadas de la Isla de Bretaña y en la Historia Britonnum de Nennius” 

Dentro del mundo céltico y sobre todo en la Galia, el jabalí ha sido un emblema guerrero indiscutiblemente ya que se han encontrado lábaros sagrados o pértigas coronadas por la representación de dicho animal, además de su aparición en monedas. Citemos por ejemplo el jabalí como enseña militar del arco de Orange, o bien la estatua de una Diana gala encontrada en las Ardenas montada sobre un jabalí. Ecuánimemente nos explica Jean Markale que “sobre una placa del Caldero de Gundestrup, que representa el rito de sofocación, todos los guerreros llevan un casco coronado por un jabalí. Todo estriba en saber si el jabalí representa la fuerza física y “solitaria” del guerrero, lo cual sería simbolismo, o si se trata del animal mítico considerado como el antepasado de la clase guerrera” Este atributo “kshatriya” del jabalí también lo encontraremos entre los pueblos bálticos de los letones, lituanos y antiguos prusianos, especialmente como animal relacionado con el dios Pekurnas, que sería el Thor nórdico, el Taranis galo. 



Y en época clásica grecorromana, igualmente el jabalí aparecía en estas culturas como fiera noble, valor salvaje al que vencer el héroe, tal como nos relata J.M.Castroviejo: “El Señor jabalí tiene su puesto en la Historia y no pequeño… El feroz puerco, perseguido hasta la hondura de su cubil, era un adversario que los dioses mismos no desdeñaban el atacar. Artemisa, la virginal. Lo seguía con su aljaba, tenaz e incansable, hasta lo profundo de las selvas de la Argólida, en veloz carro, acompañada de ladradora jauría y entre un tropel de ninfas galopantes. Y ¿no fue por culpa de un jabalí, primero herido por la diestra Atalante, por lo que el heroico Meleagro, que le da al fin muerte, enloquece y pierde a su vez la vida? Homero en la Odisea (XIX) nos deja un memorable retrato del jabalí que hirió a Ulises. El jabalí era presa noble y los emperadores…de Roma, tras las influencias de la Galia, de España, de Grecia, del Oriente Helenístico y de África, se alababan de su caza. Adriano, Marco Aurelio –cuya fuerza ante el jabalí destaca Dion Casio- y Caracalla, entre otros, se vanagloriaban de afrontarlo. Marcial nos dejará inmortalizado en hermoso latín, el epitafio de la valiente perra Lydia sucumbiendo al colmillo de un jabalí:
Fulmineo, spumantis sum dente perempta
Quantus erat, Calydon, aut, Erymanthe, tuus » 

 

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Pero volvamos de nuevo a la relación simbólica entre el jabalí y el oso de la que antes hemos hablado y veamos una más que interesante interpretación del tema que estamos tratando. Según René Guènon, el jabalí y la osa no aparecen siempre en estado de lucha y oposición sino que igualmente podrían representar de forma armoniosa la relación de las castas de los druidas- sacerdotes-brahmanes con la de los guerreros-caballeros -kshatriyas y esto lo vería R.Guènon en la conocida leyenda de Merlín con Arturo: “En efecto, Merlín, el druida, es también el jabalí del bosque de Broceliande (donde al cabo, por otra parte, no es muerto como el jabalí de Calidón, sino sumido en sueño por una potencia femenina) y el rey Arturo lleva un nombre derivado del oso, arth; más precisamente, este nombre Arthur es idéntico al de la estrella Arcturus, teniendo en cuenta la leve diferencia debida a sus derivaciones respectivas del celta y del griego. Dicha estrella se encuentra en la constelación del Boyero, y en estos nombres pueden verse reunidas las señales de dos períodos diferentes: el “guardián de la Osa” se ha convertido en el Boyero cuando la Osa misma, o el “Sapta-Rksha”, se convirtió en los “Septem triones”, es decir, los “Siete bueyes” (de ahí el nombre de “septentrión” para designar el norte); …la autoridad espiritual, a la cual está reservada la parte superior de la doctrina, eran los verdaderos herederos de la tradición primordial, y el símbolo esencialmente “bóreo”, el del jabalí, les pertenecía propiamente. En cuanto a los caballeros, que tenían por símbolo el oso ( o la osa de Atalanta) puede superponerse que la parte de la tradición más especialmente destinada a ellos incluía sobre todo los elementos procedentes de la tradición atlante; y esta distinción podría incluso, quizá, ayudar a explicar ciertos puntos más o menos enigmáticos en la historia ulterior de las tradiciones occidentales” 


En la tierra mágica de la Españas, Galiza, de nuevo la memoria de la Tradición Primordial emerge, podríamos decir más que curiosamente, puesto que la “combinación” del jabalí con el oso toma forma de heráldica y Tótem para la otrora gran casa feudal de los Andrade, señores del norte de la actual provincia de A Coruña y parte de la de Lugo. “El jabalí, con el oso, fue tótem de la gran casa feudal de los Andrade, como puede verse en el magnífico enterramiento de la iglesia de San Francisco de Betanzos” . Efectivamente, el sepulcro gótico de Fernán Pérez de Andrade “O Bóo” está soportado por un oso y un jabalí, si bien el jabalí es la figura más ligada a la casa de los Andrade. Relacionado con el linaje de los Andrade, tenemos la leyenda novelesca de Roxín Roxal e a Ponte do Porco, que tan bellamente recogió Leandro Carré Alvarellos en sus “Leyendas Tradicionales Gallegas”. De nuevo la memoria céltica galaica se renueva con este héroe solar que combate al fiero “porco bravo”, un temido jabalí que asola la comarca y siembra el pánico entre los labriegos. Roxín Roxal, doncel del señor de Pontedeume, don Nuno Freire de Andrade, era un joven ”esbelto de cuerpo, rubio y roxiño como un sol, alegre y sonriente, valiente y sencillo”, que estaba enamorado de la hija de don Nuno, la joven Tareixa (Teresa), que “montaba a caballo igual que una amazona céltica y disparaba una flecha mejor que algunos arqueros de su padre” , pero que esta doncella fue obligada a casarse con otro señor feudal, don Henrique de Osorio, ya que el señor de Andrade descubrió el amor de Roxín Roxal por su hija . Don Nuno y don Henrique organizaron una cacería para dar muerte al fiero jabalí y en la desembocadura del río Lambre encontraron al animal en el puente. Don Henrique y la joven Tareixa fueron embestidos por el enorme jabalí, don Henrique le clavó su lanza pero saltó del puente y el animal atacó a la joven doncella, matándola. A los pocos días, en dicho puente apareció el jabalí con una daga clavada en el pescuezo, que don Nuno reconoció. Esa daga se la había regalado a su sirviente Roxín Roxal. He aquí la leyenda de Ponte do Porco, donde un héroe mata por amor y frente a la fiereza y el coraje del porco bravo se superpone la del héroe.

 

El Cristianismo medieval, desgraciadamente, fue severo con el fogoso animal de nuestros antepasados, según asevera el tradicionalista católico Louis Charbonneau-Lassay en su hermoso y extenso trabajo sobre simbolismo animal en la Antigüedad y Edad Media “El Bestiario de Cristo”, aunque durante los primeros cuatro siglos de Cristianismo fue representado en lámparas en las que parece representar la cólera divina, frente a la paloma y el cordero que representarían la dulzura de Cristo.

 

En un manuscrito francés del siglo XIV, el jabalí junto con el gallo (animal que como sabemos anuncia la salida del Sol, por lo tanto animal solar y pagano) representa a la Ira, la Lujuria. Así pues la Ira será representada por una mujer que lleva un gallo sobre su mano y que cabalga sobre un jabalí. Nuestra Edad Media europea, conoció salvo raras excepciones, al jabalí de David “asolador de la viña del Señor”, como nos lo relatan los Salmos del Antiguo Testamento. “El jabalí, sin embargo, fue aceptado a veces como imagen del justo, independiente y valeroso frente a los adversarios del Bien y a los enemigos de su alma. En este sentido, San Paulino de Nola, en el siglo V, incluso lo relacionaba con el cordero cuando escribía a uno de sus corresponsales: “Qué satisfacción encontrarme completamente cambiado; ver que el león tiene ahora la dulzura de un joven ternero; que Jesucristo habita en el jabalí, que conserva toda la ferocidad para con el mundo, pero que se ha convertido en cordero para con Dios; ya no eres el jabalí del bosque, te has convertido en el jabalí de la siega”

 

El polifacético y prolífico intelectual galaico Vicente Risco, nos cita siete animales cuya figura puede asumir el diablo, y curiosamente hay dos animales (Jabalí y Cuervo, aves de Odin- Wotan) significativos para las antiguas creencias célticas y germánicas que son marcados con este estigma; “como Jabalí, atemoriza a las gentes del campo, como Cuervo muestra su triste negrura fatídica, que se alimenta de la muerte” He aquí una muestra entre otras muchas mas, de cómo los símbolos paganos fueron tergiversados e invertidos por la nueva religión.

 

Simbólicamente al jabalí se le opuso frente al Cordero de Cristo, así pues frente a las virtudes cristianas del cordero estaban los defectos y pecados paganos del Jabalí. Pese al olvido parcial de animal tan noble como símbolo durante nuestra Edad Media, se representó frecuentemente su caza, siendo esta considerada de gran riesgo, valor y coraje junto con inteligencia, virtudes propias que debían poseer los guerreros. Quizás dentro de los animales salvajes cazados en nuestros montes europeos, la cacería del oso y del jabalí destacarían por ser de elevado peligro, frente a otras especies.

 

Como conclusión para este pequeño aporte al simbolismo del jabalí, apuntaremos esta duda con la que se preguntaba el católico L.Charbonneau –Lassay: “¿Cuál sería exactamente el pensamiento de Albert Durero cuando, cerca del pesebre en el cual puso María al Niño Dios, representó al jabalí y al león, en vez del buey y la mula tradicionales?”.

 

FEDERICO TRASPEDRA

Lughnasad 2004


Bibliografía:

“SIMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA” René Guénon. Eudeba-Ediciones Colihue. Buenos Aires 1988. pág.141

Op.cit. René Guénon, pág.145

Op.cit. René Guénon, pág.142.

Cuadernos del Arte Español nº22 “Arte Céltico y Celtibérico” Historia-Grupo16 Madrid1992

“La Civilización Céltica de Galicia”, de Florentino López-Cuevillas. Ed. Istmo, Madrid 1989, pág.280

“Druidas” de Jean Markale, Ed Taurus Alfaguara, Madrid 1989. Pág.202

Op. Cit. Jean Markale, pág.203

“Viaje por los montes y chimeneas de Galicia” J.M. Castroviejo y Álvaro Cunqueiro.Espasa Calpe. Col. Austral. Madrid 1986. Pág.128

Op. Cit. René Guènon, pág 146-147.

J.M.Castroviejo, op.cit. pág 130

“Leyendas Tradicionales Gallegas” de Leandro Carré Alvarellos. Espasa-Calpe, Col.Austral. Madrid 2002 Págs.253-256

“El Bestiario de Cristo” de L.Charbonneau-Lassay, Ed. Olañeta, Palma de Mallorca, 1997. Pág. 174, 175,640.

Satanás, historia del diablo. V.Risco. EdGalaxia, pág.409.

dimanche, 24 avril 2011

Ostara

  

Ostara

Ex: http://tpalsace.wordpress.com/

OSTARA (appelé aussi Oestara, jour d’Eostre) est une fête païenne solaire célébrée à l’équinoxe du printemps (21 mars), période au cours de laquelle la durée du jour est égale à celle de la nuit.

On perçoit l’influence nordique de cette date avec le nom qu’on lui donne : OSTARA provient en effet d’Eostre, déesse germanique de la fertilité à qui on faisait des offrandes d’œufs peints pour assurer la venue du Printemps.

Cette fête célèbre donc le réveil de toutes les énergies sur la terre, la fertilité, le premier jour du Printemps : il ne peut y avoir de fête d’Ostara sans une place d’honneur réservée aux plantes !

Après la torpeur de l’Hiver , c’est l’époque des recommencements, le temps d’agir, de semer, de s’occuper des jardins. Il est conseillé de faire ce jour-là une promenade en pleine nature en célébrant la venue des beaux jours et des plantes éclatantes de vie.

On célèbre également la renaissance du dieu soleil et de son pouvoir créateur sur la nature.

Les coutumes païennes veulent que l’on allume des feux à l’aube pour symboliser le renouveau de la vie et la protection des récoltes. Les païens actuels célèbrent ce sabbat mineur en faisant sonner les cloches, en plantant les semences, en faisant le grand nettoyage de Printemps, physique et spirituel, afin de se débarrasser des énergies négatives mais aussi en parant la maison de plantes et de fleurs  reflétant nos émotions et nos pensées. Il est également d’usage de prononcer  des incantations de bannissement et de purification si nécessaire.

Par ailleurs, la nourriture est un très bon moyen de faire honneur à cette fête. Préparer des repas adaptés aux saisons est un symbole fort pour s’harmoniser avec la nature : toutes les pousses et les plantes sont considérées comme sacrées et donc une base excellente pour agrémenter les repas (soja, tournesol, sésame, courges, salades etc.)

L’œuf tient la place d’honneur sous toutes ses déclinaisons (omelettes, œufs durs, flans, tartes ou encore peint pour la décoration des tables) car il détient en lui la genèse du monde, il est une réalité primordiale qui contient en germe la différenciation des êtres, il est souvent la représentation de la puissance  de la lumière, symbole de la rénovation périodique de la nature.  Jadis les œufs étaient ramassés dans les nids puis utilisés comme talismans avant d’être mangés pendant les rituels.

L’animal représentatif  d’Ostara est le lièvre que nous mangeons souvent sous forme de chocolat (d’où le lièvre de Pâques chez les chrétiens), il est le symbole de la fertilité et le fait que la terre renait après la froideur de l’hiver. Les gâteaux à base de miel sont également à l’honneur ainsi que les boissons telles que, tisanes , lait , hydromel…

 

« Elles murmurent, les sources qui coulent vers la vallée, toutes habillées de goutellettes d’argent.

C’est de là qu’Ostara sortait de la terre paysanne, la déesse prête à dispenser ses bienfaits.

Tout la haut s’envolent les alouettes, chantant de leurs trilles un salut de joie au Printemps.

C’est là que s’ouvraient les bourgeons fleuris sous les pieds d’Ostara.

Puis elle levait dans les airs sa clé d’or, appelant par son geste toutes choses à germer,

Et dispensant, de son chaudron brillant, des fleurs à profusion, d’une main solennelle.

Sa chevelure dorée restait comme suspendue au milieu des bourgeons épanouis en foule.

Je voulais les saisir, tenter de m’en emparer.

Mais je ne pris dans ma main que les rayons du soleil qui se jouait de moi. »

Lotte HUWE


mardi, 19 avril 2011

Alexander Dugin: "The Apparent and the Unbelievable" + "Pure Satanism"

"The Apparent and the Unbelievable": Alexander Dugin and Sergei Kapitsa (English subtitles) Part I

Dugin and Kapitsa 2 (Complete)



"Pure Satanism": Alexander Dugin on Postmodernity in Western Society

lundi, 21 mars 2011

Traditionalism and Dugin, in Russian

Alexander_Dugin.pngTraditionalism and Dugin, in Russian

There is a new article in Russian on Dugin by Andreas Umland and Anton Shekhovtsov, "Philosophia Perennis и «неоевразийство»: роль интегрального традиционализма в утопических построениях Александра Дугина" (Philosophia Perennis and 'Neo-Eurasianism:' The Role of Integral Traditionalism in the Utopian Constructions of Aleksandr Dugin), in Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры - Русское издание 2 (2010), available at http://www1.ku-eichstaett.de/ZIMOS/forum/inhaltruss14.html. This is a translation of Anton Shekhovtsov and Andreas Umland, "Is Aleksandr Dugin a Traditionalist? 'Neo-Eurasianism' and Perennial Philosophy" The Russian Review 68 (October 2009), pp. 662–78, discussed in a previous post.

jeudi, 17 mars 2011

Vintur, le dieu lumineux des montagnes provençales

 

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Vintur, le dieu lumineux des montagnes provençales

Ex: http://tpprovence.wordpress.com/

Le nom Vintur, présent uniquement en Provence, apparaît sur trois inscriptions votives datant du IIe siècle. La première a été découverte au XVIIIe siècle, à Mirabel-aux-Baronnies, dans la Drôme, sur le site de Notre-Dame de Beaulieu, par Esprit Calvet. Elle indique VENTVRI/CADIENSES/VSLM (1). La deuxième a été relevée à Apt, dans le Vaucluse, en 1700, par Joseph-François de Rémerville, qui nota : VENTVRI/VSLM/M.VIBIVUS (2). La troisième enfin, fut exhumée, également dans le Vaucluse, lors de fouilles effectuées en 1993 à la Chapelle Saint-Véran, près de Goult : seul VINTVRI restait encore lisible sur un fragment (3). Une question se pose alors : qui était ce mystérieux Vintur, honoré par ces inscriptions ?

Apollon, le Bélénos gaulois

L’on peut lire dans La Provence antique de J.P. Clébert : « Il y a aussi des dieux des sommets comme le fameux Ventur, dieu du vent, qui a donné son nom au mont Ventoux, et à celui de la Sainte Victoire (Vencturus) et probablement dieu Mistral » (4). De même, Patrice Arcelin, dans un article du magazine Dossier Archeologia sur les « Croyances et les idées religieuses en Gaule méridionale », précise à propos des divinités associées aux montagnes : « Les sommets ont également été l’objet de dévotion. On connaît plusieurs noms de divinités qui leur sont liés : le dieu Vintur, d’après une dédicace de Mirabel (Drôme) pour le mont Ventoux : le même nom se retrouve à Buoux dans le Luberon » (5).

Comme souvent, le recours à l’étymologie permet d’éclaircir la question. C’est ainsi que Claude Sterckx explique : « Le théonyme Vintur(os) a été très peu étudié jusqu’à présent. L’alternance Vint/Vind apparaît bien attestée par la série de théonymes certainement apparentés : Vindios/Vintios-Vindonnod/Vintoros. Ils semblent tous basés sur l’adjectif gaulois Vindos : “ blanc, brillant, clair “ ». Interrogé par nos soins, Jean Haudry nous a précisé : « La présence de formes en vind- à côté des formes en vint- me semble favoriser le rattachement à l’adjectif vindos « blanc », mais le flottement entre t et d est surprenant: les diverses formes qui se attachent à vindos ont toujours nd. D’autre part, je ne connais pas de formes en -ur- à côté de formes en -o-. L’étymologie de vindos est incertaine : le rattachement habituel à *weyd- « savoir », « trouver » n’est pas très bon pour le sens, le rattachement à *sweyd- « briller » serait préférable de ce point de vue, mais le *s de cette racine n’est pas un *s- mobile ».

Pour sa part, Claude Sterckx conclut : « Vintur(os) serait donc à comprendre comme “le petit blanc“, “le petit lumineux“, et donc comme une épiclèse vraisemblablement de l’Apollon gaulois dont les autres désignations (Bélénos, Vindios, Albius) ont exactement le même sens (sans la finale hypocoristique) ». Avis partagé par tous ceux qui se sont penchés sur le cas Vintur.

Le théonyme celtique Bélénos est attesté dans l’ensemble du monde celtique continental, puisque des inscriptions ont été retrouvées en Gaule cisalpine et transalpine, en Illyrie et en Norique. Mais c’est dans le sud de la Gaule, en Provence, que son culte était prééminent. Dans son ouvrage de référence La Religion des Celtes, de Vries indique qu’il était à l’honneur surtout chez les Salyens, des Celto-ligures installés précisément en Provence. Le fait que Bélénos soit, selon l’interprétation romaine, le nom de l’Apollon gaulois, divinité « solaire », a fait comprendre cet appellatif comme « le lumineux, le brillant ». Ainsi, selon de Vries, « l’Apollon gaulois a, lui aussi, d’étroits rapports avec le soleil ; son surnom de Belenus suffirait à l’indiquer » (6). On étymologise ensuite par des racines indo-européennes imaginaires, *gwel-« briller ». En réalité, comme le démontre Xavier Delamarre dans son Dictionnaire de la langue gauloise, le théonyme Belenos vient tout simplement de *belo, *bello, « fort, puissant » (7).

Bélénos n’en est pas moins un dieu lumineux, dont les principales fonctions étaient la médecine et les arts. Il était honoré lors de la fête de Beltaine, qui marquait une rupture dans l’année, le passage de la saison sombre à la saison claire, lumineuse. Parmi ses surnoms plus spécifiquement gaulois, l’on remarque « Iovancocarus » (Juvent- : jeunesse), dieu rayonnant de jeunesse.

En Irlande, Bélénos s’appelait Oengus, le Mac-Oc, c’est à dire le « dieu jeune », décrit dans les récits médiévaux comme « un jeune guerrier monté sur un cheval blanc ». Le Mac-Oc irlandais se nomme Madon au Pays de Galles : les contes gallois insistent sur son caractère solaire, car il est décrit comme « un jeune guerrier monté sur un cheval blanc ». On peut aussi assimiler Bélénos au dieu médecin de la mythologie irlandaise, Diancecht.

Il faut aussi rapprocher Bélénos du dieu germanique Balder (vieil islandais Baldr), dieu de la jeunesse décrit dans l’Edda de Snorri Sturlusson, comme « si beau d’apparence et si clair qu’il en est lumineux ». Joseph Chérade Montbron soulignait, dès le XIXe siècle : « Il est probable que ce Balder est le même que le Belen ou Belenos qu’adoraient les Gaulois. Selon Rudbek, l’étymologie de Balder ou Belenos vient de Bella, se bien porter (…) De là Bol, Bold, Baal et Baldur, puissant, sain » (8). On retrouve là l’étymologie donnée par Xavier Delamarre.

En outre, Bélénos est assimilé à l’Apollon du panthéon classique gréco-romain, dieu du chant, de la musique et de la poésie, mais aussi des purifications et de la guérison. Revenant chaque année au printemps du pays des hyperboréens, situé à l’extrême nord, il était le dieu de la lumière. Sa fonction éminemment solaire est confirmée par ses surnoms : « le blond », « le dieu aux cheveux d’or », « Phoibos », c’est à dire « le brillant », dont les Romains firent Phébus. A en croire l’hymne homérique, Apollon « a l’apparence d’un astre qui luit en plein jour. Des feux sans nombre jaillissent de sa personne, l’éclat en va jusqu’au ciel ». Dieu guérisseur, il était nommé, en Grèce, « Apotropaïos », « celui qui éloigne les maladies » ; à Rome, un premier temple lui fut érigé à la suite d’une épidémie, en 443 av JC et y port le nom d’Apollo Medicus (9). Dans son interprétation romaine du panthéon gaulois, César qualifiait ainsi Bélénos : « Apolinem morbos depellerre », soit « ils croient qu’Apollon chasse les maladies » (10).

Sous le nom de Vintur, qui n’est qu’une épiclèse, c’est à dire une épithète par laquelle nos ancêtres désignaient le dieu dont le nom devait rester occulté, se cache donc le Bélénos gaulois, le Diancecht des Irlandais, l’Apollon des Grecs, l’Apollo Medicus des Romains.

Le Mont-Ventoux

J. Whatmough, dans The dialects of Ancient Gaul, suggère un apparentement entre le nom de Vintur et celui du Mont-Ventoux (11). Il est vrai qu’en Occitan provençal, Mont-Ventoux se dit Mont Ventor selon la norme classique ou Mount Ventour selon la norme mistralienne.

Dès 1904, dans les Annales de la société d’Etudes Provençales, C.M. Clerc écrivait : « Le vrai nom du Mont Ventoux, sur les cartes du XVIIIe s est, non pas Ventoux, mais Ventour. Ce nom dérive indubitablement du nom d’une divinité, Venturius, à laquelle sont dédiées deux inscriptions romaines tracées, l’une à Mirabel, près de Vaison, l’autre à Buoux, au nord du Luberon. Il n’est pas impossible que cette divinité ait été non seulement celle du Ventoux, mais la divinité générale des montagnes de toute la région provençale, divinité d’origine celte ou plutôt ligure. Ce nom dérive, sans doute d’une racine analogue au latin Ventus ».

Si le Ventoux doit bien son appellation à Vintur, celui-ci est nullement le dieu du vent ou du Mistral, ni un dieu local. En effet, il n’existe pas de divinités topiques dans la religion gauloise. Les Gaulois ne divinisaient pas leurs forêts, leurs fleuves ou leurs montagnes. Si le nom de Sequona est associé à la Seine, Matrona à la Marne ou Vosegos aux Vosges, c’est uniquement que ces lieux étaient consacrés à ces divinités et portaient leur nom…

Le sommet du Mont-Ventoux, enneigé tout au long de l’hiver, et recouvert de pierres blanches le reste de l’année, a été consacré à Vintur, le dieu solaire, « le blanc », « le brillant », « le lumineux », en raison de sa blancheur persistance. Quant à la célèbre source du Groseau, au pied du Ventoux, elle a été considérée comme salutaire car protégée par le dieu guérisseur Vintur.

La Sainte-Victoire

De nombreux érudits ont rapproché la toponymie du Mont-Ventoux avec celle d’un autre géant de Provence, tout aussi fameux : la Sainte-Victoire.

Passons rapidement sur la légende qui rattache l’appellation de la montagne à la victoire de Marius sur les Teutons, en 102 av JC. Elle remonte au XIXe s, et fut forgée de toutes pièces par quelques écrivains et journalistes locaux. Walter Scott, qui situe à la Sainte-Victoire un chapitre de son roman Charles Le Téméraire ou Anne de Geierstein, écrit en 1829, donne l’explication (?) suivante : « Le nom de la Montagne, écrit-il, avait été donné par suite d’une grande victoire qu’un général romain nommé Caio Mario avait remporté sur deux grandes armées de Sarrasins portant des noms ultramontains, probablement les Teutons et les Cimbres. En reconnaissance de cette victoire Caio Mario fit vœu de bâtir un monastère sur cette montagne et de le dédier à la Vierge Marie, en l’honneur de laquelle il avait été baptisé ». Défense de rire !

Pour redevenir sérieux, notons que le nom de Sainte-Victoire est inconnu dans les documents avant le XVIIe s.  Le terme de « Victoire » est mentionné pour la première fois en 1653, quand un bourgeois d’Aix-en-Provence, Honoré Lambert, fait le vœu, au cours d’une grave maladie, de restaurer la chapelle et l’ermitage situés au sommet de la montagne, sous le nom de « Notre-dame de la Victoire », et de s’y retirer pour se consacrer à une vie de prière et de contemplation. On ne sait pas si, avec un tel nom, il s’agit de commémorer la victoire de Louis XIII sur les Protestants, ou la bataille victorieuse de Lépante contre les Turcs, même si la première hypothèse semble la plus plausible.

Dans la période précédente, le nom de la montagne est « Venture » ou, sous une forme chrétienne, « Sainte-Venture » ou « Sainte-Adventure », cette appellation figurant encore sur des cartes du début du XVIIIe s, et il n’est question dans les textes que d’un chemin menant à Sainte Adventure (Itinere sancte Adventuro) en 1390, ou à Sainte-Venturie (Sancte Venturie) en 1345.

D’où l’hypothèse émise par Camille Jullian, en 1899, dans les colonnes de la Revue d’Etudes Anciennes : « Sainte-Victoire vient d’un mot celtique, ou ligure, comme Venturi, Venturius ou quelque chose d’approchant. Le nom même de la montagne n’a jamais été Victoria. Lorsqu’on trouve son nom sous sa vraie forme locale et provençale, elle s’appelle Venturi, du latin Ventur et Venturius comme le vrai nom et le nom primitif de Sainte-Victoire. Venturi, Ventoux, c’est tout un. Et dans le passé la distance entre ces deux mots diminue encore. Le Ventoux s’appelle dans les chartes Venturius, et à l’époque romaine, Vintur. Sainte-Victoire et le Ventoux ont donc porté, à l’origine, le même nom celtique ou ligure, nom fort approprié à des sommets d’où semblent partir nuages et vent ». Comme Camille jullian, Charles Rostaing et de nombreux érudits n’ont eu de cesse de rapprocher la toponymie de la montagne Sainte-Victoire de celle d’un autre sommet tout aussi célèbre : le Mont-Ventoux.

Par ailleurs, l’on retrouve en Provence d’autres toponymes dérivant du théonyme gaulois Vintur. Charles Rostaing cite l’exemple du village de Venterol, dans les Alpes de Haute Provence, dont le nom dérive, selon lui, du dieu gaulois. Hypothèse confirmée par le site de construction de l’ancien village : un piton à 1185 mètres d’altitude (12).

Jean-François Delfini, Grande Provence, hiver 2010, n°2.

NOTES

(1)  CIL 12, 1341.

(2)  CIL 12, 1104.

(3)  ILN 04, 143.

(4)  J.P. Clébert, La Provence antique, II, Robert Laffont, 1966.

(5)  Dossier Archeologia, juin 1979, n°35.

(6)  De Vries, La Religion des Celtes, Payot, 1962, 45.

(7)  X. Delamarre, Dictionnaire de la langue gauloise, Errance, 2001, p. 62.

(8)  J. Chérade Montbron, Les Scandinaves : poëme, Maradan, 1801, p. 522.

(9) Tite-Live, IV, 25.3 ; XL, 51.6.

(10) Jules César, De bello gallico, 6,7.2.

(11)  J. Whatmough, The dialects of Ancient Gaul, Cambridge, 1970, p. 117.

(12)  C. Rostaing, Essai sur la toponymie de la Provence (depuis les origines jusqu’aux invasions barbares), Laffitte reprints, Marseille, 1973, p. 295.

http://www.grandeprovence.fr/

jeudi, 10 mars 2011

Man's Devolution Across Cycles: Radical Traditionalism on Anthropogenesis

Man’s Devolution Across Cycles:
Radical Traditionalism on Anthropogenesis

Michael Bell

Ex: http://www.counter-currents.com/

Sonnenrad.jpgConcerning the genesis of modern humanity, there are two primary theories that receive credence in anthropological circles. One is the “Out of Africa” hypothesis, which argues that today’s humans are the evolved descendants of a primitive race of hominids that, 70,000 years ago, departed its homeland in Africa and spread across the globe. Upon entering Asia and Europe, these archaic humans displaced the indigenous Neanderthals through violent conflict and higher birthrates. They then adapted to their environments and gradually morphed into today’s human races through a process called localized evolution.

The other theory is “Divergent Evolution,” which posits that the various races of mankind were spawned out of continuous admixtures between the different proto-humans (Homo-erectus, Cro-Magnon, Neanderthal, etc.) many millennia ago. The countless hybrid amalgams then underwent localized evolution like the single ancestor of the “Out of Africa” process.

While these hypotheses are considered to be at loggerheads, they are united by one key concept: the idea of progress. While each gives a different origin to mankind, both proceed from the assumption that as time goes on, mankind has become better. Although evolutionary theory does not imply that superior adaptations are also superior in terms of intelligence or beauty, this notion is particularly hard to shake with regard to human evolution.

Radical Traditionalism rejects the modernist assumption of progressive human evolution, regarding it as the exact opposite of how the universe functions. For Traditionalism, all things begin at their zenith and gradually degenerate, through a series of stages, into mere shadows of their former glory, a pattern no less true of human beings. The purpose of this essay is to explain how this rule has applied to mankind, who has not risen to mastery of the world from the lowly origins of some apelike ancestor, but rather has fallen from godhood into his current, all-too-human condition.

To do so, it will first be necessary to describe the Radical Traditionalist understanding of history. Like all tenets of Traditionalism, this conception of history is held to be a revealed truth passed down through a chain of initiation. What recommends the Traditionalist outlook to the non-initiate is its coherence and explanatory power. In the following essay, I show that Traditionalism explains archaeological and historical records and harmonizes with ancient myths as well. The modern empiricist will likely disregard such myths as the fancies of primitive imaginations, but that begs the question, for it is just another version of the progress thesis that Traditionalism rejects.

Cyclical History

Radical Traditionalism shares the same view of human history as our ancient forerunners from nearly every corner of the globe. As opposed to the linear model of history—whether ruled by an overriding purpose of by mere chance—the ancients accepted a cyclical model. This is evident in the texts of virtually every civilized race. The Hindus traced man’s descent across four ages or yugas, from the age of Truth (Satya Yuga) to the Dark Age (Kali Yuga), with the series comprising a single Great Age (Mahayuga). The Hellenic Hesiod, in his Works and Days, described the procession from a Golden Age to Silver, Bronze, and Iron Ages, which corresponds to the Persian rendition of the cycles. The Old Testament reveals that the Semitic peoples also shared this cyclical understanding. In a dream experienced by the Chaldean king Nebuchadnezzar, there stood a statue with a head made of gold, a chest and arms of silver, thighs of bronze, and legs and feet made of iron and clay, all of which eventually crumbled upon being struck by a stone.[1] The list can go on, with discussions of peoples from the Aztecs to the Japanese, but the examples provided are sufficient to reveal the universality of this cyclical concept.

The ancients also agreed that with each successive age, man becomes more and more distant from a primordial state of perfection. In the Golden Age, man lived in harmony with divine beings and according to absolute, transcendent principles that brought happiness, wholeness, and near immortality to individuals while it brought order and prosperity to collective life. With the ushering in of the Silver Age came a fall from this state of grace and the establishment of an imperfect existence, where those old principles were abandoned, the gods lost much of their divine nature, and man took a step away from cosmic harmony toward chaos. For the purposes of this essay, we shall elaborate on the Golden and Silver Ages, for it was in these prehistoric periods that humanity underwent processes that bestowed our multitude of contemporary mental and physical forms upon us.

The Atlantean Silver Age

The Golden Age was a period of perfection on all levels. Human life was directly guided by the gods themselves and therefore orderly, plentiful, and enjoyable. Though the Golden Age was long ago and its location long since lost, its memory is kept alive by the mythical traditions of nearly every people on the planet. Hesiod, writing in the eighth century B.C., describes this “Age of Gold” thusly:

Men spent a Life like Gods in Saturn’s Reign,
Nor felt their Mind a Care, nor Body Pain;

The fields, as yet untill’d, their Fruits afford,
And fill a sumptuous, and enevy’d, Board.
From Labour free they all Delights enjoy,
Nor could the Ills of Time and Peace destroy;
They dy, or rather seem to dy, they seem
From hence transporting in a pleasing Dream.
Thus, crown’d with Happyness their ev’ry Day,
Serer, and joyful, pass’d their Lives away.[2]

Hesiod is one of few writers to directly mention the Golden Age and describe its qualities. Using his work as a reference point, however, the scholar can detect allusions to the same period in other ancient texts. For example, in Book 6 of the Mahabharata, the author discusses Mount Meru, “made of gold,” where the “measure of human life is 10,000 years” and “men are all of a golden complexion . . . [and] without sickness, without sorrow, and always cheerful.”[3] Outside the Aryan tradition, the Book of Lieh-Tzu (fourth century B.C.) describes what appear to be the inhabitants of the Golden Age:

All were equally untouched by the emotions of love and sympathy, of jealousy and fear. Water had no power to drown them, nor fire to burn; cuts and blows caused them neither injury nor pain, scratching or tickling could not make them itch. They bestrode the air as though treading on solid earth; they were cradled in space as though resting in a bed. Clouds and mist obstructed not their vision, thunder-peals could not stun their ears, physical beauty disturbed not their hearts, mountains and valleys hindered not their steps. They moved about like gods.[4]

Finally, we have in the Semitic memory the Garden of Eden, where man was first established on Earth at God’s decree. According to the Book of Genesis, those who dwelled there lived for nearly 1000 years in a blissful paradise.[5] The allusions to this pristine setting are numerous, from the Avestic recollection of a distant period in the Airyana Vaego, where man was under the aegis of the creator god Ahura Mazda himself, to the Buddhist remembrance of Shambhala, roughly translated “land of peace” or “tranquility.”

In tracing anthropogenesis, it is crucial to establish the physical location of this primordial paradise. Unfortunately, no material archaeological evidence lends any insight into this question. We are thus forced to rely solely on the mythological memories of our ancestors. Among the Greeks, this land “beyond the pole” where neither “pestilence nor wasting eld approach” the inhabitants was referred to as Hyperborea, meaning “beyond the north wind.”[6]

In his book Arctic Home in the Vedas, the Hindu nationalist and scholar Bal Gangadhar Tilak, writing in the early twentieth century, presents a vast array of clues from Vedic and Avestic literature to argue that the primordial paradise was located in the Arctic. Tilak explains that if one were stationed at the North Pole, the sky above would appear to be rotating around one “from left to right, somewhat like the motion of a hat or umbrella turned over one’s head.”[7] He also explains that one would see the sun continuously in the sky for roughly six months, followed by a period of dusk, night, and dawn of two months each. Thus for the Arctic inhabitant, a full year would appear to unfold as a single day.

With these astral phenomena in mind, Tilak proceeds to pinpoint allusions to them in the Aryan texts. For example, in the Mahabharata, Mount Meru is discussed in one passage as a place where the “sun and the moon go round from left to right every day and so do all the stars” and “The day and the night are together equal to a year to the residents of the place.”[8] He supports this with a selection from the post-Vedic Laws of Manu, which says “A year (human) is a day and a night of the Gods; thus are the two divided, the northern passage of the sun is the day and the southern the night.”[9] Tilak corroborates this evidence with clues from Persian tradition. From the Avesta we have reference to an “enclosure” in the Airyana Vaejo in which “the stars, the moon, and the sun are only once (a year) seen to rise and set, and a year seems only as a day.”[10]

The present conditions in the Arctic make it uninhabitable. According to Tilak, however, modern scientists have conceded that at one time in distant prehistory, perhaps in pre-Glacial times, the region was hospitable, fertile, and filled with life. Among these scientists is the geologist James Geikie, who in 1893 argued that “during the Inter-Glacial period the climate was characterized by clement winters and cool summers so that the tropical plants and animals, like elephants, rhinoceroses, and hippopotamuses, ranged over the whole of the Arctic region, and in spite of numerous fierce carnivora, the Paleolithic man had no unpleasant habitation there.”[11] Joscelyn Godwin confirms that such conditions were indeed possible when, as “numerous authorities” claim, “the earth was not tilted, but spun perfectly upright with . . . its axis perpendicular to the plane of its orbit around the sun,” which was the case in “primordial times.”[12]

Since the Arctic Golden Age took place many eons before recorded history, assessing its actual place in time is troublesome. Using Hindu calculations, Traditionalist René Guénon concluded that this Golden Age took place nearly 65,000 years ago.[13] We must prefer this number over Tilak’s hypothesized 12,000 years, as the latter would place the subsequent Silver Age far too near recorded history to be possible, especially considering that the fourth, Dark Age, “is said” to have begun only 6000 years ago.[14] In addition, it would be implausible to place man’s origins only 12,000 years ago, as the devolutionary processes that reduced him to his modern form could not have fully unfolded within that short span.

Eventually, the Arctic seat and its Golden Age met a catastrophic end for a number of reasons, both physical and metaphysical. In his magnum opus, Revolt Against the Modern World, Julius Evola argues that the Earth’s axis shifted positions slightly, ushering in a cataclysmic climate change.[15] As a result, the Polar Regions became inhospitable to most life forms. In ancient texts one finds numerous references to this tilting of the axis. The Taoist tradition recalls when the “pillar which connects Heaven and earth” was “snapped” (the axis is essentially an invisible pillar that unites the sky with Earth), explaining “why Heaven dips downwards to the north-west, so that sun, moon and stars travel towards that quarter.”[16] The Hebrew story of the crumbling of the Tower of Babel, which connected Heaven to Earth, is another example. The Avesta explains the onset of the climate change in a dialog between the creator god and his disciple, king Yima: “And Ahura Mazda spake unto Yima, saying: ‘O fair Yima, son of Vîvanghat! Upon the material world the fatal winters are going to fall, that shall bring the fierce, foul frost; upon the material world the fatal winters are going to fall, that shall make snow-flakes fall thick.”[17] As this event would have occurred tens of thousands of years ago, it likely coincides with the beginning of one of the various Ice Ages.

One more event, metaphysical in nature, is explained to us by the Old Testament. It tells of how the “sons of God” mated with the “daughters of man” and spawned a race of mighty giants, whose evil behavior, driven by the appetites of the flesh, made God unleash elemental forces against them.[18] These sons are likely parallels to the “celestial gods” who dwelled in Airyana Vaego, as well as the other gods and demigods that the ancient texts say lived in this primordial paradise. From the clues above, we can paint the following picture regarding the end of the Golden Age. Human beings lived harmoniously with divine beings in the Arctic paradise until the two entered sexual unions that produced powerful, semi-divine half-breeds. This action caused such a rupture in the cosmic balance of the universe that the Earth’s axis shifted, bringing on the Ice Age that turned the paradise into a cold wasteland.

Following the destruction of Airyana Vaego/Mount Meru/Eden/ Hyperborea, the semi-divine survivors were forced to migrate southwards. In their exodus they retained the memory of their Polar homeland, evinced by polar symbols such as the swastika (a bent cross revolving about a fixed point) and the axial World Tree, which traditionally links Midgard (Earth) with the realms above. Some settled in areas of North America and Northern Europe, but the majority regrouped in an Atlantic location to reconstitute their civilization.

If we are to make any conjectures about the race of our Hyperboreans, we must look to those people who carried with them the memory of the primordial home. By Hyperboreans, I mean the Arctic race of “men” who lived among the gods. Discerning the features of the latter is impossible, as they are not bound by the limitations of material existence; they could have been anthropomorphic, ethereal, or capable of alternating between the two. Our only clue is that they were “Golden,” which may be an allusion to vibrant blondness.[19]

In all of the civilizations discussed above, as well as in others, our concern would be with the upper castes, namely the priests and the military aristocracy, who preserved the memories of Hyperborea. Among the Aryan peoples of Europe, this task is simpler due to the abundance of physical evidence available, namely statues, frescoes, engravings, and physical remains. The ancestors of classical Greece and Rome, Germania, and Celtia, who brought with them the worship of Zeus, Saturn, Tuisto, and Dana, were evidently of a tall, robust, fair-haired, and fair-skinned Nordic stock. The fourth century A.D. physician, Adamantios, gives us a picture of the early Hellenes, claiming that “Wherever the Hellenic and Ionic race has been kept pure, we see proper tall men of fairly broad and straight build, neatly made, of fairly light skin and blond; the flesh is rather firm, the limbs straight, the extremities well made.”[20]

As we push further east, the evidence becomes less plentiful but nonetheless revealing. The Brahmins who carried to India the oldest extant accounts of the Golden Age in Mount Meru were of that same Nordic race. If one juxtaposes a modern Brahmin or Kshatriya with a member of the lower castes, it often appears that the former has something quite different “in his woodpile.” He would tend to be taller and fairer in complexion and occasionally possess blue or green eyes and, more rarely still, fair hair. Lower caste individuals generally tend to be shorter and darker, and although many have fine Caucasoid features, others display an Australoid phenotype. Kaiyata, writing in the second century B.C., affirms that White Brahmins once “flourished in a previous cycle of existence” but that their “descendants are rarely met with even now.”[21] The sixth century B.C. Kshatriya noble, Siddhartha Gautama (Buddha), is described in the Pali Canon as having abhi nila netto, or “very blue eyes,” a typical Nordic trait.

In the Far East, we have a non-Aryan milieu entirely. However, there is ample genetic evidence that tall, fair Whites roamed both Western[22] and Eastern[23] China long before the present-day Mongoloids. Taken with the racial description of the Buddha, we have enough to surmise a heavy influence upon China’s culture by Nordics or a stalwart white race akin to them. Since Buddhism influenced the development of Japanese religious culture, the same rule applies to Japan.

The list can go on, but we have already given sufficient proof that the bearers of the oldest and clearest recollections of Hyperborea were tall, fair, blue-eyed, and red or blonde-haired whites. It would thus be fair to conclude that the Hyperboreans, from whom they claim descent, were likely of a proto-Nordic race.

 

The Atlantean Silver Age

Hesiod’s poem continues with a discussion of a second age, “which the Celestials call the Silver years.”[24] In this period, man became subject to sickness and mortality. He no longer lived according to the absolute principles provided by his divine tutors during the Golden Age, and paid the gods themselves “no honors.”[25]

It is with the dawning of this era that the Arctic inhabitants, now a race mixed with divine and human elements, traveled as refugees from their destroyed Urheimat to a southern location somewhere in the Atlantic. There they founded the famed city of Atlantis in mimicry of their original homeland. After establishing themselves, they embarked on a colonizing campaign across the world, passing the “Pillars of Hercules” (the Straits of Gibraltar) and reaching deep into the Mediterranean Sea. There they established their hegemony, holding “sway . . . over the country within the Pillars as far as Egypt and Tyrrhenia.”[26] It is reasonable to assume that they also sent voyagers to the Americas, as Atlantis would have lain between them and Europe.

As this new civilization was built before recorded history, it is difficult to ascertain its precise chronology. Plato asserts that Atlantis crumbled 9000 years before his own time, while Guénon, relying once again on Vedic mathematics, says this occurred several thousand years earlier. This would, therefore, place its origins even further back. Regardless, our concern is the racial state of those dwelling within Atlantis.

The Boreal race inhabiting the Arctic was probably quite Nordic in appearance. When they mixed with the gods, however, they spawned “men of monstrous size” according to Hesiod, paralleling the Nephilim of the book of Genesis. Given that modern Nordics are some of the tallest humans, and that they themselves are merely degenerated descendants of something greater, the mythological testimony seems plausible. Thus, the Atlanteans sired from the union of gods and men were likely much taller than today’s tallest people and probably more muscular; they would have been frightfully imposing giants. Further credence is given to this idea by the fact that in Numbers, the Hebrews refer to the Anakim as “Nephilim” due to their immense stature, which made the Hebrews feel like “grasshoppers.”

These giants were not the norm, however. Plato speaks of them becoming “diluted too often and too much with the mortal admixture,” suggesting that unmixed Boreal humans also lived within Atlantean borders. This was also the cause of Atlantis’s inevitable downfall, much like that of Hyperborea. After several generations of unchecked miscegenation with their human subjects, the Atlantean giants forfeited their angelic constitution and “grew visibly debased, for they were losing the fairest of their precious gifts.”[27] When this happened, the cosmic balance was once again disrupted. Evidence from the myths, sometimes suggestive and other times affirmative, leads us to believe that a massive earthquake occurred, causing Atlantis, the seat of the Silver Age, to sink beneath the Atlantic. The Mesopotamian story of the deluge that submerged the first cult-centers, linked to the Biblical flood that Noah overcame, is an example.[28]

With the Atlantean admixture with humans came a race almost entirely sapped of divinity. They were the direct ancestors of modern Northern Europeans (proto-Nordics), retaining the fair complexion and keen intellect but losing their titanic build and strength. Forced to flee their sinking kingdom, these people migrated in an East-West trajectory, bringing significant numbers into the Americas and Europe.

There is some physical and genetic evidence to substantiate this claim.

Firstly, there is the link between the 18,000 year old Solutrean weapon culture of France and the 13,500 year old American weapon culture of Clovis, New Mexico. Archaeologists Bruce Bradley and Dennis Stanford concluded in 2004 that there was a striking similarity between the manufacturing methods of each culture, particularly because they both used a very difficult and rare technique called overshot flaking.[29] They also noted that a weapon culture discovered in Virginia, dating to 16,000 years ago, appeared to be a “technological midpoint between the French Solutrean style and the Clovis points.”[30]

Our second piece of evidence is genetic. Scientists have found that among the genes of Native American populations, the mitochondrial DNA (mtDNA) of haplogroups A through D, which are common in Asia, predominates. However, it has been found that a significant number of Native Americans in the Eastern United States possess mtDNA from haplogroup X, which is only also found in Western European populations and in some parts of Mongolia. One might argue that the presence of this mtDNA in Mongolia debunks the argument that Whites settled North America first, but this simply is not so when combined with all the other evidence provided here. Significantly, the mtDNA of pre-Columbian Native American skeletons has been studied, revealing that X was present in that race’s genes before the conquistadores arrived.[31]

Thirdly, we have the controversial Kennewick Man corpse. This 9300 year old skeleton, unearthed in Washington State in 1996, was discovered by anthropologist James Chatters to be of Caucasoid origin. In a clay reconstruction the face even ended up resembling that of British actor, Patrick Stewart.[32]

These bits of evidence indicate that a race of people predating the Mongoloid Native Americans split up and branched out into Europe and America from the Atlantic. They carried with them the same genes and tool-making methods, which they adapted to the available resources. An alternative possibility would be that this Upper Paleolithic race migrated first into Europe, with a group then splitting off and migrating eastward to America.

The Children from the Earth

As our Hyperborean ancestors ventured across the globe, first to the Atlantic and then in an East-West trajectory, they encountered preexisting societies in the lands they traversed. As the Golden and Silver Ages took place tens of thousands of years ago, these indigenous peoples were likely from the countless breeds of hominids, including Neanderthalensis and Soloensis. Whatever stock of proto-human they were, our ancestors characterized them as either chthonic, Earth-spawned beings or creatures originating from the chaotic waters. In most cases, their interaction resulted in conflict, but in others the two coexisted and even intermixed. These events have been vividly preserved in the various myths of Hyperborean origin: the epic struggle between the Tuatha da Danaan and the Fomors (people “from the water”); the battles between the Olympians and the various monsters spawned by Gaia (Earth); the vitriolic relationship between the Aesir (the Nordic sky gods) and the Vanir (trolls, giants, and other monsters); even the Anglo-Saxon epic Beowulf recaptures this theme in the fight between the hero and Grendel, a humanoid demon that lives beneath a lake.

Wherever the newcomers settled down and mixed with the natives, new races were spawned representing further bastardizations of the semi-divine Arctic prototype. Thus our giant, proto-Nordic race ramified into various hybrid breeds, each differing in appearance and attributes depending upon the areas they settled in, the stocks with which they mixed, and just how far they allowed this miscegenation to continue. From these mixed unions sprung the various Mongoloid, Semitic, Australoid, and Negroid races, with the latter two probably representing the farthest debasement from the original Hyperborean phenotype. In instances where mixing was less pronounced, or where adaptation to the environment and other factors had their effect, the various white races were generated (i.e. Nordics, Mediterraneans, Alpines, etc.).

Conclusions

In summary, anthropogenesis was a process of devolution, not evolution. Sixty-five thousand years ago, a race of gods described as “Golden” lived harmoniously with a race of advanced early humans, characterized by fair skin, fair hair, and light eyes, in a joyous, orderly Golden Age somewhere in the Arctic. At some point, the two races intermixed and bred giant demigods. As the Arctic seat froze over in one of the Ice Ages, these demigods led the remaining human survivors south into the Atlantic, with some remaining in different lands along the way. Those who did so, encountered autochthonous races with whom they ultimately mixed, debasing their divine nature and giving rise to a new, Silver Age that corresponded to the Atlantean civilization vividly described by Plato and remembered by many traditions as a “Western” land. It sent explorers out across the world from the Americas to the Far East. Thousands of years later this second super-civilization floundered due to continued mixing between the demigods and their human companions, generating the Upper Paleolithic proto-Nordic race.

With the sinking of Atlantis, these beings, now human in nature but still retaining a divine spark, migrated in an East-West trajectory. On this second great exodus, corresponding to a Bronze Age, some intermarried with indigenous peoples and further debased their line while others maintained their purity. The latter would later erect the most revered civilizations and empires of recorded history, such as Sumeria, Vedic India, Egypt, Hellas, Rome, China, and much later, the feudal regimes of Western Europe. The mixed peoples would be remembered as the Pelasgians, Minoans, Etruscans, Hebrews, Arameans, Iberians, and all other chthonic ethnicities that were subdued and restricted to a plebeian caste. Unfortunately, the vast empires noted above served as little more than dim reflections of the original Hyperborean civilization, precluded from fulfilling their true potential by the prevailing metaphysical conditions of the age in which they flourished.

We have now entered into the terminal phase of the Dark Age, and the type of humanity that is to inherit the succeeding Mahayuga remains to be seen; however, if the races of the world continue down the path of profligate inter-mixing, that divine spark, which drove the white peoples of the world to erect history’s grandest civilizations, and is now harbored by so few, will be completely extinguished. Humanity will then be forced to pass the torch of greatness to a succeeding species.

Notes

1. Dan. 2:35.

2. Hesiod, Works and Days, 1.154–63.

3. Mahabharata, 6.1.6.

4. Lieh-Tzu, The Book of Lieh-Tzu, trans. Lionel Giles (1912), 36.

5. Gen. 5:5.

6. Pindar, Pythian Odes, 10.29, 10.41.

7. Lokamanya Bal Gangadhar Tilak, Arctic Home in the Vedas (Poona City, India: 1903), 43.

8. Mahabharata, 3.7.163. Quoted in Tilak, 64.

9. The Laws of Manu, 1.67. Quoted in Tilak, 63.

10. Vendidad, 2.40. Quoted in Tilak, 350.

11. James Geikie, Fragments of Earth Lore: Sketches and Addresses, Geological and Geographical (1893), 266. Quoted in Tilak, 22–23.

12. Joscelyn Godwin, Arktos: The Polar Myth in Science, Symbolism, and Nazi Survival (Kempton: Adventures Unlimited Press, 1996), 13.

13. René Guénon, Traditional Forms and Cosmic Cycles (Paris: Gallimard, 1970), 24.

14. René Guénon, The Crisis of the Modern World, trans. Marco Pallis (Hillsdale: Sophia Perennis, 2001), 7.

15. Julius Evola, Revolt Against the Modern World (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1995), 189.

16. Lieh-Tzu, 79.

17. Vendidad, 2.22.

18. Gen. 6: 2–7.

19. Julius Evola, Revolt Against the Modern World, 185. In his chapter “The Golden Age,” Evola contends that gold symbolizes the gods’ divine nature, which is “incorruptible, solar, luminous, and bright.” I see no reason, however, to reject the possibility that it could be a reference to something phenotypical.

20. Hans F. K. Gunther, The Racial Elements of European History, trans. G. C. Wheeler (London: Methuen, 1927), 157.

21. R. P. Chanda, The Indo-Aryan Races: A Study of the Origin of Indo-Aryan People and Institutions, Part I (Rajshahi: Varendra Research Society, 1916), 24.

22. “Genetic Testing Reveals Awkward Truth About Xinjians’s Famous Mummies,” Khaleej Times Online, April 19, 2005.

23. Li Wang et al, “Genetic Structure of a 2500-Year-Old Human Population in China and Its Spatiotemporal Changes,” Molecular Biology and Evolution, 17 (2000): 1396–1400.

24. Hesiod, Works and Days, 1.175.

25. Hesiod, Works and Days, 1.189.

26. Plato, Timaeus, 25.

27. Plato, Critias, 120.

28. “A Sumerian Myth: The Deluge,” trans. S. N. Kramer, The Ancient Near East, ed. James Pritchard, vol. 1 (Princeton: Princeton University Press, 1953), 29.

29. Bruce Bradley and Dennis Stanford, “The North Atlantic ice-edge corridor: a possible Paleolithic route to the New World,” World Archaeology 36 (2004): 465.

30. “Stone Age Columbus-programme summary,” BBC, 21 Nov. 2002. <http://www.bbc.co.uk/science/horizon/2002/columbus.shtml>. 1 Sept. 2008.

31. Maggie Villiger, “Tracing the Genes,” PBS, July 20, 2004, http://www.pbs.org/saf/1406/features/dna.htm.

32. Timothy Egan, “Old Skull Gets White Looks, Stirring Dispute,” The New York Times, April 2, 1998.

TOQ, vol. 10, no. 1 (Spring 2010)

 

mercredi, 09 mars 2011

Maître Eckehart et la mystique néerlandaise

Maitre Eckehart et la mystique néerlandaise

conseils72k.jpgSi l’on en juge par les nombreux témoignages parvenus jusqu’à nous, les doctrines de Maitre Eckehart ont eu une grande répercussion dans les Pays-Bas. Cette influence s’expliquera notamment par le fait que ces contrées ont entretenu durant tout le moyen âge un commerce spirituel des plus intense avec Cologne et les provinces rhénanes.

Cependant, si l’histoire du mysticisme occidental nous apprend que les mystiques néerlandais ont fréquenté les foyers spirituels de la Rhénanie, il est certain, d’autre part, que les mystiques allemands sont venus de leur côté s’initier aux sources de la spiritualité néerlandaise. Mais si les voyages d’un Tauler ou d’un Suso en Néerlande sont chose généralement admise, l’influence de la mystique néerlandaise du XIIIe siècle sur un maître Eckehart, par exemple, semble encore relever du domaine des thèses hardies et peu défendables. L’analyse philologique de certains teImes eckehardiens à laquelle s’est livrée le R.P. Van Mierlo nous conduira cependant à admettre que l’infuence de la mystique néerlandaise sur Eckehart est possible, voire même certaine.

D’après le témoignage de Lamprecht von Regensburg (1) toute une littérature mystique du plus haut intérêt aurait fleuri dans les Pays-Bas avant l’année 1250. jusqu’ici deux noms à peine ont survécu à la perte des écrits de cette époque: Hadewych (2) et Béatrice de Nazareth. Mais à eux deux, ces noms suffisent pour situer la beauté de cette efflorescence mystique. Tout ce qui caractérisera un j~ur l’ori~inalité de la Mystique germanique se trouve déjà lllscrlt dans 1 oeuvre de ces femmes exceptionnelles. Et l’apparition de Eckehart au lieu de les inaugurer ne fera que confirmer les tendances spéculatives de cette mystique germanique, née dans les Pays-Bas près de la mer … Mais son génie créateur conduira ces tendances à leur suprême accomplissement, de telle manière que le maître de Hochheim peut être considéré à juste titre comme le véritable père de la «Deutschen Speculation». C’est chez lui que pour la première fois se dessine en toute sa magnificence ce grandiose édifice de la mystique germanique, et des matériaux épars dans les écrits spirituels de la Néerlande et de la Rhénanie il construira cette somme mystique qui domine encore le mysticisme allemand.

Nous n’entrerons pas ici dans les détails qui caractérisent le message du maître de Hochheim, mais nous essayerons de déceler son importance quant à l’orientation définitive de la mystique néerlandaise du XIVe siécle, telle qu’elle se précisera dans l’oeuvre de Ruusbroec l’Admirable et de ses disciples.

Ici encore nous pouvons dire, sans peur d’être contredit, que l’influence de Eckehart sur le sage de Groenendael est beaucoup moins évidente que l’on ne se plait généralement à l’affirmer. L’ignorance de la plupart des historiens du mysticisme occidental quant au développement parallèle des mystiques rhénane et néerlandaise a ainsi conduit à des conclusions par trop hâtives qui nous ont longtemps fait croire que les doctrines de Ruusbroec devaient tout à celles de Eckehart. N’a-t-on pas été jusqu’à affirmer que la terminologie de Ruusbroec était en grande partie tributaire de celle du grand créateur de «néologismes mystiques», quand la plupart de ces « néologismes» étaient depuis près d’un demi siècle le bien commun des mystiques Néerlandais et rhénans?

Comme nous le montrerons plus loin, ce n’est que dans les dernières oeuvres de Ruusbroec que l’on peut déceler d’une manière certaine que le mystique brabançon a pris connaissance de certaines thèses de Eckehart, mais alors encore pour les refuser et les attaquer comme les· pires des hérésies, cela après leur condamnation à Rome. Il est donc vraisemblable que seul le grand bruit fait autour des 17 thèses hérétiques du fougueux dominicain ait attiré l’attention du solitaire de Groenendaal sur l’oeuvre de Eckebart. Dès lors, l’affirmation d’un Van Olterloo, selon laquelle Ruusbroec aurait suivi pendant un certain temps l’enseignement de Eckehart à Cologne nous semble devenir peu défendable.

Quoique lui-mêine ait été soupçonné d ‘hérésie par certains maîtres en théologi.è, l’on peut dire qu’une importante partie de l’activité de Ruusbroec a été consacrée à combattre les hérésies de son temps (3), Selon le témoignage de son biographe Pomerius, Ruusbroec aurait même entrepris cette sainte croisade dès les premières années de sa prêtrise en s’attaquant à J’une des plus célèbres et des plus mystérieuses hérétiques de son temps: la Bloemardinne (4).

Dès sa première oeuvre, «LE LIVRE DU ROYAUME DES AMANTS DE DIEU», Ruusbroec fait allusion aux hérésies si «pernicieuses pour: la vraie foi» et dans son énumération de ceu?, qui sont incapables de suivre le chemin surnaturel vers Dieu, il citera dans le même chapitre les mécréants et les hérétiques, Plus loin il citera les quatre principales raisons d’hérésie en indiquant les moyens de les éviter. Dans tous ses autres écrits également Ruusbroec trouvera moyen de faire allusion aux divers aspects d’hérésie. Il en va ainsi dans «L’ANNEAU OU LA PIERRE BRILLANTE» au chapitre des «cinq sortes de Pécheurs» ; dans son «LIVRE DES QUATRE TENTATIONS» qui toutes sont évidemment à l’origine des errements de la foi : dans son «LIVRE DU TABERNACLE SPIRITUEL», où l’hérésie est cependant moins explicitement attaquée: dans son «LIVRE DES SEPT CLOTURES» où la cinquiè me clôture, celle de la fausse vacuité est décrite avec force détails qui nous montrent combien proche celle-ci se trouve du panthéïsme.

Dans «LES SEPT DEGRES DE L’ECHELLE D’AMOUR SPIRITUEL» nous trouvons également au chapitre XI une description de ceux qui se croient grands et élevés devant Dieu. Dans «LE MIROIR DU SALUT ETERNEL» Ruusbroec parle longuement de cette sorte de gens qui ne peuvent approcher de la Sainte Table et parmi lesquels les hérétiques prennent une place d ‘exception, parce qu’ils ne croient pas que le Christ se trouve en chair et en sang dans le Saint Sacrement, ou parce qu’ils affirment qu’ils sont -eux-mêmes Dieu et le Christ, leur main ayant créé le ciel et la terre, etc. etc… En d’autres endroits encore du même livre,Ruusbroec s’attaque à ces mêmes hérétiques en les vouant aux pires supplices.

Quant à son « LIVRE DE LA PLUS HAUTE VERITE» il y résume au chapitre IV tout ce qu’il a dit précédemment contre l’hérésie; nous y trouvons ainsi une véritable synthèse de la croisade idéologique de Ruusbroec contre les errements de son temps, synthèse qu’il lui suffira de reprendre dans son « LIVRE DES DOUZE BEGUINES» pour y dresser un réquisitoire définitif contre toutes les hérésies qui portent atteinte à la vraie foi.

Les hérésies que Ruusbroec combat dans ses premiers livres sont manifestement celles des Beggards et des Béguines, telles qu’elles f”rent condamnées par le Concile de Vienne de 1311, et dont il suffirait de reprendre. les différentes thèses latines pour en retrouver un écho direct, en langue populaire! dans les divers ouvrages de Ruusbroec.

Ce n’est qu’à partir des « SEPT CLOTURES» et des «DOUZE BEGUINES» que Ruusbroec s’attaque directement aux tendances de l’hérésie panthéïstique, et c’est ici que l’on retrouve clairement et pour la première fois certaines alluSions aux thèses condamnées de Eckehart et de ses disciples.

Sans que le nom d’Eckehart soit cité une seule fois dans les «DOUZE BEGUINES» plusieurs errements eckehardiens y sont explicitement réfutés. Ici encore l’on peut se demander si Ruusbroec: s’en est bien référé directement aux oeuvres du savant dominicain, ca’r il est plus vraisemblable de croire que Ruusbroec s’en est tenu aux «Errores Eckardi » telles qu’elles sont relatées dans la Bulle «In Agro Dominico » de Jean XXII, du 27 mars 1329 (5).

Certaines tournures de phrase du texte de Ruusbroec font cependant croire que celui-ci a également eu connaissance de quelque rédaction allemande des thèses hérétiques de Eckehart, mais alors encore a-t-il pu les trouver dans certaines variantes respectant plus ou moins fidèlement la pensée du maitre. C’est ce qui pourrait expliquer le gauchissement imprimé à certaines phrases citées par Ruusbroec, pour être immédiatement passées au crible. Après une analyse minutieuse des textes ruusbroeciens l’on en arrive à conclure que l’information de Ruusbroec quant aux doctrines eckehardiennes. Ne semblerait être que de seconde main, ce qui nous conduit en définitive bien loin d’une dépendance immédiate du solitaire de Groenendael à l’égard du Père de la « Deutschen Speculation » (6).

Un disciple de Ruusbroec, Jan Van Leeuw, reprenant les arguments de son maitre contre les doctrines de Eckehart, s’élève dans un de ses livres avec une rare violence contre les erreurs qu’elles comportent (7), Ne ménageant point ses mots, le bonus cocus reprochera à Eckehart d’être un homme diabolique, plein de morgue, qui ne songerait qu’à entrainer ses semblables en Enfer, Le feu de la polémique entraina cependant trop loin le brave cuisinier mystique qui, dans un écrit ultérieur, a dû faire amende honorable (8), Dans deux chapitres de ce manuscrit il justifie ses attaques, en se défendant à son tour d’avoir écrit des choses hérétiques: «Si j’ai pu écrire faussement, dira-t-il fort humblement, j’en demande pardon auprès de Dieu et de mes lecteurs». Cela n’empêche qu’il essayera de prouver son innocence en reconnaissant que Eckehart a abjuré toutes les hérésies qu’il lui reprochait. Il va même jusqu’à dire que « si Eckehart se trouve actuellement au Ciel – comme il l’espère – celui-ci doit non seulement approuver la chaleur avec laquelle lui, Jan van Leeuw, a pu l’attaquer dans ses hérésies, mais que si cela était en son pouvoir, celui-ci les attaquerait lui-même avec plus de violence encore … ».

Les répliques de Ruusbroec et de son disciple aux thèses hérétiques de Eckehart laissent supposer que, quoi que condamnées en haut lieu, celles .. ci devaient avoir une répercussion certaine, en séduisant les âmes pieuses, pout les entrainer dans les voies du panthéisme.

Les très nombreux manuscrits thiois de Maître Eckehart retrouvés dans les principales bibliothèques d’Europe laissent supposer que ses doctrines doivent avoir eu un grand retentissement dans les Pays-Bas. Si l’on songe qu’un manuscrit devait passer de main en main et faire J’objet de lectures à haute voix devant ‘un auditoire choisi, l’on peut dire que c’est par centaines, si pas par milliers que devaient s’y recruter les amis de Eckehart.

Un des plus curieux témoignages de l’influence de Eckehart est ce dialogue entre «Meester Eggaert» et de laïc anonyme (9), Ce texte se compose de 80 pages in-folio, de quatre colonnes chacune. Il est un véritable essai de vulgarisation de la doctrine eckehardienne. Il se présente sous forme de questions et réponses et fut probablement écrit dans le courant du XIVe siècle, bien que le seul manuscrit que nous connaissions soit du XVIe siècle.

Dans l’ensemble, ce texte ne nous apprend rien de nouveau sur Eckehart, mais le fait d’avoir été écrit sous forme de questions ~t de réponses lui confère la valeur d’un véritable catéchisme mystique à l’usage des âmes simples qui « ne connaissent assez de latin que pour dire « Pater»

Que ce manuscrit ait encore été recopié au XVIe siècle nous prouvera d’autre part la persistance de J’influence eckehardienne dans les Pays-Bas.

Sans doute est-ce parce que la pensée de Eckehart se prêtait facilement à une interprétation panthéistique qu’elle joue un rôle si prépondérant dans J’évolution de certaines sectes dont la plus célèbre est celle des frères du «Libre Esprit».

Très réputée en Rhénanie, cette secte était dirigée au XIVe siècle par le néerlandais Walter de Hollande, dont les relations avec les Pays-Bas furent fréquentes et fécondes. C’est surtout par J’entremise de son école que les «hérésies panthéistes» de Eckehart furent anonymement répandues dans ces contrées.

Ruusbroec et ses disciples immédiats ne furent d’ailleurs pas les seuls à combattre tes hérésies; d’autres auteurs mystiques de son école, tel ce Gerhard Zerbold de Zutphen, auquel on attribue le «DE LIBRIS TEUTONICALIBUS». L’interprête autorisé de la doctrine des «Frères de la Vie Commune» s’y élève avec violence contre les «hérésies» sous prétexte qu’elles sont «valde nocipi et periculosi».

Cependant, l’interprétation hérétique du message eckehardien était trop séduisante pour que les anathèmes des esprits orthodoxes l’atteignent profondément. Durant le XIVe et jusque fort avant dans le XVe siècJe les sectes hérétiques connurent un rayonnement prodigieux et cela malgré Jes persécutions les plus tragiques.

Dire l’histoire de ces sectes, établir leurs doctrines et leurs filiations serait chose bien tentante; hélas. nous ne sommes renseignés à leur sujet que par le témoignage indirect de ceux-là mêmes qui les combattirent et qui ont du facilement fausser leur pensée exacte. Quant aux écrits mêmes des hérétiques. ils furent la proie des bûchers.

Il est impossible, dans de telles conditions d’établir l’influence réelle des doctrines de Eckehart sur ces hérésies, tout comme il est malaisé de déceler l’influence de celles-ci sur son système. Quant à la mystique orthodoxe, c’est surtout par les voies de ses disciples Tauler et Suso que Eckehart a pu avoir une influence positive et indirecte sur les mystiques néerlandais. Mais chez ces auteurs également il est bien difficile de déceler ce qui appartient en propre à la mystique rhénance, ces deux auteurs ayant séjournés également dans les centres spirituels des Pays-Bas.

Pour suivre les thèses du R. P. Van Mierlo quant aux relations entre la mystique des Pays-Bas et celle de la Rhénanie, nous dirons qu’en vérité il ne peut être question que d’interférences dont l’état actuel de la science ne peut établir les courbes exactes. Trop de documents perdus nous empêchent de retrouver les chaînons qui nous permettraient de parler valablement de cet aspect complexe de la spiritualité occidentale.

Dès maintenant une: conclusions s’impose cependant, c’est que mystiques néerlandaise et rhénane se confondent constamment et bien souvent ne font qu’une.

Marc. EEMANS

(1) Lamprecht von Regensburg : « DIE TOCHTER SIONS ».

(2) Les affinités évidentes entre la mystique de Hadewych et les doctrines de Eckehart ont conduit A. E. Bouman, dans une étude parue dans la revue Néo-Philgus (8e année) a affirmer non sans quelque légèreté que Hadewych était tributaire de Eckehart… La gratuité de cette thèse apparaîtra immédiatement si l’on songe que les oeuvres de Hadewych ont été écrites près d’un demi siècle avant celles de Eckehart. Nous n’en concluons cependant point que c’est Eckehart qui est tributaire de Hadewych, nous pourrons affirmer tout au plus que l’un

et l’autre ont puisé à une tradition commune et que l’interaction des mystiques néerlandaise et rhénane donnent à ces deux écoles de spiritualité une évidente parenté. Notons également en passant qu’une Sainte Hildegarde que l’on situe généralement à l’origine de 1a mystique germanique ne présente encore aucune des caractéristiques de cette école, mais participe encore entièrement de la tradition des Pères de l’Eglise.

(3) Voir notamment le R. P. Van Mierlo: « RUUSBROEC’S BESTRIJDING DER KETTERIJ « Ons Geeslelijk Erf. Oct. 1932. (N° Ruusbroec).

(4) Le R. P. Van Mierlo a analysé av,ec son érudition coutumière le cas de la Bloemardinne dans son étude

« OVER DE KETTERIN BLOEMARDINNE » dans Verslagen en Mededeelingen der Kon. VI. Académie, 1927.

(5) Voir p. 70 de ce numéro. Pour de plus amples détails consulter également G. Théry O. P. « EDITION CRITIQUE DES PIECES RELATIVES AU PROOES D’ECKHART CONTENUES DANS LE MANUSCRIT 33b DE LA BIBLIOTHEQUE DE SOEST », l. c. Paris, 1929.

(6) Ruusbroec et son entourage devaient cependant connaître les textes des Sermons XV et LXXXVII. Voir la traduction de ces deux sermons dans le présent numêro. Voir aussi Walther Dolch : DIE VERBREITUNG OBERLANDISCHER MYSTIKERWERKE IM NIEDERLANDISCHEN, Teil I. Diss, Leipzig 1909,

(7) Voir notre traduction page 91.

(8) Ms. 667 de la Bibliothèque Royale de Belgique, à Bruxelles.

(9) Ms. Biblio, Royale de Belgique, N° 888.890.

mardi, 08 mars 2011

Het geheim der Perseïden

Het geheim der Perseïden

hermes.jpgIn het slotartikel van ‘Het cultureel leven tijdens de bezetting’ (Diogenes, nr. 1-2, nov. ’90, blz. 57), schreef onze vriend Henri-Floris Jespers dat ik in het interview van de Heer Van de Vijvere te voorschijn gekomen was als een ‘ijverige en openlijke ultra’ (sic!). Niets is minder waar. Ik een ‘ultra’? Ik wens dit hier, zo mogelijk, te weerleggen. Eerst en vooral: in een passage van zijn artikel onderstreept H.F. Jespers dat werken van zijn grootvader Floris Jespers door de Brusselse Propaganda-Abteilung, niettegenstaande haar mild standpunt tegenover de zogenaamde Belgische ‘entartete Kunst’ gecensureerd werden. En hij citeert: ‘Joods meisje’ en ‘Joodse Bruiloft’. Dergelijke titels zijn, helaas, te beschouwen als naïeve provocatie! Hadden beide werken als titel meegekregen ‘Antwerps meisje’ en ‘Antwerpse bruiloft’, zou de Propaganda-Abteilung er voorzeker geen graten in gezien hebben… Laten we niet vergeten dat nazi-idioten onze grote Rembrandt als ‘entartet’ beschouwden omdat hij o.m. ‘Het Joods bruidje’ geschilderd heeft, alsmede portretten van rabbijnen die in de buurt van zijn Jodenbreestraat rondliepen in schilderachtige Oosterse gewaden… De heren van de Brusselse Propaganda-Abteilung, het dient gezegd te worden, interesseerden zich meer voor ‘wijntje en Trijntje’ dan aan censuur! Anderzijds heeft grootvader Jespers toch in Nazi-Duitsland tentoongesteld met de meeste Vlaamse expressionisten. Dit echter met eerder brave werken die de naam hadden te behoren tot een nieuwe strekking in de Belgische kunst, namelijk het ‘animisme’. Onder het mom van ‘Heimatkunst’ heeft Floris Jespers gedurende de bezettingsjaren Ardense landschappen geschilderd waar ik onlangs nog een prachtig staaltje van gezien heb in het Osterriethhuis, aan de Meir, te Antwerpen. Zelfs een Magritte heeft zich aan de nazi-bezetter trachten aan te passen met zijn ‘surrealisme en plein soleil’, dat Andre Breton achteraf als ‘surrealisme cousu de fil blanc’ bestempeld heeft, terwijl ikzelf gedurende die bezetting als echte surrealist, als ‘Entart’ verketterd werd!

***

Doch, laten we overgaan naar ‘het geheim der Perseïden’! Perseiden? Een geheim genootschap of eerder een vriendenkring van schrijvers, musici en vooral kunsthistorici die zich als ‘Groot-Nederlanders’ of ‘Dietsers’ aanstelden, en de roem van de ‘Groot-Nederlandse cultuur’ verdedigden en wensten te verspreiden, zelfs onder nazi-bezetting, die ‘Groot-Nederland’ als een onverdedigbare en voorbijgestreefde utopie beschouwde. Laat ons niet vergeten dat er tussen Vlaanderen en Nederland teen een haast onoverschrijdbare ‘Chinese muur!’ bestond, een echte ‘muur van de schande’, en toch werd die muur overschreden, namelijk door uw dienaar, de zogezegde ‘ultra’ Marc. Eemans. Maar van waar die Perseïdenaam? Laat ons gerust opklimmen tot de 16de en de 17de eeuw, toen de kloof tussen Noord en Zuid in de Nederlanden ontstaan is. Toen is er een wellicht eveneens geheim genootschap gesticht, dat naar rederijkersgewoonten een naam meekreeg ontleend aan de klassieke Oudheid, en de keuze viel op de held Perseus die Andromeda gered heeft. In rederijkerstaal was de arme, gekluisterde Andromeda het symbool van de verscheurde Nederlanden… Een van de topfiguren van dit geheim genootschap moet Petrus-Paulus Rubens geweest zijn, de hofschilder der aartshertogen Albert en Isabella, doch tevens een halfbroer van een prinses van Nassau, geboren uit overspel van de vader van Rubens met prinses Anna van Saksen, echtgenote van Willem de Zwijger.

Hier komt nu de spilfiguur van Dr Juliane Gabriëls op de voorgrond van de moderne ‘Perseiden’. Vriendin Juliane, een thans helaas haast vergeten topfiguur uit het Vlaamse cultureel leven in de eerste helft van onze eeuw, werd te Gent geboren in een francofone orangistische familie . Ze studeerde geneeskunde aan de Vrije Universiteit Brussel en werd de eerste vrouwelijke neuroloog dezer instelling, dit circa 1910, zo ik me niet vergis. Gedurende de Eerste Wereldoorlog werd ze docent aan de toen vervlaamste Universiteit van Gent, en werd ze in 1918, als zoveel andere ‘aktivisten’, vervolgd door het Belgische gerecht.

In de diaspora der vervolgde flaminganten belandde ze te Berlijn, waar ze o.m. bevriend werd met de eveneens uitgeweken jonge dichter Paul van Ostaijen en, zo men haar mag geloven, ontmoette ze hem geregeld in de lift van een groot Berlijns hotel, die hij bediende in een rood uniformpje in de trant van ‘le chasseur de chez ‘Maxim”…

Te Berlijn trad Juliane Gabriëls in de echt met de Duitse kunsthistoricus Dr Martin Konrad, de medewerker, onder de leiding van Dr Paul Clemens, van het verzamelwerk ‘Belgische Kunstdenkmäler. (Verlag F. Bruckmann A.G., München, 1923). Het werd voor Juliane Gabriels het begin van haar tweede roeping. Ze promoveerde toen te Berlijn tot doctor in de kunstgeschiedenis met een studie over ‘Artus Quellien, de Oude, Kunstryck Belthouwer’ (Uitg. ‘De Sikkel’, Antwerpen, 1930), met de beroemde Duitse kunsthistoricus A.E. Brinckmann als promotor.

Juliane Gabriëls vertoefde echter niet lang te Berlijn en ging zich te Blaricum, aan de Zuiderzee vestigen, waar ze de geboorte van het Vlaamse expressionisme meemaakte, met haar vrienden Gust en Gusta de Smet, Fritz van den Berghe, Jozef Canrre en het koppel Lucien Brulez-Mavromati, zonder de dichter Rene De Clercq te vergeten. Een herinnering aan dit ballingschapsoord is het ‘Portret van mevrouw G.’, geschilderd door Fritz van den Berghe.

Terug in het vaderland, vestigde Juliane Gabriëls zich te Antwerpen, in de Osijstraat, waar ze een dokterscabinet opende en een salon hield waar talloze Vlaamse en Noord-Nederlandse prominenten graag geziene gasten werden.

In dit salon is een haard van Vlaams culturele  initiatieven ontstaan. Laat ons hier slechts vermelden: ‘Geschiedenis van de Vlaamsche kunst’ onder leiding van Prof. Dr Ir Stan Leurs (uitgeverij De Sikkel, Antwerpen, z.d.); stichting van de ‘Vlaamse Toeristenbond’, onder voorzitterschap van dezelfde Prof. Dr Ir Stan Leurs; stichting van een Vlaamse Akademie van de zeevaart; stichting van het ‘Busleyden-instituut’, onder voorzitterschap van de Noord-Nederlandse Prof. Dr G.J. Hoogewerff, voor de studie van de Groot –Nederlandse kunstgeschiedenis, enz.

Ik heb Juliane Gabriëls slechts twee dagen voor de inval van de Duitse legers in Belgie leren kennen. Bij een luchtaanval op Antwerpen, in mei 1940, werd haar huis in de Osijstraat door een bom getroffen en is ze een onderkomen te Brussel komen zoeken, hetgeen de aanleiding werd voor een meer uitgebreide kennismaking en de ontdekking van dezelfde interesse voor de Groot-Nederlandse idealen zowel op het gebied van de kunst als op dat van de Dietse belangen, zowel cultureel als politiek.

Groot was onze hoop toen we vernamen dat het gebied waarover de Duitse ‘Militärverwaltung’ zich uitstrekte tot aan de Somme reikte, dit is tot aan de zuidelijke grens van de aloude XVII Provincies; doch even groot werd onze teleurstelling toen we moesten vaststellen dat Noord-Nederland onder een ‘Zivilverwaltung’ viel en van Zuid-Nederland door een echte Chinese muur gescheiden werd. Onze sympathie voor de ‘Mythos van de XXe eeuw’ ten spijt, bracht dit ons, Juliane Gabriëls en mezelf, en onze gelijkgeoriënteerde vrienden, tot een eerder terughoudende gezindheid tegenover de bezetter. Dit belette echter niet, voor de meeste onder ons, een kollaboratie met voorbehoud.

Ikzelf, werkloos geworden door de oorlogsomstandigheden, ben aldus om den brode een vrije medewerker geworden aan allerlei zowel franstalige als nederlandstalige bladen en tijdschriften behorende tot de verscheidene strekkingen van de kollaboratie, dit echter op uitsluitend cultureel vlak, want politiek was me uit den boze… De Realpolitik van de bezetter was eerder dubbelzinnig en onaanvaardbaar wat ons Diets ideaal betrof. Ik heb trouwens eens gezegd aan Dr Jef van de Wiele, de leider van de Devlag en auteur van het boek ‘Op zoek naar een vaderland’, dat hij niet een lands-, maar een volksverrader was…

Zonder aan ‘weerstand’ te denken, hebben Juliane Gabriëls en onze Dietsgezinde vriende aan ‘weerstand’ gedaan onder het motto ‘onverfranst, onverduitst’. Maar hoe? Op allerlei wijzen, middels contacten met nietnazi-gezinde Duitse vrienden waaronder, o .m. de Brusselse leden van de Propaganda-Abteilung. Vandaar de milde houding van deze heren wat betreft de toepassing in Vlaanderen van de ‘entartete Kunstpolitik’ .

Ons Groot-Nederlands ideaal was anderzijds, hoe paradoksaal het ook moge klinken, gediend door een door ‘Ahnenerbe’, het wetenschappelijk organisme van de SS, gestichte uitgeverij geheten ‘De Burcht’. De zetel van deze uitgeverij werd aldus het ontmoetingscentrum van de ‘Perseïden’ en de haard van talrijke Groot-Nederlandse uitgaven, o.m. het maandblad ‘Hamer’ en het tijdschrift ‘Groot-Nederland’, waar zowel Noord-Nederlandse als Zuid-Nederlandse schrijvers regelmatig aan meegewerkt hebben.

Er waren verder nog andere mogelijkheden door andere uitgeverijen geboden. Zo is het dat bij De Sikkel een boek van Juliane Gabriëls en Adriaan Mertens in 1941 verschenen is, gewijd aan ‘De constanten in de Vlaamse kunst’, en van mezelf, bij de uitgever Juliaan Bernaerts (hij was eveneens de directeur van ‘De Burcht’) een kleine monografie over ‘De Vroeg-Nederlandse schilderkunst’ (Kleine Beer-reeks nr. 10 van de uitgeverij ‘De Phalanx’). Onze thans té vergeten vriend Urbain Van de Voorde publiceerde anderzijds bij een uitgeverij van het VNV een uitstekend overzicht van de schilderkunst der Nederlanden, dat vooral de nadruk legde op de eenheid van de zogeziene of zogenaamde ‘Vlaamse’ en ‘Hollandse’ schilderkunst, niettegenstaande de politieke verscheurdheid van ons gemeenschappelijk vaderland. Van dit boek bestaat een tot hiertoe onuitgegeven Franse vertaling. Anderzijds heb ik toen een uitvoerig, nog steeds onuitgegeven, essay in het Frans gewijd aan de Nederlandse poëzie (Noord en Zuid), vanaf de Middeleeuwen tot het midden van onze eeuw. Het draagt voor de ‘Perseïden’ de veel betekenende poëtische titel ‘Andromède révélée’.

Van een Duitse kunsthistoricus, de in Amsterdam vertoevende Friedrich-Markus Huebner, vertaalde ik verder een boek gewijd aan Jeroen Bosch dat na de oorlog, dank zij mij, nog een Franse vertaling kende onder de titel ‘Le mystere Jerome Bosch’ (uitgeverij Meddens, Brussel). Laat me er nog aan toevoegen dat ik eveneens de auteur ben (onder een deknaam!) van een boek gewijd aan ‘De Vlaamse Krijgsbouwkunde’ (Frans Vlaanderen inbegrepen), gedeeltelijk geschreven gedurende de Duitse bezetting (Drukkerij-Uitgeverij Lannoo, Tielt, 1950).

Met de bedoeling de nadruk te leggen op de voorrang van de Nederlandse op de Italiaanse kunst, gaf Juliane Gabriëls een lezing in het ‘Italiaans Instituut’ van de Livornostraat te Brussel, waarin ze betoogde dat de Renaissance niet in ltalië, doch in de Nederlanden was ontstaan met een Claus Sluter en een Jan van Eyck als boegbeelden. Na de lezing had een kleine ontvangst in de ‘dopo lavoro’ van het Instituut plaats. Bij het drinken van een uitstekende ‘chianti’ (toen een rariteit), werd een woordje gezegd ter ere van de Duce en van de leider Staf De Clercq, waarop een toevallig aanwezige Duitse SS-man, Unterscharführer Heinz Wilke, eveneens een woordje ter ere van zijn Führer wenste te zeggen. Het woord werd hem echter geweigerd omdat het voor ons uitsluitend ging om een Italiaans-Vlaamse verbroederingsavond. Heinz Wilke liep woedend weg en diende tegen ons een klacht in bij de S.D. met diplomatieke verwikkelingen tussen Brussel, Berlijn en Rome. Gelukkig genoeg voor ons, kwam de topfiguur van de SS in Belgie ons ter hulp en bleef de klacht bij de S.D. ten slotte zonder gevolg, zoniet waren Juliane Gabriëls en haar vrienden in een Duits concentratiekamp beland… Achteraf, na de val van de Duce, bleek de directeur van het ‘Italiaans Instituut’ te Brussel een Italiaanse verzetsman te zijn…

Een ander, eerder onschuldig exploot van de ‘Perseïden’ ten gunste van de Nederlandse kunstgeschiedenis, was de officiële ontvangst door het ‘Busleydeninstituut’, op het Mechelse stadhuis, van Prof. Dr Hans Gerard Evers ter gelegenheid van het verschijnen van zijn boek gewijd aan Peter Paul Rubens (Verlag F. Bruckmann, München, 1942). Het werd een heuglijke gebeurtenis met een ‘congratulatio’ van Juliane Gabriels, een dankwoord van Prof. Evers en de overhandiging van een erediploma aan de Duitse kunstgeleerde, dit in aanwezigheid van leden van het ‘Deutsches Institut’ te Brussel, waaronder weinig of geen Nazi-Iui, doch mooie jonge vrouwen, want vrouwelijk schoon heeft steeds de ‘Perseïden’ gesierd…

Een ‘Perseïde’ van over de ‘schreve’ was de Frans-Vlaamse priester Gantois, een persoonlijke vriend van de niet-katholieke Juliane Gabriëls, die reeds in het begin van de bezetting onder een deknaam een studie gewijd had aan het toen aktuele onderwerp ‘tot waar strekken zich de Nederlanden in Frankrijk uit?’ Natuurlijk tot aan de Somme! Ik licht hierbij dan uit mijn bibliotheek een vijfdelig boek uit de 18e eeuw (met een ‘imprimatur’ van 24 juni 1768) dat heet ‘Les delices des Pays-Bas ou description geographique et historique des XVII. Provinces Belgiques’, met een ‘Descriptio particuliere du Duche de Brabant et du Brabant Wallon’ .

In het Nederlands luidt dit boek (op de titelplaat) ‘Het Schouwburg der Nederlanden’, want de drukker-uitgever ervan was de Antwerpenaar C.M. Spanooghe, ‘Imprimeur-Ubraire’, gevestigd ‘sur la place de la Sucrerie’ (sic!). Een merkwaardige toeristische gids avant la lettre, waarvan de ‘Denombrement’ of inhoudstafel niet enkel de XVII provincies omvat, waaronder het hertogdom Luxemburg, het graafschap Artesie, het graafschap Henegouwen, enz., doch eveneens o.m. Waals Brabant, Frans-Vlaanderen, het Kamerijkse, ja zelfs het Prinsbisdom Luik en het Akense, dus een gedeelte van het huidige Duitslandl Aldus een echt kluitje voor de kultuteie expansiegeest van de ‘Perseïden’ die anderzijds niet terugdeinsden voor een kijk op de bestendige culturele invloed van de Nederlanden tot ver in Oost-Duitsland, o.m. Dantzig en Königsberg, ja ook in Zuid-Duitsland , tot in Tyrool (Innsbrück) en ook Frankrijk en Italië.

Een mooi geschenk in die zin was een in 1937 verschenen ‘Deutsch-Niederländische Symphonie’ onder leiding van Dr R. Oszwald en met een speciale hulde aan Prof. Raf Verhulst. Op het kaft prijkt een mooie foto van het Lierse stadhuis! Hier waren eveneens ‘Perseïden’, bewust of onbewust, aan het werk geweest. Ik denk o.m. aan de gewezen echtgenoot van Juliane Gabriels, Dr Martin Konrad en ons beider persoonlijke Nederduitse vriend Franz Fromme, of eerder Franske, de olijke anti-nazi, die het vertikte gedurende de bezetting een uniform te dragen en die aan zijn hiërarchische chef ooit de vraag stelde: ‘een uniform dragen? Wilt u dan dat ik zelfmoord pleeg?’ Deze kleine anekdote moge een, tenminste voorlopig eindpunt stellen aan rnijn beknopt relaas van wat het bewust of onbewust Diets cultureel ‘verzet’ geweest is van de kleine vriendengroep der ‘geheime Perseïden’ … Maar er bestond eveneens een politiek ‘Diets Verzet’!

POSTSCRIPTUM

Bij het redigeren van het hiervoor afgedrukt ‘Geheim der Perseïden’ zijn allerlei bedenkingen en bijkomende vaststellingen en wellicht niet altijd noodzakelijke toevoegingen aan mijn betoog komen opdoemen. En in de eerste plaats dan bedenkingen en vaststellingen bij het oorlogsgeweld dat niet voor elkeen geweld betekende. Inderdaad, zo dit geweld onvervangbaar cultuurgoed vernietigde, bracht het eveneens een cultuur opbloei mee, ten minste in onze Westerse landen. Gedurende de laatste wereldoorlog zijn in Vlaanderen uitgeverijen en vooral boekhandels als paddestoelen na de regen in groot ge tal uit de grond gerezen. Men verkocht soms zelfs mooie vergulde boekbanden aan de lopende meter… En het muziek- en toneelleven dan: talloze concerten, oprichting van nieuwe muziekensembles zoals een Vlaams filharmonisch orkest te Brussel en, eveneens te Brussel, de hernieuwing van de Alhambraschouwburg als operahuis. Ik herinner me, enkele dagen voor de ‘bevrijding van Brussel’, in augustus 1944, een opvoering van ‘De Vliegende Hollander’ . Begin september was er een Amerikaanse musicalshow met mooie, halfnaakte girls in ruil gekomen…
Amerikaanse cultuur?

Maar het oorlogsgebeuren brengt eveneens allerlei ontsporingen mee, vooral bij extraverte en ambitieuze naturen, zoals bv. een atheneumleraar die zich plots ontpopte als een toekomstig gouwleider of een dichter die zich reeds een Vlaamse Goebbels waande. Ja zelfs een naïeve Cyriel Verschaeve die het slagwoord van Rene De Clercq omvormde tot een potsierlijk ‘Wij zijn Duitsers, geen Latijnen’, in de waan dat het Nazi-Duitsland de mythe van het Heilig Roomse Rijk der Duitse Natie had doen herrijzen met een Hitler als de door de profetieën aangekondigde ‘derde Frederik’…

Aan de andere zijde, de zijde van ‘de goede Belgen’, zien we hoe de hoofdconservator van een onzer grote musea zijn museum, in mei 1940, in de steek liet om naar Engeland te vluchten om dan in 1944 naar het ‘bevrijde vaderland’ terug te keren als kapitein van het Belgische leger; een eenvoudige Gentse schoolmeester ontpopte zich tot kapitein van de ‘weerstand’, om achteraf diktator van de moderne kunst in Belgie te worden, terwijl een misdadiger van gemeenrecht als grote ‘weerstander’ uit Dachau terugkeerde, twintig kilo verzwaard, en in 1945 kabinetschef van een socialistische minister werd, om achteraf een hoge functie in een ministerie te bekleden… Er dient echter gezegd dat dezelfde man, in september 1940, een ‘Jeunesse Socialiste Nationale’ (hoe vertaalt men dit in het Nederlands?) had willen opdrichten.

Een andere goede socialist en volgeling van Hendrik De Man, en toekomstige hoge functionaris van de Spaarkas, had op datzelfde ogenblik een milde ‘Socialiste Nationale’ willen stichten… Gelukkig voor hen werd het hen door de Duitse bezetter niet toegelaten!

***

Doch laat ons tot ‘Het geheim der Perseïden’ terugkomen, om dan te herinneren aan een prent van Harrewijn uit Rubens’ tijd die ons de tuingevel van het Rubenshuis aan de Wapper toont waarop duidelijk, als een uithangbord, een voorstelling van Andromeda’s verlossing door Perseus te ontwaren is. Voor Dr Juliane Gabriëls was het een duidelijke bevestiging dat Rubens wel degelijk een lid van het geheim genootschap der ‘Perseïden’ geweest was…

Een andere stelling van Juliane Gabriëls was dat Rubens niet te Siegen geboren werd, zoals thans algemeen wordt beweerd, doch wel te Antwerpen.

Tot in het midden van verleden eeuw werd nog, historisch getrouw, aangenomen dat het te Keulen en niet te Siegen was. Ik bezit het programmaboekje van de feestelijkheden die te Antwerpen plaatsvonden van 15 tot 25 augustus 1840 ter gelegenheid van de inhuldiging van het standbeeld van P.P. Rubens op de Groenplaats aldaar. In een voorafgaande korte levensbeschrijving van de kunstenaar is deze nog steeds te Keulen geboren, en in 1840 of 1841, moet Victor Hugo nog zijn geboortehuis te Keulen bezocht hebben als toeristische bezienswaardigheid (cfr. ‘Le Rhin’, 1842).

In de ‘Aanteekeningen over den grooten meester en zijne bloedverwanten’, van de Antwerpse stadsarchivaris P. Genard, verschenen in 1877, vindt men trouwens op pagina 193 het volgende: ‘Omgeven van de zorgen eener teedere moeder en van duurbare verwanten, gaf Maria Pijpelinckx te Antwerpen, waarschijnlijk in het huis harer zuster Suzanna, het licht aan eenen zoon die den voorvaderlijken naam van’ Peeter ontving en later met fierheid den titel van geboren poorter van Antwerpen droeg.’ Het is hier niet de plaats om verder in te gaan op de echte geboorteplaats van Peter-Paulus Rubens: Siegen, Keulen of Antwerpen? Ik zal er echter aan toevoegen dat men op de Meir, te Antwerpen, een pand vindt dat, in het Latijn en met een borstbeeld van de kunstenaar, beweert zijn geboortehuis aldaar te zijn, alhoewel het slechts een huis uit de 18′ eeuw moet zijn. Hetgeen in bezettingstijd voor de ‘Perseïden’ vooral telde was dat Rubens wel te Antwerpen, in Brabant, geboren werd en niet te Siegen, in Duitsland… Dr Juliane Gabriëls, waarvan ik me als geestelijke erfgenaam beschouw (ik bezit van haar onuitgegeven geschriften, waaronder een uitgebreide stamboom van de familie Rubens), was een verwoede verdedigster van de geboorte te Antwerpen van de ‘zoon van de triomf’, zoals ze P.P. Rubens heette.

***

Alvorens dit reeds al te lang postscriptum te besluiten wil ik nog wijzen op een ander stokpaardje van Dr Juliane Gabriëls en haar vriendenkring, namelijk een te herwaarderen Vlaamse, thans totaal vergeten Jeanne d’ Arc. Zo ik me niet vergis, kent men niet eens meer haar naam en bekommeren de historici zich niet om haar bestaan. Ze was nochtans de ziel en de geestelijke aanvoerster van het Vlaamse heir dat onder het bevel stond van Filips van Artevelde en dat in 1382 te Westrozebeke vers lagen werd door Filips de Stoute en de Franse koning Charles VI.

Dit mochten de ‘Perseïden’ vernemen in ‘Het Schouwburg der Nederlanden’ dat het optekende in een ‘Histoire du Moine de St. Denis, auteur contemporain, mise en François par M. le Laboureur’ . We lezen  aldus: ‘les Flamands étaient conduits par une vieille Sorcière, qui les avait assurés de la victoire, pourvu qu’on lui donnât à porter la bannière de St. Georges. Il ajoute que cette femme fut tuee au commencement du combat. Il y aurait bien des reflexions à faire sur cette particularité, qui n’a pas êté assez remarquée par les Historiens modernes.’ Ik zou nog verder kunnen citeren, maar zal het hierbij houden. ‘Het Schouwburg der Nederlanden’ verscheen in 1786 en tot hiertoe heeft geen enkele ‘Historien moderne’ het achterhaald wie deze ‘Sorcière’ kon geweest zijn. Dr Juliane Gabriels, als goede Vlaamse feministe en logezuster, heeft haar vrienden ‘Perseïden’ trachten te overhalen dit op te sporen. Het is nog niet gebeurd en ik ben, helaas, geen historicus doch slechts een Groot-Nederlander, thans eveneens, alhoewel door de na-oorlogse surrealistjes verketterd, als de ‘laatste historische surrealist’ beschouwd…

Diogenes, nr. 1, mei 1992, p. 99-103.

lundi, 28 février 2011

Plato & Indo-European Tripartition

Edouard RIX

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Greg Johnson

plato.jpgIn 1938, Georges Dumézil discovered, the existence of a veritable Indo-European “ideology,” a specific mental structure manifesting a common conception of the world. He writes:

According to this conception, which can be reconstructed through the comparison of documents from the majority of ancient Indo-European societies, any organization, from the cosmos to any human group, requires for its existence three hierarchical types of action, that I propose to call the three fundamental functions: (1) mastery of the sacred and knowledge and the form of temporal power founded upon it, (2) physical force and warlike valor, and (3) fruitfulness and abundance with their conditions and consequences.[1]

On the social plane, one finds this tripartition in the whole Indo-European realm, from India to Ireland, the three functions corresponding schematically to the priest-kings, the warriors, and finally to the producers, peasants, and craftsmen. In traditional India, the Brahmins correspond to the first function, the Kshatriyas to the second, and the Vaishyas to the third. According to Julius Caesar, in the extreme west of the Indo-European realm, Celtic society was composed of Druids, of Equites or Knights, and Plebs, the people.

In ancient Greece, however, there had been a tendency quite early on to eliminate any trace of the trifunctional ideology. According to Dumézil, “Greece is not helpful to our case. Mr. Bernard Sergent made a critical assessment of the expressions of the trifunctional structure, isolated most of the time in the process of fossilization, that one might recognize there: it is next to nothing compared with the wealth offered by India and Italy.”[2] However, an attentive reader of the works of Plato can find proof there of the survival of functional tripartition in traditional Greece.

The Platonic Ideal City

In the Republic, Plato discusses the ideal city, affirming that “the classes that exist in the City are the very same ones that exist in the soul of each individual.”[3] According to Plato’s analysis of human nature, the human soul has three parts: reason, located in the head, which enables us to think; feeling, located in the heart, that enables us to love; and desire, located in the belly, that drives us to sustain ourselves and reproduce. Each part of the soul has its own specific virtue or excellence: wisdom, courage, and temperance. Justice is the proper relationship of the three parts. According to Plato, the constitution of the city is merely the constitution of the soul writ large.

Concretely, the philosopher distinguishes three functions within the city. First, “those who watch over the City as a whole, enemies outside as well as friends within,”[4] the guardians, who correspond to the head, seat of intelligence and reason, the Logos. Then, the “auxiliaries and assistants of the decisions of the rulers,”[5] who correspond to the heart, seat of courage, Thymos. Finally the producers, craftsmen and peasants, who correspond to the belly, seat of the appetites. “You who belong to the City,” Plato explains, “are all brothers, but the god, in creating those among you able to govern, mixed gold in their material; this is why they are the most valuable. He mixed silver into those who are able to be auxiliaries, and as for the rest, the farmers and craftsmen, he mixed in iron and bronze.”[6]

Plato emphasizes that, “A city seems to be just precisely when each of the three natural groups present in it performs its own task.”[7] Indeed, just as an individual must subject his stomach to his heart, and his heart to his reason, the crafts must be subjected to the art of the warriors, who themselves must be subjected to the magistrates, i.e., to politics—this last being inseparable from philosophy, for the magistrates must become philosophers.

Plato also distinguishes three kinds of political regimes, each of which is related to the one of the functions of the city and by extension with one of the parts or faculties of the human soul. Regimes ruled by reason include monarchy, government by one man, and aristocracy, or government by the best. “Timocracy” is Plato’s term for government by warriors, which is ordered by the noble passions of the heart. Regimes ruled by the lowest passions of the human soul and material appetites include oligarchy, or rule by the rich; democracy, or rule by the majority; and tyranny, the rule of one man who follows appetite, not reason.

Without a doubt, this Platonic ideal city resting on three strictly hierarchical classes, reproduces the traditional Indo-European tri-functional organization of society. Indeed, in Greece which completely seems to have forgotten tripartition, Plato entrusts the political life of the city to philosopher-kings, the guardians, assisted by a military caste, the auxiliaries, who reign over the lower classes, the producers.

Plato is convinced that only the guardians, i.e., the sages, have the capacity to use reason equitably for the community good, whereas ordinary men cannot rise above their personal passions and interests. On the other hand, the members of the ruling caste must lead an entirely communal life, without private property or family, as well as many elements of egoistic temptation, division, and, ultimately, corruption. “Among them, no good will be private property, except the basic necessities,” decrees the philosopher, who recommends, moreover, “that they live communally, as on a military expedition,” and who among the inhabitants of the city “they are the only ones who have no right to have money or gold, or even to touch them; they are the only ones forbidden to enter private homes, wear ornaments, or drink from silver and gold containers.”[8]

“Because,” he adds, “as soon as they privately own land, a dwelling, and money, they will become administrators of their goods, cultivators instead of being the guardians of the city, and instead of being the defenders of the other citizens, they will become their tyrants and enemies, hated and hating in turn, and they will pass their lives conspiring against the others and will become the objects of conspiracy, and they will often be more afraid of their interior enemies than those outside, bringing themselves and the whole city to ruin.”[9] Moreover, their children will be removed at birth in order to receive a collective military education.

This “Platonic communism,” a virile and ascetic communism that has nothing to do with the Messianic nightmares of Marx and Trotsky, is not unrelated to the national communitarianism of Sparta.  As Montesquieu put it with some justice, “Plato’s politics is nothing more than an idealized version of Sparta’s.”

Notes

1. G. Dumézil, L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologies (Paris: Gallimard, 1985), p. 94.

2. Ibid, p.13.

3. Platon, La République (Paris: Flammarion, 2008), p. 262.

4. Ibid, p. 199.

5. Ibid, p. 200.

6. Ibid, p. 201.

7. Ibid, p. 245.

8. Ibid, p. 205.

9. Ibid, pp. 205–206.

Source: Réfléchir & Agir, Winter 2009, no. 31.

samedi, 26 février 2011

The Radical Tradition

  • TOMISLAV SUNIC – History and Decadence: Spengler’s Cultural Pessimism Today
  •  
  • JONATHAN BOWDEN – A Polyp Devours Its Feed, Paracelsus Unzipped: An Analysis of F.W. Murnau’s Film, Nosferatu
  • TROY SOUTHGATE – Heidegger: The Application of Meaning in An Increasingly Transient World
  •  
  • WAYNE JOHN STURGEON – Anarcho-National-Syndicalist: Some Reflections on Being Shot by Both Sides
  •  
  • ALEX KURTAGIC – Lessons From the Music Industry

BRETT STEVENS – The Civilisation Cycle and its Implications for the Individual

MAXIM BOROZENEC – An Introduction to Intertraditionale

DR. K.R. BOLTON – The Art of Rootless Cosmopolitanism: America’s Offensive Against Civilisation

VINCE YNZUNZA – The Manifesto of the Psychedelic Conservative

TROY SOUTHGATE – Schopenhauer and Suffering: Eternal Pessimist or Prophet for our Times?

WAYNE JOHN STURGEON – Anarcho-Gnosticism: Golgotha of the Absolute Mind 

SEAN JOBST – Towards a Sufi Anarch: The Role of Islamic Mysticism Against Modernist Decay

BEN CRAVEN – Are Human Rights a Fiction of Modern, Western Liberal Democracies That Bring Us No Closer to a Shared Ethical Framework?

TONY GLAISTER – 50 Years On: Notes on the New Right

WAYNE JOHN STURGEON – The Impossible Dream: An Introduction to Christian Anarchism

KEITH PRESTON – The Nietzschean Prophecies: Two Hundred Years of Nihilism and the Coming Crisis of Western Civilization

TROY SOUTHGATE – Transcending the Beyond: Third Position to National-Anarchism

GWENDOLYN TOYNTON – Reforming the Modern World: Addressing the Issue of Cultural Identity

You may recognize some of these names from around here. We’re looking forward to this interesting release which takes politics from beyond the narrow linear confines of self-interest into a concept of human life as more than the sum of its parts.

Available in March 2011 from Primordial Traditions.

jeudi, 24 février 2011

Futurisme et dadaisme chez Evola

Futurisme et dadaïsme chez Evola

 

Salvatore FRANCIA

 

653-b.jpgNous devons également mentionner l'influence qu'exerça sur Evola adolescent le groupe qui s'était constitué autour des revues de Giovanni Papini et du mouvement futuriste. Le jeune Evola ne tarda pas à reconnaître toutefois que l'orientation générale du futurisme ne s'accordait que fort peu avec ses propres inclinaisons. Dans le futurisme, beaucoup de choses lui déplaisaient : le sensualisme, l'absence d'intériorité, les aspects tapageurs et exhibitionnistes, l'exaltation grossière de la vie et de l'instinct, curieusement mêlée a­vec celle du machinisme et d'une espèce d'américanisme, même si, par ailleurs, le futu­risme se référait à des formes chauvines de nationalisme.

 Justement, à propos du nationalisme, ses divergences de vue avec les futuristes appa­raissent dès le déclenchement de la première guerre mondiale, à cause de la violente campagne interventionniste déclenchée par le groupe de Papini et le mouvement futuris­te. Pour Evola, il était inconcevable que tous ces gens, avec à leur tête Papini, épousas­sent les lieux communs patriotards les plus éculés de la propagande anti-germanique, croyant ainsi sérieusement appuyer une guerre pour la défense de la civilisation et de la liberté contre la barbarie et l'agression.

 Evola, à l'époque, n'avait encore jamais quitté l'Italie et n'avait qu'un sentiment confus des structures hiérarchiques, féodales et traditionnelles présentes en Europe centrale, a­lors qu'elles avaient quasiment disparu du reste de l'Europe à la suite de la révolution française. Malgré l'imprécision de ses vues, ses sympathies allaient vers l'Autriche et l'Al­lemagne et il ne souhaitait pas l'abstention et la neutralité italiennes, mais une interven­tion aux côtés des puissances impériales d'Europe centrale. Après avoir lu un article d'E­vola dans ce sens, Marinetti lui aurait dit textuellement : « Tes idées sont aussi éloignées des miennes que celles d'un Esquimau ».

Après 1918, Evola est attiré par le mouvement dadaïste, surtout à cause de son radicalis­me. Le dadaïsme défendait une vision générale de la vie sous-tendue par une impulsion vers une libération absolue se manifestant sous des formes paradoxales et déconcertan­tes, accompagnées d'un bouleversement de toutes les catégories logiques, éthiques et esthétiques. « Ce qui vit en nous est de l'ordre du divin, affirmait Tristan Tzara, c'est le ré­veil de l'action anti-humaine ». Ou encore : « Nous cherchons la force directe, pure, sobre, unique, nous ne cherchons rien d'autre ». Le dadaïsme ne pouvait conduire nulle part : il signalait bien plutôt l'auto-dissolution de l'art dans un état supérieur de liberté. Pour Evo­la, c'est en cela que résidait la signification essentielle du dadaïsme. C'est ce que nous constatons en effet à la lecture de son article « Sul significato dell'arte modernissima », re­produit en appendice de ses Saggi sull'idealismo magico, publiés en 1925. En réalité, le mouvement auquel Evola avait été associé n'a réalisé que bien peu de choses. Evola en avait espéré davantage. Si le dadaïsme représentait la limite extrême et indépassable de tous les courants d'avant-garde, tout ne s'auto-consommait pas dans l'expérience d'une rupture effective avec toutes les formes d'art.

Au dadaïsme succéda le surréalisme, dont le caractère, du point de vue d'Evola, était ré­gressif, parce que, d'une part, il cultivait une espèce d'automatisme psychique se tour­nant vers les strates subconscientes et inconscientes de l'être (au point de se solidariser avec le psychanalyse elle-même) et, d'autre part, se bornait à transmettre des sensations confuses venues d'un « au-delà » inquiétant et insaisissable de la réalité, sans aucune ou­verture véritable vers le haut.

 Il est difficile de parler de la peinture d'Evola, vu l'abstraction des sujets. En contemplant les tableaux d'Evola et en lisant ses poèmes dadaïstes, on comprend que le monde mo­derne, tel que le percevaient les élites des premières années de notre siècle, apparais­sait comme le symbole du dénuement et de la purification. Ces élites rejetaient les ori­peaux de la culture bourgeoise du XIXème et voulaient créer rapidement une « nouvelle objectivité » que certains ont cru découvrir dans le bolchevisme et d'autres dans le nazis­me.

 À 23 ans, Evola cesse définitivement de peindre et d'écrire des poésies. Ses intérêts le portent vers une autre sphère.

 (Extrait de Il pensiero tradizionale di Julius Evola, Società Editrice Barbarossa, Milano, 1994 ; ouvrage disponible auprès de notre service librairie. Prix: 240 FB ou 45 FF, port compris).

vendredi, 11 février 2011

Julius Evola's Concept of Race: A Racism of Three Degrees

Julius Evola’s Concept of Race:
A Racism of Three Degrees

Michael Bell

Ex: http://www.counter-currents.com/

EvolaTrent'AnniDopo.jpgSince the rise of physical anthropology, the definition of the term “race” has undergone several changes. In 1899, William Z. Ripley stated that, “Race, properly speaking, is responsible only for those peculiarities, mental or bodily, which are transmitted with constancy along the lines of direct physical descent.”[1]

In 1916, Madison Grant described it as the “immutability of somatological or bodily characters, with which is closely associated the immutability of psychical predispositions and impulses.”[2] He was echoed a decade later by German anthropologist Hans F. K. Günther, who in his Racial Elements of European History said, “A race shows itself in a human group which is marked off from every other human group through its own proper combination of bodily and mental characteristics, and in turn produces only its like.”[3]

According to the English-born Canadian evolutionary psychologist J. Philippe Rushton:

Each race (or variety) is characterized by a more or less distinct combination of inherited morphological, behavioral, physiological traits. . . . Formation of a new race takes place when, over several generations, individuals in one group reproduce more frequently among themselves than they do with individuals in other groups. This process is most apparent when the individuals live in diverse geographic areas and therefore evolve unique, recognizable adaptations (such as skin color) that are advantageous in their specific environments.[4]

These examples indicate that, within the academic context (where those who still believe in “race” are fighting a losing battle with the hierophants of cultural anthropology), a race is simply a human group with distinct common physical and mental traits that are inherited.

Among white racialists, where race has more than a merely scientific importance, a deeper dimension was added to the concept: that of the spirit. In The Decline of the West, Oswald Spengler set forth the idea of the Apollinian, Faustian, and Magian “soul forms,” which can be understood as spiritual racial types.[5] In his highly influential Spenglerian tome Imperium, Francis Parker Yockey elaborated this notion, asserting that while there are genetically related individuals within any particular human group, race itself is spiritual: it is a deeply felt sense of identity connected with a drive to perpetuate not just genes, but a whole way of life. “Race impels toward self-preservation, continuance of the cycle of generations, increase of power.”[6] Spiritual race is a drive toward a collective destiny.

The spiritual side of race, however, was never systematically explained to the same extent as the physical. Its existence was, rather, merely suggested and taken for granted. It was only in the writings of the much overlooked Italian Radical Traditionalist and esotericist Julius Evola that the spiritual dimension was finally articulated in detail. One who has studied race from the biological, psychological, and social perspectives should turn to Evola’s writings for a culminating lesson on the subject. Evola’s writings provide a wealth of information that one cannot get elsewhere. Through a careful analysis of ancient literature and myths, along with anthropology, biology, history, and related subjects, Evola has pieced together a comprehensive explanation of the racial spirit.

My purpose here is simply to outline Evola’s doctrine of race. Since Evola’s life and career have been thoroughly examined elsewhere,[7] the only biographical fact relevant here is that Evola’s thoughts on race were officially adopted as policy by Mussolini’s Fascist party in 1942.[8]

Body and Mind

Evola’s precise definition of “race” is similar to Yockey’s: it is an inner essence that a person must “have”; this will be explained further below. In the meantime, a good starting point is Evola’s understanding of distinct human groups.

Evola agrees with the physical anthropologists that there are distinct groups with common physical traits produced by a common genotype: “the external form . . . which, from birth to birth, derives from the ‘gene’ . . . is called phenotype.”[9] He refers to these groups as “races of the body,” and concurs with Günther that suitable examples include the Nordic, Mediterranean, East Baltic, Orientalid, Negroid, and many others.[10]

Evola decribes the “race of the soul” as the collective mental and behavioral traits of a human stock, and the outward “style” through which these are exhibited. Every race has essentially the same mental predispositions; all human peoples, for example, desire sexual satisfaction from a mate. However, each human stock manifests these inner instincts externally in a different way, and it is this “style,” as Evola terms it, which is the key component of the “race of the soul.”

To illustrate this point, compare the Spartan strategos (Nordic soul) to the Carthaginian shofet (Levantine soul)[11]: the Spartan considers it heroic to fight hand-to-hand with shield and spear and cowardly to attack from a distance with projectiles, whereas the Carthaginian finds it natural to employ elephants and grand siege equipment to utterly shock and scatter his enemies for an expedient victory.

The names of these races of the soul correspond to those of the body, hence a Nordic soul, a Mediterranean soul, Levantine soul, etc. Evola devotes an entire chapter in Men Among the Ruins to comparing the “Nordic” or “Aryo-Roman” soul to the “Mediterranean.” The Nordic soul is that of “‘the race of the active man,’ of the man who feels that the world is presented to him as material for possession and attack.”[12] It is the character of the quintessential “strong and silent type”:

Among them we should include self-control, an enlightened boldness, a concise speech and determined and coherent conduct, and a cold dominating attitude, exempt from personalism and vanity. . . . The same style is characterized by deliberate actions, without grand gestures; a realism that is not materialism, but rather love for the essential . . . the readiness to unite, as free human beings and without losing one’s identity, in view of a higher goal or for an idea.[13]

Evola also quotes Helmuth Graf von Moltke (the Elder) on the Nordic ethos: “Talk little, do much, and be more than you appear to be.”[14]

The Mediterranean soul is the antithesis of the Nordic. This sort of person is a vain, noisy show-off who does things just to be noticed. Such a person might even do great deeds sometimes, but they are not done primarily for their positive value, but merely to draw attention. In addition, the Mediterranean makes sexuality the focal point of his existence.[15] The resemblance of this picture to the average narcissistic, sex- and celebrity-obsessed American of today—whether genetically Nordic or Mediterranean—is striking. One need only watch American Idol or browse through the profiles of Myspace.com to see this.

Race of the Spirit

The deepest and therefore most complicated aspect of race for Evola is that of the “spirit.” He defines it as a human stock’s “varying attitude towards the spiritual, supra-human, and divine world, as expressed in the form of speculative systems, myths, and symbols, and the diversity of religious experience itself.”[16] In other words, it is the manner in which different peoples interact with the gods as conveyed through their cultures; a “culture” would include rituals, temple architecture, the role of a priesthood (or complete lack thereof), social hierarchy, the status of women, religious symbolism, sexuality, art, etc. This culture, or worldview, is not simply the product of sociological causes, however. It is the product of something innate within a stock, a “meta-biological force, which conditions both the physical and the psychical structures” of its individual members.[17]

The “meta-biological force” in question has two different forms. The first corresponds to an id or a collective unconscious, a sort of group mind-spirit that splinters off into individual spirits and enters a group member’s body upon birth. Evola describes it as “subpersonal” and belonging “to nature and the infernal world.”[18] Most ancient peoples, as he explains, depicted this force symbolically in their myths and sagas; examples would include the animal totems of American aborigines, the ka of the Pharaonic Egyptians, or the lares of the Latin peoples. The “infernal” nature of the latter example was emphasized by the fact that the lares were believed to be ruled over by an underground deity named Mania.[19] When a person died, this metaphysical element would be absorbed back into the collective from whence it came, only to be recycled into another body, but devoid of any recollection of its former life.

The second form, superior to the first, is one that does not exist in every stock naturally, or in every member of a given stock; it is an otherworldly force that must be drawn into the blood of a people through the practice of certain rites. This action corresponds to the Hindu notion of “realizing the Self,” or experiencing a oneness with the divine source of all existence and order (Brahman). Such a task can only be accomplished by a gifted few, who by making this divine connection undergo an inner transformation. They become aware of immutable principles, in the name of which they go on to forge their ethnic kin into holistic States—microcosmic versions of the transcendent principle of Order itself. Thus, the Brahmins and Kshatriyas of India, the patricians of Rome, and the samurai of Japan had a “race of the spirit,” which is essential to “having race” itself. Others may have the races of body and soul, but race of the spirit is race par excellence.

Transcendence is experienced differently by different ethnic groups. As a result, different understandings of the immutable arise across the world; from these differences emerge several “races of the spirit.” Evola focuses on two in particular. The first is the “telluric spirit” characterized by a deep “connection to the soil.” This race worships the Earth in its various cultural manifestations (Cybele, Gaia, Magna Mater, Ishtar, Inanna, etc.) and a consort of “demons.” Their view of the afterlife is fatalistic: the individual spirit is spawned from the Earth and then returns to the Earth, or to the infernal realm of Mania, upon death, with no other possibility.[20] Their society is matriarchal, with men often taking the last names of their mothers and familial descent being traced through the mother. In addition, women often serve as high priestesses. The priesthood, in fact, is given preeminence, whereas the aristocratic warrior element is subordinated, if it exists at all.

This race has had representatives in all the lands of Europe, Asia, and Africa that were first populated by pre-Aryans: the Iberians, Etruscans, Pelasgic-Minoans, Phoenicians, the Indus Valley peoples, and all others of Mediterranean, Oriental, and Negroid origin. The invasions of Aryan stock would introduce to these peoples a diametrically opposed racial spirit: the “Solar” or “Olympian” race.

The latter race worships the heavenly god of Order, manifested as Brahman, Ahura-Mazda, Tuisto (the antecedent of Odin), Chronos, Saturn, and the various sun deities from America to Japan. Its method of worship is not the self-prostration and humility practiced by Semites, or the ecstatic orgies of Mediterraneans, but heroic action (for the warriors) and meditative contemplation (for the priests), both of which establish a direct link with the divine. Olympian societies are hierarchical, with a priestly caste at the top, followed by a warrior caste, then a caste of tradesmen, and finally a laboring caste. The ruler himself assumes the dual role of priest and warrior, which demonstrates that the priesthood did not occupy the helm of society as they did among telluric peoples. Finally, the afterlife was not seen as an inescapable dissolution into nothingness, but as one of two potential conclusions of a test. Those who live according to the principles of their caste, without straying totally from the path, and who come to “realize the Self,” experience a oneness with God and enter a heavenly realm that is beyond death. Those who live a worthless, restless existence that places all emphasis on material and physical things, without ever realizing the presence of the divine Self within all life, undergoes the “second death,”[21] or the return to the collective racial mind-spirit mentioned earlier.

The Olympian race has appeared throughout history in the following forms: in America as the Incas; in Europe and Asia as the Indo-European speaking peoples; in Africa as the Egyptians; and in the Far East as the Japanese. Generally, this race of the spirit has been carried by waves of phenotypically Nordic peoples, which will be explained further below.

Racial Genesis

Of considerable importance to Evola’s racial worldview is his explanation of human history. Contrary to the views of most physical anthropologists and archaeologists, and even many intellectual white racialists, humanity did not evolve from a primitive, simian ancestor, and then branch off into different genetic populations. Evolution itself is a fallacy to Evola, who believed it to be rooted in the equally false ideology of progressivism: “We do not believe that man is derived from the ape by evolution. We believe that the ape is derived from man by involution. We agree with De Maistre that savage peoples are not primitive peoples, but rather the degenerating remnants of more ancient races that have disappeared.”[22]

Evola argues in many of his works, like Bal Ganghadar Tilak and René Guénon before him, that the Aryan peoples of the world descend from a race that once inhabited the Arctic. In “distant prehistory” this land was the seat of a super-civilization—“super” not for its material attainments, but for its connection to the gods—that has been remembered by various peoples as Hyperborea, Airyana-Vaego, Mount Meru, Tullan, Eden, and other labels; Evola uses the Hellenic rendition “Hyperborea” more than the rest, probably to remain consistent and avoid confusion among his readers. The Hyperboreans themselves, as he explains, were the original bearers of the Olympian racial spirit.

Due to a horrible cataclysm, the primordial seat was destroyed, and the Hyperboreans were forced to migrate. A heavy concentration of refugees ended up at a now lost continent somewhere in the Atlantic, where they established a new civilization that corresponded to the “Atlantis” of Plato and the “Western land” of the Celts and other peoples. History repeated itself, and ultimately this seat was also destroyed, sending forth an Eastward-Westward wave of migrants. As Evola notes, this particular wave “[corresponded] to Cro-Magnon man, who made his appearance toward the end of the glacial age in the Western part of Europe,”[23] thus lending some historical evidence to his account. This “pure Aryan” stock would ultimately become the proto-Nordic race of Europe, which would then locally evolve into the multitude of Nordic stocks who traveled across the world and founded the grandest civilizations, from Incan Peru to Shintoist Japan.

Evola spends less time tracing the genesis of nonwhite peoples, which he consistently refers to as “autochthonous,” “bestial,” and “Southern” races. In his seminal work Revolt Against the Modern World, he says that the “proto-Mongoloid and Negroid races . . . probably represented the last residues of the inhabitants of a second prehistoric continent, now lost, which was located in the South, and which some designated as Lemuria.”[24] In contrast to the superior Nordic-Olympians, these stocks were telluric worshippers of the Earth and its elemental demons. Semites and other mixed races, Evola asserts, are the products of miscegenation between Atlantean settlers and these Lemurian races. Civilizations such as those of the pre-Hellenes, Mohenjo-Daro, pre-dynastic Egyptians, and Phoenicians, among countless others, were founded by these mixed peoples.

Racialism in Practice

Racialist movements from National Socialist Germany to contemporary America have tended to emphasize preserving physical racial types. While phenotypes were important to Evola, his foremost goal for racialism was to safeguard the Olympian racial spirit of European man. It was from this spirit that the greatest Indo-European civilizations received the source of their leadership, the principles around which they centered their lives, and thus the wellspring of their vitality. While de Gobineau, Grant, and Hitler argued that blood purity was the determining factor in the life of a civilization, Evola contended that “Only when a civilization’s ‘spiritual race’ is worn out or broken does its decline set in.”[25] Any people who manages to maintain a physical racial ideal with no inner spiritual substance is a race of “very beautiful animals destined to work,”[26] but not destined to produce a higher civilization.

The importance of phenotypes is described thusly: “The physical form is the instrument, expression, and symbol of the psychic form.”[27] Evola felt that it would only be possible to discover the desired spiritual type (Olympian) through a systematic examination of physical types. Even to Evola, a Sicilian baron, the best place to look in this regard was the “Aryan or Nordic-Aryan body”; as he mentions on several occasions, it was, after all, this race that carried the Olympian Tradition across the world. He called this process of physical selection “racism of the first degree,” which was the first of three stages.

Once the proper Nordic phenotype was identified, various “appropriate” tests comprising racism of the second and third degrees would be implemented to determine a person’s racial soul and spirit.[28] Evola never laid out a specific program for this, but makes allusions in his works to assessments in which a person’s political and racial opinions would be taken into account. In his Elements of Racial Education, he asserts that “The one who says yes to racism is one in which race still lives,” and that one who has race is intrinsically against democratic ideals. He also likens true racism to the “classical spirit,” which is rooted in “exaltation of everything which has form, face, and individuation, as opposed to what is formless, vague, and undifferentiated.”[29] Keep in mind that for Evola, “having race” is synonymous with having the “Olympian race” of the spirit. Upon discovering a mentality that fits the criteria for soul and spirit, a subsequent education of “appropriate disciplines” would be carried out to ensure that the racial spirit within this person is “maintained and developed.” Through such trials, conducted on a wide scale, a nation can determine those people within it who embody the racial ideal and the capacity for leadership.

Protecting and developing the Nordic-Olympians was primary for Evola, but his racialism had other goals. He sought to produce the “unified type,” or a person in whom the races of body, soul, and spirit matched one another and worked together harmoniously. For example: “A soul which experiences the world as something before which it takes a stand actively, which regards the world as an object of attack and conquest, should have a face which reflects by determined and daring features this inner experience, a slim, tall, nervous, straight body—an Aryan or Nordic-Aryan body.”[30]

This was important because “it is not impossible that physical appearances peculiar to a given race may be accompanied by the psychic traits of a different race.”[31] To Evola, if people chose mates on the basis of physical features alone, there is a good chance that various mental and spiritual elements would become intermingled and generate a dangerous confusion; there would be Nordics with Semitic mental characteristics and Asiatic spiritual predispositions, Alpines with Nordic proclivities and fatalistic religious attitudes, and so on. Such a mixture was what Evola considered to be a mongrel type, in whom “cosmopolitan myths of equality” become manifested mentally, thus paving the way for the beasts of democracy and communism to permeate the nation and take hold.

Evola cared more about the aristocratic racial type, but he did not want the populace to become a bastardized mass: “We must commit ourselves to the task of applying to the nation as a whole the criteria of coherence and unity, of correspondence between outer and inner elements.”[32] If the aristocracy had as its subjects a blob of spiritless, internally broken people, the nation would have no hope. For the Fascist state, he promoted an educational campaign to ensure that the peoples of Italy selected their mates appropriately, looking for both appearances and behavior; non-Europeans would of course be excluded entirely. The school system would play its role, as would popular literature and films.[33]

Another way to develop the “inner race” is through combat. Not combat in the modern sense of pressing a button and instantly obliterating a hundred people, but combat as it unfolds in the trenches and on the battlefield, when it is man against man, as well as man against his inner demons. Evola writes “the experience of war, and the instincts and currents of deep forces which emerge through such an experience, give the racial sense a right, fecund direction.”[34] Meanwhile, the comfortable bourgeois lifestyle and its pacifist worldview lead to the crippling of the inner race, which will ultimately become extinguished if external damage is thenceforth inflicted (via intermixing with inferior elements).

Conclusion

American racialists have much to gain from an introduction to Evola’s thoughts on race. In the American context, racialism is virtually devoid of any higher, spiritual element; many racialists even take pride in this. There are, without a doubt, many racialists who consider themselves devout Catholics or Protestants, and they may even be so. However, the reality of race as a spiritual phenomenon is given little attention, if any at all. For whatever reason, American racialists are convinced that the greatness of Western civilization, evinced by its literature, architecture, discoveries, inventions, conquests, empires, political treatises, economic achievements, and the like, lie solely in the mental characteristics of its people. For instance, the Romans erected the coliseum, the English invented capitalism, and the Greeks developed the Pythagorean theorem simply because they all had high IQs. When one compares the achievements of different Western peoples, and those of the West to the East, however, this explanation appears inadequate.

Intelligence alone cannot explain the different styles that are conveyed through the culture forms of different peoples; the Greeks’ Corinthian order on the one hand, and the Arabs’ mosques and minarets on the other, are not results of mere intellect. Sociological explanations do not work either; the Egyptians and the Mayans lived in vastly different environments, yet both evoked their style through pyramids and hieroglyphs. The only explanation for these phenomena is that there is something deeper within a folk, something deeper and more powerful than bodily structures and mental predispositions. As Evola elucidates through his multitude of works—themselves the result of intense study of ancient and modern texts from every discipline imaginable—race has a “super-biological” aspect: a spiritual force. Ancient peoples understood this reality and conveyed it through their myths: the Romans used the lares; the Mayans used totemic animal symbols; the Persians used the fravashi, which were synonymous with the Nordic valkyries[35]; the Egyptians used the ka; and the Hindus in the Bhagavad-Gita used Lord Krishna.

To better understand the spiritual side of race, the best place to look is Julius Evola. Through his works, which have greatly influenced the European New Right, Evola dissects and examines the concept of the Volksgeist, or racial spirit. It is the supernatural force that animates the bodies of a given race and stimulates the wiring in their brains. It is the substance from which cultures arise, and from which an aristocracy materializes to raise those cultures to higher civilizations. Without it, a race is simply a tribe of automatons that feed and copulate:

When the super biological element that is the center and the measure of true virility is lost, people can call themselves men, but in reality they are just eunuchs and their paternity simply reflects the quality of animals who, blinded by instinct, procreate randomly other animals, who in turn are mere vestiges of existence.[36]

Nowhere would Evola’s racial ideas be more valuable than in the United States, a land in which the idea of transcendent realities is mocked, if not violently attacked. Even American racialists, who nostalgically look back to “better” times when people were more “traditional,” are completely unaware of how the Aryan Tradition, in its purest form, understands the concept of race. Many of these people claim to be “Aryan” while simultaneously calling themselves “atheist” or “agnostic,” although in ancient societies, one needed to practice the necessary religious rites and undergo certain trials before having the right to style onself an Aryan. Hence the need for these “atheist Aryans” to become more familiar with Julius Evola.

Notes

1. William Z. Ripley, The Races of Europe: A Sociological Study (New York: D. Appleton and Co., 1899), 1.

2. Madison Grant, The Passing of the Great Race (North Stratford, N.H.: Ayer Company Publishers, Inc., 2000), xix.

3. H. F. K. Günther, The Racial Elements of European History, trans. G. C. Wheeler (Uckfield, Sussex, UK: Historical Review Press, 2007), 9.

4. J. Philippe Rushton, “Statement on Race as a Biological Concept,” November 4, 1996, http://www.nationalistlibrary.com/index2.php?option=com_c...

5. Oswald Spengler, The Decline of the West, 2 vols., trans. Charles Francis Atkinson (New York: Knopf, 1926 & 1928), vol. 1, chs. 6 and 9; cf. vol. 2, ch. 5, “Cities and Peoples. (B) Peoples, Races, Tongues.”

6. Francis Parker Yockey, Imperium (Newport Beach, Cal.: Noontide Press, 2000), 293.

7. See the Introduction to Julius Evola, Men Among the Ruins, trans. Guido Stucco, (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 2002).

8. Evola, Men Among the Ruins, 47.

9. Julius Evola, The Elements of Racial Education, trans. Thompkins and Cariou (Thompkins & Cariou, 2005), 11.

10. Evola, Elements of Racial Education, 34–35.

11. For more on the Levantine “race of the soul” see Elements of Racial Education, 35.

12. Evola, Elements of Racial Education, 35.

13. Evola, Men Among the Ruins, 259.

14. Evola, Men Among the Ruins, 262.

15. Evola, Men Among the Ruins, 260. Evola’s descriptions of Nordic and Mediterranean proclivities show the strong influence of Günther’s The Racial Elements of European History.

16. Evola, Elements of Racial Education, 29.

17. Julius Evola, Metaphysics of War: Battle, Victory & Death in the World of Tradition, ed. John Morgan and Patrick Boch (Aarhus, Denmark: Integral Tradition Publishing, 2007), 63.

18. Julius Evola, Revolt Against the Modern World, trans. Guido Stucco (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1995), 48.

19. Evola, Revolt Against the Modern World, 48.

20. Evola, Elements of Racial Education, 40.

21. Evola, Revolt Against the Modern World, 48.

22. Julius Evola, Eros and the Mysteries of Love, trans. anonymous (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1991), 9.

23. Evola, Revolt Against the Modern World, 195.

24. Evola, Revolt Against the Modern World, 197.

25. Evola, Revolt Against the Modern World, 58.

26. Evola, Revolt Against the Modern World, 170.

27. Evola, Elements of Racial Education, 30.

28. Julius Evola, “Race as a Builder of Leaders,” trans. Thompkins and Cariou, http://thompkins_cariou.tripod.com/id7.html.

29. Evola, The Elements of Racial Education, 14, 15.

30. Evola, The Elements of Racial Education, 31.

31. Evola, “Race as a Builder of Leaders.”

32. Evola, Elements of Racial Education, 33.

33. Evola, Elements of Racial Education, 25.

34. Evola, Metaphysics of War, 69.

35. Evola, Metaphysics of War, 34.

36. Evola, Revolt Against the Modern World, 170.

Source: TOQ, vol.9, no. 2 (Spring 2009).